Следы западно-католического церковного права в памятниках древнего русского права

В августе прошлого 1887 года, на VII-м Археологическом Съезде в Ярославле, прочитан быль мною реферат, в котором кратко указывалось на некоторые черты одного древне-славянского памятника, известного под именем закона судного людем Царя Константина, изоблищающие влияние католического запада на этот памятник. Кроме того, в мое рефераге в первый раз заявлен был неизвестный доселе в науке факт существования в славянском переводе латинского пенитенциала. “Заповедь св. отец», содержащаяся в рукописной румянц. кормчей № 230 и в некоторых других рукописных сборниках, не была неизвестна нашим ученым, но никто не подозревал, что эта „заповедь” есть переводной латинский пенитенциал, как не подозревал этого даже и западно-европейский ученый Гейтлер, издавший „заповедь” по древнему списку, оказавшемуся в библиотеке монастыря св. Екатерины на Синае. Через несколько времени после закрытия Съезда, мне удалось получить кратковременную командировку т Москву и С.-Петербург для просмотра рукописных кормчих, хранящихся в московском румянцевском музеуме, в московской синодальной библиотеке и в с.-петербургской публичной библиотеке. Просмотр рукописных кормчих, насколько он оказался возможным для меня при кратковременности срока моей командировки, уяснил для меня еще некоторые данные, сверх тех, которые раньше были ясны для меня и которые были кратко предложены в моем реферате VII Археологиескому Съезду, для констатирования следов западно-католического церковного права в памятниках древнего русского права. Относительно церковнах уставов св. Владимира и Ярослава Владимировича в реферате моем, прочитанном нa Съезде, была сделаны лишь вскользь два-три замечания. Но при обработке собранного мною материала в настоящем исследовании, я пришел к убеждению в необходимости распространиться с некоторою подробностию об этих уставах, как потому, что и они оказались испытавшими на себе в значительной степени западное влияние, так и потому, что мне неизбежно пришлось затронуть запутанный вопрос о подлинности и о происхождении этих загадочная документов древнерусского права, т. е. такой вопрос, говоря о котором нельзя ограничиться двумя-тремя вскользь сделанными, замечаниями. Таким образом, в настоящее мое исследование вошли как те данные, которые были докладываемы мною VII-му Археологическому Съезду, так и вновь добытые во время моей командировки и затем при окончательной обработке собранного материала. В приложениях я поместил: 1) параллельный текст латинского (мерзебургского) пенитенциала и славянской (находящейся в рум. кормч. № 230 „Зацоведи св. Отец”; 2) параллельный текст наставления об исповеди Отмара, аббата с. галленского, и отрывка из напечатанного Гейтлером славянского „чина над исповедающимся”; 3) греческий покаянный номоканон анонима, содержащийся в cod. manuscr. theolog, graec. CCCXXXIII венской Hofbibliothek, извлеченный мной из названного кодекса во время моей заграничной командировки – произведение, в котором явственно слышатся отголоски западных пенитенциалов; 4) заповедь св Иоанна Златоуста, патриарха цареградского, о законе церковном -поддельное произведение неизвестного русского книжника, найденное мною в двух рукописных кормчих с.-петербургской публичной библиотеки и представляющее значительный интерес как по изображаемым в ней бытовым чертам, так и по оригинальной редакции приложенных к ней канонов.

Открывая следы западно-католического церковного права в пямятниках древнего русского права, я невольно должен был коснуться таких вопросов, которые собственно к истории русского права не имеют непосредственного отношения, как напр. вопрос о происхождении так называемого римского пенитенциала (poenitentiale romanam) и так называемого покаянного номоканона Иоанна Постника. О первом в особенности я должен был говорить потому, что констатированный мною факт существования славянского перевода латинского пенитенциала имеет до известной степени европейское значение, так как проливает некоторый свет на вопросы, по которым в западно-европейской науке существовали контроверсы, представпявшиеся безнадежными для разрешения. Тем менее, следовательно, мог бы я рассчитывать на безошибочность моих суждений по всем затронутым мною вопросами. Притом некоторые из защищаемых мною положений основываются на тех только рукописных сборниках, которые мною лично просмотрены, и нет ничего удивительного, если тщательное изучение всех существующие рукописей приведет к другим выводам, чем к каким пришел я. Но так как исследователю обыкновенно приходится делать свои наблюдения лишь в доступной для его исследования области, и не от его только воли зависит расширить эту область, то и я принужден был ограничить свое наблюдение лишь доступными мне рукописями, причем позволяю себе выразить надежду, что все-таки мне удалось, во-первых, факт влияния западно-католического церковного права на древнюю Русь поставить вне сомнений, и, во-вторых, наметить некоторые новые пути к разъяснению темных страниц истории русского права.

За доставление мне некоторых литературных пособий, не оказавшихся в библиотеке Лицея, считаю долгом принести мою благодарность С. M. Шпилевскому.

Н. Суворов.

Ярославль.

1888 г. Сентября 14.

Некоторые славянские племена, жившие в стране, позднее составившей часть территории русского государства, призвали к себе, по свидетельству летописца, князей-варягов княжить и володеть над ними, а потом, через несколько поколений, эти князья-варяги, вместе с призвавшими их и с позднее подчинившимися им славянами, приняли христианскую веру из Византии, откуда, вместе с христианством, перешло на Русь и византийское законодательство. Отсюда русские исследователи должны были вывести совершенно справедливое заключение, что в древнейшем русском правообразовании не могло быть менее трех составных элементов: славянского, варяжского (германского) и византийского. Спорным для исследователей вопросом оставался собственно лишь вопрос о силе влияния того или другого элемента на древнерусский юридический быт, а в применении к отдельным юридическим учреждениям вопрос о том, следует ли смотреть на эти учреждения, как на продукта местного, национального правосознания, или как на плод иностранного и ипоплеменного влияния, византийского или германского.

Однако из истории известно, что как болгарам, от которых многое перешло на Русь после принятия русскими христианства, так и самим русским, приходилось или жить в непосредственном соседстве, или даже состоять в прямых отношениях с латинским западом. Из истории также известно, что непосредственное соседство с западом даже и в позднейшие времена, когда укрепившееся национальное чувство и обострившаяся религиозная вражда должны бы были, по-видимому, исключать всякую возможность западного влияния на Русь, не проходило бесследным в русской истории, особенно в истории юго-западной Руси. Возможно ли предположить, чтобы в эпоху распространения христианства между болгарами в русскими, когда не только болгарам и русским приходилось состоять в непосредственном соседстве и в прямых сношениях с латинским западом, но и самый разрыв между христианским востоком и христианским западом не был еще окончательно определившимся, запад не оставил никаких следов своего влияния на законодательство и на жизнь?

В нижеследующем изложении будет доказано, что в древнем русском правообразовании, наряду с указанными выше элементами, некоторая роль принадлежала и еще одному составному элементу: западно-католическому церковному праву, хотя, может быть, эта роль и не была значительна. Впрочем, едва ли возможно и вообще, по какому бы то ни было вопросу, сразу определить и объяснить предмет, требующий определения и объяснения. А по данному вопросу автор не имел предшественников. Русские исследователи до сих пор не занимались отысканием следов западно-католического права в памятниках древнего русского права. Поэтому предлагаемая работа, как первый опыт, не может претендовать на исчерпывающую полноту и законченность в разработке затронутого предмета. Что же касается системы изложения, то мы отметим в памятниках древнего русского права, в порядке их относительной древности, те черты, которые должны быть приписаны западному влиянию, укажем следы таких понятий и учреждений, которые, по свидетельству истории, имеют своим исгочником не восточную, а западную церковную жизнь, и, следовательно, не могут быть производимы из восточного церковного права. В частности, нашему рассмотрению подлежат: I) так называемый закон судный людем, в краткой его редакции, так как, по ниже излагаемым соображениям, эту редакцию нужно считать более древнею, сравнительно с обширною редацией этого закона; II) замечательный покаянный устав, сохранившийся в некоторых старинных сборниках под названием „заповедь святых отец»; III) так называемая обширная редакция закона судного; IV) некоторые правила о покаянии и разрешений от грехов в старинных кормчих книгах и V) церковные уставы князей Владимира и Ярослава.

Закон судный людем, или, как он еще иначе называется в некоторых рукописях, судебник царя Константина Великого, еще бароном Розенкампфом¹, был обозначен как “древнейший законодательный памятник на славянском языке, который принадлежал к первоначальному составу собрания правил, препровожденного к болгарам”, после обращения их в христианство. Позднейшие ученые² с большею точностию и подробностию, чем Розенкампф, указали источники отдельных статей закона судного и определили его значение в юридической жизни наших предков, но вполне подтвердили замечание Розенкампфа, что закон судный принадлежал к составу первоначадьного болгарского законодательства, хотя и не настаивая на том, чтобы закон судный кем-либо и откуда-либо был препровожден к болгарам. Не вдаваясь в подробности, приведем себе в ясность те научные результаты, к которым пришли ученые Губе, Павлов и Васильевкий относительно закона судного.

Закон судный людем, или судебник царя Константина, есть не что иное, как переделка так называемой эклоги византийских императоров-иконоборцев Льва Исавра и Константина Копронима 740 года, и именно переделка ХVII-го титула эклоги; „Ποινάλιος τῶν ἐγxληματιxῶν xεφαλαίων” , в котором содержится уголовное законодательство, т. е, исчисляются преступления и назначаются соответствующие преступлениям наказания. Таким образом, общее отно- шение между подлинною византиискою эклогою и между законом судным, рассматриваемыми с точки зрения их содержания, состоит в том, что последний относится к первой, как часть в целому, что тогда как эклога есть по преимуществу ввзантийское гражданское изложение, или, правильнее, авторизованное государственною властию руководство к познанию византийского гражданского права, подобно институциям императора Юстиниана, и только в одном из своих 18-ти титулов содержит уголовное право, закон судный есть уголовное уложение, за исключением некоторых статей о свидетелях и постановлений о супружеском союзе и о разводе, которые, впрочем, также отчасти имеют криминальную окраску. Лишь немногие статьи закона судного заимствованы не из ХVII-го титула византийской эклоги³.

Переделка византийских законов состоит в том, что, наряду с византийскими уголовными наказаниями, закон судный в некоторых случаях назначает отдачу в пост, или публичное церковное покаяние, а иногда заменяет византийскую казнь (отсечение руки, урезание языка, выкалывание глаз или ослепление, урезание носа) денежною пенею. Переделка совершена в Болгария еще до принятия русскими христианства⁴ и, вероятно, перешла на Русь при первых же христианских русских князьях. Цель переделки – приспособить византийское уголовное законодательство к юридическому быту принимавшего христианство варварского народа.

Закон судный в этом переделанном виде, или, как принято говорить, закон судный в краткой редакции, помещен в двух древнейших рукописных кормчих: в румянцевской, по описанию Востокова, № 230, которая иногда называется схоластиковою кормчею, так как каноны изложены в ней по системе Иоанна Схоластика, т. е. с подведением их под пятьдесят титулов, или заголовков⁵ и в кормчей бывшей новгородского софийского собора, теперь московской синодальной № 132. Обе эти кормчии, по времени написания, относятся к ХIII столетию, но первая, по своему составу и по другим признакам, должна быть отнесена к самым древним временам⁶. Затем закон судный читается во множестве кормчих и так называемых „мерил праведных” более поздних времен. Он же помещен в печатной кормчей книге, в которой составляет 46-ю главу. Число статей закона судного в разных кормчих колеблется между З0-ю и 36 ⁷, но разница в числе статей есть лишь разница нумерации при тожестве содержания. Начинаясь назначением наказания за совершение языческих треб, закон судный определяет наказания за преступления против целомудрия и брака, за поджог и самоуправство, за отречение от веры, за повреждение и истребление чужого скота, за кражу, за нарушение неприкосновенности церковного убежища, за святотатство и за ограбление мертвых тел, за насильственную продажу свободного человека и за присвоение чужого раба, а в самом конце имеет постановления о супружеском союзе («о малжену») и о разводе.

Автор настоящего исследования должен откровенно сознаться, что сопоставление отдельных статей в славянском законе судном с одной стороны с византийскими, а с другой с западно-католическими памятниками, давно уже наводило его на мысль, что 1) переделка, которая замечается в краткой редакции закона судного, сравнительно с подлинной византийской эклогой, состоялась под влиянием западно-католическим, или, по крайней мере, благодаря лицу, достаточно знакомому с западным церковным правом, и 2) что некоторые статьи обширной редакции закона судного, не имея для себя никаких образцов в византийском законодательстве и представляя напротив сходство с памятниками католическая церковного права, явились как заимствование из этих последних. Мысль о влиянии на закон судный западного церковного права превратилась для меня в уверенность, после того как мне удалось в древнийшей рукописной славянской кормчей, именно в выше названной румянц. № 230, найти славянский перевод почти целого латинского пенитенциала. Но об этом ниже.

Взглянем теперь на краткую редакцию закона судного и возьмем те самые статьи, которые, быв заимствованы из византийской эклоги, подверглись славянской переделке. В византийской эклоге постановлено, например, что сли мужчина, имеющий жену, вступает в связь со свой рабой, раба эта продается за пределы провинции в другую провинцию и цена ее вносится в государственную казну⁸. В законе судном повторяется это византийское постановление, но при этом добавляется, что муж, по Божиему закону, отдается в пост на семь лет. Образ прохождения поста должен состоять в следующем: виновный должен два года стоять во время литургии вне храма, затем следующие два года стоять в церкви до св. Евангелия, после же чтения Евангелия выходить из церкви и слушать литурию из вне, еще потом два года стоять в церкви до “верую во единого Бога», на седьмой год стоять уже вcю литургию в самом храме, но без права приступить к причащению, которое дается лишь на восьмой год. Кроме того, в течение 7 лет виновный должен питаться хлебом и водой ⁹. Или, например, в византийской эклоге говорится, что кто вступит в законный брак или в незаконную связь с матерью воспринятого им в крещении ребенка, подвергается урезанию носа, равно как вышедшея за него замуж, или вступившая с ним в незаконную связь мать ребенка, причем оба они принудительно разлучаются друг от друга ¹⁰ . В законе судном делается такое противоположение: кто женится на куепетре, т. е. на куме своей, то, по закону людскому (светскому), оба виновные подвергаются урезанию носа и принудительно разлучаются друг от друга; по церковному же закону, они разлучаются и отдаются в пост на 15 лет. Чин или порядок поста должен быть таков: пять лет стоять вне храма, плакать и слушать литургию, четыре года стоять в церкви до св. Евангелия, три года затем до „верую во единаго Бога», и, наконец, три года стоять всю литургию в храме, и эти три года жить на хлебе и воде, после чего на шестнадцатый год по окончании этого урока виновным предоставляется приступить к причащению ¹¹.

Подобную же переделку византийской эклоги представляют собою еще семь статей закона судного ¹².

Всматриваясь пристально в переделанную редакцию статей византийской эклоги, отметим те черты этой переделки, на которых можно проследить влияние западно-католического церковного права.

1. Некоторое, не совсем решительное, доказательство западного влияния можно видеть уже в том обстоятельстве, что церковное покаяние в законе судном назначается, как покаяние публичное, с прохождением по степеням, т. е. в духе древнецерковной дисциплины III и IV века. А известно, что на востоке эта древняя дисциплина ослабела уже к V-му столетию, между тем как на западе, где католической церкви пришлось играть весьма деятельную роль в воспитании и дисциплинировании варварских народов, публичное покаяние до X столетия практиковалось в обширнейших размерах. Не вдаваясь в подробные доказательства ослабления публично-покаянной дисциплины на востоке после IV в. и усиленного применения ее на западе¹³, не приводя здесь постановления западных цервовных соборов IX в., предписывавших понесение явного или публичного покаяния за явные грехи, ограничимся здесь указанием на римского папу Николая I, который в начале второй половины IХ в. принимал большое участие в устроении христианского порядка жизни в новообращенной Болгарии, откуда, как выше сказано, перешел на Русь закон судный людем. Папа Николай нередко присуждал к публичному церковному покаянно лиц, виновных в разных грехах и преступлениях. Так, например, виновный в посягательств на церковную собственность был присужден папой к следующему наказанию: один год стоять вне церкви Божией, из которой он осмелился нечестиво похитить священные сосуды, второй год стоять у дверей церковных без причащения, на третий год входить в церковь и стоять между слушающими, причем приношения от него не принимаются, с воспрещеним ему кроме того есть мясо и пить вино, за исключением великих праздников рождества и воскресения Христова; на четвертый год, если покаяние было искреннее, дозволено приступать к причащению, но и затем, еще в течение трех лет, по три дня в неделю (в понедельники, среды и пятницы) предписано воздерживаться от употребления в пищу мяса и вина¹⁴. Или, напр., за разные грехи против целомудрия папа Николай I определял многолетнее покаяние со сдедующею постепенностию: в течение года не входить в церковь и в этом году, за исключением праздничных дней, питаться только хлебом, водой и солью; на второй год входить в церковь, с обязательством воздерживаться от мяса и вина; два следующие года воздерживаться альтернативно или от мяса, или от опьяняющих напитков; затем, до конца 10 года, строго соблюдать понедельники, среды и пятницы трех четыредесятниц, пятницы притом проводить иключительно на хлебе в воде¹⁵. Нельзя, конечно, игнорировать того обстоятельства, что и в восточной практике, современной распространению христианства в Болгарии, не совсем было забыто публичное церковное покаяние. Собор константинопольский 869 г. присудил лжесвидетелей, давших на соборе 861 г. ложные показания под присягой против патриарха Игнатия, к следующему наказанию: два года стоять вне церкви и два года затем слушать внутри церкви Св. Писание до молитвы об оглашенных, в течение этих четырех лет воздерживаться от мяса и вина, за исключением праздников Господнвх и воскресных дней, три последние года стоять вместе с верными, с допущением к причащению в большие праздники, но с исполнением при этом разных дел благочестия, как-то: милостыни, молитвы, поста, – последнему в особенности посвящать три дня в неделю: понедельник, среду и пятницу¹⁶. Но не надобно забывать и того, что собор 869 г., хотя и состоял из представителей восточной церкви, но действовал под влиянием и руководством папских легатов, так что позднее не был признан на востоке собором законным, тогда как на западе был причислен к вселенским. В актах говорится, что, по распоряжению патриарха Игнатия, было прочитано в заседании соборном определение о покаянии, составленное легатами и собором: какую роль играло в этом определении восточное, а какую роль западное церковное право, судить затруднительно. Можно думать, что восточная иерархия, присутствовавшая на соборе 869 г. и присудившая лжесвидетелей к публичному церковному покаянию, с прохождением такового по степеням, действовала совершенно в духе древнего церковного права, но что вспомнить и применить в настоящем случае это древнее восточное церковное право, из области исторических воспоминаний, сделавшяхся теорией, перевести его в практику, она побуждена была римскими легатами, которые руководили ходом соборных дел и которые у себя дома, на западе, привыкли смотреть на публичное покаяние, как на институт обыденной живой практики, а не как на учреждение антиквированное.

2. Более значения имеет то обстоятельство, что закон судный, присуждая к посту на многое число лет, в течение всего этого количества или известной части его, назначает питаться хлебом и водой. Так называемое сухоядение (ξηροφαγία) весьма часто встречается в восточных покаянных номоканонах или канонариях, соответствующих западным пенитенциалам. Но сухоядение и называется сухоядением; подобная же формула, как: “на хлебе я воде”, “о хлебе и воде” вообще говоря, неизвестна восточным номоканонам¹⁷. Напротив, в западных пенитенциалах покаяние на хлебе и воде есть самая обыкновенная и всего чаще встреючающаяся епитимия. В этом легко убедится всякий, кто возьмет на себя труд раскрыть издание западных пенитенциалов Вассершлебена или Шмитца. Покаяние по западным пенитенциалам обыкновенно определяется в такой формуле: кто виновен (положим, в совершении умышленного убийства), тот должен отбывать покаяние 20 лет, три из них на хлебе и воде (viginti anno poeniteat, tres in pane et aqua).

Нельзя не обратить внимания также и на то, что публичное покаяние в законе судном называем постом: присудить к церковному покаянию – это, по терминологии закона судного, называется „отдать в пост”. По поводу этого выражения невольно припоминается, что в западных пенитенциалах слова: „покалние» и „пост», ,,poenitere” и „jejunare» употреблялись обыкновенно как тождественные, чаще же всего прохождение покаяния обозначалось словом: “jejuiiare“ ¹⁸.

3. Характерно далее определение терминов, или cроков и границ для религиозного общения лиц, отбывающих покаяние, с верующими, находящимися в обладании полною церковною правоспособностью. В законе судном говорится, что подвергнутый, в виде наказания, церковному покаянию, сначала стоит вне церкви, потом входит в церковь до св. Евангелия, затем “до верую во единого Бога” и наконец допускается к стоянию вместе с верными. Что кающееся допускались к присутствию при богослужении с из- вестною постепенностию, – это было руководящим правилом и для западной, и для восточной церковной практики за все время применения церковью публичного покаяния. Еще с III в. установился тот порядок, что кающиеся второй и третьей степеней (слушаюциие, ἀхρоωμενοι, audientes, и коленопреклоненные или припадающие, ὑποπίπτοντες, genuflexi), допускавшиеся в молитвенное собрание христиан для слушания Слова Божия, после чтения Евангелия должны были удаляться из храма ¹⁹. В IV в. лаодикийский собор правилом 19-м определил, чтобы после Евангелия и проповеди прочитывалась молитва об оглашенных, которые затем должны оставлять церковь, после же этого тотчас совершалась бы молитва о кающихся, после чего и эти последние должны оставлять церковь, в которой остаются, таким образом, одни лишь верные. Но чтобы кающиеся допускаемы были к стоянию за литургией до чтения или до пения символа веры, этого, вероятно, никто и никогда не найдет ни в одном восточном памятнике. Не встречается, правда, подобный оригинальный термин и в памятниках западного церковного права; но в законе судном он едва ли мог явиться иначе, как под влиянием запада, или благодаря знакомству составителя закона судного с разностями между восточною и западною литургиями, может быть благодаря недоумению какого-нибудь болгарина, привыкшего сначала к латинской и потом поставленного в необходимость применяться к византийской литургии. Западная литургия отличается от восточной между прочим тем, что херувимская песнь, неизвестная в первые века и в восточном церковном употреблении ²⁰), на западе осталась неизвестною навсегда. Кроме того, резкое разграничение между литургиею оглашенных и литургией верных, которое в восточном церковном богослужении делалось молитвой об оглашенных и приглашением со стороны дьякона оглашенным выйти из церкви, так чтобы за богослужением оставались лишь „елицы вернии”, в западной литурии не удержалось. Вслед за прочтением Евангелия, в католической литургии священник произносит: “credo in unum Deum”, после чего символ веры поется хором, а потом прямо начинается важнейшее литургическое действие словами: „Sursum corda» (горе имеем сердца). Если бы неизвестный редактор закона судного знал одну лишь восточную литургию, то трудно было бы объяснить, каким образом он представлял себе возможным присутствие кающихся в церкви во время пения херувимской песни, после напоминания со стороны священника ила диакона о том, что в храме должны остаться одни верные. Можно бы было думать, таким образом, что составитель закона судного знал латинскую литургию и находил вполне естественным, что кающийся прослушает чтение из Евангелия, а потом перед чтением или пением символа веры выйдет из храма, так как за символом веры следует уже важнейшая центральная часть литургии, промежуточных же каких-либо священнодействий и песнопений между чтением Евангелия и символом веры в западной литургии нет. Но с другой стороны не невозможно и то, что редактор закона судного, знавший латинскую литургию, имел в виду собственно литургию восточную. Зная ход западной литургии и в то же время затрудняясь установлением соответствующего момента в восточной литуртии, он определил границу для присутствия при восточном богослужении так, что исходным пунктом для него в этом определении служило знакомство не с каноническими правилами, в которых кающимся предписывается оставлять литургию вслед за оглашенными, а с ходом латинской литургии, в которой литургия верных не отделяется резко от литургии оглашенных приглашением последних выйти из церкви. Редактор закона судного соображал приблизительно так: важнейшая часть богослужения начинается с символа веры, стало быть символ веры и должен быть границей для участия в богослужении лиц, утративших полную церковную правоспособность, причем, следовательно, херувимскую песнь нужно было отнестя к вводной, так сказать, части литургии. Для последнего предположения некоторым подкреплением служат те исторически обстоятельства, при которых устанавливалось в Болгарии христианство. Болгарский князь Богорис около половины IX в. принял христианство для себя и для своего народа из Византии; во, вскоре после своего обращения, – из опасения ли, чтобы церковная зависимость его страны и народа от констанинопольского патриарха не повлекла за собой политеческой зависимости Болгарии от византийской империи, или по другим причинам, – вошел в сношения с римским папой Николаем I, предъявив ему длинный ряд запросов о том, каков должен быть устроен порядок по разным сторонам жизни гражданской и государственной, изгнал между тем из Болгарии византийское духовенство и дал утвердиться здесь на несколько лет зa- надно-католическому влиянию. Тот факт, что Богорис к папе именно обратился с длинным рядом запросов, остается во всяком случае фактом любопытным. Ответы папы Николая на весь этот длинный ряд запросов (Responsa ad consulta Bulgarorum) были препровождены к Болгарскому князю в 866 г., а в 870 г. князь, круто изменив свой образ мыслей, разорвал связь со старым Римом, изгнал из Болгарии латинское духовенство и вступил снова в связь с новым Римом-Константинополем. Нет надобности говорить о том, что в три-четыре года некоторые западные церковные порядки могли уже пустить корни в болгарскую почву, так что не могли исчезнуть бесследно и по прекращении сношений с Римом.

4. Византийским сборникам светского законодательства необычно помещение в ряду наказаний за разные преступления церковного покаяния. В тех титулах эклоги, прохирона, епаногоги, в которых содержатся византийское уголовное законодательство, ничего не говорится о церковном покаянии, как о возможном наказании за то или другое преступление. Не говорится о нем и в частных сборниках светских законов, составившихся путем комбинирования упомянутых трех аутентических сборников между собою и с разными другими источниками, каковы: частная дополненная эклога (ecloga privata aucta), эклога, соединенная с прохироном (ecloga cum prochiro composita), эклога, измененная по прохирону (ecloga ad prochiron mutata), дополненный прохирон (prochirum auctum), дополненная епаногога (epanagoge aucta). Такие статьи, как статья частной дополненной эклоги, в которой говорится, что человек, имеющий жену и впадающий в блуд с другой женщиной, присуждается как блудник, к церковным епитимиям ²¹, представляют собою неожиданное исключение из общего правила, объясняющееся тем, что составитель частной дополненной эклоги, считая вероятно нецелесообразным назначаемое императорскою эклогою наказание (легкое телесное наказание) желал, чтобы блудник, по крайней мере, принуждаем был к отбыванию церковной епитимьи, в случае же небрежного ее отбывания, подвергаем был конфискации половины его имущества ²². Во всяком случае, византийскому праву чуждо намеренное и сознательное различение и противоположение закона светского и закона церковного. В византийском императорском законодательстве оно вообще не встречается. Нечто подобное можно, пожалуй, встречать в восточных покаянных номоканонах позднего происхождения ²³, но опять в виде редкого исключения, притом с достаточными основаниями предполагать западное заимствование или влияние ²⁴. Обращаясь между тем к западному церковному праву, одновременному или близкому по времени к составлению закона судного, мы находим, что различение и противоположение (в принципе) законов церковного и гражданского, под названиями с одной стороны: lex ecclesiastica, lex divina, lex canonica, с другой: lex vulgaris, lex humana, lex mundana, равно как совместное применение светского и церковного наказания (в практике), было весьма обычным явлением в законодательстве светском в церковном.

Приведем несколько примеров такого различения и противоположения.

В 864 г. капитуляром Карла II было предписано, чтобы тот, кто, присягнув не прикрывать подделывателя монеты, укрывает такового и не исполняет своей присяжной обязанности, по закону светскому (secundum legem mundanam) наказывался как клятвопреступник, а по закону церковному (secundum legem ecclesiasticam) подвергался публичному покаянию ²⁵. И затем о самих подделывателях, пускающих в оборот фальшивую монету, говорится, что суд должен присуждать их к отсечению руки, а по решению епископскому они должны быть подвергаемы публичному церковному покаянию ²⁶. Подобным же образом, в § 20 того же капитуляра различается гражданское и церковное наказание тем, кто искажает или фальшивит установленную правильную меру²⁷. В капитуляре 877 г. постановлено следующее: в случае смерти епископа, аббата, королевского комеса или графа, никто не должен расхищать церковного, или умершим принадлежащего, имущества, или подвергать насилию жен и дочерей умерших королевских чиновников; в противном случае, нарушитель закона отвечаети по законам светским (secundum leges mundanas), уплачивал установленную денежную пеню, и по законам церковным (secundum leges ecсlesiasticas), доставляя удовлетворение оскорбленной им церкви ²⁸. Людовика II ²⁹ сами епископы просили предписать графам об оказания содействия им, епископам, в привлечении к церковному покаянию лиц, женившихся на близких родственницах или на женщинах, посвятивших себя Богу, а также лиц, виновных в совершении убийства или иного преступления³⁰. При Карломане в 884 г. состоялось постановление, в силу которого всякий похититель и грабитель должен уплачивать тройную пеню (compositio) против цены украденного и награбленного, не считая королевского штрафа (bannus) и сверх того должен понести публичное церковное покаяние ³¹. А к одному из императоров (Ламберту) епископы – члены составившегося собора – обратились со следующею петицией: чтобы грабежи, поджоги, насилия всякого рода, подвергаемые церковному суду, не оставались безнаказанными и со стороны светской власти ³².

На соборе майнцском 847 г. было постановлено отлучать от церкви всех тех, кто дерзнул бы ограбить, поджечь, или опустошить домы Божии или имения, Богу посвященные, а кроме того подвергать и королевскому наказанию ³³. В самом деле, характер времени был таков, что разгул несдерживаемых страстей, дикий произвол, самоуправство и насилия во всевозможных формах были явлением обыденным, против которого церковные органы сочли долгом выступить со всею энергией, на подмогу недостаточным репрессивным средствам германского уголовного права, а короли и императоры долгом же, в свою очередь, считали энергически поддерживать церковные меры ³⁴.

При сравнении тех статей закона судного, в которых говорится об отдаче в пост, с одной стороны с византийскими памятниками, даже с теми, в которых упоминается совместно о церковной епитимией и о гражданском законе, с другой – с памятниками церковного права западного, не трудно прийти к уверенности, что составитель закона судного различал „закон людской” от „закона Божиего” или от „закона церковного” ³⁵, под влиянием не восточного, а западного церковного права. Влиянием этого же последнего может быть объясняемо и то, достойное замечания обстоятельство, что в числе преступлений, подвергающих виновного, по закону судному, отдаче в пост (все эти преступления суть разного рода нарушения целомудрия) значатся поджог, или, другими словами, что, при переделке эклоги в закон судный в статью эклоги (40-ю) редактор счел нужным вставить добавление о наказании поджога по церковному закону ³⁶.

Мысли о влиянии на закон судный западно-католического церковного права в рассматриваемом пункте, т. е. в отношении к различению законов Божьего и людского, или церковного и светского, находит себе подтверждение в ответах папы Николая I болгарам, слова которого должны были иметь руководственное значение для болгар. Болгары, как несомненно явствует из ответов папы, потребовали от этого последнего как сборника правил о покании за грехи, так и сборника светских законов, и папа препроводил им то и другое, рекомендуя притом обращаться к ближайшему руководству отправленных в Болгарию из Рима послов. В своем вступлении к ответам папа говорит, что в Болгарию посылаются им “книги божественного закона”, а в 75-м его ответе указывается на то, что болгары просили о приcылке руководственной книги для покаянного суда, и что посылаемые папою в Болгарию епископы должны принести с собой все, что требуется для болгар ³⁷. Затем в 13 ответе говорится следующее: ”вы требуете от нас законов светских, мы и послали бы вам необходимые для вас кодексы, если бы были уверены, что у вас найдется человек, который быль бы в состоянии истолковать их, – ведь мы и дали нашим уполномоченным законные сборники, то, во всяком случае, при возвращении уполномоченных обратно в Рим, книги не должны быть оставляемы у вас, для того чтобы они не подверглись у вас превратному толкованию” ³⁸.

С ответом папы Николая I можно сопоставить одно историческое свидетельство о папе Иоанне VIII. В одном из пражских рукописных канонических сборников ³⁹ , под заголовком: „de sacrilegiis» (§ 241), рассказывается, что к папе Иоанну VIII явился примас нарбоннский вместе со своими суффраганами, и принес книгу готского закона (librum gotieae legis), в которой ничего не имелось о святотатстве (ubi nihil habebatur de sacrilegiis). Папа указал примасу на закон императора Юстиниана, предписавшего взыскивать со святотатцев пять фунтов чистого золота, и за- тем на более снисходительный закон Карла Великого, ограничившего взыскание 600 солидами или 30 фунтами чистого серебра. Этого последнего закона папа и рекомендовал держаться, обязывая виновных в святотатстве уплачивать зa- коном определенное взыскание, под страхом отлучения от церкви при жизни и лишения церковного погребения по смерти, а в заключение приказал приписать этот закон в конце светского кодекса ⁴⁰ .

Итак, римским папам не менее, чем императорам и королям западным, было обычно и свойственно различение и противоположение закона светского и закона церковного.

Не естественно ли думать, после всего вышесказанного, чтои проходящее в славянском законе судном различение и противоположение наказания по людскому, т. е. по светскому, закону и наказания по Божьему, или по церковному закону, почерпнуто не из восточного церковного права, где можно было бы, да и то с большими усилиями, найти лишь редкие и слабые намеки на подобное различение, а из западного церковного мировоззрения, для которого оно было обычно?

5. Остановим наше внимание на постановлениях закона судного о наказуемости незаконного брака и внебрачной плотской связи между лицами, состоящими в духовном родстве, т. е. в том отношении родственной близости, которое возникает из факта крещения и восприятия детей от купели крещения. По списку закона судного, изданному в печатной кормчей,читаются следующие две статьи –

7-я: “иже куепетру свою поймет себе в жену, по закону людскому носа има обема урезати, а по церковному закону разлучити я, и в пост на пятьнадесять лет да даетася» и т. д. –

и 8-я: „в ту же казнь да внидет, иже свою дщерь поймет от святого крещения и иже с мужатою обретается» ⁴¹.

В подлинной византийской эклоге содержатся также две статьи пo данному предмету. Одна из них гласит:

“вступавший в мнимый (т. е. незаконный) брак с тою, которая, в силу святого и спасительного крещения, стала ему сочадною, или вступивший, без брака, в плотскую связь с нею, совершив таковое преступление, после разлучения друг с другом, должен быть подвергнут наказанию прелюбодеев, т.е. и он и она должны быть наказаны урезанием носа” ⁴². В следующей затем статье эклоги говорится:

“если кто-либо окажется учинившим что-либо таковое с замужнею сочадною, то и его, и ее, сверх урезания носа, должно подвергнуть тяжкому телесному наказанию ⁴³ . Обе статьи позднее из эклоги перешли в прохирон, соединившись здесь в одну статью; „заключившей незаконный брак, или вступивший во внебрачную половую связь с своею сочадною, подвергается, вместе с нею урезанию носа, разумеется после предварительного разлучения их друг с другом; а если кто учинит это по отношению к сочадной, состоящею в замужестве, то должно иметь место то же самое наказание, и сверх того они должны быть телесно наказаны» ⁴⁴ . Итак, в эклоге и, вслед за нею, в прохироне воспрещается брак равно как внебрачная половая связь восприемников с матерями воспринятых детей. Из этого не следует, конечно, выводить, что в византийском праве духовным родством только и считалось отношение между восприемниками и матерями воспринятых, и чтобы понятие духовного родства не было распространяемо на разные другие отношения, в особенности на отношение между восприемниками и воспринятыми. Это последнее отношение, раньше других стало рассматриваться как отношение, аналогическое плотскому родству, не прежде однако, как установился общеобязательный церковный обычай крещения детей. В первые четыре сто- летия христианской эры крестились обыкновенно взрослые люди, и уже по этой одной причине, в виду того, что крещение совершалось через погружение, – восприемниками обыкновенно бывали лица одного пола с крещаемыми. Без сомнения такой порядок держался некоторое время и после того, как общим правилом стало крещение младенцев⁴⁵, но к VI-му столетию он, как видно, стал слабеть, т. е. в жизни сделались частыми факты восприятия младенцев восприемниками другого пола, вследствие чего императором Юстинианом был издан закон, которым воспрещены были браки воспринявших с воспринятыми⁴⁶. Впрочем и тогда, когда, при крещении детей, не стало повода устранять от восприемничества лиц не одного пола с крещаемыми, обычай и строгий взгляд на обязанности восприемников вообще заставляли отдавать предпочтение мужчинам ⁴⁷, так что мужчинам обыкновенно приходилось быть воеприемниками и мальчиков, и девочек.

