Азбука веры Православная библиотека Инославие Церковный строй в первые века христианства


Рудольф Зом (протестант)

Церковный строй в первые века христианства

Перевод с немецкого А.Петровского и П.Флоренского

Содержание

Предисловие Первохристианство § 1. Современное состояние вопроса о первохристианском церковном устройстве Отдел первый. Экклезия § 2. Понятие Церкви (Экклезии) § 3. Организация экклезии § 4. Дар учительства § 5. Учители § 6. Собрание и учительство § 7. Избрание и посвящение Отдел второй. Первые ступени образования общины § 8. Евхаристия и церковное имущество § 9. Епископы § 10. Диаконы Прибавление § 11. Старейшины § 12. Собрание Список сочинений и изданий, цитируемых в тексте сокращенно  

 

Книга Рудольфа Зома (1841–1917), видного немецкого церковного историка конца XIX – начала XX века, концепция которого в общих чертах господствует в современной протестантской науке, посвящена, по словам автора, проблеме «понять замкнутую связь развития церковного устройства от первохристианства до наших дней, и в то же время – отношение церковного правового строя к духовной сущности Церкви, к тем жизненным силам, которые со дней апостолов и до современности, не умирая, несут и образуют бытие Церкви».

В Приложении к книге помещена обстоятельная статья доктора канонического права, профессора Московской Духовной академии H. А. Заозерского (+ 1919) «О сущности церковного права (против воззрений проф. Рудольфа Зома)».

Предисловие1

От науки о древности историческое исследование отличается тем, что находится в непрерывающейся живой связи с современностью. Наука о древности живет в прошлом. Ее душа привязана к руинам и обломкам, овеянным романтическими чарами, уцелевшим памятникам исчезнувших дней. Ее задача также великая задача, требующая благородных сил, – воззвать к их первоначальной жизни мертвые остатки древности. Но ее задача не та же, что исторической науки. Историческое исследование связано с современностью. Современность непонятна сама из себя. Она не сама произвела себя. Она – дело столетий, дух которых взирает на жизнь дней, чтобы с природной властью потребовать участия в ней. Прошлое не мертво. Оно живет в современности. Наука о древности хочет увидеть некогда живое прошлое, наука историческая – прошлое еще поныне живое и могущественно влияющее на жизнь наших дней. Она приобрела понимание современности, если схватила великую связь, связующую «ныне» и «некогда» в единое возвышенное здание-чудо.

История церковного права имеет своей задачей сделать возможным понимание ныне действующего церковного права, выявить исторические основания, из которых возникла вся церковно-правовая жизнь современности. Дело не в частностях, как таковых, но единственно в великом целом, непреходяще живом и заключающем в себе, в качестве неотделимой составной части, церковное право современности.

С этой точки зрения, конечно, величайшее значение выпадает на долю первых христианских времен. Какие идеи относительно внешней организации получила Церковь от своего Господа и Учителя и довела до осуществления во дни первохристианства? Существует ли вообще правовая организация Церкви и может ли существовать? Как случилось, что образовалось церковное право, и какое действие оказали первоначальные христианские идеи на образующееся церковное право и на все его последующее развитие от начала до наших дней?

Нельзя сказать, чтобы наука о церковном праве доныне понимала свою задачу в указанном смысле. До сих пор первохристианская церковная организация занимает в наших канонистических работах подчиненное положение. Апостольский век выступает обычно в скудном очерке во введении, – но и только в одном введении, – к изложению истории церковного устройства, чтобы бесследно исчезнуть с глаз как исследователя, так и читателя, лишь только окажется переступленной граница первого века. Для II и III в. описывается уничтожение элементов первохристианства возникновением епископства и священства, чтобы затем вывести из форм ставшей епископальной Церкви все позднейшие явления церковного устройства. Мысли первохристианства, основные духовные силы развития, черпающие пищу из слов Господа, остаются без приложения для великой связи и построения истории церковного устройства; и это тем более, что получило господство воззрение, по которому корни христианского церковного устройства лежат не в нормах христианской веры, а в формах устройства языческого Римского государства.

Упомянем здесь еще о многочисленных трудностях, доставляемых обращением именно с древнейшими церковно-историческими источниками. Вплоть до конца II в. относительно большинства важных первоисточных свидетельств настолько же затруднительно, как и необходимо, установить прочные суждения о времени их происхождения и, вместе с тем, прочные точки опоры для изложения. Нередко бывает, что почерпнутое из субъективных впечатлений общее суждение о ходе церковной истории влияет на определение возраста и ценности отдельных источников, между тем как, конечно, наоборот, наше суждение о ходе церковной истории должно было бы определяться суждением о возрасте и ценности источников. Правда, в новейшее время сделаны в этой области значительные успехи, особенно работами Zahria и Harnack'а, и наука церковного права обязана величайшей благодарностью гениальным открытиям Harnack 'a в сфере критического исследования источников. Однако остается в силе, что исследование первых веков достаточно часто лишь с трудом находит почву под ногами и нередко оказывается вынужденным, опираясь на единственное находящееся в ее распоряжении первоисточное свидетельство, поднимать взор к великим и величайшим вопросам древнейшей истории христианства. Достаточно ясно, что при таких условиях канонистическая наука остерегалась вступать в этой области в состязание с неизбежно превосходящей ее здесь и отмеченной рядом первостепенных работ богословской наукой. Только в IV в., с постановлениями великих соборов, начинает выступать на передний план ряд источников, который является в собственном смысле носителем церковного права и в котором поэтому открывается для юридически образованного канониста область полномочий его науки. Поэтому обширная область истории церковного устройства фактически распалась на две раздельные области исследования, с одной стороны – на каноническую (с IV в.), с другой – на богословскую (обнимающую три первые века). Только как совершенное исключение появилось несколько исследований относительно самого раннего периода развития, заслуживающих внимания с юридической стороны. Такова, например, из более старых, превосходная история церковного права Bіckell’я. Можно принять за безусловное правило, что работы наших даже лучших канонистов с самостоятельной научной силой касаются только периода с IV в., когда обильные источники передают уже о сложившемся правовом устройстве.

И тем не менее научно необходимо переместить исходный пункт истории церковного устройства в древнейшее время. Апостольское время не может быть понято без взгляда на позднейшее, и наоборот, позднейшее – без взгляда на апостольское, первоначальное. Одно образует необходимое объяснение другого. Нам надо прежде увидеть целое, чтобы постигнуть отдельные ступени развития. Более того, достоверно известно, что в течение трех первых веков имело место неизмеримо важное развитие Церкви в области как учения, так и устройства. Все последующее зависит от них. Отказ от самостоятельного исследования первого времени есть отказ от решения задачи, поставленной здесь наукой. Вопрос ставится следующий: где в первоначальные времена те духовные силы, которые определили путь развития церковного устройства во все последующие столетия? Только ответом на этот вопрос решена загадка истории церковного устройства, установлена связь современности с прошедшим, и превращено в художественное произведение, полное простого и могучего величия, громадное здание многовекового развития.

Но если должно быть предпринято это великое и рискованное дело, если должно с мужеством исследователя ступить на путь, ведущий в область источников первохристианского времени, – а много следов ведут туда, мало – оттуда, – то скоро на пути проникающего в эту область юриста становится дальнейшее препятствие. Новый мир окружает его, мир христианской жизни по вере, могущественно господствуя над всем бытием христианства, мир, в котором он не в состоянии увидеть что-либо глазами юриста и схватить что-либо руками юриста. Сними твою обувь, потому что почва, на которой ты стоишь – святая земля! Христианство вошло в мир, сверхземное, сверхмирное. Ты никогда не поймешь этого, если сам не испил из чудесной чаши, содержимое которой утоляет жажду души. Испей, и ты не возжаждешь вовеки. Испей, и ты откроешь новый мир, невиданный тобой дотоле никогда, мир духовного, покрывающий как сводом, обливающий лучами света мир земного. Именно этот мир духовного необходимо охватить, если должны быть поняты возникновение церковного права и вся его дальнейшая история.

Но этот мир духовного не может быть охвачен юридическими понятиями. Более того, его сущность стоит в противоречии с сущностью права. Духовная сущность Церкви исключает всякий церковный правовой строй. В противоречии с сущностью Церкви произошло образование церковного права. Этот факт господствует над всей историей церковного права от первого времени и доныне. Этот именно факт и надлежит привести в ясность.

Одним духовным понятием руководится история церковного права, понятием видимой Церкви, определяемым содержанием христианской веры. Где Христос, Господь славы? Где народ Христов (Ec­clesia), среди которого Он сам со всеми Своими благодатными дарами? Где видимая Церковь? Где истинное христианство? Все вращается вокруг этого вопроса, также и история церковного права. Один ответ дает вместе с Писанием лютеранское исповедание, другой – католическое и реформированная Церковь, наконец, еще иной – просвещение, под господством которого родилось церковное право современности. Из различия ответов следует различное отношение к церковному праву. В самом деле, они даны ради церковного права там – чтобы его исключить, здесь – чтобы его оправдать и в то же время придать ему определенный образ. Изменения христианской веры выражаются в изменениях отношений к церковному праву. Создание и дальнейшее образование церковного права составляет нераздельную часть духовной жизни, на которой покоится Церковь. Взгляд истории церковного права должен быть непрерывно обращен и на то, и на другое. Невозможно представить и понять право единственно из него самого. Чисто юридическая обработка имеет только формальную ценность. Право черпает свое содержание не из себя самого, но получает его от других сил, в области церковного права – от духовных сил человеческой жизни. Понимание содержания и сущности церковного права может быть достигнуто только постижением духовных сил, боровшихся из-за образования церковного права и нашедших свое выражение в порождении его.

Этим очерчена великая задача, решить которую мы попытаемся на следующих листах. Дело сводится к тому, чтобы понять замкнутую связь развития церковного устройства от первохристианства до наших дней, и в то же время – отношение церковного правового строя к духовной сущности Церкви, к тем жизненным силам, которые со дней апостолов и до современности, не умирая, несут и образуют бытие Церкви. Тогда будут приобретены и исторические основы для понимания церковно-правовой современности. Тогда будет видим также и в области современного церковного права дух прошедшего – нераздельная часть нашей собственной, глубоко внутренней сущности, – как могущественный сотрудник за ткацким станком нашего времени.

Лейпциг, 21 июня 1892 г.

Рудольф Зом

Приступая к истории церковного права, мы стоим перед задачей обозреть одним взглядом почти двухтысячелетний период развития. Приобрести господство над необъятным материалом мы можем, только уловив основную мысль, определившую историю церковного права. Эта основная мысль гласит: церковное право стоит в противоречии с сущностью Церкви.

Во всех остальных областях права существование правового порядка является само по себе понятным. Но на пороге истории церковного права поднимается сфинкс, бросающий ему под ноги вопрос о правомерности его существования. Этот вопрос забыт современностью. Уже с давних пор, можно сказать, что со времени победы католицизма над древнехристианскими идеями, он был исторгнут из живого сознания современников. Тем не менее, если мы имеем в виду немой язык столетий, их стремления, их высшие цели в области развития церковного устройства, то увидим, что вопрос, непрестанно в самой глубине волнующий их, указывающий путь их движению вперед, их стремлению к дальнейшему образованию форм, есть именно вопрос о том, может ли вообще существовать церковное право! В каком смысле возможен правовой порядок?

Сущность Церкви духовная; сущность права – мирская. Церковь хочет быть водимой, управляемой господством Божественного Духа; право в состоянии произвести всегда только человеческое господство, по природе – земное, погрешимое, подчиненное временному течению. Церковь держится вещественной истины, т. е. того, чтобы по истине возвещались, приносились в мир, приводились в действие Божественное слово и Божественная воля; право, наоборот, держится основным образом формы (summum jus summa injuria) и должно прежде всего держаться формы, потому что только таким образом оно оказывается в состоянии достигнуть сверхпартийного решения, принуждающего обе стороны, несмотря на противоположность интересов, признать его справедливость, вытекающую не из внушений мгновения, но из прочных, переданных стариной, общепризнанных основных положений. С этим связано, что, хотя право по своему понятию и не требует принуждения, однако стремится к принудительному осуществлению, между тем как сущности Церкви ненавистно всякое принуждение, потому что только свободное усвоение Божественного имеет духовную ценность.

Прежде всего: Церковь есть в силу своего идеала и своей сущности Христианство, Народ Божий и Царство Божие, Тело Христово на земле. Немыслимо, чтобы Царство Божие обладало человеческими (правовыми) формами устройства, чтобы Тело Христово было носителем человеческого (правового) господства. Сущность права противоположна идеальной сущности Церкви. Насколько правовой порядок находится в согласии с сущностью государства, настолько же он противоречит глубочайшей сущности Церкви.

