Старокатолицизм под защитой о. П. Светлова

(По поводу статей о. П. Светлова: «Старокатолический вопрос в духовной печати за 1904 г. Богосл. Вестн. 1905. №№ 1– 5, 7–8)

Посетив в 1902-м году пятый интернациональный старокатолический конгресс в г. Бонне, я в журнале: Bера и Разум напечатал ряд статей под заглавием: «Пятый интернациональный старокатолический конгресс и современное (внешнее и внутреннее) состояние старокатолицизма», в которых на основании личных наблюдений и находившихся у меня под руками документов пришел к тому выводу, что «современное старокатолическое общество по сравнению со старокатоличеством прежним в некоторых частных пунктах из системы христианского вероучения, напр. в учении о церкви, об евхаристии, почитании святых, икон и пр. обнаруживает наклонность к протестантизму». Это обстоятельство однако ж не воспрепятствовало мне по прежнему признать старокатолицизм, «самым симпатичным для нас православных движением на западе» и потому не согласиться с мнением известного знатока западно-церковной жизни прот. А. П. Мальцева, вскоре после указанного конгресса напечатавшего в журнале: Wissenschaftliche Beilage zur Germania 1902. № 7 статью, в которой доказывалась мысль, будто «старокатолицизм есть не что иное, как протестантизм в новом, не в лучшем виде»... Не взирая на такой в сущности сочувственный мой отзыв о старокатолицизме до меня стали доходить слухи, что проф. Киевского университета о. П. Светлов сбирается «разнести» меня за якобы пристрастно–несочувственное отношение к новейшему старокатолицизму. Зная уже по опыту то, с какими результатами для себя же самого о. П. Светлов «разносил» других православных богословов (напр. Д. А. Добросмыслова), я спокойно ожидал его произведения. В 1904 г., т. е. спустя уже почти два года после выхода в свет моего отчета о пятом старокатолическом конгрессе появилась наконец в Богосл. Вестн. № 2. Стр. 281–316 статья о. П. Светлова: «Старокатолический вопрос в его новом фазисе», в которой Киевский профессор доказывал ту мысль, что на основании находившихся у меня под руками данных я не имел права делать того отзыва о новейшем учении старокатоликов о церкви, евхаристии и других частных пунктах из системы христианского вероучения, которые содержатся в отчете, и что если я сделал подобного рода отзыв, то будто бы на основании изменившихся личных отношений к старокатолицизму. Вслед за этим в журнале: Православный Собеседник (1904. № 3, Стр. 405–456) появилась моя отповедь о. П. Светлову в которой доказывались и его полное неведение того предмета, о котором он взялся трактовать и недоброкачественность тех приемов, с помощью которых он вел полемику со своими противниками. Моя статья однако ж не ослабила в о. П. Светлове – желания еще раз «разнести» его противников. В ответ на нее в «Богословском Вестнике» за прошлый 1905 год появился целый ряд статей по старокатолическому вопросу о. П. Светлова под заглавием: Старокатолический вопрос в духовной печати за 1904 год. К вопросу о соединении церквей и к учению о церкви (январь, стр. 179–215; февраль, стр. 309–341; март, стр. 481–517; апрель, стр. 700–732; май, стр. 95–117; июль – август, стр. 600–498). Статьи эти оригинальны в том отношении, что могут служить ярким показателем того, до какого убожества могут доходить наши даже так называемые патентованные богословы, мнящие открывать «новые пути» для православного богословия и с развязностью уведомляющие русскую публику о своем профессорстве, докторстве и других прерогативах. Крайнее убожество статей о. П. Светлова прежде всего сказывается на их тоне. Об этом тоне статей о. П. Светлова мною уже говорилось ранее. Остается он прежним и по настоящее время. Без всяких преувеличений можно сказать, это – тон ни профессорского, ни ученого, ни литературного, ни даже приличного характера. По-прежнему Киевский доктор богословия не стесняется заявлять, что его противники «выезжают на таких-то данных»..., что они «пережевывают жвачку» и проч. По-прежнему о. П. Светлов снабжает свои писания разного рода сплетнями, в роде того, напр., что г. Керенский пишет свои статьи по старокатолическому вопросу в нежелательном ему о. П. Светлову направлении вследствие «изменившихся личных отношений к старокатоликам» и проч. Все подобные перлы аргументами о. П. Светлова лично меня трогают столько же, сколько трогают обычные сплетни и потому я бы обошел эти перлы полным молчанием, если бы не одно обстоятельство. Доселе, если и считалось допустимым употребление более или менее резких выражений по отношению к живым деятелям печатного слова противоположного лагеря, то во всяком случае считалось «не моральным» употребление такого рода выражений по отношению к литературными труженикам, только что оставившим земное поприще. Отсюда еще у древних латинян сложилась поговорка: «de mortuis aut bene, aut nihil». Проф. П. Светлов, по всей вероятности, задавшись целью открывать новые пути не только для православного богословия, но и для общечеловеческой морали, с пренебрежением относится к этому общечеловеческому обычаю. Лучше всего сказалось это на его отношении к только что умершему профессору Казанской Духовной Академии А. Ф. Гусеву. Совершенно игнорируя и то обстоятельство, что над умершим профессором только что закрылась надгробная крышка, и то обстоятельство, что А. Ф. Гусев очень крупная богословская величина, наконец и то обстоятельство, что сам же он, о. П. Светлов, пред тем же проф. А. Ф. Гусевым совсем в недавние дни с большим усердием воскурял фимиам, забыв все это, о. П. Светлов, недовольный сделанной в надгробных речах характеристикой¹ покойного профессора, в своих статьях произносит такую надгробную характеристику личности А. Ф. Гусева, какая, я полагаю, совсем не к лицу профессору богословия. Я не буду в подробности излагать содержание этой характеристики, отсылая читателя к статьям о. П. Светлова. Скажу лишь разве то, что в статьях о. П. Светлова фигурирует словечко «попугай»² в качестве характеристики только что умершего профессора, незадолго до отхода в другой мир давшего хотя и резкую, но во всяком случае весьма верную оценку литературных приемов о. П. Светлова. Конечно, не мне судить православного протоиерея за подобного рода поведение. Но я думаю, что для того, чтобы наименовать труженика богословской науки, над которыми только что закрылась гробовая крышка, «попугаем», требуется обладание умственными развитием и нравственными чутьем «попугая». Говоря о тоне статей о. П. Светлова, я однако ж отмечаю лишь одну и даже, можно сказать, второстепенную сторону этих статей. Главная оригинальность их все-таки в их содержании. С помощью какого рода приемов слагается это содержание, я имел уже случай говорить по поводу статьи о. П. Светлова: Старокатолический вопрос в его новом фазисе («Богосл. Вестн.» 1904. Февраль. Стр. 281 – 316). Щадя сан и положение киевского профессора, я не прямо, а косвенно старался показать ему, что его суждения по старокатолическому вопросу особенно в их критической стороне представляют из себя сплошную ложь. Проф. П. Светлов или не может, или, вернее всего, не хочет понять этого, и потому заставляет меня снова поговорить об его произведениях по старокатолическому вопросу, поговорить однако ж совсем в ином тоне. Начну прежде всего со стороны формальной – с деления старокатолицизма на прежний и новейший, относительно проводимого мною в отчете о пятом интернациональном старокатолическом конгрессе. Сопоставив то, что писал о. П. Светлов ранее по этому вопросу, т. е. до моего возражения ему, и то, что они пишет после возражения, находим следующее:

«Богосл. Вестн.» 1904. Февраль. Стр. 284–285;

«с делением старокатолицизма на какой-то прежний и новейший, как оно проводится в рассматриваемой брошюре, (т. е. в Отчете г. Керенского о пятом старокатолическом конгрессе), я не нахожу возможным соединить какой-либо понятный смысл. Вышеупомянутый календарь (Altkatholischer Volks-Kalender), напечатанный в 1902 г., и книжка Ширмера 1900 г. (в 1 м изд.) г. Керенскими отнесены к сочинениям новейшего старокатолицизма; но сочинения самого последнего времени и даже одного и того же года напр. с книжкою Ширмера, как Die altkatholische Bewegung der Gegenwart... Bonn. 1900 отнесены здесь к «прежнему старокатолицизму»... В подтверждение этого своего положения о. П. Светлов цитирует стр. 47, 66, 71; 45 ср. 46 моей брошюры.

«Богосл. Вестн.» 1905. Май. Стр. 96:

«Цитатами по Отчету (406–409 ответа) г. Керенскому удается показать, что последнее сочинение (т. е. Die altkatholische Bewegung der Gegenwart) в хронологическом смысле им относится к новейшим документам старокатолицизма, но по содержанию своему, я должен сказать, оно не может быть названо документом «новейшего» старокатолицизма: на 70–72 стр. Отчета сам г. Керенский пользуется этим сочинением для доказательства против о. А. Мальцева того, что современный старокатолицизм никак нельзя смешивать с протестантизмом»...

Прочитав два вышеприведенные столбца самооправдания о. П. Светлова, нельзя не улыбнуться над той наивной ложью, с которой киевский профессор старается выкарабкаться из той западни, которую он сам же у строил себе. На стр. 47, 66, 71; 45–46 моего отчета, процитированных о. П. Светловым в «Богосл. Вестн.» за 1904 г. (Февраль. Стр. 284–285), в действительности брошюра: Die altkatholische Bewegung der Gegenwart отнесена мною не только по происхождению, но и по содержанию к новейшим документам.³ Уличенный в этом подлинными выписками из тех страниц, на которые он сам же ссылается, о. П. Светлов от сего неприятного обстоятельства отделывается очень просто. Он, после моего ответа ему, выкидывает ту самую цитацию, на которую он сам же указал как на доказательство того, что брошюра Die altkatholische Bewegung der Gegenwart отнесена мною к прежнему старокатолицизму, т. е. стр. 47, 66, 71; 45–46 и таким образом сам же признается в том, что он солгал в статье «Старокатолический вопрос в его новом фазисе»; во 2-х, личную форму выражения, что брошюра: Die altkatholische Bewegung der Gegenwart... «отнесена» г. Керенским «к прежнему старокатолицизму» он заменяет безличной формой: «по своему содержанию, пишет он, сочинение: Die altkatholische Bewegung der Gegenwart... я должен сказать, не может быть документом новейшего старокатолицизма», и в доказательство этого измышляет новую цитацию: стр. 70–72 моей брошюры, по всей вероятности утешая себя тем, что я на этот раз не стану проверять его, о. Светлова. К сожалению для него, и этот новый изворот его не достигает цели: и здесь ложь его очевидна: брошюра: Die altkatholische Bewegung der Gegenwart как показывает и самое заглавие её (Старокатолическое движение настоящего времени), по содержанию своему есть документ новейшего времени, и если о. П. Светлов утверждает противное, то лишь потому, что никогда не видал её, в чем ему совестно сознаться. По содержанию своему она распадается на две части, из коих в 1-й в катехизической форме после решения вопроса о том, почему старокатолики отделились от римской церкви, с различных сторон рассматривается папский догмат, из-за которого собственно и совершилось главным образом это отделение, причем указывается его противоречие св. Писанию и церковному Преданию..., говорится о подложных документах, на коих утверждается этот догмат: лжеисидоровых декреталиях, декреталиях псевдо Кирилла Александрийского и других, трактуется о том, почему новый догмат вреден для жизни практической (нравственной), – государственной, индивидуальной и проч...; во 2-й же части говорится о развитии и цели старокатолического движения, где опять в катехизической форме раскрывается то, почему старокатолики не ограничиваются отрицанием только новых догматов римской церкви, но идут далее, чем они отличаются (unterscheiden) от римской церкви помимо этих догматов – в христианской догматике, морали, в церковном устройстве, в церковной дисциплине, какого внешнего развития достиг старокатолицизм к настоящему времени, какое отношение к нему светской власти к настоящему времени, с какими церквами он находится в общении в настоящее время, какими путями он думает укоренить это общение и проч. При своем стремлении выпутаться из указанного неприятного положения при помощи брошюры, которой о. Светлов не имел, изготовляя свой ответ мне, он доходит до полной растерянности. Доказывая то, что эта брошюра по содержанию своему не может быть названа документом новейшего времени, он, как мы видели, ссылаясь на 70–72 стр. моего отчета, пишет: «сам же г. Керенский пользуется этим сочинением для доказательства против о. А. Мальцева того, что современный старокатолицизм никак нельзя смешивать с протестантизмом»... Совершенно верно, о. Светлов, г. Керенский делает это на стр. 70–72, но ведь из этого именно и следует то заключение, что указанная брошюра по содержанию своему должна быть отнесена к документам, трактующим о новейшем старокатолицизме, потому что по общечеловеческим законам мышления термин: современный однороден с термином новейший, а не с термином прежний.

Касаясь далее деления старокатолицизма на прежний и новейший, о. П. Светлов пишет следующее: «главным препятствием к признанию какого-либо значения за делением старокатолицизма на «прежний» и «новейший служить... то, что оно опирается на не имеющие официального значения издания (и тут всего на два). Но это мое заявление на стр. 284 г. Керенский устраняет весьма остроумными образом. Во-первых, в его передаче оно получает тот смысл, что в характеристике современного старокатолицизма г. Керенский «руководствуется» исключительно неофициальными документами и, передавая это мое заявление. г. Керенский даже не стесняется прямо утверждать, что так сказано на 284 стр., хотя там ничего подобного не сказано и слово «исключительно» прибавлено г. Керенским. Во-вторых, он «переводит глаза со стр. 284 на 285 того же академического журнала и читает у того же проф. Светлова буквально следующее; «учение позднейшего старокатолицизма о церкви проф. Керенский находит ясно выраженным в официальном издании: Nochmals zur Verständigung» и проч. (см. Ответ 409–411)»⁴... Так изобличает о. П. Светлов г. Керенского во лжи. Кто из нас однако же в действительности лжет, увидим сейчас. На 284–285 стр. № 3. 1904 г. Правосл. Собеседн., приведя слова о. П. Светлова в подлинном их виде, т. е. без прибавления: «исключительно», я затем на стр. 285 устанавливаю резюме, в котором заявляю, что на основании приведенных слов о. П. Светлова следует сделать тот вывод, будто я, Керенский «руководствуюсь (при определении вероучения старокатолицизма) исключительно неофициальными документами»... О каком-либо «прибавлении» с моей стороны следовательно не может быть и речи, потому что мое резюме совсем не то, что слова о. П. Светлова. А о. П. Светлов не смущаясь заявляет, будто слово «исключительно» мною «прибавлено» и будто бы таким образом мною же извращены его слова... Совершив сей высокий подвиг, охарактеризовать который с моральной стороны я положительно затрудняюсь, о. П. Светлов не устыдился бросить г. Керенскому упрек во лжи, которую он именно сам и совершил. А чтобы этот упрек имел хоть какую-нибудь призрачную силу для читателей, незнакомых детально с нашей полемикой, он заботливо уклонился привести подлинные слова и свои собственные и мои. Восполним однако ж этот недостаток в ответе о. П. Светлова, сопоставим стр. 284 и 285 стр. Богосл. Вестника 1904. Февраль и 97 стр. Май. 1905 г. того же журнала и получим следующую трогательную картину.

Богосл. Вестн. 1904 г. № 2. Стр. 284:

«Документами для определения вероучения старокатолической церкви нашего времени в руках г. Керенского оказываются не имеющие официального значения: Старокатолический народный календарь на 1903 г... и Ширмера: Основный черты старокатолического веро- и нравоучения. Последнее сочинение привлекается к делу совершенно напрасно... Поэтому в конце концов открытие г. Керенского покоится на Старокатолическом календаре 1903 г. или лучше, на вере в календари и т. п. издания»...

Богосл. Вестн. 1904 г. № 2. Стр. 285:

«Учение позднейшего старокатолицизма о церкви проф. Керенский находит ясно и резко выраженными в официальном издании: Nochmals zur Verständigung..., в частных: в... книжке Ширмера и в Календаре на 1903 г. Характерную черту здесь представляют, необходимо заметить при этом, полное отожествление неофициальных изданий с официальным: Nochmals zur Verständigung»...

Богосл. Вестн. 1905 г. № 5. Стр. 97:

«Главным препятствием к признанию какого-либо значения за делением старокатолицизма на «прежний» и «новейший» служит то, что оно опирается (у г. Керенского) на не имеющие официального значения издания (и тут всего на два)»...

Из этого простого сопоставления суждений о. П. Светлова по одному и тому же вопросу сам собою следует, во-первых, тот вывод, что г. Керенский нисколько не погрешил, заявив в своем резюме, что, по словам о. П. Светлова (Богосл. Вестн. 1904 г. №2. Стр. 284), он, г. Керенский, в определении вероучения новейшего старокатолицизма пользуется исключительно неофициальными документами, потому что у самого же о. П. Светлова читаем: «в конце концов открытие г. Керенского покоится на Старокатолическом календаре 1903 г.»..., а Старокатолический календарь ведь, по уверениям о. П. Светлова, неофициальный документ; во-вторых, из вышеприведенных слов вытекает и тот вывод, что о. Светлов, не взирая на то, что «смотрит в книгу обоими глазами и не спешит переводить их с одной страницы на другую», в решении указанного вопроса продолжает пребывать в грубом противоречии, заявляя с одной стороны (Богосл. Вестн. 1904. № 2. Стр. 284 и Богосл. Вестн. 1905. № 5. Стр. 97), будто г. Керенский при раскрытии старокатолического вероучения пользуется неофициальными документами, с другой (Богосл. Вестн. № 2. Стр. 285), что он вместе с неофициальными документами пользуется и официальным документом: «Nochmals zur Verständigung»...; в-третьих, из вышеприведенных слов вытекает и тот вывод, что о. П. Светлов грубо противоречит себе в определении даже количества документов, бывших, по его словам, у г. Керенского при определении им вероучения новейшего старокатолицизма, насчитывая то один документ: Старокатолический календарь 1903 г. («Богосл. Вестн.» 1904. № 2. Стр. 284), то три документа: а) Schirmer. Grundriss der katholischen Glaubens–und Sittenlehre, b) Старокатолический календарь 1902 г. и с) Nochmals zur Verständigung... («Богосл. Вестн.» 1904. № 2. Стр. 285), то наконец два документа («Богосл. Вестн.» 1905. № 5. Стр. 97). Конечно, если признать, что 1 = 2 = 3, то в вышеуказанных суждениях о. П. Светлова не будет противоречия, но это уже будут новые пути не только для православного богословия, но и для общечеловеческого мышления. Из всего этого о. П. Светлов может видеть, кому из нас «не к лицу» разговоры об «измышлениях» и о «бесцеремонном обращении с авторами».