Поэтому и в постановлениях о духовном родстве, как препятствии к браку, говорилось именно о мужчинах-восприемниках. Так, в вышеприведенном законе Юстиниана воспрещен брак восприемника е его духовною дочерью. Также точно трулльский собор 692 г., проводя дальше Юстиниана запрещение браков в духовном родстве, постановил не допускать браков между восприемниками и вдовствущами матерями воспринятых детей⁴⁸. Это постановление получило государственно-уголовную санкцию в эклоге и про- хнрове⁴⁹, причем с незаконным браком между восприемниками и матерями воспринятых детей сопоставлена и внебрачная половая связь между теми и другими. В правиле трулльского собора матери воспринятых детей не имеют особого технического названия: собор запрещает брачное сожительство тех, которые воспринимают детей от святого и спасительного крещения, с вдовствующими матерями этих детей⁵⁰. В эклоге и прохироне последние называются ϭύντεxνοι, „сочадными или „содетными” по отношению к восприемникам, – в этом названии выразилась та мысль, что и восприемник, и мать воспринятого младенца – оба суть родители, имеющие одно и то же чадо, ибо один есть родитель этого чада по духу, другая – родительница того же самого чада по плоти. Этот термин был принят и в церковное употребление, как это доказывается толкованиями Вальсамона и Зонары, которые прилагают его к тем самым лицам, о которых говорится в 53 пр. трул. соб.⁵¹.

Позднее, впрочем, для обозначения матери воспринятого ребенка, греки иногда пользовались словом: ϭυντέxνιϭϭα ⁵². В заключение этой небольшой исторической экскурсии, предпринятой с целью разъяснения постановлений эклоги и прохирона о наказуемости незаконного брака и внебрачной плотской связи между “сочадньми”, обратим внимание на то, что в специальном титуле эклоги и прохирона о наказаниях не упоминается о вступлении в брак отца крестного с крестницей, а содержится лишь воспрещение, под страхом наказания ,,брачного или внебрачного полового сожительства между восприемниками и матерями воспринятых детей, свободными от замужества, т. Е. овдовевшими или замужними, и равным образом ничего не говорится ни в эклоге, ни в прохироне о браке восприемников разного пола между собою. О воспрещении брака между восприемниками и их крестницами говорится правда ив эклоге (II, 2) и в прохироне (VII, 28), но не с точки зрения уголовной наказуемости подобного брака, причем этот последний приравнивался бы незаконному плотскому сожитию восприемника с крестницей, а с точки зрения гражданского вопроса о недопустимости законного супружеского союза между этими лицами. О браках восприемников между собою не упомянуто в эклоге и в прохироне по той причине, что, по обычаю, довольствовались при крещении одним восприемником, и предпочтительно, мужчиной ⁵³.

На западе римский собор при папе Григорие II в 721 году провозгласил анафему всякому, кто дерзнул бы жениться на своей commater⁵⁴, т.е. на матери воспринятого им ребенка, или на восприемнице его собственного ребенка⁵⁵. Гражданские законы, действовавшие на севере Италии, именно законы лонгобардского короля Лиутпранда⁵⁶, распространили гораздо дальше круг брачных запрещений по поводу духовного родства, объявив недозволенными не только браки с воспринятыми и с их матерями, но и браки между воспринятыми и детьми восприемников. Папа Зaхария на римском соборе 743 г. повторил запрещение браков между compatres и commatres⁵⁷, а в 747 г. в письме к Пипину объявил преступлением и тяжким грехом против Бога и Его ангелов вступать в брак с сommater или с ее дочерью. Вскоре вслед за тем папа Стефан II объявил в своем ответе епископам франкского государства: “ut nullus habeat commatrem suam spititualem… quodsi conjuncti fuerint, separentur“, причем, как замечает Шмитц, которому принадлежат новейшее издание западных пентинциалов, объявление папы было формулировано таким образом, что под понятие духовного родства можно было подводить и отношение совосприемников и совосприемниц между собою.

Из сказанного явствует, что латинские слова; „compater» и „сommater”, которые должны бы были вполне соответствовать греческому термину: „ϭύντεxνοι” на самом деле получили в западном церковном праве более обширный смысл, благодаря тому важному обстоятельству, что на западе именно развился обычай допускать несколько восприемников при крещении одного и того же младенца, и не одинакового притом пола с крещаемым⁵⁸. Что касается до воспрещения браков между восприемниками и воспринятыми, то хотя папы не считали, по-видимому, необходимым оговаривать явственно это воспрещение, как само собою разумеющееся, но, как указано выше, в светских лонгобардских законах о нем упомянуто, а равно в некоторых сборниках церковного права IXX столетии⁵⁹.

На западе раньше, чем на востоке, развился обычай допускать несколько восприемников при крещенин одного и того же младенца, а вместе с тем на западе же раньше, чем на востоке (хотя и на западе не вдруг и не повсеместно, как указано было выше), должен был установиться принцип духовного родства между восприемниками и восприемницами взаимно. Существуют именно достаточные основания утверждать, что первоначально в римской церкви, а по ее примеру и у гревов, живших в Италии и на островах средиземного моря, вообще в непосредственном соседстве с итальянцами, вошло в обычай присутствоваие при крещении одного лица нескольких восприемников, хотя восточная церковная иерархия относилась неодобрительно к этому обычаю и даже вносила в вероисповедные или символические книги, как отличительный пункт православия, правило о присутствии при купели не более как одного восприемника⁶⁰. В поздних греческих номоканонах или канонариях употребляются уже такие термины для обозначения лиц, состоящих в духовном родстве, которых не замечается в канонариях, надписанных имененм Иоанна Постника, патриарха константинопольского, или именем Иоанна монаха и диакона, чада послушавия: „xούμπαρα”, “xoύμπαρος”, “xούμπατρος”⁶¹. Этими терминами стали обозначать не только то понятие, которое в эклоге в прохироне, а также на языке византийских канонистов до ХIII в.⁶² обозначалось словом: “ϭύντεxνοι”, но и отношение совосприемников и совосприемниц между собою. Можно, как кажется, не рискуя впасть в заблуждение, утверждать, что означенные греческие термины суть не что иное, как огреченныя латинские слова: „compater” и „commater». К этому, однако, должно добавить, что указанные латинские слова перешли в греческую речь не непосредственно, а, по всей вероятности, через посредство славянского языка, которым го- ворила большая часть населения балканского полуострова, т. е. что латинские слова: „compater» и “commater” ⁶³ сначала ославянились, превратившись в славянския слова: „куепетра”, „купетра”, „кума”, „кум”, а потом уже усвоены были греческою речью. Может быть, впрочем, греки и прямо заимствовала эти термины из латинского языка, без посредства славянского, но во всяком случае это заимствование должно было совершиться позднее, чем образовались славянские слова: “куепетра” и проч. Это доказывается тем, что огреченные латинские термины ветречаются в памятниках, древность которых не восходит далее конца XIV в., или даже ХV в. ⁶⁴, тогда как те же термины, воспринятые славянскою речью, наблюдаются в древнейших памятниках славянской письменности ⁶⁵, из памятников собственно русского церковного права видно, что высшая духовная иерархия стояла на византийской точке зрения, требуя, чтобы при крешении младенца был один только восприемннк, или одна только восприемница, хотя и не настаивая, чтобы к восприемству допускаемы были только лица мужеского пола. Между тем, народный обычай допускал присутствие при крещении не только двух восприемников разного пола, но и нескольких пар восприемников и восприемниц одного в того же младенца⁶⁶. Этот порядок, прежде чем стать народным обычаем, мог перейти от южных славян на Русь, вместе с самыми терминами для обозначения лиц, состоящих между собою в сородительском, так сказать, отношении к крещенному младенцу. Слова: „куепетра”, “купетра”, ^“кум”, „кума”, точно также образовались из латинских слов: „compater” и „commater“, как часто встречающееся в памятниках древней славянской письменности слово „комкание” (оно часто встреиается между прочим в румянц, кормч. № 230) образовалось из латинского слова: „communicatio”. Слова; „кум” и _якума” не находятся в древнейших, дошедших до нас, списках закона судного, каковы кормч. румянц. № 230 и синод. № 132, и читаются в списках сравнительно позднейших ⁶⁷). Но что и они носят на себе печать глубокой древности доказывается употреблением их, как хорошо известных всякому, терминов, при переводе греческих памятников на славянский язык. Слову “ ϭ ύντεxνος” в славянском переводе эклоги и прохирона соответствуют слова: „кум” и “кума” ⁶⁸, а в переводе некоторых других греческих памятников встречается даже весьма оригинальное слово: „ кмотор”, которое едва ли можно объяснять иначе, как изуродованием латинского слова „compater“⁶⁹.

Припоминая и резюмируя все вышесказанное, прихoдим к тому заключению, что 25-я и 26-я статьи византийской эклоги, говоряие о наказуемости незаконного брака и внебрачной половой связи между ϭ ύντεxνος, переделаны редактором закона судного так, что наказуемость внебрачной связи отпадает, а что касается незаконного брака в духовном родстве, то, во-первых, прибавлено о женитьбе крестного отца на крестной дочери, и, во-вторых, сородительское отношение расширилось соответствевно латинским терминам: „compater” и „commater“, причем самые эти термины славянизировались или ославянились. В том и другом пункте, в последнем наверное, выразилось влияние на закон судный западно-католического церковного права.

6. Поставнв себе задачею проследать влияние западно-католического церковного права на закон судный, мы не можем не остановиться, наконец, на постановлениях этого последнего о свидетелях. В ряду переделок, которым подверглась исаврийская эклога под рукой неизвестного составителя закона судного, статьи его о послухах занимают одно из важнейших мест, так что разъяснение их должно иметь интерес для всякого исследователя закона судного. В византийских законных сборниках не только аутентических, но и частных, на которых с большею силою могли отражаться воззрения и учреждения варварских народов, приходивших в соприкосновение с византийскою империей или жившнх на ее территории, чем на официальных кодексах, издававшихся государственною властию для всего населения империи, не замечается следов института свидетелей в варварском смысле, хотя, быть может, та тщательность и подробность, с которыми этот предмет трактовался в византийских сборниках, объясняется в некоторой, по крайней мере, степени громадным значением свидетелей в варварском юридическом быту. В некоторых частных сборниках титул: “περὶ μαρτύρων” принимал чрезвычайно обширные размеры целого систематическая устава ⁷⁰. Но в этом обширном уставе ничего не говорится о каких-либо других свидетелях, кроме тех, которые известны римскому праву, под названием: testes, и византийскому, под названием μάρτυρες. Римско-византийские свидетели были не более и не менее, как свидетелями – в положительном или в отрицательном смысле – факта, подлежащего судебному разбирательству, а также факта заключения той или другой юрвднческой сделки, совершения того или другого юридического акта, например, завещания, причем семь было максимальным числом свидетелей, требовавшихся византийским правом.

Чтобы выяснить себе понятие германского свидетеля, нужно различать шеффенов (sсabini), свидетелей в собственном смысле (testes) и соприсяжников (conjnratores, consacramentales, Eideshelfer). В общественном быту варварских племен, говорит Гримм ⁷¹, дела публичного характера привлекали всю общину, так что в таких случаях суды не страдали недостатком в людях. Но простые частные дела могли так мало интересовать общину, что необходимого числа судей могло не оказаться, вследствии чего оказывалось целесообразным избрание и назначение известного числа чле- нов общины для постановления приговоров; у франков такие выборные решатели судных дел назывались rachinburgii или rachinburgi, boni homines. Они избирались или назначались для определенного какого-нибудь дела, а не навсегда. В случае если бы почувствовалась надобность прибегнуть к юристу-технику того времени, к знатоку законов, в особо затруднительных случаях, не осиливаемых обыкновенными рахинбургами, обращались к так называемыми Sachibaronen. Карл Великий вместо сменяющихся рахинбургов предписал избирать постоянных scabini, шеффенов, и так как притом шеффенам было вменено в обязанность изучение законов, то перестали быть необходимыми и особые Sachibaronen, как специалисты-законники. Шеффенов выбирал граф (comes) или посол императорский (missus) с учас- тием народа, и по избрании они должны были присягнуть, ut scienter injuste judicare non debeant. Шеффенов, как раньше рахинбургов, семеро, но на полное, торжественное собрание (placitum) должны были являться 12 шеффенов, причем государственный или коронный судья (comes или сеntеnarius) не участвовал в составлении приговора: его дело было лишь смотреть, чтобы спор решаем был в правильных формах судопроизводства, выслушивать решение и приводить это последнее в исполнение ⁷² . Но эти судьи должны была судить на основании каких-либо данных. Первоначально, как говорит Гримм ⁷³, сила решения находилась в руках товарищей и соседей. Так как товарищи и соседи могли в одно в то же время и знать истину фактов, и засвидетельствовать ее, и присягнуть относительно ее, то по этому уже самому во многах случаях свидетели были судьями. Свидетель, как veridicus, произносил истину и еo ipso произносил приговор, особенно в то время, когда еще не было постоянных шеффенов. Таким образом в подобных случаях, фактическою истиною, установлением факта, приговором о наличности и качестве факта, подлежащего судебному рассмотрению, определялась юридическая истина, установление права, которое должно быть применено к факту. Фактическая истина и юридическая истина в таких случаях совпадали: вот почему число семь господствует по германскому праву как относительно шеффенов – решителей (Urtcheilfinder), так и относительно свидетелей, и вот почему становится понятным такое, например, выражение: „testes qui praesentes fuerunt et hanc causam dijudicaverunt”. Обе функции, говорит Рогге, в которых фигурировали свободные члены общины, функция шеффенов и функция свидетелей, имеют между собою то общее, что состоят в высказании знания. Но знание тех и других не одинаковое: шеффен изрекал общее унаследованное знание целого народа, – вот почему в каждом отдельном случае каждый свободный человек был способен найти приговор (Urtcheil finden). Напротив, фактическая сторона не в каждом юридическом споре, не в каждом отдельном случае могла быть известна всем и каждому. Некоторые факты могли быть известны только тем, в присутствии которых они случились, – это материальное различие и составляло основу для различного рода свидетелей в древне-германском праве⁷⁴. К шеффенам и свидетелям примыкают и нередко переплетаются и сливаются с ними соприсяжники, помощники по принесению присяги (сonjuratores, consacramentales, Eideshelfer). Тот, кому нужно было очистить себя от возводимого на него и отрицаемого им обвинения, т. е. кто не мог быть с достоверностию уличен или оправдан свидетелями-очевидцами, являлся на суд с определенным числом родственников и знакомых, которые могли ничего не знать о деле, составляющем предмет судебного разбирательства, но которые, будучи приятелями, сторонниками, соседями обвиняемого или ответчика, свиде- тельствовали не о том, совершился или нет известный факт, а о том, что, признавая ответчика или подсудимого человеком хорошим, они верят его присяжному показанию и к его присяге присоеданяют свою собственную. Соприсяжники подкрепляли своей присягой присягу того, при ком, в случае вооруженного столкновения, они стали бы в качестве защитников, или кому помогали бы в уплате виры в случае надобности⁷⁵. Соприсяжники не отвечали аа лжеприсягу, если они утверждали невинность человека, виновность которого удостоверена потом на суде очевидцами, тогда как свидетели-очевидцы всегда наказывалась за клятвопреступление в случае неверного присяжного показания. Несмотря, однако, на немаловажное различие между свидетелями-очевидцами и между соприсяжникани иногда только по связи речи можно догадаться, что под testes в древних памятниках разумеются именно conjnratores⁷⁶. Полное число соприсяжников, как и шеффенов, должно быть двенадцать. Вообще, у германцев это число было числом знаменательным и имело особое значение в самых разнообразных отношениях. Оно прежде всего господствовало в мире богов: боги, а также валькирии, препровождавшие героев в валгалу, являются в количестве двенадцати. Прославляемые герои имели 12 сыновей или 12 спутников. Человек, совершивший великий подвиг, сравнивался по силе с 12–_Ю другим людьми. Затем в древних уже сагах упоминаются 12 судей. Двенадцать мудрых людей представляется возле короля Олава святого. Двенадцать членов сидело на королевском суде в Бергене. По датскому и норвежскому правам, как судей, так и соприсяжников было 12, а если не 12, то ½ 12-ти или 2 χ 12, 3 χ 12 и т. д„ так что вообще в основе всех систем соприсяжничества у германских народов лежит число 12-ть. У англосаксов видим 12 шеффенов и 12 соприсяжников; 12 сопрясяжников у франков; 12 свидетелей требуется по Lex Saliсa⁷⁷. У лонгобардов, по закону короля Ротаря, повторенному Лиутпрандом и другими⁷⁸, в спорвых делах на сумму до 20 солидов, ответчик должен принести очистительную присягу сам двенадцатый, т.е. с 11-ю сопрясяжниками, перед Евангелием; в делах на сумму до 12 солидов достаточно, чтобы ответчик принес присягу сам шесть, и, наконец, в самых незначительных делах сам третей ⁷⁹.

Взглянем теперь на постановления закона судного о свидетелях. Один из них, почти буквально взятые из византийской эклоги, трактуют о свидетелях в византийском смысле. Другие рассуждают о свидетелях не византийского, а варварского типа. К первым должны быть отнесены: г. 19-я по списку, изданному в печатной Кормчей, соответствующая 2-й и 3-й гл, XIV титула эклоги, и гл. 21-я, соответствующая 9-й главе того же XIV титула эклоги. Первая гласит:

„Родители и дети аще на ся глаголют, да не ямут им веры, ни раб на господа; но токмо свободник послух да бывает”.

Вторая читается так:

„Свидетели от слуха да не свидетельствуют, глаголюще, яко слышахом от кого сего делника (читай: должника), или ино что свидетельствующие от слышания, аще и князи суть иже свидетельствуют”.

В первой статье воспрещается родителями» и детям взаимно быть свидетелями друг против друга, а также рабам выступать свидетелями против господ. Вторая, говорящая о недостаточности голословного утверждения, что такое-то ладо есть должник, в греческом подлиннике имеет такую редакдию: „оἱ μάρτυρες ἀxοῇ μὴ πρoϭμαρτυρείτωϭαν λέ γοντες ὡς ἠxούσαμεν ἔx τινος τόνδε χρεωστεἵν ἢ τόνδε xαταβαλέϭτθαι, xἂν ταβουλλάριoι, ὦ σιν οἱ ταὔτα μαρτυροῦντες “ т, e, свидетели не должны свидетельствовать на основаии слуха, говоря, что они слышали от кого-нибудь, что такой-то должен, или такой-то уплатил долг, хотя бы с такими свидетельствами выступали и табуларии. Итак, греческое слово: „ταβουλλάριоι” (латинск. tabullarii) в печатной Кормчей переведено словом: князи. Но в древнейших, сохранившихся списках закона судного, т. е. румянц. кормч. № 230 и синод. № 132, равно в других просмотренных мною рукопасных кормчих Императорской спбургской публичной библ., каковы F. II, №№ 78, 80, 81, 83, 87 и погодинские кормчие №№ 281, 233, 235, 237 и др., в рассматриваемом месте стоит слово; „жоупани” или „жюпани”. В Софийском Временнике, в силу основной его тенденции согласования разных редакдий, стоят оба слова, как поясняющие одно другое: „аще и жупаны суть, рекше и князи». Замечательно, что в славянское переводе самой эклоги, т. е. в 49 главе печатной кормчей, слово: „ταβουλλάριος” осталось непереведенным: „аще и тавуларии будут послушествующе, послушания ради да не веруют и тавула- риям”. Из разных смыслов, в которых употреблялось слово „tabullarius“, „ταβουλλάριος” в римско-вазантийской юридической жизни (см. у Дюканжа в Glossarium'е) на языке исаврийской эклоги ταβουλλάριος упомянут в смысле нотариуса, или соответствующего должностная лица, составителя и хранителя деловых документов (λογογράφος) ⁸⁰ . По Дюканжу, „tabularium -locus, ubi sedet notarios et acta ab eo scripta servantur». Смысл статьи, следовательно, тот что для судебного признания кого-либо должником или, напротив, уплатившим свой долг (последнее, впрочем, в законе судном отпало) недостаточно свидетельства по наслышке, хотя бы свидетельствовал человек, профессионально занимающиися составлением и хранением документов⁸¹. Во всяком случае, передача слова „ταβουλλάριος” на славянском языке словом: „князь” и т. п. есть характерный пример недомыслия при переводе с греческого языка на слявянский. Переводчики, очевидно, не понимали значения этого слова и переводили его наугад, смутно чувствуя, что в подлиннике речь идет о какой-то важной персоне, или даже совсем не переводили его, перенося „тавулария” целиком в славянскую речь⁸².

К двум рассмотренным статьям закона судного о свидетелях примыкает статья 20-я, стоящая в середине между обеими и уже по этой одной причине требующая поставления ее в связь с тою и другой.

В печатной кормчей она читается так: “иже от странных купит пленника и весь строй его аще имать цену юже даде на нем, дав на себе, да идет свободь; аще ли не имать, да имать искуп его мездника, дóндеже изработается, юже совеща цену, нарицающуся мзде ему на всяко лето по три стлязя пред послухи, и тако, скончавшу ему, отпущается свободь. Приведенная статья изята из VIII титула § 6 византийской эклоги, в которой читается следующее: “ὁ ἐx, τῶν ἐχθρῶν ἐλεύθερον ἀγοράζων αίχμάλωτον xαὶ ἐν τῷ ὶδίῳ οἴxῳ ἀποxαθιστῶν αὐτὸν, εἰ μὲν εὐπορεῖ τὰς ϭυμφωνηθείσας μεταξύ αὐτῶν πληρώσας τιμὰς, ἀπολυέσθω ἐλεύθερος, εἰ δε ἀπορεῖ, ἐχέτω αὐτὸν ὁ ἀγοράσας μίσθιον μέχρις ἂν πληρωθῇ, ἄπερ ἐστίχηϭεν, ὁριζομένου δηλονότί ὑπὸ ἀxροατῶν τοῦ ὀφείλοντος ἑxάστφ ἔτει ὑπὲρ μισθῶν τῶ ἀγορασθέντι λογίζεσθαι”.

В переводе на русский язык это значит:

когда кто-либо выкупает у неприятелей пленника, свободного человека, возвращая его в собственный дом, то, если (выкупленный) состоятелен, то уплатив условленную между ними цену, должен быть отпущен на свободу; а если несостоятелен, то выкупивший пусть имеет его наемником до тех пор, пока не будет исполнено условленное, причем само собою разумеетея, что слушающими судное дело определяетея, сколько именно каждогодно должно зачитываться выкупленному в уплату.

При сравнении славянского перевода с греческим подлинником, оказывается, что кроме точного определения засчитываемой каждогодно в уплату цены в три солида (стлязя) ⁸³ греческое слово: „ἀxροαταί“ переведено словом: “послухи”. Оставляя в стороне вопрос о том, правильно ли в данном случае сделан славянский перевод слова „ἀxροαταί“⁸⁴, не можем иметь никаких сомнений относительно того, что сам составитель закона судного смотрел на эту статью, как на трактующую о послухах или свидетелях, почему и поместил ее в середине между двумя вышеприведенными статьями, трактующими о послухах. Чтобы под послухами в данном случае он понимал нечто большее сввдетелей в визаятийском смысле, – этого ни откуда не видно.

Обратимся теперь к тем постановлениям закона судного, в которых говорится о свидетелях не византийского типа, которые не могут быть поставлены в связь ни с эклогой, ни с вивантийским законодательством вообще. Сюда oтносится вторая глава по списку закона судного, изданного в печатной кормчей книги. Здесь она читается так: “во всяку прю и клевету и шепты достоить князю и судии не послушати без свидетель мног, но глаголати к суперником, клеветником и шепотником, аще не поставите послухов, якоже закон Божии велит, прияти туже казнь чайте, юже и на друга глаголете: Божий закон тако велит, да иже сего не хранит, да будет проклят”.

Затем, в виде приложения ко второй главе, под особым, однако, заголовком: „о послусех” читается следующее:

„Над всими же сими достоит на всякой при князю и судии со всяцем испытанием и терпением испытание творити и не без послух осуждати, но искати послух истинных, боящихся Бога и нарочитых и не имущих вражды никоеяже, ни лукавства, ни мерзости, ни тяжи, ни при, на негоже глаголет, но страха ради Божия и правды его. Число же послух да бывает A² и лише сего числа в малой при от седьми до трех, а мнее сего числа в меньшей при не приимати. Власть же имать на негоже глаголют судии залагати и глаголати послухом или присягу, или продажу, или туже казнь; аще ли в кое время обрящутся лжуще, недостоит убо ни во едину прю приимати послух, иже будут когда обличени лжуще и преступающе закон Божий, или житие скотское имуще, ила иже о себе непобедими на присягу отымутся”.

Должно заметиь, что в румянц. кормч. № 230 приведенныя поставления читаются в той же самой редакции, за исключением немногих вариантов.

Текст первого постановления:

“В вс#коу пьрю///;. è êëåâåòîó. и øüïòû. äîñòîиòü êí#çþ è ñîóäíè. íå ïîñëîóøàòè áåñú ñâhäèòåëü ìíîãú. н гëѴ55;ати к соупьрником. и клеветнком. и шьпотником‚ аmе не приткнете послоусhxъ‚ «коже и закон бнѴ55;и велить. пр'ти тоуже казнь чаите. юже на дроуга гëѴ55;асе. биѴ55;и закон тако велить. да иже сего не õранить. прокл#т да боудеть”.

Текст второго:

„ Над всhми же сими достоить вс#кон при. кн#зю и соудии. с вс#цhмь испытание творите и не бес поуслох осоуждати. н искати послоух истиньн. бо>щихся баѴ55;. нарочит. и не имоуmь вражьды никое>же. ни лоукавьства. ни мьрзости. ни т#же. ни прh. на негоже глаголють. н страха бнѴ55;> ради и правды его. Число же поуслух да быва²ет ²единънадес#те. а лише сего рока, и в малъиh прh. ^ зѴ55;. до гѴ55/;. а наименh сего рока. власть же имать на него же глаголють соудни залагати и глѴ55;ати послоухом ли прис#гоу. ли продажю. ли тоже казнь. аmе ли в ко²е врем# обр#mаютьс# лжоуmе. не достоить же ни в ²единоу прю приимати послоух, иже боудоуть когда обличени лжоуmе. и престоупаюmе закон биѴ55;и. или жити  скотьско  имоуmе. или иже о себе непобhдими. на прис#г †^имоутьѴ56;†” “.

Но любопытно то, что в рум. № 230 оба эти постановления отделены одно от другого, так что первое из них тотчас следует зa первою главою, как и в печатной кормчей, второе же помещено после 7-й главы, определяющей наказания зa противозаконный брак с кумой и с крестницей, под таким же точно зоголовком: „о послусех”, вследствие чего получает такой смысл, будто послухи, о которых тут идет речь, должны иметь место лишь в делах, обозначенных в предпосланных 7-ми статьях закона судного. Однако в конце закона судного, по краткой его редакции, снова и вообще подтверждается князьям и судьям с послухами рассматривать дела и всех безчинников людских в суд Божий осуждать. В списках обширной редакции это напоминание стоит даже под особым заголовком: „о судиях», и, судя по складу речи, равно как по смыслу отдельных выражений, заставляет разуметь в этом случае тех же послухов, о которых говорится в приведенной статье, а не послухов в византийском смысле. Принимая во внимание, что в синод. кормч. № 132 и в других, позднейших по времени, рукописных сборниках⁸⁵, постановление закона судного под заголовком; „о послусех», помещено там же, где оно стоит в печатной кормчей, и имея в виду, что румянц. кормч. № 230 нередко изобличает произвол и беспорядочность переписчика или переписчиков⁸⁶, можно бы было, пожалуй, остановиться на предположении, что в № 230 статья о послусех ошибочно поставлена на ненадлежащее место. Однако удовольствоваться этим объяснением едва ли возможно: тот же самый порядок размещения статей наблюдается в списках так называемой обширной редакции, напечатанных в Русских Доетопамятностях, Софийском Временнике и в VI томе Полного Собрания Русских Летописей ⁸⁷. С точки зрения содержания обеих статей, было бы более естественно для составителя поместить их рядом, но не невозможно было разместить их и отдельно, так как они все-таки говорять не об одном н том же, а о разных вещах.

Барон Розенкампф в своем „Обозрении кормчей книги в историческом виде” ⁸⁸, указывая источники закона судного, рассуждал так, что постановления о судьях и послухах извлечены из правил Василия Великого и из второй книги Апостольских Заповедей (т. е. Апостольских Постановлений), предписывающих судьям решать дела по сущей справедливости и на основании показания верных свидетелей. Те же почти слова, продолжает Розенкампф, часто повторяются в разных списках кормчей книги: они заключают в себе более увещание и урок судьям, нежели положительные слова закона – это по тогдашним обстоятельствам более соответствовало судному порядку, каковый употребляем был у славянских и северных народов, нежели постановления, заимствованные из царских книг или из прохиронов церей Василия и Льва. – Однако точный буквальный смысл означенных статей закона судного исключает всякую возможность сближения их с нравственными увещаниями церкви, с правилами Василия Великого или с Апостольскими Постановлениями. В переводе на русский язык эти статьи означают следующее:

Во всяком судном деле князь и судья не должны судить на основании одного лишь голословного обвинения, жалобы или наговора, но должны требовать от тяжущихся соперников, от обвинителей и жалобщиков, чтобы они выставили послухов, как велит Божий закон, – угрожая в противном случае обвинителю, не поставившему послухов, тальоном, т. е. тем же наказанием, которому подвергался бы обвиняемый, в случае если бы обвинение было доказано. Этого мало. Сами судьи должны озаботиться приисканием нарочитых послухов, которыми должны быть люди правдивые и богобоязненные, не запятнанные нравственными недостатками, не состоящие во вражде или в тяжбе с тем лицом, против которого они говорят. Что касается числа послухов, то их должно быть одиннадцать; в менее значительных делах от семи до трех; меньше трех послухов не должно быть допускаемо. Тот, против кого говорят послухи перед судьей, имеет право требовать, чтобы послухи были приведены к присяге, или чтобы им был поставлен на вид денежный штраф, даже тальон. Если обнаружится лживость послухов, не должно их потом допускать в послухи, равно как и в том случае, когда они окажутся преступниками закона Божиего и безнравственными людьми, или такими, которые рассчитывая на свою силу и непобедимость, отвергнут присягу⁸⁹.

Бесспорно, что в рукописных кормчих книгах и в „мерилах праведных» нередки примеры нравственные наставлений судьям⁹⁰. Но рассматриваемые статьи, по существу своему, содержат в себе не нравственные увещания, а юридические предписания – хотя и проникнутые нравственным элементом – о необходимости свидетелей и об ответственности за голословные жалобы и клеветы, затем о необходимости, качествах и количесте нарочитых послухов. Прежде чем попытаемся дать общее историческое объяснение статьям закона судного, обратим внимание на разницу в определении числа послухов по спискам краткой редакции и по спискам обширной редакции. По спискам краткой ре- дакции, как мы видели, maximum числа послухов есть 11-ть, minimum – 3. По спискам же обширной редакции maximum числа послухов есть 18-ть. По нижеуказанным соображениям, строевский список, изданный в Софийском Временнике и потом перенечатанный в VI т. Π. С. Р. Л., должен быть рассматриваем, как тенденциозная попытка – по крайней мере в отношении к статьям, составляющим краткую редакцию закона судного – примирить разночтения, встречавшиеся в разных списках, и поэтому самостоятельного значения не имеет, так что в вопросе о числе послухов мы должны считаться только с списком Русских Достопамятностей. Здесь читается следующее:

“тоже число послухом да ть. в великr# пр#. ^  диного до нѴ55; ³. а не ниже сего. вr малr# пр#. до зѴ55;. и до трии послоу^х а не ниже”.

Число послухов, определенное в списке Русских Достопамятностей, послужило основанием для исследователей поставить общее положение, что в тяжбах значительных закон судный требует от 11-ти до 18-ти, в делах же маловажных от 3-х до 7-ми ⁹¹. Однако, положение это едва ли имеет для себя прочную опору, т. е. другими словами, едва ли цифра, означенная в списке Русских Достопамятностей, может быть принята за таковую прочную опору. В рум. корм. № 230, равно в синод. № 132, т. е. в двух древнейших списках закона судного, место о числе послухов читается очень четко, и притом не цифрами, а прописью: число же послоух да бrва ть.  динънадес#те. Описки туь со стороны писца очевидно, не было, так что число 11-ть и на самом деле долженствовало быть в этих списках. Правильность этого числа доказывается и тем, что ни в одном из просмотренных мною списках закона судного краткой редакции нет числа 18, а везде стоит число 11, изображенное или прописью, или славянскими цифрами, или смешанно ( динъ на IѴ55;). Напротив, в том списке, который напечатан во второй части Русских Достопамятностей, число послухов изображено цифрой нѴ55;³, которая весьма легко могла быть поставлена вместо первоначальной aѴ55;³. Тем более возможным представляется это предположение, что приведенное место из списка Русск. Дост., в том виде, в каком оно читается здесь, очевидно испорчено и лишено смысла. Если стоять на почве буквального толкования, то выходит, что в важных делах свидетели требуются в количестве от одного до восемнадцати, т. е. может быть достаточно и одного сввдетеля, а в менее важных – от трех до семи, т. е. их требуется никак не менее трех. Слово  диного, которое тут стоит, располагает думать, что в оригинале писец имел перед глазами тоже самое слоао:  динъадес#те или:  дин на ³Ѵ55;. Ко всему сказанному можно прибавить еще и то соображение, что число 18 не согласовалось бы с приемами составителя статьи о послухах, который, как видно, склоняется в пользу нечетного числа свидетелей (11, 7, 3), может быть для избежания равенства голосов, вследствие чего могли бы возникать недоразумения и затруднения при решении дела.

Что касается списка закона судного, изданного Строевым в Софийском Временнике и потом перепечатанного в Полном Собрании Русских Летописей, то о нем уже раньше замечено было, что он представляет собою тенденциозную попытку соединить и согласовать разночтения двух различных редакций закона судного. Некоторые признаки такой примирительной и согласовательной тенденции строевского списка были уже выше представлены: во-первых, статьи краткой редакции имеют здесь нумерацию, а присоединенные к ним статьи дополнительные не имеют таковой нумерации, чем доказывается позднейшее и механическое прибавление последних к первым; во-вторых, там, где существуют разночтения, строевский список воспроизводит оба различных чтения, поясняя одно другим, напр. „иже поймет куепетру рекше куму свою, или: “аще и жюпаны суть рекше и князи иже се свидетельствуют”. В статье о послухах указанная тенденция строевского списка проявляется очевиднейшим образом, и даже с очевиднейшим ущербом для здравого смысла, так как составитель этого списка понимал свою задачу согласования самым механическим образом. Он просто напросто внес в свой список слова и выражения, встреченные им в списках разных редакций. Чтобы убедиться в этом стоит только сравнить последнюю часть статьи о послухах, по списку румянц. кормч. № 280, по списку Русск. Достопамят. и по списку Софийского Временника.

Рум. № 230

Рус. Достоп.

Соф. Врем.

число же послоух да бrва ть  дин-надесяте. а лише сего рока. и в малrh прh. ^ . зѴ55;. до гѴ55;. а наименh сего рока.

И еще ниже.

или иже о себе непобhди ^м . на прис#г ^имоуть^сѴ56;.

тоже число послоухом да ть. в великr# пр#. ^  диного до нѴ55;³+. а не ниже сего. вr малr> пр#. до зѴ55;. и до трии послуͯ· а не ниже.

или же w себе не бдими, на прю ^ млюmес#.

Число же послух да бывает aѴ55;³ ; тоже число послухом дайте от великия пря от единого до нѴ55;³ ; а лише не ниже сего рока, и в малыя пря до семи, а от семи до трех, а не мене сего рока.

иже о себе, неподедими нашего на прю отъемлются. Аще будут два послуха, или будет на едином измена, то и другы не послух, яко оба лжуще, или житие скотьско имуще, или иже о себе, непобедими на присяг отъимутся.

Прием лица, составлявшего строевский список, был очевидно таков: он имел перед глазами два различных списка и черпал из того и другого списка разночтения, не отступая даже перед такими абсурдными комбинациями, как: „лише не ниже сего рока». В представленном извлечении подчеркнуты те слова, которые, были заимствованы из списка, изданного в Русских Достопамятностях, механически приданы к тексту румянц. № 230, или к другому списку той же редакции. Впрочем, составитель строевского списка внес и кое-что свое, наложив, так сказать, печать своей индивидуальности на статью о послухах. Во-первых, он еще более затемнил темное место о послухах, „отъемлющихся на присягу” (или на “прю” как в Русских Достопамятностях), и, во-вторых, из собственной, вероятно, головы вставил в текст статьи о послухах слова, которых нет ни в одной редакции закона судного: “аще будут два послуха, или будет на едином измена, то и другы не послух, яко оба лжуще”. Что слова эти суть позднейшая и случайная вставка – может быть вызванная практикой времени, к которому принадлежал компилятор – а не органически – составная часть статьи о послухах, видно из того, что речь о двух послухах представляется совершенно неуместною в статье, в которой минимальное число послухов определяется 3.

