Теория папской непогрешимости в сопоставлении с фактами истории

Мм. Гг.!

На меня выпал жребий почтить академический праздник речью. По роду своей специальности, я должен обратиться за темою к западным вероисповеданиям и здесь отыскать предмет, наиболее интересующий образованную публику. В ряду таких тем следует отдать предпочтение ватиканскому декрету о папской непогрешимости, который вот уже более 10 лет занимает умы и, наверное, долго еще будет возбуждать толки, и я прошу позволения остановить на нем Ваше внимание. Спешу только оговориться и ограничить свою задачу. Вопрос о папской непогрешимости сложный и обширный. Было бы поучительно проследить папский догмат в процессе происхождения и развития. Но для этого потребовалось бы открыть целый курс чтений. Кроме своего специально-богословского значения, теория папской непогрешимости имеет громадное значение социальное и может служить благодарным сюжетом для публицистики, так как ватиканским декретом затрагиваются коренные принципы современной цивилизации, а также общественного и государственного права. Но, стоя на богословской кафедре, я обязан держаться и богословской точки зрения. Притом же ватиканский догмат в его отношении к современной культуре и принципам публичного и международного права постоянно разрабатывается в заграничных и русских органах литературы всех оттенков и направлений. Остается еще полемическая постановка вопроса. Впрочем, и критическая оценка ватиканского декрета не может быть в настоящем случае полною. Чтобы избежать слишком специальных подробностей, я возьму для оценки только ту сторону папского догмата, где полемика соприкасается с историей. В этом пункте богословская полемика как раз совпадает и с теми недоумениями, которые внушает ватиканский декрет всякому мыслящему человеку. Еще в свежей памяти у всех, с каким изумлением встречен был догмат папской непогрешимости в целом свете. Изумление не рассеялось и до сих пор, и именно потому, что умы, чуждые предубеждений, не видят никакой возможности согласить ватиканское учение с фактами истории, из которой известно всем, что хотя папы и занимают высокое положение в церкви, однако, подобно остальным смертным, от опасности заблуждаться не изъяты. Ватиканские отцы, конечно, предвидели это и тем не менее издали свой декрет. Они руководились убеждением, что между доктриной папской непогрешимости и фактами истории действительных противоречий нет. Этого же убеждения держались богословы Рима и гораздо ранее ватиканского собора. Интересно теперь видеть: состоятельна ли теория папской непогрешимости в сопоставлении с фактами истории? Что можно сказать против этой теории на основании данных истории? Что и как отвечают на исторические возражения богословы Рима?

Прежде всего ватиканский декрет представляется соблазнительным и несообразным в том отношении, что многие из пап оставили после себя слишком дурную память, так что на страницах истории можно найти повествование только об их пороках, иногда чудовищных и самых возмутительных. Хотя в средние века и явилось было мнение, что наместники блаженного Петра обладают не только непогрешимостью, но вместе с тем и безгрешностью или личною святостью, что непогрешимость пап следует понимать не только в смысле безошибочности в суждениях о предметах веры, но также и в смысле нравственной безупречности; однако от этой гипотезы пришлось скоро отказаться. Стоило только сопоставить ее с живою действительностью, и легко было убедиться, что она составляет или продукт папского самомнения, или бесстыдную выдумку льстецов. Вследствие этого самими же сторонниками папских теорий было разъяснено, что непогрешимость в смысле догматическом и безгрешность в смысле нравственном – понятия совершенно различные. В этом разграничении понятий богословы Рима нашли вместе с тем и решение противоречий между учением о безошибочности догматических приговоров апостольского престола и теми нравственными пороками, которыми папы опозорили свое достоинство. Сущность решения заключается в том, что при оценке доктрины о непогрешимости пап не могут иметь значения их моральные достоинства или недостатки; потому что авторитет и непогрешимость папских декретов о предметах веры и благочестия основывается не на свойствах человеческой природы, всегда и во всех людях слабой и немощной, а на воздействиях Св. Духа, под благодатным водительством Которого находится папа, как глава церкви. Верность точки зрения, принятой в этом решении, защищал еще Фома Аквинат, который подкреплял свою мысль даже ссылкой на факт, записанный в евангельской истории. Каиафа подал в синедрионе совет: уне есть единому человеку умрети за люди (Ин.18:14). Выше всякого сомнения, еврейский первосвященник руководился при этом соображениями существенно отличными от апостольского учения о голгофской жертве. Тем не менее, вопреки своим намерениям, он высказал мысль полную глубокого значения. Совет Каиафы есть как бы невольное, бессознательное пророчество. Комментируя этот факт, аквинский богослов делает из него такое применение к вопросу о папской непогрешимости: если и нечестивый Каиафа, замышляя богоубийство, явился пред лицом своих сообщников как бы проповедником учения об искуплении рода человеческого смертью Сына Божия; то едва ли может что-нибудь воспрепятствовать Духу Божию возвещать истину людям устами подобострастных нам пап. Рассуждения Фомы Аквината господствуют в римской теологии и доныне. И надобно согласиться, что он указал защитникам папского авторитета позицию довольно крепкую, из которой выбить их не легко. Не только для католических, но и для православных богословов составляет непререкаемую аксиому, что от святости жизни нельзя заключать к непогрешимости или к безошибочности в суждениях о предметах веры. На этом основании и между святоотеческими мнениями не все мнения авторизованы церковью; некоторые же из них следует признать прямо ошибочными. Если же благочестивая и святая жизнь не составляет еще гарантии догматической непогрешимости; то отсюда легко вывести и противоположное умозаключение, на которое богословы Рима и опираются. В параллель с этим выводом можно еще поставить общецерковное учение о действительности таинств независимо от достоинств совершителя. При всем том едва ли рассматриваемое возражение против доктрины о папской непогрешимости этими соображениями устраняется окончательно. Если страсти овладевают человеком, то они сказываются не в одних только нравственных поступках. Их влиянию поддается также и ум. Таков уже склад нашей природы. Поэтому религиозное чувство неудержимо протестует, умом и совестью овладевает сомнение самое глубокое и неискоренимое, когда идея и действительность расходятся между собою до радикального противоречия, когда теория обязывает признавать непогрешимыми светильниками веры и благочестия всех пап без изъятия, а история между тем осуждает деяния и мнения многих из них, как оскорбление религии и нравственности. Такие папы, как единственные непогрешимые хранители и провозвестники истин веры, были бы живым и вместе странным чудом. Теория папской непогрешимости представляет их чем-то в роде непроизвольных рупоров Св. Духа. Это, так сказать, трубы Св. Духа, правда, трубы нечисты, но неизбежные и необходимые, потому что кроме пап нет другого органа церковной непогрешимости. Но Овербек против такого представления весьма уместно напоминает, что божественное вдохновение, сообщаясь людям, должно находить соответствующие ему стихии в умственных и моральных свойствах нашей природы. Это несомненно по отношению к библейским писателям. Но нельзя того же сказать о папах порочных и безнравственных. Для устранения этой трудности остается один только выход. Можно построить гипотезу, что в эпоху господства порочных пап, Дух Святый печется о том, чтобы от римской кафедры вовсе не исходило догматических вероопределений. Но и это предположение не может быть признано убедительным. Весьма кстати и по этому поводу Овербек напоминает, что за решение самых сложных и трудных догматических вопросов брались и такие папы, жизнь и деяния которых не находят апологетов и между ультрамонтанскими писателями. Достаточно указать на буллу Unam sanktam. Кроме того, в подобных случаях Дух Святый на известные периоды был бы, так сказать, осужден на молчание, а церковь этого времени следовало бы признать только отрицательно непогрешимою. Между тем догмат непогрешимости в том именно и состоит, что в церкви всегда положительно и жизненно существует правильное сознание веры.

Гораздо серьёзнее вопрос об устойчивости и твердости православных убеждений епископов Рима. Всегда ли папы хранили и исповедали христианские догматы чисто и неповрежденно? Не указывает ли напротив история примеров падения их в вере? Не было ли в декретах и мнениях пап о предметах веры и благочестия уклонений от вселенского учения?

Еще папа Гормизда I видел в римской кафедре оплот и твердыню правого исповедания веры. Его мнение постоянно цитируется и в новейшей ультрамонтанской литературе. В популярных же книжках, предназначенных для назидательного чтения, а также в учебниках для низших и средних школ, сделалось даже общим местом, будто “самые хитрые и коварные враги папства не могут указать ни одного примера, откуда бы видно было, что епископы Рима впадали когда-либо в заблуждение, хотя бы самое ничтожное”.