Покончив с таким блестящим успехом вопрос о разделении старокатолицизма на прежний и новейший, о. П. Светлов не менее блестяще решает вопрос и об официальных и неофициальных источниках старокатолицизма. Касаясь данного вопроса, я в своем ответе о. П. Светлову разъяснил, что в старокатолическом обществе следует различать между строго официальными документами, получающими синодальное одобрение, и не строго официальными, которые, хотя и не получают синодальная одобрения, но как допущенные с ведома церковной власти для употребления в старокатолическом обществе, имеют одинаковое или почти одинаковое значение с первыми из указанных документов, к каковым и относятся: Schirmer. Grundriss der katholischen Glaubens–und Sittenlehre... и Altkatholischer Volkskalender.⁵ О. П. Светлов нашел, что я в этих моих суждениях «дохожу до смешного»⁶... Почему мои указанные суждения по вопросу об официальных и неофициальных документах старокатолического вероучения показались о. П. Светлову «смешными», можно объяснить разве только предположением, что почтенный профессор принадлежит к тем счастливым натурам, которым покажи палец и они рассмеются. Указанный мои смешные суждения, приведшие о. П. Светлова в веселое настроение, впрочем не воспрепятствовали ему же – о. П. Светлову –"едва не умереть от скуки»⁷ при чтении статьи г. Керенского. Очевидно о. П. Светлов может одновременно и находиться в веселом настроении и едва не умереть от скуки... Итак находясь одновременно и в веселом настроена от чтения статьи г. Керенского, и едва не умирая от скуки при чтении той же статьи, о. П. Светлов ухватился за одну сторону вышеупомянутого мною деления документов старокатолицизма и изрек следующую великую истину: «совершенно справедливо изволил сказать г. Керенский, что официальными документами в строгом смысле слова в старокатолицизме признаются издания, одобренные синодом. Если пособие Ширмера и календарь 1903 г. не имеют такого одобрения, то для чего целые страницы тратит г. Керенский на защиту символического значения этих изданий»⁸... Так пишет о. П. Светлов в полной уверенности, что он победил г. Керенского его же собственным оружием. К несчастью для о. П. Светлова и только что описанная победа его над г. Керенским далеко не из блестящих: указанными суждениями своими он поражает собственно не г. Керенского, а самого себя. Дело в том, что, признавая официальными документами старокатолицизма только издания, одобренные синодом, и требуя, чтобы только по ним определялось учение старокатоликов, о. П. Светлов волей-неволей должен уничтожить всякое значение за такими документами старокатолицизма, которые хотя и не одобрены синодом, которые однако ж он же сам, о. Светлов, признавал и признает официальными. Ведь сам о. П. Светлов признает официальным документом Nochmals zur Verständigung..., каковой документ однако ж не имеет синодальной санкции. Ведь о. П. Светлов далее должен признать официальными документами: 1) Ответ Роттердамской комиссии на мнение С.-Петербургской комиссии от 11–23 августа 1897 года и 2) Ответ старокатоликов о. A. П. Мальцеву: К разъяснению, каковые документы, хотя не получили синодальной санкции, однако ж имеют официальное значение лишь потому, что они изданы с ведома (явного или тайного) церковной власти и как таковые не имеют никакого преимущества пред ненавистными о. П. Светлову: Schirmer. Grundriss der katholischen Glaubens–und Sittenlehre и Altkatholischer Volkskalender. С другой стороны, указанными суждениями о. П. Светлов ставить себя в противоречие с мнением самих старокатоликов. Дело в том, что если исходить из точки зрения о. П. Светлова, т. е. документами, могущими определять вероучение старокатоликов считать только издания, одобренные синодом то должно уничтожить всякое значение за такими вероисповедными книгами, которые хотя не одобрены синодом, которые однако сами же старокатолики ставят на одинаковый уровень с книгами официальными, т. е. одобренными синодом, и потому допускают их для школьного употребления. Сюда относится целый ряд катехизисов, напр.: 1) Catéchisme catholique. Berne. 1876; 2) Katechismus für den (alt) katholischen Religionsunterricht. Heidelberg. 1885; 3) Altkatholischer Katechismus für die reifere Jugend und zum Selbstunterricht. Aarau. 1876, каковые катехизисы не имеют официальной синодальной санкции. К числу такого же рода книг, самими старокатоликами поставляемых на одинаковый уровень с официальными изданьями их, относится и книжка Ширмера: Grundriss der katholischen Glaubens – und Sittenlehre, а что это факт, признаваемый самими старокатоликами, можно видеть напр. из свидетельства старокатолического священника Макса Рахеля. В только что вышедшей книге его: Altkatholisches Religionshandbuch, представляющей из себя руководство к вероучению для учащихся всех возрастов, в главе: Die Verfassung der altkatholischen Kirche, в отделе: Altkatholische Lehr-und Unterrichtsbücher рядом с изданиями, одобренными синодом: 1) Katholischer Katechismus. Bonn. 1880 и 2) Leitfaden für den altkatholischen Religionsunterricht an höheren Schule. Bonn. 1875, поставляются «Schirmer. Grundriss.., sowie verschiedene kleinere Schriften desselben Verfasser, т. e. Ширмера: Основные черты католического веро – и нравоучения, равно как различные более мелкие издания того же автора.⁹

Курьезнее всего то, что, упрекая г. Керенского в том, что он для определения старокатолического учения пользуется книжкой Ширмера и старокатолическими календарями, о. П. Светлов не стесняется при установлены того же учения пользоваться журнальными статьями проф. Мишо, печатающимися в Revue internationale de théologie.¹⁰ Интересно знать, на каком синоде или конгрессе санкционированы эти статьи проф. Мишо? Уж не на знаменитом ли Мюнхенском конгрессе 1902 года?...

С помощью подобного же рода приемов полемизирует о. П. Светлов с В. Керенским и по поводу деления старокатоликами церкви на видимую и невидимую, якобы осужденного мною. В первой статье против меня, доказывая то положение, что г. Керенский напрасно нападает на новейшее учение старокатоликов о церкви, что между прежним и новейшим старокатолицизмом в учении по рассматриваемому вопросу не существует никакого различия, о. П. Светлов представил прежде всего тот факт, что в прежнее время в книге о старокатолицизме (222– 223 стр.) 1894 года г. Керенский не осуждал в учении старокатоликов деление церкви на видимую и невидимую, каковое осуждение высказывает в отчете 1902 года (стр. 48–51).¹¹ В доказательство лживости подобного рода заявлений о. П. Светлова я в своем ответе ему представил подлинные слова и из книги и из отчета указываемых о. П. Светловым страниц: отчета стр. 48-й, где напротив деление старокатоликами церкви на видимую и невидимую признается «не заключающими в себе ничего противоречащего истинному (православному) учению по данному вопросу...» О. П. Светлов понял, что ложь его обнаружена, но не потерял присутствия духа и постарался оправдаться тем, будто на указанной странице я называю православным деление церкви на видимую и невидимую в «прежнем старокатолицизме»... Само собою понятно, подобного рода увертка совсем не достигает желаемой о. П. Светловым цели, потому что, выставляя то обвинение против меня, будто я считаю противоречащим истинному учению деление церкви на видимую и невидимую, о. П. Светлов в первой своей полемической статье против меня высказывает лишь общее положение, что деление церкви на видимую и невидимую в моем отчете вообще «подвергается строгому осуждению», не проводя грани между прежним и новейшим старокатолицизмом. Это – первая ложь в самозащите о. П. Светлова. Вторая ложь еще более очевидна. Уличенный в том, что на 48 странице моего отчета совсем не утверждается того, что приписано мне, о. П. Светлов уверяет, будто деление церкви на видимую и невидимую подвергается осуждению со стороны г. Керенского и даже признается учением англиканским или, что тоже, протестантскими на следующих 49–51 стр., о чем будто бы г. Керенский «счел за лучшее умолчать»...¹² Читая 49–51 стр. Отчета, легко однако ж видеть, что если г. Керенский «счел за лучшее умолчать» о том, что находится на указанными страницах его отчета, то это произошло не по какой-либо иной причине, а лишь по той, что на этих страницах, как и на стр. 48, от которой о. П. Светлов теперь уже отказывается, я называю англиканским, или, что тоже, протестантскими не деление церкви на видимую и невидимую, а излишнее выделение невидимого элемента в церкви по сравнению с элементом видимыми. Приведя в подтверждение этой мысли слова из катехизиса Ширмера: Grundriss... «церковь есть общество искупленных Иисусом Христом... Эта община невидима, так как включает в себя только оправданных»... и затем слова из: Nochmals zur Verständigung... «истинно нераздельная церковь Христа, поэтому церковь никейского символа состоит не из известного числа существующих поместных церквей, а из совокупности всех правоверующих на земле...» и проч., приведя эти слова, я затем по поводу их на страницах 49–51 пишу следующее: «всякий, кто хотя немного знаком с древне-вселенским учением по данному вопросу, должен признать, что учение старокатоликов о церкви есть учение не древне-вселенское, а англиканское или, что тоже, протестантское. И англикане с протестантами говорят: церковь есть невидимое общество святых или истинно-верующих во Христа и поэтому рассеяно всюду...» Всем сказанным лжесвидетельство о. П. Светлова еще не исчерпывается. Скрыв от читателей то, что содержится на стр. 49–51 моего Отчета, он вместе с тем пытается доказать, будто в приведенных мною на указанных стр. словах Ширмера не содержится того, что нахожу я, и даже мало того, пытается обвинить меня в неблаговидных литературных приемах. «Здесь, пишет он, я вынужден отметить перед читателями прием, каким проф. Керенский позволяет себе отстаивать свое «открытие». Он пишет: «В новейшем старокатолицизме, излагаемом по моей брошюре 1902 года... при изложении учения о церкви старокатоликами существенно выдвигается элемент невидимый по сравнению с элементом видимым».¹³ Доказательством этого могут служить приводимые мною слова из катехизиса Ширмера: «церковь есть общество искупленных И. Христом или община Божия. Эта община невидима, так как включает в себя только оправданных живых членов Христа, которые причастны внутреннему общению в вере, надежде и любви». (Отв. 422). Можно, продолжает далее о. П. Светлов, и в самом деле подумать, что этим «новейшим старокатолическим документом не признается видимая сторона церкви и о церкви дается понятие не полное»,¹⁴ но это только потому, что здесь цитата из Ширмера приводится г. Керенским в урезанном виде. В подлиннике у Ширмера мы находим вполне православное понятие о церкви, выраженное им так: «церковь есть общество искупленных Иисусом Христом, община Божия (Деян. 20:28). Это общество невидимо; оно включает в себя лишь оправданных, живых членов церкви Христовой, которые причастны внутреннему общению веры, надежды и любви: царство Божие внутри нас (Лк. 13:21). В отличие от сего¹⁵ видимая церковь, получившая свое начало со дня Пятидесятницы, обнимает собою всех членов Церкви, находящихся во внешнем церковном общении, без различия между праведными и грешными... Чтобы распространить Свое Царство, Царство Божие, Спаситель основал Церковь, т. е. общество верующих в Него. Таким образом, невидимое само по себе, как находящееся только в сердцах людей (Лк. 17:20), Царство Божие в Церкви является как видимое... Те, которые хотят принадлежать к Царству Божию, соединяются друг с другом в общество (церковь)»...¹⁶

B таких неблаговидных приемах обвиняет о. П. Светлов г-на Керенского по отношению к Ширмеру. Насколько однако ж благовидны приемы самого о. П. Светлова, можно видеть из того, что он вьявь извращает слова своего противника. На самом деле сам же о. П. Светлов приводит мои слова, что «при изложении учения о церкви старокатоликами (в новейшее время) существенно выдвигается элемент невидимый по сравнению с элементом видимым»... и через восемь строк подменяет их словами, будто бы, по моему мнению, «новейшим старокатолическим документом не признается видимая сторона церкви» и за сим доказывает против меня то, чего и не требуется доказывать... Во 2-х, неблаговидность приемов о. И. Светлова проявляется и в том отношении, что слово hingegen в приводимой им цитате из Ширмера он переводить выражением «в отличие от сего» вместо обычного значения этого слова: «напротив» и благодаря такому приему у него при передаче слов Ширмера теряется противопоставление между невидимой церковью, как истинной, и видимой церковью, как ложной. В 3-х, неблаговидность приемов о. П. Светлова проявляется и в том отношении, что он слова: «чтобы распространить Свое Царство, Царство Божие, Спаситель основал церковь, т. е. общество верующих в Него...» взял и подставил из другого места книжки Ширмера.¹⁷ В 4-х неблаговидность приемов о. П. Светлова проявляется и в том отношении, что он намеренно выкинул все те слова, которые непосредственно следуют за приведенным ими выражением из книжки Ширмера и из которых именно и следует, что с точки зрения указанного богослова невидимая сторона в церкви имеет исключительно существенное значение сравнительно со стороной видимой,¹⁸ что и я доказываю.

К обычному своему средству, т. е. к извращению истины, прибегает о. П. Светлов при оспаривании и того моего положения, что в новейшем старокатолицизме явно проскальзывает тенденция уравнять христианские церкви и общества в деле устроения спасения. Оспаривая это мое положение в первой своей статье, о. П. Светлов доказывал, будто оно «устраняется внимательным чтением подчеркнутых им мест в старокатолическом учении о церкви, коим устанавливается строгое различие между церквами по степени их истинности и спасительности: вселенская церковь ведь лишь в таких церквах, которые в неприкосновенности сохранили все существенные составные части вселенской церкви, согласно исповеданию седми вселенских соборов и пр.»...¹⁹ В опровержение этого утверждения о. П. Светлова я сослался на подлинные слова старокатолического документа: Nochmals zur Verständigung,²⁰ из которых видно то, что, «по новейшему старокатолическому учению, вселенская церковь, как невидимое общество правоверующих, а вовсе не совокупность видимых поместных церквей, как утверждает проф. П. Светлов, заключена вообще во всех церквах и обществах христианского мира, – если в них найдется хоть один член, содержащий учение Христово согласно с исповеданием семи вселенских соборов»...²¹ О. П. Светлов остался недоволен подобного рода моим замечанием и даже не постеснялся упрекнуть меня за «бесцеремонное обсуждение материала»..., проявившееся будто бы в том, что я скрыл пояснение к приведенному мною определению церкви из Nochmals zur Verständigung...²² Кто однако ж из нас обладает действительною бесцеремонностью в обсуждении взятого материала по отношению к рассматриваему случаю, я или о. П. Светлов, видно из простой справки с 50–52 стр. моего Отчета о пятом старокатолическим конгрессе, где обсуждаемая мною и о. П. Светловым выдержка из Nochmals zur Verständigung.,. приводится мною даже в более полном виде, чем у него, о. П. Светлова, и где в подлинном немецком тексте приводится и то самое объяснение, которое открыл о. И. Светлов, за исключением лишь самых последних слов этого объяснения.²³ Затем исключительная бесцеремонность о. П. Светлова по отношению к рассматриваемому случаю очевидна и из того, что приводимыми мною и им словами из Nochmals zur Verständigung решительно отрицается то положение, которое о. П. Светлов думает утвердить. Ведь он доказывает, будто в указанном документе устанавливается «строгое различие между церквами по степени их истинности и спасительности: вселенская церковь ведь лишь в таких церквах, которые в неприкосновенности сохранили все существенные составные части вселенской церкви согласно исповеданию седми вселенских соборов»... А между тем в Nochmals zur Verständigung не только нет союза «лишь», но и утверждается совершенно противное: «истинная нераздельная Христова церковь, следовательно, церковь никейского символа, ни в каком случае не ограничивается известным числом наличных поместных церквей, но состоит в совокупности всех правоверующих на земле..., к какой бы поместной церкви востока и запада они наружно ни принадлежали»...²⁴ И наконец исключительная бесцеремонность о. П. Светлова по отношению к рассматриваемому случаю очевидна и из того, что против него же говорит и «открытое» им пояснение. Ведь в нем говорится, что вселенская церковь «находится внутри различных частных церквей», т. е. количество их не ограничивается лишь церквами, содержащими все существенные составные части вселенской церкви, да и притом внутри этих различных церквей к ней принадлежат отдельные верующие, сохраняющие учение Христа «согласно с исповеданием и практикою 7-ми вселенских соборов».²⁵ Ничего не доказывает и другое выражение, приводимое о. П. Светловым из пояснения: «Вселенская церковь, как непогрешимая учительница..., продолжает жить в каждой частной церкви тем более, чем более эта последняя остерегается... что-нибудь прибавить к перешедшему к ней наследию»... Ведь и эти слова далеко не тождественны с уверением о. Светлова, будто вселенская церковь, по учению старокатоликов, заключена «лишь в частных церквах, содержащих в неприкосновенности все существенные составные части вселенской церкви»... Не достигнув желаемой цели фактами, о. П. Светлов надеется достигнуть её при помощи, так сказать, поэтической болтовни. Опровергая то мое положение, что указанное определение церкви вселенской из Nochmals zur Verständigung влечет за собой уравнение всех церквей в деле устроения спасения человека, о. П. Светлов восклицает: «как удивило бы это утверждение самих старокатоликов, если бы стало известно, но пока не без основания г. Керенский предпочитает удивлять подобными открытиями российских многотерпеливых читателей, хотя и русским духовным читателям известно кое что о старокатоликах, с чем не вяжется открытие проф. В. Керенского, напр. известна их (старокатоликов) непримиримая вражда к ультрамонтанской... церкви после 1870 года, ревность о православной частоте веры и постоянная из-за неё борьба со всеми.... известное их тяготение к православно-восточной церкви»...²⁶ Кто из нас удивляет открытиями российских многотерпеливых читателей, я или о. П. Светлов, конечно, не может быть сомнений. Достаточно указать лишь на то, что о. П. Светлов открывает никогда не существовавшие старокатолические конгрессы и этим удивляет не только российских читателей, но, насколько мне известно, и самих старокатоликов. Зная о том, что никогда не существовало и не будет существовать, о. П. Светлов не знает лишь о том, что у него находится под глазами, именно, что делая указанное открытие, я его подтверждаю не болтовней, а фактами; я привожу подлинные слова из того же старокатолического документа: Nochmals zur Verständigung, равно как из других документов, которыми православно-восточная церковь поставляется на одинаковый уровень с римско-католической церковью.²⁷

Не знает о. П. Светлов и много другого, что конечно знают все, мало-мальски интересующиеся состоянием старокатолицизма в последние годы, что напр. у старокатоликов в позднейшее время проскальзывает ясное стремление против соединения их церкви с церковью православно-восточною, каковое стремление особенно обнаружилось в горячем протесте многих представителей старокатолицизма против статьи проф. Л. К. Гётца: Zur Unionsfrage и в оскорбительном послании, присланном старокатоликами в Святейший Синод по поводу присоединения к православной церкви пражских старокатоликов. Не знает о. П. Светлов и того известного факта, что старокатолики фактически уже находятся в единении с англиканскою церковью, и тем ясно обнаруживают то, к какой церкви направлены их симпатии.²⁸ После всего вышесказанного мне кажется даже и о. П. Светлов может понять какую цену имеют слова его: «изложение учения о церкви представлено г. Керенским в несоответствующем подлинному виде посредством урезков в цитации из Nochmals zur Verständigung»... Советую о. П. Светлову впредь пред написанием подобного рода строк вспоминать о гоголевской унтер-офицерской вдове, которая сама себя высекла.

Всем сказанным самосечение о. П. Светлова еще далеко не заканчивается. Тоже самое с похвальным усердием проделывает он в вопросе о взаимоотношении вселенской и поместной церкви. В данном отношении о П. Светлов у г. Керенского находит две «важные ошибки принципиального свойства», во 1-х ту, что он, г. Керенский, смешивает поместную церковь с церковью вселенской, во 2-х ту, что он путается в самой терминологии при раскрытии учения о церкви, ибо по его, г. Керенского, мнению, «иметь вселенскость и быть вселенскою церковью или единственной представительницею вселенской церкви одно и тоже и проч.» Результатом этих принципиальных ошибок, по мнению о. П. Светлова, является то, что г. Керенский защищает в полемике с ним, о. П. Светловым, не православное, а «средневековое учение» о церкви.