Итак, в виду вышеизложенных соображении, позволим себе думать, что число 18-ть в списках так называемой обширной редакции закона судного, или, собственно говоря, в списке, изданном во II ч. Рус. Дост., явилось ошибочно, вместо 11-ти. Вопрос теперь в том, откуда заимствовал составитель закона судного известные нам статьи о послухах. Припомним, что из византийского законодательства и вообще из византийских источников компиплятор не мог извлечь этих статей; следовательно, он намеренно прибавил их к тексту переделываемого им ΧVII титула эклоги. Сделал ли он эту прибавку руководясь юридическим сознанием и юридическим бытом народа, для которого предназначалась компилятором его работа, – таким образом, занес ли он в закон судный нечто национальное, коренившееся в сознании и в юридической жизни народа, став в данном сдучае лишь выразителем национального правосознания? Или, может быть, и прибавка о послухах сделана под тем же влилнием, под которым произведена была переделка эклоги и в других, указанных и объясненных выше пунктах?

Здесь не место вдаваться в подробный разбор вопроса о том, была ли судебная организация, документированная памятниками древнего русского права, продуктом германского влияния, или создалась на самобытных основах славянского правосознания. Однако несколько замечаний не будут излишними. В былое время Погодин вслед за Эверсом, решительно высказался за то, что русская правда вообще, в полном ее составе, есть устав не славянский, а норманнский, т. е. германский, и что в особенности такие институты, как месть, вира, суд 12-ти мужей, испытание железом и проч. имеют свой источник в германском праве ⁹². Позднейшим ученым ⁹³ сходство законов и учреждений у германцев и у славян представляется недостаточным основанием для вывода о заимствовании последними у первых этих законов и учреждений, ибо сходство, говорят, свидетельствует не о заимствовании, а об аналогическом правообразовании при одинаковых условиях у народов, стоящих на одинаковой ступени развития. Если мы и найдем, говорит В. И. Сергеевич, что некоторые положения русской правды сходны с положениями германских законодательств, то это еще ничего не доказывает, – надо указать, как шло это заимствование. Собственно говоря, указание путей, которыми могло идти заимствование русским законодательством институтов германского права, едва ли так трудно, как предполагагает почтенный профессор. Тут нет нужды усиливаться открыть определенный памятник германского права и найти в нем места, буквально соответствующие русской правде, или открыть определенное летописное указание на факт заимствования. Если бы из истории оказалось, что в эпоху появления памятников древнего рус- ского законодательства, русские князья, – предполагая, что к тому времени они уже совершенно ославянились, забыв свое варяжское происхождение, – находились в постоянных живых сношениях с западным миром, поддерживая связи с иностранными варягами, принимая к себе новые массы их, сверх тех, которые пришли к славянам с прежними князьями, и сверх гостей, проживавших на Руси по торговым делам, – если бы оказалось далее, что князья старались завязать не только политические и торговые, но и родственные связи с иностранными княжескими домами, заключая брачные союзы для себя, для своих сыновей и дочерей с иностранными принцами и принцессами, несмотря даже на противодействие духовной иерархии ⁹⁴, если бы оказалось, наконец, что при русском великокняжеском дворе проживали более или менее продолжительное время германские принцы, находившие здесь для себя приют и защиту: то не совсем неосновательно было бы усматривать в этом непосредственном соприкосновении и в в этих живых сношениях с западом возможный путь к проникновению институтов германского права в русское законодательство. Α, напрамер, об Ярославе Владимировиче известно, что и прилив варягов был при нем весьма обильный⁹⁵, и брачные союзы с иностранными княжескими домами заключаемы были в большом колвчестве⁹⁶, а заморские принцы (английские и скандинавские) находили у него продолжительное гостеприимство ⁹⁷. Насколько силен был варяжекий элемент при сыновьях Ярослава, видно из „слова о вере крестьянской и о латыньской” преподобного Феодосия печерского, в котором ав- тор скорбит о том, что вся русская земля „исполнилась варягов” ⁹⁸. Таким образом, прежде всего, вопрос о влиянии германского права на памятники древнего русского законодательства должен быть рассматриваем и разрешаем так или иначе, при предположении полной исторической возможности такового влияния. Α затем далее, при обсуждении вопроса о том, должен ли быть рассматриваем известный юридический институт, как национальный или как заимствованный, немаловажное значение имеют следующие соображения: насколько отчетливым и определенным представляется этот институт в самых тех памятниках, которые о нем говорят, насколько глубокие корни имеет он в юридической жизни народа, по находящимся в распоряжении науки историческим данным, и насколько, наконец, он был распространен между разными другими славянскими народами.

В русской правде говорится, что в случае долгового взыскания, если должник запирается в том, что он должен истцу такую-то сумму, нужно „идти на извод пред 12 человека” ⁹⁹. Какое значение следует придавать этим 12-ти человекам, упоминаемым в 14 ст. рус. пр. по акад. сп.? Можно считать их, во-первых, за „12 избранных судей, которые в сомнительных случаях, когда одна сторона отказывается выполнить обязательство, основанное на совести и заключенное без свидетелей, судили, как посредники, по совести и произносили решение, хотя и неизвестно при этом, были ли они постоянными судьями, избранными от всей общины, или же избирались самими сторонами, для каждого дела особо”¹⁰⁰. При таком изгляде на 12 мужей, упоминаемых русскою правдою, нужно бы было видеть в них институт, соответствуюший германским шеффенам, которые судили не потому, чтобы были свидетелями заключенной сделки, и не потому, чтобы они действовали в качестве соприсяжников кредитора или должника, а потому, что были вещателями народного права, применявшими это право к конкретному случаю. Или, во-вторых, можно усматривать в этих 12-ти человеках соприсяжников, свидетелеий доброй славы, хорошей репутации (testes de credulitate), подобных тем семи послухам, а для иностранцев двум, которые по 15 ст. рус. пр. карамз. списка требовались для свержения поклепной виры, т. е. для снятия с себя заподозренным в убийстве лицом тяготеющего на нем подозрения и связанной с этим подозрением обязанности уплаты виры¹⁰¹. В последнем случае, как замечает проф. Сергеевич ¹⁰², послухи не могли быть свидетелями -очевидцами факта, так как нельзя быть свидетелем отрицательного факта, нельзя быть очевидцем того, что такой-то не совершил убийства: очевидно, это были свидетеии доброй славы или сопрасяжники, которые к присяге защищающего свою невинность обвиняемого присоединяли свою собственную, удостоверявшую в том, что обвиняемого они знают за хорошего человека, неспособного совершить приписываемое ему преступление и показать под присягой ложь. Таким образом, из сопоставления двух статей русской правды выходило бы, что древнерусскому праву был свойствен институт соприсяжников: 12-ть соприсяжников требовались для подкрепления искового требования истца-заимодавца, для подтверждения того, что истец, как человек хороший, не мог предъявить лживую, ни на чем не основанную, денежную претензию, – и 7 соприсяжников требовались для подкрепления присяжного показания лица, заподозренного в убийстве и отрицающего свою виновность. В пользу изгляда на 12-ть лиц, как на послухов-соприсяжников, а не как на судей, в смысле германских шеффенов, могут быть приведены две статьи, трактующие о том же самот предмете, который трактуется в 14 ст. рус. пр. акад. сп., т. е. об удовлетворении денежной претензии истца-заимодавца к запирающемуся должнику. Эта две статьи суть: 44-я ст. рус. пр. по карамз. сп и 10-я ст. мирной грамоты новгороддев с немцами 1195 г. Первая ничего не говорит о числе лиц, долженствующих подкрепить исковое требование истца, но прямо и ясно называет их послухами ¹⁰³, вторая не только называет их послухами, но и определяет их количество, именно назначает 12 послухов, т. е. ровно столько же, сколько определяется в 14 ст. рус. прав. по акад. сп.¹⁰⁴. Нет и не может быть никакого сомнения в том, что все три указанные статьи (т. е. две статьи русской правды по разным ее спискам и одна статья мирной грамоты новгородцев с немцами) имеют в виду один и тот же случай и дают прочное основание для того вывода, что, по древнерусскому законодательству, существование оспариваемого должником долга в пользу истца-кредитора признавалось несколькими послухами точно так же, как статья 15-я карамз. дает основание для вывода о необходимости семи послухов для свержения поклепной виры. Если бы даже мы решились понимать под 12-ю человеками академич. сп. русской правды двенадцать представителей общины, игравших роль судей, на подобие германских шеффенов, то должны бы были далее допустить, что этот институт, как заимствованный, не удержался, ибо в параллельной статье другого списка той же русской правды, как разъяснено выше, говорится о послухах, а не о двенаддати судьях. Таким образом для исследователя не остается какого-либо другого выхода: он должен иметь дело с послухами-соприсяжниками. Но следует ли отсюда заключать, что институт 12-ти послухов-соприсяжников по делам долговым и институт 7-ми таковых же послухов в делах по подозрению в убийстве были национальными институтами, имевшими глубокие и прочные корни в юридичееком быту русских славян? Предположить даже, что сфера действия этих институтов была более широкая, чем какою она представляется по буквальному смыслу статей русской правды, что 12-ть послухов функционировали не в одних только делах по займу, а вообще в делах по договорам, что семь послухов очищали от подозрения в совершении не только убийства, но и некоторых других тяжких преступлений: имеем ли мы достаточное основание в источниках считать эти институты живыми органическими членами национальной системы права, подобной той систене права, которая несомненно существовала у германцевь? Утвердительный ответ на этот вопрос представляется затруднительным по некоторым соображениям.

а) Памятники древнего русского законодательства обнаруживают лишь весьма слабую и колеблющуюся тенденцию к установлению точно определенного числа послухов. Любопытно, что тот список русской правды, который говорит об „изводе пред 12-ти человека” ничего не говорит о свержении поклепной виры семью послухами, и наоборот в том списке, где мы встречаем этих семь послухов, очи- щающих заподозренного от подозрения в убийстве, не оказывается 12-ти послухов, подкрепляющих исковое требование истца-заимодавца. Если не может быть сомнения в том, что в 14 ст. акад. и в 44 карамз. говорится об одних и тех же лицах-послухах, то отнюдь не с несомненною ясностию выступает тенденция древнего права отстоять число 12-ть. Как указано было выше, число это мы находим еще раз в мирной грамоте новгороддев с немцами, т. е. в таком памятнике, на котором, столько же – не говорим более – могло отразиться влияние германского права, как и влияние туземного права¹⁰⁵. Однако в договорных с немцами грамотах немного более позднего времени число 12-ть совсем забывается. В договорной грамоте смоленского князя Мстислава Давидовича с Ригой, Готландом и немецкими городами 1229 г. говорится (ст. 33), что тяжебное дело между русским и латинянином, поконченное в русской земле перед судьями и перед добрыми людьми, не пересуживается в Риге и на готском берегу, и, наоборот, дело, поконченное таким же точно способом в Риге и на готском берегу, не пересуживается в русской земле. Кого нужно разуметь здесь под „добрыми людьми», в oтличие от судей, видно из 13-й статьи той же договорной грамоты: „русину не оупирати латиняна однем послухом, аже не боудете двою послуху, одного немчича, а другого русина добрых людей; тако латинину не перепрети русина, аже не боудеть послуха роусина, и дроугого немчина у Ризе и на гочком березе”. Следовательно, добрые люди суть послухи, при помощи которых поканчивается судное дело между русским и немцем, – и этих послухов должно быть по два с каждой стороны. Может быть даже, что эти послухи суть не послухи в выше разъясненном смысле, а свидетели-очевидцы заключения сделки или совершения факта, в том же смысле, в каком говорится о послухах в ст. 19 той же договорной грамоты: “аже наceлоуеть робе, а боудоуть на него послоуси, дати ему гривна серебра; такова правда оузяти роусину оу Ризе и на гочком березе”. Здесь говорится не о соприсяжниках, очищающих виновного от подозрения, а о послухах, свидетельствузощвх на него, против него, т. е. об очевидцах совершенного им преступления. В смысле же очевидцев (видоков) говорится иногда о послухах и в русской правде ¹⁰⁶.

б) Из того, что мы знаем об юридической жизни наших предков в удельных княжествах, на которые дробилась русская земля, мы не имеем возможности извлечь что-либо для подтверждения того положения, что суд 12-ти мужей или присяжное показание 12-ти послухов по делам гражданским и седьмеричное число послухов-соприсяжников в делах по подозрению в убийстве были национальными институтами, имевшими прочные корни в юридическом сознании и в юридической жязни народа. Воспоминания, уцелевшие о послухах в псковской судной грамоте ¹⁰⁷, представляют собою весьма слабый фундамент для признания института 12-ти и 7-ми послухов русским национальным учреждением. А что касается старост и целовальников московского государства, которым велено было присутствовать на суде у бояр и их тиунов¹⁰⁸, то на них правильнее было бы смотреть как на институт, вынужденный крайнею необходимостию внести какую-нибудь правильность в отправлении суда, чем как на отголосок традиционно-национальных 12-ти и 7-ми судей-послухов. Это не значит, чтобы русским славянам было чуждо стремление к такой организации суда, при которой бы давалось участие общественному элементу, и которою бы всего лучше гарантировалось удовлетворение чувства справедливости; но между стремлением к выработанному и определенному институту и между самым этим институтом находится очень большое расстояние, и от первого еще никак нельзя заключать к последнему. Из определенных, выработанных институтов составляется то, что называется юридическим порядком, а порядка-то именно и не было у наших предков, как сами они чистосердечно сознавались, приглашая к себе князей из-за моря. Наши предки выступили на арену всемирной истории с теми же качествами, с какими позднее они выступали и с какими теперь являются, – со способностью восприятия разнообразных злементов и возведения их к высшему синтезу, хотя бы и не путем спокойного роста, а путем тяжелых исторических опытов. Во всяком случае непременное требование строгой науки состоит в том, чтобы народные черты, насколько они обрисовались в последовательном движении исторической жизни народа, не были опускаемы из вида исследователем и тогда, когда он задается целыо выяснить начальный момент и первые стадии этой жизни. Некоторые памятники, содержащиеся в рукописных кормчих книгах и в других сборниках и принадлежащие к древнейшим временам исторической жизни русского народа, дают видеть, что сколько-нибудь организованного и регулированного участия общин в отправлении суда, подобного тому, какое наблюдается, например, в капитулярах франкских королей и императоров¹⁰⁹, у наших предков не было, что поэтому правосудие находилось исключительно у правительственных органов, к которым одим и обращены были разные увещания и обличения. Возьмем, например, апокрифическое слово Василия Великого о судиях и о властелях. Автор обращается к лицам, высшую власть имеющим, и упрекает их: “понеже поставляете тивуны, мужи не богобоязливы, товара деля напустивши в люди, яко бешена пса, да ового уморит, а другаго болезни оставит, иного же язвит и хромого учинит и тако все люди изгубит. Иже без правды тивун кого осудив продаст и теми кунами купить себе ясти же и пити и одеяние себе, и вам теми же кунами строить обеды и пиры” и проч. Потом ниже: „вы в себе место поставляете властели и тиуны, мужи, небогобоязливы, язычны, злохитры, суда не разумеюще, правды не смотряще, пьяни судяще и спешаще судом (а Бог повелел не единем вещь испытати), грабители, мздоимцы, гордостью и величием возносящеся... тем же разумейте, цари и князи, бойтеся страха Вышнего; избравше мужа богобойны, испытати подобает опасне, как житие и нрав не напрасн, не гнев воздержец, преподобен и странноприимец, и нищелюбец, и целомудр, и ложе его чисто, кроме всякие скверны и вещи лукавственны, питию многому не прилежа” ¹¹⁰ . Припомним также популярный среди составителей рукописных юридических сборников рассказ о том, как ответил епископ Семен князю полоцкому Константину на вопрос этого последнего: где быть тивуну на оном свете?– ,,где и князю” был ответ епископа. – “Князь же, не улюбив того, молвит епископу: тиун неправду судит, мзду имеет, люди продает, мучит, лихое все деет, а аз что дею?” А епископ на это: „аже будет князь добр и богобоин, жалует людеи, правду любит, избирает тиуна или кого волостеля мужа добра и богобоина... по закону Божия вся творяща и суд ведуща, и князь в раи, и тивун в раи. Будет ли князь без Божия страха, христиан не жалует, сирот не милует, и вдовицами не печалуется, поставляет тивуна или коего воластеля человека зла, Бога не боящася и закона Божия не ведуще и суда не разумеюще, толико того деля, а бы князь товара добывал, а людей не щадит, аки бешена человека пустил на люд, дав ему меч, так и князь, дав волость человеку избити люд, и князь во ад и тивун с ним во ад“ ¹¹¹. Сопоставляя свидетельства из западно-европейского законодательства об органическом включении 12-ти шеффенов в судебную организацию и о возложении на них обязанности судить право и нелицеприятно с вышеприведенными свидетельствами из памятников русской старины, в которых княжеские судебные органы рисуются с безграничною возможностью судить вкривь и вкось, набрасываться на народные общины с неразборчивою лютостию и топить вместе с собственною душою и душу князя, при совершенном умолчании приэтом о каком бы то ни было – и в какой бы то ни было форме – участии общины в отправлении суда, мы не имеем права сказать, чтобы судные мужи и послухи были национальным русским институтом.

в) Но, говорят, существование судных мужей или послухов-судей есть несомненный факт в истории всех славянских народов. Договаривались даже до того, что судные мужи-поротники суть именно славянский институт, неизвестный германцам, за исклшеяием англосаксов. Так, напр., Бодянский¹¹² полагал, будто немецкие писатели после добросовестного изучения древнего германского быта отказалась найти учреждение присяжных у древних германцев, сознаваясь откровенно (!), что оно противоречит всему образу жизни и понятиям предков их и поэтому должно быть рассматриваемо, как пришлое к ним со стороны заимствование, будто даже английские правоведы, называя это учреждение англосаксонским, говорят, однако, что они никак не могут согласить его с прочим устройством своего народа и потому тоже признают его пришельцем у себя, и будто таким образом, в конце концов, ясно открывается, что народом, давшим бытие суду присяжных, были наши предки, племя славянское” и т. д. Бодянский готов, пожалуй, оказать снисхождение немецким народам: очистники или соприсяжники (conjuratores, Eideshelfer) встречаются, пожалуй, и у них; – но „поротников” (т. е. свидетелей и вместе судей, говоря словами Палацкого, -правильнее же сказать: шеффенов, так как шеффены именно наиболее соответствуют славянским поротникам и современному институту присяжных заседателей) у германских народов не было, за исключением англосаксов. Насколько неосновательно мнение Палацкого и Бодянского о неизвестности института присяжных германским народам, видно уже из того, что раньше сказано о разных категориях свидетелей у германских народов: достаточно познакомиться хотя бы с упомянутыми выше исследованиями Гримма, Рогге, Вайца¹¹³, чтобы убедиться в том, что 12 шеффенов и 12 соприсяжников у германцев-то именно и были общераспространенными институтами. Посмотрим теперь, насколько основательно уверение Бодянского и Палацкого, что „поротники», как родоначальники позднийших присяжных, суть институт славянский. Во-первых, что касается чехов, то Палацкий сам не решается утверждать, чтобы „порота” была известна старым чехам; если где в старых чешских памятниках, говорит он, (стр. 21) речь идет о присяге нескольких лиц для оправдания кого-либо пред судом, там разумеются обыкновено не “поротцы”, а помощники или очистники, соприсяжники (Eideshelfer, conjurafcores). Дальше следують сербы. У сербов, в самом деле, по-видимому, “порота”, под этим именно названием, развилась в строго определенный юридический институт. „Поротцы” или “поротники” – это те судьи, которые избирались для одного только дела и для этого именно специального случая принимали присягу. Они избирались с той и другой тяжущейся стороны: из того сословия, к которому принадлежали тяжущиеся, но не из родственников их. В „законнике Стефана Душана” определено: „отныне и в будущем да будет порота и за большое дело, и за малое, в большем да будет 24 поротника, в малом 12 поротников, а в меньшем деле 6, – и эти поротники да невольны никого помирить, но только оправдать или обвинить, и пусть будет всякая порота в церкви, и поп в ризах да приведет их к присяге, и в пороте за кого большинство кленется и кого большинство оправдает, тем следует и верить»¹¹⁴. Но „законик Стефана Душана” явился в половнне XIV столетия: можно ли доказать, что в законодательстве Душана приведено в ясность и санкционировано лишь то, что имело обычаем созданную силу в течение предшествовавших стоиетий? Порота, по словам Майкова¹¹⁵, является в Сербии с половины ХIII в., но нет сомнения, утверждает Майков, что она существовала в Сербии искони, как древний обычай. Однако ниже он же сам доказывает документально, что при сербских королях Уроше I и Милутине, в споре сербов с дубровничанами и немцами, требовалось только по одному поротнику с той и с другой стороны, да и самых терминов:: “порота” и „поротцы” до “законника Стефана Душана” не видно. В первый раз „поротцы”, как таковые, выступают в “законнике” и в „законнике” же в первый раз число их от двух увеличено до 24 для важного дела, 12-ти для дела средней важности и 6-ти для малозначущего¹¹⁶. Принимая же, наконец, во внимание то обстоятельство, что до второй половины ХII в. историческая жизнь сербов была и остается мало известною, и что народы балканского полуострова, особенно сербы в хорваты, испытывали на себе сильные романо-германские влияния, мы, без особого риска впасть в противоречие с требованиями науки, можем утверждать, что законодательство Стефана Душана не может быть приводимо в доказательство славянского происхождения института 12, или 2х12, или ¹/₂ 12 поротников. Более солидным доказательством этого происхождения могло бы послужить хорватское законодательство. В таких уставах, как винодольские законы или полицкий статут, говорит проф. Леонтович,¹¹⁷ удержалась славянская старина во всей своей первобытной свежести и неприкосновенности: в этих драгоценяых памятниках славянской стараны воспроизведен, по мнению почтенного ученого, в довольно полной картине юридический быт хорватских и далматских общин, по изстаринным местным обычаям и законам, при самом слабом влиянии чуждых источников. Остановим наше особенное внимание на законах винодольских, так как другие хорвато-далматские уставы не имеют такой древности, как законы винодольские, и что касается в частности полицкого статута, то, по словам профессора Леонтовича, статут не дошел до нас в первоначальном виде, теперь известны только позднейшие переработанные списки, содержащие в себе сборник разновременных законов XV-ХVIII столетий¹¹⁸. Винодольский статут или устав явился в конце ХIII столетия, в 1288 г., правда, на оcновании „старых искушенных законов винодольских”, т. е. в сообразность изстаринным, многие времена практиковавшимся, народным обычаям. Предположим, таким образом, что юридические институты, засвидетельствованные винодольскими законами, принадлежат не XIII столетию, а гораздо более раннему времени. Хорваты, как известно, уже с 1 столетия подчинилась римской церкви и, вообще говоря, опередили других славян в деле законодательства. Они в Х-м уже столетии получили первый церковный устав, выработанный в присутствия князя Томи- слава и римскихь легатов¹¹⁹. Известно далее, что хорваты до конца IX столетия находились под властью немецких каролингов¹²⁰, а затем и позднее всегда состояли в непосредственно живом взашоотношении с романо-германским миром и большею частию в подчинении ему. Почему же именно у этих самых хорватов в нескольских хорватских жупах (т. е. общинах), разбросанных по Далмации, могла удержаться “славянская старина во всей ее свежести и неприкосновенности”? Почему нельзя предположить, что если в юридической жизни находившейся в таких условиях славянского племени, выработались известные определенные юри- дические институты, то на выработку этих институтов повлияла юридическая жизнь окружающих его германских народов, подобно тому как хорватский язык воспринял в себя массу неславянмких слов¹²¹. В самом деле, обращаясь к интересующему нас вопросу, мы находим, что институт поротников развился здесь в таких формах, которые имеют весьма мало общего и с чешскпм, и с сербским, и с русским правом. Статут винодольный знает под именем поротников или поротников, не судей, как представителей общины, не шеффенов, а иключительно соприсяжников той и другой тяжущейся стороны. Поротники истца подкрепляли присягу истца, дававшуюся им в подтверждение своей жалобы или обвинения; поротники ответчика подкрепляли присягу ответчика, посредством которой этот последний очищал себя. Дела, по которым допускаемы была поротники, суть: убииство, разбой, грабеж и насилия всякого рода, в особенности, изнасилование женщин, кража и поджог, вообще, дела уголовного, а не гражданского характера. Число поротников колеблется, смотря по важности дела, т. е. по тяжести преступления: в разбое обвиняемый очищаег себя с 85-ю поротниками; обвиняемый в убийстве присягает сам 50-й; при изнасиловании требуется 25 поротников, при большой татьбе – 12-ть, при малой – 6-ть поротников. Но эти числа означают только minimum, так как устав часто предлагает истцу или ответчику представлять за себя так много поротников, как только может он¹²². Оказывается, таким образом, что хорватские поротники не были судьями, оправдывающими или обвиняющими, как сербские поротники, а были только соприсяжниками, очищавшими репутацию обвиняемого в преступлении, или поддерживавшими репутацию истца, в количестве неизвестном другим славянским памятникам. Количество это можно сравнивать с количеством соприсяжников у германских народов, у которых оно доходило до 72, – только у германцев число соприсяжников не было случайным, а находилось в точном соотношении с размерами виры, которую следовало бы виновному уплатить, если бы виновность его была констатирована, а в винодольском статуте этого соотношения не видно¹²³.

Вышеизложенные замечания об институте свндетелей по германскому и славянскому праву, в отличие от римского и византийского, дают возможность с некоторою ясностию определить смысл и происхождение известных нам постановлений славянского закона судного о послухах. Объяснять эти постановления влиянием славянского права было бы противонаучным предприятием даже и потому, что сохранившиеся до нашего времени законодательные памятники разных славянских народов принадлежат гораздо более позднему времени, чем славянская переделка эклоги, известная под именем закона судного людем. Закон судный всеми исследователями согласно приурочивается к эпохе обращения в христианство болгар, которые, не задолго перед тем заняв страну, населенную славянами, пожалуй только что успели к тому времени славянизироваться вполне и окончательно, Притом, сравнивая древнейший законодательный памятник южных славян – статут винодольский – с постановлениями закона судного о послухах, мы не найдем такого сходства в отношении к числу и к фуякциям послухов, на основания которого можно бы было заключать, что источник тех и других постановлений один и тот же – славянское правосознание и славянский юридический быт. Число послухов по закону судному должно быть не 85, не 50 и проч., а в важных делах 11-ть, в делах меньшей важности – от 7-ми до 3-х. Что касается функции послухов по закону судному, то, – как это усматривается из вышеприведенного текста его постановлений, и как это ниже будет разъяснено с большею подробностью, – послухи закона судного не суть ни судьи, ни соприсяжники. Скорее можно бы было говорить о влиянии на закон судный германского права, именно через лонгобардов и Италию, предполагая, что редактор закона судного, уже обнаруживши пред нами знакомство с западом во многих другах отношениях, скорее и ближе всего должен был знать – по непосредственному ли усмотрению, или по сведениям, полученным от других, напр., от кого-либо из римских духовных лиц – судный порядок северной Италии, Припоним выше цитированиий закон короля Ротаря, по которому в спорных делах на сумму до 20 солидов ответчик должен принести очистительную присягу сам двенадцатый, т. е. с одиннадцатью соприсяжниками, в делах на сумму до 12 солидов – сам шесть, а в самых маловажных делах – сам третей¹²⁴. Не упустим, кроме того, из внимания того важного обстоятельства, которое было замечено знаменитым юристом Caвиньи. Савиньи нашел рукопись, написанную в Италии, после того как лонгобардское королевство вошло в состав империи Карла Великого, и посли того как уже самая империя Карла Великого пришла в упадок, именно в промежуточное время от падения каролингов до Оттонов. Рукопись эта, получавшая название: “codex Utinensis” содержит в себе, как говорит Савиньи, государственное и частное право римлян лонгобардского государства в конце IХ-го или в начале Х-го столетия. Здесь можно проследить любопытное сближение римской судебной организации с варварскою, римских декурионов, составлявших правительственную коллегию в римских городах, с варварскими шеффенами. Здесь же можно видеть проникновение института соприсяжников в судебный строй римлян; но институт этот является здесь в форме своеобразной, отличной от германского соприсяжничества. При всяком тяжебном деле обе тяжущиеея стороны должны представить в свою пользу соприсяжников, судья испытывает этих людей и на чьей стороне усматривает более достойных и правдивых, эту сторону и допускает к присяге¹²⁵. Что Италиа была тою почвою, на которой раньше и больше всего происходило сближение римского права с варварским, – это доказывается также рукописями греческими, в которых, наряду с эклогой, прохироном, с извлечениями из законодательства Юстиниана и проч., содержатся законы лонгобардского короля Ротаря в переводе на греческий язык, в особенности законы о композициях за преступления и за причинение вреда личности и имуществу ближнего¹²⁶. Однако говорить о непосредственном влиянии германского (в особенности лонгобардского) права на славянский закон судный нет достаточного основания: этого непосредственного влияния вообще не видно ни в одной статье закона судного. Напротив, выше представлено было несколько доказательств влияния западно-католического церковного права на закон судный. То же самое влияние может быть наблюдаемо и в данном случае, и поскольку на праве самой западно-католической церкви отразилось германское влияние, постольку лишь и возможно говорить о косвенном, посредственном влиянин германского права на закон судный.

Уже Карл Великий своим законодательством поставил присяжные свидетельские показания на церковную почву, предписав, чтобы всякая свидетельская присяга совершаема была в церкви или над мощами святых, чтобы к присяге приступали не иначе, как после предварительного поста, следовательно, со всевозможным благоговением, и чтобы все вообще свидетели в обширном смысле были избираемы из лучших людей общины, нравственно безупречных и неподкупных, тем более не совершившах ранее лжеприсяги¹²⁷. Но этого мало. Западная церковь сама воспользовалась тем значением, которое придавалось присяге и соприсяжничеству в германском праве, допустив в свое судопроизводсгво так называемое „каноническое очищение (purgatio canonica), в отличие от варварского народного очищения (purgatio vulgaris) посредством ордалий, или Божиих судов, каковы: испытание водою, холодною и горячею, раскаленным железом, поединок и т. п. Каноническое очищение состояло не только в том, что обвиняемый или подозреваемый приносил очистительную присягу, долженствовавшую снять с него всякое подозрение в совершении данного преступления, но и в том еще, что, вместе с обвиняемым или подозреваемым клириком, присягала conjurаtores, testes de credulitate. В половине IX в. германское соприсяжничество было уже усвоено западно-католическою церковью и включено в церковный процесс по преступле- ниям духовных лиц, как об этом свидетельствует постановление майнцского собора 851 года, которым было определено, что пресвитер, своею небрежною жизнью заставляющей подозревать за собою дурные дела (хотя бы формальных обвинителей и не явилось), вразумляется сначала епископом один на один, потом при двух или трех свидетелях, далее в собрании всех пресвитеров с публичным порицанием, а при неисправимости, подвергается suspensioni ab officio впредь до понесения полного покаяния, – на случай же, если бы явились формальные обвинители, и обвиняемый пресвитер, несмотря на улики, отрицал бы справедливость обвинения, он должен очистить себя от обвинения присягой с 6-ю лицам одного с ним сана, а дьякон – с тремя лицами¹²⁸. Позднее соприсяжничество в процессе по преступлениям духовных лиц было усвоено и папским законодательством, как это видно из ХХХVIII титула книги книга декреталов Григория IX¹²⁹.

Церковное судопроизводство по преступлениям мирян также подверглось влиянию германского права, каковое влияние выразилось главными образом в замечательном средневековом церковном институте синодальных судов или зенд- герихтов¹³⁰, составлявшем параллель со светским или государственным судебным собранием под председательством графа. В западной церкви обязанность епископа лично обозревать все общины епископского диэцеза развилась и сложилась в строго определенный юридический институт, чему, между прочим, не мало, вероятно, содействовало то обстоятельство, что епископ должен был самолично совершать конфирмацию над детьми. Каждое посещение епископом каждой отдельной общины могло быть утилизировано в видах церковно-дисциплинарных таким образом, что, прибыв в данную общину, епископ желал воспользоваться своим пребыванием в ней с целыо вразумлешя, порицания и дисциплинарного наказания членов общины, нарушающих церковные заповеди. До IX столетия едва ли сами общины принимали учасгие в епикопском дисциплинарном суде – по крайней мере, свидетельств об этом не сохранилось. С половины же IX в. епископ стал избирать так называемых синодальных свидетелей (testes synodales) для приведения в ясность тех преступлений против церковного порядка, которые учинены были в пределах парохии в промежуточное время между предшествовавшею и настоящею визитациею епископа, а с XII-гo столетия эти свидетели стали выбираться самою общиною. Замечено¹³¹, что синодальные свидетели были подражанием свидетелям в светских или государственных судебных собраниях, составлявшихся в той же самой общине, под председательством графа или его помощника, так что и самое собрание парохиан под председательством визитирующего епископа (позднее архидиакона) соответствовало собранию тех же членов общины, составлявших Ding, или mallum, под председательством графа. Это соответствие или параллелизирование было сознательно поддержиаемо каролингами, которым государство и церковь представлялась двумя сторонами одного и тот же богоустановленного порядка, заканчивающегося вверху императорскою властию, и которые тем с большею охотою готовы были покровительствовать синодальным судам, что суровая покаянная дисциплина церкви могла служить восполнением и коррективом несовершенных средств светского правосудия. Компетенция зендгерихтов не подвергалась каким-либо ограничениям со стороны светской власти, и так как область публичных наказаний, налагаемых государственными судилищами, secundum legem mundanam, была очень ограниченна, то наложенное уже cветским судом наказание за какой-либо проступок не исключало компетентности зендгерихта в отношенин к тому же проступку¹³², и, самое большое, уплата пени по германскому праву могла быть лишь принята в соображение духовным судьей при определении меры наказания secundum legem ecclesiasticam. Уже в поздние средние века, когда архидиаконы превратили синодальные суды в источник доходов для себя, и когда вообще церковный суд получал характер самостоятельной, независимой от государства, юрисдикции, сложился принцип так называемой превенции, в силу которого рассмотрением дела в одном из судов (светском или духовном) должно было исключаться привлечение этого дела к другому суду. Производство в синодальяых судах прекрасно изображено западно-католическим церковным писателем начала X столетия, Региноном, аббатом прюмским, в его важном для науки каноническом сборнике: “De synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis“. В начале второй книги автор приводит постановление собора руанского 650 г. о том, что когда епископ объезжает свой диэцез, архидиакон, или архипресвитер должен за день или за два предупредить те парохии, когорые намерен визитировать епископ, чтобы весь народ собрался к встрече его, причем некоторые маловажные дела сам же архидиакон может разрешить до прибытия епископа, в присутствии пресвитеров и при собравшемся народе. Далее, под заголовком: „de juratoribus synodi», говорится, что епископ, по прибытии на парохиальный синод, по предварительном приличном увещании, вызывает на средину к себе из числа парохиан семь человек, или более, или менее того, смотря потому, как он найдет полезным, – людей наиболее зрелых, наиболее честных и наиболее заслуживающих вероятия и приводит их к присяге пред мощами святых. Синодальная присяга (jusjurandum synodale) состоит в том, что testes synodales обязуются доводить до сведения епископа все то, что совершилось, или имеет совершиться в пределах парохии, ничего не утаивая ни по мотивам любви, ни из страха, ни за во награждение, ни по причине родственных отношений¹³³. Синодальные свидетели не играли роли шеффенов в духовных епископских судах¹³⁴ не произносили приговора, так как приговор оставался делом духовного судьи. Именно епископ, по принесении свидетелями присяги, напомнив им, что присяга принесена не людям, а Богу, и что, следовательно, скрывать ничего нельзя, ибо иначе грех другого послужит к осуждению их самих, спрашивает по порядку о всевозможных преступлениях и грехах: об убийстве (т. е. нет ли в пределах парохии виновных в убийстве), о плотских преступлениях¹³⁵, о краже и свя- тотатстве, о лжеприсяге, о лжесвидетельстве, о волшебстве, об употреблении крови и удавленины, о пьянстве, об удержании десятины и проч.