Эти громкие фразы, рассматриваемые как аргумент папской непогрешимости, не могут быть признаны состоятельными даже в формально-логическом отношении. Хотя наведение и играет весьма важную роль в процессах нашего мышления, все-таки ультрамонтанская логика не отличается особенной силой убедительности. Допустим предположение, что ни один из пап не издал декрета, не высказал мнения ошибочного в догматическом смысле. Что же из этого следует? Как отсюда вытекает догмат папской непогрешимости? Какой логической необходимостью вынуждается признание его? Могли не погрешить сто пап. Но это не исключает возможности погрешить для сто первого. Указание на несомненные и важные заслуги древних пап церкви, особенно в то время, когда ереси волновали восток и находили себе сторонников и открытых защитников даже в лице патриархов, а на западе не встречали благоприятной почвы, тут мало помогает. Прекрасное дело чтить и прославлять великих пап за их заслуги христианскому миру. Но важностью и несомненностью этих заслуг не может быть оправдано преувеличение прерогатив римской кафедры. Когда почти весь восток сделался арианским, св. Афанасий александрийский искал и нашел поддержку для победоносной борьбы с ересью в Риме. Туда же обращался в годину тяжких испытаний св. Иоанн Златоуст. От папы Льва I сохранилось догматическое послание, которое замечательно твердостью и силою богословской мысли. Особенно же могущественною опорою для защитников вселенских верований послужил папский престол во время иконоборческих смут. Однако из этих и подобных посылок никоим образом не вытекает, будто папы обладают монополией непогрешимости. Папы известного времени были непоколебимыми проповедниками “образа здравых словес”. Усматривать в этом гарантию непогрешимости пап на вечные времена значит допускать в выводе гораздо более, чем дано в посылках. Догматическая непоколебимость пап другого времени остается еще вопросом, который требует исследования; для решения его нужны фактические данные, а не гипотетические соображения. Даже по отношению и к тем папам, которые, в известных случаях и по известным вопросам, самым делом доказали правое исповедание, принцип непогрешимости остается сомнительным и спорным; потому что никакие законы логики не приводят к заключению, что эти папы совершенно изъяты были от опасности заблуждений, что они не могли погрешить ни в каком случае, что на все запросы богословской мысли они дали бы ответ абсолютно истинный и правильный.

Всего же важнее то, что ультрамонтанская аргументация, рассматриваемая по существу, оказывается чистейшей фикцией. Это совершенная неправда, будто папы и в самом деле никогда не погрешали. Доказать это легко; для этого не нужно быть ни хитрым, ни коварным. История положительно свидетельствует, что папы не раз колебались в вере, то обнаруживая по отношению к догматам шаткость и нетвердость убеждений, то покровительствуя еретикам, то даже прямо разделяя еретический образ мыслей. И ультрамонтанские авторы знают об этом с не меньшей достоверностью, чем те, которые относятся к папским теориям отрицательно. Из массы подобных примеров достаточно будет припомнить наиболее замечательные и настолько крупные, что об них можно справиться в учебных курсах церковной истории. Уже в первые века папы не всегда умели различать между ересью и церковным учением, так что еретикам удавалось располагать их в свою пользу. Так, Монтан, быв осужден на востоке, в Риме был признан мужем, исполненным вдохновения и получил от папы грамоту мира. Ошибка не замедлила обнаружиться и грамота мира, данная Монтану, была взята назад. Но это не научило пап осторожности и позднее в Риме снова допущен был промах по отношению к пелагианам, которые успели привлечь на свою сторону папу Зосиму. Не менее сильный аргумент против римского догмата можно найти в истории арианских смут. Либерий I, изгнанный, по проискам ариан, в ссылку, купил себе свободу изменою церковному учению и подписал сирмийский символ, в котором проведены были еретические воззрения. Бывали также случаи, что один и тот же папа по одному и тому же предмету подавал мнения диаметрально-противоположные. Подобный пример относится к эпохе споров о “трех главах”, когда Вигилий I изумил современников непостоянством и противоречиями в своих приговорах о сочинениях Феодора мопсуетского, Феодорита кирского и Ивы эдесского, признавая их то православными, то еретическими. Особенную же полемическую важность имеет факт анафематствования VI вселенским собором Гонория I, который подвергся формальному осуждению, как сторонник монофелитской ереси. Сюда же относятся наконец и те декреты, которыми папы отменяли и осуждали постановленное и одобренное авторитетом римской же кафедры. В средние века это было явлением самым обыкновенным. То же видим и в новейшее время. Павел III утвердил статут ордена иезуитов. Его преемники, подтверждая данные иезуитам права и привилегии, отзывались об этом ордене в самом одобрительном смысле, видели в нем твердыню веры и благочестия. Напротив, Климент XIV предписал считать недействительными все конституции своих предшественников, касающиеся иезуитов, и уничтожил самый орден, признав существование его вредным и позорным для церкви. Вскоре, однако восторжествовало в Риме прежнее мнение об иезуитах, и Пий VII восстановил орден со всеми правами и привилегиями. Не менее поучительна в этом отношении история учения о непорочном зачатии пресв. Девы. Пий IX провозгласил это учение догматом. Ранее же папы рассуждали неодинаково. Одни одобряли это учение, другие отвергали его, некоторые же признавали его сомнительным и для спасения безразличным, а потому и допускали свободу мнений, предоставляя мыслить о спорном предмете, кому как внушит совесть. Замечательно также, что и из самых притязательных пап далеко не все разделяли теорию инфаллибилистов.

Примирить эти факты с доктриной папской непогрешимости дело не легкое. Поэтому ультрамонтанскими писателями потрачено много усилий, чтобы рассеять сомнения противников. Работы в этом направлении ведутся издавна. Пути для этого испробованы различные. И паписты воображают, что при всей трудности задачи, им удалось разрешить ее удовлетворительно. Однако все эти попытки свидетельствуют только о беззастенчивости и гибкости ультрамонтанской мысли. Самый же фундамент воздвигнутого ими здания все-таки зыблется.

При обозрении каждого факта в отдельности, обыкновенно практикуется метод односторонних и тенденциозных толкований. То есть, ультрамонтанские писатели направляют усилия не к тому, чтобы проверить теорию папской непогрешимости фактами, а наоборот подыскать для фактов объяснение, соответствующее римской доктрине. Отсюда получается, впрочем, один только результат. Полемика запутывается и осложняется. Факты же остаются фактами и сохраняют свое значение.

Монтанизм и пелагианство действительно нашли было покровительство себе пап. Но что же отсюда? спрашивают богословы Рима. Непогрешимый авторитет пап от этого будто не страдает. Это доказывает только лукавство еретиков, которые были настолько хитры, что успевали вводить пап в обман. – Против этого объяснения можно не спорить. Еретики, несомненно, были лукавы. Но этим возражение не устраняется. Попадать в сети еретиков и значит впадать в заблуждение. Непогрешимость в вере необходимо предполагает собою и недоступность для обманов. Если же папа поддался обману, то, при чем же тут была его непогрешимость? Немыслимо, чтобы, соглашаясь с доводами еретиков, папа в тоже время чуждался их учения. Настойчивость еретиков в отстаивании и пропаганде своих мнений исключает возможность и другого предположения, что пред папою они изменяли своему образу мыслей и в понимании христианских догматов следовали общему разуму церкви. Обман папы ближе и естественнее всего объясняется тем, что в Риме не усматривали противоречий между учением церкви и доктриною еретиков, другими словами, неверно судили и об ереси, и об церковных догматах, а потому и смешивали их. Обман в том и состоял, что еретики увлекали папу в заблуждение, то есть убеждали его в правильности свои мнений. А отсюда вытекает, что авторитет папы не есть авторитет непогрешимый. Ариане много раз пытались обмануть церковь и употребляли для этого самые хитрые уловки, стараясь опутать своих противников софистикой и двусмысленностью выражений и таким образом доказать полную гармонию своих взглядов с богооткровенным учением христианства. К тому же стремились еретики и позднейшего времени. Но эти попытки не удались; ибо непререкаемо учение апостолов, что церковь есть стол и утверждение истины, и непреложно обетование Господне, что и врата адовы не одолеют ей. Другими словами, обман не удался, потому что церковь не может быть обманута, ибо она несомненно обладает даром непогрешимости. Только не папы служат органом церковной непогрешимости.