Правда, католицизм утверждает обратное: что правовой порядок необходим Церкви, что Церковь и мыслимое именно духовным Царство Божие не может существовать без определенного правового порядка. По католическому учению, без папы, епископов, священников, без определенного рода церковного правового порядка нет христианской Церкви, нет вообще никакого христианства. Католицизм утверждает существование некоторого «божественного права», определяющего этот существенный для Церкви правовой порядок, и он принужден утверждать его существование, потому что вся сущность католицизма покоится на признании необходимости для Церкви правового порядка (и притом необходимости его для ее духовной сущности).

В некоторых частях реформированной Церкви высказывалось, как и с католической стороны, утверждение, что некоторый определенный уклад устройства и правовой порядок, будь это епископальное устройство (англиканская Церковь) или управление старейшин (пресвитериане), – божественным образом предписаны и приданы Церкви. Но в главном развитие протестантского и в особенности лютеранского церковного управления определялось убеждением, что не существует никакого «божественного» церковного права, что правовой строй Церкви есть нечто оставленное на выбор, свободно определенное историческим развитием, безразличное для духовной сущности Церкви. Тем не менее и здесь получило всеобщее господство воззрение, что Церковь, как богослужебное сообщество, «необходимо является носительницей правового строя», что существование церковного права требуется самой сущностью Церкви, потому что Церковь не может не породить богослужебного сообщества.2 Таким образом, и здесь мы остаемся при утверждении, что правовой строй (хотя бы и не правовой строй определенного содержания) происходит из сущности Церкви, отвечает сущности Церкви.

Против такого понимания, как католического, так и общераспространенного протестантского, выступает история церковного права. Она показывает нам, что, как правило, все развитие церковного права определяется тем фактом, что Церковь в силу своей сущности не хочет никакого церковного права.

И тем не менее существует церковное право!

Этот факт и эта загадка господствуют над историей церковного права через все столетия. Различное решение этой задачи определяет деление истории церковного права на ее главные отделы. На практике с железной необходимостью возникает церковное право. Под каким углом зрения оно может удержаться, защищаться, быть поставлено в какое-либо отношение к сущности Церкви?

Этим поставлен вопрос, ответ на который и представляет собой история церковного права.

Первохристианство

§ 1. Современное состояние вопроса о первохристианском церковном устройстве

Важнейшим и в то же время наиболее бесспорным выводом научных изысканий, согласно господствующему сейчас учению, считается положение, по которому должность в христианской общине не была первоначально учительной, и, следовательно, духовной должностью в смысле современного церковного устройства. Первоначальной задачей должностного лица общины считается скорее управление, управление в широком смысле слова: внешнее представительство, внутреннее руководительство и сохранение порядка; таким образом, в особенности, надзор за отдельными лицами (дисциплинарное увещание), руководительство собранием общины и ее богослужением, управление имуществом общины (забота о бедных), совершение Евхаристии (богослужебная функция).3 Должностное лицо общины своей дисциплинарной, административной, в частности богослужебной деятельностью является представителем внешнего порядка и носит поэтому первоначально «характер, способный быть названным в самом широком смысле политическим»4. Вообще, согласно господствующему учению, если можно так выразиться, это есть светская должность, какая бывает во всякого рода корпоративном сообществе, и без которой нельзя обойтись, должность, служащая организации, управлению общиной, как таковому, а не возвещению Божественного слова. Слово проповедуется в общине каждым, кого влечет Дух Божий в меру сообщенного ему благодатного дара (харизмы); и как должностное лицо церковного устройства не уполномочено на собственно духовную, учительную деятельность, так, с другой стороны (согласно господствующему воззрению), с возвещением слова и даром учительства (как им обладают, например, апостолы, пророки и учители) не связано участие в управлении и поддержании порядка в общине.5

Таким образом, согласно господствующему воззрению, в христианской общине первого времени (приблизительно около 60 г.) существуют две резко отграниченные друг от друга организации: с одной стороны, организация учения, покоящаяся единственно на благодатном даре, на харизме, и не имеющая никакого отношения к внешнему устройству и управлению общиной, и, с другой – организация руководительства и управления, представляющая стремящееся к правому складу устройство общины и образующая ее правительственные органы.6

С установленной таким образом точки зрения результатом последующего развития является переплетение обеих организаций друг с другом, причем функции учительства переносятся на органы управления, в особенности на епископа. Этим создана, согласно господствующему воззрению, в течение II в. данная церковным устройством и господствующая над этим устройством духовная должность будущего, теперь соединившая уже руководительство и управление (заведование дисциплиной, имуществом и богослужением) с учительством и проповедью и, через это соединение, достигшая господства над всей совокупной жизнью общины.7

В связи с этим основным воззрением находится другое: что устройство общины представляло первоначально род союзного устройства. До последнего времени было общераспространенным воззрение, по которому древнейшее христианское общинное устройство было отображением иудейского синагогального устройства.8 В новейшее время этому воззрению противопоставлено другое, согласно которому, по крайней мере для общин языческо-христианских, надо искать ближайший прообраз их учреждений в языческих союзах римского государства, устройство которых, хотя и с различными особенностями, отражало городское и государственное устройство того времени9. Согласно первому воззрению, христианское церковное устройство – иудейского, согласно второму – языческого происхождения. Как там возводится к прообразу иудейской синагоги учреждение христианских старейшин (пресвитеров), так здесь к прообразу языческих союзов – власть общинного собрания (главного собрания общины), учреждение совета старейшин (сенаторы, ordo, curia), учреждение чиновников (епископов и диаконов), собрание для общих трапез, уплата взносов, и т. д. Оба воззрения, сторонники которых многократно вступали в горячие состязания,10 сводятся в действительности к одному. Потому что и синагогальное устройство, как об этом говорит уже и самое имя,11 представляло не что иное, как род обычного в греческую и римскую эпоху союзного устройства, в формах которого местно организовывалось рассеянное в областях греческого и римского влияния иудейство.12 Синагогальное устройство, как и устройство языческих союзов, есть собственно корпоративное, следовательно, светское устройство, служащее исключительно целям внешней организации, вызывающее на свет прежде всего такое предстоятельство, задачей которого является главным образом только внешний порядок, руководительство, дисциплина, а не непосредственное возбуждение внутри союза духовной и церковной жизни.

Новейшая литература оставила эту мысль: объяснять христианское общинное устройство как копию синагогального или языческого союзного устройства. Превосходными изысканиями, посвященными Schiirer 'ом иудейскому устройству, устранено представление о прообразовательном значении синагоги.13 Выяснилась также ошибочность учения о прообразовательном значении языческого союзного устройства. Проникло признание, что христианское общинное устройство представляет первоначальное порождение христианского духа.14 Однако, несмотря на это, согласно господствующему учению, остается в силе положение, по которому христианское общинное устройство, хотя и своеобразное по содержанию, но по существу все же представляет союзное устройство, корпоративную организацию, связывающую и уполномочивающую определенный круг лиц, при посредстве внешнего дисциплинарного строя, для совместного действия (для принятия согласных решений, для согласного управления).15

Дальнейшим выводом из этого, согласно господствующему учению, является заключение, что христианское устройство было первоначально только местным общинным устройством,16

Правда, недавно открытое Учение 12-и апостолов выяснило, что харизматически одаренные носители учительной должности (апостолы, пророки, учители) служили в древности не отдельной общине, но всему христианству (Экклезии).17 Однако должность епископов и диаконов (должность «управления»), на которой покоится история церковного устройства, понимается теперь, как и раньше, в качестве служебного органа отдельной общины (а не всего христианства), устраивающего поэтому, как таковую, только отдельную общину: организованной является в древнейшее время не вся Церковь, а только отдельная община.18 И само собой понятно, что, если понимать устройство как дисциплинарное, корпоративное, то в те первые времена рассеяния христианства оказывается мыслимым только местное, общинное, а не общецерковное устройство. Поэтому и католический (монархический) епископат возник, согласно господствующему воззрению, сначала также в качестве «общинной должности».19 Преобразование епископата в церковную должность и, вместе с тем, начатки церковного устройства, поднимающегося над общинным, вызваны только в середине II в. теорией апостольского преемства епископов: в борьбе с гностическим лжеучением приданы были епископу, как преемнику апостолов, дар и власть апостольского учительства, и тем самым властное положение не только в своей общине, но и во всей Церкви.20 Возможность практического проведения такого епископального церковного устройства была затем достигнута (согласно господствующему учению) охватывавшей все более и более широкие круги «конфедерацией» общин, вступлением отдельных общин в «добровольное договорное отношение», – процесс, важнейшим орудием которого считается собор епископов, главным образом – возникающий c IV веком Вселенский собор.21 Таким образом, и здесь мы встречаем светское отношение, свободное договорное решение со стороны отдельных общин, образование союза: как из него выводилось некогда сложение отдельной общины, так теперь – устройства и власти Церкви.

Относительно этих основных пунктов, которые мы пытались в предыдущем связать и обозреть, литература во всем существенном согласна.22 Разногласия во мнениях касаются частностей (отношения пресвитеров к епископам, происхождения монархического епископата и т. д.), которые позднее подвергнутся разбору. Но молчаливой или высказанной предпосылкой всего этого ряда мыслей служит мнение, что христианская община уже в течение апостольского века приняла формы правового устройства, и что выработка таких правовых форм представляла естественное развитие христианской общины. Это тот пункт, от которого, прежде всего, а в известном смысле – даже исключительно, зависит все дело. И относительно этого пункта не существует сомнений. Считается вообще само собой понятным, естественным, сообразным сущности Церкви, что, если и не тотчас же, то все же очень рано были выработаны правовые формы внешнего порядка.

Общим распространением пользуется представление о засвидетельствованном уже для многих общин в посланиях Павла христианском общинном собрании, как собрании корпоративном, заранее снабженном правами постановления решений, управления, поддержания порядка (по образу общих собраний какого-либо союза), и остается под знаком вопроса лишь когда и как это «демократическое» общинное устройство, действующее сначала только при посредстве общинного собрания, созданием определенных должностей было поощрено к дальнейшему правовому развитию в направлении монархическом, даже «деспотическом».23

Изложенное господствующее учение должно быть проверено сопоставлением с основными идеями первых времен, в особенности же с первоначально верховным понятием Экклезии.

Отдел первый. Экклезия

§ 2. Понятие Церкви (Экклезии)

Почетным названием первохристианской общины было название «Церковь» (Экклезия), полнее – «Церковь Христова» или «Церковь Божия» (ekklesia tou theou).24 Что этим сказано?

На классическом греческом языке экклезия означает созванное глашатаем народное собрание свободных граждан (ekkletoi), правящее народное собрание греческой республики. Никакое другое собрание не носило этого названия. Не носило его и собрание союзов.25 В постклассическое время это выражение переносится на всякое народное собрание, также и на собравшуюся ради праздника или даже мятежа народную толпу.26 Но всегда остается прикосновенность к народному собранию. Союзное собрание только в виде исключения и только в переносном смысле несет название экклезии, именно поскольку общее собрание членов союзов относительно может считаться также «народным» собранием.27

К этому словоупотреблению примыкает образ выражения LXX и позднейшего эллинистического иудейства. В переводе LXX экклезия означает празднично собравшийся пред Бога народ Израиля (по-еврейски «кагал»), безразлично, мыслится ли при этом действительное собрание или же идеальное единство Израиля (пред Богом). Экклезия эллинистически-иудейского словоупотребления – это народ Израиля, поскольку он народ Божий, избранный народ, в котором и чрез которого проявляется действенно сила Божия.28

Отсюда возникло и словоупотребление христианской общины. Экклезия означает теперь новозаветный Израиль, новозаветный народ Божий, т. е. христианство.29 В этом выражении заключено представление о народном (а не союзном) собрании нового народа Завета (христианства), и при том представление о народном собрании перед Богом и с Богом. Тем, что собрание христиан называется экклезией, выражается не его действительная форма (многочисленность или малочисленность), но его духовная ценность: это есть то собрание, в котором действенно проявляется Бог (Христос) Своими благодатными дарами, собрание избранных, собрание народа Божия.

В греческой республике существует, разумеется, только единая экклезия: полное собрание всех граждан. Согласно словоупотреблению LXX, в свой черед, существует, конечно, также только единая экклезия: народное собрание Израиля. Согласно словоупотреблению христиан, также должна быть мыслимой только единая экклезия: народное собрание всего христианства (нового Израиля) в его целом.