Припомним, что в законе судном на судей и князей возлагается обязанность не осуждать без послухов, а искать послухов истинных, нарочитых, боящихся Бога, не имеющих ни тяжбы, ни распри с тем лицом, против которого они свидетельствуют, не запятнывать себя лжеприсегой и клятвопреступлением. Послухов должно быть определенное количество, от 11-ти до 3-х, т. е. и свыше семи, и ниже семи. Ниоткуда не видно, чтобы составитель закона судного приписывал им функцию судебную, в смысле решения дела и постановления приговора: функция их состоит в том, чтобы давать судье возможность знать обстоятельства дела и прийти к верному и безошибочному решению, т. е. в том же, в чем должна была состоять функция синодальных свидетелей западно-католической церкви. Правда, что в законе судном речь идет не об епископе, а о князе и судиях, следовательно, не о духовном, а о светском суде. Но отсюда следует лишь, что составитель закона судного находил целесоообразным устроить отправление светского суда в Болгарии применительно к западно-католическому церковному порядку. И если уже в германских зендгерихтах синодальный свидетель вполне становился „in die Rolle des Anklägers», как выразился Дове, и, по принципам обвинительного процесса, мог навлечь на себя наказание ложным обвинением, то нет ничего удивительного в тех словах закона судного, в которых говорвтся о возможной ответственности послухов. Редактор закона судного сослался на „закон Божий”, т. е. на закон церковный, на церковный порядок: “аще не поставите послухов, якоже закон Божий велит, прияти туже казнь чайте, юже и на друга глаголете, Божий закон тако велить”¹³⁶. А церковный порядок синодальных судов как раз именно и получил популярность в западной церковной жизни во второй половине IX столетия, т. е. в эпоху устроения христианского порядка жизни в Болгарии. Правда, ссылка на закон Божий сделана в законе судном не по поводу тех послухов , которые должны быть отыскиваемы князем и судиями, а по поводу тех послухов, которые должны быть представляемы тяжущимися сторонами, „суперниками”, но ведь такая ссылка в законе судном людем сделана не раз, а несколько раз, и именно там, где делаются отступления от подлинной византийской эклоги. Этой ссылкой на закон Божий составитель или редактор закона судного очень опредеиятельно указал на церковный источник своих изменений и добавлений к эклоге. Действовали ли когда-нибудь на самом деле синодальные суды в Болгарии, или светские суды, организованные на подобие синодальных, сказать об этом что-либо определенное невозможно, за отсутствием исторических свидетельств; видно только, что слово “послух” во всяком cлучае не имело особого технического значения и употреблялось для обозначения обыкновенного свидетеля ¹³⁷ , подобно тому как в древнерусских памятниках свидетели-очевидцы нередко называются послухами же. Едва ли впрочем и нужно для нашей цели задаваться вопросом о практическом действии синодальных судов в Болгарии, так как, в виду некоторых соображений, излагаемых ниже, судный закон нельзя считать авторизованным государственною властию уложением для Болгарии, а следует смотреть на него только как на частную работу неизвестного лица. Для этого, неизвестного нам, лица не было надобности извлекать целиком известные нам статьи закона судного из какого-нибудь западного церковного сборника, точно также как для современного исследователя нет надобности разыскивать таковой сборник. Для составителя закона судного достаточно было быть знакомым, хотя бы даже по слухам только, с институтом зендгерихтов и синодальных свидетелей, вообще с западно-католическим церковным порядком отправления суда. Α исследователь, имеющий уже в руках достаточные доказательства знакомства редактора закона судного с западным церковным правом, тем меньшее имеет основание отрицать возможность подобного знакомства в данном пункте, что в IX в. именно, как выше указано, ин- ститут синодальных судов сделался популярным на западе, и что не безызвестны были на западе и попытки распространения этого института, вместе со строем германской общини (Gan) на славян¹³⁸.

В румянц. кормч. № 230 на л. 106 и сл. помещен замечательный исторический памятник, под заглавием: Заповhдь стѴ55;х wцѴ55;ь. Нельзя сказать, чтобы эта заповедь была неизвестна русской науке. О ней упоминает проф. Павлов, называя ее статьей болгарского происхождения¹³⁹. Она отчасти даже напечатана, именно профессорами Тихонравовым¹⁴⁰ и Голубинским¹⁴¹. Но у первого она издана как составная часть “худых номоканунцев”, а у второго как составная часть „устава белеческого” или „заповеди” русского митрополита Георгия, т. е. как часть, входящая в состав более обширного целого, которое одним издателем отнесено к произведениям апокрифической литературы, другим приписано русскому митрополиту Георгию, причем лишь сравнительно небольшая часть „заповеди св. отец», в том ее виде, в каком она имеется в румянц. кормч. № 230, вошла и в то, и в другое издание. Всего “заповедь” по кормчей № 230 имеет 51 статью, и из них в издания Твхонравова и Голубинского вошли не более 13-ти (по нумерации Голубинского статьи 130–142). Сполна эта заповедь напечатана под заглавием: “заповhди cтѴ55;rх wѴ55;ць. о. покааньи разбоh. i о въстем грhсh”, Лавославом Гейтлером в Аграме при югославянской академии наук и искусств¹⁴² не по рукопиcи румянцевской, а по древне-славянскому рукописному требнику, найденному в монастырской библиотеке на горе Синае, с некоторыми особенностями от румянц. № 230. Но издание Гейтлера известно у нас разве лишь немногим ученым. Уже приведенных соображений было бы достаточно для того, чтобы оправдать напечатание сполна „заповеди св. отец” по рум. кормч. № 230. Но этого мало. При сличении мною этой заповеди с западно-католическими пенитенциалами, чего никто до сих пор не делал, не исключая и Гейтлера, открылся для меня факт, как можно думать, великой исторической важности; „заповедь св. отец” оказалась переводом одного из латинских пенитенциалов, т. е. тех сборников, в которых содержались правила о покаянии и епитимиях за разные грехн. Уже и раньше, до моего личного ознакомления с румянцевскою кормчею № 230, читая ст. 130–142 устава белеческого, напечатанного профессором Голубинским в его „Истории русской церкви” я невольно обращал внимание на ясные черты западно-католических пенитенциалов, напр., на предписание поститься на хлебе и воде в течение некоторого числа лет из общего срока покаяния, на назначение епитимии духовным лицам, сообразно с их иерархаческими степенями, на покаяние, соединенное с изгнанием из области, особенно же, на воспрещение духовным лицам супружеского сожительства с их законными женами. Впрочем, последняя черта, благодаря довольно неудобовразумительному славянскому переводу, могла легко ускользать из внимания исследователей, иначе она, конечно, была бы замечена нашими учеными. Как бы то на было, кроме вышеприведенного краткого замечания А. С. Павлова о болгарском происхождении „заповеди св. отец” в нашей литературе имеетея еще одно замечание, более обширное, но менее верное, сравнительно с мнением проф. Павлова. Проф. Голубинский, обращая внимание на то, что в уставе белеческом, изданном им, нет многих правил, которые читаются в кормчей № 230, и, наоборот, в уставе есть несколько (правальнее сказать: большинство) правил, которых не читается в кормчей, задает себе следующий вопрос: „который случай предполагать тут? то ли, что правила изъяты из кормчей и приписаны к правилам митрополита Георгия (или вставлены в их средину), или то, что они изъяты из митрополита Георгия и написаны в кормчей отдельно, – этого не представляется возможным решить; может быть, имеет место тот случай, что правила изъяты и переведены с греческого самостоятельно митрополиюм Георгием и самостоятельно составителями славянской схоластической кормчей в ее нынешнем виде, – переведена по двум особым редакциям их в подлиннике, чем объяснится их различие в составе”¹⁴³. Таким образом, для проф. Голубинского представляется бесспорным и несомненным перевод „устава белеческого” с неизвестного греческого подлинника, в сомненин остается лишь то обстоятельство, сделан ли перевод двумя лицами и по двум особым редакциям, или одним лицом по одной редакции. Что большинство правил „устава белеческого» заимствовано из гречес- ких источников, в этом, действительно, не может быть никакого сомнения. В особенности, как кажется, монашеский устав Феодора Студита, правила Никифора и, может быть, даже ответы Вальсамона Марку александрийскому, дали содержание белеческому уставу¹⁴⁴. Но что в состав устава белеческого вошли статьи латинского происхождения, и что таким образом самый устав есть смесь весьма разнородных вещей, а не произведение одного автора, в этом также не может быть никакого сомнения, как это выяснится в дальнейшем изложении.

Так как констатируемый мною факт существования в славянском переводе латинского пенитенциала имеет близкое отношение к некоторым спорным в западно-европейской науке вопросам, то необходимо в сжатом виде изложить сущность ученых контроверс по этим вопросам. Надобно сказать, что по истории западно-католических пенитенциалов имеется несколько ценных работ. Первые pa- боты были сделаны протестантскими учеными ¹⁴⁵, в последнее время с усердием занялся пенитенциалами католический ученый Шмитц ¹⁴⁶. Последний расходится с Вассершлебеном и другими протестантскими учеными в вопросе о так называемом “римском пенитенциале”. В 830 г. Эббон, епископ реймский, писал Галитгару, епископу камбрейскому (cameracensis), побуждая его взяться за составление пенитенила, который был бы основан на канонах и предании отдов, в виду широкого распространения между священниками разных анонимных, подозрительного качества руководств, не скрепленных никаким авторитетом. От епископа Галит- гара действнтельно сохранился канонический сборник, состояний из пяти книг. К этому сборнику приложено еще дополнение, в виде шестой книги, со следующею припискою: ,addidimus etiam huic operi excerptionis nostrae poenitentialem romanum alteram, quem de scrinio romanae ecclesiae adsumpsimus, attamen a quo sit editus ignoramus” ¹⁴⁷. Около 100 лет спустя gосле Галитгара, Регинон в известном нам каноническом сборнике: “De synodalibus causis, et disciplinis ecclesiasticis“ представляет обязанностью визитирующего парохии своего диэцеза епископа обращать внимание при визитации на то: „si habeat (presbyter) poenitentialem romanum vel a Tbeodoro episcopo aut а vеnerabili Beda editum, ut secundum quod ibi scriptum est, aut interroget confitentem, aut confesso modum poenitentiae imponat”. Римский пенитенциал, о котором Галитгар говорит, что он извлек его из архива римской церкви, и относительно которого Регинон рекомендует епископу, предлагать вопрос священникам визитируемых парохий, служил и до сих пор служит предметом спора между учеными. Гильдебранд¹⁴⁸ подвергал сомнению самый факт извлечения Галитгаром какого-либо пенитенциала из архива римской церкви, считая вышеприведенные его слова позднейшею припискою, не принадлежащею самому Галитгару, в виду того, что в некоторых рукописях нет этой шестой части сборника Галитгара, в некоторых же на место ее стоит пенитенциал Бэды, притом же Галитгар едва ли бы удовлетворил желанию Эббона препровождением к этому последнему такого же в сущности анонимного („attamen a quo sit editus ignoramus”) и, следовательно, подозрительного пенитенциала, против каких и жаловался именно Эббон. Впрочем, и Гильдебранд не считал возможным оспаривать действительное существование на католическом западе с IX в. особого рода пенитенциалов, под названием римских. Против мнения Вассершлебена, что под римскими пенитенциалами должно понимать латинские переводы первоначально на англосаксонском языке написанных английских пени- тенциалов, Гильдебранд возразил¹⁴⁹, что это мнение основывается на недоказанном предположении, будто существовали такие пенитенциалы, которые первоначально написаны на англосаксонском языке, тогда как на самом деле во всех произведениях церковной литературы всегда употреблялся латинский язык. По мнению Гильдебранда, так как римская церковь составляла средоточие западного христианства, то предикат „romanum“ означал то же, что „подлинно” или „истинно церковный“ (ächt kirchlih), именно означал группу пенитенциалов с общим, неизменным содержанием, принадлежавших неизвестным составителям, хотя и носивших имена Феодора кентербюрийского, Бэды и др. К этому мнению присоединился и Вассершлебен, убедившись в невозможности доказывать существование каких-либо произведений церковной литературы на англосаксонском языке, развивая именно свой взгляд таким образом, что под римскими разумелись хотя и не официально римские, но все-таки в большей части западно-католической церкви признанные и употребительные пенитенциалы, как напр. Феодора, Бэды, в противоположность тем, которые предназначались для определенной национальной церкви и тем самым исключали всеобщее распространение и всеобщее применение ¹⁵⁰. Следовательно, с точки зрения и Гильдебранда, и Вассершлебена, пенитенциалы Феодора кентербюрийского и Бэды суть пенитендиалы „римские” и вопрос Регинона: „si habeat poenitentiale romanum vel a Theodorо episcopo aut a venerabili presbytero Beda editum”, должен быть объясняем не в том смысле, что “римскиq” пенитенциал есть нечто самостоятельное, отличное от пенитенциалов Феодора и Бэды, а в том, что оба последние суть римские, хотя и разного качества по различию составителей, авторство которых притом не было несомненным. Шмитц, собственно говоря, присоединяется к мнению Гильдебранда и Вассершлебена в том отношеши, что под названием: „римский пенитенциал» понимает не какой-либо определенный, официальный, во всей западной церкви действовавший пенитенциал, а целую группу пенитенциалов известного качества, находящихся в известном отношении к Риму, как к средоточию западного христианства, но при этом особенно настаивает на действии римского пенитенциала в местной римской церкви. Однако, для того, чтобы были понятны рассуждения Шмитца, следует привести себе в ясность важный пункт различия в воззрениах названных ученых на историю пенитенциалов в западной Европе. По господствовавшему в науке взгляду, на католическом западе сборники покаянных правил явились первоначально в Британии, скачала у кельтов (в виде постановлений некоторых соборов ирландских и британских и в виде пенитенциалов Гильды, Виньяя и др.), потом у англосаксов, (в виде пенитенциала, приписанного Феодору, архиепископу кентербюрийскому, пенитенциалов Бэды Достопочтенного и Эгберта йоркского, – все они, впрочем, явились не раньше VШ в.), а из Британии уже пенитенциалы проникли на континент Европы, в государство франкское, – ирландско-британские в конце VI в., благодаря св. Колумбану, англо-саксонские в VII в., благодаря Куммеану и другим шотландским монахам, которые явились сюда из своего отечества и основали несколько монастырей, вводя церковную дисциплину по ирландско-британскому типу¹⁵¹. По мнению Вассершлебена, до VII в. нельзя открыть никаких следов существования пенитенциалов во франкском государстве. Позднее же, благодаря Колумбану, и еще сильнее со времени проникновения на континента англо-саксонских пенитенциалов, явилась обширная группа ”франкских пенитенциалов”, к которой принадлежит и тот якобы „римский» пенитеяциал, о котором говорит Галитгар: если он и правду говорит, что извлек его из архива римской церкви, то это означает лишь, по взгляду Вассершлебена, что в Рим проник франкский пенитенциал, а потом вернулся в франкское государство уже под кличкою „римского” пенитенциала, хотя содержание его заимствовано большею частию из пенитенциала Колумбана, частию из Гильды и из других, не римсках, источников¹⁵². Но ведь обыкновенно из Рима исходили церковные нормы для отдельных национальных церквей запада, возражает Шмитц, а не наоборот, не в Рим направлялись нормы из отдельных местных церквей. Что некоторые покаян- ные правила заимствованы из Колумбана и Гильды, этим, по мнению Шмитца, доказывается не франкское происхождение пенитенциала, а только то, что пенитенциал, о котором говорите Галитгар, не дошел до нас в первоначальном виде, а дополнен позднейшими заимствованиями из Колумбана и Гильды. При этом самая подлинность пенитенциала, дошедшего до нас с именем Колумбана и под этим именем изданного Вассершлебеном, отрицается со стороны Шмтца, в виду некоторых веских соображений. Для Шмитца кажется невозможным, чтобы римская в собственном смысле церковь не обнаружила никакой производительности в области покаянно-исповедной практики, в то время как в разных национальных церквах католического запада возникли определенные руководства для наложения покаяния за грехи. Шмитд отрицает даже, что англо-саксонская церковь раньше, чем континентальная, получила регламентацию или твердо регулированный порядок в области покаянной дисциплины: по его мнению, Феодор кентербюрийский имел специальную миссию связать англо- саксонский церковный порядок с дисциплиной римской церкви, сам он никакого пенитенциала не составлял (таков и общепринятый в науке взгляд), составленный же под его именем явился не раньше половины VIII в., а до этого времени, до половины VIII в., существовали и действовали в церкви римские пенитенциалы¹⁵³. Насколько вески некоторые из высказанных Шмитцем соображений, напр., относительно подлинности пенитенциала Колумбана, настолько же неубедительными представляются его априорные положения насчет того, что Рим необходимо должен был обнаружить производительность в области покаянной дисциплины, что в Риме должен был существовать пенитенциал раньше, чем в какой-либо национальной церкви, и из Рима уже должен был распространяться по отдельным странам христианского запада. Априорными рассуждениями нельзя опровергнуть того, выясненного протестантскою наукою, положения, что римская церковь не имела побуждений к выработке особых правпл частного покаяния, так как в ней действовали включенные в сборник Дионисия Малого обще-церковные каноны относительно публичного покаяния, которые в применялись к тайному, в случае если грехи канонические, облагаемые известным наказанием, исповедуемы были грешником. В Британии же, напротив, публичное покаяние никогда не практиковалось и с самого же начала водворения христианства на островах было поставлено в связь с национальными юридическими понятиями, благодаря которым, а вместе с тем благодаря особым условиям распространения здесь христианства и особенностям церковной организации, весьма рано явились пенитенциалы, которые позднее перешли и на континент. На континенте, не исключая и Рима, должна была почувствоваться потребность в подобного же рода руководствах для наложения частного покаяния потому, что древние канонические правила о публичном долгосрочном покаянии становилось более и более затруднительным применять даже и к явным общеизвестным грехам, а не только к тайным¹⁵⁴. Вот почему представлялась бы более заслуживающею вероятия гипотеза Вассершлебена о проникновении франкского пенитенциала (составленного по типу англо-саксонских пенитенциалов) в Рим и о возвращении его из Рима к франкам, под видом римского уже пенитенциала, чем гипотеза Шмитца, что в Риме с глубокой древности существовал римский пенитенциал, который, однако не дошел до нас, ибо и тот „римский” пенитенциал, который Галитгаром извлечен de scrinio romanae ecclesiae, оказывается наполненным англо-саксонско-франкскими заимствованиями.

Развивая подробно свой взгляд на римские пенитенциалы, в отличие от англосаксонских и франкских, отрицая даже самое существование последних (франкских), как особой группы, считая их несамостоятельным смешением англосаксонских и римских правил (подобно, тому как Вассершлебен наоборот отрицает сущеетвование особого рода римских пенитенциалов, причисляя их к франкским), Шмитц устанавливает несколько критериев для различения пенитенциалов римской группы от всяких других: 1) содержание их соответствует общему церковному праву, т. е. канонам, включенаым в сборник Дионисия Малого; 2) редакция их не есть редакция сборника мнений и суждений разных уважаемых лиц, что аанечаетея в других пенитенциалах, в особенности в англо-саксокских, но есть редакция законодателя, выражающего новелительную или запретительную норму, а же субъективное мнение; 3) система их основана не на октоаде, т. е. не на схеме восьми смертных грехов, как это замечается в другях пенитенциалах, а на традиционной римской классификации преступлений, в которой убийство занимало первое место; 4) предшествующее покаянным правилам римских пенитенциалов чинопоследование покаяния (ordo poenitentiae), равно как следующая за ним missa super poenitentem, служит несомненным признаком практического значения этих пенитенциалов¹⁵⁵. Но что касается первых двух критериев, то трудно строить решительные заключения, когда мы не имеем ни одного римского пенитенциала в чистом виде, ибо даже и о poenitentiale valicellanum I, который издан Шмитцем, как характерный представитель целой группы, сам же Шмитц говорит, что „он есть римский только лишь в отношении его основы, а что настоящий образ его, в котором он издается, не есть первоначальный, так как изуродования и позднейшия добавки в нем неопровержимы». Что касается системы, то далеко не все англосаксонские и франкские пенитенциалы построены на октоаде, а традиционная якобы римская система, ставившая во главе преступлений убийство, есть нечто весьма проблематическое. Шмитц полагает, что эта традиционная система ведет свое начало со времени появления того оригинального памятника в истории права, который называется “Lex Dei s. mosaicarum et. romanarum legum соllatио”. По мнению Щмитца, это официальный юридический документ древней церкви из IV в., составленный, как нужно предполагать, Руфином, другом Иеронима: в этом документе римские законы в изречениях корифеев римской юриспруденции – Гая, Папиньяна, Павла, Ульпиана и Модестина – сопоставляются и сравниваются с законами пятокнижия, для разъяснения того, что между богооткровенными и между римскими законами нет никакого противоречия. Шмитц желает доказать, что система этого памятника, как традиционная система римской церкви, и положена была в основу так называемых римских пенитенциалов. Но, с одной стороны, на основании некоторых исторических свидетельств, можно утверждать, что традиционная западно-католическая классификация грехов строилась скорее на различении трех грехов: идолослужения, убийства и прелюбодеяния ¹⁵⁶ чем на “Lex Dei”; с, другой же стороны, сходство между системой этого памятника и системой римских пенитенциалов можно наблюдать лишь весьма отдаленное, как это видно будет из прилагаемой сравнительной таблицы глав

Lex Dei.

Poenitentiale valicellanum С. 6.

TOC \o «1–3» \h \z I. De sicariis et homicidiis.

II. De atroci injuria.

III. De jure et saevitia dominorum.

IV. De adulteriis.

V. De stupratoribus.

VI. De incestis nuptiis.

VII. De furibus et poena eorum.

VIII. De falso testimonio.

IX. De familiari testimonio non amittendo.

X. De deposito.

XI. De abigeatoribus.

XII. De incendiariis.

ХIII. De termino amoto.

XIV. De plagiariis.

XV. De mathematicis (maleficis) et manichaeis.

XVI. De legitima successione.

I. De homicidio.

II. De sanguinis effusione.

III. De fornicatoribus.

IV. De pessimo vitio sodomite.

V. De incesto.

VI. De adulterio.

VII. De furto.

VIII. De sacrilegio.

IX. De perjnrio.

X. De falso testimonio.

XI. De ecclesiae violatoribus.

XII. De maleficio.

XIII. De usuris.

XIV.De carnibus immundis.

XV. De odio.

XVI. De diversis culpis sacrificii.

Последний из уcтановленных Шмитцем критериев – связь покаянных правил с чинопоследованием покаяния и с литургией, во время которой кающиеся были примиряемы с церковью -, конечно, указывает на то, что не в Британии, где публичное покаяние совсем не практиковалось, а в Риме и вообще на континенте Европы, после того как стало обычным перенесение правил канонических о публичном покаянии на тайное покаяние или исповедь, могло состояться подобное соединение пенитенциала с ordo роеnitentiae и с missa super poenitentem. Но не представлено ни Шмитцем, ни кем-либо другим никаких доказательств на то, чтобы в Риме существовал пенитенциал в этом именно соединении с чинопоследованием покаяния и с литургией прежде, чем могли достигнуть Рима пенитенциалы англосаксонские и франкские. Как скоро же это обстоятельство не доказано, можно предполагать с гораздо большею вероятностыо, что соединение последовало раньше во франкских пенитенциалах, а потом уже перешло в Рим, где могла произойти некоторая операция очищения пенитенциала от германских примесей, противоречащих древним канонам, что может быть наблюдаемо, напр., при сравнении валицеллянского или галитгаровского римского пенитенциала с мерзебургским или с каким-либо другим из группы франкских пенитенциалов. При этом предположении легко объясняется и тот факт, которого Шмитду никак не удалось обратить в свою пользу. Болгары просили у папы Николая сборника покаянных правил; но хотя папа и говорит в своих ответах на болгарские вопросы, что препровождаемые им в Болгарию епископы принесут с собой пенитенциал, ниоткуда однако не видно, чтобы какому-либо пенитенциалу папа придавал официальное общеобязательное значение, напротив, он рекомендует обращаться к усмотрению епископов, как к главному регулятиву в вопросах о покаянии ¹⁵⁷. Этот факт мало вяжется с упомянутым ранее соображением Щмитца, что едва ли де римская церковь могла оказаться непроизводительною в сфере покаянной дисциплины, так как из Рима де всегда исходили нормы в отдельные национальные церкви. Предполагать, что в Риме в древности существовал пенитенциал, содержание которого составляли общеобязательные церковные каноны, но который в тоже время не был бы рекомендуем отдельным церквам, как общеобязательная норма, значит допускать историческую несообразность.

Не обращаясь к деталям, которые желающими могут быть найдены в выше цитированных сочинениях, я представил положение вопроса о римском пенитенциале в западной науке настолько, чтобы сделать возможным историческое объяснение и установить научное значение констатируемого мною факта сущесгвования в славяяском переводе одного из латинских пенитенциалов. Прежде чем, однако, приступить к рассмотрению славянского перевода, мы должны упомянуть еще об одной важной контроверсе между западными учеными -т ак сказать специальной или частной, – которая стоит в тесной связи с вопросом о римском пенитенциале. Вассершлебен, как выше упомянуто, отрицая римское происхождение того poenitentiale romanum (называемого им pseudoromanun), о котором Галитгар говорил, что он извлек его из архива римской церкви, причисляет его к обширной группе франкских пенитенциалов, куда входят, по его мнению, в частности: 1) poenit. Сolumbani, 2) poenit, pseudoromanum. 3) poenit. hubertense, 4) poenit. merseburgense, 5) poenit. bobiense, 6) poenitentiale parisiense, 7) poenit. vindobonense и др. ¹⁵⁸. Шмитц не только отстаивает римское происхождение названного пенитенциала, представляя франкские пенитенциалы подражанием и заамствованием римского, но, как на решающий аргумент, опирается на найденный им в валицеллянской библиотеке в Риме пенитенциал (manusсr. Cod. Ε. 15) ¹⁵⁹, который будто бы обличаеn в себе признаки несомненно римского происхождения и послужил источником для наиболее обширного в характерного представителя франкских пенатенциалов – для мерзебургского. Что касается признаков римского происхождения (применительно к известным уже нам, ранее указанным критериям)¹⁶⁰, то значение их умаляется тем соображением, что валицеллянская рукопись принадлежит X или ΧI столетию, и, следовально, она не дает решительного аргумента в руки тех, кто желал бы доказать, что в Риме пенитенциал возник раньше, чем могли проникнуть туда англосаксонские и франкские пенитенциалы, и не вследствие сознанной необходимости восстановить силу древних канонов и очистить их по возможности от германских примесей, а независимо от всякой реакционной тенденции. Что же касается отношения валицеллянского пенитенциала к poenit. merseb., то сравнение обоих приводит к результату, совершенно противоположному тому мнению, которое высказано Шмитцем. Вассершлебен, издавая poenit. merseburg. в своих Bussordnungen, различает в составе его (всего в нем 169 статей) первые 90 статей от последних 79, как заимствованных из пенатенциала Феодора кентербюрийского и представляющих собою особое наслоение¹⁶¹. Шмитц игнорирует это различие, и, вследствие этого, poenit. merseburg., действительно не отличающийся выдержкою системы, превращается в глазах Шмитца в какое-то беспорядочное смешение материала, с неоднократными повторениями притом же. Отсюда „с несомненностию” вытекает для Шмитца тот вывод, что каноны, составляющие содержание мерзебургского пенитенциала, извлечены из какого-либо другого, более удовлетворительно систематезированного сборника, и что в том виде, в каком издан Вассершлебеном этот пенитенциал, он „очевидно” никогда не мог иметь практического употребления, по самой своей беспорядочности¹⁶². Что poenit. merseburg. возник в государстве франкском, этого Шмитц не считает возможным оспаривать, в виду в особенности пролога, который предпосылается пенитенциалу и который содержит в себе sermo de poenitentia Ioannis, „слово о покаянии” Иоанна Кассиана (пресвитера в Галлии, жившего около половины V в. и известного своими сочинениями о монашестве), а также некоторыя заимствования из Колумбана¹⁶³. Но наибольшая часть содержания poenit. merseburg. извлечена из валицеллянского 1-го, который отличается строгою продуманностью и упорядоченностью материала, так что, на взгляд Шмитца, ¹⁶⁴ дело составителя poenit. nierseburg, состояло лишь в том, что он произвольным и беспорядочным образом компилировал и комбинировал свои заимствования из валицеллянского с заимствованиями из других пенитенциалов.

Лёнинг¹⁶⁵ скорее склонен считать poenit. merseb. источником валицеллянского, чем наоборот. Он настаивает на необходимости различать более древние 90 канонов от позднейших 79-ти, прибавленных к роеn. merseb. из феодоровского, или вообще из англосаксонских пенитенциалов. При сравнении valicellan. I с merseburg. оказывается, что первый составился из канонов мерзебургского, как первичной, так и вторичной формации (всего в валицеллянском пенитенциале около 140 канонов), причем явно обнаружилось стремление составителя позднейшего сборника расположить нестройную массу мерзебургских каконов в более упорядоченной системе. Мнение Лёнинга в самом деле уже с точки зрения теоретической, так сказать, представляется более вероятным, чем разсуждение Шмитца, будто беспорядочный сбор канонов должен свидетельствовать о том, что эти каноны извлечены из более правильно систематизированного сборника. Лёнинг высказал свое замечание после появления статьи Шмитца в XXХIII т. „Архива для католич. церк. права“, и Шмитц, который при издании своего сочинения: „Die Bussbücher» и проч. должен был рассмотреть и опровергнуть замечание Лёнинга в полном составе опять-таки не обратил должного внимания на дополнительный характер последних 79-ти мерзебургских канонов. Затем в пользу мнения Лёнинга служит одно обстоятельство, указываемое самим Шмитцем¹⁶⁶, но совсем не объясняемое им. Он удивляется тому, что 113 кан. мерзеб. пенит., санкционирующий принцип композиции: „si quis per vindictam fratris sui hominem occiderit, III annos poeniteat, si componit, dimidio spatio“, находится и в валицеллянском пенитенциале (§ 4), но уже без упоминания о композиции: „si quis pro vindicta fratris sui hominem occiderit, III annos poeniteat”. Между тем обстоятельство это перестанет быть удивительным, если предположить, что, при переработке в Риме мерзебургского, или подобного ему, теперь пока не открытого, пенитециала, составитель валицеллянского пенитенциала опустил прибавку о копозиции, как несогласную с каноническими правилами церкви.

Сильное подкрепление мысли Лёнинга о старшинстве poenit. merseburg., сравнительно с валицеллянским, представляет собою издаваемая мною „Заповhдь стѴ55;rх wцѴ55;ь”, которая. по моим наблюдениям, оказалась славянским переводом одного из латинских пенитенциалов, но какого? При сличении статей „заповеди” с пенитенциалами, изданными Вассершлебеном и Шмитцем, можно видеть, что те или другие статьи „заповеди” в отдельности встречаются в большей части западных пенитенциалов почти в одной и той же редакции; в наиболее же близком отношении к “заповеди” состоять poenit. merseb. и valicellanum I, причем славянским переводом вполне подтверждается, что первые 90 канонов мерзебургского пенитенциала первоначально составляли одно целое, так как все статьи заповеди читаются в числе этих девяноста, тогда как из последних 79 статей ни одной нет в славянском переводе. Что касается системы расположения отдельных статей в славянском переводе, последний, вообще говоря, следует порядку merseburgensis, лишь в весьма немногих случаях отступая от него, но, напротив, далеко отступая от порядка валицеллянского. Два указанных обстоятельства, т. е., во-первых, нахождение всех статей „заповеди” в числе древнейших 90 статей merseb. и, во-вторых, порядок расположения, соответствующий мерзебургскому, заставляют думать, что переводчик латинских покаянных правил на славянский язык имел под руками не валицеллянский, a merseburgense, в первичной формации, или, если не этот последний, то близко сходный с ним. К этим двум обстоятельствамл присоединяется еще третье: в славянской “заповеди” есть статья (31-я по нумерации румянцевской рукописи) о нанесении ударов и пролитии крови клириком, которая имеет себе соответствующий оригинал в мерзебургском (40 кан.) и не имеет такового в валицеллянском, а равно и в близко стоящих к мерзебургскому франкских пенитенциалах¹⁶⁷. Но, с другой стороны, несмотря на три приведенных соображения, едва ли возможно было с решительностью утверждать, что именно мерзебургский пенитенциал в том самом виде, в каком он издан Вассершлебеном, под именем poeniteatiale merseburgense (т. е. конечно в количестве 90 канонов), послужил ори- гиналом для перевода на славянский язык, причем полагалось бы, что переводчик некоторые статьи оригинала сокращал (такова, напр., 1-я статья) или соединял, делая из двух одну, некоторые (между прочим, несколько статей относительно монашеской дисциплины) опускал и таким образом из 90 статей подлинника сделал 50 статей, в некоторых лишь местах отступив от порядка статей мерзебургского пенитеницала. К такому решению прийти было бы довольно затруднительно в виду сравнительной обширности редакции некоторых статей славянского перевода сравнительно с редакцией мерзебургского пенитенциала. Не видно вообще, чтобы переводчик имел привычку что-либо прибавлять от себя, за исключением окончания “заповеди” по румянцевской рукописи, которое, вероятно, принадлежит не переводчику, а переписчику. Между тем, сравнивая, например, вышеприведенную 40 ст. мерзеб. и 31 румянц. или 51 мерзеб. с 36 рум., видим, что в славянском пе- реводе есть некоторые лишние слова против латинского текста. Затем в сроках покаяния встречаются частые отступления от мерзебургского пенитенциала, см. напр. ст. румянц. 11, 12, 21, 23, 34, 37, 45. Еще более разница видна при сравнении одного места по списку заповеди, напечатанному Гейтлером (в румянцевской рукописи этого места нет) с 59 кан. мерзеб. В последнем нет ничего об осквернении человека истечением семени во время сна в церкви; в славянском переводе по Гейтлеру это место есть, и что оно не выдумано переводчиком из собственной головы, доказывается тем, что в массе латинсках пенитеяциалов, в том чисде и в валяцеллянском, об этом предмете упоминается специально¹⁶⁸. Не излишне также принять здесь во внимание то замечание, которое делается Шмитцем по поводу 1 канона валицеллян. Ï слово „clericus” в этом каноне, по соображению Шмитца, не должно было находиться в первоначальном тексте правила и внесено в него позднейшим переписчиком¹⁶⁹, так как речь в каноне должна идти об убийстве вообще, а не об убийстве, совершаемом духовными лицами. Слово: „clericus“ находится также и в 1 кан. мерзеб., но в славянском переводе его нет. В виду приведенных соображений, можно, как кажется, предполагать существование латинского пенитенциала, весьма близкого к мерзебургскому, кратчайшего и древ- нейшего, чем мерзебургский, не тождественного с ним: в настоящее время этот пенитенциал пока науке неизвестен.

Выше замечена между румянцевскою рукописью и славянским переводом, изданным у Гейтлера, та разница, что место в списке Гейтлера, рассуждающее об истечении семени во время сна в церкви, отсутствует в „заповеди св. отец” по рум. рукописи. По поводу этой разницы следует поставить общий вопрос о взаимном отношении между обоими славянскими переводами латинского пенитенциала. Составляют ли оба сохранившихся славянских списка переводного латинского пе- нитенциала один и тот же перевод, только в разное время разными лицами списанный, или это два разных перевода? Предоставляя филологам окончательное решение этого вопроса, я лично полагаю, что, несмотря на некоторые немаловажные особенности обоих славянских списков „заповеди св. отец», оба списка должны быть принимаемы за один и тот же перевод. Укажем сначала разночтения и особенности их. Так, причащение, которое в румянц. кормч. № 230, называется: комъканн , в списке, изданном у Гейтлера, называется: врашеньце. Затем в некоторых местах как будто обнаруживается большая близость гейтлеровского списка к латинскому подлиннику, сравнительно с румянцевским, напр. в редакции 18-й ст. по рум. нумерации, слова латанского пенитенциала: „si in ignem mittit tale vomitum, С psalmos cantet» в румянц. отсутствуют, а у Гейтлера переведены так: “и еже есть избльвал, да съхранит на огни. И рѴ55; пса^лῒ м да испоетъ». Статья 20 рум. нумерации о пролития св. Даров, занимающая в кормчей №. 230 место, не соответствующее латинскому пенитенциалу, и при той редакции, которую она получила здесь, являющаяся ненужным повторением, в списке Гейтлера отсутствует. Иногда сроки покаяния не совпадают, – хотя, вообще говоря, как выше сказано, оба славянских списка отличаются сходством в этом отношении, с отступлением притом же от poenit. merseburg., а самое покаяние иногда обозначается у Гейтлера словом: да постит с#, вместо: да покает c#. Расстановка слов нередко разнится в обоих списках. Любопытно также, что в списке Гейтлера вместо: брата, братне, стоит: братра, братрне. Наконец, не забудем и того вышеуказанного обстоятельства, что в румянц. кормч. № 230 отсутствует место об истечении семени во время сна в церкви, отсутствующее также и в merseb. рoenit.