Апология папы Либерия имеет точку отправления несколько иную. В предыдущем случае еретики прибегали к обману, в настоящем же они употребили насилие. Вся суть дела заключается будто бы в том, что Либерий подписал сирмийский символ вследствие внешнего принуждения и давления на него арианской партии, которая в то время была достаточно влиятельна и сильна, так что от нее зависело отягчить положение папы в ссылке, или возвратить ему свободу и сан. С этой точки зрения Либерий I должен быть оправдан по обвинению его в догматическом отступлении или в измене учению церкви. Уступка его еретикам скорее должна быть признана нравственным падением. Это не есть заблуждение ума; папа обнаружил только недостаток мужества, слабость воли. Стало быть, и единение его с еретиками было чисто внешним, в душе же он оставался верен церковному учению. – Легко видеть, что и это ультрамонтанское объяснение не достигает цели, к которой направлено. Еще Боссюэт справедливо возражал папистам, что каких бы убеждений ни держался Либерий в душе, своей подписью он все-таки давал санкцию сирмийскому символу и тем самым ронял значение символа, авторизованного церковью. Притом же дело еще гадательное, что папа думает про себя; о чистоте его верований можно судить только по тому, что он делает и говорит. И во всяком случае непогрешимость предполагает собою достаточно твердости, чтобы устоять против всякого насилия. Еретики не раз прибегали к силе, чтобы восторжествовать над поборниками церковного учения. Но они побеждены были непогрешимым авторитетом церкви. Многочисленный собор 449 г., уступая насилиям еретической партии, издал определения, благоприятные ереси. Несомненность насилий никому не помешала оценить действия этого собора по достоинству. Его определения отвергнуты и самый собор был признан разбойничьим.

Очень странные соображения прилагаются в ультрамонтанской литературе к объяснению противоречивых суждений Вигилия I о “трех главах”. Одни усматривают здесь необыкновенный такт папы, противоречия которого объясняются будто бы его осторожностью, как бы не поколебать авторитет халкидонского собора, оставившего вопрос о спорном предмете нерешенным. По мнению же других, поведение папы оправдывается примером апостола Петра, который не всегда одинаково относился к христианам из иудеев и язычников. Если бы подобными соображениями не имелось в виду достигнуть священной для папистов цели, то их можно было бы понять в смысле горькой иронии. Но и всей их серьёзности, возражать против них не представляется необходимости в виду того, что сам папа Вигилий объяснял свои противоречия кознями духа тьмы.

Бесплодность ультрамонтанских усилий всего яснее обнаружилась в попытках оправдать память Гонория I. Осуждение его VI вселенским собором не подлежит ни малейшему сомнению. Редкий исторический факт может быть подкреплен таким обилием ясных и веских доказательств. Анафема Гонорию, папе древнего Рима, повторяется в актах собора несколько раз. В суде над ним принимали деятельное участие и представители западной церкви, которые и скрепили произнесенную собором анафему над монофелитами, в том числе и над Гонорием, своей подписью. Осуждение Гонория подтвердил потом папа Лев II, который при этом заметил о своем предшественнике, что он „покушался низвратить непорочную веру”. Весьма ревнив был к прерогативам апостольского престола в Риме Адриан II, по мнению которого папский авторитет есть верховный. Но и он мирился с фактом осуждения Гонория и признавал действия VI вселенского собора правильными, потому что Гонорий обвинен был в ереси. В средние века осуждение Гонория папы повторяли в присяге, или, точнее, в исповедании веры, которое они, до Бонифация VIII, имели обыкновение, при вступлении в должность, рассылать императорам, королям и епископам. Об этой присяге мы знаем из liber diurnus. Анафема Гонорию занесена была наконец в liber papalis и в римский бревиарий. Также несомненен и смысл анафемы. Из актов собора видно, что суд над папою произведен на основании двух его посланий к константинопольскому патриарху, которые изучены со всевозможной тщательностью. Об одном из этих посланий положительно известно, что сначала пред лицом собора прочитан был греческий перевод его, а потом для проверки перевода принесен был из патриаршего архива латинский подлинник (epistola authentica latina) и труд сличения перевода с оригиналом возложен на одного из западных епископов, компетентных в этом деле. В высокой степени вероятно, что и другое послание рассмотрено таким же порядком. В результате оказалось, что папа оспаривает учение о двух естественных волях во Христе и возводит в член веры мнение монофелитов об одной воле в Богочеловеке. Поэтому послания его найдены „чуждыми церковного учения, нечестивыми, и душепагубными”, а Гонорий признан еретиком и анафематствован вместе и наравне с другими ересиархами монофелитства.

В виду этих данных, казалось бы, ни достоверность факта, ни его значение и смысл не могут подлежать спору. Даже более того, этот факт, казалось бы, должен был подавить идею папской непогрешимости уже на тех ступенях развития, которых достигла система папства в средние века. К удивленно, средневековые паписты не извлекли из него урока, а позднее стали утверждать, что это предмет еще спорный и сомнительный.

В средние века факт осуждения Гонория остался без влияния на развитие папской идеи просто потому, что о нем забыли. Хотя папы того времени в своей присяге и упоминали имя Гонория, как еретика, хотя это имя встречается и в других средневековых памятниках наряду с другими еретиками, осужденными на вселенских соборах, однако в течении целых трех столетий (XI–XIII в.), оно было звуком без определенного значения. По-видимому, никто и не подозревал, что под этим именем следует разуметь папу древнего Рима. На это странное обстоятельство впервые обратил внимание Дёллингер. Собранные и обследованные им факты поразительны. Кардинал Гумберт, в своем полемическом трактате против грека Никиты, отстаивая верховенство папского авторитета, между прочим, упоминает о VІ вселенском соборе и осужденных им еретиках, в том числе и об Гонории. Так как ссылка на VI всел. собор стоит в ряду аргументов, которыми имелось в виду доказать грекам исключительность привилегий римской кафедры; то ясно, что, вставляя тут же имя Гонория, знаменитый кардинал смутно представлял себе, кто этим именем назывался. В противном случае не могло бы ускользнуть от его внимания, что, упоминая о Гонории, он сам же разубеждает греков, в чем предполагал уверить. Подобная же странность встречается в переписке Льва IX с константинопольским патриархом Михаилом Керулларием и Львом охридским. Папа укоризненно вспоминает здесь об еретических волнениях в восточной церкви, где даже патриархи нередко бывали виновниками церковных смут и религиозных споров; своих же предшественников Лев IX восхваляет за постоянную твердость веры. Между прочим, он останавливается и на монофелитских волнениях и из его слов выходит, что в эту эпоху непоколебимость веры епископов Рима обнаружилась с особенною силою. Видимое дело, что папа знаком с историей монофелитской ереси поверхностно. Конечно, он мог указать на поместные римские соборы, осудившие заблуждения монофелитства. Но если бы ему известно было, какое имел отношение к ереси Гонорий I, то он не мог бы доказывать, что история монофелитских волнений дает самые решительные аргументы для подтверждения его мысли. – По смерти Бонифация VIII, который громил анафемами Филиппа красивого, французское правительство потребовало, чтобы дела умершего папы подвергнуты были формальному исследованию и над самим папою было произнесено церковное отлучение. По поводу этого требования завязались жаркие споры, в которых канонисты и теологи разделились в мнениях. Апологеты Бонифация, между прочим, возражали, что мертвых никто не судит и никакого земного суда над ними быть не может. С противной стороны возражение это устранялось указанием на примере Феодора мопсуетского, анафематствованного после смерти. Но к данному случаю ближе всего подходил пример папы Гонория. Однако обвинители Бонифация забыли о нем.–Особенно же замечательно, что о папе Гонории умалчивают средневековые противники папской системы. Вооружаясь против папских притязаний на обладание монополией непогрешимости, они увлекаются в своей полемике до того, что к еретикам причисляют и таких пап, которые на самом деле еретиками не были, указывают на Марцеллина, Либерия, Анастасия и других пап, справедливо или несправедливо заподозренных в догматических заблуждениях. Об анафеме же, поразившей Гонория, им ничего неизвестно.

Но дело Гонория не могло же совсем затеряться в архиве забвения. Известие о нем принесено на запад с востока. В начале XIV в. олатинившийся грек Мануил Калека написал полемическую книгу против восточной церкви. С восторгом принята была эта книга в Риме и Мартин V распорядился перевести ее на латинский язык. Но скоро паписты были встревожены открытием Мануила Калеки и его рассказом об осуждении Гонория. Тогда ультрамонтанские писатели вступили между собою в состязание, стараясь превзойти друг друга в искусстве слагать самые смелые гипотезы и ими объяснять факты, о которых ими не собрано еще точных сведений.