С первого взгляда, новозаветное словоупотребление, по-видимому, противоречит этому заключению. Почти во всех случаях, где здесь встречается слово «экклезия», оно, как кажется, означает местные собрания, а не все христианство. Существует экклезия в Коринфе,30 другая в Кенхреях,31 третья в Фессалониках32 и т. д. Отсюда частое употребление множественного числа.33 Существует не единая экклезия христиан, но многие, бесчисленные экклезии в обширных пределах Римского государства. Экклезией (а не Церковью) зовется, по-видимому, местная община. На этом наблюдении основывается господствующее воззрение, по которому для первохристианского устройства имело основоположительное значение понятие местной общины (правовое понятие), а не понятие Церкви, совокупной общины (духовное понятие).34

Более того: не одна только совокупность христиан какой-либо местности, но даже просто домашняя община (христиане, собирающиеся обычно в одном и том же доме) носит то же название экклезии.35

Но именно это последнее обстоятельство и наводит на правильное решение. Оно ясно показывает, что слово «экклезия» не выражает никакой определенной величины, никакого социального понятия (также и понятия местной общины), но выражает единственно догматическое суждение ценности.36 Экклезия означает всякое собрание, представляющее в догматическом отношении, для веры, по своей духовной ценности, собрание христианства, собрание с Богом и перед Богом (Христом) нового народа Завета.

В основании лежит слово Господа (Мф. 18:20): «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них». Где Господь, глава тела, там и христианство: где двое или трое собраны во имя Христа, там и народ Божий, новозаветный Израиль, там и все христианство со всеми выпавшими на его долю обетованиями, потому что Христос, Который все во всем, посреди него. Где Христос, там и экклезия (народ Божий). Отсюда ставшее рано поговоркой положение: ubi tres, ibi ecclesia.37 Вера христиан видит в каждом собрании христиан духовно собранным целое христианство, народ Божий, совокупную общину.38 На этом основании всякое собрание христиан, великое или малое, сошедшееся во имя Господа, зовется экклезией, народным собранием новозаветного Израиля.39

Общее собрание христиан одной местности носит название экклезии,40 потому что представляет собрание не этой местной общины, но всего христианства (Израиля). Совершенно так же и собрание домашней общины.

Таким образом, все же существует только единая экклезия, собрание всего христианства в целости, но у этой единой экклезии бессчетные формы явлений. Она является в собрании местной общины, но также и в собрании домашней общины и в бесчисленных других собраниях христиан, даже когда они и не представляют непременно собрания местной или домашней общины.

Основоположительная идея древности – это идея Церкви (Экклезии). Единственное известное древности собрание есть собрание церковное (собрание экклезии), собрание христианства. Вообще не существует собрания местной или домашней общины как такового. Что мы фактически можем назвать собранием местной общины, а именно общее собрание христиан известного города, есть то, что оно есть, не как это собрание местной общины, но как форма явления экклезии, собрания всего народа христиан. И собрание местной общины (которое в древности вовсе не необходимо встречалось везде) отнюдь не составляет единственной формы явления экклезии. Наряду с ним всякое другое собрание христиан есть также экклезия, и потому всякое христианское духовное действие (крещение, Евхаристия, избрание) может происходить также и в любом другом христианском собрании. Совершенно безразлично, может ли считаться собравшейся местная община, или нет. Важно только, чтобы было собравшимся Христианство.

Идея местной общины, вообще идея более тесной общины в современном смысле слова, вовсе не имела места в организации Церкви (христианства). Не существует ни собрания, ни, следовательно, органов местной или домашней, или какой-либо иной общины как таковой. Этим исключается всякое местно-общинное или союзное устройство, вообще всякая местная или корпоративная форма устройства. Существуют только вселенские собрания и органы. Налицо только экклезия, и, следовательно, только экклезия является организованной.41 Всякое заметное устройство должно заключать в себе стремление представлять церковное устройство, устройство совокупной общины, экклезии.

Но: экклезия неспособна к правовой организации.

§ 3. Организация экклезии

Экклезия – это совокупное христианство, тело Христово, невеста Господа, – духовная величина, чуждая нормам земного, следовательно, и правовым нормам.

Это не значит, чтобы экклезия была какой-нибудь невидимой и недейственной, безмолвно пребывающей где-то в темной глубине чисто отвлеченной силой. Напротив, экклезия видима и действенна во всех собраниях, происходящих в христианстве. И столь же видима и действенна она также и в благодатных дарах, сообщенных отдельным христианам для призвания их на служение всему христианству. У нее есть свои органы, но невозможно, чтобы ее организация была правового характера.

Глава экклезии (христианства) – Христос (Бог).42 Следовательно, власть в экклезии может быть осуществлена только во имя Христа (Бога). Мыслимо ли, чтобы правовой формулой решалось, чье слово для Церкви – Божье слово? Сущность права не в том, что оно осуществляется принудительно, но, несомненно, в том, что оно носит формальный характер, т. е. что оно основывается на определенных фактах прошедшего, без возможности критики, без принятия во внимание, является ли оно действительно оправданным и в настоящее время, или нет. Возможно ли существование такого права, которое навязывало бы общине какое-либо решение в качестве Божьего решения? Возможно ли, чтобы какое-либо учение должно было считаться божественным на том основании, что учащий за некоторое время до того был, может быть, правильно избран общиной, или как-нибудь иначе получил законное поставление? Если достоверно известно, что экклезия может управляться не человеческим, но единственно божественным словом, то столь же достоверно, что не может существовать в христианстве никакой власти и никакого поставления на должность, которые давали бы относительно общины правовые полномочия. Слово Божие узнается не по какой-либо форме, но по его внутренней силе. Христианство должно следовать только такому слову, которое оно в силу внутреннего свободного соглашения признает божественным словом. Только реально оправданному, проистекающему поистине из Духа Божьего слову повинуется оно. В экклезии не может существовать никакой правовой правительственной власти.

Деление экклезии есть деление тела Христова, жизнь экклезии есть жизнь и деятельность Христа. Мыслимо ли, чтобы деление экклезии определялось человечески принятыми решениями, чтобы экклезии было придано устройство, покоящееся на усмотрении какой-либо внешней, лишь формально состоятельной инстанции? Слово Божие должно дать объяснение делению христианства. Также и для внешнего церковного порядка, для порядка крещения, Евхаристии, для положения учителей и т. д. решающее значение, частью непосредственно, частью же посредственно, имеет, следовательно, божественное слово. Учение о церковном строе должно быть отделом учения о слове Божием (didache) и раскрытия его. Учение о слове Божием есть в то же время необходимо и учение о нравственности (учение о христианской нравственности), и в связи с этим почерпнутым из божественного Откровения христианским Учением о нравственности находится учение о строе экклезии.43 Моральные заповеди, определяющие нравственную жизнь отдельных лиц, определяют также, то непосредственно, то косвенно – жизнь и деление экклезии. Этим исключается всякая мысль о законодательстве правового характера. На месте законодательства стоит учение о Господнем слове, долженствующее дать и дающее разъяснение относительно деления и жизни христианства. В экклезии не может существовать никакого правового устройства и никакой правовой законодательной власти.

Почерпнутое из божественного слова воистину апостольское учение об устройстве экклезии гласит, что организация христианства не есть правовая, но харизматическая организация.

Христианство имеет своей главой Христа, членами – отдельных христиан. Как у человеческого тела есть различные члены для различной службы, так и у тела христианства есть различные члены, призванные для различных задач, и, соответственно, для различного положения в совокупной общине. Христианство организовано распределением благодатных даров (харизм), призывающих отдельных христиан к различной деятельности в христианстве и уполномочивающих на нее.44 Харизма – от Бога.45 Поэтому служение (diakonia), к которому призывает харизма,46 есть самим Богом возложенное служение, в этом смысле – Богом дарованная должность, и притом должность в служении всей Церкви (экклезии), а не какой- либо местной общине.

Благодаря распределению благодатных даров, Церковь обладает богодарованной организацией. Здесь нет места отвлеченному равенству всех членов христианской общины. Здесь нет места атомистическому воззрению, умеющему только считать личности внутри общины, чтобы приписать всем им, в противность истине, одинаковый образ и одинаковые права. Здесь место превосходству и подчинению, и притом лежащим в воле Божией превосходству и подчинению, в зависимости от того, как Бог распределил каждому Свои дары для служения в христианстве.47 Харизма требует со стороны других признания и, – поскольку она призывает к руководящей, предводительствующей, управляющей деятельности, – послушания.48 И самое правление в христианстве есть правление в силу благодатного дара, в силу сообщенного Богом призвания к правящей деятельности.

Но послушание, требуемое харизмой, не может быть послушанием в силу формального правового закона, то только свободным послушанием, послушанием, рожденным из убеждения, что действительно воля Божия требует посредством обладателя харизмы повиновения себе. Харизматическая организация для своей деятельности предполагает свободное признание харизмы (в действующем) со стороны прочих членов общины, – признание, могущее родиться только из любви. Поэтому нет и речи о правовой обязанности, но «выше всего – любовь». Она необходима для действенности всех харизм, для жизни тела христианства. Великолепная похвала, пропетая любви апостолом Павлом (1Кор.13), прежде всего, как показывает общая связь,49 касается любви, как она проявляется в общинной жизни, любви, которая добровольно растрачивает собственную харизму в служении экклезии50 и подчиняется харизмам других, «дабы не было разделения в теле».51 Должное харизме послушание, подчинение в экклезии есть, как этими словами убедительнейшим образом показал апостол Павел, – обязанность любви, а отнюдь не правовая обязанность. Из этого в то же время следует, что такое послушание – долг, которым люди обязаны Богу, а не действующему лицу как таковому.

Таким образом, оказывается несостоятельной всякая мысль о подчинении, вырастающем из какого-либо формального основания.

Не одно только ожидание непосредственно предстоящего конца мира исключает в первые времена всякую мысль о внешнем устройстве в этом мире, о правовой, надолго рассчитанной организации. Нет, это относится к идеалам христианства, к требованиям, предъявляемым им экклезии: никакой правовой организации! И, действительно, могла ли прийти на ум мысль придать христианству, телу Христову, какое-либо устройство, подобное союзному, с советом старейшин, архонтами и т. д.! Христианство живет упованием на Христа, руководящего и предводительствующего им. Он же пробудит в Своей общине и дар правления. И действительно, существует такая харизма, такой дар, которому доверено ведение общины, правление Церковью во имя Христа: дар учительства.

§ 4. Дар учительства

Обладать благодатным даром (харизмой), значит обладать Духом Божиим: во всех харизмах действенно проявляется один и тот же Дух, но различным образом.52 Следовательно, каждый христианин одарен харизматически и тем самым призван к деятельности в Церкви (всеобщее священство), потому что каждый истинный христианин обладает Духом Божиим: в этом смысле каждый христианин «духовен» (pneumatikos). Но среди христиан выделяются такие, которые отличаются силой своей харизмы, которым Дух Божий сообщен в особенной мере. Позднее (на исходе II в.) они являются под названием «клира». В более ранние времена они встречаются под различными наименованиями. В частности, они зовутся «наставниками» (hegoumenoi, auctores) общины.53 Они суть «духовные» (pneumatikoi) в более тесном смысле слова, и зовутся так.54

Среди этих духоносцев нас занимают в первую очередь одаренные особенным образом – даром учительства (апостолы, пророки, учители). В их даре учительства заключен также и дар правления.

Значение дара учительства вытекает из положения, занимаемого в экклезии словом Божиим.

Слово Божие – это последняя решающая инстанция в вопросе о строе экклезии. Поэтому строй христианского собрания может быть установлен не при помощи какого-либо решения собрания или же законодательного акта самой общины, но единственно путем учительства (см. выше, § 3). Но это учительство есть дело одаренных даром учительства, в силу своей харизмы возвещающих со властью слово Господа и вытекающие из него заключения. В этой роли выступают апостолы при устроении своих общин, например, апостол Павел. На вопросы устроения общинной жизни он отвечает то учением Христа, то собственным «мнением», относительно которого он, однако, настаивает, что оно в духе учения Господа.55 Отсюда вескость и то требование повиновения, которым он сопровождает свое учительство.56 При этом, однако, дело не в пользовании формальной церковной властью (властью законодательной) – таковая столь же мало дана апостолу, как и всякому другому христианину, – но в возвещении слова, учительстве, наставлении.57 В той же форме учительства, будь то дидаскалии или пророчества (об их различии ср. § 5), продолжало далее слагаться апостольское учение о строе экклезии.58 Одаренный даром учительства выступает во имя Бога, чтобы наставить христиан о строе христианства (экклезии).