Но если существуют, по-видимому, некоторые основания считать оба славянских списка „заповеди св. отец” за особые самостоятельные переводы латинского пенитенциала, то еще более веския соображения говорят за единство перевода. Тожество выражений в обоих списках замечается не только там, где латинские слова переданы на славянский язык более или менее правильно, но и там, где со стороны переводчика обнаружилось очевидное недомыслие, непонимание переводимого слова. Так, напр., статья латинского пенитенциала: „si quis mathematicus fuerit, id est per invocationem daemonum mentes hominum tulerit“ в списке рум. кормч. № 230 переведена: аmе кто кл#ть боудеть. то ли молит с# съгонам. или имена им творит члчѴ55;ьска». Точно также переведено это место и в списке, изданном у Гейтлера. Положить, что в списке Гейтлера эта статья занимает самое последнее место, быв изъята из той связи, в которой она имеется в латинских пенитенциалах и в рум. кормч. № 230, и, следовательно, в первоначальном переводе могла быть опущена, а потом позднее приписана к нему из существовавшего уже другого перевода. Но тоже самое совпадение или тожество неправильного перевода наблюдается во многих других случаях. Так “si quis perjuraverit” переведено: аще кто проклинаетъс# ¹⁷⁰, несмотря на то, что в следующей непосредственно статье то же самое слово „perjuraverit” переведено словом: кльнетьс#. Точно так и у Гейтлера. Латинские слова, в которых покаяние назначается со ссылкою на предыдущую статью: „sicut in superiore sententia” ¹⁷¹ переведена неправильно; „понеже ваmmи  сть наречена”, а у Гейтлера даже: ”понеже ваmьшина речет^͋”. Далее слова латпнского пенитенциала: “si quis aliquid de ministerио sanctae ecclesiae vel qualecunque opus quolibet modo fraudaverit vel neglexerit“ переведены; „аmе кто ^ манастырьскr# црѴ55;кве тъкмо что оукрадеть”¹⁷². Также и у Гейтлера. В ст. 48 румянц. латинскому оригиналу: „si qui mоnasteria spoliant“ соответствует: „аmе кто крадеть черницю”, а у Гейтлера: аmе кто чрьниц\ окрадетъ”. К недомыслию же переводчика нужно отнести редакцию ст. 1-й „заповеди св. отец”, в которой слово: „parentibus“ переведено: к роженню, или, как у Гейтлера: к рожденыо, и в которой вся соответствующая статья латинского пенитенциала получала странный смысл, так как по латинскому пенитенциалу речь идет об оказании удовлетворения, сатисфакции, со стороны убийцы родителям убитого, причем, разумеется, удовлетворение материальное, денежное, вира, а по славянскому переводу выходит, что родственники убитого удовлетворяются искренним покаянием убийды на хлебе и воде.

Замечательное тожество выражений обоих славянских списков в означенных местах „заповеди св. отец», несмотря на некоторые особенности в других случаях, заставляет думать, что основной славянский перевод в обоих списках один и тот же.

Что касается времени и места появления славянского перевода латинского пенитенциала, то список, изданный Гейтлером, дает некоторые прочные основания для отнесения его к известной эпохе и к известному месту. В предисловии к изданному им „Euchologium glagolski spomenik manastira Sinai brda» Гейтлер говорит, что в монастыре св. Екатерины на горе Синае он нашел, вместе с несколькими незначительными и позднего времени славянскими рукописями, писанными кириллицей, замечательный рукописный кодекс, к которому неправильно был приклеен ярлык: „37 Ιλλυριxόν”, “jалтирь глаголическаго письма ”, но который на самом деле по содержанию своему оказался евхологием, молитвенником, т. е. сборником церковных молитв на разные случаи. Впрочем, сохранившаяся рукопись составляет по мнению издателя, не более как ²/₃ первоначального целого, содержавшего в себе требник и служебник. Содержание славянского требника заимствовано большею частию из греческих молитв, изданных в евхологии Гоара¹⁷³, но относительно “чина над исповедающимся» Гейтлер замечает, что только две молитвы славянского требника могут быть сопоставляемы с греческм оригиналом у Гоара: бѴ55;же спѴ55;е наш давъи отъпоуmение грhхов давидоу каюmю с# натаномь п: бѴ55;же наш давъи петрови слъзами, остальное же содержание „чина над исповедающимся» не находится ни в каком соотношении к Гоару, – что же касается заповhди стrх wць. o. покааньи разбоh. ³ о въсhмь грhсh, то исгочник этой заповеди остался совершенно неизвестным для Гейтлера.

Требник писан не кириллицей, а глаголическим письмом, так что при издании в печати уже самим издателем Гейтлером переложен на кириллицу: впрочем, по некоторым палеографическим признакам, издатель находит возможным предполагать, что глаголический требник списан с кирилловского оригинала ¹⁷⁴. На основании палеографических же признаков, Гейтлер считает за несомненное, что требник должен быть поставлен в ряд первых и древнейших глаголических памятников, именно должен быть древнее конца X века, а равным образом считает несомненным же, что требник, как и все глаголические рукописи, попавшие в монастыри на востоке, сначала находился в Македонии¹⁷⁵. Если бы подтвердилось предположение Гейтлера, что найденная им славянская рукопись переложена на глаголическое письмо с кирилловского оригинала, то этот кирилловский оригинал оказался бы современным эпохе обращения болгар в хрпстианство. Мы знаем, что болгары обратилась к папе Николаю I с просьбой прислать им как кодекс светских законов, так и руководственную книгу для наложения покаяния за грехи. Папа в своем 75-м ответе положительно удостоверяет факт принесения командированными из Рима в Болгарию духовными лицами пенитенциала, хотя с другой стороны и не настаивает на пунктуальном исполнении какого бы то ни было пенитенциала, как общеобязательного. Если бы в Риме около половины IX в. существовал и действовал римский пенитенциал, содержащий в себе общецерковные и общеобязательные канонические правила, то всего естественнее было бы ожидать констатирования в Болгарии каких-нибудь следов именно этого пенитенциала. Однако, как тот римский пенитенциал, о котором в дополнении к пяти киигам Галитгара говорится, что он извлечен из книгохранилища римской церкви (изданный у Вассершлебена под названием: „pseudoromanum», а у Шмитца под названием: „romanum»), так и валицеллянский пенитенциал (найденный и изданный Шмитцем), находятся в гораздо более отдаленном отношении к славянской „заповеди св. отец”, чем poenitentiale merseburgense а. Можно подумать, что папа Николай потому н не настаивал на безусловной обязательности препровождаемого к болгарам пенитенциала, что и в самом Риме был в употреблении не какой-либо авторитетный, издревле здесь существовавший и деиствовавший сборнпк покаянных правил, а пришлый со стороны (из франкского государства) и не претендовавший на безусловную общеобязательность пенитенциал. Как бы то ни было, но не подлежит сомнению, что славянский перевод сделан не с poenitentiale romanum и не с роеnitentiale valicellanum I, а с poenit. merseburgense, с того самого пенитенциала, который, по мнению Шмитца, не мог иметь никакого практического значения по самой своей беспорядочности, или же с близкого к этому последнему, более краткого и еще более древнего, чем первые 90 канонов изданного Вассершлебеном poenit. merseburg. а. Мерзебургский пенитенциал, в франкском происхождении которого не сомневается и Шмитц, должен быть отнесен к VIII в.¹⁷⁶, по краинеq мере, в первичной его формации, т. е. в количестве первых 90 статей. Шмитц, определяя время появления валицеллянского пенитенциала, высказал некоторые соображения, которые одинаково могут быть отнесены и к мерзебургскому¹⁷⁷. В том и другом пени- тенциале, в виде епитимий, определяются: пост в течение нескольких четыредесятниц, пожизненное пребывание в монастыре с пострижением в нем и перегринация или экстермация (peregrinatio, externinatio), т. е. покаяние, соединенное с изгнанием из собственного местожительства и с принудительным странствованием. Все эти роды покаяния стали практиковаться на континенте Европы не paнее VIIIв.¹⁷⁸, а по присуждению официальных церковных органов не ранее IX столетия¹⁷⁹. Что касается до поста в течение трех четыредесятниц¹⁸⁰, то самый пост возник первоначально, по всей вероятности, на востоке¹⁸¹, потом чрез греческих (базилианских) монахов, живших по монашескому уставу Василия Великого и распространившихся по разным странам христианского запада, перешел и к западному христианству.

Хотя из всего вышеизложенного читатель не мог бы сделать никакого другого вывода, кроме того, что сохранившаяся на славянском языке „заповедь св. отец» есть не что иное, как перевод латинского. т. е. западно-католического пенитенциала, и хотя ниже излагаемый параллельный текст латинского пенитенциала и славянской заповеди с полною ясностию засвидетельствует зависимость славянского перевода от латинского подлянника: однако для решительного констатирования западного происхождения „заповеди св. отец» нужно показать еще, что латинский оригинал этой заповеди имеет западное, а не восточное происхождение, что poenitentiale merseburgense, или другой, близкий к нему, составлен не греком и не с греческого языка переведен. Конечно, нельзя отрицать, что в латинском пенитенциале есть нечто заимствованное из восточной церкви. Таковы, во-первых, упомянутые выше три четыредесятницы. Во-вторых сюда же относится запрещение употребления в пищу крови и удавленины, всегда поддерживавшееся в восточной церкви и на трульском соборе возобновленное, как полагают, прямо в оппозицию римской церкви¹⁸². Но что касается четыредесятниц, то путь, посредством которого они могли перейти с востока на запад, не составляет, как мы видели, неразрешимой загадки для западно-европейских ученых. Α воспрещение крови и удавленины, как замечает Шмитц, не может служить признаком восточного происхождения пенитенциала, так как и на западе это запрещение обыкновенно издавалось для новообращенных народов с целью отучить их от дикости языческой жиз- ни и приучить к христианской культуре¹⁸³. Последнее замечание сделано Шмитцем, по поводу poenit. valicellan. I, в котором, кроме запрещения употреблять в пищу кровь и удавленину, содержится еще одно постановление, не согласующееся с западным и, напротив, согласующееся с восточным церковным правом, – постановление, в котором пост в субботу представляется необязательным. В виду этого последнего, равно как в виду раньше упомянутого воспрещения крови и удавленины, кто-то, вероятно, какой-нибудь библиотекарь, сделал заметку на поле пенитенциала, содержащегося в рукописном валяцеллянском кодексе Е. 15, что данный пенитенциал принадлежит восточной церкви. Неверность этой заметки Шмитц усматривает из того, что соблюдение постов в Риме не всегда составляло постоянный обычай, что пост субботний, в особенности, рас- сматривался, как частное дело города Рима, для почтения первоверховных апостолов Петра и Павла, что он давал повод ко многим контроверсам, что греческие базилианские монастыри, которых было очень много в Риме и в римской церкви, во всяком случае не соблюдали субботнего поста, и что только с того момента, когда противоположность между западною и восточною церковью обострилась с IX века, соблюдение субботнего поста в римской церкви сделалось повсеместным и обязательным¹⁸⁴. Но самым яс- ным доказательством неверности заметки о восточном происхождении валицеллянекого пенитенциала, а вместе самым ясным доказательством западного происхождения мерзебургского пенитенциала служит самое содержание пенитенциала. Если бы его приписать восточной церкви, то пришлось бы отнести к восточной же церкви почти вее западные пени- тенциалы, так как большинство канонов мерзебургских можно найти в других западных пенитенциалах, и не только в англосаксонских (в которых можно бы было предполагать влияние Феодора кентербюрийского, природного грека из Тарса), и не только во франкских, в которых значительная часть содержания заимствована из англосаксонских покаянных кяиг, но и в ирландско-британских пенитенциалах¹⁸⁵. Предположим, что и британско-ирландские петенциалы не осталась свободными от греческого влияния, так как существуют некоторые основания полагать, что британская церковь обязана своим происхождением востоку и в большей степена состояла в общении с восточной, чем это было обычно на западе¹⁸⁶. Но что же следует отсюда? Составителями правил покаянных были все-таки британцы, точно также как и составителем так называемого феодоровского пенитенциала был не природный грек Феодор кентербюрийский, а природный англосакс, который на составленном им сборнике оставил печать своей науиональности. Неотвергаю возможности того, что восточное церковное право было принято в соображение и более или менее повлияло на церковные сборники, между прочим и при посредстве базилианских монахов, мы придем к тому лишь выводу, что западное церковное правообразование включило в себя элементы более разнообразные, чем восточное, и выразилось в более отчетливых формах, чем это последнее. Из того, что каноначеские правила греческих соборов включены были в сборник Дионисия Малого, никто не будет выводить, что правобразование западной церкви обязано своим происхождением востоку, а выведет только то, что и восточное церковное право вошло, как один из составных элементов, в западное церковное правообразование, В пенитенциале мерзебургском, наравне с другими западными пенитенциалами, мы видим такие несомненные черты западного происхождения, как: пост на хлебе и воде, покаяние, соединенное с изгнанием и странствованием, покаяние духовных лиц, соразмеряемое с их иерархическими степенями¹⁸⁷, и воспрещение духовным лицам продолжать супружеское сожитие с женами. Наконец, некоторые бытовые черты, отмеченные мерзебургским пенитенциалом, свойственны не греческому населению византийской империи, а варварским германским племенам, как, напр., пост по найму.

Самый текст как мерзебургского пенитенциала, так и славянского перевода, сохранявшегося под названием „заповеди св. отец“ читатель найдет в Приложениях к этому исследованию¹⁸⁸. Я нашел нужным издать не те только статьи латинского пенитенциала, которым есть соответствующий перевод в славянской заповеди св. отец, а весь латинский пенитенциал сполна, как такой, который если не послужил оригиналом для славянского переводчика, то, по крайней мере, стоит наиболее близко к оригиналу. В том и другом случае, – т. е. будем ли мы видеть в poenit. merseb. оригинал, или близкий к оригиналу покаянный устав, не безынтересным представляется просмотреть его сполна с тем, чтобы в первом случае видеть, какие сокращения и опущения делал переводчик, а во втором случае – чтобы отличить позднейшие наслоения в первых 90 канонах poenit. merseburg. от первоначальной редакции, принимая за таковую более краткий пенитенциал, который бы вполне соответствовал славянской заповеди св. отец. В латинском тексте мерзеб. пенит., изданного Вассершлебеном и изобилующем разными неправильностями, исправления мною сделаны по другим латинским пенитенциалам, особенно по валицеллянскому. Славянский текст заповеди св. отец печатается по румянц. кормч. № 230 с указанием важнейших вариантов в списке той же заповеди, изданном Гейтлером.

К сказанному о заповеди св. отец необходимо присовокупить несколько слов о „чине над исповедающимся”, который, как выше указано, помещен в изданном Гейт- лером глагольском молитвеннике. То, что сохранилось в этом молитвеннике, представляет собою ряд молитв, которые переведены с греческого языка, и оригиналы которых можно найти в вышеупомянутом издании Гоара, каковы молитвы на освящение воды в день Богоявления, на пострижение, на братотворение, на сеяние, на жатву, на саждение, снимание и выжимку винограда и т. д., и т. д. Очевидно, составитель сборника молитв на славянском языке имел целью перевести все греческие молитвы на всевозможные случаи житейского обихода. И если, однако, в „чине над исповедающимся”, довольно обширном, могут быть указаны всего только две краткие молитвы, имеющие греческий оригинал ¹⁸⁹, то отсюда следует заключать, что переводчик – составитель славянского евхология – нe нашел в греческой церковной практике того, что ему требовалось, и что, следовательно, у греков не было еще в это время выработанного экзомологистария или чинопоследования исповеди, как не было и выработанного канонария, т. е. совокупности правил о наложении духовником покаяния за разные грехи, по краиней мере не было таких экзомологистария и канонария, которые бы имели приложение не к монахам только и монахиням, а вообще ко всему христианскому народу¹⁹⁰. Что касается канонария, то составитель сборника, как мы видели, превратил латинский пенитенциал в “заповедь св. отец”. Относительно же экзомологистария нельзя с уверенностыо утверждать, что бы он был переводный, хотя невольно бросается в глаза сходство некоторых мест в „чине над исповедающимся” с наставлением об исповеди Отмара, аббата с. галленского, его ученикам, каковое наставление напечатано у Вассершлебена в Bussordnungen¹⁹¹ .

Как известно, относительно подлинности епитимийного греческого номоканона, дошедшего до нас с именем Иοанна Постника, патриарха константинопольского, еще с конца XI столетия заявлены была сомнения ¹⁹², не устраненный и в настоящее время. До сих пор, однако, никому из русских ученых не представлялось случая обратить внимание на тот факт, что в древнейшем славянском сборнике молитв „чина над исповедающимся” не представляет сходства ни с одним из сохранившихся с именем Иоанна Постника чинопоследований и канонариев¹⁹³. Позволительно думать, что если бы около половины IX в. существовали у греков выработанное чинопосделование исповеди и определенные сборники правил для наложения епитимии за грехи, то составителю славянского евхология не было бы надобности самому составлять „чин над исповедающимся”, руководясь западной церковной практикой, и тем менее было надобности вносить в свой сборник „заповедь св. отец” прямо переведенную с латинского пенитенциала. Не выражают ли собою дошедшие до нас с именем Иоанна Постника греческие покаянные уставы уже известной реакции латинским покаянным уставам, после того как отношения между востоком и западом обострилась до открытой вражды и до церковного разделения? Не значит ли это настойчивое помещение имени Иоанна Постника в заголовке греческих покаянных уставов, что греки имеют свои покаянные уставы не от латинского Иоанна (Кассиана), с sermo de poenitentia которого начинался напр. мерзебургский пенатенциал, а от своего восточного Иоанна Постника, патриарха константинопольского, прославленного не только аскетическою жизнию своей, но и отстаиванием привиллегий константинопольского патриархата, несмотря на вразумления, представления и жалобы со стороны римского папы Григория Великого, и, вероятно, на самом деле оставившего некоторые наставления об исповеди и покаянии? Не свидетельствует ли затем самая система восточных покаянных руководств, или, правильнее сказать, претензия на систематичность в классифицировании грехов и образов покаяния – так как нигде система сколько-нибудь правильным образом не выдерживается – о том же реакционном или оппозиционном направлении этих руководств по отношению к западу? Любопытно, что в древнейших руководствах Иоанн Постник не называется еще святым¹⁹⁴ – может быть и в агиалогий греческий имя его занесено было уже после того как возникло религиозное разделение между востоком и западом. Влияние западного миросозерцания можно усматривать в таких, напр., местах канонария Иоанна Постника, в которых говорится о значении дел покаяния. В Axoλoυθία xαὶ τάξις ἐπὶ ἐξομολογουμένων выражается та мысль, что выполнявший наложенное духовником покаяние получает отпущение содеянных им грехов, а тот, кто берет на себя и исполняет еще сверх того излишнее покаяние, заслуживаеть не только отпущения грехов, но и венца за заслугу. Эта мысль сама собою просится на сопоставление с ordo poenitentia при пенатенциалах латинских¹⁹⁵, в которых читается следующее место: „Оmnis poenitens non solum debet jejunare, quod illi mandatum est a sacerdote, verum etiam postquam complement ea, quae illi jussa sunt, debet, quantum ipsi visum fuerit, jejunare sive tetradas sixe parascevas. Si egerit ea, quae illi sacerdos praeceperit, peccata ejus dimit- tentur, si verо postea ex sua voluntate jejunaverit, mercedem sibi acquiret et regnum coelorum”.

Так называемая обширная редакция закона судного людем имеет своим характерным представителем список, напечатанный во II томе Русских Достопамятностей. Другой, в печати же изданный список, именно помещен- ный в Софийском Временнике, изданном Строевым, и затем перепечатанный в VI томе Полного Собрания Русских Летописей, как уже выше было замечено, обличает в редакторе тенденцию примирить разночтения и вообще сгладить резкие особенности двух различных списков, по крайней мере в отношении к тем статьям, которые, составляя краткую редакцию, в то же время входят и в обширную. К сказанному выше¹⁹⁶ насчет примирительной тенденции, насколько она обнаружилась в статьях краткой редакции, можно добавить еще, что редактор строевского списка счел для себя обязательными, внести в закон. судный – который, впрочем, у него называется уже не законом судным, а “судебником св. правоверного великого самодержца царя Константина греческого закона судебником людем” – все добавления, которые отличают список Русских Достопамятностей от списка, изданного в печатной кормчей¹⁹⁷, а также исправить в некоторых случаяи порядок расположения статей в списке Русских Достопамятностей¹⁹⁸. Что касается дополнительных статей к краткой редакции, которых всего счетом в списке Русских Достопамятностей, – считая по числу особых зоголовков, – оказывается 45 статей, то они воспроизводятся и в списке Софийского Временника, хотя заголовки не всегда совпадают; но в самом конце прибавлено пять статей, вероятно, собственного сочинения редактора. В силу указанных соображений, мы будем смотреть на список Русск. Достоп., как на основной и характерный для так называемой обширной редакции закона судного людем¹⁹⁹.

Прежде чем заняться, согласно целиэтого исследования, раскрытием следов западно-католического церковного права в статьях обширной редакции закона судного, не излишним считаю остановиться на мнении, которое высказано А. С. Павловым о взаимном отношении между обеими редакциями занимающего нас памятника²⁰⁰. По мнению достопочтенного ученого, текст обширной редакции, насколько он имеет своям источником эклогу, отличается от текста краткой, или, точнее сказать, недополненной редакции, большею близостию к греческому подлиннику. Именно здесь нет примеров назначения церковных наказаний, наряду с уголовными или взамен этих последних, хотя и встречаются другие отступления от подлинного текста эклоги. Это обстоятельство невольно заставляет предполагать, говорит проф. Павлов, что текст обширной редащии закона судного, представляющей извлечения из эклоги, древнее соответственного текста краткой редакции. Во всяком случае, первый независим от последнего. Это видно уже из того, что в нем находятся такие статьи из эклоги, которых нет в тексте печатной кормчей. Таким образом необходимо допустить, говорит проф. Павлов, что под именем закона судного людем или судебника царя Константина существовали две славянские компиляции из эклоги, из которых одна (краткая) назначена была преимущественно для судей духовных, другая (обширная) для судей гражданских. Отсюда объясняются указанные особенности обеих редакций закона судного в отношении к тексту эклоги, а равно и то обстоятельство, почему списки первой редакции получили место в кормчих, а списки последних – в других юридических сборниках, где эта статья тесно соединялась с источниками нашего туземного права, в особенности с русскою правдою.

Нельзя отрицать, что составитель обширной редакции закона судного знал не те только статьи подлинной византийской эклоги, которые вошли в краткую редакцию, но и некоторые другие ²⁰¹, следовательно, мог составить своеобразную редакцию, независимую от краткой, даже, пожалуй, раньше появления на свет этой последней. Но что на самом деле он составил распространенный закон судный не независимо от краткой его редакции и не раньше появления ее, а позднее, на то имеются положительные доказательства. Во-первых, распространенный закон судный не может быть рассматриваем как первичная формация потому, что в этом распространенном виде закон судный людем перестал быть законом для мирян только, так как в нем содержится уже несколько статей относительно клерикальной и монашеской дисциплины. Первоначальным намерением составителя было составление устава не для духовенства, а для мирян, что видно из самого названия. Замечено вообще, что в покаянных уставах IX столетия, в отличие от более ранних, стали различаться особые отделы для преступлений клириков и мирян²⁰². Эта обособленность тем более должна была оказаться и на славянском законе судном в его древнейшей редакции, чем менее новообращенным болгарам могли быть преподаны правила о преступлениях и наказаниях духовенства, которые, так сказать, принципиально считались подлежаими тайне. Α позднейший редактор распространенного закона судного, забыв о первоначальном назначения закона судного для мирян, ли, вернее, сознательно игнорируя это назначение, обратился ко многим другим источникам, кроме византийской эклоги, и составил свод разнородных правил, относящихся не только к юридическому порядку в государстве, но и к клерикальной дисциплине. Позднейшее появле- ние обширной редакции еще яснее доказывается некоторыми из статей, в которых по краткой редакции назначается отдача в пост. Всматриваясь в эти статьи, не можем не заметить, что редактор распространенного закона судного, хотя и ничего не говорит об отдаче в пост на то иди другое число лет, точно также как не знает отдачи в пост византийская эклога, нo изложил эти статьи имея под руками не византийскую эклогу, а краткую редакцию закона судного. Византийская эклога, незнакомая с принцициальным различением и противоположением закона Божьего и закона людского, не считает нужным оговариваться, что то или другое из определяемых ею наказаний назначается по закону светскому, подобно тому как, например, русское уложение о наказаниях по справедливости считает излишним объяснять, что ссылка в каторжные работы или на поселение назначается за то или другое преступление по закону светскому, ибо само собою разумелось для законодателей византийских и само собою разумеется для русского законодателя, что уголовные меры, определяемые уголовным кодексом, определяются по светскому, а не по какому-либо другому закону. Поэтому, напр., в эклоге гово- рятся просто, что виновный в совершения блуда с монахиней или вступившие между собою в незаконную связь “сочадные” подлежат урезанию носа. В обпшрной же редакции закона судного уцелело упоминание о законе людском²⁰³ , – ясный знак того, что редактор имел дело с кратким списком закона судного и, преследуя свою особую цель, опускал в своей компиляции отдачу в пост по церковному закону, так что конструкция урезываемых статей получила вид одной половины периода, соответствующая которой другая половина вычеркнута. Очень понятно поэтому, что даже и по поводу незаконной связи с крестницей, о которой в визаитийской эклоге не говорится ни одного слова, в обширной редакции закона судного говорится: „суд тот же по людскому закону якоже и кумом». Наконец, в одном случае комилятор распространенного закона судного даже, так сказать, промахнулся: урезывая статьи краткой редакции, остановился не тут, где следовало, и упомянул о Божием законе, чего не должен бы был делать, хотя и тут, впрочем, до отдачи в пост не дошел²⁰⁴. По изложенным соображениям, невозможно предполагать, чтобы текст обширной редакции закона судного был древнее соответственного текста краткой редакции. На самом деле, текст обширной редакции отнюдь не отличается и большею близостию к греческому подлиннику, сравнительно с текстом краткой редакции. Мы видели уже, что отсутствие церковного покаяния в обширной редакции не свидетельствует о близости этой редакции к греческому подлиннику. В дополнение к сказанному, обратим вннмание еще и на то, что составитель обширной редакции – большой любитель телесного наказания, гораздо в большей степени, чем сама эклога, которая часто определяет: τυπτέσθω. В обширной редакции закона судного телесное наказание (да тепетьс#) определяетея часто как дополнительное к тем карам, которые назначаются не только по краткой редакции закона судного, но и по эклоге, даже к телесным же наказаниям, ко членовредительным, как урезание носа, напр., в статьях о блуде женатого мужчины с собственною рабою²⁰⁵, об обольщении несовершеннолетней девицы²⁰⁶, об обольщении обрученной невесты другого²⁰⁷, об ограблении мертвых в гробах²⁰⁸, о возвращающихся на родину апостатах ²⁰⁹, даже в статьях о таких проступках против чужой собственности, как загон и уморение голодом чужого скота²¹⁰, укрывательство чужого раба²¹¹, ответственность господина за кражу, совершенную рабом²¹², причем нельзя не заметить, что самый строй диспозитивной части некоторых статей отстоит очень далеко от византийской эклоги и, напротив, в большей близости оказывается к краткой редакции закона судного.

Таким образом, нужно считать установленным тот факт, что обширная редакция закона судного явилась не независимо от краткой и не раньше ее, а позднее и в прямой зависимости от краткой редакции, хотя и с намеренными уклонениями от этой последней. Компилятор распространенного закона судного намеренно вычеркнул отдачу в пост по церковному закону, намеренно прибавил во многих случаях телесное наказание и намеренно же дополнил статьи, извлеченные из ΧVII и некоторых других титулов эклоги, целым рядом статей, заимствованных их самых разнообразных источников. В Болгарии ли состоялось это распространение краткой редакции закона судного или уже на Руси, – об этом судят разно, для решительного же и окончательного суждения недостает пока прочных оснований. Кто считает обширную редакцию древнейшею, чем краткая, тот, само собою разумеется, уверен в болгарском происхождении обширной редакции. Но теми, кто не высказывается прямо за сравнительную древность обширной редакции допускается возможность того, что, в момент включения первоначальных болгарских первообразов в русскую кормчую, закон судный подвергся разным изменениям²¹³. Губе даже считает не невозможным, что те статьи закона судного, которых нет в печатной кормчей (т. е. в краткой редакции), но когорые фигурируют в Русских Достопамятностях, были позднейшими прибавками русскими, а не болгарскими²¹⁴. Однако он делает исключение для одной статьи, именно для статьи: „о вражде”, которая содержит в себе принцип мести за убийство и за разные телесные повреждения в денежного выкупа, как суррогата мести, с последующим изгнанием из земли²¹⁵. Губе и согласно с ним профессор Васильевский полагают, что эта статья долженствовала быть в древнейшем и первоначальном составе славянского закона судного. Губе видит в законе судном официальное болгарское уложение, изданное в царствование Симеона, но так как невозможно бы было объяснить отсутствие в официальном уложении каких бы то ни было определений относительно убийства, нанесения ударов, причинения ран, преступлений против чести, то он и вынужден предполагать, что статья о вражде принадлежала к составу этого официального уложения и обнимала собою все указанные преступления против личности ближнего. На чем же основывалось бы такое предположение? Собственно говоря, основания никакого не усматривается, кроме необходимости существования в официальном кодексе статей о посягательстве на жизнь, на здоровье и на честь ближнего. Но в таком случае спрашивалось бы, на чем основывается взгляд на закон судвый, как на официальное болгарское уложение? Ответ на этот последний вопрос заключался бы в том, что, если включить в закон судный етатью “о вражде”, то он представляет собою действительно такой кодекс, который приличествовал состоянию новообращенного в христианство болгарского народа. Другимя словами, мы с некоторою неизбежностию заключили бы себя в тот логический круг, который называется circulus vitiosus.

Предположим, однако, что статья „о вражде» действительно принадлежала к составу первоначального славянского закона судного, хотя ни в одном из сохранявшихся списков краткой редакции (т. е. древнейшей, как разъяснено) ее нет; получили ли бы мы в результате полное уголовное уложение для Болгарии? В этом позволительно усомниться. Уложение, в котором одною бы лишь статьею обнимались разнообразные посягательства против личности ближнего, представляло бы собою нечто неожиданное в ряду варварских законодательств, отличающихся самыми мелкими и точными подробностями насчет оценки оскорблений, ран и увечий самых разнообразных видов, а также насчет оценки жизни людей разных общественных классов. Статья о вражде даже и по буквальному своему смыслу не может быть относима к этим разнообразным видам посягательств, а по видимому говорит только об убийстве, так как был бы юридическим абсурдом такой закон, в силу которого за всякое посягательство на личность ближнего определялось бы изгнание из земли (на случай если бы потерпевший не воспользовался правом возмездия и согласился на денежный выкуп преступления). Впрочем, если стоять на буквальном смысле статьи о вражде, то прямая ссылка редактора на Моисея, у которого во Второзак. XIX, 21 говорится: „душу за душу, око за око, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу”, заставляеn даже предполагать, что редактор статьи о вражде, как и Моисей в означенной главе Второзакония, имел в виду принцип тальона или возмездия не за убийство, а за ложное обвинение в преступлении, причем ложному обвинителю и лжесвидетелю угрожается тем же злом, которому он намерен был подвергнуть человека невинного²¹⁶. В таком случае с понимаемою в указанном смысле статьей о вражде стояла бы в тесной связи непосредственно следующая за нею в обширной редакции закона судного статья “о еретице», в силу которой обозвавший другого еретиком подвергается тому же наказанию, которому подвергся бы еретик, если бы обозванный был действнтельно таковым. В виду всего сказанного не представляется достаточных оснований к тому, чтобы приурочивать статью „о вражде” к составу первоначальной редакций закона судного, напротив, тем большее основание было бы отнести ее к числу тех самых дополнительных статей, между которыми она занимает место в дошедших до нас списках закона судного, что обильнейшим источником, из которого редактор черпал эти дополнительные статьи, послужил закон Моисея, на которого, как мы видели, делается ссылка и в статье „о вражде». Правда, в слове: „вражда” ученые находят указание не на заимствование статьи из закона Моисея, а на болгарское или вообще южнославянское ее происхождение, так как на языке южных славян слово: „вражда» было техническая выражением для обозначения денежной пени или виры, которая должна была платиться за совершенное преступником преступление²¹⁷. Но при этом, по-видимому, мало обращается внимания на то, что в статье „o вражде” под враждою понимается не денежная пеня за какое-либо преступление, а самое преступление, как выражение вражды к ближнему. Даже и заключительные слова статьи о выкуне совершенного преступления заимствованы, по-видимому, из закона же Моисея, хотя и с ослаблением его строгости, применительно к юридическому быту варварского народа²¹⁸.

Если же не оказывается достаточных оснований к тому, чтобы приурочивать статью “о вражде» к составу первоначальной редакции закона судного, то нет, следовательно, основании и к тому, чтобы принимать закон судный за аутентическое болгарское уложение конца IХ века или начала X в. Невозможно ни в какие времена существование yложения, в котором бы не упоминалось о преступлении убийства. Собственно говоря, конечно, странно и для составителя частного сборника правил не упомянуть об убийстве в ряду других преступлений, им упоминаемых. Но это неупоминание все-таки легче было бы объяснять, чем игнорирование убийства завонодателем. Частное лицо или могло не выполнить того намерения, которым оно задалось, могло остановиться, не докончив начатого дела, – в данном случае действительно составитель закона судного, оперируя над ХVII титулом эклоги, не дошел до тех статей, в которых трактуется об убийстве, так как эти статьи помещены к концу ХVII титула – или могло руководиться своимяи частными субъективными, для законодателя и в аутентическом уставе невозможными, соображениями, в виду которых упоминание об убийстве представлялось излишним. Из того, что раньше выяснено относительно влияния западно-католического церковного права на закон судный, с полным правом можно заключать, что составитель закона судного был лицо духовное, римского или болгарского происхождения, но руководившееся во всяком случае правилами западно-католического церковного порядка. Вполне естественно, что в руках этого лица находилась и та самая „заповедь св. отец”, которая начинается статьями об убийстве умышленном и неумышленном: за умышленное убийство определяется здесь 10-ти летнее покаяние в иной области, т. е. с изгнанием из местожительства и с обязанностью примирения с родственниками убитого.