По мнению Торквемады, осуждение Гонория еще не доказывает, что он действительно погрешил в вере. Знаменитый инквизитор ссылается при этом на авторитет папы Агафона I, который, пред открытием VI вселенского собора, в послании на имя византийского императора весьма пространно говорит о противодействии его предшественников успехам монофелитства, но ни одним словом не обмолвился о сочувствии этой ереси со стороны Гонория. Поэтому Торквемада сомневается в правильности приговора отцов VI вселенского собора. Таким образом папский теолог совершенно игнорирует, что в подлинных посланиях самого Гонория отцы собора имели для суждения об его образе мыслей данные более прочные, чем в послании папы Агафона, который, вместо категорического решения вопроса о Гонории, прибегает к фигуре умолчания. Соображения Торквемады представляют еще ту странность, что ему известен был взгляд на это дело Адриана II, признавшего постановление собора законным.

Еще смелее предположения, построенные в XVI в.

Сильвий, Люпус и Марчезе прибегли к вымыслу, будто анафема Гонорию произнесена не VI вселенским собором 680 г., а так называемым трулльским 692 г. Цель выдумки ясна: значение факта ослаблялось тем, что он отнесен к собору, авторитет которого оспаривается на западе и помимо дела Гонориева. Но вместе с тем оставался неприкосновенным авторитет собора 680 г., признаваемого вселенски и римскою церковью. Позднее Арсдекин и Кавальканти пустили в ход новый вымысел, будто осуждение Гонория потому не может иметь силы и значения в вопросе о прерогативах апостольского престола в Риме, что оно состоялось помимо участия бывших на соборе представителей западной церкви. Но оба эти вымысла легко изобличались простою справкой с актами VI вселенского собора.

Гордиев узел таким образом запутывался. Тогда решились рассечь его. Явная несостоятельность попыток найти факту объяснение, соответствовавшее папской доктрине, привела к мысли устранить его.

С этою целью Бартоли и Ughi построили предположение, что суждение VI вселенского собора о папе Гонории есть суждение ошибочное, что отцы собора введены были в обман неизвестными злоумышленниками, вследствие козней которых послания папы Гонория поступили на рассмотрение собора в испорченном и искаженном виде. Гипотеза эта казалась папистам слишком узкою и одностороннею, потому что трудно было согласить ее с замечаниями соборных актов о внимании и осторожности отцов собора при рассмотрении посланий Гонория. Защитники папства не могли удовлетвориться ею и потому еще, что она допускала возможность отрицательного решения вопроса о папской непогрешимости. Пусть, отцы собора были введены в обман. Но они все-таки судили и осудили папу. Следовательно, в то время никто не разделял учения о непогрешимости пап; иначе не могло состояться и осуждения Гонория.

Ультрамонтанские писатели нашли, впрочем, выход из этих затруднений. Для этого рассматриваемую гипотезу стоило только дополнить и расширить. Поэтому мысль о фальсификации и подлогах была принята и отсюда возникли сомнения в самой действительности факта. Стали доказывать, что не послания только папы Гонория подверглись переработке и искаженно, что надобно подозревать подлог более грандиозный, что подлогом должны быть признаны все те места в актах VI вселенского собора, которые касаются осуждения Гонория. Вместе с тем указаны были и виновники подлога–греки. Цель же подлога состояла в следующем. Ересиархами монофелитства, преданными анафеме, были высшие сановники восточной церкви. Конечно, греки понимали очень хорошо, что это роняет авторитет восточных патриарших кафедр. В их интересах было, следовательно, доказать, что монофелитская ересь произвела потрясение не в одной только восточной половине христианского мира, но вместе с тем и на западе. Достигнуть же этой цели всего легче было посредством подлога, и когда его совершили, то папа Гонорий и оказался анафематствованным еретиком. При всей фантастичности этого вымысла, его поддерживают авторы, пользующиеся большою известностью. Таковы Бароний, Беллярмин, Гозиус, Биниус, Дюваль, Гретсер, Таннер. Первому из них принадлежит и изобретение самого вымысла. По его рассказу, незадолго до VI вселенского собора константинопольский патриарх Феодор за сочувствие к монофелитским воззрениям был низложен, а на его место возведен, Георгий, при котором собор и состоялся. Вскоре после собора Георгий помер и на патриарший престол возвратился Феодор. По соображениям Барония, очень могло быть, что собор поразил анафемой, в числе других еретиков, и его, Феодора. Конечно, это не могло ему нравиться, а потому, сделавшись снова патриархом и получив, таким образом, свободный доступ к патриаршему архиву, он решился изгладить из соборного свитка свое имя, и везде, где говорилось о нем, вместо Θεοδωρον поставил Ονωριον. Ему же, по всем вероятиям, должно приписать сочинение от имени Гонория двух посланий, вставленных в соборные акты. Бароний умалчивает при этом о рассуждениях по поводу анафематствования Гонория папы Адриана II. Нет у него рассуждений и о том, каким образом факт осуждения Гонория занесен был в liber diurnus, в liber papalis и бревиарий. Но он знал, что заподозренный им факт подтверждался посланиями Льва II. Что мог бы он сказать об остальных документах, удостоверяющих анафематствование Гонория, неизвестно. Послания же Льва II отнесены им тоже к числу подлогов, совершенных греками. Бароний не объясняет, однако, каким образом и на основании каких данных удалось ему разоблачить столь чудовищный подлог греков, о котором ничего не было известно ранее. Вся его догадка основывается на одних вероятиях. Но его вероятные соображения выходят за пределы всякого правдоподобия. Уже исходное предположение ученого кардинала о принадлежности Феодора к ереси и анафематствовании его собором требовало бы фактического обоснования. Нельзя также вообразить себе, каким образом анафематствованный еретик мог возвратиться на патриаршую кафедру и утвердиться на ней в то время, когда ересь была подавлена, вскоре после собора, который осудил его? Против такого вопиющего дела не могли не протестовать все поборники церковного учения, особенно восточные патриархи и римский папа. Пусть, однако, все случилось так, как предполагает Бароний. Достаточно ли этого, чтобы подлог удался? Феодору легко было произвести порчу только в том экземпляре соборных актов, который хранился в константинопольском патриаршем архиве. Оставались еще многие другие списки. В высшей степени трудно согласиться, что все списки восточных архивов могли быть повреждены с такою же легкостью и наглостью, как и константинопольский свиток, хотя, по догадкам Барония, цель подлога и могла быть сочувственною грекам. Еще труднее понять, каким образом анафема Гонорию оказалась в римском списке? Предположение о сочувствии пап замыслу греков было бы чистейшим абсурдом. Совершенно немыслимо также, будто до запада списки соборных актов дошли уже тогда, когда Феодор успел придать им свою редакцию, ибо вторичное занятие им константинопольского патриаршего престола совершилось через три года после закрытия собора. Этих несообразностей было достаточно, чтобы гипотеза Барония потеряла всякий кредит даже в ультрамонтанской литературе. Орси, Музарелли и Перроне отвергают сочиненную им историю, как совершенную небылицу.

Но замечательно то, что в то время, как ультрамонтанские писатели возводили на греков обвинение в небывалых подлогах, римская курия, чтобы снять с Гонория анафему, стала прибегать к системе утаек и уничтожения тех улик против анафематствованного папы, которые никем не были заподозрены. Прежде всего хотели скрыть свидетельство liber diurnus, где сохранилась присяга средневековых пап с анафемою Гонорию. Книга эта, служившая некогда официальным сборником форм делопроизводства в папской канцелярии, давно вышла из употребления. Списков ее осталось очень мало, да и те покрылись таким толстым слоем архивной пыли, что о ней совершенно забыли. Около половины XVII в. Лука Голштениус издал было ее в свет, как очень древний и любопытный документа для истории папства. Это издание было однако ж конфисковано и скрыто в тайниках Ватикана. Через несколько лет иезуит Гарнье выпустил новое издание и конфисковать его не успели. Зато издатель был потребован к ответу в Риме, как враг папства, хотя он и снабдил свое издание примечаниями в оправдание папы Гонория, и только смерть спасла его от преследований курии. Одновременно с этими усилиями скрыть архивные свидетельства об анафематствовании Гонория принимаются меры к уничтожению свидетельств уже известных. Вследствие этого в XVII в. нашли нужным исправить бревиарий и с тех пор заметка об осуждении Гонория исчезла из него бесследно.