На все эти рассуждения о. П. Светлова должен заметить прежде всего то, что он, о. И. Светлов, совсем не знает средневекового учения о церкви. Сущность последнего, как известно, сводится к признанию римского епископа видимою главою церкви, совмещающей в себе как духовную, так даже и светскую власть. Подобного учения я конечно никогда не защищал и обвинять меня в средневековом учении о церкви поэтому могут лишь такие профессора и доктора богословия, знание которых в богословских вопросах не превышают знаний посредственных семинаристов и гимназистов. В своей полемике со старокатоликами я при раскрытии учения о церкви доказывал и доказываю лишь два положения, что а) в понятии о церкви нельзя невидимому элементу отдавать излишнего предпочтения пред элементом видимым и что b) вселенскую церковь следует простирать не на все христианские церкви и общества, а лишь на те, которые сохранили учение Христово согласно постановлениям семи вселенских соборов. Полагаю, от этого учения о церкви слишком далеко до средневекового учения по тому же вопросу. Это во-первых. Во-вторых, я должен заявить о. П. Светлову и то, что он не знает не только средневекового учения о церкви, но и православного учения по тому же вопросу. Ведь, по православному учению, вселенскость церкви и её абсолютная чистота два понятая совмещающиеся друг в друге, так как абсолютная истина по самому свойству своему должна быть присуща всем людям и во все времена, т. е. должна быть вселенскою, и наоборот вселенская истина не может быть не только ложною, но и заключать в себе хотя бы самую незначительную долю лжи, потому что в таком случае она не могла бы соответствовать природе всех людей, долженствующих стремиться к истине. Отсюда и вселенская церковь, хотя по идее своей должна обнять все человечество и во все времена, однако ж, как содержащая в себе абсолютную истину, в то же время не может и не должна включать в содержание свое все те церковные общества, которые извращали и извращают религиозную истину, открытую И. Христом и проповеданную апостолами. В таком смысле вселенскость церкви понимали древние отцы и учители церкви. Св. Кирилл Иерусалимский напр. писал: «церковь называется вселенскою, потому что она рассеяна по всей земле, потому что она в полноте, без всякого дефекта и разномыслия учит всем тем догматам, которые должны войти в сознание (людей)..., потому что она весь род человеческий приводит к истинной вере..., потому что повсеместно врачует и исцеляет все роды грехов... и потому что имеет в себе всякий вид совершенства, являющегося в делах, словах и во всяких духовных дарованиях...»²⁹ Равным образом Климент Александрийский в Strom. Lib. VII Gap. XVII пишет: «мы учим, что по существу..., по началу и по славе (excellentia) существует лишь единая древняя и вселенская церковь, (пребывающая) в единстве веры..., (основывающейся) на откровении едином при всем различии времен, чрез которое по воле Бога единым Господом собраны все те, которых Бог предопределил... прежде создания мира»³⁰ В таком же смысле указанное понимание вселенскости церкви встречаем и у других отцов, и учителей церкви, напр. у св. Иринея (Advers. haeres. Lib. I. с. 23, п. 4), Тертуллиана (С. Marc. Lib. v. с. 19), св. Афанасия Великого (С. Arian. Orat. I, с. 2–3), св. Василия Великого (In Psalm. 48, n. 7), св. И. Златоуста (In Act. hom. 33, n. 4) и др.³¹ Из всего этого, по свидетельству известного богослова Suicerus'a, сам собою вытекает тот вывод, что в древней церкви, согласно с указами греческих императоров, наименование кафолический прилагалось только к православным христианам и отнюдь не усвоялось еретикам и раскольникам. Поэтому с одной стороны некоторые из поместных православных церквей, даже незначительные по числу своих членов, каждая в отдельности, именовались в древности кафолическими, с другой стороны еретические и раскольнические общества, как бы они ни были многочисленны, не назывались этим именем.³² У св. Афанасия Александрийского кафолическими напр. называются поместные церкви а) Александрийская и b) Египетская,³³ и наоборот у блаж. Августина и других древних писателей тоже наименование отрицается за еретическими обществами.³⁴

Та же точка зрения на кафоличность церкви утверждается и вселенскими соборами. И в их определениях термины кафолический и православный перемешиваются между собой. В 8-м каноне первого вселенского собора напр. читаем: «касательно присоединяющихся к кафолической церкви из тех, которые иногда называют сами себя чистыми (кафарами), святой и вселенский собор присудил, чтобы получившие у них рукоположение оставались в клире, как были. Вообще они во всем должны последовать постановлениям кафолической церкви... Если некоторые (из клириков кафаров) будут присоединяться к церкви там, где есть епископ кафолической церкви, то... епископское достоинство должно принадлежать епископу православной церкви... В 19-м каноне того же собора читаем: «касательно обращающихся к православной церкви из ереси павлианской постановлено – непременно перекрещивать их. Те из них, которые в прошедшее время считались в клире, если окажутся беспорочными... по перекрещении должны принять рукоположение от епископа православной церкви..."³⁵

Подобное же понимание кафоличности церкви вошло в сознание и православно-восточной церкви с тою лишь особенностью, что она, усвояя точное выражение истинного и кафолического учения Христова отцам семи вселенских соборов, кафолическою признает лишь ту церковь, которая содержит истинное учение Христово, открытое И. Христом, проповеданное св. апостолами и после предварительного разъяснения его св. отцами формулированное на семи вселенских соборах. В послании восточных патриархов напр. читаем: «веруем, что члены кафолической церкви суть все, и при том одни верные, т. е. несомненно исповедующие чистую веру в Спасителя Христа, (которую приняли мы от самого Христа, от апостолов и святых вселенских соборов), хотя бы некоторые из них и были подвержены различным грехам. Ибо, если бы верные, но согрешившие, не были членами церкви, то не подлежали бы её суду. Но она судить их, призывает их к покаянию и ведет на путь спасительных заповедей, а потому несмотря на то, что подвергаются грехам, они остаются и признаются членами кафолической церкви, только бы не сделались отступниками и держались кафолической и православной веры...³⁶

Но менее ясно тоже учение о вселенской церкви находим и в послании вселенской патриархии от 30 июня 1902 года нашему Св. Синоду. Здесь читаем: «святая соборная и апостольская церковь, назданная на основании апостолов и утвержденная божественнейшими богоносными отцами на вселенских соборах..., святая, говорим, церковь есть в действительности едина в тождестве веры и в подобии обычаев, согласно постановлению семи вселенских соборов и должна быть едина, а не многие церкви, различающиеся друг от друга по догматам и основным установлениям церковного управления..."³⁷

Святейший Синод русской церкви от 25 февраля 1903 г в своем ответном послании Вселенской Патриархии высказывает суждения о вселенской церкви, вполне гармонирующие с указанным учением Вселенской Патриархии. И по его воззрению »только, наша восточная православная церковь, неповрежденно сохранившая всецелый залог Христов, есть в настоящее время церковь вселенская«, и потому только в ней может состояться вселенский собор, хотя эта возможность созвания последнего по различным внешне-историческим обстоятельствам признается трудно осуществимой. Все же остальные церкви и церковные общества, в том числе и римско-католическая церковь, признаются находящимися вне этой церкви.³⁸

Подобное же понимание вселенскости церкви находим у громадного большинства наших православных богословов, точно также объединяющих понятие вселенскости церкви с понятием её абсолютной чистоты и потому лишь православно-восточную церковь признающих в настоящее время единственной представительницей церкви вселенской. Таковы напр. преосв. Макария,³⁹ преосв. Филарет Черниговский,⁴⁰ преосв. Никанор,⁴¹ пр. Антоний,⁴² Вл. Гетте,⁴³ Бенескриптов,⁴⁴ Светлаков,⁴⁵ Аквилонов⁴⁶ и пр.

Обходя полным молчанием все указанные свидетельства в пользу истинного учения о вселенской церкви, из коих некоторые, как мы видели, исходят от самой церкви, о. П. Светлов ссылается в подтверждение своих воззрении по рассматриваемому вопросу на некоторых отдельных православных богословов, обставляя свои ссылки трагикомическими уверениями, будто упомянутый ссылки произвели в лагере его противников «не малый переполох и тревогу», будто я, Керенский, испугался этих его ссылок настолько, что не мог ни слова ответить ему, о. П. Светлову. На все эти трагикомические рассуждения о. П. Светлова спешу ответить ему, что все его писания по старокатолическому вопросу возбуждали и возбуждают во мне не тревогу, а лишь чувство отвращения, потому что в них почти всякое положение возбуждает недоумение, всякая ссылка – сомнение. И если я поэтому не сразу ответил на «ссылки» о. П. Светлова, то не потому, что испугался их, как он полагает, а потому, что эти ссылки были сделаны о. П. Светловым в статье, специально направленной против А. Ф. Гусева, которому следовательно и принадлежало прежде всего право воздать о. П. Светлову должное по делам его, что он действительно и сделал в своем предсмертном труде, в конце концов придя к тому заключению, что ссылки о. П. Светлова на трактуемых им богословов представляют из себя «историческую хлестаковщину».⁴⁷ Хотя от А. Ф. Гусева о. П. Светлов получил очень хороший урок, он однако ж по-прежнему со смелостью, достойной лучшей участи, старается привлечь на свою сторону целый ряд православных богословов.

Смелость его при этом доходить до того, что он даже митр. Филарета считает своим сторонником и этим свидетельствует лишь об одном и именно о том, что он не знает прежде всего Православного Катехизиса. По учению последнего, «церковь есть от Бога установленное общество человеков, соединенное православною верой, законом Божиим, священноначалием и таинствами»,⁴⁸ т. е. она видима, потому что видимы: и люди, из которых она состоит, и священноначалие, которое ею управляет, и таинства, которые её благодатно питают. Рядом с этой видимой стороной в церкви правда существует, по учению Катехизиса, сторона невидимая: «Божественная благодать,⁴⁹ преподаваемая в ней, однако ж эта невидимая сторона не проявляется независимо от видимой стороны, потому что усвоение её верующими поставлено в связь со стороной видимой: священноначалием и таинствами. Определяя более детально содержание истинной церкви, православный катехизис учит, что в это содержание входят: «православная кафолическая вера, седьмью вселенскими соборами утвержденная»; священноначалие, ведущее свое начало от самого И. Христа и от сошествия Св. Духа на апостолов и доселе продолжающееся в церкви; таинства, установленный Самим Господом, числом семь.⁵⁰ Все «истинно верующие без ограничения места, времени и народа»,⁵¹ т. е. содержащие указанную веру, указанное священноначалие и указанное число таинств и составляют из себя кафолическую церковь. Как таковая, она следовательно, по ученью Православного Катехизиса, есть определенная величина, к которой нужно принадлежать. Поэтому, утверждая с одной стороны то положение, что «кафолическая церковь... заключает в себе истинно верующих всех мест, времен и народов», Православный Катехизис в то же время на вопрос: «если кафолическая церковь заключает в себе всех истинно верующих в мире: не должно ли признавать... нужным для спасения, чтобы верующий к ней принадлежал», отвечает: «совершенно так. Поскольку Иисус Христос, по изречению апостола Павла, есть Глава церкви и Той есть Спаситель тела: то, дабы иметь участие в Его спасении..., нужно быть членом Его тела, т е. кафолической церкви (Еф. 5:23)... Все спасшиеся от всемирного потопа, спаслись единственно в ковчеге Ноевом: так все, обретающие вечное спасение, обретают оное в единой кафолической церкви...»⁵² Отсюда сам собою следует тот вывод, что не все поместные церкви христианского мира составляют вселенскую церковь, а лишь те, которые содержать истинное Христово учение, седьмью вселенскими соборами утвержденное, священноначалие, ведущее свое начало от апостолов, и семь таинств. Такими же являются лишь поместные церкви востока. Потому то зa вопросом, должно ли принадлежать к кафолической церкви в Православном Катехизисе, ставится непосредственно вопросы «какие мысли... соединять должно с наименованием церкви восточной» и за сим на него дается ответ: «в раю, насажденном на востоке, создана была и первая церковь безгрешных прародителей: и там же, по грехопадении положено новое основание церкви спасаемых... На востоке, в земле иудейской... Иисус Христос, совершив дело спасения нашего, положил начало Своей собственной христианской церкви: оттуда распространилась она по всей вселенной, и доныне православная кафолическая вселенская вера, седьмью вселенскими соборами утвержденная, в первоначальной своей чистоте неизменно сохраняется в древних церквах восточных, и в единомысленных с восточными, какова есть благодатию Божиею и всероссийская церковь»...⁵³ Потому то далее на вопрос: «какому священноначалию подчинены главные части вселенской церкви» дается ответ: «православным патриархам и Святейшему Синоду» и затем на вопрос: «какому священноначалию подчиняются меньшие православные области и города? Митрополитам, архиепископам, епископам...»⁵⁴ Выражения, что главные части вселенской церкви подчинены православным патриархам и Святейшему Синоду, что меньшие православные области подчинены митрополитам, архиепископам и епископам, ясно дают понять, что в сознании митр. Филарета из участия в управлении и в жизни вселенскою церковью устраняется все то, что не носит печати православия. Потому то, наконец, на вопрос: «как согласить с единством церкви то, что есть многие церкви отдельные и самостоятельные, напр. иерусалимская, антиохийская. александрийская, константинопольская, российская», дается ответ: «это суть частные церкви, или части единой вселенской церкви. Отдельность видимого устройства их не препятствует им духовно быть великими членами единого тела церкви вселенской...»⁵⁵ Желая ослабить значение этого места, о. П. Светлов уверяет, будто в нем содержится перечисление лишь поместных церквей востока (Богосл. Вестн. 1905. Май. Стр. 117), притом неполное и этим со своей стороны обнаруживает лишь беззастенчивую неправду, так как у митр. Филарета прямо сказано, что «церкви иерусалимская, антиохийская, александрийская, константинопольская, российская» суть, «части единой вселенской церкви».