Но также и относительно частных вопросов жизни христианской общины одно только слово Божие может дать искомое решение (ср. § 3).

Дело касается, например, избрания на какую-либо должность в служении христианству. Ввиду отсутствия всякой мысли о правовой корпоративной организации, не существует выборов общинным собранием в нашем смысле или другого какого-либо избрания с правовым характером, но единственно только избрание Богом. Бог избирает нужное лицо посредством частного откровения, орудием которого является предсказание (пророчество) одаренного даром учительства. Призванный пророчеством – призван Святым Духом, говорившим в пророке.59

Или дело касается разрешения. Отпущение греха может быть совершено только во имя Бога и вместо [самого] Бога. Поэтому для отпущения необходимо владение словом Божиим, откровением (пророчеством), возвещающим относительно данного грешника милосердие Божие. И потому разрешение совершается при посредстве одаренного даром учительства, которому дано править слово Божие вместо [самого] Бога.60

Также и церковное благочиние (как бы мы теперь это назвали) достигается единственно орудием этого «правления слова», именно путем увещания (nouthesia). Увещание бывает или простым увещанием (выговором)61, или увещанием к покаянию. Последнее означает увещание держаться в стороне от евхаристического собрания верующих (позднее: excommunicatio, отлучение), вплоть до искреннего обращения, потому что только чистым дозволено принимать участие в Евхаристии, чтобы приносимая Богу жертва (жертва молитвы) была чиста.62 Если увещание к покаянию осталось бесплодным, то грешник тем самым сам исключил себя из Христовой общины.63 Всякое подобное увещание возможно только на основании Божественного слова и при его посредстве. Производство этих увещаний входит в состав учительства слову Божию и потому представляет действие одаренного даром учительства.64

Таким образом оказывается, что только одаренный даром учительства может давать заключения относительно строя экклезии, призвания к какому-либо служению в экклезии (поставления на должность), разрешения и принятия в общение экклезии, принятия дисциплинарных мер в экклезии, – потому что только слово Божие, а не какое-либо решение общинного собрания как такового призвано давать ответ на все эти вопросы.

Дар учительства есть дар управления, дар, уполномочивающий во имя Бога править христианством.65

Этот факт находит свое совершеннейшее выражение в известных словах Господа апостолу Петру (Мф. 16:18–19): «И Я говорю тебе: ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее: и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах».

Эта «власть ключей» есть власть решить и вязать, т. е. это вообще власть дозволять и запрещать, и притом дозволять и запрещать именем Бога:66 это власть учительства (повелевающая над всей жизнью экклезии) в установленном выше смысле.67 Это власть держать речь, а тем самым и правление, от имени и вместо [самого] Бога. А потому непременно также и власть именем Бога отпускать или оставлять грехи, потому что отпущение грехов представляет только частный случай применения правления слова. Поэтому совершенно справедливо с давних пор относили68 также к «власти ключей» слова Христа (Ин. 20:22–23): «Примите Духа Святаго: кому простите грехи, тому простятся: на ком оставите, останутся».

Те слова Господа апостолу Петру были ответом на исповедание Петра: «Ты Христос, Сын Бога живого». И как Петр произнес свое исповедание также и от имени прочих учеников. так и ответ относится не к нему одному. Напротив, равная власть дана и остальным ученикам (ср.: Ин. 20:22–23: Мф. 18:18: «Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе: и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе...»).

Дар учительства основывается на обладании Святым Духом. Знак же этого обладания – исповедание веры в Иисуса как в Христа, Сына Бога живого.69 Исповедание веры во Христа, Сына Бога живого – это тот камень, на котором создана Церковь, и осененным Духом Божиим носителям этого исповедания и этого учения дана власть ключей в доме Божием (в экклезии), т. е. власть правления во имя Бога и орудием слова Божия.

§ 5. Учители

Служение слова (учительство) является преимущественно в трех формах. Оно или пророчество (предсказание), или дидаскалия (учительство в более тесном смысле слова), или увещание (nouthesia), Пророчество – это новое откровение Божественного слова, касается ли оно общего строя общинной жизни,70 или личных, частных вопросов.71 Важнейшая форма пророчества – «речь в духе» (lalein en pneumati). т. е. речь в экстазе: здесь уже говорит не сам пророк, но через него. как через простое орудие, говорит в первом лице72 Святой Дух. сам Бог. Но пророчество не должно быть необходимо экстатического характера. Напротив, обычной формой его проявления бывает просто возвышенная, воодушевленная, идущая от сердца, почерпнутая из внутреннего Божественного откровения речь.73 Она приобретает особенную ценность, когда черпает свое содержание из «видений», из откровений в собственном смысле.74 Но и это не необходимо. Всякое одушевленное свидетельство есть пророчество, так что всякая свободная речь о духовных предметах подпадает под точку зрения пророческой речи.75 Во всех этих случаях «вещий» характер придает подобной речи откровение обитающего в христианине Св. Духа. И такая речь всегда со властью. Это речь к общине от имени Бога.76

Дидаскалия – это раскрытие данного слова Божия. Она устанавливает выводы из сообщенного уже раньше откровения. Она имеет целью только поучение, а не откровение и дает поэтому предписания, содержимые всеми как правила. Дидаскалией в особенности определяется строй общинной жизни. Дидаскалия, равным образом, это и поучение со властью: она поучает общину этому строю в силу божественного авторитета.77

Наконец, увещание – это применение к отдельным лицам уже ранее сообщенного и раскрытого слова Божия. Это властное пастырское попечение и наложение наказаний от имени Бога (см. § 4).

Носители такого троякого дара учительства суть прежде всего апостолы, пророки и учители, стоящие поэтому в первом ряду христианства.78

Апостолы – это посланные и снаряженные самим Богом (Христом) надело проповеди проповедники Евангелия.79 Они обладают полнотой даров: дарами пророчества, учительства и увещания.80 «Дар апостольства» представляет высшую, совершеннейшую степень учительного дара.81 Под почетным именем «апостолов» имелись в виду также и странствующие проповедники послеапостольского века, «евангелисты», как призванные благодатным даром апостольства к одинаковой с первоапостолами деятельности.82 Всем апостолам (включая и евангелистов) вместе с их даром учительства по праву принадлежит также и дар духовного правления.83 Как в первой иерусалимской общине в руках апостолов было сосредоточено все руководительство общиной, так видим мы. согласно пастырским посланиям, и евангелистов Тимофея и Тита, облеченными полнотой авторитета над общиной84. Они заведуют назначением на должности85, церковной дисциплиной86, церковным имуществом87; они дают руководственные повеления.88 Согласие общины считается относительно них, как апостолов, не подлежащим сомнению.89 Только во II в. возникло правило, что странствующий «апостол» не должен оставаться в общине дольше двух дней.90 Этим фактически было исключено участие евангелистов в управлении общиной. Наступило уже время недоверия; сказывается католицизм, указывающий духу непереступаемые определенные пределы.

Апостолы суть также и пророки.91 Пророки же в более тесном смысле – это пророчески одаренные мужи, трудящиеся над благовестием Евангелия в уже ранее основанной общине.92 Их признак – дар духовной речи. Пророчествовать могут также и другие члены общины; апостол Павел даже желает, чтобы все члены общины прилежали пророчеству (1Кор.14:5). Но пророк только тот, кто обладает даром говорить в духе,93 хотя вовсе не всякая речь пророка – речь в духе. На этом даре духовной речи основывается тот высокий почет, каким пользуется пророк. В силу этого дара ему выпадает на долю решающее влияние в вопросах строя общины, назначения на должности, разрешения грехов, произнесения евхаристической молитвы, а также и заведования церковным имуществом. Он же служит высшей инстанцией в деле управления. Он одновременно проповедник, законодатель и предстоятель общины.94

Подобно апостолу, пророк является в то же время и учителем95 и поэтому может быть включен в число дидаскалов.96 Но учитель в собственном смысле – это оседло живущий в общине ее учитель и проповедник, лишенный собственного дара пророчества (дара духовной речи). На этом основании число учителей больше числа пророков,97 хотя и не должно считаться слишком значительным, потому что от учителя требуется обладание особенным, признанным общиной за таковой даром учительства. Место учителя также во главе экклезии.98 Его учительство – учительство с властью, указание, повеление. Ему также принадлежит руководственное влияние на строй общины и на ее управление.99 Ему выпадает на долю также важная задача наставления оглашенных.100 Однако, если в общине есть пророк, то учитель уступает ему место и подчиняется ему101. Поэтому положение подобных учителей еще долго сохранялось и после образования монархического епископата, по крайней мере, в некоторых частях Церкви (в подчинении епископу, как некогда пророку), между тем как пророки исчезли перед лицом епископов.102

Эти три рода учителей, о которых только что была речь, находятся в теснейшем родстве между собой. Во всех трех случаях эти носители духа обладают «апостольским даром» и, следовательно, проходят апостольское служение учительства.103 Поэтому границы между ними непостоянны, текучи: апостолы суть в то же время и пророки, и учители и, осев в какой-нибудь общине, могут превратиться в пророков и учителей в более тесном смысле, подобно тому как пророки и учители могут, наоборот, стать апостолами, вступив в область проповеднического призвания104; пророки в свои черед причисляются к учителям, учитель же, со своей стороны, хотя и не обладает даром духовной речи, однако, конечно, не лишен пророчества.105

Все три рода учителей имеют общей ту особенность, что проповедь Евангелия составляет их жизненное призвание. Кроме этого у них нет иного призвания.106 С другой стороны, они единственные лица в общине, для которых это призвание – жизненное призвание. Они носители духовной должности, в нашем смысле – проповеднической должности, и притом для апостольского века – ее единственные носители. В качестве таковых они живут приношениями общины.107 Они и только они одни имеют нравственное право не трудиться, но жить поддержкой общины:108 их призвание проповедников должно и может быть их единственным призванием. С этим связано приравнение их к священникам Ветхого Завета. Правило Ветхого Завета, по которому «служащие алтарю» должны «питаться от алтаря», истолковывается в их пользу.109 Они – те, чье жизненное призвание состоит в новозаветном служении алтарю, в возвещении Евангелия. Они, подобно священникам Ветхого Завета, «посланники», наместники Бога по отношению к общинам,110 уготовляющие Богу своей проповедью чистую «жертву». В этом смысле апостол Павел называет свою деятельность священнической деятельностью111, и в этом именно смысле в начале II в. Учение 12-и апостолов называет пророка «первосвященником» общины, чтобы на этом обосновать его право требовать начатки, подобно ветхозаветным священникам.112

В призвании проходить служение слова, говорить к общине от имени Бога, заложено священство Нового Завета, и в качестве такого священника (в качестве наместника Христа-Бога) пользуется настоящий (по призванию) учитель «властью ключей», выражающейся в пастырском попечении и в административном правлении Церковью. Призвание учителя – священническое и пастырское призвание113, т. е. призвание к духовному правлению христианством.

§ 6. Собрание и учительство

Но власть учительства не есть правовая власть.

На это указывают два обстоятельства.

Первое из них то, что деятельность учительствующего в христианском собрании находится в зависимости от соизволения (epitrepein) этого собрания114. В этом выражается свобода собрания от всякой формальной власти и в то же время отсутствие правовой организации. Соизволение собравшихся основывается на признании в действующем благодатного дара (харизмы).

В настоящее время обычно принимают, что в первой христианской общине каждый член общины непосредственно обладал правом слова. Но такое воззрение неправильно. Самое великое и святое, что только есть в христианстве – правление и возвещение Божественного слова, отнюдь не принадлежало в первохристианской общине всякому, кто сам себе присваивал харизму. Наоборот, собрание обладало властью давать слово или отказывать в нем.115 И с самого начала мы находим в общине течение, направленное гораздо более на подавление свободного слова, нежели на его допущение.116 Согласно господствовавшему уже с самых древних времен убеждению, дар общественного правления слова Божия в собрании верующих сообщен только отдельным и немногим.

Таким образом, также и апостолы, пророки и учители не обладают формальным правом правления слова. Собрание испытывает одаренного словом, истинный ли он учитель, или же лжеапостол, лжепророк, и только тогда дозволяет ему проходить его служение слова, когда признает его за истинного учителя.117 В этом смысле всякое собрание христиан имеет власть над учительством и поэтому в то же время несет ответственность за распространенное и принятое в нем учение.118

К этому примыкает другое обстоятельство, а именно то, что всякая деятельность учительствующего, поскольку ею вызываются внешние действия (например, увещание к покаянию, избрание на какую-либо должность, предписания о строе жизни общины), бывает в состоянии проявиться для отдельного христианского собрания только в силу свободного согласия собрания.119 Не каким-либо правовым положением и не фактами прошлого решается вопрос о том, действительно ли слово учительствующего – слово Божие, но единственно настоящим свидетельством Св. Духа, обитающего в собравшихся. «Иисус Христос в нас», – пишет апостол Павел,120 и именно вследствие невероятной власти, на которую предъявляет требования возвещенное слово Божие, распространен в общине, в качестве противовеса власти учительства,121 дар «испытания духов».