Попытки эти не привели ни к чему. Паписты должны были наконец согласиться, что действительность и достоверность анафематствования VI вселенским собором Гонория неоспорима, что этот факт нельзя ни заподозрить, ни скрыть. Но отказавшись от сомнений относительно самого факта, ультрамонтанские писатели продолжают трудиться над новыми построениями, чтобы ослабить его значение, как аргумента против доктрины папской непогрешимости. Основная мысль этих построений заключается в следующем: Гонорий действительно осужден; но анафема пала на него не за ересь. Отстаивая эту мысль, хотят доказать, что осужденный папа в своих посланиях к константинопольскому патриарху, рассмотренных отцами VI вселенского собора, никаких еретических мыслей не развивал и не защищал. Ему совершенно чужд монофелитский принцип, и он не отвергает, что во Христе надобно признавать две естественных воли, божескую и человеческую. Сущность посланий его заключается только в том, что воля человеческая не была во Христе волею греховною, напротив была волею доброю, нисколько не противоборствовавшею воле божеской. То есть, предписывая держаться формулы, изобретенной монофелитами– εν θελημα, Гонорий ведет речь о моральном единстве или полной нравственной гармонии двух естественных волей в лице Богочеловека. На вопрос же о смысле анафемы, папские теологи отвечают, что Гонорий осужден не за догматические положения, развитые в его послании, а за то только, что отнесся к монофелитским заблуждениям пассивно, не обратил на них должного внимания и не воспользовался своим верховным авторитетом, чтобы подавить ересь в самом начале. Это истолкование факта осуждения Гонория было изобретено еще в ХVІІ в. Его отстаивали де Марка, Наталис Александер, Таманьини, Паги и Гарнье, издатель liber diurnus. На той же точке зрения стоят и современные светила ультрамонтанской теологии и между ними Перроне. Но, не смотря, на то, что эту точку зрения считают удовлетворительною талантливейшие и ученейшие из апологетов папства, принять рассматриваемое объяснение факта осуждения Гонория нет ни малейшей возможности. И прежде всего подобное объяснение не достигает цели, к которой направлено. Ультрамонтанские теологи напрасно воображают, что им устраняются возражения против защищаемой ими теории папизма. Собор анафематствует папу. А отсюда прямой и естественный вывод, что авторитет вселенских соборов выше авторитета папского. Положим далее, что папа осужден не за ересь, а, так сказать, за нерадение и слабость, за бездействие власти. Но едва ли и такое понимание смысла соборной анафемы гармонирует с идеей папской непогрешимости. Папа с безмолвием взирает на развитие ереси. Уже самое безмолвие его в такое время, когда настоит необходимость в авторитетном слове, есть отрицание этой идеи. Нет прорицаний, нет и оракула. Самый же существенный недостаток ультрамонтанских комментариев заключается в их произвольности. Сличение этих комментариев с первоисточниками, в которых говорится об осуждении Гонория, убеждает не в том, что осужденный папа держался ортодоксальных воззрений, а в том, что папские теологи в совершенстве владеют искусством насиловать смысл самых ясных и определенных показаний исторических документов и искажать факты своими фантазиями. В самом деле, уже с априорной точки зрения нельзя не признать большою странностью, что ортодоксальность воззрений Гонория доказывают ультрамонтаны тем, что анафематствованный папа употребляет термин специально-монофелитский. Из первоисточников же оказывается, что ультрамонтанская логика есть логика бесцеремонная. Собор называет Гонория еретиком, а послания его нечестивыми и безбожными. Непостижимо, каким образом следует отсюда, что ни папа не был еретиком, ни его послания не заключали в себе еретических мыслей? Называя папу еретиком, отцы собора, после тщательного изучения посланий Гонория, проникаются убеждением, что „он следовал учению монофелитов”, что „он утвердил нечестивые мнения” (іmрia dogmata соnfirmavit) их. Тоже непонятно, как отсюда вытекает, что папа виновен был только в нерадении, только в том, что не вник в сущность монофелитских заблуждений и не возвысил против них своего авторитетного голоса? Такой произвол в понимании ультрамонтанами соборных определений о Гонории тем изумительнее, что в актах собора сохранились подлинные послания осужденного папы, одно – в полном виде, а другое – в отрывках, и церковное учение о двух естественных волях в лице Богочеловека опровергается здесь весьма пространными рассуждениями, а монофелитский термин εν θελημα употребляется в смысле диаметрально-противоположном тому, который навязывается ему апологетами папизма. Дело в том, что константинопольский патриарх Сергий спрашивал Гонория, можно ли делить действия Христа на два класса, действия божеские и действия человеческие. По мнению самого Сергия, „выражение: два действия δυο ενέργειαι не может быть допущено потому, что из него следует, будто во Христе две воли, одна другой противоречащие – божественная, которою Искупитель наш хотел страдать, и человеческая, противоборствовавшая этому хотению”. Ясно, что константинопольский патриарх говорит не об одной только человеческой воле, рассматриваемой в двояком отношении, как воле греховной и воле доброй; напротив речь идет о воле божественной и воле человеческой и основная мысль Сергия состоит в том, что в лице Иисуса Христа не может быть допущено двух естественных волей. Папа соглашается с рассуждениями константинопольского патриарха и предписывает исповедовать во Христе одну волю. Несправедливо, стало быть, что Гонорий, отвечая на вопрос Сергия и признавая правильными его соображения, направляет свою речь только к тому, чтобы доказать моральное единство или полное согласие доброй человеческой воли во Христе с Его волею божественною и вовсе не думает спорить против признания в лице Богочеловека двух естественных волей. Притом же и ближайшие приемники Гонория смотрели на осуждение его иначе, чем теперешние богословы Рима. По выражению Льва II, Гонорий „покушался извратить (subvertere conatus est) непорочную веру”. А это выражение указываете на активное, а не пассивное отношение Гонория к ереси. Еще решительнее и определеннее говорит Адриан ІІ и прямо винит своего предшественника в ереси (super haeresi accusatus est). Что же? Неужели приговор их ошибочен? Но в таком случае, отстаивая ортодоксальность одного папы, роняют авторитет других.

Сознание неудовлетворительности приведенных образцов ультрамонтанской полемики не могло быть чуждо самим папистам. Все попытки отстоять авторитет пап, деяния и мнения которых подрывают доктрину о непогрешимости епископов Рима, оказываются неудачными. Борьба с частными возражениями против папской непогрешимости представляла для ультрамонтанских теологов еще важное неудобство в том отношении, что такие возражения слишком многочисленны и разнообразны, так что если бы удалось устранить несколько из них, то противники могли бы выставить целую массу новых. Вследствие этого богословы Рима не могли ограничиться построением отдельных апологий в пользу того или другого из пап, имя которых так или иначе связывается с ересью и заблуждениями. Чтобы упростить полемику, нужно было создать такую теорию или изобрести такую формулу, которая могла бы иметь самое широкое применение, в общих началах которой можно было бы найти ключ к решению самых разнообразных возражений. Как ни трудна подобная задача, однако паписты издавна стали пробовать свои силы и в это направлении. Изощряя свое остроумие над изобретением подобных теорий и формул, богословы Рима выставляли даже на вид свое беспристрастие и соглашались со своими противниками, что бывали действительно примеры, когда папы мыслили и рассуждали о предметах веры и благочестия погрешительно. Только между этими примерами и доктриной папской непогрешимости нет будто бы никакого противоречия. Значение этих примеров, как аргументов против папской непогрешимости, до того де ничтожно, что их нельзя даже назвать исключением из общего правила.