Излагая учение о церкви преосв. Филарета, я имел и имею в виду конечно главным образом его Катехизис как наиболее точно отображающий учение православной церкви, по сравнению с его Разговорами, не могущими иметь такого значения по признанию даже лиц, воззрениям которых Разговоры Филарета более благоприятствуют, чем его Катехизис, напр. Вл. С. Соловьева.⁵⁶ Совсем иначе поступает о. П. Светлов. Приведя лишь отрывочно несколько фраз из Катехизиса, он все свое внимание сосредоточивает на Разговорах. В последнем своем произведении по старокатолическому вопросу он даже приводит целых четыре страницы этих Разговоров с целью якобы доказать, что преосв. Филарет признает римскую церковь частью вселенской церкви;⁵⁷ в действительности же этими четырьмя стр. убеждает читателей лишь в том, что преосв. Филарет в рассматриваемом труде излагает учение о церкви противоречивое. Правда, в этом сочинении он высказывает положение, что со времени разделения христианства на две половины не может быть вселенских соборов, но высказывает его очень неустойчиво и потому в позднейших изданиях Разговоров выбрасывает его,⁵⁸ да и притом, высказывая последнее, преосв. Филарет имеет в виду так называемые вселенские соборы западной церкви.⁵⁹ Правда, далее преосв. Филарет в Разговорах заявляет, что восточная и западная церкви равно суть от Бога, но тут же заявляет, что они от Бога лишь по основному принципу – по исповеданию «Иисуса Христа во плоти пришедша»; в остальном же весьма различествуют между собою, потому что в то время, как «нынешняя восточная церковь в общем вероисповедании и постановлении с древнею вселенскою церковью едино есть», «римская церковь отделилась в вероисповедании своем от древней вселенской церкви...»⁶⁰ и наконец правда то, что митр. Филарет в Разговорах воздерживается произнести над римской церковью решительный приговор, предоставляя это вселенскому собору и Самому Богу, но в то же время он заявляет, что уделом её является «общее запустение духовное, которое... доказывается... возгосподствовавшимся посреди западного христианства антихристианским безверием, доведшим до торжественного... отступления от Христа, а за сим необходимо следовавшее общее запустение наружное».⁶¹ Читая навыворот преосв. Филарета, о. П. Светлов то же самое проделывает и с другими цитируемыми им богословами, напр. Н. А Сергиевским. Касаясь отделившихся от церкви православных обществ, последний пишет: «мы не погрешим, если будем видеть в прочих христианских общинах как бы храмины, отпадшие и отдалившиеся в разной мере от видимого на земле единого дома Божия. Поскольку в них еще жива вера в Единосущную Троицу..., постольку и в них идет еще Божие созидание, хотя мы не можем сказать, как оно относится к созиданию церкви Христа... Может быть, и там в отчуждении как бы вне святой земли, обтесываются живые камни, приготовляются не гниющие древа, чтобы тем и другим рано или поздно быть благочестно положенными в истинное созидание Божие. Может быть, там вдали совершается необходимое..., подготовление, дабы близ самого святилища по возможности не был слышен нестройный шум работ... Веруем, что Ему дороги овцы заблуждения, что Он с любовью взыскивает даже единую из них, как веруем и в то, что придет время и ныне, есть, когда доброе готовое, где бы оно ни скрывалось, будет или видимо еще на земле восприемлемо в Христово здание, или же невидимо на небесных к Нему будет, приобщаемо»...⁶² По поводу этих слов прот. Сергиевского, проф. А. Ф. Гусев вполне справедливо замечает, что в них заключается не оправдание, а прямое осуждение мысли о. Светлова. будто «инославные религиозные общины входят в coстав... вселенской церкви». «Последние, по словам о. Сергиевского, суть отпадшие и разнообразно удалившиеся от единой церкви Христовой..., не принадлежат к единому стаду Единого Пастыря и только еще могут быть когда-либо восприемлемы во Христово здание...⁶³ Критикуя эти суждения покойного профессора, о. П. Светлов разражается следующими суждениями, очевидно в полной уверенности на то, что мертвец не возразит; «вот и готова фальсификация: в подлиннике западные христианские церкви названы «отдалившимися» в разной мере от видимого на земле единого дома Божия. Они «как бы вне» его, а у Гусева это превращается в они «находятся в отдалении, вдали от неё (церкви), не принадлежат единому стаду Единого Пастыря и только еще могут «когда-нибудь потом войти в него путем раскаяния и отречения от своих заблуждений, словом они «вне церкви». Но как согласить с этим, что в западных церквах «идет еще Божие созидание» единого стада, «подготовление» к нему, что оно уже даже «и ныне есть» в виде чего-то «доброго готового в них, хотя в скрытом от нас виде?..»⁶⁴ Прочитав только что приведенные строки, всякий читатель конечно должен сказать, что фальсификация действительно готова, только не у проф. А. Ф. Гусева, а у о. П. Светлова. В тексте слов прот. Сергиевского западные общины являются не только «отдалившимися в разной мере от видимого на земле единого дома Божия», как уверяет о. П. Светлов, но и отпадшими, каковое слово о. П. Светлов выкинул, а почему выкинул, он конечно сам понимает. Это первая фальсификация слов прот. Сергиевского, совершенная о. П Светловым. Далее: о западных обществах прот. Сергиевский говорит, что они находятся «в отчуждении (от дома Божия, т. е. церкви Христовой), как бы вне святой земли». Последние слова; «как бы вне святой земли» имеют значение сравнения, отнюдь не уничтожающего того положения, что западные общины находятся в «отчуждении от дома Божия», от церкви Христовой. О. П. Светлов подменил эти слова словами: «как бы вне его (т. е. дома Божия) и получился таким образом тот смысл, будто западные общины находятся как бы «вне церкви», т. е. западные церкви только как будто бы (по-видимому) находятся вне церкви. Это вторая фальсификация слов прот. Сергиевского совершенная о. П. Светловым. И наконец у прот. Сергиевского сказано, что может быть в западных общинах совершается «подготовление» к созиданию единого стада Божия, а о. П. Светлов опустил слова: «может быть» и таким образом вместо предположительной получилась положительная мысль, вместо признания за западными общинами только подготовительного материала для созидания единого стада Божия значение уже настоящего стада. Это третья фальсификация слов прот. Сергиевского, совершенная о. П. Светловым. С такими же приемами толкует о. П. Светлов и слова преосв. Феофана (Говорова), который, сравнивая жизнь церкви с жизнью человеческого организма, пишет: «чтобы божественный Дух оказывал полное свое действие, необходимо, чтобы органы, Им Самим учрежденные для сообщения Себя, были целы, т. е., чтобы все божественные таинства... сохранялись в том виде, как они установлены св. апостолами по внушению Св. Духа. Где учреждения эти повреждены, там дыхание Божественным Духом не полно... Так у папистов все таинства повреждены... Папство – это гноящееся легкое. У лютеран большая часть таинств отвергнута, оставшаяся искажена... и они (поэтому) похожи на тех, у которых три четверти легких сгнило, а остальная дотлевает...»⁶⁵ По убеждению о. П. Светлова, в приведенных словах говорится лишь «о неполноте в западных церквах Божественного действия или дыхания Божественного Духа, а не о полном прекращении их и вместе с тем отпадении самих западных церквей от церкви вселенской», (?!) Конечно пред такого рода аргументацией киевского профессора можно лишь развести руками... У Преосв. Феофана нет ни слова не только о том, что западные церкви принадлежат к вселенской церкви, но и вообще о вселенской церкви, а о. П. Светлов уверяет, будто в словах преосвященного Феофана содержится мысль о принадлежности западных церквей к вселенской церкви и это потому, что он называет римскую церковь «гноящимся легким», а протестантство «легким, три четверти коего сгнило, а остальная четверть дотлевает»!!! С не меньшим блеском о. П. Светлов доказывает недоказуемое и на основании слов Серафима Саровского, имеющих отношение к старообрядцам: «ходите в церковь греко-российскую... Как корабль, имеющий многие снасти, паруса и великое кормило, она управляется Св. Духом. А ваша часовня подобна маленькой лодке, не имеющей кормил и весел. Она причалена вервием к кораблю нашей церкви, плывет за нею, заливается волнами и непременно потонула бы, если бы не была привязана к кораблю...»⁶⁶ Слова эти, как можно видеть, совсем не имея отношения к западным церквам, касаются лишь отношения старообрядцев к церкви греко-российской. Самый большой вывод на основании их можно сделать лишь тот, что старообрядческое общество и при настоящем его состоянии все-таки не утратило окончательно в себе Духа Христова, не утратило значения христианского общества и это благодаря тому, что не потеряло окончательной связи с греко-российской церковью. А о. П. Светлов делает тот вывод, что не только старообрядцы, но и западные церкви и общества не исключены из состава вселенской церкви. Еще проще поступает о. П. Светлов со словами митр. Платона, что «христианские вероисповедания – родные сестры, впавшие в жестокую распрю, что они (исповедания) не более как перегородки в храме единого Бога – перегородки, далеко не достигающие высоты самого храма...» Проф. А. Ф. Гусев вполне справедливо заподозревает подлинность этих слов, основываясь на том, что они не процитированы ни о. Остроумовым ни Вл. С. Соловьевым. Вместо того, чтобы опровергнуть это подозрение покойного профессора фактически, о. П. Светлов прибегает к такого рода выходке: «история хранить хорошие слова хороших людей, хотя бы эти слова и не были записаны... Доброе слово преп. Серафима сохранило нам житийное сказание о нем, а память о светлой личности митр. киевского Платона жива здесь еще доселе... С другой стороны, как многое осуждено на вечное забвение из напечатанного, вроде полемической литературы хоть бы самого А. Гусева!»...⁶⁷ Конечно на основании этого пустословия о. П. Светлова можно сделать лишь один вывод и именно тот, что он, не взирая на свой духовный сан, не стыдится заниматься издевательством над мертвецами. Факт же остается фактом: приведенные слова преосв. Платона не имеют ценности, потому что неизвестно, принадлежат ли они ему действительно. Курьезно усилие о. П. Светлова привлечь на свою сторону А. Востокова. Не приведя в свою пользу из двухтомного сочинения А. Востокова ни одного места, о. П. Светлов пускается в пространные суждения об общей идее, лежащей в основании указанного сочинения и состоящей, по его мнению, в доказательстве того положения, что «римская церковь не есть церковь вселенская, а есть частная и при том самая частная»...⁶⁸ Отсюда, по мнению о. П. Светлова, следует не тот вывод, что А. Востоков отрицает вселенский характер за римскою церковью, а тот, что он осуждает воззрения А. Гусева, Д. Богдашевского и В. Керенского, отрицающих вселенский характер за римскою церковью!!!. Конечно, такого рода вывод может сделать один лишь о. П. Светлов, который, как мы уже имели случай убедиться, мыслить не так, как другие люди. У А. Востокова далее есть целая глава, посвященная раскрытию «Нововведений, возникших в римской церкви по отделении её от вселенской». О. П. Светлова не смущает и это обстоятельство, «ибо, поясняет он, в книге А. Востокова попадаются и другие оглавления, напр. «Какие плоды принесло отделение римской церкви от единения с восточными церквами»... Мне кажется, о. П. Светлов этот убийственно-сильный аргумент может пополнить и другими не менее сильными аргументами, в роде того напр.: ибо вороны летают... Слова А. Востокова, что в противоположность церквам западно-латинским «восточным православным церквам приличествует собственно название единой, святой, вселенской и апостольской церкви, потому что все они тесно связаны между собою единством первобытного христианского вероучения»,⁶⁹ по мнению о. П. Светлова, свидетельствуют лишь о том, что «в противоположность западно-латинским церквам, соединенным единством латинского языка, восточные церкви соединены между собою... более прочною внутреннею связью с единой соборною и апостольскою церковью, единством первоначального христианского вероучения!!!"⁷⁰ Наверное, читая сии строки, всякий читатель вспомнит русскую поговорку: «не любо, не слушай...». Видимо затруднен о. П. Светлов лишь словами А. Востокова, что римская церковь: «новыми догматами... с особенною заботливостью старалась провести самую резкую черту своего отделения от древней христианской церкви почти во всех отношениях», что «хотя она и величает себя вселенскою..., но из её действий явствует, что она, совершенно отделившись от первобытной вселенской церкви, есть самая частная...».⁷¹ Недоумеваю, почему о. П. Светлов и в этих словах не нашел указания на признание А. Востоковым вселенского характера за римскою церковью?.. Пользуясь подобным же беспримерным по оригинальности методом, о. П. Светлов находить подтверждение своего взгляда на римскую церковь и в Слове кафолического православия римскому католичеству А. Муравьева. Видно это, по его мнению, из того, что А. Муравьев, подобно А. Востокову, посвящая свое «Слово» доказательству неосновательности притязаний римской церкви на «исключительное вселенство, тем самым отвергает последнее также и на Востоке, как оно является под пером А. Гусева, В. Керенского и др. богословов...»⁷² Получается таким образом аргумент, несравнимый по своей глубине и убедительности. Согласно этому аргументу следует рассуждать таким образом. Если. о. П. Светлов доказывает неосновательность притязаний какого-либо лица, напр. проф. А. Гусева, на исключительное обладание какою-либо вещью, то тем самым он отвергает принадлежность её не только А. Гусеву, но и В. Керенскому. Что касается других приведенных мною мест из сочинений А. Муравьева, напр.: «приступая к плачевной повести, каким образом отступила церковь западная от вселенского единства, должно возобновить в памяти своей все предыдущие обстоятельства»...⁷³ или «частный разрыв легатов с патриархом Михаилом... произвел... отпадение целого запада от вселенского единства»...,⁷⁴ что касается этих мест, то о. П. Светлов счел за лучшее умолчать об их содержании, заявив лишь, будто они «содержат в себе не то», что «надо г. Керенскому»... Интересно однако ж знать, что же они содержат? С гневом наконец о. П. Светлов нападает на меня за понимание наименования римской церкви сестрою восточной не в смысле признания её частью вселенской, а в смысле признания за ней, не смотря на отступления, христианского характера. По его мнению, я не привожу никаких доказательств в подтверждение этого мнения. На это могу ответить о. П. Светлову вопросом: сколько доказательств представил он в пользу своего понимания указанного наименования римской церкви??...⁷⁵ Все это не препятствует о. П. Светлову с развязностью заявить, что В. Керенский читает сочинения Муравьева и А. Востокова «навыворот». Мне кажется, всякий, познакомившийся с указанной аргументацией о. П. Светлова, признает, что он не только читает, но и мыслит навыворот...

Бесподобно отношение о. П. Светлова к известному славянофилу Хомякову. Еще так недавно в 1903 г. он с особенной энергией настаивал на том, что Хомяков разделяет его взгляды на вселенскую церковь, т. е. в состав её включает и западные церкви.⁷⁶ С особенной энергией в настоящее время, т. е. в 1905-м году, о. П. Светлов доказывает то, что Хомяков неправильно исключает из состава вселенской церкви западные церкви.⁷⁷ О. П Светлов оказывается теперь даже настолько милостивым, что соглашается уступить (?!) Хомякова своим противникам, тем более что имя последнего, по его мнению, с избытком покрывается именами: В. Болотова, Осинина. И. Л. Янышева и многих других.⁷⁸ При этом он однако ж предусмотрительно не указывает тех сочинений упомянутых богословов в коих якобы излагаются указанными богословами воззрения близкие к его воззрениям. Причина этого странного на первый взгляд явления, конечно, вполне понятна: упомянутые ученые и богословы в пользу о. П. Светлова говорят столько же, сколько говорят прот. Сергиевский, преосвящ. Феофан, митр. Платон и пр., т. е. они говорят совершенно противоположное тому, что думает подтвердить их авторитетом о. П. Светлов. Указание на всех упомянутых богословов впрочем не воспрепятствовало о П. Светлову заявить, что его «убежденный голос (по рассматриваемому вопросу) остается одиноким», что пока «он ничем и никем не опровергнут, ибо оглушительной брани и потоков грязи, направленных на него, о. П. Светлова, слишком недостаточно» для этого опровержения...⁷⁹ В этих суждениях о. П. Светлова истина перемешана с ложью. Истинно конечно то, что о. П. Светлов одинок со своими суждениями по старокатолическому вопросу, потому что кто же другой будет утверждать и защищать такую «правду», какую утверждает и защищает он? Ложно, однако ж то, что он пишет далее, ибо, во-первых, «убежденный голос» о. П. Светлова в большинстве раскрываемых им пунктов сам себя опровергает, сегодня защищая одно, а завтра другое, ибо, во-вторых, обливанием грязью доселе занимался и занимается лишь он один, не щадя даже мертвецов, и если он загрязнил свое литературное имя, то без всякой сторонней помощи.

Не менее блестяще поражает о. П. Светлов г. Керенского и в области новейшего протестантского богословия. Сущность полемики между мною и о. П. Светловым в данной области сводится к следующему. Заявив, что «первоначальное протестантство отличалось несомненной тенденцией к одухотворению (понятия о церкви) до самых крайних пределов...», к сведению церкви к одной невидимой стороне...», о. П. Светлов вместе с тем старался доказать, что это «истинно или чисто протестантское учение о церкви есть несомненно только учение символических книг его...» В частности выражение этого учения о. П Светлов нашел в словах Аугсбургского исповедания: церковь есть «общество святых, в котором чисто проповедуется евангелие и правильно преподаются таинства...»⁸⁰ Критикуя эти суждения о. П. Светлова, я заметил, что чисто протестантское учение о церкви следует искать преимущественно в документах неофициальных (напр. речи Лютера об отлучении и проч.)⁸¹ Что же касается документов официальных, то в них в большинстве мест. трактующих о церкви, излагается учение, уже в значительной мере измененное по сравнению с чистым протестантским учением... В частности, не чисто протестантское учение, по моему мнению, содержится и в приводимых о. П. Светловым словах Аугсбургского исповедания, потому что общество, в котором правильно проповедуется евангелие и правильно совершаются таинства, не может быть невидимой церковью. Поэтому, заключил я указанные суждения, сами представители протестантства, в частности известный протестантский богослов Гёниг, признают, что Аугсбургское исповедание вышеприведенным местом «образует новую стадию в развитии понятия о церкви», что оно «переносит понятие о церкви из сферы невидимой в сферу видимую», «фактически отказывается от невидимой церкви...»⁸²

По поводу этих моих замечаний о. П. Светлов произносить такого рода глубокомысленным рассуждения: «не Хёниг (69–70 стр. его книги) или кто-либо из представителей протестантства, а только сам г. Керенский видит в Аугсбургском исповедании учение о церкви как только о видимом обществе, с фактическим отречением от церкви невидимой (В этом г. Керенский одинок в науке...). Хёниг... далек от мысли, чтобы Аугсбургским исповеданием отрицалось учение Лютера о церкви..., хотя здесь, как хочется думать Хёнигу, оно на деле идет далее его (т. е. Лютера) и образует новую стадию в развитии понятия о церкви. Оно переходит в понятии о церкви от невидимой идеи к видимому явлению её (Hönig, а у В. Керенского: es überträgt den Begriff der Kirche von der unsichtbaren Idee auf die sichtbare Erscheinung – переносить понятие и церкви из сферы невидимой в сферу видимую...»).⁸³ «Хёниг, пишет далее о. П. Светлов, не утверждает, чтобы здесь (в Augustana) учение Лютера совсем отрицалось, но думает лишь, что оно не нашло себе здесь полного выражения, вследствие введения в понятие о церкви двух различных элементов – присоединением к лютеровскому communio sanctorum слов: in qua... Как и все лютеранские богословы, он вынужден на стр. 70 и 71 (своей книги) считаться с объяснением Меланхтона в Апол. ауг. исп. на данное его место и признать в конце концов в сущности правильным разъяснение Меланхтона, что учение Лютера о церкви, как обществе главным образом fidei et Spiritus Sancti in cordibus, даже при допущении в ней видимой стороны оставлено в Augustana в полной силе. Не смотря на все старания свои установить противоречие между лютеровским учением о церкви и учением в Augustana и Apologia.... Хёниг все-таки вынужден оказался признать, что «различие здесь теоретически является мало существенными...»⁸⁴

Приступая к разбору этих суждений о. П. Светлова, я должен заметить то, что о. П. Светлов видимо совсем не понимает прежде всего русской речи. Он напр. не понимает того, что общество, в котором правильно проповедуется евангелие и правильно совершаются таинства, не может быть невидимо; не понимая того, что понятно всякому, умеющему читать по-русски, о. П. Светлов тем не менее решается заявить, будто я, утверждая противное, «одинок в науке». К чему однако ж тут наука, если требуется лишь немного здравого смысла? Не понимая русской речи, о. П. Светлов, по всей вероятности вследствие плохого знания немецкого языка,⁸⁵ тем менее конечно понимает немецкую речь. Видно это из того, что на цитируемых 69–70 стр. книги Гёнига он нашел совсем не то, что в них содержится, не говоря уже о крайне бессмысленном изложении этих страниц. Придем однако ж на помощь о. П. Светлову и представим ему содержание 69–70 стр. книги Гёнига. Приведя определение церкви из Аугс. исповедания, последний пишет: «указанное место включает в себя два противоречивых представления... Представление congregatio sanctorum и представление общества, in qua евангелие проповедуется и таинства совершаются. Первое есть невидимая церковь Лютера... In qua однако ж предполагает видимое общество, ибо общество, внутри которого проповедь и таинства организованы, не может быть невидимым и рассеянным по всей земле... Общество, в котором евангелие проповедуется правильно, есть евангелическая церковь в видимом устройстве, в противоположность римской церкви, в которой евангелие неправильно проповедуется и таинства неправильно совершаются. Аугсбургское исповедание таким образом, очевидно, мыслить церковь не как невидимое, но как видимое общество... Оно переносить понятие о церкви («es übertrügt оно переходит (!!!) в понятии о церкви...», так поправляет о. П. Светлов г. Керенского в точности перевода) из сферы невидимой в сферу видимую»... Не понял о. П. Светлов и 70–71 стр. книги Гёнига. На этих стр. последний устанавливает учение Меланхтона о церкви в его отношении к учению Лютера по тому же вопросу. По учению Меланхтона, поскольку оно нашло для себя выражение в Апологии аугсбургского исповедания, следует различать ecclesia proprie dicta, церковь в собственном смысле, включающую в себя лишь общество святых, communio sanctorum, которое образует из себя societas fidei et Spiritus Sancti in cordibus, и ecclesia large dicta, церковь в широком смысле, включающую в себя также и грешников, которые принадлежат к церкви в несобственном смысле. Изложив в таком духе учение Апологии аугсбургского исповедания о церкви, Гёниг сопоставляет его с учением Лютера по тому же вопросу и находит между ними сходство, проявляющееся в признании церковью в собственном смысле только собрания святых. При этом сходстве между учением Лютера и Меланхтона о церкви, по взгляду Гёнига, существует однако ж и очевидное различие (unverkennbar Unterschied), проявляющееся в том, что первый, т. e. Лютер, в разработке рассматриваемого вопроса исходит из понятия о невидимой церкви, как единственно истинной, и приходит к внешним учреждениям... Меланхтон напротив исходит из понятия о видимой церкви и приходит... к понятию о церкви в идеальном смысле. Теоретически различие между ними является малосущественным... практически имеет значение...» Из этого изложения 70–71 стр. книжки Гёнига следует тот вывод, что и на указанных стр., как и на стр. 69–70, говорится совсем не о том, что находит о. П. Светлов, т. е. будто на этих страницах «Гёниг признает правильным разъяснение Меланхтона, что учение Лютера о церкви, как обществе главным образом fidei et Spiritus Sancti in cordibus (так определяется Гёнигом учение не Лютера, а Меланхтона) оставлено в Augustana в полной силе, будто он, Гёниг, старается установить противоречие между лютеровским учением о церкви и учением Меланхтона по тому же вопросу» и проч. Курьезнее всего то, что, совсем не поняв 69–71 стр. книжки Гёнига, о. П. Светлов однако ж пускается в суровую критику не только г. Керенского, но и даже Гёнига. «Из всего сказанного, пишет он, с достаточной ясностью обрисовалось пред нами совершенное отсутствие данных у г. Керенского для предпринятых им исправлений моего изложения лютеранского учения о церкви. Не касаясь общих сведений г. Керенского в протестантском богословии, наскоро схваченные у Гёнига по данному частному вопросу сведения являются совершенно непригодными для его цели. Изложение у Гёнига лютеранского учения о церкви страдает недостатком научной объективности; оно имеет цель дать теоретико-догматическую подкладку теории свободной церкви (ср. стр. 126–133)...» По моему мнению, из всего сказанного обрисовывается с достаточной ясностью совсем иное и именно: о. П. Светлову надо подучиться немецкому языку, потом уже браться за чтение немецких книжек и тем более за критику их; в противном случай он найдет в них совсем не то, о чем они повествуют. Что же касается г. Керенского, то он конечно не желает блистать пред о. П. Светловым своими «общими сведениями в протестантском богословии», но во всяком случае он всегда готовь помочь о. П. Светлову при его плохом знании немецкого языка, т. е. перевести ему те страницы, хотя бы из Гёнига, которых он, о. П. Светлов не может понять, и чрез это показать пред читающей публикой не только «общие сведения о. П. Светлова в протестантском богословии», но и его общие сведения в немецком языке.⁸⁶