Таким образом, каждое христианское собрание обладает властью над отдельными проявлениями выступающего в его среде учительства. Учительствующий никогда не может требовать послушания по праву, но всегда только послушания любви (см. конец § 3). Деятельность учителя никогда не бывает господством, но всегда только служением (diakonia) христианству, по слову Господа: «Кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугой; и кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом» (Мф.20:26–27).

Но и действие собрания также никогда не представляет собой правового действия правления, но всегда только действие дозволения, соглашения, даже подчинения.

Но не заключается ли в «дозволении» возвещать слово Божие, сообщаемом общиной одаренному даром учительства, какого-либо снаряжения на эту деятельность, какого-либо уполномочения, дарующего это призвание, вообще чего-нибудь такого, что до известной степени образовало бы правовое основание для выступления учительствующего? Отнюдь нет. Это только свидетельство, признание того, что данной личности даровано Богом призвание к учительству (харизма). Собрание не в состоянии сообщить никакой харизмы, способности, призвания к учительству.

Далее, не заключается ли, может быть, в согласии собрания на отдельное действие правления слова такой силы, которая была бы в состоянии сделать это слово словом Божиим? Отнюдь нет. Собрание как таковое не обладает никакой харизмой: это обладание свойственно только отдельным духовно одаренным лицам. Поэтому постановление собрания как такового имеет для жизни христианства только значение признания. Сила всякого действия (законодательства, избрания, отпущения грехов, отлучения от Евхаристии) покоится не на постановлении собрания (общины), но на харизме учительствующего, через посредство которого открывается общине слово Божие. Несмотря на всю свободу христианских собраний, не существует никакого «верховного значения» общины, никакого «демократического» устройства, никакого общинного правления (как если бы собранию как таковому была свойственна какая-либо церковная власть), но только правление Божие (Христово); осуществляющееся посредством харизмы одаренного учительством.

Не действует ли, может быть, апостол или пророк от имени общины или властью, полученной им от какого-либо собрания? Нет. Он действует от имени Бога, в силу данной ему от Бога в его харизме, лично ему принадлежащей власти. Руководительство христианством покоится не на власти, сообщенной общине, но наоборот – на власти, дарованной учительствующему. Ведение экклезии нисходит свыше посредством одаренной Богом отдельной личности. Правление христианством носит с самого начала властный, монархический характер, и власть учителя потому так значительна, что она означает не правовую, дисциплинарную власть, подобно тому как бывает в светских союзах, но более высокую, нравственную власть, требующую послушания от имени Бога.122 Какую могущественную энергию, но в то же время какую опасную, потрясающую всю духовную сущность Церкви силу разовьет эта организация, как только такая духовная власть будет одновременно поднята на степень правовой, формально состоятельной и формально обязательной власти!

Когда собрание признало, что Бог действует в учительствующем, то его (собрания) согласие или дозволение, хотя оставаясь формально свободным, становится, однако, нравственно обязательным. Его действие есть только акт признания, и его дозволение или согласие носит лишь характер уяснения, свидетельствования. Оно свидетельствует, что через слово учителя действует Бог. На этом основании и самое заключение собрания не имеет никакого правового характера, ни действия. Оно не может ничего добавить к слову одаренного учительством. Оно представляет единственно только подчинение слову, как слову Божию.

§ 7. Избрание и посвящение

Вышеизложенная точка зрения подлежит дальнейшему выяснению ввиду того факта, что существовало также избрание на учительскую должность с последующим подтверждением харизмы путем рукоположения.

Избрание на учительную деятельность относится именно к самому древнему времени. На нем получили свое развитие сущность и форма общинных выборов.

Апостол Павел удостоверяет, что он был призван к апостольству «не через людей и не через человека, но Иисусом Христом и Богом Отцом».123 Существовало избрание на апостольство людьми, которое, однако, рассматривалось как избрание Богом.

Три рассказа дают нам понятие о подобном избрании.

Во-первых, рассказ об избрании Матфия на место двенадцатого апостола (Деян. 1:23–26). Община в собрании избирает двух мужей, и жребий решает между ними, который из них избран Богом. Указанный жребием «сопричисляется к апостолам».124

Во-вторых, рассказ об избрании на апостольство Павла и Варнавы. В христианском собрании в Антиохии Дух Святый говорит устами одного пророка: «Отделите Мне Варнаву и Савла на дело, к которому Я призвал их». Следует молитва и возложение рук со стороны собравшихся.125

В-третьих, рассказ об избрании на апостольство (на должность евангелиста) Тимофея: он избирается «сообразно пророчествам», удостоверяющим о его харизме, и притом «пред многими свидетелями».126

Во всех трех рассказах мы встречаем два фактора: во-первых, свидетельство Божие, во-вторых, свидетельство собравшихся. Свидетельство Божие получается каждый раз посредством пророчества, т. е. человека, одаренного даром учительства; бросание жребия, решающего избрание Матфия, составляет исключение.127 Со свидетельством Божиим связано свидетельство собравшихся, означающее в только что установленном выше смысле согласие со словами пророка, т. е. признание, что устами человека действительно говорил Бог. Таким образом, избрание, заключенное в слове пророка и последующем согласии собрания, есть избрание не людьми, но Богом.128 Акт избрания есть акт не правового, но духовного характера. Избранный избран не данным собранием, как облеченной какой-либо правовой властью корпорацией, но Св. Духом.129

За избранием на учительскую деятельность, согласно сложившемуся в короткое время обычаю, следует возложение рук, сопровождаемое молитвой.130 Последнее заключает прошение о ниспослании Св. Духа.131 Но что же означает возложение рук?

Новозаветное возложение рук имеет другие случаи применения и другое содержание, чем ветхозаветное. Поэтому оно не произошло из последнего.132

Принадлежащий, несомненно, уже к первым временам христианства случай применения возложения рук – это возложение рук в целях исцеления больных. Его сущность ясна, и из него мы можем сделать заключения и касательно других случаев применения. Возложение рук в целях исцеления больных имеет значение заклинания: изгнания демонических сил зла Духом Божиим.133 Возложение рук не есть лишенное само по себе значения, только сопроводительное по отношению к молитве действие, но то средство, при помощи которого должен подействовать на другого обитающий в совершителе действия Дух Божий. То же значение должно быть свойственно возложению рук и в других случаях. Также и возложение рук на избранного к учительной деятельности есть средство для воздействия на него Духа Божия. Только таким образом становится понятным позднейшее католическое воззрение, видящее в возложении рук обряда посвящения прямо механическую передачу Св. Духа. Но возложение рук предполагает избрание к учительской деятельности, т. е. предполагает, что тот, на кого возлагаются руки, уже раньше избран Богом, что в нем, таким образом, уже обитает Св. Дух, харизма, делающая его способным к деятельности учителя.134 Таким образом, возложение рук не есть причина харизмы, но предполагает уже ее присутствие. Из этого следует, что возложение рук на избранного к учительству может иметь значение только усиления и подтверждения. Оно представляет так- же своего рода заклинание. Оно должно победить в посвящаемом противящиеся харизме силы греха, освободить харизму от всех препятствующих влияний.135 В этом смысле оно имеет в виду не создание харизмы, но усиление ее. По своему содержанию возложение рук в обряде посвящения имеет значение конфирмации. Совершенно то же значение принадлежит ему и в двух других рано присоединившихся случаях: в возложении рук на крещаемого (помазание) и на разрешаемого от грехов (отпущение). Во всех этих случаях оно имеет целью усиление божественной духовной силы, уже имеющейся налицо в крещаемом или кающемся и действенно проявляющейся, а также окончательное преодоление зла.136 Лицу, в котором уже действенна сила Духа Божия, подается снова Дух Божий через возложение рук для освобождения от власти греха.

Таким образом, оказывается, что и возложение рук есть также акт чисто духовного характера.137 Оно не сообщает никакого формального сана, никакой внешней власти: оно должно только усилить уже имеющуюся налицо харизму.138

С практической точки зрения возложение рук представляет простое подтверждение принадлежавшей уже ранее данному лицу харизмы, свидетельство, имеющее в виду, подобно всему акту избрания и примыкающим к нему «одобрительным письмам»,139 просто облегчить ему на деле признание его учительского призвания также со стороны других собраний.140

Представим себе человека, избранного на должность евангелиста. Доставят ли ему полученное им избрание и возложение рук какое-либо правовое полномочие по отношению к остальным собравшимся? Будет ли вообще акт избрания в состоянии сделать его действительно евангелистом (апостолом) Иисуса Христа? Ничего подобного. Должность, которую он призван проходить, имеет значение для всего христианства, а не для какой-либо одной определенной общины. Вообще не может быть иного учительского призвания, как простирающегося на все христианство. И он избран всем христианством, потому что всякое собрание христиан во имя Христово есть собрание христианства. Но как то собрание, которое его избрало, так и всякое другое собрание также представляет в своем лице все христианство и, подобно первому, свободно признать его за учителя или отказать в этом признании. Поэтому акт избрания не имеет никакого правового значения и не может иметь, потому что избирающее собрание как таковое не представляет какой-либо индивидуальной корпорации или местной общины, потому что живое значение имеет только мысль всего христианства отдельной общины. Но также и по отношению к избирателям избрание не дает никаких прав (избрание как таковое, конечно, не в состоянии также и по отношению к избирателям сделать избранного учителем, обладателем сообщенного Богом даром учительства), и на этом основании совершенно безразлично, как велико было собрание в момент избрания и из кого состояло.141

Факт, имеющий решающее и основоположительное значение, – как для данного вопроса, так и для всего занимавшего нас доныне ряда мыслей – это тот факт, что внутри христианского мира не существует общин с какой-либо связывающей отдельных членов объединительной правовой организацией. Существуют только собрания (экклезии), то большие, то малые, то здесь, то там, и все эти собрания суть до известной степени только волны, подымающиеся и опускающиеся, приходящие и уходящие в великом потоке христианства, являющие собой жизнь и деятельность, внешние обнаружения христианства, но без какой-либо правовой представительной власти. Если собрание распалось, то от него не остается никакого следа. До него, как в нем и после него, пребывает только одна-единственная величина, весь земной христианский мир, а этот христианский мир (Экклезия) – тело Христово – не терпит в силу своей сущности никакой человеческой, т. е. никакой правовой власти.

Отдел второй. Первые ступени образования общины

§ 8. Евхаристия и церковное имущество

Тем фактом, вместе с которым проложил себе путь в христианство правовой строй, было образование внутри христианства общин, как организованных корпораций. Отсюда важное значение вопроса: как дошло дело до образования общин?

В течение всего I в. мы застаем только первые подготовительные ступени, а не самое образование общин.

Важнейшую подготовительную ступень можно усмотреть в возникновении таких собраний, которые мы можем назвать главными собраниями. В городах наибольшего распространения христианства, особенно в более крупных городах, возникало обычно одновременно несколько экклезий, по крайней мере, когда численность христиан становилась значительной, – несколько собраний, собиравшихся с известной периодичностью, главным образом для совместного празднования дня Господня. Причиной этого было то, что у христиан еще не было собственных помещений для собраний, что поэтому собрания происходили обыкновенно в частных жилищах христиан,142 и что вместительность таких жилищ редко была достаточной для собрания всех христиан города. Отсюда одновременное существование ряда домашних собраний (домашних экклезий, ср. выше, § 2). Но, тем не менее, одно собрание считается главным, т. е. таким собранием, на которое не только фактически сходилось большинство, но на которое должны были бы собственно собраться все, если бы этому не препятствовала теснота помещения, – таким образом, собрание, считавшееся подлинным собранием всех христиан данного города (с окрестностями).143 Так как каждое собрание христиан по идее должно было быть собранием всего христианства, то из этого само собой вытекало стремление по возможности объединить в одно собрание все христианство данного города и его области.

Однако, такое главное собрание, хотя на самом деле несомненно обладавшее некоторым превосходством (например, в деле избраний), тем не менее, по существу не имело никаких преимуществ перед остальными христианскими собраниями города, и это уже по одному тому, что, как было показано раньше, эти другие собрания, равно как и оно, представляли собрания всего христианства. Главное собрание не обладало также никакой правовой властью. Однако, в природе обстоятельств было, что все возникавшие элементы церковного устройства примыкали к этому главному собранию, и из его строя возник строй общины и Церкви.