Но если на краткую редакцию закона судного следует смотреть не иначе, как на частную работу неизвестнаго духовного лица; то не с иной точки зрения следуеть смотреть и на так называемую обширную его редакцию. Намерение неизвестного частного составителя распространенного закона судного состояло в том, чтобы дать более полный свод юридических норм, с исключением притом тех добавочных определений относительно наказания по церковному закону, т. е. церковного покаяния, которыми были дополнены разныя статьи византийской эклоги под влиянием западно-католического церковного права. Отсюда, однако, нельзя заключать, чтобы составитель был лицомъ не духовным, а светским; напротив, есть полное оенование полагать, что и обширная редакция закона судного есть дело духовного лнца. Это доказывается, во-первых, включением в закон судный нескольких статей, посвященных духовной дисциплине²¹⁹. Во-вторых, в особенности, статьей о послушестве поповском²²⁰, в силу которой свидетельство одного священника приравнивается свядетельству 12-ти послухов²²¹. В последней статье весьма явственным образом выразилась клерикальная тенденция укрепять авторитет духовенства и выдать свидетельство одного духовного лица за наибольшую н наилучшую гарантию истины, какую только мог найти редактор в известных ему юридическах памятниках. Едва ли возможно смотреть на данную статью, как на действовавшую когда-либо и где-либо юридическую норму, – это просто выражение лпчного взгляда и личной тенденции редактора. Профессор Дювернуа²²², который под 12-ю человеками, упомннаемыми в русской правде, paзyмеет судей-представителей общины, которых позднее сменили послухи²²³, хотя и не находит возможным понимать статью распространенного закона судного о послушестве во всей абсолютной концепции этой статьи, т. е. в том смысле, будто бы свидетельство духовного лица во всех делах имело силу, равную свидетельству целой общины или ее представителей, тем не менее старается обозначить точными пределами ту область, в которой должна была, по его мнению, действовать юридическая норма, содержащаяся в статье о послушестве поповском. Если, говорит он, русская правда, а не закон судный, будет служить нам источником изучения древнего быта, если не от закона судного к русской правде, а от русской правды к закону судному мы будем делать наши заключения – тогда мы поймем, что ни в займе, ни в закупничестве свидетельство духовного лица вовсе не пользовалось никакими преимуществами. Весь смысл послушества духовного лица, продолжает профессор Дювернуа, будет нам ясен, если мы вспомним, что, с введением христианства, обозначился круг дел, которых не ведали ни наши кнззья, ни наши свободные мужи, – это круг дел семейных и наследственных: только лицо духовное, посвященное в тайны закона Божьего и византийской канонической догмы могло быть судьей семейного дела, так же как 12 свободных мужей могли быть судьями двух сторон, когда эти спорили о свободном обязательстве, возникшем из договора, или о правонарушении, или о принадлежности имущества. В доказательство своего мнения проф. Дювернуа ссылается на две статьи русской правды (105 и 110 по карамз. списку), которыми имеются в виду именно такие случаи, где священник долженствовал быть компетентным судьей и свидетелем; случай раздела наследства между детьми умершего, с назначением известной части этого наследства на помин души умершего, а также случая смерти лица, оставляющего после себя детей, прижитых с рабою, когда и эти дети, и эта раба должны получать личную свободу, без права наследования в имуществе умершего. Кроме того, почтенный ученый ссылается на статью „о умирании”, входящую в состав обширной редакции закона судного. Но что касается статей русской правды, то ни в этих, ни в других, имеющих в виду подобные же семейно-наследственные отношения, не говорится ни слова о том, чтобы сввдетельству духовных лиц придавалось тут какое-либо особенное значение. Статья же „о умирании» в обширной редакции закона судного служит решительным доказательством того, что и в самом законе судном не проведено то воззрение на послушество поповское, которое, по взгляду проф. Дювернуа, действовало, как юридическая норма, в древней Руси. Здесь говорится о душеприказчиках, которым поручается со стороны умирающего привести в исполнение его последнюю волю, а также о тех условиях, при наличности которых должны совершаться распоряжения последней воли. Распоряжения последней воли должны касаться, во-первых, задушья, т. е. той части остающегося наследства, которая должна идти за душу, на помин души наследодателя по его смерти, и, во-вторых, жены и детей. Распоряжения должны делаться, или, по выражению рассматриваемой статьи закона судного, имение должно устрояться в здравом уме и твердой памяти (сдрав м ход#mи^м и цhл м оумом), причем, как сказано, завещатель должен прежде всего позаботиться о душе своей (первое да впишеть вhр сво # wбраз, еже дш͂ю изканити), обозначить, кого нужно отпустить на свободу, что дать убогям и попам, а при этом должно быть обозначено и то, сколько должно остаться жене и детям. При распоряжениях этого рода должны присутствовать послухи безупречной репутации, не разбойники, не пьяницы, не меньше семи, из местных жителей города или селения. Итак, даже в том случае, когда нужно засвидетельствовать составление духовных завещаний, по которым известная доля остающегося после умирающих имущества назначается в пользу убогих и попов, вообще на помин душу, должно быть семь послухов, очевидно не духовных лиц, а светских. О заместительстве этих 7 послухов одним духовным лицом, или даже о нахождении в числе их одного священника ничего не говорится, хотя г. Дювернуа и утверждает, что между ними должен быть поп²²⁴. Данная статья обширной редакции закона судного „о умирании” служит недурным показателем того компилятивного, или, лучше сказать, кумулятивного характера – отмеченного вдобавок субъективными вкусами и тенденциями составителя, – которым вообще отличается обширная редакция закона судного. Редактор не прочь был отнестись с некоторою самостоятельностью к тому материалу, которым он располагал, и в тоже время он мало заботился о том, чтобы придать ему вид органического целого, каким должен быть устав. рассчитанный на практическое действие. В разбираемой статье об умирании число послухов не стоит в каком-либо соотношении с числом послухов по краткой редакций закона судного²²⁵. Нельзя сказать при этом, чтобы седмеричное число послухов требовалось византийским правом, которое для засвидетельствования духовных завещаний считало достаточным присутствие пяти и даже трех свидетелей²²⁶. Источники, из которых почерпнуты дополнительные статьи, составляющие содержание обширной редакции закона судного, отличаются большим разнообразием. Не считая немногих статей, находящихся в более или менее близком соотношении с ХVII тит. эклоги²²⁷, не считая далее того, что могло явиться как плод влияния русских юридических памятников²²⁸, не считая странным образом попавшего в число дополнительных статей заголовка первого титула из канонического сборника Иоанна Схоластика²²⁹, составитель вероятно заимствовал нечто из монастырских уставов²³⁰, кое что взял из земледельческих законов, с весьма свободным отношением к заимствуемому²³¹, больше всего из моисеева законодательства с побиением камнями, как наказанием зa преступления, включительно, и, наконец, нечто даже из латинских пенитенциалов, впрочем, вероятно, не непосредственно, а посредством известной уже нам „заповеди св. отец”.

Закон Моисея, как источник распространенного закона судного, заслуживает того, чтобы остановится на нем с некоторою подробностью, по той причине, что самое пользование законом моисеевым до известной, степени указывает на подчинение славянских народов западному влиянию.

На западе именно издавна было сделано извлечение из законодательства моисеева, под названием: Lex Dei seu mosaicarum et romanarum legum collatio²³². Это извлечения из ветхозаветных книг Исход, Левит, Числа, Второзаконие, было сделано для римлян, с целью разъяснить им, что Моисей еще раньше римских юристов определил то или другое, установил ту нли другую норму ²³³. Позднее же, как кажется, римская церковь пропагандировала моисеево законодательство между варварами, как возможный корректив неполноты и слабости варварских законодательств, основанных на композициях, без сопоставления уже с положениями римских юристов. По краиней мере в IX в. у западных церковных писателей замечается сильная склонность пользоваться законами Моисея и ссылаться на него²³⁴. Для IX и X столетий ветхий завет был, так сказать, в духе времени: этот дух времени отразился заметным образом и на Болгарии. Любопытно, что сыновья Шишмана, который во второй половине X в. образовал для себя в Македонии и Албании особое западно-болгарское царство, носили ветхозаветные имена: Давида, Моисея, Аарона, Самуила²³⁵. Известно далее, что в Болгарии рано явился апокрифический „завет 12-ти патриархов, т. е. 12-ти сыновей ветхозаветного патриарха Иакова, в котором, между прочим, делается сильное ударание на жреческом характере колена Левиина; этот завет есть произведение западной, а не восточной церковной литературы. Из истории известно, наконец, что болгарские цари нередко сносились с папами и получали от них королевcкие короны²³⁶. Все это делает вероятным предположение, что замечаемая в Болгария склонность к ветхому завету имеет своим источником не восточную церковь, а западную. Греческие извлечения из моисеева законодательства – самые ранние восходят приблизительно к XI столетию²³⁷ – могли явиться уже после того, как, благодаря соседству и сношениям с западом, мысль о приложении моисеева законодательства к юридическому быту варваров достаточно популяризировалась и между греками. Впрочем, если основываться на достоверных исторические фактах, следует полагать, что первое систематическое извлечение из моисеева законодательства на славянском языке дошло до нас не в болгарском, а в сербском памятнике, именно в кормчей книге сербского письма 1262 г.²³⁸, чем, конечно, не исключается мысль о западном влиянии, так как и сербы то через своих царей, то через посредство болгар, которым она бывали подчинены до образования сербского царства, были открыты влиянию запада. Из сербской кормчей 1262 г. извлечение из закона моисеева перешло в рязанскую кормчую 1284 г.²³⁹. Отсюда же вероятно, т. е. из сербской же кормчей, внесен был закон моисеев в новгородскую кормчую, ныне синодальную № 132. Эта кормчая хотя писана была несколько раньше рязанской, но уже после получения на Руси сербской кормчей, и представляет собою, как разъяснено проф. Павловым²⁴⁰, попытку дополнить и обогатить состав раньше употреблявшейся на Руси кормчей книги тем, чего раньше не было в русских церковных сборниках, и что содержалось в сербской кормчей. Так, к имевшимся в русской кормчей канонам прибавлены были из сербской кормчей толкования византийских канонистов-комментаторов. Вместе с толкованиями, внесен был в новгородскую кормчую и закон моисеев, а может быть еще и многое другое. В волынской кормчей 1286 г., писанной для владимирского князя Владимира Васильковича – впрочем, сохранившейся не в оригинале, а в позднем списке ХVI в.²⁴¹ – также точно имеется уже закон моисеев; он внесен сюда, натурально, из того же источника, из которого был почерпнут в новгородскую и в рязанскую кормчие, т. е. из сербской кормчей книги. В рязанской кормчей нет закона судного: нет его и в волынской. В синодальной же (новгородской) кормчей № 132 в первый раз оказываются в соединении между собою закон судный и закон моисеев. Последний составляет здесь 23-ю главу. Закон судный в оглавлении, которое имеется в начале книги, не помечен; на самою же деле он следует непосредственно за моисеевым законодательством, не имея для себя особой главы, под одну главу с законом моисеевым, который оканчивается словами: “конец заповеди Божия”. Соединение того и другого закона под одну главу можно наблюдать и в некоторых других позднейших кормчих²⁴². В том рукописном сборнике, который целиком издан во II томе Русских Достопамятностей, и в котором содержатся рассматриваемая нами обширная редакция закона судного, хотя не под одну главу, но все-таки в непосредственной связи с законом судным, тотчас вслед за ним, помещена выписка из законов моисеевых²⁴³. По-видимому, включение нескольких статей из моисеева законодательства в закон судный могло бы быть объясняемо легкостью заимствования и перенесение их из рядом, под рукой же, находавшегося памятника. Но при этом необходимо обратить внимание на одно любопытное обстоятельство. Выборка из законодательства моисеева сохранилась в различных редакциях. Основных редакций именно – три, не считая той, которая на западе была известна под именем «Lex Dei”. Одна из них помещена в том самом рукописном сборнике, который целиком издан во II томе Русских Достопамятностей, в котором, следовательно, содержится и закон судный в обширной редакции, – эта редакция представляет собою выписку только из четырех глав книги Исход (ХIХ-ХХII) и не имеет себе подобной ни в каком другом из известных науке сборников. Другая содержится в самом законе судном по обширной его редакции, т. е., следовательно, в том же II томе Русских Достопамятностей, в Софийском Временнике, в VΙ томе Полного собрания Русских Летописей и в кормчей бывшей соловецкой библ., теперь казанск. дух. акад. № 412. Здесь имеются выдержки из XXI-ХХIII гл. Исхода и из XXI и XXV гл. Второзакония. Третья редакция издана Котельером в I т. его „Monumenta ecclesiae graeсае”, она же вошла, как один из титулов, в изданную Эдуардом Цахарие фон Лингенталь ecloga ad prochiron mutata, помещается почти во всех рукопаеных кормчях книгах, начаная с пергаменной рязанской спб. публ. библ. и синодальной № 132, и оканчивая тем списком, с которого издана 45 глава печатной кормчей, носящая заглавие; „Избрание от закона Богом данного израильтянам Моисеем, первое о суде и о правде, глав пятьдесят. Эта редакция представляет собою извлечение из четырех книг Моисея: Исход, Левит, Числа и Второзаконие. Но в свою очередь и эта третья редакция может быть наблюдаема в трех видах. Общая принадлежность всех трех видов – это деление на 50 глав; разница заключается то в большем, то в меньшем количестве статей, помещаемых в этих 50-ти главах и в порядке их расположения. Самый обширный вид имеет эта редакция у Котельера, самый краткий – у Цахарие; 45-я глава печатной кормчей занимает среднее место между тем и другим в отношении к количеству статей и имеет некоторые особенности в расположении статей. Обращаясь в частности к обширной редакции закона судного и к тем извлечениям из моисеева законодательства, которые вошли в эту редакцию, мы найдем, что редактор включил в свою работу несколько статей, которых нет ни в одной, ни в греческой, ни в славянской редакции закона моисеева²⁴⁴, и, кроме того, заметим, что общее число извлечений из этого закона, вошедших в распространенный закон судный, весьма невелико, сравнительно с остальными редакциями моисеева закона Из этого можно заключить, что редактор распространенного закона судного вносил в свою работу некоторые извлечения, из ветхозаветного закона, заимствуя их прямо из Библии, а не из специальной редакции закона моисеева. А самое изобилие таких специальных редакций свидетельствует о том, что моисеево законодательство настолько импонировало составителям юридических сборников, что они могли делать извлечения из него, не стесняясь какою- либо одною установившеюся специальною эклогою или выборкою из моисеева законодательства, Этот авторитет ветхозаветного законодательства в глазах варварских народов скорее должен быть объясняем влиянием запада, чем востока, так как западная именно церковь издавна выдвинула этот авторитет и издавна же находилась в положении, настолько независимом от римской империи и от римских законов, что, сама живя по римскому праву, могла укреплять в глазах варваров, в противоположность их несовершенным варварским законодательствам, авторитет не римского, а богооткровенного права, тогда как мы не имеем никакого исторического основания сказать тоже самое в отношении восточной церкви.

От этого гипотетического суждения о западном влиянии на обширную редакцию закона судного, перейдем к указанию на несомненные следы западно-католического влияния на эту редакцию. Мы находим именно в ней несколько стаией из мерзебургского пенитенциала, или, правильнее, из „заповеди св. отец”. Для составителя распространенного закона судного не было надобности черпать непосредственно из латинского пенитенциала. Он мог сделать свои заимствования из переведенной уже на славянский язык „заповеди св. отец”; могло быть это сделано даже и не в Болгарии, а на Руси, подобно тому как в разных славянских рукописных номоканонах и уставах можно открывать в большей или меньшей степени следы этой „заповеди”, о чем будет сказано ниже в IV отделе этого исследования. К таким статьям, включенным в обширную редакцию закона судного из „заповеди св. отец, должны быть отнесены, без всякого сомнения, статьи о упойстве и о клятве.

Сравнивая эти статьи обширной редакции закона судного с 47 и 53 статьями мерзеб. пенит. и 85 и 38 ст. „зaповеди св. отец” по списку рум. кормч. № 230, мы должны убедиться, что составитель обширной редакции закона судного, заимствуя инз разных источников дополнительные к краткой редакции статьи, взял нечто между прочим и из „заповеди св. отец”, причем, оставаясь верным своей, известной уже нам, симпатии к телесному наказание, заменил этим последним положенное в „заповеди” церковное покаяние.

47 ст. мерзеб.

35-я ст. заповеди св. отец

Закон судный по списку Русск. Достоп.

Si quis laicus per cupiditatem perjuraverit, totas res suas det pauperibus et tondatur, in monasterio serviat diebus vitae suae.

Аmе котор ӥ бhлори-зец скuпости ради кльнеть с# лоукаво «ко да дасть ниmим ӥмhнн²¸. и шьд въ монаст рь да пока-²¸тьс#.

Аmе кто с# кленеть скuпости ради. да тепетьс#.

33 мерзеб.

38-я ст. заповеди св. отец

Закон судный по списку Русск. Достоп.

Si quis alium соgit, ut inebrietur, humanitatis gratia, ut ebrius poeniteat,

et si odio hoc fecerit, ut homicida judicetur.

Аmе кто оупоӥть дроуга своего (у Гейтлера прибавлено: до р@га). да постита с# wба з. дниӥ.

Аmе оупоить дрuга сво го до порuганн». да с# тепета по двh на ī. ранh.

По-видимому, также в статье “о черноризце”, мотив, выраженный в последних словах статьи, как будто напоминает западные пенитенциалы.

Зак. судн. по сп. Рус. Дост.

Poenit. Theod. Cant. lib. I, VIII, 12

Аmе имuть чернорисца с черноризицею, блuд дhюща, то окuють и. и всад#ть в тhмницю дóндеже и оумрuть. Ѵ50;РЕКЛ’Ь БО С¤ СВhТА СЕГО.

Si quis renunciaverit saeculo postea reversus in saecularem habitum, si monachus esset et post haec роеnitentiam egerit, X annos роеniteat et post primum triennium, si probatus fuerit in omni poenitentia in lacrimis et in orationibus humanius circa eum episcopus potest facere.

Общие выводы, к которым ведет все вышеизложенное относительно обширной редакции закона судного, могут быть формулированы таким образом:

Составитель – духовное лицо – заменил во многом статьи краткой редакции, отчасти исключив из них нечто (напр., наказание по церковному закону), отчасти дополнив их новыми определениями, и затем присоединил к ним целый ряд новых статей, заимствованных из разных источников. В редакторе нельзя отрицать известной тенденции составления гражданского устава, о чем можно заключать из опущения церковных наказаний и из предпочтительного назначения телесного наказания. Но в тоже время работа его имеет вид и характер не законодательного устава, рассчитанного на практическое действие, а келейно-умозрительного упражнения, которое сделано, может быть, уже на Руси, а не у южных славян. Но, несмотря на все это, не пользовался ли все-таки распространенный закон судный широким применением, как практическое руководство для гражданских судей? И в этом позволительно усумниться. Списки обширной редакции закона судного известны наперечет. Кроме тех списков, которые имеются в Русских Достопамятностях, в Софийском Временннке и в VΙ т. П. С. Ρ. Л., а также в кормч. казанск. духовн. академии № 412, ни в одной из просмотренных мною кормчих не встречалось мне закона судного в общирной редакции. Мало того, он не составляет даже непременной, принадлежности сборников, которые, под именем „мерила праведного”, более разсчитаны были на распространение между гражданскими судьями, чем кормчая в полном составе. Так, в описанном Калачовым²⁴⁵ экземпляре меряла праведного библ. троиц. серг. лавры № 14, закон судный имеется в краткой, а не в обширной редакции. То же самое в просмотренных мною экземплярах мерила праведного московской синодальной библиотеки №№ 524 и 525. С другой стороны, однако, следует иметь в виду, что на церковном уставе Владимира отразилось влияние некоторых статей обширной редакции закона судного, как это разъяснено будет ниже.

В некоторых древнерусских правилах о покаянии и разрешении от грехов остались то более, то менее заметные следы влияния западно-католического церковного права. В частности, мы обратим наше внимание, во-первых, на те следы, которые оставил за собою в древнерусских покаянных уставах известный уже нам славянский перевод латинского пенитенциала, так называемая, „заповедь св. отец”, во-вторых, на чрезвычайно любопытную во многих отношениях разрешительную молитву или формулу разрешения от грехов.

Мы имеем достаточно исторических данных для того, чтобы утверждать, что „заповедь св. отец” ходила по рукам духовных лиц и пользовалась практическим употреблением. Самое древнее из исторически несомненных свидетельств об этом находятся в вопросах Кирика и других лиц, обращавшихся к Нифонту, епископу новгородскому, со своими недоумениями, а равно в ответах этого последнего, следовательно, в памятнике из половины ХII столетия. Самый первый вопрос Кирика свидетельствует о том, что вопрошавший не только хорошо знал „заповедь св. отец”, потому что цитировал ее буквально, но и имел в своих руках ее список. „А се невкоторой заповеди налезох: аще кто объядься изблюеть причастие. да трегубуеть м͂ дний, р͂. и к͂. Аще от болезни кто изблюет причастие. г͂ дни да поститься, а еже есть изблевал да схранит на огяи. р͂ псалом да воспоет, аще то пси вкоусять. м͂ дний да поститься”²⁴⁶. Это есть буквальная выдержка или выписка 16 и 18 статей „заповеди св. отец», причем интересно отметить то обстоятельство, что Кирик цитирует статью об изблевании от болезни не в той редакции, какую она имеет в списке румянц. кормч. № 230, а в той, какую она имеет в издании Гейтлера²⁴⁷. Причастие Кирик не называете комканием, как в румянц. кормч. № 230, ни брашенцем, как у Гейтлера, а называет причастием: но слово „комкание» и ему известно²⁴⁸.

В третьем вопросе Саввы Нифонту читается следующее: „аще ли речеть, оумреть детя некрещено небрежением родитель или поповымь, вельми за душегубие поста г͂ лета, аще ли не ведоуче, то нету епитемьи²⁴⁹. Хотя тут не сделано ссылки на источник, однако источник этого правила признать нетрудно в 42-й ст. „заповеди св. отец”. По-видимому, также 4-й вопрос Илии: „аже оу себе кладоуть дети спяче и оугнетають, оубийство ли есть?” имеет связь с 19 ст. „заповеди св. отец”.

Из слов Кирика можно заключить даже, что, кроме „заповеди св. отец” у него в рувах был и еще какой-то покаянный устав: „а се прочтох ему, како опптемьи избавляет IѴ55; лптургии за дѴ55; месяцы, а кѴ55; за иѴ55;, а лѴ55; за лето”. Нифонт не одобрил этой замены на том основании, что царь или вообще богатый человек давали бы деньги за служение литургий и не считали бы необходимым перестать грешить и исправиться. Может быть, на Руси не безызвестен был и еще другой какой-нибудь латинский покаянный устав²⁵⁰, кроме „заповеди св. отец», в котором прямо был выражен принцип замены покаяния разными другими делами, между прочим, и служением литургий. Не далее, как в вопросах же вышеупомянутых лиц епископу новгородскому Нифонту можно найти и объяснение или указание источника, из которого наши предки могли получать сведения о латинсках покаянных уставах. Как в XI столетии препод. Феодосий печерский в своем „слове о вере крестьянской и о латинской” жаловался на то, что „русская земля исполнилась варягов”, что, так как „по всей землия варязи суть», трудно и уберечься от зловерия православным, „межи тех живуще в едином месте”; так и в эпоху Нифонта новгородского, около половины ХII столетия, русская земля представляется изобилующею варягами и варяжскою верою. Женщины – матери носили детей своих на молитву к варяжским попам, за что Нифонт указал подвергать их шестинедельной епитимьи, как виновных в двоеверии²⁵¹. Кирик предполагает возможным обращение латынян в православие и получает от Нифонта специальное практическое разъяснение способа присоединения их к православной церкви²⁵². Сам Нифонт дважды предостерегает от соблюдения латинских обычаев: поститься в субботу и кланяться в землю в субботу же²⁵³. Нифонт не одобрил прочитанного ему вопрошателем места из неизвестного устава о замене покаяния известным количеством литургий; но что касается сделанных ему выдержек из „заповеди св. отец”, не видно, чтобы он отнесся к ним с порицаянем. То порицание, которое выражено было Нифонтом по другому поводу, и притом в довольно суровых словах²⁵⁴, относятся не к „заповеди св. отец”, а к другому покаянному уставу, принадлежащему к числу апокрифов, „худых номоканунцев” в собственном смысле слова²⁵⁵.

Доказательством широкого распространяя на Руси “заповеди св. отец” служит то, что составители и переписчики русских церковных сборников включали в епитимийные правила большее или меньшее количество статей из „заповеди св. отец». Это доказательство прежде всего мы находим в “заповедя св. отец ко исповедающимся сыном и дшерем”, которая проф. Тихонравовым издана в „Памятниках отреченной русской литературы» под рубрикой: „Худые номоканунцы”, а проф. Голубинским напечатана в его „Истории русской церкви“, в качестве „устава белеческого» (т. е. устава для мирян) русского митрополита Георгия.

Собственно говоря, ни то, ни другое название не приличествует этой „заповеди св. отец ко исповедающимся сыном и дщерем”. К худым номоканунцам она не причислялась в старинных церковных сборниках, да и по существу не может быть причисляема к ним, так как в ней нет ничего апокрафического. Уставом митрополита Георгия назвать ее нельзя потому, что, как выше разъяснено²⁵⁶, она представляет собою смесь разнородных вещей, а не произведение одного автора. Но, может быть, русский митрополит Георгий, упоминаемый в летописи под 1072 и 1073 гг.²⁵⁷, с намерением составил устав, взяв его содержание из разных источников, для удовлетворения практической потребности, в виду того именно, что никакого руководства для поста и покаяния до той поры не существовало на Руси? Что митрополит Георгий составлял какой-то устав, или что, по крайней мере, ему в ХII в. приписывался какой-то устав, об этом в самом деле можно догадываться из 101 вопроса Кирика, в котором делается ссылка на 58 ст. „заповеди св. отец ко исповедающимся сыном и дщерем», с упоминанием имени Георгия²⁵⁸. Но, отчасти в виду замеченного выше²⁵⁹ сходства некоторых статей с ответами Вальсамона Марку александрийскому (конца ХП в.), отчасти в виду того, что некоторые статьи заповеди, заимствованные из номоканона Иоанна Постника²⁶⁰, обличают одну из поздних редакций этого номоканона, которая принадлежит не XI в., а позднейшему времени²⁶¹, отчасти, наконец, в виду ясно различимых наслоений в „уставе белеческом», свидетельствующих не об органическом составлении, а о механическом кумулировании разнородных и разнообразных вещей, этот устав в полном его объеме, в том виде, в каком он издан профессором Голубинскам, не может быть приписан русскому митрополиту Георгию. Как бы то ни было, но в состав „заповеди св. отец ко исповедающимся сыном и дщерем» или „устава белеческого”, как называет ее проф. Голубинский, вошло несколько статей из той „заповеди св. отец», которая находится в рукописной румянц. кормч. № 230 и которая издана Гейтлером в его евхологии. Эти несколько статей и здесь имеют перед собой особый заголовок: „заповеди св. отец, Господи благослови отче”, чем указывается на то, что они составляют случайную принадлежность случайно составившегося целого²⁶².

„Заповедь св. отец ко исповедающпмся сыном и дщерем” издана Тихонравовым и Голубинским по рукописной кормчей Троицк. Серг. Лавры № 204 от XVI в. Кроме этой кормчей, та же самая „заповедь св. отец ко исповедающимся сыном и дщерем” имеется в кормчеи № 28 по нумерации „Славянорусских рукописей” Ундольского, находящейся в московском Румянцевском музеуме. Здесь точно так же, как и в Троицкой лаврской кормчей, есть ряд статей из переводной латинской „заповеди св. отец” под специальным же заголовком: „От заповеди св. отец о разбое”. Полного совпадения между обоими списками нет, так как в кормчей Ундольского некоторых статей недостает против троицкой кормчей; есть и разночтения, указанный проф. Голубинским. Кроме того, по словам проф. Голубинского, в синодальной рукописи по описанию Горского в Невоструева № 153 и в волоколамской рукописи, теперь находящейся в библ. москов. дух. акад. под № 566, приводятся отдельные правила из “Заповеди”, в первой – некоторые, во второй – довольно многие²⁶³. Затем, судя по описанию одного сборника от ΧVΙ в., называющегося: „правила св. апостол” и состоящего из 33 глав, в этом сборнике статьи из латинской переводной заповеди св. отец находятся в какой-то оригинальной комбинации с ответами Нифонта и с апокрифичес-кими книгами²⁶⁴. Выше было замечено о существовании древнего епитимейника от ХIII в., в котором содержатся статьи из заповеди св. отец, хотя из слов проф. Павлова нельзя заключить: все или только некоторые статьи этой заповеди вошли в епитимейник²⁶⁵. Наконец, иногда в некоторых позднейших епитимейных уставах приходится встречать как бы некоторые обрывки от заповеди, случайно занесенные в церковные сборники²⁶⁶.

Просматривая разные рукописные кормчие книги, я встретился с замечательною разрешительною молитвою. Так как она имеется уже в рязанской пергаменной кормчей 1284 г., то эта кормчая и послужит для нас отправною точкою для исследования вопроса об упомянутой молитве. Вслед за разными полемическими сочинениями против латынян, в рязанской кормчей, в качестве 52 главы, помещается „св. Анастасия, патриарха автиохийского, указание, яко велик и ангельский есть архиерейский сан, и яко невозможно святителю от мирского человека судиму быти, но от большего святителя, якоже и правила рекоша»²⁶⁷, вслед затем идет „тогоже св. Анастасия споведание о папе римском Григории беседовнице (т. е. Григорие Двоеслове, известном в истории под именем Великого) и чудотворце”²⁶⁸. Непосредственно следующая за этими двумя рассказами 53-я глава имеет следующий заголовок и следующее содержание:

Чин рекше м^{о Ѵ56;}лтв на wцhщению. премирению каюmихъс#. м^{о Ѵ56;}лтва над каюmимъся. рекше прьво  иѴ56;. п ^οѴ56;лмь и. лѴ55;.зѴ56;. и рѴ56;.вѴ55;. таже м^{о Ѵ56;}лтву сию.

ВлѴ56;дко гѴ56;и бѴ55;е нашь. иже ключ# цр^{о Ѵ56;}твы» твоего петроу верьховнемоу ап^{о Ѵ56;}тлоу пороучив и на не^м стѴ55;оую твою цр^{о Ѵ56;}вь создав и дав емоу власть твоею благодhтью. в#зати и разрhша^{т Ѵ56;} на земли. оус шиb нынh на^{с Ѵ56;} недостоины^х призываюmих ^{т Ѵ56;} на wцhmенье раба твоего сеnnnn^{т Ѵ56;} ¿м^{о Ѵ56;}к. bbbbи оудивиb млѴ56;тиnb сво» на немь. спѴ55;са# оуповаюmи^х на т#. ты бо рече гѴ55;и бѴ56;оно^{с Ѵ56;}нама оустнами прѴ56;рк твоих. wбратитес# ко мнh и wбраmоу^{c Ѵ56;} к вам (sic) и еже нехотhниемь хоmю смерти грhшникоу. «коже wбратити^{c Ѵ56;} и живоу быти емоу. nnты оубо члѴ56;вколюбче и сего раба твоего имѴ56;к wбраmаюmас# ^ прельсти поути его. и прос#mа ^ тебе wцhmень#. не ^Ѵ55;врати^{c Ѵ56;} н млѴ56;тню си посhти. и mедротами въздвигни. «ко ты еси кающим^{c Ѵ56;} бѴ56; и к тебh wбраmаюmим с# спѴ56;с. и тобh слаѴ56; въсылаем. с wцѴ56;мь и пр^{c Ѵ56;}тымь твоiмь дхѴ56;мь. и нын# и при^{c Ѵ56;} и в вѴ56; аминь.

Мо^{л Ѵ56;} кѴ56;. на^д каюmiмся.

БеѴ55; простив и нафаномь прѴ56;ркомь дбѴ55;да сво» исповhдавша прегрhшень» и петра w ^верженьи плакавъшас# горько. и блоу^дницю сльзивъшю на преч^{c Ѵ56;}тhи емоу нозh. и манасию и м тар#. и блоуднаго. рек и исповhдаите дроу^гѴ56; дроугу грhхы аmеt исповhмы дроу^гѴ56; дроугоу грhхы вhрен есть и праведен да ^поустить прегрешень# наша. и ^оѴ56;чистить н ^ вс#каго грhха. то спѴ56;с нашь icѴ56; хѴ56; и гѴ56;ь. прости^{т Ѵ56;} тобh дхвѴ55;ному моемоу ч#доу ¿мѴ56;к. вс# елико пре^д нимь моемоу исповhда^{л Ѵ56;} еси uмалhнью и вн нhшнh^мt и вh^к и в бу^дmемь. неwсоуженно прh^д соу^дmем е^{г Ѵ56;} спо^двить т# предъстати с и блг^{о Ѵ56;}н вьк аминь.

В том же самом виде приведенные два рассказа Анастасия Синаита с последующим „чином примерения”, содержащим в себе две приведенные молитвы, читаются в рукописн. кормч. румянц. муз. № 236 и в кормч. из погодинского древлехранилища импер. спб. публич. Библиот. № 236. В сербской кормчей 1305г.²⁶⁹, вероятно, содержалась оба рассказа с обеими молитвами; но уцелели только два рассказа, так как следующий за ними лист рукописи, на котором должны бы быть две молитвы, вырван из книги. Из того, что оба рассказа с именем Анастасия, патриарха антиохийского, имеются уже в синодальной кормчей № 227 (XII в.) ²⁷⁰, нужно заключить, что она были не безызвестны на Руси и до написания рязан. кормчей, на что указывается и различием славянского перевода их рассказов в синод. кормчей № 227 и в рязанской 1284 г. Но чина очищения или примирения с разрешительными молитвами в первой из них нет, и, конечно, этот чин, составляющей, как сказано, 53 главу рязанской кормчей, сделался известен на Руси, не раньше составления этой последней. А в эту последнюю он, разумеется, внесен был прямо из сербского оригинала. В самом деле, просматривая сделанное Срезневским описание кормчей книги сербского письма 1262 г., видим, что на том же самом месте, как и в рязанской кормчей, после полемеческих статей против латинян, помещаются два рассказа Анастасия Синаита, а вслед за ними “чин очищения или примирения кающихся”, с упоминанием о тех же псалмах и о двух молитвах.

Однако, в большей части позднейших кормчих, просмотренных мною, в чине примирения читается уже одна молитва, а не две, и именно первая: „Владыко Господи Боже наш, иже ключа царствия твоего Петру верховному апостолу» и т. д., причем эта молитва помещается не в связи с рассказами Анастасия, а большею частию вслед за четырьмя правилами Дионисия александрииского²⁷¹; иногда между чином примирения и правилами Дионисия помещается статья; „какова суть места епитимиям рекше запрещениям”²⁷².

Первая из разрешительных молитв, имеющихся в рязанской кормчей (она же и единственная в большей части просмотренных мною кормчих) имеет для нас больший интерес, чем вторая. Последняя есть одна из многих, распространенных на востоке и обычных восточных церковным сборникам, молитв. Подлинник ее можно найти в изданиях Морина и Гоара²⁷³. Но первой молитвы нет ни в одном из подобных изданий, и, конечно, напрасно бы было ее искать в этих изданиях. Грек не мог составить такой молитвы, в которой личность апостола Петра выдвигается из ряда других апостолов так, что Господь ему, верховному апостолу, поручил ключи царства небесного, на нем, верховном апостоле, основал и создал свою церковь и ему дал власть своею благодатию вязать и разрешать на земле. Подобные воззрения на апостола Петра не согласуются с тем экзегетическим приемом восточной теологии, no которому слова Господа: „ты еси Петр, и на сем камене созижду церковь мою и врата адовы не одолеют его” относятся не к личности апостола, к которому обращена речь Христа, а к вере его, как понятию, отвлеченному от лица. Сравнение рязанской кормчей 1284 г. с сербскою 1262 г. с достаточною ясностию указывает на Сербию, как на родвну разематриваемой молитвы. По преемству ли от болгар, между которыми, с самого же момента их обращения в христианство, авторитет апостола Петра признавался в западно-католическом смысле²⁷⁴, следы первоначальной римской закваски, оставленной в Болгарии римским духовенством за несколько лет его пребывания в этой стране – или благодаря событиям начала XIII в., когда основывалось сербское государство, а когда Стефану Немане и его сыновьям приходилось действовать против Византии и вступать в сношения с Римом²⁷⁵, в первый церковный сборник, составленный в Сербии, внесен „чин примирения” с молитвою, проникнутою западно-католическим духом. Этот „чин примирения” уже самым названием подает мысль о западном, а не о восточном влиянии на составителей сербской кормчей, потому что на западе, где практиковалось публичное церковное покаяние, был в употреблении и особый чин или порядок примирения публично кающегося с церковью (ordo ad reconciliandum poenitentem ²⁷⁶). Эта мысль находит себе достаточно крепкое подтверждение в сравнении вышеприведенного заголовка чина примирения по сербской кормчей с соответствующим местом в мерзербургском пенитенциале²⁷⁷. Из этого сравнения оказывается прямая зависимость составителя славянского чина примирения в сербской кормчей от одного из латинских пенитенциалов. Надобно заметить, что в восточных чинопоследованиях исповеди, какия существовала в то время, указывались не те псалмы, которые означены в сербской кормчей²⁷⁸. Впрочем, едва ли нужно доказывать, что славянский заголовок чина примирения есть не что иное как сокращенный и несколько переставленный перевод латинского подлинника: уцелел даже перевод слова „inprimis».

Как сказано, молитва: „Владыко Господи Боже наш, иже ключа царствия твоего Петру верховному апостолу поручив” и т.п. находится в рукописных кормчих книгах и забыта была уже после издания печатной кормчей, так как в эту последнюю не только настоящая молитва не вошла, но не включен был весь „чин примирения”. Что же касается покаянных номоканонов, которые иногда входила, как составная часть, в кормчие книги, иногда обращались отдельно от кормчих, то не видно, чтобы в них содержалась эта молитва: построенные на канонарии Постника той или другой редакции, они содержали в себе те молатвы, которые содержались в греческих подлинниках, или если не все, то некоторые из них, но не другие какие-либо²⁷⁹.

В загадочной истории русского права едва ли не наиболее загадочны так называемые церковные уставы св. Владимира и сына его Ярослава Владимировича. Нарочитое и всестороннее рассмотрение вопроса о подлинности этих уставов, имеющего, как известно, довольно большую, хотя и мало разработанною литературу, не есть цель этого исследования. Однако, не коснуться этого вопроса нельзя, настолько именно, насколько это требуется выяснением занимающего нас предмета, т. е. указанием следов западно-католического церковного права в памятниках древнего рус- ского права. Разъяснением и разрешением этой специальной задачи настоящего исследования вопрос о подлинности церновных уставов Владимира и Ярослава не разъяснится и не разрешится окончательно и во всем его объеме. Автор преследует в этом последнем отделе настоящего исследования более скромную цель: присоединить к числу высказаннах уже в литературе взглядов некоторые новые соображения, имеющие значение для вопроса о подлинностн уставов. Как известно, Неволин в своем исследовании “О пространстве церковного суда в Роccии до Петра Великого” представил свод всего того, что было сказано и что могло бы быть сказано, по мнению Неволина, за и против подлинности уставов, причем установлены были и выводы, вытекающие из сопоставления и из разбора двоякого рода аргументов. Неволин пришел именно к тому заключению, что Владимир действительно издал устав, что устав этот в оригинальном его виде не дошел до нас, но что так называемую краткую редакцию должно признать за древнейшую и за наиболее приближающуюся к первоначальному подлиннику, причем существование устава в данных уже, дошедших до нашего времени, редакциях, по крайней мере с половины ХIII в., представлялось Неволину фактом несомнительным. Что же касается устава Ярослава, то он, по мнению Неволина, не мог быть издан Ярославом в том виде, в каком дошел до нашего времени, хотя основа его могла быть древняя, принадлежащая первым временам введения христианства в России, ярославовская, т. е. устав Ярослава в настоящем его виде, следовательно, есть устав подложный²⁸⁰.