Первая и наиболее грубая попытка в этом роде принадлежит средневековым канонистам. Еще Григорий VII установил воззрение, что престол блаженного Петра составляет средоточный и единственный пункт церковного законодательства, что „один только папа властен издавать новые законы, вызываемые нуждами времени”. Бонифаций VIII рекомендовал понимать этот принцип в самом широком смысле. По его мнению, римской кафедре принадлежит право не только издавать новые законы, но также видоизменять прежние и даже отменять их совершенно; ибо всякое право, все законы имеют свой источник в воле папы. Канонисты того времени усвоили это воззрение и стали доказывать, что папа стоить выше законов и установлений церкви. Наиболее ясную формулу этой доктрине дает Грациан, который говорить: „как Иисус Христос, истинный законодавец, во дни плоти своея восхотел исполнить закон; так точно и папы с уважением относятся к канонам, которые изданы властию их самих или их предшественников. Уважение пап к церковным канонам простирается даже до соблюдения их. Но это делается только для примера другим. В сущности же папа есть господин и творец (dominus et conditor) канонов и не связан какою-либо положительною необходимостию подчинения им”. Отсюда следовало, что если папа что-нибудь повелевает или запрещает; то никакой протест уже невозможен, хотя бы воля пап и стояла в противоречии с существующими установлениями церкви. Поэтому, когда французский король Карл VII обратил внимание Евгения ІV на несоответствие между папскими распоряжениями и каноническими правилами; то из Рима отвечали, что указывать папе на церковные законы нелепо. Принцип этот из каноники легко было перенести и в область догматики. Если для канонистов папа есть господин и творец церковного права; то для богословов авторитет папы должен основываться на постоянном откровении. С этой точки зрения, папа, как живой орган Св. Духа, творит истину, а не истолковывает только ее. А отсюда вытекало уже, что обвинение в ереси к папам не применимо и не имеет ни малейшего смысла. Воля папы есть закон для церкви; его мнения должны служить нормою верований для всего христианского мира. Для самого же папы ни в ком и ни в чем нет никаких ограничений. Поэтому епископы Рима могут делать все, даже непозволенное и никто не в праве упрекать их за это; могут равным образом объявить ложью то, что ранее ими же признавалось за истину, и никто не властен обличать их в ереси или противоречиях. Вменяемость имеет место только по отношению к тем, кто связан законом. Папа же сам себе закон. Следовательно, все, что считается ересью или нравственным проступком по отношению к обыкновенным смертным, не может быть названо ни ересью, ни грехом по отношению к папе. Напротив, величайшим грешником и еретиком должен быть признан всякий, вооружающийся против неприкосновенности папского авторитета. Таким образом, с точки зрения средневековых канонистов, всевозможные возражения против принципа папской непогрешимости, заимствуемые из фактов истории, не выдерживают критики, как сущая бессмыслица. Тем не менее эта точка зрения оказалась слишком чудовищною даже для средних веков и не могла утвердиться в тогдашнем богословии. От нее должны были отказаться уже потому, что христианская истина приносится ею в жертву папскому авторитету. Если в самом деле согласиться, что, неограниченный никаким законом и никаким правом, папа может объявлять истину ложью и ложь истиною; то необходимо также допустить, что христианство не есть абсолютная истина, что в нем все условно, что в нем нет ничего устойчивого и неизменного. Но это было бы равносильно совершенному отрицанию самых коренных принципов, на которых зиждутся верования христианского мира.

Новую теорию придумал в XV в. Торквемада, идеи которого защищали и развивали впоследствии Каэтан, Сильвестр де Приерио, Якобацци и Киприан Бенетти. Основные положения ее заключаются в следующем: папа может впасть в ересь, преподать ложное учение и даже отпасть от веры. В этих случаях вселенские соборы произносят над папою суд. Но этим, ни мало, не колеблется папский авторитет; это не значит также, что власть соборов выше папской. Авторитет наместников блаж. Петра все таки остается верховным и непогрешимым, а авторитет соборов подчиненным и зависимым от римской кафедры; потому что как только папа погрешит против веры и благочестия, он ео ірsо отпадает от папства, перестает быть папою, тотчас, по тайному суду Божию, утрачивает свое папское достоинство, так что собору принадлежит, говоря строго, не суд над папою, а только обнародование божественного приговора об нем. Таким образом рассматриваемая теория представляет собою очень удобную схему, которая дает возможность не спорить против очевидности и не отвергать несомненных примеров уклонения пап от „образа здравых словес” и в тоже время отстаивать непогрешимость папского авторитета. Не смотря на то богословы Рима вынуждены были отказаться от нее. Весьма важный недостаток ее состоит прежде всего в том, что ее можно применить к кому угодно. Янус, ни мало, не злоупотребляет логикою, когда указываете на ее растяжимость и делает из нее вывод, что вместе с папами следует признать непогрешимыми епископов и всех вообще священников. Ничто, в самом деле, не мешает предположить, что в самый момент перехода от правой веры к заблуждению епископы и священники также утрачивают свое достоинство по суду Божию. Папистам нельзя было держаться этой теории и по другим соображениям, весьма серьёзным. По воззрению Торквемады и его школы, в моменте перехода папы от правой веры к ереси он перестает быть папою в силу тайного суда Божия, который делается известным только тогда, когда его обнародует собор. Но между приговором собора и падением папы всегда и неизбежно протекает более или менее значительный промежуток времени. Итак, папа впал в заблуждение и тотчас же по суду Божию утратил свое достоинство. Между тем, до приговора об нем собора, он пользуется всеми правами потерянной власти, управляет церковью, совершает таинства и т. д. Спрашивается, как следует смотреть на все его действия, совершенные после падения, т. е. после утраты папского достоинства? Из теории Торквемады может быть выведен только один логически-правильный ответ, что все действия папы, совершенные после перехода к заблуждению, должны быть признаны совершенно ничтожными и не имеющими никакой силы, потому что вместе с потерею достоинства по суду Божию папа естественно утрачивает и правоспособность к тем функциям, которые свойственны отнятой у него власти. Такой вывод не страшен был Павлу IV и в своей булле Cum ех apostolatus officio он без колебаний заявил, что все совершенное еретичествующим папою или епископом должно считаться недействительным. Этот взгляд стоит, однако, в прямом противоречии с учением, давно получившим общее признание, что действительность таинств не зависит от достоинств совершителей. Притом же он грозил бы церкви страшными потрясениями. Принять его значило бы подвергнуть сомнению, существует ли в римской церкви иерархия, действительны ли совершаемые в ней таинства? Могли быть такие случаи: папа впал в ересь; но прежде, чем состоялся приговор собора об его отпадении от веры, он успел рукоположить несколько епископов. С точки зрения Торквемады, признанной правильною в булле Павла ІV, рукоположения эти недействительны. Но опять прежде, чем это обнаружилось, поставленные еретичествующим папою епископы рукоположили несколько священников; их тоже следует признать не имеющими благодати священства, равно как и все совершенные ими таинства недействительными. Опасные последствия подобной доктрины легко представить уже a ргіогі. Оценить теорию Торквемады с этой стороны можно было и на основании опытов из прежней истории папства. Уже в VIII и IX веках на западе было совершено несколько перепосвящений после низложения Константина II и смерти Формоза, когда были кассированы и объявлены недействительными все посвящения, совершенные этими папами, и рукоположенные ими епископы и священники должны были принять новую хиротонию. Затем перепосвящения повторялись часто и целыми массами во время продолжительной борьбы Григория VII и его преемников с симониею и в эпоху великой схизмы. Эти перепосвящения возбудили всеобщее сомнение: не водворилась ли на месте святе мерзость запустения? не прекратился ли в римской церкви непрерывно-преемственный ток благодати от апостолов? самыя таинства римской церкви не суть ли поругание святыни? принятие евхаристии не есть ли поклонение кумиру? Если бы теория Торквемады приобрела общее сочувствие богословов, то повторение подобных смут сделалось бы обычным явлением и твердость религиозного сознания и церковной жизни подвергалась бы постоянной опасности. Папские теологи поняли это и учение Торквемады вместе с буллою Павла IV было забыто.

С XVI в. в ультрамонтанской теологии приобретает господство формула, что папа непогрешим только в тех случаях, когда определяет предметы веры и благочестия ех cathedra. Эта же формула принята и авторизована и ватиканским собором. Общий смысл ее заключается в том, что папские мнения и декреты следует различать в двояком отношении. Если папа говорит и определяет в качестве простого частного человека, то, подобно всякому смертному, он не изъят от опасности заблуждений. Поэтому нет ничего странного, что бывали случаи, когда папы погрешали в вере. Но этими случаями, ни мало, не компрометируется папский авторитет. Ибо в тех случаях, когда папа говорит и определяет, так сказать, с высоты своей кафедры, то есть в качестве верховного учителя всех христиан, главы церкви и наместника Христова, в его приговорах не может быть ни малейшей ошибки.

С изобретением этой формулы решение всевозможных возражений против папской непогрешимости для ультрамонтанских теологов не представляло уже ни малейшей трудности. Ни Либерий, ни Гонорий, ни другие примеры не могли ставить их в тупик; потому что они владели готовым ответом на всякий вопрос. Стоило только погрешительные мнения и суждения пап отнести к разряду мнений и суждений частных, некатедратических, и непогрешимый авторитет епископов Рима оставался неприкосновенным и незыблемым.

При всем том ультрамонтанские богословы довольствуются рассматриваемой формулой только вследствие горькой необходимости, за неимением ничего лучшего, и очень хорошо понимают, что она имеет важные недостатки.