Богослужебным актом, определившим собой как форму христианских церковных зданий, так и внешний строй главного собрания, и тем самым также в постепенном развитии род и форму церковного устройства – было евхаристическое торжество. Это – тот пункт, который необходимо прежде всего отчетливо установить. Из строя евхаристического богослужения произошел строй Церкви.

Евхаристия – вершина христианской общинной жизни. Торжество ее может быть совершено в каждом собрании христиан, где только двое или трое сошлись во имя Христово (см. выше, § 2). Вообще же, в качестве общего правила, она совершается каждый воскресный день в главном собрании.144 В этом главном собрании празднование ее принимает определенную, форму. Мы увидим, что эта форма произведет на свет епископскую должность. Поэтому, чтобы понять сущность епископской должности, история которой наполняет все последующее время, необходимо рассмотрение сущности евхаристического торжества, представляющего первоисточник епископской должности.

Евхаристическое торжество состоит, как известно, прежде всего в «благодарственной молитве», благословляющей земную пищу и приготовляющей ее к пище небесной. Произнесение этой благодарственной молитвы есть акт служения слова. Поэтому, в качестве общего правила, оно выпадает на долю одаренного даром учительства.145 Это не нуждается в дальнейшем разъяснении.

Но с произнесением благодарственной молитвы связано принятие даров любви. А эти дары любви (значительнейшая часть их приносится при Евхаристии, хотя этим не исключено, что принесение их происходит также и вне Евхаристии) образуют церковное имущество.146 Кто совершает торжество Евхаристии и вместе с тем принимает дары любви, тому принадлежит в то же время и заведование заключающимся в этих дарах любви церковным имуществом.147 Церковное имущество служит Прежде всего процветающему в христианском мире попечению о бедных.148 Согласно естественному порядку вещей, множество даров любви стекается при совершении Евхаристии в главное собрание. Поэтому к совершителю торжества Евхаристии (в главном собрании) должно предъявляться требование обладать не только даром служения слова, но равным образом требование обладать даром управления церковным имуществом. Что это значит? Что такое церковное имущество? И что означает управление церковным имуществом?

Если бы в общине существовали какие-нибудь следы союза или союзного устройства, то церковное имущество необходимо подпало бы под точку зрения союзного (общинного) имущества и, в качестве общего правила, власть над этим союзным имуществом принадлежала бы общине.149 Но – ничего подобного. Правда, в III в. и позднее мы слышим о «деньгах экклезии (pecunia ecclesiae)»150 и о «церковном имении» (ekklеsiastika pragmata),151 и, как только во владении общины оказывается особый дом для собраний, – о «доме экклезии» (oikos tes ekklesias),152 таким образом, если перевести буквально, об имуществе, о доме «всего христианства». Но, согласно христианскому воззрению, такое имущество христианства не ест имущество общины (местной общины нигде не существует также и в этом отношении), но имущество Христово, Божие; поэтому дом собраний носит прежде всего имя дома Божия,153 а предназначенное для целей общины имущество – еще до сих пор употребительное у нас имя имущества Господня (ta kyriaka), т. е. Божия154. Таково несомненное воззрение именно первых времен. Дары любви, образующие «имущество экклезии», суть жертвенные дары, принесенные Богу, а не какому-либо человеку или общине,155 и поэтому ложь при приношении подобных даров любви есть ложь не против человека, но против Бога.156 В первые три века это религиозное, духовное представление есть единственное (наряду с ним не существовало еще иной правовой идеи), и оно одно господствует над положением и употреблением церковного имущества. Поэтому не существует в экклезии также и для имущества никакой человеческой, построенной на правовых началах организации, никакого финансового управления светского характера, и у собрания никаких финансовых чиновников, действующих в силу светского полномочия, подобно как в союзном устройстве. Власть над Божьим (церковным) имуществом принадлежит не общине и не какому-либо человеку, но одному только Богу.

Поэтому принятие даров любви и заведование ими может быть совершено только во имя Бога.157 Принятие церковного имущества и заведование им есть дело священническое (заместительство Бога).158

Кто же священнический наместник Бога в экклезии? Ответ первых христианских времен: владеющий даром учительства, самим Богом вооруженный даром слова, учитель Евангелия. В его харизме учительства содержится также и харизма заведования дарами любви, тем более что это заведование служит также и целям пастырства душ (через распределение даров среди. бедных): учитель – призванный попечитель душ общины. На этом основании в древнейшей общине, в Иерусалиме, принимают дары любви и заведуют ими апостолы,159 а потом на подобное же служение призываются «семь» других мужей, одаренных учительством, «исполненных Святого Духа».160 Они являются как получившие от Бога способность к прохождению этого служения. На том же основании принимает дары любви и начатки (последние также суть жертвенные дары, принесенные Богу) пророк, чтобы «первосвященнически», во имя Бога, заведовать ими.161 Как полностью исключена при этом мысль об управлении имуществом от имени общины! В иерусалимской первообщине отдельные члены общины полагают «к ногам» апостолов цену своего проданного имущества (Деян.4:35. 37; 5:2). Эти приношения суть точно такое же церковное (Господнее) имущество, как и остальные дары любви. Составляют ли они собственность общины? Распоряжаются ли ими апостолы в качестве чиновников общины? Согласно «Апостольскому учению», пророки в качестве «первосвященников принимают начатки». Эти начатки суть также в полном смысле слова церковное (Божие) имущество. Принадлежат ли начатки общине? Или же пророк, раздающий их бедным или пользующийся ими сам, действует в качестве чиновника общины? Но именно таково положение епископа. Он имеет власть над церковным имуществом в качестве «священника Божия» и «домостроителя Божия» (theou oikonomos).162 Впервые c IV в., наряду с религиозной идеей, выступает вместе с прорывающейся теперь также и в этой области правовой организацией юридическая идея; однако и тогда основной стала не идея собственности общины, но – собственности учреждения (церковной собственности в этом смысле).163 И в новой форме церковное имущество является и остается Божьим имуществом (т. е. назначенным на Божьи цели), и в течение всего Средневековья мысль о собственности Бога и Его святых господствует в церковно-имущественном праве.164 Воззрение, согласно которому община является собственницей церковного имущества и обладает властью над ним, совершенно незнакома всей древности. И для заведования имуществом также не имеет никакого значения общинный принцип в современном смысле слова, но принцип авторитета: заведование не в силу полномочий общины, но полученных свыше, данных Богом в харизме.

К этому присоединяется еще то, что принятие жертвенных даров в то же время дает принимающему право пользоваться ими для себя. Жертвенные дары предназначены для троякой цели: 1)для употребления при совершении евхаристического торжества,165 2) для распределения бедным,166 3)для содержания учителей: законное учительство содержится за счет жертвенных даров.167 Во всех трех случаях церковное имущество (имущество Бога) употребляется для Бога. Дар бедным есть дар Богу.168 Но точно также и дар учителю Евангелия.169 Честь, оказываемая учительству, заключается в том, что ему достается доля из имущества Божия, что дар учителю есть дар Богу, что он, следовательно, почитается как наместник (священник) Бога.170 Предоставление участия в имуществе Божием составляет высшую внешнюю честь, какая может быть получена в общине. Она зовется просто «честью».171 Она приходится на долю бедных, принадлежащих в этом смысле к числу первых лиц общины, составляющих, по выражению мученика Лаврентия, «богатство Церкви». Оно подобает равным образом и учителям Евангелия. Поэтому также и на этом основании принимает одаренный учительством дары любви при Евхаристии, будучи вместе с тем вправе пользоваться ими и для себя, так как уже дар ему представляет дар Богу. Мы видим, что с принятием даров любви при торжестве Евхаристии основным образом связана доля в них принимающего. Другими словами: совершитель Евхаристии имеет положение и сан священника и наместника Божия, т. е. положение и сан учителя Евангелия.

Так, Евхаристия требует, следовательно, учительства, прежде всего для произнесения полагающейся молитвы, но затем также для принятия даров любви (церковного имущества) и заведования ими. Должен быть кто-нибудь налицо, способный действовать в собрании в качестве служителя Божественного слова. Ему будет принадлежать и совершение Евхаристии.

На этом основании совершение евхаристического торжества прежде всего выпадает на долю носителя апостольского дара учительства, апостола или пророка, человека, которого собрание почитает как законного (т. е. состоящего в должности) проповедника Евангелия. Он произносит благодарственную молитву. Он же принимает дары любви и заведует ими.172

Но в собрании, даже в главном собрании, вовсе не необходимо есть налицо законный проповедник Евангелия. В христианстве всегда будут апостолы (евангелисты), пророки и учители, но это вовсе не необходимо в каждом собрании христиан.173 Так как призвать к проповедничеству, как к жизненной задаче, в состоянии не какое-либо приглашение со стороны общины или другой человеческой инстанции, но единственно только особое приглашение Божие путем дарования сверхъестественного благодатного дара, то христианское собрание совершенно не властно своим решением добыть себе подобного призванного проповедника. Дар апостольского учительства редок в христианстве. И на этом основано то высокое уважение, какое он доставляет.

Отсюда вопрос: как же быть с совершением евхаристического торжества и с заведованием церковным имуществом, если в собрании нет апостола, пророка, учителя, вообще призванного проповедника Евангелия?

Сюда присоединяется еще то, что в совершении Евхаристии, как и в заведовании церковным имуществом, заключена постоянно повторяющаяся практическая местная потребность (во всяком случае, для главного собрания), фактически требующая своего удовлетворения даже и в том случае, когда в собрании нет апостольски одаренного лица. Так сказывается здесь действие обстоятельств, настаивающих на создании внутри христианства местной организации (общинного устройства). И свое ближайшее выражение эта местная организация нашла в должности епископа.

§ 9. Епископы

Епископы (episkopoi), задачей которых долженствовало быть ведение Евхаристии и управление церковным имуществом, выбирались в отдельных собраниях, фактически связанных между собой, и преимущественно – в главных собраниях (ср. § 8). Древнейшее надежно датируемое свидетельство, которое называет епископов, есть адрес Послания к Филиппийцам: апостол Павел пишет святым в Филиппах «с епископами и диаконами».174 Содержание Послания (апостол благодарит за доставшиеся ему в долю дары любви от филиппийцев) делает вероятным, что «епископы и диаконы» особенно выдвинулись в отношении к пожертвованиям апостолу от филиппийцев,175 так что, следовательно, епископы и диаконы в Филиппах имели дело с управлением дарами (управление Божиим имуществом, куда можно включить управление Евхаристией). Римское послание Климента от конца I в. упоминает выборных епископов и диаконов уже как апостолами созданное учреждение.176 Здесь ясно раскрыто избрание на епископскую должность, и сущность епископской должности поставлена в «принесении даров» (управление Евхаристией и дарами любви).177 В начале II в. Учение 12-и апостолов вменяет общинам уже в долг «выбирать» себе «епископов и диаконов». Существенной задачей этой должности является также здесь управление Евхаристией и, следовательно, пожертвованиями.178

Из раскрытых свидетельств получается, что епископская должность не принадлежит к первым учреждениям христианства,179 но, однако, взросла уже в течение апостольского времени. В Филиппах она имелась уже около 60-го г. В Риме она была уже долгое время крепкой в конце первого столетия.180 Римское Послание Климента предполагает, что в Коринфе около того же времени имелись подобные учреждения.181 Расширение этой должности также на Востоке следует из Учения 12-и апостолов. Так, из раскрытых в предыдущем (§ 8) практических оснований, по меньшей мере в некотором ряде Церквей, около середины первого столетия должна была возрасти должность поставленных епископов для обычных главных собраний. Существенной задачей этой власти епископа было управление Евхаристией и, в связи с тем, управление пожертвованиями (церковным имуществом).

Что это значит? Безысключительно господствующее учение видит в управлении Евхаристией и еще более в управлении церковным имуществом простую должность внешнего ведения, администрацию. Епископ характеризуется как «административный чиновник», «эконом» и, по своему положению в Евхаристии, – как «чиновник культа» общины. Да, управление церковным имуществом понимается именно как «управление финансами», а епископ, поскольку он имеет под собой церковное имущество, – как «казначей» общины. Отсюда следует, что епископу первоначально принадлежало только управление, – не учение, и на этом воззрении покоится господствующий взгляд, что в древнехристианских общинах стояли друг возле друга две (или еще более) раздельные организации, одна – учения (апостолы, пророки, учители), другая – управления (епископы и диаконы), ср. выше, с. 17. Наше современное понимание, которое мыслит учение и администрацию как противоположности, перенесено в древность.