Выводы Неволина долгое время оставались последним словом русской науки по данному вопросу. Профессор Голубинскии в своей „Истории русской церкви», вновь пересмотрев вопрос о подлинности уставов Владимира и Ярослава, заявил, что „с совершенною решительностию должно возвратиться к мнению Карамзина, что они суть не подлинные уставы или грамоты, а позднейшия поддельные произведения”²⁸¹. Почтенный профессор действательно высказал несколько весьма веских замечаний, увеличивших число аргументов против подлинности уставов, причем и самую общую точку зрения на спорный вопрос установил более правильным образом, чем Неволин. Неволин, а вместе с ним и вслед за ним многие другие, имея в виду различные редакции устава Владимира, то более обширные, то сравнительно менее обширные, то совсем краткие, применяли к ним, так сказать, априорный прием: из краткого обыкновенно делается более пространное путем добавления, а не наоборот – не из обширного краткое, ergo самая краткая редакция устава Вдадимира есть искомый подлинный устав, или, если не подлинный законодательный акт св. Вла- димира, то наиболее близкий к подлиннику²⁸². Профессор Голубинский напротив опирается не на априорные соображения, а на то, какая редакция содержится в древнейших наших рукописных сборниках. И в самом деле, наука, оценивающая древность той или другой редакции, должна обращать особенное внимание на сравнительную древность списка или сборника, в котором список помещается. А как скоро ученый исследователь стал на эту точку зрения, то оказывается, что древнеишая из известных нам редакций устава Владимира есть не краткая, а обширная, именно та, которая имеется в синодальной кормчей № 132²⁸³. Тот вопиющий исторический анахронизм, который поразил еще Карамзина, – именно получение Владимиром крещения и христианской иерархии будто бы от константинопольского патриарха Фотия, умершего почти столетием раньше крещения Владимира – читается уже и в списке упомянутой кормчей. Следовательно, ни Неволину, ни кому-либо другому после Неволина, нет возможности отклонить это возражение протнв подлинности устава ссылкой на краткую, как древнейшую его редакцию, в которой де ничего не говорится о Фотии²⁸⁴. Раз став на точку зрения не априорную, а действительно исто- рическую, проф. Голубинский сделал шаг внпред, сравнительно с предшествовавшими исследователями и в том отношении, что исключил из числа древних списков такие, которые не имеют никакого права на это название. Нужно действительно привести себе в ясность, над какими древними спискаши оперирует наука, и на каких списках основывается положение Неволина, что „существование устава Владимира, пo крайней мере с половины ХIII в., есть факт несомнительный”. В „Истории русской церкви” преосвящ. Макария можно прочитать следующий ответ на этот вопрос:

В ХIII в. устав Владимира несомненно существовал и был признаваем за Владимиров. От ХIII в. дошли до нас три списка устава, где он прямо и усвояется просветителю России; в конце того же столетия, один из наших святителей в послании своем к князю владимирскому, говоря о судах церковных, перечисляет их точными словами этого устава: „то все суды церковные даны законом Божиим, прежними цари и великими нашими князьми, князю и боярам и судиям в те суды нельзе вступатися”. Необ- ходимо допустить, говорить преосв. Макарий, что устав существовал и до ХIII в., а не теперь только кем-либо измышлен и подложен, потому что в этом столетии он а) является уже в трех или даже в четырех (если присо- восокупим и список, каким пользовался владимирский епископ в означенном выше послании к князю), очень несходных между собою списках, – свидетельство, что устав долго уже употреблялся и успел оразнообразиться, б) является распространенным по всей России, так как один список писан в Новгороде, другой – во Владимире на Волыни, третий – в Переяславле суздальском, четвертый находился тогда во Владимире на Клязьме и т. д.²⁸⁵.

Аргументация, на первый взгляд, представляется весьма тяжеловесною. В самом деле, целых три или даже четыре списка устава Владимира существовали уже в ХIII столетии. Мы оставим пока в стороне четвертый, т. е. послание владимирского епископа к князю, так как о нем нужно будет сказать особо, и будем иметь в виду только три списка. Эти три списка суть: а) список известной уже нам синодальной кормчей № 132, б) список румянцевской кормчей № 235, сделанный в XVI стодетии с кормчей, писанной в конце ХIII в. для волынского князя Владимира Васильевича, княжившего во Владимире на Волыни и скончавшегося в 1289 году²⁸⁶, и в) список устава, находящийся в „Летописце Переяславля суздальского», который, по словам издателя его, князя Оболенского, писан в XV веке с рукописи, переписанной в 1261 г. Однако г. Голубинский говорит всего об одном только древнем списке (моск. синод. кормч. № 132), все же другие известные в настоящее время, списки относит к концу ΧV-XVII века. Что касается в особенности Летописца Переяславля Суздальского, то Голубинский относит его к ΧVΙ в., и это мнение представляется во всяком случае более верным, чем приурочение переяславского летописца к ХIII в. Уже одно то, что летописец этот называется: „Летописец русских цаpeй», говорит конечно не о ХIII в. К этому можно прибавить и то, что некоторые, встречающиеся в нем, выражения, как напр., заказник²⁸⁷, свидетельствуют точно также не о ХIII столетии. В отношении же к волынскому списку, вопрос о времени его происхождения представляется более сложным. Румянцевская кормчая под № 235 имеет в конце приписку следующего содержания: „в лето Ѵ54;SѴ36;ЧД (т. е. 6794 или 1286 по Р. Хр.) списан бысть си номоканон боголюбивым князем Владимиром, сыном Васильковым, вну- ком Романовым, и боголюбивою княгинею Ольгою Романовною. Аминь рекше конец, Богу нашему слава во веки аминь. Пишущим же нам сия книги, поехал господин наш к ногаеви, а госпожа наша оставь у владимери, зане бяше немощию угонила люта зело, того ради немощно бысть eй про- водити его. Правило аѴ56;. зѴ56; собора. Аще кто мирских властель преобиде божественная церковная повеления и посмеется церковным уставом, дерзнет епископа бити или попа, или диакона, или в темницу всадить, или сплетет некаку вину, да будет проклят. Вселенских от многих святитель велико послушание приях, поревновах тем великим святым отцем помощию св. Духа и помощию св. Богородицы, благословенье прием от Михаила, митрополита всея России, создах церковь десятинную св. Богородицы и дах ей десятину по всей земли русской” и т. д. Следует устав Владимира в пространной редакции, которым и заканчивается кормчия. Всего любопытнее в этой кормчей то, что устав Владимира пзложен в ней дважды. Если бы он помещался только в конце книги, после приведенной заметки о времени написания ее, то можно бы было совершенно свободно утверждать, что кормчая книга была написана в 1286 году, как это помечено первоначальным писцом, и что в XVI столетии переписчик, списав всю кормчую ХIII века, воспроизвел с тем вместе, с полною точностию, приписку первоначального писца, а в заключение, сам уже от себя, прибавил церковный устав Владимира. Но церковный устав Владимира имеется и в самой кормчей книге, и притом на совершенно необычном месте, в середине между правилами 1-го вселенского собора и перво-второго или двукратного, под именем которого в некоторых кормчих помещались не только правила собора 861 года (так называемая двукрат- ного), но и правила собора 879 г. (так называемого собора в церкви св. Софии), которому и принадлежит правило об анафеме за оскорбления н насилия, причиняемые духовным лицам (пр. 3-е²⁸⁸), устав Владимира, здесь помещенный, изложен почти в тех же самых выражениях как и в конце книги, за исключением того, что здесь, в конце книги Владимир представляется поревновавшим святым отцам, а там – великим царям, и некоторых другах вариантов, а главное – за исключением того, что в середине кормчей книги уставу предшествует предисловие, отличающееся высокопарною духовною элоквенцией. „Се яз князь Владимер, нареченный в св. крещении Василий, послах во вся страны испытати о всякой вере во каждом языце з великим прилежанием и разсмотрех со всеми бояры своими о законех по всем землям, и обрел едину правдиву веру христианскую, яко светлый и безценный бисер, пророческими проречениями послушствуему и Христова пришествия смотрением неизреченным просвещающу всякого человека, верующаго во св. Троицу, по евангельским проповеданиям и апостольским учениям. Тем же и аз, прием св. крещение, просвещен бых душею и телом, и абие исцеле от обдержащие мя болезни, и прославих Бога, яко сподоби мя прияти таковую благодать преосвященым митрополитом Михаилом, и взяв его первым митрополитом от патриарха и от всего собора, почтеннаго лампадою и саком, яко втораго патриарха, с нимже крести всю русскую землю. Потом же сказа ми вся митрополит еже о храстианской вере, и како святии отцы утвердиша веру на всех соборах. От великих святителей велико послушество приях, поревновав тем великим царем” и т. д. Таким образом, в волынской кормчей, если бы было доказано кем-либо, что устав Владимира составлял ее интегрирующую часть с XIII столетия, содержалась бы наиболее обширная из всех редакций устава. Доказать это однако трудно. Цветы красноречия, рассыпанные щедрою рукою в предисловии к уставу, указание на митрополита, почтеннаго лампадою и саком, свидетельствуя, как само собою разумеетея, о невозможности издания иодобнаго устава св. Владимиром, суть признаки не XIII столетия, а более позднего времена. Тринадцатое столетие вовсе не благоприятствовало развитию в русской духовной иерархин горделивых претензий и вожделений насчет приравнения русского митрополита к патриарху, Скорее нужно объяснять себе помещение устава Владимира между правилами 1-го вселенского и двукратного соборов в кормчей XVI столетия, списанной с оригинала XIII столетия, таким образом, что переписчик сам вставил этот устав между правилами соборов, чтобы придать ему печать древности, а в конце кормчей снова повторил его с опущением предисловия и с незначительными уклонениями в тексте, чтобы скрепить всю книгу этим же самым уставом. Мотив, которым определился означенный образ действия переписчика, ясно высказался: как в середине кормчей книги, так и в конце ее, устав помещен в связи с каноном, предающим анафеме всякое посягательство на личность епископа или иного члена духовной иерархии. Видно, таким образом, что переписчик, по поводу случавшихся фактов посягательства на неприкосновенность духовных лиц, может быть, из высшей духовной иерархии, желал, так сказать, ярко осветить ссылкой на устав св. Владимира, проникнутый почтением к церкви и к иерархии, всю возмутительность этих посягательств. Не невозможно, впрочем, и то, что волынская кормчая 1286 г, не впервые была списана в XVI столетии, а списывалась и раньше того, причем вставка устава Владимира в середину кормчей могла иметь место при первой транскрипции, а приписка в конце кормчей могла быть сделана вторым переписчиком. Достойно замечания, что митрополит Киприан, в посланин к преподобному Сергию радонежскому 1S78 года, жалуясь на то, что князь великий Дмитрий Иванович „без вины (его) обезчестил, пограбил, запрев держал голодна и нага, а слуг нагих отослать велел с безчестными словесы», и изрекая отлучение от церкви всем тем, „елицы причастни суть (его) иманию и запиранию, и безчестию, и хулению, и елицы на тот совет совещали”, сделал следующую ссылку: „слышите же, что глаголет сбор святый, иже первовторыv именуемый сбравшися в храме Божия Слова премудрости, рекше в святей Софии, глаголет бо того сбора святаго правило 3 сице: аще кто от мирских, огосподився в преобидив убо божественных и царских повелений, преобидев же и страшных церковных обычаев и законоположений, дерзнет святителя кого бити или запрети, или виною, или замыслив вину, таковый да будет проклят”.²⁸⁹ Правилом собора в церкви св. Софии, который и у Киприана ошибочно смешивается с перво-вторым или двукратным собором, очевидно пользовались, как оружием против послгательств и насилий разного рода... В дополнение ко всему сказанному о редакции устава Владимира в волынской кормчей, отметим то немаловажное, каквыявится ниже, обстоятельство, что в обоих местах устав содержит в себе те самые слова, о назначении церковного богатства в пользу нищих, больных, странинков и т. п., которые читаются в послании неизвестного владимирского епископа к сыну Александра невского и в так называемом „правиле о церковных людех и о десятинах и о судех епископских и о мерилех градских”, которое, будучи сходно по содержанию с уставом Владимира, имеет вид не устава, изданного от имени Владимира, а исторической записки, обозревающей то, что сделал Владимир, а также и то, что последующие за ним князья „приложили”.

Устраняя списки устава Владимира по Летописцу Переяславля суздальского и по волынской кормчей 1286 г., – если не считать послания Владимирского епископа, которое должно быть отнесено к XIII столетию, и о котором сейчас будет речь, – мы остаемся со списком синодальной кормчей № 132, как с единственым древним списком, который не только по словам преосвященного Макария, но и по мнению Голубинского принадлежит XIII-му столетию. Но уже при издании русской правды и устава новгородского князя Святослава о десятинах, даннаго новгородской софийской церкви в 1137 г. в первом томе Русских Достопамятностей, было замечено, что устав о церковных судах св. Владимира и устав о десятинах новгородского князя Святослава²⁹⁰, „кажется написаны несколько позже того времени, к которому относится вся книга» (т. е. синод. кормч. № 132), в особенности же устав Святослава, “явно отдичающийся почеркои ш чернилами”²⁹¹. В самом деле, при личном ознакомлении с этою кормчею, невольно является мысль о позднейшей приписке к ней не только уставов Владимира и Святослава, но даже, пожалуй, и русской правды. По крайней мере, непрерывной внешней связи между предыдущим содержанием рукописного кодекса и означенными уставами не имеется. „Суд Ярославль Володимерича правда русская» начинается с новой страницы, хотя бы ее можно было начать и на предыдущем листе, так как на нем оставалось свободное для того место. А устав Владимира опять начинается с новой страницы, хотя опять можно бы было начать его и на предыдущей, -подобного оставления пробелов раньше во всем рукописном сборнике не замечается. Итак, и в отношении к древнейшему списку устава Владимира, содержащемуся в синодальной кормчей № 132, отнюдь не несомненным, а, напротив, сомнительным представляется возникновение его в XIII в., а, следовательно, нельзя доказать, чтобы устав Владимира существовал и действовал раньше XIV столетия. Притом в этот древнейший список является уже в подозрительно обширной редакции и с таким неизгладимыми признаком подложности, как грубый исторический анахронизм относительно крещения св. Владимира при патриархе Фотии.

Но на самый конец XIII-го столетия падает послание неизвестного владимирского епископа владимирскому князю, одному из сыновей Александра невского, которое едва ли не заслуживает большего внимания науки, чем то, которого оно доселе удостоивалось²⁹². Вот текст этого послания сполна:

„Милостью Божиею и святыя Богородица, любителя благаго Бога нашего, о нашем роде человеколюбья. многи дал нам вины к спасению, и всегда зовет и благодарствует, болше же законодания и правила да сблюдаем, оутвержаеми Богом. Законоданием первее знаем Бога, наставляеми Божиими заповедьми, идемь путь в волю его и Матере его святеи Богородицы володимирьской. Вижь, сыну князь, како ти были велиции князи твои прадеды и деды и отец твой великый князь Олександр: украсила церковь Божию клирошаны и книгами и богатили домы великими, десятинами по всем градам и суды церковными. Α ныне, сыну князь, аз отец твой, епископ володимерьскый, поминаю ти, сыну своему, о церкви Божии. А сам, сыну, ведаешь, оже церкви та ограблена и домы ея поусты. А се пишю те другое слово: по правилом суды церковные во всех крестьянскых людех – игумены и игуменьи, попы и дьяконы, черньци и черницы, роспуст, смилное, умыкание, пошибание, заставанье, промежю мужем и женою чьто будет речь о животе, ведовьстве, зелье, оуреканье бляднею и зельи, еретичьство, зубоежа, иже отца и матерь бьет сын, или дети тяжються о задници, церковная татьба. То все суды церковныя, даны законом Божиим и прежними цари и великими нашими князи: князю и боляром и судьям в те суды нельзе вступатися, не прощено им от закона Божия; но то дано клирошаном на потребу, и старости, и немощи, и в недуг впадших чад мног кормьление, обидимым по- моганье, страньным прилежанье, в напастех пособье в пожаре и в потопе, пленьным искупленье, в гладе прекормленье, сиротам и оубогнм промышленье, вдовам пособье, худобе оумирая покровы и гробы и погребанье, церквам и манастырем подъятье, живым прибежище и оутешенье, а мертвым память”.

Владимирский епископ, по поводу разграбления владимирской церкви (вероятно, татарскими полчищами) напоминает владнмирскому князю, как отец его, деды и прадеды, обогатили церковь достаточным количеством духовенства, книгами, домами, десятинами и судами. Последние, т. е. суды церковные, по правилам имеют в своем ведомстве известные разряды лиц и известные роды дел (те и другие исчисляются при этом); эти суды “даны законом Божиим и прежними цари и велики нашими князи”. Автор не сделал ссылки на устав Владимира или на специальный устав какого-либо другого русского князя, а ссылается вообще на пример предков, прежних великих князей русских, одинаково отличавшихся усердием к церкви, и на закон Божий, а также на прежних царей. Говоря о десятине и o судах, автор послания имел перед глазами не письменный устав какого-либо русского князя, а практику жизни, существовавший порядок вещей, как сложился или складывался этот порядок издревле, от начала существоваяия христианства на Руси до XIII в,, на основании правил, на основании Божиего закона и на примере первых царей, т. е. главным образом на основании закона Моисеева и на основании закона судного, перешедшего из Болгарии на Русь с именем первого христианского царя Константина, причем в послании епископа владимирского были совершенно уместны и заключительные слова о назначении церковных доходов на вспоможение разным нуждающимся, которых в особенности много должно было оказаться после татарского разгрома.

Автор послаяия чрезвычайно ясно и совершенно естественным образом представляет нам тот процесс, путем которого возникли известные формы материального обеспечения церкви русскими князьями и известный круг ведомства церковных судов. Владимиру святому не нужно было издавать письменного закона или устава ни о десятине, ни о судах; он действовал на основании правил и закона Божиего. Руководясь теми же нормами и, кроме того, еще примером предшественников действовал ряд последующих князей. Представление о письменном уставе есть представление позднейшее, не современное Владимиру. Летописец под 6504 годом (т. е. 996-м) говорит: „Володимер, видев церковь свершену, вшед в ню и помолися Богу, глаголя: Господи Боже! призри с небесе к виждь, и посети винограда своего и сверши, яже насади десница Твоя, новыя люди си, имже обратил еси сердце в разум, познати Тебе Бога истинного и призри на церковь Твою си, юже создах недостойный раб Твой в имя рожьшая Тя Матере Приснодевыя Богородица, аже кто помолиться в церкви сей, то услыши молитву его, молитвы ради пречистая Богородица. И помолившуся ему, рек сице: даю церкви сей святей Богородици от именья моего и от град моих десятую часть. И положи написав клятву в церкви сей, рек: аще кто сего посудит, да будет проклят²⁹³. Разве можно думать, что Владимир в самом деле произнес эту молитву и этими именно словами, и что он держал наготове чернила и бумагу, с тем чтобы тотчас же после произнесения молитвы и распоряже- ния относительно десятины записать это распоряжение на бумаге, облечь его в форму писменного устава с угрозой проклятия его нарушителям? Это значит только, что летописец в этом именно виде представлял себе обстановку пожалования десятины и что он уже опытом изведал, что предание письмени такого или другого дарственного распоряжения есть вещь далеко небесполезная. Так поступил уже древнейший летописец. В более поздние времена составители степенной книги составили себе еще более своеобразное представление об обстановке дарственного распоряжения св. Владимира. Значительно распространив молитву Владимира: “Господи Боже, призри с небесе” и проч. сравнительно с текстом ее по лаврентьевской летописи, степенная книга говорит, что затем Владимир излил довольный источник слез и в присутствии („стоящу») митрополита Леонта, епископов греческих и русских, пресвитеров, диаконов, всего притчта, иноков, князей, боляр, вельмож, сановников чиновников и множества народа, – перед всеми сказал так: „Се твоя от твоих даю ти, о владыко Христе Боже наш, и пречистей Твоей Матери истенней Богородици ко святей сей и велицей соборней и апостольстей церкви всея русския митрополии, и всем первопрестольником отцем нашим митрополитом и всем архиепископом и епископом, идеже ныне суть и будут во всей державе нашей, и во всех владомых княжениях, и во всех начальствующих господствиях, елико их подлежати имут русской митропо- лии, во всех градех, да будет соборней церкви десятая часть от всего стяжания нашего и от всего нашего суда десятая векша... церковнии же судове сии суть: распуты, прелюбодеяние” и т. д., и т. д. Одним словом Владимир, помолившись в новоустроенной им церкви, тут же, не выходя, произнес длинную речь, в которой изложил все содержание позднейшего писменного устава о десятинах и о церковных судах²⁹⁴. Повторим себе снова, что Владимиру не было особенной надобности издавать письменный законодательный акт ни относительно десятины, ни относительно церковного суда. Он поступил сообразно с указаниями закона Божиего, т. е. моисеева, и закона первого христианского царя Константина, т. е. закона судного, признававшихся новообращенным христианином безусловно обязательными. Что касается первого, не было надобности, чтобы в руках Владимира находилось письменное извлечение, в известной редакции, из пятокнижия Моисеева. Для X в., как выше замечено, закон Моисеев был в духе времени, и десятина, в частности, введенная в сообразность закону моисееву на всем католическом западе, а также у южных славян, не могла оставаться неизвестною и для русского князя. Замечательно, что даже Неволин, при всех его усилиях поставить церковные уставы древних русских князей в связь с законодательством восточных императоров, был вынужден высказать следующее, довольно неожиданное суждение: “Установления западной церкви не могли быть у нас неизвестны. Владимир отправлял послов на запад для испытания тамошней веры и в продолжение всей своей жизни находился в непрерывных сношениях с Польшей, в которой именно в то время утверждалось, так же как и в России, христианство, но только по началам римско-католической церкви. Последующие князья также имели сношения с западными государствами и даже непосредственно с Римом. Папа римский вступал иногда в переписку с русскими иерархами. В Киеве, в Новгороде были церкви латинской веры и постоянно находились иностранцы ее исповедывавшие. Но все эти обстоятельства не дают нам никакого права уставу св. Владпмира, во многом сходному, но и во многом несогласному с католическим правом римской церкви, приписывать безусловно западное происхождение”²⁹⁵. Никто и не будет утверждать безусловно-западного происхождения устава Владимира. Из слов Неволина видно только то, что и он был вынужден сознаться в невозможности объяснить древнюю историю русского права, не обращаясь к западу. Но Неволин ничего не упомянул о влиянии запада через Болгарию, которая, испытав на себе некоторое влияние запада и получив затем некоторую возможность влиять на Русь, не могла быть чуждою знакомства с западно-католическими церковными учреждениями²⁹⁶.

На западе же, у принявших христианство варваров, под влиянием ветхозаветного закона²⁹⁷, десятина была поставлена прочно и твердо, как юридический институт, что выражалось в постановлениях соборов и в королевских капитулярах²⁹⁸; обязанность исполнять церковное предпи- сание о десятине напоминалось в пенитенциалах²⁹⁹, как одна из важнейших христианских обязанностей.

В этой десятине, принимавшейся за богоучрежденный институт европейскими варварами, обратившимися в христианство, нужно искать корней и той десятины, о которой говорится в древнерусских памятниках, т. е. десятину нужно понимать не как учреждение, заимствованное из византийской системы права, и не как учреждение национально-русское или обще-славянское, а как институт церковный, создавшейся на почве ветхозаветного закона у европейских варваров, принявпшх христианство. В византийской системе права десятина, как финансовое учреждение государства, выступает лишь в самых неясных очертаниях, в виде чего-то случайного и отрывочного³⁰⁰. Что же касается югославянских земель, Болгарии и Сербии, то хотя десятина и была в них, как думают, типическою формою всех государственных налогов³⁰¹, но сказать, что она была национальным учреждением, можно бы было только доказав предварительно, что десятина существовала у славян до принятия ими христианства, а это едва ли возможно, Что церковный институт повлиял и на государственное (финансовое) право, в том нет ничего удивительного, так как в момент приобщения к культуре народа некультурного и в момент новообразования государственного порядка в стране, лишенной до того времена сколько-нибудь правильной организации, институт, рассматривавшийся за богоучрежденный в применении к церкви, естественно, должен был распространиться и на государственную жизнь. Профессор Павлов, по аналогии с этими фактами из жизни соплеменных нам народов, полагает, что и в древней Руси первоначальною формою государственной подати была именно десятина, установленная, по предположению почтенного ученого, еще „рядом” славяно-русскях племен с князьями, которых они призвали к себе из-за моря, и что „только от этой государственной десятины, как исконного русского учреждения, можно производить и ту церковную десятину, которую в XI- XIII вв. мы видим и в Киеве, и в Смоленске, и в Новгороде, и в суздальской земле. Однако, проф. Павлов несколько ниже должен сознаться, что „государственная десятина, по всей вероятности, просуществовала у нас не долго после того, как по ее образцу учреждена была церковная», что „уступив этой последней свое название, она сама переименовалась и преобразилась в другие подати. От исконно русского учреждения можно бы было с полным правом ожидать большей живучести, чем та, которая обнаружилась в русской десятине! Кроме того, не нужно упускать из внимания, что русская десятина представляется нашими памятниками в единственном лишь смысле пожалования князем десятой части своих доходов и своего имения соборной церкви. Hи откуда не видно ни того, чтобы каждый податной человек обязан был внести ¹/₁₀ своих доходов в пользу княжеской казны, ни того, чтобы на каждом xpистианине лежала обязанность взносить в пользу церквн ¹/₁₀ своих достатков, как это было на западе, У нас можно видеть лишь попытки нравственных наставлений относительно необходимостп отделять ¹/₁₀ имения Богу, не через руки духовенства, а прямо и непосредственно -употреблением этой части на богоугодные цели³⁰². Таким образом, если западно-европейская десятина имела несомненно церковное происхождение, обусловленное ветхозаветным Божиим законом; то не менее, а напротнв, еще более церковный отпечаток имела русская княжеская десятина, созданная князем, обратившимся в христианство, в пользу церкви, и ни к каким другим отношениям, ни в каких других сферах не применявшаяся. Впрочем, связь русской княжеской десятины с ветхозаветным Божиим законом иногда прямо и ясно высказывалась в самых памятниках, напр., в так называемом “правиле о церковных людех и о десятинах и о судех епископских и о мерилех градских”, которое, в виде исторической записки излагает все содержание церковного устава Владимира³⁰³.

Говоря о судах, которыми русские князья „обогатили церковь Божию” так же, как и десятинами, епископ владамирский в своем послании к владимирскому князю указывает на лица и предметы, подсудные церкви. Круг лиц очерчен не шире, чем в византийском законодательстве и в законе судном: „игумены и игуменьи, попы и дьяконы, чернцы, н черницы”, т. е. белое, или мирское, и черное, или монашествующее, духовенство.

Предметы церковного суда суть:

роспуст, т. е. жалобы по поводу одностороннего и своевольного оставления одним супругом другого³⁰⁴;

смилное, т. е. жалобы жен на мужей, живущих в любовной связи с посторонними лицами³⁰⁵;

умыкание, т. е. похищение девицы или женщины для вступления с нею в брак³⁰⁶;

пошибание, т. е. нанесение женщине ударов и телесных повреждений, в особенности таких, последствием которых является выкидыш еще необразовавшегося плода или мертвого ребенка³⁰⁷;

заставанье, т. е. поимка неверной жены, вместе с прелюбодеем, in flagranti³⁰⁸;

промежю мужем и женою что будет речь о животе, т. е. отношения между мужем и женою настолько неприязненныя, что один из них высказывает угрозы и принимаем меры, опасныя для жизни другого³⁰⁹;

ведовство, зелье, т. е. волшебство и составление разных снадобьев -две профессии, обыкновенно связывавшиеся одна с другою³¹⁰;

урекание бляднею и зельи, т. е. оскорбительная укоризна одним из тех преступлений, о которых была речь раньше, т. е. или нецеломудрием, или колдовством;

еретичьство, собственно говоря – преступление против веры, состоящее в уклонения от истинных положений веры и в принятии ложных вместо истинных, в древней Pyси могло быть употребляемо для обозначения одного из видов волшебства, подобно тому как и ныне слово: „еретик» в некоторых местах России употребляется в смысле волшебника ³¹¹;

зубоежа, по мнению Неволина, равным образом могла означать один из видов колдовства³¹² Однако, примеров употребления слова: “зубоежа” в этом смысле мы не знаем, об укушении же зубами в буквальном смысле, без колдовства, говорится в древних памятниках. Так, в уставе Ярослава есть статья: „аже мужа два бьеться, однн другого укусить или одереть, епископу три гривны”. Кроме того в древнем „чине исповедания» есть между прочим такой вопрос: „вьземьше что чюже ци запрелася еси, ли украла еси что, ли зубы кусала еси кого, 40 дней поста” ³¹³. Может быть, образцом, в подражание которому явилось воспрещеяие зубоежи и отнесение этого преступления в круг ведомства церковного суда, послужила которая либо из двух статей закона судного: или та, в силу которой, если господин рабу выткнет глаз или выбьет зуб, раб получает свободу взамен выбитого зуба и выткнутого глаза, или та, в которой говорится о драке, вследствие которой побитый должен слечь в постель³¹⁴;

или отца и матерь бьет сын или дчи, т. е. нанесете побоев и оскорблений действием со стороны детей родителям ³¹⁵;

братья или дети тяжються о задници, т. е. тяжбы между братьями и сестрами – детьми умершего – по разделу оставшегося после умершего наследства ³¹⁶;

церковная татьба, т. е. ограбление церкви, иди похищение из нее вещей священных и несвященных ³¹⁷.

Итак, все упоминаемые в послании владимирского епископа предметы церковного суда, как видно из подстрочных примечаний к предыдущему тексту, могут быть сведены к ветхозаветному закону и к так называемому закону судному, обращавшемуся у славян с именем первого христианского царя Константина. Автор послания, очевидно, не в фигуральном и не в переносном, а в буквальном и в совершенно серьезном смысле, выразился, что „то все суды церковныя, даны законом Божиим и прежними цари, и великими нашими князи”. Что касается последних, т. е. великих русских князей, то они своих собственных законов не издавали, но в практике деиствовали так, как подобало действовать под руководством закона Божьего и закона судного, причем для позднейшихь князей служил, еще руководством и пример предшественников. Естественно, что известная практика в этом отношении должна была сложиться уже при первом христианском князе³¹⁸, просветителе Руси, св. Владимире, и что образ действий Владимира по обеспечению церкви десятинами и судами получил характер завета или завещания его последующим князьям и последующим временам. Естественно далее, что побуждаемый желанием обезпечить существование новоучрежденной смоленской еписконии, смоленский князь Ростислав Мстиславич в первый раз облек в форму русского законода- тельного акта существовавшую в ХII столетии практику, подобно тому как позднее епископ владимирский отметил в своем послании владимирскому князю, практику XIII столетия, причем нет необходимости требовать от того и другого памятника буквального совпадения и тожества во всех их частностях и подробностях. Тут нужно принимать во внимание не только разницу во времени, но и субективную разницу в понятиях, взглядах и приемах составителей обоих памятников, так как тот и другой, находясь оод одним и тем же влиянием закона Божиего и закона судного, могли изобразить круг ведомства церковного суда не тожественными чертами. В этом отношении не излишне будет сделать общее замечание относительно памятников нашего древнего нрава, что в них отражается не только юридическая жизнь, современная им, но и субъекивные взгляды, субъективная тенденции и симпатии их составителей, – эта последняя черта выступает иногда даже сильнее, чем первая, как это можно видеть, например, в дополнительных статьях, вошедших в обширную редакцию закона судного. Впрочем, относительно уставной грамоты Ростислава Мстиславича смоленской епископии 1150 г. должно заметить и то, что „достоверность ее еще требует критического рассмотрения”, по выражению Неволина ³¹⁹, хотя г. Голубинский и называет эту грамоту „ единственным достоверным актом из всего периода домонгольского, который сообщает нам сведения о пространстве области церковного суда» ³²⁰. Из последующей ближайшей истории видно, что именно смоленским епископам приходилось претерпевать разные посягательства и насилия и даже оставлять кафедру из-за этих посягательств и насилий, от которых мог бы предохранить специальный законодательный акт, если бы он существовал ³²¹. Во всяком случае несомненно, что та редакция, в которой теперь дошел до нас этот акт, есть не первоначальная и подлинная, а позднейшая и искаженная в некоторых местах до отсутствия всякого смысла ³²².

Высказанный выше взгляд на закон моисеев и на закон судный, как на источники для определения круга ведомства церковного суда в древней Руси, вполне подтверждается разными редакциями устава Владимира. Можно положить за несомненное, что то расширение круга ведомства церковного суда, которое наблюдается в обширной редакции устава Владимира, сравнительно с посланием владимирского епископа и с грамотой Ростислава Мстиславича, состоялось под тем же влиянием закона моисеева и закона судного, которым определился юридический порядок древней Руси, засвидетельствованный такими памятниками древности, как грамота Ростислава и послание владимирского епископа, и, кроме того, под влиянием средневекового западно-католического церковного права. Последнему нужно приписать включение в круг лиц, подлежацих церковному суду, разных категорий субъектов, на западе подводившихся под общее понятие personae miserabiles и состоявших под особым покровительством церкви, в том числе и гостинниц с странноприимницами³²³, а также поручение церкви наблюдения за правильностию мер и весов³²⁴. Несомнительность западного влияния в этих двух пунктах вытекает из того соображения, что если из двух образцов, которые могли влиять на древнерусскую жизнь, один (византийский) оказывается неподходящим к ней, а другой (западно-католический носит черты разительного сходства с русскою жизнию, то влиянию этого последнего, а не первого, должно быть приписываемо образование тех или других древнерусских отношений. Что же касается влияния закона моисеева и закона судного на образование обширного круга ведомства церковного суда, каким оно представляется по расширенной редакции устава Владимира, то убедиться в этом влиянии не трудно, – стоит только назвать те дела, которыя фигурируют в уставе, как входящие в комнетенцию церковного суда, сверх известных уже нам дел, упоминаемых в посланив владимирского епископа. Мы находим именно следующие предметы:

в племени или сватовстве поймутся, т. е. вступление в брак в запрещенных законом Божиим степенях родства и свойства, – оно воспрещено и законом моисеевым³²⁵, и законом судным³²⁶;

потвори, чародеяния, волхвования³²⁷ – различные названия различных видов волшебства, упоминаемого и в послании епископа владимирского;

слова: „иже отца и матерь бьет сын или дчи” в уставе Владимира дополняются еще дальнейшими: “или снеха свекровь”³²⁸, “или братия бьются”³²⁹, “или же кто уречется скверными словесы и прилагая отца или матерь”³³⁰ – все эти подробности в основе своей имеют известное уже нам ветхозаветное запрещение непочтительного обращения детей с родителями;

после слов: „церковная татьба” следуют слова: “мертвецы сволочать ³³¹ , крест посекут или на стенах режут ³³² , скот или псы или поткы без великы нужи введет, или ино что неподобно церкви подеет” – в этих сдовах подробным образом перечисляются возможные виды святотатственного посягательства на неприкосновенность храма и всего того, что находится в храме и при храме, причем основным зерном, из которого развился этот перечень, послужили статьи закона судного³³³;

или два друга иметася бити и единаго жена иметь за лоно другаго и роздавить ³³⁴ , т. е. так называемая неблагопристойная защита мужа женой. Этот пример всего лучше показывает силу влияния закона моисеева на церковный устав Владимира. Редактор внес этот “предмет церковного суда” в устав вероятно не потому, чтобы “неблагопристойная защита мужа женой” составляла национальный русский обычай и чтобы она, как явление обыденной жизни, должна была останавливать на себе внимание законодателей, а просто потому, что о ней говорится в законе Моисея, из которого редактор устава и почерпнул ее;

или кого застанут с четвероножиною, т. е. скотоложство: хотя в законе судном есть две статьи о скотоложстве („o осляти” и „о мщати”), но слово: „четвероножиною” указывает на непосредственоое заимствование из закона моисеева³³⁵, или, может быть, из “заповеди св. отец”³³⁶;

или кто молится под овином или в рощеньи, или у воды ³³⁷ , т. е. соблюдение религиозных обрядов языческого культа;

или девка детя повержет, т. е, подкинутие девицей незаконнорожденного ребенка, может быть, и вытравление плода, – в этом последнем случае статья устава Владимира могла бы быть поставлена в соотношение с некоторыми статьями из „заповеди св. отец”³³⁸.

Итак, из перечисления отдельных предметов церковного суда по обширной редакции устава Владпмира видно, что редакторы устава пользовались теми же самыми источниками – законом моисеевым и законом судным, – которыми определился церковноюридический порядок древней Руси, засвидетельствованный посланием владимирского епископа к сыну Александра Невского. Но должны же были иметься какие-нибудь поводы к тому, чтобы существовавшую к началу XIV столетия практику облечь в форму законодательного акта и приписать этот акт первому христианскому князю на Руси св. Владимиру? Неволин в своем исследовании о пространстве церковного суда в России³³⁹ выразился таким образом: “Кто отвергает подлинность (устава Владимира), тот должен по крайней мере указать повод, по которому бы он мог быть выдуман. Духовенству не было никакой надобности выдумать все его содержанище, потому что значительная часть его постановлений была основана прямо на греческих церковных законах и даже на св. Писании, именно на законах моисеевых. И если он не выдуман лицами, принадлежавшими к высшей церковной иерархии, чего никто и не предполагает, если он есть, как предполагает Карамзин, выдумка какого-нибудь монаха, то спрашивается: каким образом эта выдумка перешла бы в законные книги русской церкви, имевшия официальный авторитет»?