Ошеломив читателей Богословского Вестника своими сведениями в древне-протестантском богословии, о. П. Светлов не менее ошеломляет тех же читателей и своими знаниями в новейшем протестантском богословии. Касаясь постановки в этом богословии вопроса о церкви, о. П. Светлов в Богословском Вестнике за 1904 г. Февраль. Стр. 296–297 находил, что «в чистоте своей древне-протестантское учение о церкви осталось лишь в символических книгах, а в дальнейшем развитии своем оно прошло ряд значительных изменений... до приближения к православному учению в современном протестантском богословии. Одни из современных протестантских богословов совершенно отрицают первоначальное учение о церкви невидимой и подчеркивают преимущественное значение внешней стороны церкви пред внутренней (как Шталь, Делич, Ричль, Роте, Тирш и пр.). Другие богословы из чисто протестантского учения о церкви удерживают лишь деление церкви на видимую и невидимую, или точнее, различение в одной и той же единой церкви двух сторон видимой и невидимой, в силу чего одна и та же церковь (земная) является одновременно и невидимой и видимой (каковы: Дорнер, Вангеман, Филиппи, Шмидт и т. д.)...» По поводу этих суждений о. П. Светлова я в своем первом ответе ему указал на то, что в действительности в протестантстве рядом со стремлением приблизить понимание церкви к римско-католическому пониманию всегда существовало и доселе существует стремление удержать и чисто протестантское учение о церкви, в смысле по крайней мере стремления, как выражается сам проф. П. Светлов, «противопоставить невидимую церковь церкви видимой» и даже отдать решительный перевес первой пред второй. Из таких богословов новейшего времени я указал на проф. А. Гарнака и других родственных ему по направлению богословов – Кафтана, Лоофса, Кёлера и Бидермана, и затем на стоящих в стороне от гарнаковского направления в богословии, напр. Липсиуса, Шенкеля, Гёфлинга, Газе, Мюллера, Гофмана, Филиппи и Дорнера. Касаясь этих моих рассуждений о. П. Светлов в своем последнем ответе замечает, что они «дело простого недоразумения между ним и В. Керенским, потому что будто бы он говорит о состоянии вопроса в современном ортодоксальном лютеранском богословии, а г. Керенский... знакомит читателей... с состоянием вопроса о церкви в современном протестантском богословии по не принадлежащей к ортодоксальному протестантству школе ричлианского богословия...» Все это конечно было бы хорошо, если бы во всем этом была хоть доля правды. Но этого нет в действительности. Трактуя в Богословском Вестнике за 1904-й год № 2. Стр. 296–297 относительно протестантского учения о церкви, о. П. Светлов разумел не ортодоксальное только богословие, как он теперь уверяет, а и богословие ричлианское или в частности гарнаковское, от которого он теперь открещивается. Видно это из того, что в числе богословов, отрицающих в новейшее время чисто протестантское учение о церкви, у него в той же кн. Богословского Вестника упоминается тот самый А. Ричль, который по последнему заявлению о. П. Светлова, не принадлежит к ортодоксальному богословию. Следовательно, г. Керенский был вполне прав в своей критике статьи о. П. Светлова, трактующей о «гарнаковском богословии»... Все это конечно отлично понимает и о. П. Светлов, но вместо того, чтобы откровенно сознаться в своей грубой ошибке, допущенной им в февральской кн. Богосл. Вестн. за 1904 г. по поводу новейшего протестантского учения о церкви, он теперь всю вину сваливает на г. Керенского, а чтобы это самооправдание имело какую-либо силу преспокойно в своем ответе г. Керенскому (Богосл. Вестн. 1905 Июль–август. Стр. 486) выкидывает (!!) А. Ричля из списка богословов, отрицающих чистое протестантское учение о церкви и представляет новый список богословов при некоторых старых. В следующем ответе о. П. Светлов и этот новый список, наверное, заменит опять новым...

Всем сказанным блестящие познания о. П. Светлова в новейшем протестантском богословии однако ж не исчерпываются. Излагая в своей статье против о. П. Светлова учение о церкви А. Гарнака и попутно упомянув о воззрениях других родственных ему по направлению богословов (Кафтана, Лоофса, Келера и Бидермана), я ни одним словом не обмолвился о воззрениях по данному вопросу самого А. Ричля и его строгих учеников, как отличающихся в своем учении о церкви от упомянутых богословов. О. П. Светлов, очевидно задавшись целью блистать своими познаниями во всех богословских вопросах и совсем поразить г. Керенского, однако ж счел необходимым поговорить и о ричлианском богословии. «Воззрения ричлианской школы, пишет он, в частности... воззрение А. Гарнака передано г. Керенским совершенно неточно, будто они под церковью разумеют исключительно (!?) величину невидимую...» Наоборот, в школе ричлианского богословия под церковью разумеется нечто лишь исключительно внешнее... (Ричль, ранее Кант, Тифтрунк и пр.)... в отличие от царства Божия. В собственном смысле слова И. Христос не основывал церкви... (Prof. A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freiburg i. В. I 1886. В. I. P. 52)... Это доказывается и цитатами г. Керенского из Гарнака, говорящими лишь о том, что, по Гарнаку, до III века церкви не было...»⁸⁷ Конечно как и в других богословских вопросах, и в знании ричлианского богословия, откровенно сознаюсь, я даже и не думаю сравняться с о. П. Светловым: он ведь все знает, даже то, чего никто не знает и чего совсем не существует. Все-таки беру на себя смелость заявить о. П. Светлову, что его утверждение, будто, по учению А. Гарнака, церковь есть величина исключительно видимая будто бы «по Гарнаку до III-го века церкви не было...» (?!), это утверждение может высказать человек, не только совсем незнакомый с воззрениями знаменитого немецкого историка по рассматриваемому вопросу, но и не могущий перевести тех страниц Das Lehrbuch der Dogmengeschichte, которые я указал ему в своем первом возражении.⁸⁸ Из всех этих страниц советую о. П. Светлову преодолеть по крайней мере стр. 41–43. На стр. 41 он найдет, что по Гарнаку церковь в смысле отдельных общин без определенного догматического учения и культа начала существовать не с 3-го, а с 1-го века и что она была тогда «общением душ (Gemeinschaft Gemüther) на основе личной, Христом основанной, Св. Духом посредствуемой связи с Богом...», т. е. по преимуществу была невидимой величиной. А на стр. 42–43 о. П. Светлов найдет, что с 3-го века церковь начала существовать уже как «политическое, культовое учреждение с более или менее определенным догматическим учением и проч.⁸⁹ Все свои указанные глубокие сведения в протестантском богословии о. П. Светлов заканчивает печальным для г. Керенского заявлением, что он г. Керенский и на этот раз «оказался не в курсе дела».⁹⁰ Я с своей стороны не опечалю, а обрадую о. П. Светлова также заявлением: он и на этот раз оказался в курсе дела, но только такого, за которое не особенно хвалят...

Заканчивая свою беседу с о. П. Светловым по вопросу о церкви, не могу обойти молчанием его указаний на мои противоречия, в данном вопросе. Одно из этих противоречий, по мнению о. П. Светлова, таково: «в 1902 году г. Керенский писал: старокатолики (последнего времени) признают, что... вселенская церковь обнимает собою все христианские церкви и общества, поскольку в них встречаются исповедующие это учение» и учат, что «вселенская церковь не сосредоточена в какой-либо одной поместной церкви, но находится во многих церквах (Отчета 49, 57)», а в 1904 году заявляет, что «вселенская церковь вовсе не совокупность видимых поместных церквей, как утверждает о. П. Светлов»...⁹¹ Я уже имел случай говорить о том, с помощью какого рода приемов о. П. Светлов устанавливает противоречия у своих противников. Делает он это очень просто: оборвет чужую речь пред союзом «но» и противоречие готово. Не лучше поступает он и в настоящем случае. Он просто вырвал указанные фразы из средины текста и получил необходимое для него, оборвав мою речь в одном случае пред союзом «то» (!!). Конечно о. П. Светлов с легким сердцем опять скажет, что это он сделал «в видах экономии места и времени». Очевидно пред его умственным взором предносится целая система литературной экономии, в силу которой он, о. П. Светлов, может целые страницы наполнять болтовней и в то же время обрывать чужую речь пред союзами: «но», «то» «и», «а», и проч. Радуемся успехам о. П. Светлова, в новой сфере, несомненно долженствующей еще более прославить его имя. Не радуемся лишь тому, что благодаря такого рода приемам о. П. Светлов находит противоречие у г. Керенского там, где его совсем не существует. На самом деле на цитируемых им 49 и 57 стр. моего отчета я пишу: «старокатолики... допускают возможность существования членов древне-вселенской церкви и в англиканстве, и в других церквах и чрез это, следовательно, признают то, что вселенская церковь обнимает собою все христианские церкви..., поскольку в них встречаются исповедующие учение этой церкви...» и что следовательно «если вселенская церковь не сосредоточена в какой-либо одной поместной церкви, но находится во многих церквах, то, значить, все церкви одинаково могут вести и ведут ко спасению»...; с другой стороны на указываемых о. П. Светловым 24–25 стр. моей брошюры «Как пишет критику о. П. Светлов», у меня говорится: «по новейшему старокатолическому учению, вселенская церковь, как невидимое общество правоверующих (а вовсе не совокупность видимых поместных церквей, как утверждает проф. П. Светлов) заключена... вообще во всех церквах и обществах христианского мира, если в них найдется хоть только один член, содержащий учение Христово согласно с исповеданием семи вселенских соборов...»

При отсутствии славной литературной экономии о. П. Светлова у В. Керенского, таким образом, получается между приведенными выражениями полное согласие. В первых выражениях говорится, что вселенская церковь обнимает собою все или многие поместные церкви, в последнем выражении говорятся, что вселенская церковь заключена во всех церквах и обществах христианского мира и следовательно также обнимает их. Первыми выражениями выдвигается невидимый элемент в понятии о церкви, так как признается, что вселенская церковь обнимает поместные церкви лишь постольку, поскольку в них встречаются исповедующие вселенское учение (каковое исповедание, как совершающееся изолированно, совершенно невидимо), в последнем выражении говорится, что церковь не есть совокупность видимых поместных церквей по той же причине, какая указывается в предыдущем выражении. Посмотрим теперь, как по тому же вопросу о взаимоотношении между видимым и невидимым элементами в церкви трактует сам о. П. Светлов. В «Богосл. Вестн.» за 1904 год. Февраль. Стр. 302, о. П. Светлов усиленно доказывал, что «будучи живым союзом, вселенская церковь все-таки лишена внешней организации... Лишена в настоящее время такой внешней организации даже и земная церковь, часть вселенской церкви: она не имеет не только видимой внешней организации, но и никакого органа для выражения совокупной веры и воли всей церкви... Из всего сказанного получается следующий вывод: силою вещей обусловлен тот факт, что в настоящее время, после разделения церквей, земная вселенская церковь существует на положении совокупности истинно верующих во Христа, жаждущих, но пока лишенных внешнего своего объединения или единой внешней организации... Настаивать на абсолютной невозможности существования церкви без внешней организации и отвергать такую церковь, как не истинную, это значит противополагать богословские умозрения... живой действительности в качестве законов последней»...⁹² Т. е. проф. П. Светлов, как можно видеть, с особенной энергией доказывает, что церковь вселенская, и по старокатолическому и даже по православному учению, должна быть невидимой величиной. С неменьшей энергией в 1905 г. в том же «Богосл. Вестнике» о. П. Светлов доказывает и совершенно противное. «Вселенская церковь, пишет он, и ныне продолжает свое существование, можно сказать, и видимое отчасти в частных церквах, ждущих общего и полного своего объединения, т. е. не только в индивидуумах, но и группах, каковыми ничто не мешает быть и целым организованным церквам»... «В толковании г-на Керенского, жалуется о. П. Светлов, по старокатолическому учению («новейшему»), вселенская церковь есть невидимое общество всех правоверующих, заключенных во всех церквах христианского мира... Такому утверждению, думаю, старокатолики также не мало подивились бы... Как далее... увидим, ими не отрицается и видимое отчасти существование вселенской церкви не только на Востоке, но и на Западе, в западных христианских церквах... утверждается la visibilité de l’ancienne Eglise catholique en Occident du IX siècle à l'époque actuelle...»⁹³ При этом мой оппонент упрекает меня за то, будто я неправильно излагаю его воззрения относительно старокатолического учения о церкви. Но да простит он мне за откровенность, нужно обладать сверхъестественными силами, чтобы разобраться во всей той дребедени, где каждой новой строчкой опровергается то, что говорится в предыдущей. Другое противоречие отыскал о. П. Светлов у г. Керенского в вопросе об отношении вселенской церкви к церкви римской и православно-восточной. «Церковь (истинная), по Керенскому, пишет о. П. Светлов, существует лишь на востоке; римская церковь не принадлежит к церкви вселенской даже условно... и даже отчасти «в известной мере», будучи церковью не абсолютно истинною и потому не способною вести ко спасению истинным путем... Это на 388–389 стр. («Христ. Чт.» 1904. № 9), но чрез страницу о той же римской церкви говорится совсем иное (390–391). Оказывается, что будучи вне церкви и не принадлежа к церкви даже «в известной мере», римская церковь «по существу оставалась и остается церковью христианской и в известной мере содействует спасению человека, хотя ведет ко спасению не столь беспрепятственным и прямым путем, как церковь православная»!.. Существенного различия между римскою и православною церквами не оказывается; различие не в качестве и существе, а в степени совершенства и близости к истине... Сказанное г. Керенским таким образом, но уверениям о. П. Светлова. распадается на два ряда положений, несовместимых друг с другом. В самом деле, как римская церковь может быть церковью и притом не внешним образом, а «по существу», не принадлежа к церкви, находясь вне её? Как может вести ко спасению человека, хотя бы «в известной мере» то, что само не принадлежит к церкви даже и «в известной мере»? С другой стороны, каким образом можно мыслить римскую церковь не принадлежащею к составу вселенской церкви даже частично и условно, когда «она по существу оставалась и остается церковью христианскою?! Это невозможно человеческому разуму постигнуть»...⁹⁴ Так изобличает о. П. Светлов г. Керенского в противоречиях. Не смотря на энергичный тон этого изобличения, должен сказать о. Светлову, что он опять и опять говорить неправду. На 388–389 стр. («Христ. Чт.» 1904. № 9) я в своей статье вопреки А. А. Кирееву доказываю то положение, что римская церковь не может принадлежать к церкви вселенской, потому что в ней существуют заблуждения, а с понятием вселенской церкви я соединяю атрибут полной теоретической и практической непогрешимости. На стр. 390–391 я доказываю то, что римскую церковь нельзя считать «отбросом церковного тела», т. е. совершенно потерявшею характер христианской церкви; напротив она, по моему мнению, не взирая на догматические заблуждения, все-таки должна быть признана церковью христианскою и, как таковая, «в известной мере все-таки ведет ко спасению»... Берутся таким образом два понятия, далеко не покрывающие друг друга; церковь вселенская, как непогрешимая, и церковь христианская вообще. О. П. Светлов, изложив первоначально правильно мои воззрения на римскую церковь, т. е. что она не принадлежит к церкви вселенской, затем (см. 4 строка снизу стр. 208 «Богосл. Вестн.» 1905. № 1) выкинул слово «вселенская» и таким образом, получил тот вывод, будто по моему мнению, римская церковь, будучи вне церкви и не принадлежа к церкви даже и в известной мере, «но существу оставалась и остается церковью христианскою»... и затем пренаивно задает вышеуказанные вопросы: «как римская церковь может быть церковью и при том не внешним образом, а по существу, не принадлежа к церкви, находясь вне её» и проч. Смею уверить о. Светлова, все эти вопросы сами собою решатся для него после того, как он печатную речь сделает орудием не лжи, а правды.

С помощью такого же рода приемов устанавливает о. П. Светлов противоречие у г. Керенского по рассматриваемому вопросу и между его диссертацией о старокатолицизме 1894 года и Отчетом 1902 г. «И... в прежнем старокатолицизме, писал о. П. Светлов в первой статье, направленной против меня, отрицалась возможность вселенского собора, что соединялось конечно с отрицанием за восточною церковью титула вселенской, но в 1894 году этому разногласию старокатолицизма с г. Керенским не придано было значения важного заблуждения, как в 1902 году (книги стр. 226 п брошюр. стр. 49, 54, отношение же книги стр. 226–227 ср. брошюр. 54–56)»... В доказательство лживости этого утверждения о. П. Светлова я привел подлинные слова из моей книги, по которым утверждение старокатоликов о невозможности существования вселенского собора после разделения церквей признается мною «неосновательным»... Не взирая однако ж на все это. о. П. Светлов опять не перестает лгать, уверяя, будто такой исключительно отрицательный приговор г. Керенского над мнением старокатоликов о невозможности вселенского собора, каков заключается в приведенных мною словах из моей диссертации «находился только в отчете, а в монографии он выражен в иной форме»,⁹⁵ т. е. очевидно в форме не исключительно отрицательной, что якобы счел нужными скрыть опять г. Керенский, приведя из диссертации слова в урезанной форме. Сделав такое заключение, о. П. Светлов однако ж не привел подлинных слов из Отчета и поступил конечно очень предусмотрительно, потому что на стр. 54–56 последнего не только исключительно отрицательного, но и вообще какого-либо приговора о мнении старокатоликов касательно невозможности вселенского собора в настоящее время мною прямо не произносится, а говорится лишь о существовании вселенской церкви и после разделения церквей. Приведи слова старокатолического журнала: «церковь, по мнению старокатоликов, не может быть вселенскою в настоящее время, потому что она распалась чувственно на две половины»..., я затем задаю вопрос: «неужели старокатолический журнал не знает того, что факт внешнего распадения церковного единства еще отнюдь не означает собою распадения единства в церкви внутреннего, а следовательно, не означает уничтожения вселенскости церкви. Ведь единство церкви обусловливается тем, что она имеет единую главу Христа и исповедует Христово учение в том вид, как оно изложено на семи вселенских соборах»... Конечно, осуждая в этих словах мысль старокатоликов о прекращении вселенской церкви в настоящее время, я вместе с этим не прямо, но косвенно осуждаю и вытекающую из указанной мысли также мысль о невозможности существования вселенского собора в настоящее время. Но спрашивается, в чем заключается противоречие между только что приведенными словами из моего Отчета и приводимыми о. П. Светловым словами из моей диссертации: «хотя это положение о невозможности вселенского собора после разделения церквей и нельзя считать основательным, потому что и при уклонении... даже целой поместной церкви от истины вселенская церковь... может выражать свой непогрешимый голос на соборах, при всем том вышеуказанное положение имеет большую важность, так как ясно свидетельствует о том, что старокатолики истинно вселенскими соборами признают только соборы первого тысячелетия»... Разве этими словами из моей диссертации отрицается за мыслью старокатоликов о невозможности существования вселенского собора значение важного заблуждения в противоположность словам из моего отчета, в которых якобы, по уверению о. П. Светлова, это значение признается? Попав благодаря своей лживости снова в ловушку, о. П. Светлов в последней своей статье стремится выкарабкаться из неё тем, что, приведя указанные слова из моей диссертации, он, в противоположность прежним своим уверениям о существовании у меня противоречия по рассматриваемому вопросу по существу, теперь все это противоречие сводить к тому, будто и в диссертации о мысли старокатоликов касательно невозможности существования теперь вселенского собора выражаюсь мягко, а в отчете выражаюсь «без всяких смягчений». При этом мой противник впадает чуть ли не в истерику, упрекая меня в том, будто я с целью скрыть мягкое отношение своей диссертации к мысли старокатоликов и невозможности существования в настоящее время вселенского собора, в своем ответе ему опустил те слова, которые свидетельствуют об этом мягком отношении к упомянутой мысли старокатоликов.⁹⁶ Думаю однако ж, вся эта истерика чисто лицедейского характера, чтобы скрыть то неприятное положение, в котором очутился о. П. Светлов, утверждая присутствие у г. Керенского противоречия там, где его не существует. Ведь о. П. Светлов в первой своей статье против меня указывал на противоречие между моей диссертацией и моим отчетом по существу, находя это противоречие в том, будто я в диссертации отрицаю значение важного заблуждения за мыслью старокатоликов о невозможности существования вселенского собора после разделения церквей, а в Отчете признаю подобное значение за указанной мыслью. Вопрос же о мягкости моих суждений касательно рассматриваемой мысли старокатоликов осенил мудрую главу о. П. Светлова при написании им второй статьи против меня, когда на основании моих замечаний ему волей-неволей пришлось признаться в том, что никакого противоречия между моей диссертацией и моим Отчетом не существует и когда следовательно нельзя было скрыть лживости его указанного утверждения. Ложь однако ж остается ложью и после указанных изворотов о. П. Светлова. Ведь на самом деле, разве можно утверждать противоречие между двумя совершенно однородными положениями автора, выраженными в одном случае менее, в другом более мягко. Разве будет противоречием, если я в одном месте напр. скажу: о. П. Светлов лжесвидетельствует, а в другом: о. П. Светлов изволит говорить неправду? По отношению к рассматриваемому нами вопросу отсутствие какого-либо противоречия является тем более очевидным что, строго говоря, полной параллели между моей диссертацией и моим Отчетом по данному вопросу не существует, так как в первой я говорю прямо о вселенском соборе, а во втором прямо лишь о вселенской церкви. К чему же после того истеричные восклицания о. П. Светлова: «Увы! г. Керенский опровергает меня выдержкою из своей книги подчищенной... соответственно надобности»!..