Совсем другое суждение получается из того ряда мыслей, который мы пытались развить выше. Из-за произносимой молитвы благодарения управление Евхаристией требует дара учить. Более того, прием и управление дарами любви требует действия вместо Бога, каковое опять-таки, по древнехристианскому пониманию, подобает нарочито одаренному учительством, говорящему вместо Бога (§ 8). Итак, тем, что епископ заведует Евхаристией и церковным имуществом, он действует не как «казначей», также и не как «чиновник культа» или «эконом», но как наместник Бога, как управитель отправляемой им во имя Божие учительной должности. Деятельность в евхаристических празднествах и в управлении имуществом, которая сначала составляет зерно епископской должности, не означает противоположности с учительно-должностной деятельностью, а некоторый случай применения ее. Тем что и потому что епископ выступает при Евхаристии и при управлении имуществом, он занимает место учителя Божественного слова. Потому что епископ должен распоряжаться Евхаристией и Божиим имуществом, он вовсе не есть носитель какой-нибудь «администрации», а носитель учительной должности, каковая, следовательно, и сначала связуется с должностью епископа. Епископ как таковой не есть ни пророк, ни учитель. Он не имеет, как таковой, апостольского дара учить. Поэтому, если какой-нибудь пророк, кто-нибудь, вооруженный апостольским даром учить, находится в собрании, то епископ отступает на задний план: пророку, не епископу, достается тогда управление Евхаристией и жертвенными дарами.182 183 Но если в собрании нет ни пророка, ни учителя, если нет никого одаренного по апостольски? Этот случай есть именно тот, который привел к образованию епископской должности. Тогда епископ должен управлять Евхаристией и церковным имуществом вместо пророка и учителя. Это свидетельствуется знаменитым выражением Учения 12-и апостолов, что епископы и диаконы должны почитаться «с пророками и учителями», потому что они исполняют общине «службу пророков и учителей». Это относится прямо к службе епископов и диаконов в управлении Евхаристией и церковным имуществом,184 «Служба пророков и учителей», которую Учение апостолов разумеет в этом месте, не есть отправление особой учительной деятельности, а управление евхаристией и жертвенными дарами, как одна сторона деятельности, подобающей обаренному учением. Учение апостолов свидетельствует, что эта деятельность на первом месте достается пророкам и учителям, на втором – епископам и диаконам. Отсюда следует, что Учение апостолов не приписывает, как принимали доселе, епископам и диаконам (в ряду их пророкам и учителям нового свойства (положение учителя), которое не принадлежало бы им первонально, но что оно объявляет евхаристическую и дароуправительноую деятельность, т. е. первоначальную деятельность епископа, за учительную, которая в ином случае исполняется в собрании «пророками и учителями». Но это – жревнехристианское понимание. Евхаристическая и дароуправительная деятельность есть деятельность Богом признанной должности учительной. Так как сущность епископской должности и сперва состоит в отправлении евхаристией и церковным имущестов, то именно поэтому сущеность епископской должности исперва состоит в учительном положении епископа. В управлении Евхаристией и церковным имуществом, – что́ есть ближайшая практическая потребность всех очередных собраний христиан, – епископы общины должны исполнять службу пророков и учителей. Для этой цели создана была епископская должность. Если доказано, что Евхаристия и церковное имущество первоначально попали в принадлежность епископской должности (а в этом факте невозможно никакое сомнение), то этим доказано, что его первоначальной задачей было исправлять должность учительства. Это будет понятно только через то, что епископы рано стали характеризоваться как «пастыри»,185 и даже имя получили «епископов», т. е. попечителей о душах186: они пасут общины словом Божиим, они должны отправлять должность одаренного учительством, и чем более пророки и учители древнего стиля исчезали, тем сильнее епископская учительная должность естественно выступает на передний план. Оставалось бы загадкой все направление истории епископской должности к возрастанию управления словом только для епископа, если бы епископ был в силу своей должности первоначально только руководитель, или даже только чиновник культа в обычном смысле. Епископская учительная должность существует изначально наряду с апостольской и образована как эквивалент (ersatz) ее. Епископ древнего времени представляет непосредственного предшественника нашего теперешнего пастора.

Поэтому избрание на епископскую должность рассматривается с той же точки зрения, как и избрание на учительную должность. Также и епископ избирается на основании пророчества.187 Избранный епископ также получает рукоположение.188 Избранный епископ также имеет значение не как этим собранием, но, скорее, как Богом избранный.189 Всё – как при избрании учителя Евангелия. Также и избрание в епископы есть не выбор, поставление, назначение в каком-нибудь юридическом смысле, но скорее удостоверение и подкрепление (через рукоположение) Богом дарованного через служение харизмы призвания.190 Также и избрание в епископы есть чисто духовное действие.

Из каких кругов вышли носители епископской должности?

Епископ должен заместить призванного, апостольски одаренного проповедника Евангелия. Из этого следует, что выбор епископа первоначального периода не направляется на «пророка» или «учителя». Пророк или учитель делает деятельность епископа, скорее, ненужной. В епископы выбирался человек, который, несмотря на недостаток апостольского дара учить, однако, в состоянии исполнять в экклезии учительную должность и, в особенности, Евхаристию и служение даров.

Это именно вытекает из каталогов свойств епископа, которые передают древние источники.191 Епископ обязан быть:

1) беспорочен в половом отношении и в денежных делах.192 Оба требования (особенно же чистота относительно половой жизни) связаны с задачей епископа совершать Евхаристию: жертва общины должна быть чистой. Здесь в первый раз звучат воззрения, которые позже повели к образованию католического священства (ср. § 8). Надежность относительно денежных отношений, естественно, особенно важна для задачи епископа в управлении церковным имуществом. Далее, епископ должен быть:

2) кроток и склонен к делам любви193 (так как он есть орган деятельности любви в управлении церковным имуществом), равно как хороший домохозяин (Hausvater), так как он должен быть домоправителем Божьим для церковного имущества;194

3) когда возможно, пусть епископ будет также одарен учением («учителен»), однако, без того, чтобы этому пункту придавали решающую важность, и без того также, чтобы требовалась особая мерам одаренности учением;195

4) епископ должен быть доброй славы также вне общины,196 так как он стоит во главе общины, и об общине будут судить по ее епископам: преимущественно они ведут, наставляют общину (поскольку нет в общине никакого носителя апостольского учительного дара), – условие, которое дает выражение высокого места епископов уже в докатолическое время. Наконец, еще одно последнее требование:

5) епископ да не будет каким-нибудь новокрещенным, каким-нибудь недавно вступившим в общину сочленом, но – испытанным, уже удостоверенным христианином.197 Другими словами: епископ должен браться не из числа «молодых», но из числа «старых» членов общины. Епископ да будет, как мы уже можем сказать в этом месте, старым (presbyteros).

Все эти требования позволяют ясно признать положение епископа в Евхаристии и в жертвенных дарах и, равным образом, великую важность этого положения. Они показывают, далее, что преимущественнейший вес лежит в нравственной чистоте и в удостоверенности личности. Требуются вовсе не высокие дары духа, также и не дар учить, как таковой, но преимущественно то, чтобы епископ был истинным христианином, пригодность которого для его должности любви и водительства доказана кротостью, делами любви, благословенным управлением собственным домом, и, прежде всего, чтобы он был в общине уже удостоверенным христианином. Община должна знать человека, которого она избирает в епископы. Обильная ответственностью, попреками, недоразумениями, одним словом, слишком легко опорочиваема должностная деятельность, к которой выбран епископ, но в то же время – это деятельность, которая дает власть, влияет в общине и потому легко может вскружить голову новичку и неиспытанному:198 нет ничего практически значительнее и ничего труднее, нежели власть распоряжаться над имуществом, которая связывается с должностью епископа! Отсюда осторожность при выборе епископа. Отсюда, именно, определение: только уже испытанный, «старый» член общины должен быть избран в епископы.

Это определение ведет нас в трудные вопросы об отношении епископа докатолического времени к «старым» или, как мы нынче привыкли говорить, к «старейшинам».

Ранее господствовавшее учение ставило «старейшин» (пресвитеров) той древности, как равнозначных с «епископами».199 Хатч поколебал это учение, и в том его заслуга.200 Старейшины не могут, как таковые, совпадать с епископами, потому что старейшины того более раннего времени (до конца первого столетия) имеют значение не должности, но состояния. Старейшины (пресвитеры) суть «старые» члены общины, т. е. те члены общины, которые уже долгое время принадлежат к общинам и которые за это время фактически засвидетельствовали перед ними свое христианство: через дела любви, через чистоту и беспорочность поведения. Простая длительность принадлежности к общине, как таковая, не делает еще «старым», ибо «старые» (пресвитеры), о которых идет речь в наших источниках, занимают известное почетное положение. Но это – засвидетельствование христианского духа через проведенную перед глазами общин беспорочную жизнь дает почетное положение «старого».

Вопрос, который нас занимает, лучше всего разъяснен с помощью знаменитого Послания Климента Римского от исхода первого столетия (приблизительно 96 г. по P. X.). Мы имеем при том ту выгоду, что двигаемся в определенном времени и вместе с тем на почве определенной и даже важнейшей из христианских общин, римской. Мы видим на мгновение перед собой римскую христианскую общину, прежде чем она стала католической. На основании воззрений, которые оказываются здесь, нетрудно приобрести понимание остальных источников.

Послание Климента вызвано неспокойствием в коринфской общине. Оно очерчивает раннейшее (нормальное) состояние коринфской общины словами: вы слушались своих водителей (egoumenois), вы оказывали подобающее уважение своим старшим (tois par'ymin presbyterois), вы давали молодым (neois) и женщинам (gynaixi) правильное наставление.201 Все состояния (Stande) в общине поименованы: кроме правящего чина (Regirstand), которому подобает повиновение (здесь можно мыслить о носителях учительной должности, особенно, следовательно, также о епископах), названы старые, которым долженствует почтение, юноши и женщины, которым прилично наставление. Как юноши и женщины, так, несомненно, также и «старые» суть естественное расчленение общины: они пользуются, как таковые, некоторым почетным положением, но не облечены никакой должностью. Настоящее (ненормальное) состояние коринфских общин характеризуется затем следующим образом: восстали (в Коринфе) непочтенные против почтенных, бесславные против богатых славой, неразумные против разумных, молодые против старых,202 Ясно, что мыслится всегда одна и та же противоположность. Община распадается здесь только на две части: на молодых и на старых. Молодые – это лишенные почета, славы, (зрелого) разума; старые – почтенные, выделившиеся своей личностью и зрелым разумом. Понятно само собой, что водителей (носителей учительной должности, особенно должности епископа) здесь необходимо искать среди старых, почтенных и выделившихся; но старые все вместе, старые как таковые, описаны, однако, не как носители должности, но просто как выделившиеся личными свойствами (зрелость разума, рассуждения, почетное положение) члены общины. Уже здесь мы должны заключить: носители должности в общинах принадлежат к старым (почтенным, имеющим славу, разумным), но старые как таковые, – не чиновники, но «почтенные, выдающиеся, разумные». Затем в Послании Климента следует в третий раз приглашение на будущее снова восстановить правильное состояние в общине. Это напоминание гласит: водителей должно бояться, старых – почитать, молодых держать в повиновении (Zucht) и женщин вести к добру.203 Здесь опять выступает полное исчисление всех четырех классов членов общины и даже, как непосредственно ясно, точно в том же самом смысле, как на первом месте.

Обсужденные места Послания Климента недвусмысленны. Они написаны, вместе с тем, в том намерении, чтобы познакомить с положением, приличествующим соразмерным образом различным классам и членам общины. Под пресвитерами, как мы видели, они понимают лиц, которые, как старые, занимают почетное положение в силу своих личных свойств. Водители, со включением носителей должностей (egoumenoi), отличаются от старых, но могут (как показало второе место) соподразумеваться под старыми, так как им равным образом приличествуют свойства (уважение, зрелость рассуждения) и, следовательно, почетное положение старейшин.