Указать повод, по которому мог бы быть выдуман устав Владимира, едва ли так трудно, как полагал Неволин. Еще до нашествия монголов нередко случались насилия и посягательства всякого рода на церковное достояние³⁴⁰, при которых легко могла родиться мысль о поставлении церковной неприкосновенности под защиту имени первого христианского князя на Руси. Тем более должна была почувствоваться потребность, так сказать, оформить юридические гарантии церковной неприкосновенности со времени монгольского ига, когда пред монгольскими ханами нужно было категорически ссылаться на прежде действовавшие относительно церкви законы. Предполагая, что сохранившееся ярлыки подлинны³⁴¹ и что действительно монгольские ханы предоставллли русским митрополитам разные права „по первым изначала законам их” мы не непременно должны представлять себе, что русские митрополиты являлись в орду со списком устава Владимира в руках; но в то же время мы не найдем ничего неестественного в том, что раньше или позже, явился письменный устав за именем св. Владимира. В орде митрополиты и епископы русские могли, так сказать, голословно ссылаться на древние законы, нисколько не погрешая против истины, подобно тому, как не погрешил нротив истины неизвестный епископ владимирский в своем послании к владимирскому князю. Но уже самое существование именных письменных ханских ярлыков, – если только они действительно были выданы ханами -, и сознанная потребность в облечении вообще законодательные актов в письменную форму, – даже если ханы и не выдавали ярлыков – привели составителей частных сборников, писцов и переписчиков, вообще книжников, к мысли оформить существовавший порядок, сложившийся по преданию на основании завета первого христианского князя, облечением этого традиционного завета в форму именного законодательного акта св. Владимира. Так называемое „правило о церковных людех, и о десятинах, и о суде епископском и о мерилех градских”, в котором все содержание устава Владимира излагается не от имени Владимира, а в виде исторической записи о том, что сделал Владимир для церкви, и что последующие князья “приложили”, вероятно, было составлено еще тогда, когда не утвердилась вера в издание Владимиром церковного устава. Присоединение мнимого распоряжения св. Владимира о церковных судах к занесенному в древнюю летопись распоряжению его на счет десятины было как нельзя более естесственно при таках обстоятельствах. Этим позднейшим присоединением и объясняется та несообразность, на которую обращает внимание проф. Голубинекий, именно что устав сначала говорит о даровании Владимиром десятины киевской церкви Богородицы, а потом о предоставлении суда над известными лицами и по известным делам всем русским епископам. Таким образом, составители устава, говорит Голубинский, прочитав в летописи о десятине только киевской церкви Богородицы, даруют десятину только этой последней и ставят частное распоряжение о ней во главе тех общих узаконений, которые сочиняют сами. Что для церкви было важно ссылаться на устав Владимира перед русскими князьями, в этом легко убедить всякого хотя бы пример московского митрополита Киприана, который, во приказанию московского великого князя Дмитрия Ивановича Донского, был задержан, ограблен и подвергнут всевозможными оскорблениям. О митрополите Киприане было раньше упомянуто, что он подверг отлучению от церкви всех, кто принимал участие в нанесении ему оскорблений, сославшись при этом на канон собора 879 г. Но о том же митрополите Киприане известно, что в самом начале XV столетия между ним и сыном Донского Василием Дмитриевичем состоялся, так сказать, конкордат. От имени Василия Дмитриевича дошла до нас договорная его грамота с митрополатом Киприаном, в которой говорится, что они, „изнашед старый номоканон”, постаравшись отискать старинную кормчую книгу, „управили по старине о судах церковных, как управил св. князь великий Владимир и сын его князь великий Ярослав” ³⁴². Для митрополита, пережившего столь бурные треволнения, как Киприан, было действительно не лишним и весьма естественным постараться отыскать старый номоканон, причем уставы Владимира и Ярослава могли быть и не так стары, как говорится в договорной грамоте… Митрополит Киприан провел довольно времени в Литве, прежде чем поселиться в Москве, в качестве общепризнанного всероссйского митрополита. А не надобно забывать важности той исторической эпохи, которую переживала юго-западная Русь в конце ХIV и в первой половине XV столетия. Литовские князья, которым подчинилась юго-западная Русь, после недолго продолжавшегося колебания между язычеством, православием и католицизмом, со времени Витовта (с 1386 г.) решительно примкнули к католицизму. Близкое соседство с католическою церковью, которая имела определенную каноническим правом и признанную государственною властию судебную компетенцию, и необходимость исходайствовать у иноверных князей гарантирование неприкосновенности церковного суда православной церкви в определенном же объеме, в точно обозначенных границах, а не с туманными только указаниями и ссылками на греческий номоканон, могли послужить достаточным поводом для западно-русской православной иерарии и для западно-русских книжников к тому, чтобы исторические предания о завете Владимира и существовавшую до XIV в. практику облечь в форму письменного устава, причем на редакцию этого последнего должно было естественно повлиять западно-католическое церковное право, подобно тому как оно влияло позднее, в ХVII столетии, -даже на редакторов православного катихизиса и православного требника, когда необходимость заставила по возможности ясно формулировать православное учение и православные обряды, и подобно тому, как это случилось с западно-русскою редакцией устава Ярослава. Об этом придется говорить еще ниже по поводу церковного устава Ярослава.

С XV в. потом и замечаются, как говорить преосв. Макарий³⁴³, ясные следы употребления у нас наших древних церковных уставов. Так новгородский епископ Симеон (1416–1421), заповедуя псковичам не вмешиваться в монастырские дела Снетогорской обители, предостерегал их: „а кто начнет вступатися мирян, и вы бойтеся того, как писано в Володимерове уставе, в рукописании, что таковым непрощеным быти и горе собе наследует». Последние слова имеются в списках синод. кормчей № 132 и волынской кормчей, т. е. румянц. № 235; напротив, в так называемой краткой редакции, напечатанной митрополитом Евгением в “Описании киевософийского собора” и перепечатанной в „Хрестоматии по истории русского права» проф. Владимирского-Буданова, говорится: „огнь собе наследуют”.

Представленною историей составления церковного устава св. Владимира удовлетворительно объясняются и все ссылки в нем на греческие законы, на греческии номоканон и т. п. Неволин³⁴⁴, не допуская мысли, чтобы „духовные руководители св. Владимира выдали за установление первых христианских царей и отцев церкви такие установления, которые совсем не имели этого характера”, полагает, что не те или другие определеннные постановления императоров или правила св. отцев послужили источнаком устава Владимира, а общий дух и общий смысл этих постановлений и правил. Неправильность взгляда Неволина доказать не трудно. Из нижепредставленных примеров видно, что редакторы устава делали намеренные ссылки на греческий номоканон, с явной тенденцией уверить других в том, чему сами она не верили. В „Летописце Переяславля суздальского» говорится, что Владимир, разболевшась, призвал сына Бориса и княгиню Анну Грекиню царицу, воззрел в греческий манаканун, «еже которыи суды судити князю, а которые суды церковные, то царю и князю не вступаться, заклято и письмены и печатьми оутвржено на а-м соборе, еже на Ария сшедшихся 318 святых отец³⁴⁵, еже в кои не оуступатися царю и князю”. Затем Владимир будто бы говорит: “се аз, царице, отхожу мира сего суетного, аще еще сколько Бог попустить в житии сем, пишю с грецкаго закона суды и оправдания». И затем в самом устави говорится: „и дали есьмо потому же, яко и в Царьграде, митрополиту Михаилу и всем епископом, да не вступися на сей закон ни дети мои, на род мой в люди церковные и сиа суды”³⁴⁶. Тут, очевидно, мы имеем не „общее неоп- ределенное указание того источника, откуда, заимствованы начала, изложенные в уставе”, как говорил Неволин, а явное намерение редактора уверить читателей, что устав Владимира списан, при обстановке, выдуманной самам редактором, с греческого закона, в частности с постановлений 318 св. отцов 1 всел. соб., которые будто бы закляли и печатями утвердили круг ведомства церковного суда, в полное соответствие будто бы тому порядку, который существует в Царьграде! В том же Летописце Переяславля суздальского устав Ярослава, с его системой денежных штрафов и со всеми его анахронизмами, вроде предоставления церкви судных дел „развее татьбы с поличным и душегубления”, о чем говорится лишь в поздних грамотах, или в роде института „заказников” кяяжеских и митрополитских, представляется списанным с греческого номоканона.

Замечательные примеры бесцеремонности в ссылках на греческий номоканон, и не в „общих неопределенных ссылках”, а в решительном указании источника, представляет так называемый устав великого князя Всеволода, – Гавриила новгородского о церковных суда³⁴⁷. Устав этот есть не что иное, как безграмотная переделка или переписка устава Владимира на имя Всеволода. В нем говорится, например, следующее: „аз всмотрех в Фотея, патриарха цареградьского, в грамоты, что принесл на Русь князь великий Владимир, нареченный в св. крещении Василий, сын Святославль, а внук Игорев и преблаженные княгини прабабы Ольги, аже стоит в грамоте: торговыя все весы, мерала и скалвы вощаные, и пуд медовый, и гривенка рублевая и всякая извесь, иже на торгу промежу людьми, от Бога тако искони установлено есть епископу блюсти без пакости, ни умаливати, ни умноживати и на всякий год извешивати” ж т. д. Нет надобности говорить о том, что патриарх Фотий никогда не писал никакой грамоты о мерах и весах, и что редактор устава никогда никакой подобной грамоты не видал и не читал, а выдумал ее лишь для того, чтобы его произведение тем больший авторитет получило в глазах читающих. В самом конце того же самого устава делается также довольно замечательная ссылка: „а се правило собора никейского сия изысках: у третьей жене н четвертой детем прелюбодейна часть в животе” и т. д. Здесь, с прямою ссылкой на правило собора никейского, излагается весьма подробное постановление о наследовании детей законных и незаконных, а также братьев и сестер, после умершего отца, о чем, конечно, никейский собор не издавал никакого правила.

Приведем и еще пример сознательной бесцеремонности, которую позволяли себе старинные книжники в ссылках на св. писание и на каноны. В поучении, дошедшем до нас с именем Петра, митрополита киевского всея Руси³⁴⁸ говорится: „святии отцы глаголют 318: его же аще разрешите на земли, будет разрешен на небеси. Тако ты, человече, хулиши слуги Божия, отцу своему духовному лаеши или бьеши, то есть диавол, а по правилу св. отец Василья Великаго, Григория Богослова и Иоанна Златоустаго и всех св. отец по уставу таковых руки отсечь, а в вине волен господин таковых”.

Представленных примеров достаточно, чтобы убедиться в том, что старинные составители сборников, переписчики, писцы, вообще книжники, были не прочь сознательно измыслить тот или другой авторитет, для подкрепления того или другого правила, и чтобы признать в принципе возможность составления подложных документов в древней Руси. Но нет надобности распостраняться в доказательствах принципиальной возможности фальсификации, когда имеются на лицо очевидные примеры фальсификации. Эти примеры с совершенною ясностию говорят о том, насколько прогиворечит требованием науки приступать к изучению истории права с предзанятными взглядами, в роде того, что в нашей иетории невозможны были никакие подлоги. К подобным явным примерам фальсификации, кроме устава Ярослава в обеих редакциях – западно-русской и восточно-русской, – о чем будет сказано ниже, относятся:

1) Устав Всеволода – Гавриила новгородского о церковных судах, который, как сказано, есть не что иное, как безграмотная переделка и переписка устава Владимира на имя Всеволода с упоминанием о св. Софье новгородской и об иванской церкви, наряду с св. Софьего киевской и об архиепископах новгородских, наряду с митрополитами киевскими;

2) Грамота того же князя в пользу Ивановой церкви, т. е. церкви св. Иоанна Предтечи на Опоках, где князь Всеволод новгородский называется “самодержцем”, „владычествующим” не только над “областью новгородскою», но и „над всею русскою землею”, тогда как он никогда не был великим князем киевским (в 1131 г. был изгнан и из Новгорода, и уже гораздо позднее имя его стаю чтимым в Пскове и в Новгороде как прославленного церковью святого угодника). В грамоте есть и другие несообразности, напр., упомиваехся сукно инское, с которым, вероятно, Новгород позднее познакомился посредством сношений с Ганзою³⁴⁹.

3) “Правило св. отец 165 о обидящих церкви Божия и священныя власти их” ³⁵⁰, очень часто встречающееся в рукописных кормчих и в мерилах праведных. Святым отцам 165-ти, т. е. пятому вселенскому собору приписано правило, вооружающееся против всякого „преобидения» священ- нического чина, монастырей, церковных имений, под страхом отрешение воевод от воеводства, воинов от воинства, и даже с такою угрозою: „повелевает наша власть тех огнем сжещи, домы же их святым Божиим церквам вдати их же обидеша”, – и кроме того с проклятием в сей век и в будущий. Само собою разумеется, что ни пятый вселенский, ни како-либо другой собор не постановлял ничего подобного.

4) „Заповедь и уставы св. отец 318, сошедшихся в Никее на Ария” -статья, по-видимому, мало распространенная сравнительно с предыдущею³⁵¹. В этой статье между прочим определена цена литургии и показано, сколько их потребно для избавления от грехов на известное время: 10 литургий за 4 месяца и т. п.

5) Заповедь св. Иоанна Златоуста, патриарха цареградского, о законе церковном”, – совокупность постановлений касательно богослужения и требоисправлений, ложно приписанная Златоусту³⁵².

Статьи, подобные последней из приведенных, вообще очень нередки; под именами разных отцев церкви помещены в рукописных сборниках самые разнообразные предписания и правила, не принадлежащие этим отцам.

6) Не забудем, наконец, и того, что даже в ХVIII столетии было составлено подложное деяние киевского собора против еретика Мартына армянина.

Итак, для всякого исследователя должно быть вне сомнения, что и у нас на Руси так называемый „благочестивый обман» имел своих представителей, и что для того чтобы решиться на таковой, вовсе не было надобности быть исчадием ада и чудовищем безнравственности. Никто не будет сомневаться напр. в высоких качествах митрополита Киприана, но из „Истории русской церкви” митр. Макария можно заимствовать о нем следующие сведения. „Киприан, отправленный патриархом константинопольским Филофеем в Россию, для разбирательства обоюдных жалоб литовского князя Ольгерда и митрополита Алексея и для примирения их, не оправдал доверенности патриарха и с самого начала принял тайное намерение во что бы то ни стало свергнуть митрополита Алексея и занять его кафедру. С этою целью Киприан прежде всего удалил от себя посланного вместе с ним в Россию сотоварища, чтобы последний не был свидетелем его действий и не воспрепятствовал ему. Потом прибыл к митрополиту Алексею, странствовал с ним в Тверь и другие города, убедил его не ездить в Константинополь и не ожидать себе оттуда ничего неприятного, сам вызвался хлопотать за него, обещал ему особенные милости, и, получив от святителя множество даров, отправился в Литву. Здесь, оставаясь довольно долго, сумел войти в ближайшую доверенность и любовь Ольгерда и других князей, приготовил ложные записи, наполненные обвинениями против Алексея и сам составил от лица литовских князей грамоты к патриарху, в которых они убеждали его сделать для них митрополитом Киприана и угрожали, что если желание их не будет исполнено, то они станут просить себе митрополита у латинской церкви”, и т. д.³⁵³. В данном случае, такое выдающееся историческое лицо, как митрополит Киприан, в видах достижения собственных своих целей, прибегал к средствам не совсем чистым, но тем более благочестивая цель – отстаивание церковных прав и преимуществ – могла побудить к составлению подложного устава от имени св. Владимира.

В заключение об уставе Владимира нужно сказать то самое, что сказал Неволин об уставе Ярослава. “При суждении о подлинности исторических памятников, говорит Неволин, принимается за правило – считать памятник поддельным, как скоро он заключает в себе или внутренние противоречия, едя анахронизмы, как скоро он противоречит, по своему содержанию или форме, тем условиям, при которых он будто бы был составлен. Критика не имеет другого начала для различения актов подлинных от подложных: иначе надлежало бы всякий подложный акт, исключивши только из него те слова, выражения и места, которые именно доказывают его подложность, считать подложным. То же правило критики должно быть применено и к церковному уставу Владимира (у Неволина говорится об уставе Ярослава). Как скоро в нем находятся слова, выражения и места, которых не мог писать Владимир, он должен быть признан подложным”³⁵⁴. Исторический анахронизм о принятии Владимиром христианства от Фотия и ложная ссылка на греческие законы не могли иметь своим автором Владимира. И как мало сообразовалось бы со всем ходом русской гражданской и церковной истории предположение, что история эта началась прямо с кратко и ясно формулированного устава, и что последующему времени оставалось только применять и разве лишь несколько распространять закон, изданный первым христианским князем!

Остается сказать несколько слов об уставе Ярослава Владимировича. Подлинность его отказался защищать даже и Неволин, как видно из только что приведенной выдержки. Голубинский, заявив, что, „вопреки нынешним горячим и негорячим защитникам подлинности уставов, с совершенною решительностию должно возвратиться к мнению Карамзина, что они суть не подлннные уставы или грамоты, а позднейшия поддельные произведения», несколько ниже замечает: „со всякими усилиями можно еще пожалуй доказывать подлинность устава Владимира, но никакими усилиями нельзя доказать подлинность устава Ярослава, так что самая попытка делать это была бы оригинальным упорством и больше ничего”³⁵⁵. К тем соображением, которые приведены Неволиным против подлинности устава Ярослава, г. Голубинский присоединил несколько других, из которых некоторые удачны, напр., указание на то, что во многих статьях устава регулируется власть митрополитов и епископов над священниками и монахами, вообще духовная дисциплина, которой, по краиней мере, первые христианские русские князья не могли касаться, – за то другие совсем неудачны, как, например, указание на несообразность совместного наказания денежным штрафом в пользу епископа и казнию в собственном смысле со стороны князя. „Не допуская того, говорит г. Голубинский, чтобы наше древнее законодательство представляло собою нечто противное разуму человеческому и нечто немыслимым образом выдававшееся из всех других законодательств, конечно нельзя допустить и того, чтобы у нас в древнее время преступления могли быть обложены двойным наказанием”³⁵⁶. Обложение двойным наказанием, церковным и светским, обычное, как показано в начале этого исследования, западно-католическому церковному праву, отразившееся затем на славянском законе судном, отразилось позднее и на так называемом „уставе о церковных судах” Ярослава Владимировича. Тут не было ничего „противного разуму человеческому” и ничего такого, что “немыслимым образом выдавалось бы из всех других законодательств”.

Устав Ярослава свидетельствует лишь о том, насколько влиял закон судный на древнерусскую юридическую жизнь и насколько он импонировал русским книжникам, составлявшим, писавшим и переписывавшим церковные сборники. В самом деле, княжеская казнь („а князь казнить»), т. е. вообще княжеское наказание очень часто идет в уставе параллельно с денежным штрафом в пользу епископа³⁵⁷, иногда кроме того и другого упо- минается еще особо „епитимия”³⁵⁸, иногда эта последняя назначается вместе с денежным штрафом в пользу епископа, без конкуренции княжеской казни³⁵⁹, иногда упоминается содержание в церковном доме в виде наказания³⁶⁰, иногда наконец упоминается лишь денежный штраф в пользу епископа³⁶¹.

В числе статей устава Ярослава, определяющих двоякое наказание -церковное н светское – обращает на себя внимание статья о поджоге. Что поджог включен в число преступлений, ведаемых церковным судом, это понятно уже из того, что в законе судном за это преступление назначается наказание и “по закону людскому” и „по закону церковному”. Но что касается редакции статьи о поджоге или, собственно, редакции диспозитивной части этой статьи, нельзя не заметить, что она сходна не столько со статьями закона судного о поджоге, которые заимствованы из византийской эклоги, сколько с „заповедью св. отец”, т. е. с латинскими пенитенциалами. В законе судном содержатся две статьи о поджоге, взятые из эклоги³⁶², с тем лишь различием от этой последней, что во второй статье, кроме уголовного наказания, говорится еще о наказании по церковному закону. Первая статья говорит о поджоге леса, вторая, очень обширная, говорит о пожоге зданий в городах и селениях, о сожжении чужой нивы или виноградника и о пожаре от грозы. Статья устава Ярослава, по ее редакции, может быть сопоставлена не с этими статьями эклоги и закона судного, а или с уставом земледельческим (νόμος γεωργιxός), как это делается проф. Павловым³⁶³) или с заповедью св. отец. Сделаем это сопоставление.

Землед. устав

Заповедь св. отец

Устав Ярослава

Аmе кто въ гоумно или в стогы вьвер-жеть wгнь, мьmа» вражбоу, wгнем с-жен боудеть.

Аще кто домъ зажьжеть или гоумно. гѴ56;.лh^т. да пока тьс#. аѴ56; w%: хлhбh и%: w%: водh.

Аще кто зажьжеть гумно или двор, или иное что, митрополиту 40 гривен, а опитемiю подымут, а князь их казнить.

Проф. Павлов, сопоставляя текст о поджоге по земледельческому уставу и по уставу Ярослава, находит в последнем примере подчинение чужой, византийской, догмы – местной юридической пошлине, – пример того, как применялись у нас в период действия русской правды и яро- славова устава о церковных судах постановления византийских законов об уголовных наказаниях за то или другое преступление. Но в земледельческом уставе говорится о поджоге гумна и стогов, между тем как статья устава Ярослава о поджоге гумна или двора точным образом воспроизводит статью из заповеди св. отец, которая в свою очередь есть воспроизведение статьи латинских пенитенщалов: “si quis domum vel aream cujuscunque igne cremaverit», с облечением ее лишь в более общую формулу, именно с прибавлением слов: „или иное что”. Выше было указано³⁶⁴, что статья о поджоге из заповеди св. отец проникла в славянские покаянные номоканоны, и если составители последних находили возможным и нужным, обращаться к заповеди св. отец, как к источнику, из которого они черпали содержание своих компилятивных работ, то почему бы не мог обратиться к тому же самому источнику составитель устава ярославова? Вообще же говоря, источником, из которого наиболее черпал составитель устава Ярослава, послужил закон судный в обеих его редакциях. Из краткой редакции почерпнуты выше указанное различение княжеского и церковного наказания и отдельные статьи, как, напр., о блуде с кумой, о двоеженстве, о блуде с черницей. Из обширной редакции заимствованы такие, напр., статьи, как о наказании сына, который бьет отца или матерь; кроме того, статьи устава Ярослава, касающиеся духовной дисциплины, составлены, по-видимому, в подражание статьям закона судного о том же предмете. О возможности влияния западно-католической церковной практики на устав Ярослава будет сказано ниже.

Устав Ярослава естественно должен был явиться не раньше. а позднее устава Владимира, как это доказывается и самим содержанием первого, так как в нем некоторые статьи дают санкцию постановлением устава Владимира, напр., о роспусте, об урекании бляднею, о преступлениях цер- ковных людей. Древнейшее историческое свидетельство об уставе Ярослава содержится в договорной грамоте великого князя Василия Дмитриевича с митрополитом Киприаном, в которой говорится, впрочем, лишь вообще об издании Владимиром и Ярославом каких-то уставов без всяких частнейших подробностей: „управил есмь по старине о судех о церковных, изнашед старый номоканон, как управил прадед мой св. князь великий Владимир и сын его князь великий Ярослав всея Руси, как управили они сед с митрополиты о судех церковных и написали номоканон по греческому номоканону”. В подобных же, неопределенных, выражениях, позднее, в самом начале XVI столетия, ссылался на устав Ярослава московский собор при Иване III, для ограждения неприкосновенности церковной собственности. Сохранившиеся же списки устава не восходят раньше XVI века. В более определенвых выражениях сделана ссылка на устав Ярослава около половины XV в. в жалованной грамоте мстиславского князя Онуфриевскому монастырю³⁶⁵: “а владыка, который коли будет епископию мстиславскую держать, ино тому владыце того архимандрита онуфрейского не судить, а ни рядить: коли кому будет до него которое дело, ино нам самым того архимандрита онофрейского судит. А будет владыце до него дело духовное, ино нам самым же со владыкою того архимандрита досмотреть. А владычным десятником и городским иных людей монастырских в духовных делех не судить, а ни рядить, и детских не посылать, и вин не имать на владыку што в свитку ерославли стоить, судить и рядить, и вины имать в духовных судех на тех людех монастырских самому архимандриту, который будет служить у святого Онофрея» и т. д. Но ссылка князя мстиславского на „свиток ерославль» и на те „вины», т. е. денежные пени, которые определены этим свитком, должна быть относима к так называемой западно-русской редакции устава Ярослава, а не к тому уставу, который, под именем великого князя Ярослава, помещается в массе рукописных сборников и напечатан во многих изданиях. Нельзя не заметшть при этом, что внимание наших исследователей обращается исключительно на восточно-русскую редакцию устава, и что, напротив, западно-русская редакция пользуется настолько малым вниманием, что ее не помещают даже в хрестоматиях, предназначаемых для лиц, специально иэучающих право. На самом же деле западно-русская редакция имеет полное право нa внимание исследователя по двум причинам: во-первых, потому, что сохранившийся список ее древнее восточно-русской редакции, и, во-вторых, потому, что как видно уже из вышеприведенной грамоты князя мстиславского, и как это еще более доказывается подтвердительными грамотами великих князей литовских и королей польских, западно-русская редакция устава Ярослава была действующим правом в западной Руси, а не умозрением какого-нибудь книжника. В грамоте польского короля Сигизмунда 1-го от 1511 года ³⁶⁶, данной киевскому митрополиту Иосифу и всем православным епископам, говорится, что митрополит киевский и галицкий и всея Руси Иосиф с епископами и гетман князь Константин острожский с другими князьями и вельможами греческой веры представляли королю грамоты его предшественннков: Витовта, Казимира и Александра, которыми были утверждены за греческою церковью, находящеюся в пределах литовско-польского государства, духовные права, с самого начала христианской церкви на Руси предоставленные митрополиту и епископам, в сообразность “уставу духовному греческому, т. е. номоканону восточной церкви”. Упомянутые великие князья и короли, говорится в грамоте, „утвердив оные духовныя права их греческой веры, расправы и суды церковные, своими грамотами, поручили их митрополиту киевскому и всероссийскому и епископам на вечные времена, а правителям градским и земским и всем вообще светским начальникам римского и греческого исповедания во все духовные расправы и дела входить запретили”. – Итак, из грамоты Сигизмунда видно, что предшественники его, уже начиная с Витовта, т. е. с конца XIV или начала XV столетия, приблизительно значит с того времени, (вероятно, несколько раньше), когда составлена была договорная грамота Василия Дмитриевича московского с митрополитом Киприаном, давали подтверждение судным правам митрополита и епископов, основываемым на греческом номоканоне. До нас не дошли грамоты Витовта и Казимира, но, по всей вероятности, они сходны были с сохранившеюся до нашего времени и напечатанною в нескольках изданиех грамотою великого князя литовского Александра Казимировича от 1499 года³⁶⁷, так что по этой последней можно судить и о содержании грамот Витовта и Казимира. Великий князь литовский Александр в своей грамоте на имя нареченного киевского митрополита Иосифа и православных епископов литовских и русских областей говорит, что означенный Иосиф „клал перед ним свиток прав великого князя Ярослава Володимеровича, списанный с прав духовных греческих, т. е. с номоканону восточной церкви”, в силу какового свитка „дел и доходов церковных и судов духовных никто от светских не смел бы судити и рядити». В удовлетворение челобитья митрополитов и епископов, князь подтвердил своим листом “тое право, которое жь выписано в свитку Ярослава”, приказав митрополиту и епископам „судити и рядити, и дела духовные справовати, и люди церковный заведати” в сообразность давнему обычаю. Свиток Ярославль, из которого выписано право, подтвержденное кеязем литовским, приложен при этой самой грамоте и содержит в себе следующее. Князь Ярослав, нареченный во св. крещении Георгий Владимировичь, с советом митрополита киевского Илариона и русских епископов, написал номоканон и свиток, с тем чтобы правила св. апостол и св. отец не были попираемы неискусными. Прежде всего предписывается, чтобы все епископы подчинялись канонической власти митрополита киевского, под страхом извержения, а князьям и другим сильным лицам воспрещается поддерживать сопротивляющихся епископов, под опасением денежного штрафа в пользу соборной церкви киевской в рассмере двух тысяч рублей грошей широких. Подобным же образом охраняется епископская власть над пресвитерами, причем сильным лицам, защащающим виновного пресвитера от епископа, угрожается денежным штрафом в размере тысяча рублей грошей широких на церковь соборную и потерей ктиторства. Мирским судьям и властелям воспрещается судить брачныя дела и расторгать браки, под опасением штрафа в 500 р. Если кто от живой жены женится на другой, то и двоеженец, и вторая жена, знавшая, что первая жива, подвергаются штрафу в 1000 р. грошей широких на церковь соборную, должны быть разведены и подвергнуты покаянию; в случае же если не захотят развестись и покаяться, мирская власть судить и казнит их по своему суду, повелев им внести штраф на церковь соборную. Если же простой какой-либо человек окажется живущим в беззаконном бра- ке, епископ наказывает такового штрафом по своему суду, сколько возможно, или иным наказанием, причем определяет от общего сожития их развести и восстановить первый брак. Сановитый человек, живущий явно в блуде, кроме того что должен прекратить блудное сожитие, платит в пользу соборной церкви 500 рублей грошей широких, а простой человек два рубля. Все эти дела подлежат церковному суду, а также еретичество, и никто из властных людей не должен вступаться в эти дела, под страхом денежного штрафа в 500 рублей грошей широких. – Вот и все еодержание устава Ярослава по западно-русской его редакции. Тут нет ни одной из тех нелепостей, которые справедливо усматривал Карамзин в восточно-русской редакции этого устава, в роде того, например, что виновный в оскорблении должен платить гораздо больший штраф, чем виновный в убийстве. Тут нет ни „пошибания», ни кражи, ни убийства, ни острижения головы и бороды. Тут упоминаются только дела брачные и преступление против целомудрия, а также преступления против веры, и, кроме того, оговаривается и гарантируется власть митрополита над епископами и епископа над всем епархиальным духовенством, – следовательно, в круг ведомства церковного суда отводятся важнейшие из тех дел, которые были подсудны католической церкви на западе в средние века. Что не Ярослав Владимирович издал подобный устав, об этом нет надобности и распространяться: и язык в свитке не древний, и счет денег ведется на такую монету, которая сделалась употребительною в России, и притом только в западной, уже в позднейшие времена, и Иларион не был еще киевским митрополитом в том году, которым помечен “свиток Ярославль”³⁶⁸. Происхождение свитка удовлетворительно объясняется теми обстоятельствами, которые обозначаются и в самих грамотах литовских князей и польских королей. Представители православной иерархии, поступившие в политическое подчинение иноверной власти, желали занять то же самое юридическое положение в государстве, которое занимала западно-католическая иерархия, желали иметь определенную и защищаемую королевскою властью от всяких насилий судебную компетенцию. Для того чтобы достигнуть желаемого, они должны были кратко и ясно формулировать тут круг предметов, который по восточным церковным правилам принадлежит духовному суду. А так как в восточном номоканоне такого краткого и ясного обозначения церковно-судебной компетенции не оказывалось, ссылка же на нечто неопредеденное, на целую кормчую книгу, или на целый восточный номоканон, не могла быть убедительною в глазах литовских князей и польских королей, притом же в непосредственном соседстве жили католические епископы с признанною в государстве определенною церковно-судебною компетенцией: то православная западно-русская иерархия наметила для себя соответствующий западно-католическому круг ведомства, облекла его в форму краткого устава или закона и освятила традиционным именеи князя-законодателя Ярослава I, который в летописях вообще представляется создателем основ русской юридической жизни ³⁶⁹. Возможность влияния западно-католического церковного порядка на западную Русь станет для нас тем яснее и понятнее, чем живее вызовем мы в нашем воспоминании аналогические явления в других отношениях западной Руси к соседнему католическому западу, напр., припомним, что католическое влияние сказалось на церковнон устройстве западно-русских епархий и даже на самих названиях учреждений („консистора», „капитула” и т. п.), что в ΧVII столетии многие, принадлежности католического ритуала перешли в русские требники, и что, наконец, самое учение веры православной было формулировано при Петре Могиле, митрополите киевском, с соображением западно-католического учения³⁷⁰.

Как в диспозитовной части своих определений западно-русская редакция устава Ярослава не заключает в себе ничего неосуществимого и противоречащего здравому смыслу, так и денежные штрафы, определяемые свитком, не поражают чудовищною нелепостию размеров. Высокие по размерам штрафы (до 2000 рублей грошей широких) рассчитываются на людей властных и богатых, которые в состоянии внести таковые штрафы, и, напротив, в применении к „простым” людям, штрафы указываются весьма умеренные. Следовательно, санкции отдельных определений свитка не представляет собою ничего такого, что исключало бы возможность признания свитка действующим правом. Это не значит, что и на самом деле все нарушители прав церковных платили в каждом из указанных случаев указанные пени; это значит лишь то, что свиток Ярославль давал церкви таковую же гарантию, не большую и не меньшую, как всякий другой закон в государстве польско-литовском, где всякое лицо, власть и силу имеющее, имело вместе с тем широкую возможность произвола, самоуправства и насилия.

В совершенно ином свете представляется нам восточно-русская редакция устава Ярослава. За исключением немногих статей, допускающих практическое применение, о большинстве их нельзя сказать, чтобы они когда-либо и где-либо могли управлять практикой юридической жизни. Чтобы епископ мог взыскивать в свою пользу громадную сумму в пять гривен золота за „пошибание» боярской жены, ила за бранное слово eй, или за несправедливый и неоснователзный развод боярина с его женой, ровно столько же, сколько назначается самой жене боярской, потерпевшей „пошибание” и оскорбление словом, или покинутй мужем безвинно, -чтобы епископ мог взыскивать за поджог 100 гривен, за преступную связь с сестрой или с черницей 100 гривен, а за связь с кумой гривну золота, за пострижение головы или бороды 12 гривен, за укушение или выдрание волос в драке 3 гривны и т. п., – такие определения невозможны в уставе, который бы рассчитывал на практическую приложимость. Принимая во внимание, что и в восточно-русской редакции устава Ярослава счет денег, наряду с старинным способом исчисления гривнами, ведется уже иногда на рубли, а главное, не упуская из вида, что дошедшие до нас списки восточно-русской редакции устава Ярослава принадлежат более позднему времени, чем сохранившийся список „свитка ярославля», исследователь по истории русского права, пока не случилось какого-либо чрезвычайного открытия, напр., открытия какого-нибудь пергаменного списка устава Ярослава древнейшего временя (а это едва ли может случиться), может спокойно оставаться в том убеждении, что восточно-русская редакция устава позднее западной и что первая составлена в подражание последней досужим книжником, в такое время, когда можно было свободно писать хоть миллионные пени, т. е. когда не было никакой надежды на применение их в жизни, а имелось в виду лишь сказать, что вот, дескать, как бывало в старину при прежних благочестивых князьях... Между уставами Владимира и Ярослава есть несомненная связь: составитель последнего должен был иметь в виду устав Владимира, так как он придал санкцию многим определениям этого последнего. Кроме того, как выше указано, можно проследить на уставе Ярослава влияние закона судного и отчасти „заповеди св. отец”, т. е. латинского пенитенциала, последнего может быть уже не непосредственно, а через какой-нибудь из русских покаянных номоканонов, в которые были приняты некоторые статьи из „заповеди св. отец”.

В результате настоящего исследозания оказывается, что еще задолго до того времени, когда в московском государстве почувствовалась неотложная потребность „прорубить окно в Европу”, двери на Руси держались довольно широко открытыми для западно-европейского влияния. Исследовать и определить в точности силу этого влияние значило бы содействовать выработке правильных, соответствующих исторической истине, представлений об отношениях древней Руси к окружающему миру, чем в свою очередь условливается сознательное и осмысленное представление о существующей действительности. Отсюда понятна громадная важность применени к истории русского права, в самых широких размерах, сравнительного метода. Остается, в заключение, пожелать, чтобы русские ученые силы, в которых не может быть недостатка, обратились к этому плодотворному методу, отрешившись от доставшейся нам по наследству от предков привычки подыскивать, во что бы то ни стало, образцы разным явлениям древнерусской юридической жизни в византийских памятниках и в византийской юридической жизни, и, признав, что искомые образцы тех или других явлений могли находиться не только на востоке, но и на западе. Пора сознать, что без применения сравнительного метода к истории русского права нельзя достигнуть желательной ясности и твердости в научных построениях.