Различение между катедратическими и некатедратическими определениями и мнениями пап довольно странно уже само по себе. Кафедру епископов Рима нельзя представлять себе чем-то в роде треножника Пифии. В древности достоверно знали, когда слова Пифии нужно принимать за вещания оракула. Без треножника не было и прорицаний. Но никакой аналогии между Пифией и папою не может быть уже потому, что о кафедре епископов Рима сами паписты говорят в смысле отвлеченном и иносказательном. Несомненную аналогию различение декретов папы ех cathedra от его частных суждений представляет с тою двойственною точкою зрения, которая обыкновенно прилагается ко всякому должностному лицу, когда хотят разграничить сферу обязанностей и прав служебных от обязанностей и прав личных. Ближе всего сюда подходят те случаи, когда двойственная точка зрения служит точкою отправления для оценки слов и мнений людей науки и когда делают различение между официальной лекцией профессора в аудитории и его частной беседой. Но и эта аналогия не оправдывает ультрамонтанской формулы, потому что самая параллель между профессором и папой не может быть признана правильной и полной. Разница прежде всего заключается в том, что все профессора могут ошибаться, как при отправлении обязанностей службы, так и в частных разговорах; папы же, при отправлении обязанностей, свойственных главе церкви, ошибаться будто бы не могут. Поэтому и в суждениях о жрецах науки никогда не представляется необходимости прибегать к таким логическим приемам, которые допускаются ультрамонтанскими авторами при оценке папских декретов. Так, если врач в одном случае правильно определяет болезнь и рационально ее лечит, а в другом случае и диагноз ставит неверный и лечит без успеха; то для объяснения этого нет надобности рассматривать его в двояком отношении, т. е. как представителя медицины и как частного человека. Равным образом, если ученые решают какой-либо вопрос науки неодинаково, то было бы нелепо объяснять их разногласие тем, что некоторые из них рассуждают правильно, как представители науки, а другие ошибаются, просто как частные люди. Но эта точка зрения, невозможная по отношению к ученым, оказывается неизбежною по отношению к папам. Папа Мартин осудил монофелитскую ересь. Этот приговор надобно отнести к определениям ех cathedra. Туже самую ересь другой папа отстаивает и ультрамонтанская логика заставляет признать монофелитские заблуждения его частными мнениями. Но на этот раз ультрамонтанская логика слишком далеко расходится с логикой общечеловеческой, которая, ни мало, не препятствует признать пап подверженными заблуждениям, но протестует против того, будто точка зрения, нерациональная в приложении к обыкновенным смертным, может быть рациональною в приложении к епископам Рима. Не одно и тоже затем наука человеческая и религия христианская, предметы человеческого ведения и объекты христианского упования. Когда профессор является в аудитории, он должен говорить от имени науки и ее языком. Но никто не изумится, если в частной беседе и среди частных людей профессор заговорит о каком либо, хотя бы то и научном, предмете обыкновенным житейским языком и в духе обычных понятий, в науке не принятых или положительно отвергаемых. Такое противоречие ученого человека с самим собою часто зависит от обстоятельств, которые преодолеть или невозможно, или нет надобности, напр. от степени развития собеседников. Ученому человеку позволительно даже впадать в шутливый тон, так как жрецы обыкновенной человеческой науки суть представители истины только условной и относительной. Никто и ничто не обязывает наконец служителей науки навязывать свои научные убеждения всем и каждому и при всяком случае. Но папа, как непогрешимый орган вечной и неизменной христианской истины, не может судить об одних и тех же предметах веры и благочестия так и иначе. Его приговоры должны быть постоянно неизменны и всегда одинаковы, должны совпадать с самою истиною. Тут не может быть допущено и никакой зависимости папы от условий времени, места и т. п. Пастырям церкви предписывается право править слово истины и проповедовать „здравыя словеса” благовременно и безвременно. Отсюда вытекает, что если папа есть непогрешимый орган христианской истины, то функции этого органа должны иметь постоянный и непрерывный характер, а не перемежающийся. Следовательно, когда бы, где бы и при каких бы обстоятельствах папа ни стал рассуждать о предметах веры и благочестия, его приговоры всегда должны быть непогрешительными, тем более что христианские истины по самому существу своему не допускают никакого другого отношения к себе, кроме благочестиво-серьёзного и папе не подобает говорить об них ни в духе сомнения и скептицизма, ни в шутливом тоне.

К недостаткам ультрамонтанской формулы относится и то, что она оставляет открытым вопрос, когда папа говорит ех cathedra и когда произносит частное суждение? по каким признакам следует отличать катедратические определения папы, как верховного учителя церкви, от личных мнений его, как обыкновенного человека? Легко отличить лекцию или научную беседу профессора от обыкновенного разговора. Но отличить декреты ех cathedra от личных воззрений папы оказывается невозможным. Между тем знать природу непогрешимых определений папы необходимо. Голосу папы внимают миллионы верующих, и они должны обладать ясными представлениями, когда папа говорит ех cathedra? В противном случае может случиться, что частное и ошибочное мнение папы будет принято за непогрешительный декрет и в религиозных понятиях верующих отсюда произойдет невообразимая путаница. Ультрамонтанские теологи поняли это и старались указать условия, от которых зависит катедратический характер папских определений. Однако задача эта превысила их силы. Вопрос остается до сих пор нерешенным. Богословы отвечали на него каждый по- своему и вследствие этого вышла такая разноголосица, что Пихлер резонно требовал от папы положить конец спорам по этому предмету путем определения тоже ех cathedra. Среди этой разноголосицы и столкновения мнений не мог ориентироваться даже целый богословский факультет мюнхенского университета. Когда созван был ватиканский собор и сделалась известною программа его совещаний, баварское правительство предложило мюнхенскому богословскому факультету вопрос: какие именно из папских определений суть декреты ех cathedra? Факультет отвечал: „всеобщепризнанного критерия, по которому можно было бы судить с достоверностью, что такое-то определение папы последовало ех cathedra, не существует... Кажется, если ватиканский собор провозгласит догмат о непогрешимости папы, то он должен будет в тоже время определить и идею решений его ех cathedra; иначе это опять останется в неизвестности и будет предметом споров”.

Одно из главных решений состояло в том, что папские определения обладают всеми свойствами декретов ех cathedra в тех случаях, когда папа изрекает их под внушением Св. Духа. Этим объяснением хотели не только указать признаки, по которым можно было бы отличать непогрешимые определения папы от его личных и ошибочных мнений, но его противопоставляли также возражению против папской непогрешимости, основанному на том, что некоторые из пап были чужды богословского образования, следовательно их нельзя признать и способными правильно судить о догматах веры. При этом делалось даже нелестное для пап сравнение с валаамовой ослицей. Профессор богословия в Майнце, иезуит Эрберман говорит на эту тему: „Непогрешимым может быть и совершенно невежественный папа, ибо Бог указал некогда людям истинный путь чрез прорекшую ослицу”. В основе этого объяснения лежит мысль правильная и бесспорная. Если папа действительно изъят от опасности заблуждений, то непогрешимость его может покоиться только на озарении от Св. Духа. Тем не менее мысль эта в настоящем случае, ни мало, не уясняет дела. Так как ультрамонтанской формулой предполагается, что папа находится под влиянием Св. Духа не всегда, а в тех только случаях, когда действует в качестве главы церкви и наместника Христова, то и вопрос возвращается к первоначальной стадии, потому что рассматриваемое решение не распутывает вопрос, а только повторяет его. Чтобы знать, когда папа говорит и определяет ех cathedra, необходимо иметь несомненный и ясный критерий для суждения, когда папа находится под воздействием Духа Божия и когда следует мыслить его вне этого воздействия. Без точного же критерия будет оставаться неизвестным, действует ли папа, как верховный учитель всего христианского мира, или же рассуждает как doctor privatus. Другими словами, вопрос разрешается здесь вопросом же, совершенно тождественным по содержанию; из вопроса, когда папа говорит ех cathedra? является другой вопрос, когда папа находится под влиянием Духа Божия? Ясно, что оба эти вопроса совпадают.

В видах разъяснения дела кардинал Дюперрон ограничивает догматическую непогрешимость епископов Рима теми случаями, когда воздействия Св. Духа несомненны для самого папы, когда он чувствует в себе благодатное просветление. Но мнение Дюперрона не было принято ультрамонтанскими писателями по соображениям весьма основательным. Чтобы верующие могли правильно различать декреты ех cathedra от личных и частных мнений папы, в их распоряжении должен находиться критерий, имеющий все свойства объективности. Между тем кардинал Дюперрон указывает критерий чисто субъективный. Самому папе, конечно, должно быть известно, какое из своих определений он произносил с сознанием озарения свыше. Но откуда могут знать об этом другие? От самого же папы? Но указанный Дюперроном критерий и в субъективном отношении в высшей степени не надежен. Папа свидетельствует, что такой-то декрет изрек он с сознанием озарения свыше. Но что, спрашивает Серри, может служить порукою за истинность такого чувства в нем? История религий представляет много случаев, когда мечтательные представления и бред воображения выдавались за откровение Божества.