Обвиняя г. Керенского в противоречиях по вопросу об отношении вселенской церкви к церкви римской и православно-восточной, о. П. Светлов сам впадает в грубое противоречие в разработке данного вопроса, что отметил уже ранее меня А. Ф. Гусев. Касаясь данного вопроса в прежнее время, о. П. Светлов в своем Опыте апологетического изложения православно-христианского вероучения (1896 г. стр. 70) писал следующее: «Где сама истинная вселенская церковь? Этот вопрос вызван разделением единой Вселенской церкви в 1051 году, которое послужило началом для дальнейшего деления её в западной римско-католической церкви на католицизм и протестантство. Таким образом пред нами православие, католицизм и протестантство: в каком же из этих трех вероисповеданий следует видеть истинную хранительницу Божественного Откровения т. е. Церковь? Несомненно в том, которое остается верно преданию и духу древней вселенской нераздельной церкви, в истинности которой... не могли возникать... сомнения. Но с точки зрения верности древне-вселенской нераздельной церкви может быть названа истинною одна только восточная православная церковь..., тогда как западная римско-католическая церковь допустила у себя многочисленные отступления от предания древней нераздельной церкви..., напр. догмат непорочного зачатия св. Девы Марии, догмат непогрешимости папы..., а протестантство к некоторым заблуждениям Римской церкви (напр. к Filioque...) прибавило еще новые многочисленные заблуждения, отвергнув предание, церковь, священство (в смысле таинства)», и проч. О. П. Светлов уверяет, будто ни косвенно, ни прямо не утверждается приведенными словами того, что «не только протестантские религиозные общества, но и римско-католическое исключены им из состава вселенский церкви»⁹⁷ Читая сии строки о. П. Светлова, невольно приходишь к тому заключению, что он не только сам себя не понимает, но желает, чтобы и другие его не понимали. Ведь до очевидности несомненно то, что истинно вселенскою церковью в приведенных словах он признает одну православно-восточную церковь. Не разрушают этого вывода и пропущенные А. Ф. Гусевым слова,⁹⁸ потому что ими утверждается лишь (несостоятельный сам по себе) факт распадения единой нераздельной вселенской церкви без всякого однако ж указания на то, что во всех вероисповеданиях вселенская церковь сохранила и сохраняет свое бытие Напротив из всех этих частей, по мнению о. Светлова, одна восточная церковь является «истинной хранительницей Божественного Откровения, т. е. церковью», потому что только она одна во всем осталась верною древней нераздельной вселенской церкви... Остальные же вероисповедания очевидно, по мнению о. П. Светлова, не составляют из себя даже и церкви. Видимо впрочем и сам о. П. Светлов не совсем убежден в том, что указанное его самооправдание всех убедит в отсутствии y него противоречия по рассматриваемому вопросу. В конце концов он сам допускает, что в указанных словах его содержатся мысли, не совсем согласующиеся с его позднейшими взглядами. Обстоятельство это однако ж нисколько не смущает его: оказывающиеся у него противоречия он оправдывает: 1) недостаточностью выясненности понятий, 2) слабостью памяти, 3) отсутствием твердо выработанных взглядов, 4) цензурными ремарками н 5) самоусовершенствованием...⁹⁹ Да, читатель, самоусовершенствованием, ибо, но его мнению. «сознание ошибок... заслуживает только одобрения, а не порицания». Т. е., если кто-нибудь называет одну и ту же вещь сегодня белою, а завтра черною, то он, по мнению о. П. Светлова, совершенствуется. Мне кажется, если бы о подобного рода самоусовершенствовании сообщить психиатрам, то можно заставить их с сокрушением сердечным покачать головой. Я не психиатр, и потому отнесусь к подобного рода оригинальному самоусовершенствованию с обыденной точки зрения. Наверное всякий согласится со мною в том, что в обычной жизни подобное самоусовершенствование называется... болтовней... Третье противоречие, отысканное о. П. Светловым у г. Керенского в вопросе о церкви, касается новейшего протестантского учения по рассматриваемому вопросу. По мнению о. П. Светлова, у г. Керенского мы находим два существенно различных ответа на вопрос, какое понятие и церкви следует признать чисто протестантским. «Протестантским проф. Керенский называет такое понятие о церкви, которым отдается решительный перевес невидимой стороне церкви над видимой... (Ответ, стр. 436–437, ср. 443–445)... Чисто протестантским объявляется такое понятие, которым видимая сторона церкви не только ставится ниже невидимой, но и отрицается, так что церковь является сознанию как величина невидимая... (Ответ, стр. 437– 438; ср. Христ. Чт. 1904, Июль, 126 и пр.)... Очевидно г. Керенским даны два разных ответа, взаимно исключающих друг друга. Как он находит возможным совместить одновременно два взаимно противоположных своих взгляда по вопросу, это вопрос более психологии, чем богословской науки»...¹⁰⁰

Допустим действительно, что поставленный о. П. Светловым вопрос о противоречии у Керенского есть вопрос психологии, что за решением его следует обратиться к психологу. Но если о. П. Светлов сделает это, то он несомненно заставить усумниться психолога в правильности «психологии» не у г. Керенского, а у кого-то другого. На самом деле можно ли при правильно функционирующей «психологии» признать «взаимно противоположными и взаимно исключающими друг друга», два определения церкви: а) которым «отдается решительный перевес невидимой стороне церкви над видимой» и в) которым «отрицается видимая сторона в церкви»?!! Но еще более психолог несомненно испугается за «психологию» этого другого лица, если, взяв две книжки Богосл. Вестн., прочтет в них два следующих, по истине взаимно противоположных и взаимно исключающих друг друга, определения протестантского понимания церкви:

«Богосл. Вестн.», 1904 г., февраль, стр. 296.

«Вообще первоначальное протестантство отличалось несомненною тенденцией к отрицанию видимой стороны церкви и сведению церкви к одной невидимой стороне или к понятию о церкви невидимой...

«Богосл. Вестн.», 1905 г., июль–август, стр. 481.

«Вообще, как известно, Лютер не отвергал видимой церкви и лишь колебался между двумя в ней сторонами, против католиков выдвигая в ней одну (невидимую), а против анабаптистов другую (видимую) сторону церкви»...

Познакомившись вдоволь с воззрениями о. П. Светлова по вопросу о церкви, перейдем затем к его суждениям по вопросу об исхождении Св. Духа и от Сына (Filioque). Его воззрения по данному вопросу высказываются по поводу моих замечаний на известные тезисы В. В. Болотова. Доказывая А. А. Кирееву то положение, что он напрасно придает слишком большое значение этим тезисам, я между прочим указывал на противоречие между VIII-м тезисом, где в качестве догмата признается та истина, что Бог Отец является единственным источником бытия Сына и Св. Духа и – VII-м тезисом, где положение: Св. Дух исходит от одного Бога Отца ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται – признается лишь теологуменом.¹⁰¹ По поводу этих моих рассуждений о. П. Светлов пишет следующее: «проф. Керенский оспаривает VII тезис (В. Болотова), что положение: Св. Дух исходит от одного только Бога Отца – ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται есть только теологуменон (частное богословское мнение), но не догмат, ибо... этому положению, по проф. Болотову, не достает санкции вселенского собора. Что же на это отвечает оппонент Болотова? Вместо указания на церковную санкцию положения, он противополагает ему свое личное умозрение..., что «догмат об исхождении Св. Духа от одного только Отца логически вытекает из VIII тезиса»... Оспаривая затем то мое положение, что соборной же санкции не достает и выражению: Сын Божий рождается от одного Бога Отца – ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς γεννᾶται и никто однако ж не сомневался и не сомневается в том, что Сын Божий рождается от одного Бога Отца, никто не требовал и не требует соборной санкции для этой истины, о. П. Светлов находит, что в основе этого моего утверждения лежит «ошибочное предположение о догматическом значении выражения: Сын Божий рождается только от Бога Отца; ни в каком церковном документе этого выражения мы не встречаем, а потому кто хочет выдать его за догмат, тот должен представить также и для него церковную санкцию... Г. Керенский берет на себя то, что принадлежит лишь церкви, выдавая свои толкования её учения за догмат»...¹⁰²

Читая вышеприведенные суждения о. П. Светлова, невольно приходишь к тому заключению, что у него логика совсем необычная. По обычному человеческому мышлению, никак не постичь того, как можно с одной стороны признавать догматом, не требующей соборной санкции истиной истину: Бог Отец есть единственный источник бытия Сына Божия и Св. Духа и вместе с тем признавать теологуменом, т. е. вероятной истиной, требующей соборной санкции, истину, что Дух Св. исходить от одного Бога Отца. Ведь последняя истина есть не что иное, как видоизменение первой истины: Бог Отец есть единственный источник бытия Сына и Св. Духа, и если догмат – эта истина, то значит догмат и истина исхождение Св. Духа от одного Бога Отца. Требовать для неё какой-то особой соборной санкции так же нелепо, как нелепо было бы требовать соборной санкции для истины: Бог Отец есть единственный источник бытия Сына и Св. Духа. И эта истина в настоящем виде отсутствует в символе веры: там просто сказано: «верую во единого Бога Отца... и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, иже от Отца рожденного... И в Духа Святого, Господа животворящего, иже от Отца исходящего»... И однако ж никто не сомневается в догматическом значении этой истины потому же, почему нельзя сомневаться в догматическим значении истины: Дух Св. исходит от одного Бога Отца, т. е. потому, что она представляет из себя не что иное, как видоизменение упомянутых слов символа веры. Если руководиться логикой о. П. Светлова, то очевидно никакого символа не хватит. Потому что нельзя же санкционировать и вносить в символ веры всех могущих быть видоизменений одной и той же догматической истины. Почувствовав необычайную наклонность к догматизированию того, что уже давно догматизировано, о. П. Светлов идет настолько далеко, что требует соборной санкции даже и для истины: Сын Божий рождается от одного Бога Отца, ибо и эта истина, по его мнению не догмат!! Это конечно открытие, долженствующее увековечить имя о. П. Светлова не менее открытия знаменитого Мюнхенского конгресса 1902 года. Доселе как восточная, так и западная церкви в качестве догмата признавали то положение, что Сын Божий рождается от одного Бога Отца. О. П. Светлов своими трудами по старокатолическому вопросу открывает новую эру в решении указанного вопроса: он сомневается в догматическим значении этой истины, т. е. допускает возможность рождения Сына Божия и от Св. Духа. Впрочем о. П. Светлов немедленно же отказывается от этого великого открытия. «Да, пишет он, мы нисколько не сомневаемся в том, что Сын Божий рождается от одного Бога Отца, но мы не в праве это свое положение в такой форме выдавать за догмат, такого догмата нет, и если бы была нужда, то конечно церковь дала бы и этот догнать, и тогда в Символе веры это было бы выражено прибавлением слова только...¹⁰³ Мне кажется, совсем не трудно понять всю нелепицу подобного рода рассуждений о. П. Светлова. С одной стороны он нисколько не сомневается в том, что Сын Божий рождается от одного Бога Отца, с другой не может признать этой истины за догмат. Спрашивается однако ж, как можно не сомневаться в абсолютной истинности известного богословского положения и в то же время не признавать его догматом? Ведь догмат и есть такое богословское положение, в истинности которого мы «нисколько не сомневаемся». И наоборот если мы хоть отчасти сомневаемся в истинности известного богословского положение то, значит, не можем признать его догматом, a признаем только богословским мнением. Прилагая эти общие рассуждения к учению о рождении Сына Божия от одного Бога Отца, получаем такого рода вывод: если о. П. Светлов нисколько, как он уверяет, не сомневается в том, что Сын Божий рождается от одного Бога Отца, то значит он признает эту истину догматом, и наоборот, если не признает её за догмат, значит сомневается в истинности её, т. е. твердо и безусловно не уверен в том, что Сын Божий рождается от одного Бога Отца, но допускает участие в этом рождении Св. Духа. В таком случае указанная истина для него является только теологуменом. Но всякий теологумен, как известно, отличается от догмата тем, что имеет и за себя, и против себя некоторые данные в воззрениях тех или иных св. отцов и учителей церкви. Filioque напр. является теологуменом, потому что имеет и противников, и защитников в патристической литературе. То же самое следовательно должно быть и с истиной: Сын Божий рождается от одного Бога Отца. И эта истина, если она не догмат, как уверяет о. П. Светлов, а простой теологумен, очевидно должна иметь не только за, но и против себя некоторые данные в патриотической литературе. Т. е. существуют отцы и учители церкви, которые отрицали рождение Сына Божия от одного Бога Отца, но допускали участие в этом рождения и Св. Духа. Может быть о. П. Светлов при его обширных познаниях в патристической литературе укажет нам хоть одного такого св. отца или учителя церкви?..

Всем вышесказанным обличения о. П. Светловым г. Керенского не ограничиваются. Г-н Керенский, признающий учение об исхождении Св. Духа от одного Бога Отца, по мнению о. П. Светлова, не только неправильно мыслит, но и совершает в некотором смысле преступление, так как «открывает возможность по усмотрению разума вносить изменения и добавления в символ веры, вопреки постановлению III-го вселенского собора»... В данном отношении к г. Керенскому, по взгляду о. П. Светлова, полное применение может иметь сказанное некогда Влад. Соловьевым Стоянову. «По мнению г. Стоянова, – писал Вл. Соловьев, – прибавляя к известному истинному положению такие слова, как: только... мы не привносим в прежнюю истину никакого нового признака, а только ограждаем её от нововведений. Пагубная ошибка! Что может быть несомненнее для всякого христианина, как положение, что Христос есть Бог? И для строгого охранения этого вселенского догмата односторонние консерваторы 5-го века прибегают к излюбленному нашим богословом приему и начинают утверждать, что Христос только Бог, что в Нем после воплощения пребывает одно лишь Божество. Церковь осудила этих прямолинейных охранителей. Но какие же слова она сама употребила, чтобы раскрыть и выразить полную христианскую истину по данному вопросу? Да именно те самые прогрессивные... частицы, которые отвергаются нашим богословом. Церковь определила и утвердила, что Христос есть совершенный Бог, но вместе с тем и совершенный человек, что в Нем пребывает Божество, но также и человечество» (а в применении к Filioque: Дух Св. исходит от Отца, но вместе с тем содействующею причиною исхождения Св. Духа от Отца служит Сын, так что вместе с тем Дух Св. исходить и от Сына или исходит от Отца чрез Сына»...).¹⁰⁴

Таково преступление г. Керенского по мнению о. П. Светлова. Обвиняя в нем г. Керенского, киевский профессор несомненно не менее тяжелое обвинение возводить и на всех православных христиан. На самом деле все православные христиане в качестве догмата признавали и признают почитание Св. Девы Богородицею, почитание св. икон и мощей и поклонение ми. А между тем в символе веры ничего подобного мы не находим, и значить все православные христиане, согласно логике о. П. Светлова, усвояют себе «возможность по усмотрению разума вносить изменения и добавления в символ веры, вопреки постановлению III-го вселенского собора»... Получается таким образом вывод настолько нелепый, что его конечно не устранит совсем неудачная параллель из творений Вл. С. Соловьева, приведенная о. П. Светловым. Называю указанную параллель неудачной потому, что между учением о Богочеловеке с одной стороны и учением о Filioque с другой – дистанция громадного размера. Что Иисус Христос есть не только Бог, но и человек – это истина, со всею ясностью засвидетельствованная как в христианском откровении, так и в символе веры. Если поэтому церковь осудила одностороннее учение некоторых консервативных богословов 5-го века, утверждавших, будто Христос только Бог, то она имела на это полное право. Совсем не то с учением о Filioque. Учения этого, как известно, не находим ни в Св. Писании, ни в символе веры, потому что здесь и там Бог Отец представляется единственным источником бытия как Сына, так и Св. Духа, и потому указанная параллель – плод недомыслия В. Соловьева, а за ним и о. П. Светлова.