Некоторые ограничивали папскую непогрешимость теми определениями, которые изданы епископами Рима после тщательного самостоятельного исследования и после совещания с сведущими богословами, епископами и кардиналами. Этим думали указать объективный критерий для суждения, какие из папских определений следует считать декретами ех cathedra. Но отсюда возникли новые и жаркие споры. Родился вопрос, какую форму должно иметь совещание папы с богословами, епископами и кардиналами? Обязан ли папа созвать собор? Притом необходимо ли для решения ех cathedra согласие и одобрение собора, или же для этого достаточно, если папа выслушает мнение сведущих людей, а потом решит вопрос по своему усмотрению. Во всяком случае обусловливать папскую непогрешимость согласием или одобрением собора значит отвергать ее. Если же для решения ех cathedra достаточно только частного совещания папы с избранными им богословами и сановниками церкви; то кардинал де ла Люцерн не видит никакого выхода из следующей дилеммы: погрешим папа, или непогрешим в выборе своих советников? Если погрешим, то, значит, ошибка в выборе экспертов предохраняет его от ошибки в решении спорных вопросов; непогрешимость свою папа приобретает, следовательно, от таких советников, которые сами подвержены заблуждениям. Если же папа непогрешим в самом выборе сведущих людей, то непогрешимость приписывается ему прежде и независимо от всякого совещания. Вообще этой доктриной были в высшей степени недовольны в официальных сферах Рима. Поэтому книга Серри, в которой доказывалось, что для непогрешительного решения предметов веры и благочестия папе необходимо сообразоваться с мнением богословов и сановников церкви, занесена была в index librorum prohibitorum. Близкие к этим сферам иезуиты рассуждали: привилегия непогрешимости есть такой дар, который озаряет папу мгновенно и предохраняет о всякого заблуждения. Если папа решает догматические или нравственные вопросы, то непогрешимость его приговоров не может зависеть от того, долго ли папа размышлял, или же решение его последовало внезапно, спрашивал ли мнения экспертов, или ни с кем не советовался. Его непогрешимость покоится в нем самом, так как чрез него исключительно изливаются на церковь все виды благодатных даров. К чему вопрошать других, подверженных заблуждениям, когда папа непогрешим лично? К чему тусклый свет ламп, когда папа обладает полнотою света духовного солнца? Такому воззрению не могли не сочувствовать в Риме. Иннокентий X сам признавался, что он не обладает солидным богословским образованием. Однако это не помешало ему раздуть споры, которые не могут считаться оконченными в римско-католической церкви и до настоящего времени, об отношении благодати к свободным силам человека. По собственным его словам, епископу Монпелье и парижским богословам, он получил о Бога столь ясное откровение Духа, что ему сразу сделался ясным смысл писания и он вполне постиг самые утонченные вопросы богословия. Поэтому он и не имеет нужды для решения догматических проблем в чьем бы то ни было совете.

По мнению Беллярмина, декретами ех cathedra следует считать только те определения, с которыми папа обращается ко всей церкви (toti ecclesiae), ко всему христианскому миру, ко всем поместным церквам целого света. Тоже воззрение поддерживает профессор Перроне, который указывает, впрочем, еще другой признак, необходимый и существенный в декретах ех cathedra, именно, чтобы папское определение, адресованное ко всей церкви, кроме положительного раскрытия и формулирования известной догматической истины, содержало в себе анафему тем, кто думает иначе. Некоторые теологи дополняют указанные Беллярмином и Перроне признаки еще двумя требованиями: а) декрет папы должен основываться на писании и предании; б) папское определение необходимо на некоторое время вывешивать для сведения публики на вратах Ватикана. Таким образом все эти мнения сводятся к одному результату, что папа непогрешимо определяет предметы веры и благочестия в тех только случаях, когда соблюдает некоторые формальности. Конечно, формальности для папы неизбежны и никакой церковный акт не мыслим без свойственных ему обрядов. Но значение формальностей и обрядов преувеличивать не следует и от них надобно отличать самую сущность религиозных и церковных актов. В данном же случае внутренний характер папских декретов поставляется в такую тесную связь с формальностями и даже зависимость от них, что соблюдением их обусловливается авторитетность определений, исходящих от римской кафедры. Казалось бы, гораздо естественнее судить о папских декретах по их содержанию. Притом же ни откуда не видно, почему эти формальности так важны. Самая мелкая и ничтожная между ними есть вывешивание папских декретов к вратам Ватикана. Она касается только способа публикации и все значение ее исчерпывается тем, что Ватикан служит резиденцией епископов Рима. Но разве папы не властны употребить способы публикации более удобные и усовершенствованные? Каким образом и отчего пострадает авторитетность папских определений, если этот первобытный способ публикации будет оставлен вовсе и вместо того декреты апостольского престола будут печататься в газетах и прочитываться с церковных амвонов? Большею серьёзностью отличается требование, чтобы папа основывался в своих декретах на священном писании и постоянном предании церкви. Но это требование слишком общее и касается не одних только пап с их декретами, но и всех вообще богословов с их трактатами. И, кроме того, цитаты из писания и предания сами по себе ничего еще не доказывают. На писании и предании основываются и еретики. Важны, следовательно, не цитаты, а правильное разумение слова Божия и предания церковного, и отсюда можно заключать к папской непогрешимости с таким же правом, т. е. одинаково неосновательно, как и к непогрешимости всякого богослова; ибо никто не ошибается в тех случаях, когда основывается в своих суждениях на правильном разумении писания и предания. Трудно также понять, по каким резонам к декретам ех cathedra относят только те папские определения, которые адресованы ко всей церкви. С высоты кафедры блаженного Петра епископы Рима в праве обращаться ко всякой поместной церкви. Почему же в декрете к церкви французской, или немецкой папа может допустить ошибку, а в декрете ко всему христианскому миру не может? К тому же справедливо замечают, что установленный Беллярмином признак не применим к папским декретам, потому что, кроме буллы Бонифация VIII Unam sanctam, едва ли существуют какие- либо определения епископов Рима, адресованные ко всей церкви. Не вытекает ли отсюда, что папы, подобно рабу ленивому и лукавому, зарывали вверенные им таланты в землю, что, следовательно, их непогрешимость есть вещь совершенно бесполезная для церкви. Жизнь во все времена создавала много запросов христианству. Над решением их трудились все, кто дорожил евангельской истиной. Папы между тем хранили безмолвие. Имели ли они право оставлять без всякого употребления свой высокий дар непогрешимости? Не обнаружилась ли в этом их беспечность о благе церкви? Неизвестно наконец, почему так необходима в декретах ех cathedra анафема. Если бы этот признак по отношению к догматическим вероопределениям имел существенное значение, то постановление собора апостолов пришлось бы признать неудовлетворяющим одному из важных условий непогрешимости, так как оно не было ограждено анафемой. По отношению же к папским декретам анафема не может считаться признаком непогрешимости уже потому, что епископы Рима слишком часто злоупотребляли ею.

Несмотря на это междоусобие, в котором ультрамонтанские писатели ведут борьбу друг против друга, вооруженные каждый своим особым мнением, ватиканский собор принимает формулу ех cathedra без всяких оговорок, как будто об ней никогда не было ни споров, ни сомнений. Поступить иначе собору было и невозможно. Усилия богословов Рима согласить теорию папской непогрешимости с фактами истории оказались напрасными. Рассматриваемая же формула, если и не устраняет трудностей, то, по крайней мере, замыкает учение о папской непогрешимости в тесный логический круг, из которого нет никакого выхода и в который нет доступа ни для каких возражений. На вопрос: когда папа непогрешим? делается ответ: тогда, когда он изрекает свои определения ех cathedra. Является новый вопрос: когда же папа говорит ех cathedra? Тут ультрамонтанская мысль делает крутой поворот к первоначальному вопросу, объясняя, что папу надобно мыслить поучающим верующих с высоты апостольского престола в тех только случаях, когда в своих определениях он не допускает ошибки. Общечеловеческая логика осуждает это кружение мысли. Но для ультрамонтанских теологов отказаться от него значило бы пожертвовать папским авторитетом.