Поразив с таким блеском г. Керенского по вопросу о Filioque в самом существе, о. П. Светлов не менее блестяще поражает его и в деталях. «Напрасно, – пишет он, – г. Керенский придает большое значение в защите выражения ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται своей одной находке: по нему выражение это встречается у Григория Нисского, Епифания Кипрского и св. Дионисия Ареопагита. Во 1-х возможность этого выражения и защищаемого г. Керенским мнения об исхождении Св. Духа только от Бога Отца допускается и предполагается тезисом VII, которым признается за этим мнением значение теологумена в древней церкви. Во 2-х и к этой находке г. Керенского приходится сделать ограничения... В словах св. Григория Нисского данного выражения нет, а мнение св. Дионисия Ареопагита сообщается жизнеописателем его IX в. Михаилом Синкеллом, жившим в разгар полемики по вопросу о Filioque между восточною и западною церквами, каковое обстоятельство в оценке значения цитаты, по мнению о. П. Светлова, имеет вес. В 3-х цитата из Епифания уже ранее приводилась проф. Гусевым и рассматривалась старокатолическими богословами и потому даже не есть открытие проф. В. Керенского»...¹⁰⁵ На все эти во-первых, во-вторых и в третьих о. П. Светлова могу лишь ответить тем, что они не имеют никакого смысла. Не имеет смысла прежде всего его во-первых... потому что я ведь не утверждал никогда того положения, что VII-м тезисом В. В. Болотова отрицается мнение об исхождении Св. Духа от одного Бога Отца, и старался и стараюсь только доказать, что выражению: Дух Св. исходит от одного Бога Отца = ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται свойственен авторитет равный авторитету выражения употребляемого св. Отцами: Сын Божий рождается от одного Бога Отца – ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς γεννᾶται. Не имеет смысла во-вторых... о П. Светлова потому, что в приведенных словах Григория Нисского содержится мысль вполне тождественная с мыслью, содержащейся в выражении: Дух Св. исходить от одного Бога Отца.¹⁰⁶ Во всяком случае в доказательство того положение что Дух Св. исходит от одного Бога Отца, я имею несравненно более прав приводить это место, чем проф. В. В. Болотов в доказательство того положения, что Сын Божий рождается от одного Бога Отца, сославшийся на выражение св. Иоанна Дамаскина, совсем мало идущее к делу.¹⁰⁷ Не имеет никакого смысла и в-третьих... о. П. Светлова, так как отрицая ценность свидетельства Михаила Синкелла относительно Дионисия Ареопагита по вопросу о Filioque лишь потому, что Михаил Синкелл жил в разгар полемики по рассматриваемому вопросу, о. П. Светлов вместе с тем отрицает всякую ценность не только за святоотеческими творениями, которые возникли в разгар полемики св. отцов с язычествующими и иудействующими писателями, но и за всеми своими произведениями по старокатолическому вопросу, потому что он их написал также в разгар полемики по тому же вопросу. Что касается далее выходки о П. Светлова относительно цитаты из Епифания, то если бы даже и было справедливо то, что эта цитата ранее приводилась проф. А. Гусевым и рассматривалась старокатолическими богословами, а потому не есть открытие г. Керенского, если бы даже это и было справедливо, то и в таком случае ничего зазорного для г. Керенского не было бы. Г. Керенский ведь за открытиями не гоняется, твердо уверенный в том, что мир ничего бы не потерял, если бы не было даже и великих открытий о. П. Светлова. Независимо однако ж от всего этого указанное положение о. П. Светлова и само по себе ложь. В документе, на который ссылается он, высказывая приведенное положение (Новые официальные данные для суждения о вере старокатоликов), совсем не находим обсуждения старокатолики приведенного мною и А. Ф. Гусевым места: старокатоликами просто игнорировали это место, выставив другие места из творений св. Епифания, якобы благоприятствующие их воззрениям.¹⁰⁸ Что же касается непосредственно следовавших за указанными словами слов о. П. Светлова: «к сему нужным считаю присовокупить, что за неимением под руками в данный момент требуемой книги эта цитата не была проверена мною по Миню»... что касается этих слов, то о. П. Светлов мог их совсем не добавлять, потому что кому какое дело до того, имеет ли он Миня или не имеет?... Помимо вышеприведенного места мною в Ответе А. А. Кирееву приведен из святоотеческой литературы целый ряд других мест (напр. из творений Григория Назианзина, Блаж. Феодорита, св. Кирилла Алекс., Иоанна Дамаскина и проч.), в которых хотя прямо не говорится, что Дух Св. исходит от одного Бога Отца, но которые не менее решительно утверждают эту мысль, потому что ясно свидетельствуют или о том, что Дух Св. не может исходить и не исходить от Сына или о том, что единственной причиной бытия Сына и Св. Духа является Бог Отец. О. П. Светлов от всех этих мест отделывается очень просто. Во 1-х, по его мнению, все приведенные места не говорят против филиоквистов, потому что и последнее признают Бога Отца единственным источником бытия Св. Духа. Все это конечно верно с точки зрения о. П. Светлова, который, как мы видели, не только читает, но и мыслит навыворот. По общечеловеческому мышлению, если я говорю, что Бог Отец есть единственный источник и виновник бытия Сына и Св. Духа, то о каком-либо участии Сына Божия в акте исхождения Св. Духа не может быть речи. Приведенные мною места именно это и доказывают, а потому и отделываться от них так, как отделывается о. П. Светлов, значить сознаться в полном бессилии трактовать о том, за что взялся. Во 2-х, по мнению о. П. Светлова, места, приводимые проф. Керенским, «приводились проф. Гусевым, в свое время обстоятельно рассматривались и, не смотря на все это, снова заносятся на страницы полемической литературы под видом нового открытия (см. Новые официальные и др. данные etc. Стр. 55–58; 10–18. Ср. Nochmals zur Verständigung... Особ. S. 31–44). Таким повторением старого, рассуждает о. П. Светлов, полемика превращается в толчение воды в ступе или в бессмысленную сказку о белом бычке, а вместе с тем топтанием проф. Керенского на одном месте и неспособностью его сказать что-нибудь новое по Filioque еще раз подтверждается тот факт, что полемика по этому пункту исчерпана. Пора бы это понять г. Керенскому и сотоварищам его»...¹⁰⁹

Что касается первой половины указанных суждений о. П. Светлова, то они представляют из себя ложь: из всех, приведенных мною в брошюре (К старокатолическому вопросу) мест старокатоликами в полемике с проф. А. Ф. Гусевым затрагивались лишь два места: св. Кирилла Александрийского и св. Григория Богослова, при чем с этими местами они поступили так же, как поступили с выражением из творений св. Епифания. Все это можно видеть из тех самых страниц приводимых о. П. Светловым документов, на которые он ссылается. Говорю это вовсе не к тому, чтобы похвалиться как открытием пред читающей публикой, а лишь для характеристики литературных приемов о. П. Светлова. Что же касается второй половины приведенных суждений, то они, как можно видеть, представляют из себя аргументацию чисто извозчичьего характера. О достоинстве этой аргументации я уже имел случай говорить. Теперь скажу лишь то, что «толчение воды в ступе, бессмысленная сказка о белом бычке и топтание о. П. Светлова на одном месте» проскальзывают даже на его остроумии. В виду полной и очевидной неспособности его сказать что-нибудь новое в области сего остроумия, ему бы следовало обратиться за помощью к киевским извозчикам. Пора бы понять это о. П. Светлову. Не возвышаясь в некоторых случаях над киевскими извозчиками. о. П. Светлов в других случаях не возвышается над киевскими семинаристами и гимназистами. Дело в том, что в своем ответе А. А. Кирееву я признал возбуждающим недоумение XXVI тезис В. В. Болотова, в котором говорится, будто отделение церкви (латинской) от церкви восточной было причинено не учением о Filioque, и неправильным заявлением А. А. Киреева, будто патр. Фотий, с которого собственно и началось разделение церквей, «не думал оспаривать факта, что великие святые и отцы церкви придерживались учения о Filioque». Все эти мои рассуждения о. П. Светлов уничтожает очень просто: ссылкой на авторитет семинаристов и гимназистов, которым, по его мнению, «известна церковно-историческая истина, заключающаяся в XXVI тезисе В. В. Болотова»¹¹⁰ т. е. что разделение церквей было причинено не учением о Filioque, а догматом папского главенства. На все эти рассуждения о. П. Светлова должен заявить, что он опять прибегает к извращению моих мыслей. Я ведь отнюдь не отрицаю того, что догмат папского главенства имел важное значение в акте разделения церквей; у меня сказано, что «отделение западной церкви от восточной не было исключительно результатом уклонения этой церкви от истинно православного учения об исхождении Св. Духа»..., что важную роль в данном случае играла и «развивавшаяся все более и более теория папского абсолютизма»...¹¹¹ Вопрос, следовательно, должен быть сведен к тому, одним ли папским догматом причинено разделение церквей, или этим догматом и учением о Filioque. О. П. Светлов утверждает первое, а я второе. При этом я ссылаюсь на подлинные документы, относящиеся к периоду разделения церквей: на Окружное послание Фотия, на Послание собора 879-го года, на свидетельства Мих. Керуллария, Петра, патриарха Антиохийского и проч. О. П. Светлов, решившись победить меня, ссылается на авторитет семинаристов и гимназистов, очевидно ставя их авторитет выше даже авторитета Фотия, Мих. Керуллария и Петра Антиохийского. Думаю, впрочем, и семинаристы с гимназистами едва ли подтвердят мнение о. П. Светлова по рассматриваемому вопросу, хотя он и прибегает к их защите, потому что они, не зная подлинных документов, относящихся к разделению церквей, знают по крайней мере то, что догмат о папском главенстве во всей полноте начал выясняться только к концу средних веков и потому единственной причиной разделения церквей не мог быть. Не знает этой истины только один о. П. Светлов и потому его ученый авторитет стоит едва ли выше ученого авторитета семинаристов и гимназистов.

Перейдем однако ж к рассуждениям о. П. Светлова о таинстве евхаристии. Доказывая в своей полемике с А. А. Киреевым то положение, что учение старокатоликов об евхаристии, и в прежнее время довольно неопределенное, в позднейшее время носит явно протестантский характер, я в частности тот же характер признал и за приведенными А. А. Киреевым словами проф. Мишо: «мы (старокатолики) придерживаемся учения о сакраментальном присутствии Христа, которое находится у отцов церкви, т. е. (признаем) духовно-объективное присутствие (Христа) в евхаристии (la présence objective spirituelle)» и за словами еп. Вебера: «по старокатолическому пониманию вследствие освящения прежний хлеб и прежнее вино уже не хлеб и вино, но тело и кровь Христа, безразлично вкушает ли их кто либо или нет; они остаются телом и кровью Христа, пока остаются и самые виды»... Сопоставив затем вышеприведенные слова старокатолических богословов с выражениями касательно евхаристии из Формулы Согласия и Большого Катехизиса, я сделал вывод, что «едва ли найдется какой-нибудь протестант (исключая кальвинистов), который усомнится подписаться под выражениями проф. Мишо и еп. Вебера»...¹¹² На это мое замечание о. П. Светлов отвечает следующими, как он полагает, язвительными рассуждениями: «конечно, всякий протестант подпишется под этим учением, если он также плохо знает свое лютеранское учение, как плохо знает его г. Керенский»... А что это так, видно, по мнению о. П. Светлова, из того, что «по учению старокатолическому», (насколько оно нашло выражение для себя в словах Вебера), «освященные хлеб и вино пребывают телом и кровью независимо от того, вкушает их кто-либо или нет, пока остаются виды. Совершенно не то в лютеранском учении: по лютеранскому учению, И. Христос истинно, существенно и действительно пребывает в евхаристии Своими телом и кровью таинственным соединением Своего тела и крови с хлебом и вином без преложения их в тело и кровь Христовы. Но это соединение имеет место только во время совершения св. таинства причащения и тут, в силу этого, хлеб и вино, оставаясь сами по себе хлебом и вином, могут называться в несобственном смысле телом и кровью Христовыми, но вне священнодействия причащения св. тайн хлеб и вино остаются простыми хлебом и вином, почему лютеранами не воздается им поклонения... В подтверждение этого, заключает о. П. Светлов, дадим место красноречивым выпискам»...¹¹³ Далее и идут эти красноречивые выписки, подтверждающие красноречие о. П. Светлова. Хотя в приведенных суждениях о. П. Светлов трактует о протестантском учении о таинстве евхаристии с таким же апломбом, с каким гоголевский Хлестаков о супе «прямо из Парижа», я все-таки не понимаю смысла этих суждений. Доказывая г-ну Керенскому то, что он знает и без о. И. Светлова, т. е. что протестанты отрицают учение о преложении хлеба и вина в тело и кровь Христовы и учение о поклонении св. дарам, о. П. Светлов как будто находит то и другое в словах проф. Мишо и еп. Вебера. Интересно однако ж знать, в каких именно словах проф. Мишо и еп. Вебера содержится первое из доказуемых им положений, т. е. учение о преложении евхаристических даров? Конечно прямого указания на это учение, ни у Вебера, ни у Мишо не находим. Если же к признанию этого учения о. П. Светлов приходить на основании слов еп. Вебера, что евхаристические дары «остаются телом и кровью Христа, пока остаются и самые виды», то ведь это лишь умозаключение о. П. Светлова, при том нисколько не превосходящее умозаключение, какое я мог бы сделать относительно преложения св. даров на основании отрывочных выражений из символических книг протестантства: напр. «о таинстве алтаря мы (лютеране) учим, что хлеб и вино в евхаристии истинные тело и кровь Христа»..., а не «простые хлеб и вино»..., что «тело и кровь Христа мы не только духовно чрез веру, но и устами (mündlich)... принимаем»..., что «как 10 заповедей, Отче наш..., вера в своей сущности... остаются, соблюдаешь ли ты заповеди (или нет), молишься (или нет), веруешь ли (или нет), так и таинство евхаристии остается нерушимым, достойно или недостойно мы приступаем к нему...», что «не только верующие и достойные, но и недостойные и неверующие вкушают истинное тело и кровь Христа»...¹¹⁴ Если т. о. в словах проф. Мишо и еп. Вебера нельзя находить прямой мысли о преложении святых даров в тело и кровь Христову, то конечно не только прямой, но и даже косвенной мысли нельзя находить в тех же словах о поклонении св. дарам, и если о. П. Светлов утверждает противное, то наверное потому, что он находится в состоянии особенного озарения, при котором он может открывать никогда не существовавшее старокатолические конгрессы. Только этим состоянием можно далее объяснить и его уверение, будто в приведенных словах еп. Вебера содержится учение об евхаристии, совершенно тождественное с учением, заключающемся в словах митр. Макария: «если хлеб и вино чрез таинственное освещение пресуществляются в истинное тело и кровь Христа..., то значить со времени освящения св. Даров Он присутствует в этом таинстве постоянно, т. е. не только при самом употреблении таинства верующими..., но и до употребления и после употребления»...¹¹⁵ Утверждая указанное тождество между вышеприведенными словами проф. Мишо и еп. Вебера с одной стороны и преосв. Макария с другой, о. П. Светлов просмотрел не только то, что в словах Мишо и Вебера нет и помина о пресуществлении, которое со всею ясностью раскрывается в словах преосв. Макария, но и, то, что убежденный голос о. П. Светлова доселе защищал и защищает отсутствие этого учения у старокатоликов. «Как видим теперь, заканчивает вышеприведенные суждения о. П. Светлов, под словами еп. Вебера не подпишется ни один лютеранин, сколько-нибудь знающий свое вероучение, и г. Керенский не утверждал бы противное, если бы знал о лютеранском учении по данному вопросу хоть то, что есть в догматике митр. Макария»...¹¹⁶ Как видим, ответим мы о. П. Светлову на это, под его рассуждениями об евхаристии не подпишутся: ни старокатолик, ни лютеранин, ни православный, потому что он не знает ни старокатолического, ни лютеранского, ни даже православного учения по данному вопросу. Совсем разбивает о. П. Светлов г. Керенского и по вопросу о пресуществлении. По его мнению, до г. Керенского думали, что «учение о пресуществлении есть учение специально латинское», вошедшее в «вероисповедную систему» восточной церкви только с XV века под влиянием латинского схоластического богословия»..., а г. Керенский утверждает, будто «учение о пресуществлении проводилось отцами греческой церкви гораздо ранее Пасхазия Радберта... Конечно это есть открытие в научной литературе, где обычно полное раскрытие учения о пресуществлении связывают с Пасхазием Радбертом, термин transubstantiatio с именем Гильдеберта Турского, а возведение этого учения на западе в догмат приурочивают к латеранскому собору 1215 г.». Приведен г. Керенский к этому важному открытию излишним доверием к «словам некоего Зорга», каковое доверие, по мнению о. П. Светлова, у г. Керенского «граничить с легковерием», потому что у «большинства протестантских богословов, за редкими исключениями, вошло в обычай смешивать святоотеческое учение о преложении, превращении, изменении св. даров с латинским учением о пресуществлении»...¹¹⁷ Соглашаюсь с о. П. Светловым в том, что мои суждения относительно пресуществления являются для него открытием. Происходит это однако ж вовсе не от того, что по данному вопросу я высказываю что-либо новое, а просто потому, что его сведения по вопросу о пресуществлении таковы, что для него каждая даже азбучная истина является открытием. Он напр. доселе был уверен, что учение о пресуществлении вошло в вероисповедную систему православной церкви лишь с XV в. и что так думали и думают все ученые очевидно не только западные, но и восточные. Осмеливаюсь однако ж уверить о. П. Светлова в том, что так думал и думает из православных богословов только он один,¹¹⁸ причем в подтверждение этих своих дум ничего не указывает кроме ссылки на свой «убежденный» голос и в этом отношении стоит гораздо ниже протестантского богослова Зорга, который как бы в опровержение указанных дум о. П. Светлова вполне справедливо замечает, что какого-либо заимствования от западных богословов богословы восточные в учении о пресуществлении не могли сделать уже по одному тому, что восточная церковь как вообще, так и в особенности в XV веке относилась к западной с страшным ригоризмом. Не приведя с своей стороны каких-либо исторических данных в пользу своего решительного заявления, что учение о пресуществлении вошло в вероисповедную систему восточной церкви лишь с XV века, о. П. Светлов ссылается в подтверждение этого заявления на авторитет протестантских богословов: Филиппи, Вангемана и Эрнста Лютарда и таким образом обнаруживает не только легковерие, в котором он упрекает г. Керенского, но и прямое недомыслие, потому что Филиппи, Вангеман и Эрнст Лютард, как протестанты, не могут относиться к учению о пресуществлении иначе, как отрицательно, т. е, должны отвергнуть его древне-святоотеческое происхождение. Обнаружив легкомыслие в преклонении пред протестантскими богословами в том, в чем им совсем не следует верить, о. П. Светлов наоборот называет легкомыслием то, что является таковым лишь при легкомыслии самого о. П. Светлова. Можно ли на самом деле назвать легкомысленной ссылку на протестантского богослова (Зорга), который, отрешившись от своей узкоконфессиональной точки зрения и следовательно только в силу научного беспристрастия, признает учение о пресуществлении древним учением? Правда о. П. Светлов старается ослабить значение этого вывода уверением, будто у Зорга, как и у большинства протестантских богословов, происходит смешение святоотеческого учения о преложении с латинским учением о пресуществлении. Но на основании этого уверения о. П. Светлова можно сделать лишь тот вывод, что он не только не читал, но и не видел статьи Зогра. В особенности разбивает о. П. Светлов г. Керенского по поводу его ссылки на И. Златоуста. Останавливаясь на моих словах, что «при стремлении утвердить тождество евхаристических даров с телом И. Христа св. Иоанн Златоуст доходит даже до излишне чувственных представлений, доказывая напр. ту мысль, что в евхаристии тело Христово раздробляется зубами и проч.»¹¹⁹ останавливаясь на этих моих словах, о. П. Светлов находит, что я возвожу на св. И. Златоуста напраслину, что в подлиннике (Patrol. Curs, compl. Ser. gr. tom. LIX, Col. 260–261) y св. И. Златоуста говорится: И. Христос «дал желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, и касаться зубами плоти Его, и соединиться с Ним и насыщать Им всякое желание... Таким образом, заключает о. П. Светлов, здесь нет речи о раздроблении тела зубами (одно деле – прикасаться, другое – раздроблять зубами)... Все это г. Керенский утверждает с чужого голоса, напрасно украшая свою статью с виду учеными, но в действительности пустыми... цитатами»...¹²⁰

Да извинить меня читатель, если я критику вышеприведенных суждений о. П. Светлова начну несколько издалека. Некоторые, как известно, считают о. П. Светлова оригинальным писателем: он, говорят, открывает «новые пути» для православного богословия. Откровенно сознаюсь, подобного рода приговор об о. П. Светлове мне доселе казался неправильным: по моему мнению, все так называемые новые пути для православного богословия, открываемые о. П. Светловым, можно найти в различных протестантских книжках. Прочитавши вышеприведенные строки о. П. Светлова относительно цитаты из св. Иоанна Златоуста, я, откровенно сознаюсь, несколько поколебался в указанном своем мнении об о. П. Светлове. Он действительно должен быть признан оригинальным писателем, открывающим новые пути, если не для богословия, то по крайней мере для... пищеварения. На самом деле доселе человечество было уверено, что если кто осязает, есть и касается зубами то значит он и раздробляет зубами. Совсем иначе полагает о. П. Светлов: по его глубокому убеждению «одно дело» – осязать, есть и «касаться зубами», «другое дело – раздроблять зубами», т. е. по нему можно осязать, есть и касаться зубами, не раздробляя зубами. Ио истине великое открытие!!! Величие его возрастает еще благодаря тому, что оно совершено о. П. Светловым на основании Migne, Patrol curs. compl...

Перейдем однако ж к открытиям о. П. Светлова в вопросе о почитании святых, их мощей и икон. Обращая внимание на тот факт, что в книжке Ширмера Grundriss... ни слова не говорится о почитании святых, в частности Девы Марии, как наших ходатаев перед Богом, т. е. в православном смысле, а говорится лишь о почитании святых в смысле подражания их добродетелям, т. е. в смысле протестантском, затем обращая внимание на полное умолчание Ширмера о почитании икон и мощей, я отсюда сделал тот вывод, что Ширмер отрицает православное почитание святых, их мощей и икон. По поводу этих моих рассуждений о. П. Светлов высказывает следующую глубокомысленную критику: «в маленькой брошюрке Ширмера... г. Керенский ищет изложение всего вероучения старокатоликов, и конечно, не находит; но, не находя, заключает, и при том в таком напр. роде: «об этом чисто православном почитании святых и Девы Марии у Ширмера ни слова; и следовательно Ширмер... отвергает православное почитание св. Девы. Не говорит, следовательно, отвергает, – вот логика г. Керенского. Этим приемом кого угодно можно сделать не православным. В Православном догматическом богословии православного, конечно, арх. Филарета не говорится о почитании святых мощей и икон, и более того, умышленно исключено из догматики учение о почитании святых мощей и икон; следовательно надо признать автора не православным! У того же Ширмера ни слова об ипостасных свойствах Лиц Св. Троицы и их взаимных отношениях и всего только три строчки примечания о всей тайне Св. Троицы... Следовательно нельзя ли назвать Ширмера антитринитарием?... Никакого упоминания у Ширмера нет о Св. Писании и Предании; следовательно Ширмер несомненно отвергает по логике г. Керенского св. Писание и Предание»...¹²¹ Конечно можно лишь удивляться нелепице, содержащейся в приведенных строках. Несомненно, на основании того факта, если бы он даже и был верен, что арх. Филарет ничего не говорит в своем Православном догматическом богословии о почитании святых, икон и мощей,¹²² нельзя делать того заключения, что он отвергает это учение потому, что прямых данных для этого не имеется. Несомненно далее на основании того факта, если бы он был даже и верен,¹²³ что Ширмер ни слова не говорит об ипостасных особенностях Лиц Св. Троицы, нельзя делать того заключения, что он разделяет антитринитарные воззрения, потому что опять прямых оснований к такому заключению не имеется. И наконец несомненно на основании того факта, если бы он был даже и верен,¹²⁴ что Ширмер ничего не говорит о. Св. Писании и Предании, нельзя, делать того заключения, что он, Ширмер, отвергает то и другое, нельзя делать этого заключения по той же причине, что и в предыдущих случаях. Все вышесказанное несомненно, но вместе с тем несомненно также и то, что приведенные сужения о. П. Светлова совсем к делу не относятся. Ведь Ширмер в вопросе о почитании святых, икон и мощей не умалчивает только о православном учении по данному вопросу, т. e. о почитании святых, как наших ходатаев пред Богом, но и вместе с этим в качестве старокатолического понимания указанного почитания высказывает лишь протестантское понимание его, т. е. почитание святых в смысле подражания их добродетелям. Всякий, у кого голова работает по-человечески, имеет поэтому полное право сделать тот вывод, какой делаю я, т. е. что Ширмер не признает и даже отвергает православное учение о почитании святых, икон и мощей. После этого, я думаю, и о. П. Светлов поймет то, какое значение имеют его слова: «не говорит, следовательно отвергает, вот логика г. Керенского. Этим приемом кого угодно можно сделать неправославным...» Смею уверить киевского доктора богословия в том, что приемами г. Керенского никого не сделаешь неправославным, а вот при литературных приемах о. П. Светлова, если никого нельзя сделать неправославным, то по крайней мере можно наговорить много нелепостей. Не менее, чем своей логикой, поражает о. П. Светлов в вопросе о почитании святых и своими познаниями. Он очевидно совсем не представляет, что вопрос о почитании святых с самого же начала существования старокатолицизма служил камнем преткновения между ним и православием. Еще на Боннских конференциях 1874–1875 гг. старокатолики выставили тезис: «мы признаем, что призывание святых не составляет такой обязанности, исполнение которой было бы необходимо для спасения всякого христианина.» Тот же взгляд на почитание святых утверждается и во всех официальных старокатолических документах как древних, так и новых, с тем лишь различием, что в этих последних оно выражается гораздо резче, чем в первых. В книге старокатолического пастора Max’а Rachel’я. Altkatholisches Religionshandbuch. Bonn. 1905 говорится: «мы (старокатолики) почитаем святых, согласно учению св. Писания, сохраняя в чести память об них и подражая их добродетелям..., но мы отбрасываем молитвы святым, потому что молитва есть выражение почтения, приличествующее одному Богу и, согласно первой заповеди, не переносимое на другие существа, напр. на святых... Мы отбрасываем призывание святых ради их предстательства как бесцельное и излишнее, так как с одной стороны святые не всеведущи и потому не могут получить сведений о нашем призывании, так как с другой стороны им обесценивается Христос, который по учению св. Писания является единственным нашим посредником и ходатаем... Еще позорнее (verwerflicher) призывание святых в надежде получить помощь от них, потому что с этим связуется греховное суеверие, будто святые чудесным образом могут помогать людям и потому всемогущи...» Но г. Керенский, по мнению о. П. Светлова, не только несправедливо обвиняет Ширмера в неправославном почитании святых, икон и мощей, но и пользуется нелегальными литературными приемами. Видно это, по его мнению из того, что у Ширмера говорится: «die altkatholische Kirche lehrt die (Heilige) zu verehren, indem man deren Tugenden nachahmen (т. e. старокатолическая церковь учит почитать святых в смысле подражания их добродетелям), а г. Керенский передает это место так: старокатолическая церковь учит почитать святых (в том числе Деву Марию) в смысле лишь подражания их добродетелям... Выходит в передаче г. Керенского, что старокатолическою церковью дозволяется почитать святых лишь в смысле подражания их добродетелям без допущения иного почитания, чего совсем не утверждается в брошюре!..»¹²⁵ Итак нелегальность литературных приемов г. Керенского, по мнению о. П. Светлова, обнаруживается в том, что он на основании приведенных слов Ширмера пришел к тому заключению, что Ширмером узаконяется почитание святых лишь в смысле подражания их добродетелям. И значить, по мнению о. П. Светлова, г. Керенский поступил бы легально в том случае, если бы на основании слов Ширмера: «die altkatholische Kirche lehrt die (Heilige) zu verehren, indem man deren Tugenden nachahmen» пришел к тому заключению, что этими словами узаконяется почитание святых и в православном смысле, т. е. как наших ходатаев пред Богом!.. Очевидно о. П. Светлов обладает не только своеобразным пониманием легальности, но и своеобразной логикой. Если он, о. П. Светлов, утверждает, что этот стол черный, то этим утверждается не только то, что он черный, но также и то, что он белый. «Иногда, рассуждает о. П. Светлов далее, г. Керенский вынуждает прибегать к другим способам, напр. к построению вероятных предположений. Тогда он обыкновенно рассуждает в таком роде: «но ведь этого нет и потому с большим вероятием можно утверждать то, что вместе с римско-католическим почитанием икон и мощей Ширмер, а вместе с ним и другие представители старокатолицизма отрицают и православное почитание тех и других»...¹²⁶ Таковы вероятные предположения г. Керенского, по мнению о. П. Светлова: они действительно несколько странны, но... лишь при высоко-моральных литературных приемах о. П. Светлова, потому что непосредственно за приведенными о. П. Светлова моими словами следует опущенные им слова Керенского: «подобное предположение является тем более вероятным, что почти во всех старокатолических катехизисах, вышедших и выходящих со времени возникновения старокатолицизма, почитание икон и мощей игнорировалось и игнорируется, и что с другой стороны в новейших старокатолических документах почитание икон и мощей прямо и без всяких оговорок отрицается...», а что вышесказанное мною – истина, можно видеть из того, что из всех старокатолических катехизисов, лишь в одном: Catéchisme catholique, Berne. 1876. Pg. 95–96 есть некоторые намеки на учение о почитании останков святых и икон; в остальных же напр. Руководство к обучению в высших школах; Katholischer Katechismus. Bonn. 1880; Altkatholischer Katechismus von Watterich. Aarau. 1876; Christkatholischer Katechismus. Bern. 1889; Katechismus für den (alt) katholischen Religionsuterricht. Heidelberg. 1885 и пр. замечается или полное отсутствие рассматриваемого учения, или отрицательное отношение к нему. В особенности это отрицательное отношение к учению о почитании останков святых и икон замечается в новейших старокатолических документах. В качестве примера можно сослаться на книгу Макса Рахеля, автор которой признает, что старокатолическая церковь отвергает римско-католическое почитание реликвий святых... потому что оно помимо того, что ведет к идолопоклонству, суеверию, обману, «излишне, ибо для христиан достаточно постоянное почитание Бога». Касаясь затем почитания икон, Макс Рахель признает, что старокатолическая церковь, хотя и «дозволяет выставлять их в церквах для украшения и назидания», однако ж отвергает римско-католическое почитание их в смысле напр. получения от них чудесных воздействий, отвергает по той причине, что и почитание останков святых, т. е. помимо того, что оно ведет к идолопоклонству, «оно излишне», так как мы должны поклоняться одному Богу.¹²⁷ Не менее энергично выражается по данному поводу и Ширмер. По его мнению, «молитвы пред иконами святых, их останками и подобными им предметами в ожидании благодатных воздействий (?) от них не дозволительны». То же самое находим у проф. Мюльгаупта, которому поручено было заняться специальным раскрытием вопроса о почитании останков святых и их икон.¹²⁸ Вполне естественно поэтому то, что в старокатолических храмах останки святых и иконы совершенно отсутствуют, как отсутствуют они и в протестантских храмах.

И наконец есть еще один пункт, на котором останавливает свое внимание о. П. Светлов – это вопрос о соединении старокатоликов с православною церковью. Касаясь этого вопроса в первой статье своей, направленной против меня, о. П. Светлов постарался найти у г. Керенского противоречие и в доказательство этого вырвал из 52–53 стр. его отчета две фразы, говорящие о двух различных моментах в жизни верующего. На мои замечания по данному поводу о. П. Светлов отвечает жалобою, будто г. Керенский своими замечаниями «доказывает недобросовестность его о. П. Светлова и отсутствие у него талантов, что он, о. П. Светлов не имел в подлиннике... ни малейшего даже намека на какое-либо различение двух моментов г. Керенским...» Посмотрим однако ж, какова добросовестность и каковы таланты о. П. Светлова, а для этого сопоставим 52 и 53 стр. Отчета г. Керенского и найдем здесь следующее:

На 52 стр. Отчета я пишу: «И по мнению старокатоликов церковь есть нечто отвлеченное. И, по их мнению, жизнь церкви охватывается лишь отвлеченною областью и лишена всякой практической деятельности. Истинное... учение о церкви есть иное учение: оно охватывает... и теоретическую и практическую стороны человеческой жизни. Для того, чтобы быть истинным членом церкви Христовой, недостаточно только содержать в неповрежденности учение Спасителя, по пониманию семи вселенских соборов, но вместе с этим необходимо устроить свое спасение согласно заповедям Спасителя и учению древней вселенской церкви. Устроение же спасения зависит не от одного лишь правильного содержания истинно-христианского учения, но и от надлежащего пользования благодатию Святого Духа»...

На стр. 53 Отчета я пишу: «Если бы старокатолические ученые, писавшие ответ проф. А. Гусеву, повнимательнее присмотрелись к истории..., то заметили бы в ней одно не маловажное явление. Явление это таково: церковь в продолжении первых веков ведет упорную борьбу с еретиками и произносит над ними суд. Суд этот состоит в том, что некоторых, наиболее упорных еретиков, церковь отлучает от своего общения..., других, которые выразили готовность к исправлению, принимает снова в свое общение, при чем это принятие совершается при соблюдении известных внешних условий, без выполнения которых мыслящий еретически, если бы он даже обнаружил готовность к исправлению, однако ж не мог быть признан членом церкви. Общая совокупность этих внешних условий, необходимых для вступления в церковь, известна под именем отречения от ересей»...

Я думаю, что всякий, у кого голова более или менее в нормальном состоянии, признает то, что в вышеприведенных словах 52 и 53 стр. моего Отчета раскрываются предметы, далеко не сходные. На 52 стр. говорится об истинной жизни христианина, как члена церкви, жизни, охватывающей и теоретическую и практическую стороны, т. е. сохранение человеком вселенского учения и проведение его в жизнь; на стр. 53 напротив говорится о вступлении человека в церковь, обставленное и обставляемое, как известно, отречением от ересей. Все это слишком понятно для всякого и если непонятно для о. П. Светлова, то может быть потому, что открывая с помощью плохо переводимых и туго понимаемых немецких книжек новые пути для православного богословия, он дошел до такого состояния, что совсем не понимает русской речи.¹²⁹ Только этим состоянием о. П. Светлова можно объяснить то, что он пишет по тому же вопросу далее. По его мнению, самая «мысль о существовании двух моментов в жизни верующего осенила голову г. Керенского значительно позже, когда понадобилось уничтожить досадное противоречие (отысканное им о. П. Светловым на 52–53 стр. моего отчета)... но увы, также скоро из неё и исчезла, как скоро явилась. Чрез полгода по крайней мере никаких следов её не осталось в мозгу г. Керенского»... Открыв таким образом не только никогда не существовавшие старокатолические конгрессы, но и мозги г. Керенского, проникнув не только в невидимую церковь, но и в мозги этого последнего, о. П. Светлов узнал, что г. Керенский в более поздней «статье по старокатолическому вопросу (Христ. Чт. № 9 стр. 390), пишет уже и то, чем совершенно отрицается его блестящая идея о двух моментах в жизни верующего»... А пишет он г. Керенский, по о. П. Светлову, следующее: «конечно сектанты и еретики вне церкви»; вне церкви, по Керенскому, и старокатолики, но условием соединения их с церковью ставится здесь уже не одно только отречение от ложного учения, но «и устроение своего спасения согласно заповедям Спасителя и учению древне-вселенской церкви», соответствие «практической стороне церкви» или «церковной практике», а не одной только её «теоретической стороне» (терминология Керенского; см. Отчета 52–53). Оказывается, что древне-нераздельная церковь «с энергией изолировала себя не только от еретических сект, но и даже от простых раскольнических обществ..., что она всех, более или менее существенно уклонившихся от её учения и практики, считала (и теперь считает в лице православно восточной церкви) не принадлежащими к её телу». Очевидно следовательно (?!!), что и от вступающих в церковь новых членов или в первом моменте требуется тоже, что и для пребывающих внутри её, или во втором моменте, т. е. не только согласие с учением церкви, но и с её практикою, словом не одно «только отречение от ересей» («Прав. Соб.» 1904 г., № 3, стр. 456»).¹³⁰

Безусловно уверен в том, что всякий, прочитавший сии рассуждения о. П. Светлова, не только о мозгах г. Керенского, но и о заблуждениях последнего, не сразу поймет всей «соли» этих рассуждений, до того они бессмысленны. Очевидно, распоряжаясь чужими мозгами, о. П. Светлов не всегда в состоянии распорядиться мозгами своими собственными. Суть дела однако ж в следующем. В своей статье: К старокатолическому вопросу, напечатанной в Христ. Чт. за 1904 г. № 9 стр. 390 я в вопросной форме констатирую общеизвестный факт из жизни древней церкви – именно, что «древне-нераздельная церковь всех, более или менее существенно уклонившихся от её учения и практики, считала не принадлежащими к её телу», что поэтому она «с энергией изолировала себя не только от еретических сект, но и даже от простых раскольнических обществ»...¹³¹ Конечно под «учением» в данном случае мною разумеется догматическое учение, уклонение от коего и вызывало появление еретиков, под практикою – канонические постановления, в частности обрядового характера, уклонение от коих вызывало появление раскольников. Само собою понятно, на основании указанных моих рассуждений, как трактующих только об отлучении от церкви, нельзя делать какого-либо вывода относительно условия принятия в церковь лиц, находящихся вне её, так как в христианской церкви отлучение от неё и принятие в её лоно – два акта совершенно отличные друг от друга. Невозможное не только для людей, но и для церкви, однако ж вполне возможно для о. П. Светлова. Возможность эту он осуществляет при помощи следующего приема. Он заявляет, будто по терминологии г. Керенского: «церковная практика» и «практическая сторона церкви» два понятия совершенно тождественные и в доказательство этого ссылается на стр. 52– 58 его Отчета, хотя из этих страниц ясно, как Божий свет, то, что по взгляду Керенского указанные понятия разнородны, потому что практическою стороною церкви у него называется «благодатная деятельность церкви».¹³² Совершив указанный подвиг, о. П. Светлов делает вышеприведенное мною умозаключение: «если древне-нераздельная церковь с энергией изолировала себя не только от еретических сект, но даже и от простых раскольнических обществ, если она всех, более или менее существенно уклонившихся от её учения и практики считала (и теперь считает) не принадлежащими к её телу, то значит и от вступающих в церковь новых членов или в первом моменте требуется тоже, что и для пребывающих внутри её, или во втором моменте, т. е. не только согласие с учением церкви, но и с практикою, словом не одно «только отречение ересей»!!! Сделав подобное умозаключение, о. П. Светлов таким образом совершает три греха: во 1-х обнаруживает полное логическое недомыслие, делая на основании воззрений древней церкви на условия отлучения еретиков и раскольников вывод относительно воззрений на условия принятия их в церковь, во 2-х обнаруживает грубое историческое невежество, по которому будто бы раскольники отлучались от церкви не за уклонение от канонов и обрядов, вообще за то, что известно на языке богословском под именем церковной практики, а за практическую сторону жизни, т. е. за их нравственную жизнедеятельность, в 3-х допускает сознательную ложь по отношению к г. Керенскому, уверяя, будто на его языке практическая сторона церкви и церковная практика – термины однородные.

Свои рассуждения по рассматриваемому вопросу о. П. Светлов заключает следующею тирадой: «идея о двух моментах в жизни верующего и о различии в них условий единения с церковью сама по себе с богословской точки зрения не принадлежит к числу открытий, способных прославить её автора. Идеею о двух моментах в жизни верующего предполагается невозможное в первом моменте разделение между верою и жизнью, теоретическою и практическою сторонами церкви и утверждается условие вступления в церковь, неизвестное евангелию с его обращением к пребывающим вне церкви: «покайтеся и веруйте».¹³³

Вполне согласен с о. П. Светловым в том, что идея о двух моментах в жизни верующего, т. е. вступление в церковь и жизнь в церкви не принадлежит к числу открытий, способных прославить мое имя, потому что эта идея искони и доселе существует и осуществляется в жизни Христовой церкви, которая во 1-х принимает в церковь, во 2-х руководит принятыми в целях их полного нравственно-религиозного совершенствования; если указанная идея и является открытием, то лишь для одного о. П. Светлова, который, как мы уже говорили, видя то, что незримо для обыкновенного смертного, не видит лишь то, что уже давно для всех зримо. Будучи таким образом вполне уверен в том, что идея о двух моментах в жизни церкви не прославит моего имени, я вместе с тем вполне уверен в том, что сделанное о. П. Светловым открытие о существовании для верующего лишь одного момента, т. е. жизни в церкви Христовой, принадлежит к числу открытий, которое безусловно прославят его имя. На самом деле доселе все думали, что во 1-х надо вступить в церковь, получить духовное рождение, а потом жить в церкви, т. е. духовно возрастать. О. П. Светлов думает совсем наоборот. Но его мнению, можно возрастать духовно в церкви, не родившись духовно в последней. Перелагая сии рассуждения на житейский язык, получим такой вывод: можно существовать человеком, не родившись человеком!!!

Свои статьи по старокатолическому вопросу о. П. Светлов заканчивает заявлением, что он, о. П. Светлов, занятый открытием новых путей для «нашей церковно-общественной жизни», не будет более полемизировать с г. Керенским, что в случае ответа последнего читатели сами должны заняться проверкой всего того, что ранее писалось им, о. П. Светловым и г. Керенским. Как можно видеть из всего вышесказанного, я исполнил это желание о. П. Светлова, т. е. в подлиннике приводил ранее написанное не только мною, но и о. П. Светловым. Каков вывод из всего этого предоставляю сделать самому о. П. Светлову...