Мы должны ждать, что остальные места Послания Климента сходятся в их словоупотреблении с обсужденными местами. Так и есть в действительности. Послание Климента говорит еще раз о возмущении в Коринфе как о возмущении против «старых»204 и в дальнейшем месте опять приглашает к покорности относительно «старых»205. Выражение «старые» (presbyteroi) употреблено здесь в том же самом смысле, как в ранее обсужденном втором месте. Община распадается на два класса, молодых (которые, как мы знаем по Посланию Климента, мятежники) и старых; старые суть старые все вместе, со включением «водителей» (носителей должностей). Дальнейшее место говорит о епископах, что они без основания не могут быть смещены со своей должности. Сюда примыкает восклицание: счастливы уже совершенные старые (presbyteroi), так как никто не может более отнять от них подобающее им почетное положение.206 Ясно, что епископы здесь причислены к «старым», но не потому, что старый (пресвитер), как таковой, – епископ, а, напротив, потому что епископ, как таковой, – старый. Выходит уже, что класс старых, по Посланию Климента, объемлет также носителей должности, так как носители должности выходят из ряда пользующихся уважением «старых» членов общины. Именно это подкрепляется здесь. Наконец, последнее место относится к коринфской общине. Стадо Христово (в Коринфе) должно иметь мир вместе с поставленными старыми,207 Кто суть «поставленные старые»? Старые все вместе не «поставлены», – столь же мало, как молодые или женщины, но составляют естественное расчленение общины. Поставленные старые должны означать более тесный круг внутри старых вообще. Не может быть вовсе никакого сомнения, κτό мыслится здесь. Епископы «поставлены» (1Клим. 42, 4; 44, 2–3) и в то же время причисляются к старым, из рядов которых они вышли. Поставленные старые, которые через свое «поставление» призваны к известной должностной деятельности, суть епископы.

Следовательно, существуют: 1) просто старые, почитаемые лица общины; 2) поставленные старые: те почитаемые лица, на которых возложено служение для общины, и именно служение в епископской деятельности. Не существует никакого выбора, поставления в старые (пресвитеры), но существует выбор, поставление в епископы: поставленный старый поставлен на епископскую должность.

Мы еще не пришли к концу разъяснений, которые доставляет Послание Климента относительно нашего вопроса. Послание Климента кончает тем, что удостоверяет трех поименно названных человек как посланцев Римской церкви к Коринфской: они должны передать послание, они должны восстановить мир в Коринфской церкви, они должны «быть свидетелями между вами и нами».208 Эти три человека обрисованы: они – старики, они от юности принадлежали к римским христианским общинам, они отличили себя в продолжение этого долгого времени беспорочным поведением, они – верующие и трезвые: в слове «трезвые» лежит в то же время похвала их разуму и также их и в половом отношении безупречной жизни. Следовательно, эти три человека стары по летам, они точно так же стары по давности принадлежности к общине, да, еще более, они считаются (так как они от юности были уже римскими христианами) по принадлежности к общине в числе старейших членов римской общины. Но в продолжение всей длительности своей жизни и, вместе с тем, своей принадлежности к общине, они засвидетельствовали себя как истинные христиане своим беспорочным поведением, правой верой и силой духа. Нельзя допустить никакого сомнения, что в трех посланцах римской общины мы имеем перед собой трех римских пресвитеров, трех старых в том смысле, как они обрисованы в Послании Климента. Понятно само собой, что в Коринф были отправлены лица с весом. Послание Климента само говорит, что коринфяне в посольстве этих трех человек могли бы увидеть высокое значение, которое римская община придает коринфскому делу. Для римлян нет никакого сомнения (и успех подтвердил ожидание), что выступление этих трех посланцев от имени Римской церкви восстановит в Коринфе мир и порядок (в смысле римского понимания). Посланцы из Рима в Коринф – это старые в естественном значении и в то же время старые (pres­byteroi) в церковном смысле. Три мужа суть три старейшины Римской церкви.209 Мы можем поэтому в этом свидетельстве (и в том состоит его высокая ценность) вычитать свойства, которые около 100 г. в Риме делали пресвитером в церковном смысле, старым, который пользовался в общине почетом «старого». Это, как из предыдущего следует само собой, естественная старость, также старость принадлежности к общине, наконец, истинно христианская праведность жизни. Испытанные через свое поведение старые члены общины, это и есть около 100 г. пресвитеры Рима. О каком-нибудь определении или о посвящении и рукоположении нет совершенно никакой речи. Да, что так же важно, три посланные человека не носят никакого звания должности (Amtstitel).210 Если бы они были епископами или диаконами, то, несомненно, они были бы обозначены этим своим должностным званием. Это было бы для них в то же время дальнейшим узаконением (Legitimation) относительно коринфян. Но они – не епископы, не диаконы, а просто старые, пресвитеры.

То, что положение «старых» основывается на естественном расчленении общины, это доказывается Посланием к Филиппийцам, поскольку оно называет только две должности, «епископов и диаконов» (Флп.1:1), и не называет никакой должности старейшин. Это доказывается точно так же Учением 12-и апостолов, поскольку оно дает только указание избирать «епископов и диаконов»; об избрании «старейшин» нет никакой речи: старые, испытанные члены общины не избираются, как таковые, и не могут быть избираемы. Это доказывается в третий раз и, прежде всего, пастырскими посланиями. Первое послание к Тимофею занимается в своей третьей главе должностями в общине, но только должностью епископа и должностью диакона, с заключительным замечанием, чтобы это (т. е. сказанное в третьей главе) было указанием об устроении экклезии как дома Божия.211 Но о старейшинах (пресвитерах) идет речь не при обсуждении должностных лиц общины (гл. 3), а впервые в пятой главе, где упорядочено отношение Тимофея к отдельным членам общины. Община распадается на «старых» и «молодых» мужей, и на «старых» и «молодых» женщин.212 Отдельно упомянуты вдовы, а именно, в «каталоге» принятых вдов, которые содержались общиной.213 Затем, далее следуют некоторые частные положения о «достойно предстоящих старых мужах» (kalös proestotes presbyteroi). Эти последние положения – именно самое нужное для нас. Сначала названы «достойно предстоящие» старые, а затем старые, которые позволили себе провиниться в чем-нибудь.214 Являются ли эти «старые» должностными лицами? Епископы ли они, например? Или они имеют какое-нибудь должностное положение как «пресвитеры»? Невозможно! Тогда эти епископы и, соответственно, эти мужи, поставленные пресвитерами, были бы разделены, конечно же, на два класса: на достойно предстоящих и на скверно предстоящих (погрешающих) – представление, которое никак нельзя удерживать. Скверный епископ, по первоначальным воззрениям, не был бы вовсе никаким епископом, и скверный пресвитер вовсе не был бы (должностным) пресвитером: скверное отправление должности показывает, что нет харизмы для должности, a с харизмой устраняется и должность.215 Различие «достойно предстоящих» пресвитеров от прочих пресвитеров возможно только в том случае, если под пресвитерами имелись в виду не какие-нибудь должностные лица, не говоря уже о епископах, а вообще старые члены общины, точно так же, как в начале главы.216 Задача этих старых членов – та, чтобы «достойно предстоять» общине (ср. §§ 11–12), но не все исполняют этот естественный свой долг. Отсюда-то – деление надвое. Но круг тех «достойно предстоящих» старых является совсем неопределенным, не замкнутым. Им должна доставаться «двойная честь», т. е. двойная доля жертвенных даров.217 Кому? Автор Послания чувствует, что выражением «достойно предстоящие старые» он не выразился достаточно точно. Потому он добавляет: «Особенно тем, которые трудятся в слове и в учении». Особенно! Также очень неопределенное упоминание. Однако, эти последние не исключительно, но только «особенно». Кроме них, значит, еще также другие. Кто? Пишущий Послание не в состоянии выразиться определенно. Он смог очертить круг лиц, о которых речь, только через общие обороты, не с резким ограничением. По простой причине: потому что «достойно предстоящие старые» образуют круг неопределенный. Нет никакого внешнего, формального момента, который делает старым или достойно предстоящим старым. Пресвитеры Послания к Тимофею, а также «достойно предстоящие пресвитеры», не суть, следовательно, ни поставленные, ни как-нибудь назначенные на должность. Окончательно решающе – следующее: Послание к Тимофею непосредственно перед тем занималось вдовами. Теперь оно добавляет: «Достойно предстоящие старые должны быть удостоены двойной чести». Что должно означать «двойной»?218 Это значит: удвоенная доля вдовы. Вдовы получают простую, «достойно предстоящие старые» – двойную часть жертвенных даров219. Если вдовы – старые женщины (за шестьдесят лет),220 то presbyteroi, отмеченные теперь сравнительным отношением ко вдовам, – старые мужчины (другое понимание кажется просто невозможным). Но как не все вдовы (в естественном же смысле), так же не все старые мужчины (в естественном смысле) должны были удостоиться церковного отличия (участия в жертвенных дарах). Скорее: среди вдов – только занесенные в список,221 среди старых мужей – только «достойно предстоящие, в особенности же трудящиеся в слове и в учении», таким образом, пользуются предпочтением. Относительно права вдов решает уже внешний момент: они (властями общины при согласии общины) избраны, определены, занесены в список.222 Но для выделения правоспособных старых мужчин автор Послания мог не давать формального момента. Поэтому автор имел возможность выражаться столь неопределенно: «Достойно предстоящие, особенно те, которые трудятся в слове и в учении». Едва ли можно показать яснее, что пресвитеры Послания к Тимофею не поставлены, не выбраны, не признаваемы как-нибудь извне по определенным признакам. Не остается никакого сомнения, что Послание к Тимофею причисляет к «достойно предстоящим старым» также и епископов (и диаконов), так как, если вдовам – то, конечно, также этим носителям должности доставалась доля (и даже двойная) в жертвенных дарах.223 Но круг «достойно предстоящих старых» выходит за пределы круга епископов (и диаконов). Отсюда – неопределенный способ выражения Послания. Получается то же, что и из Послания Климента. Епископы причислены к «старым», но старые, как таковые, даже церковно отличенные, вовсе не суть ни какие-нибудь должностные лица, ни как-нибудь уполномоченные члены общины, а некоторый (необходимо незамкнутый) круг почтенных лиц в общине, которые, по выражению Послания к Тимофею, признаваемы по «достойному предстоянию» (ср. об этом §§ 11–12).

Если мы возьмем теперь вдобавок известные места в Послании к Титу, где выступают, в качестве членов общины, «старые мужи», «старые женщины», «молодые» и «слуги»,224 и в Первом послании Петра, где апостол является как «со-старейшина», и где община разделена на «старых», которые «пасут» стадо Христово, и на «молодых», которые должны «слушаться» старых, то всегда получается то же самое. Старые образуют противоположность молодым. Сколь мало эти последние, столь же мало и первые, как таковые, поставлены, облечены должностью. Однако, носители церковной должности, а также апостол, который, само собой понятно, причисляется к старейшим членам общины, принадлежат к ряду старейшин, и потому о старейшинах всех вместе можно сказать, – прежде всего и в полном смысле это относится только к носителям учительной должности, – что они «пасут» стадо Христово, тем более что «предстоять общине» есть призыв, обращенный ко всем старым225 (ср. §§ 11–12).

Другое, что мы находим в свидетельствах наших источников, есть то, что все-таки (по-видимому, в противоречии с предыдущим) существуют поставленные старейшины. Мы читаем в Деяниях апостолов, что Павел и Варнава «выбирают старейшин»226 в новооснованных общинах. Те же самые Деяния апостолов извещают о «старейшинах» в Ефесе, которые поставлены через Духа Святого (пророчество) пасти стадо Божие.227 В Послании к Титу, наконец, находится совершенно таким же образом направленное к получателю Послания приглашение «поставлять старейшин». Но это кажущееся противоречие разрешается легко, раз только мы читаем далее в Послании к Титу: поставляемый старый должен быть беспорочным, мужем одной жены, хорошим домохозяином, «так как епископ обязан быть беспорочным в качестве Божьего домоправителя».228 Ясно, что поставление старого есть поставление не в старого (в пресвитера), но в епископа. Совершенно так же – в дважды приведенном месте Деяний апостольских, которое полностью гласит: «Святой Дух поставил вас (старых Ефеса) в епископы, пасти стадо Божие».229 Избрание старого (через пророчество, при согласии общины) есть избрание не в «старого» (в пресвитера), а в епископа. Соответственно этому мы принуждены также и ранее приведенное место Деяний апостольских о поставлении старых понимать не как поставление на какую-то «должность старейшины», а как поставление на должность епископа.

Церковно отличенные «старые» вообще суть почетные лица, выдающиеся давностью принадлежности к общине и особыми личными свойствами, – некоторое состояние в общине. Поставленные старые, наоборот, суть епископы. Не существует никакого подавления в старейшины, а только поставление в епископы (соотв. диаконы). Не церковно выдающиеся «достойно предстоящие» старые все в совокупности, а только поставленные старые совпадают с епископами. Да, даже это последнее положение не вполне правильно, так как «старый», возможно, может быть поставлен (ср. § 10) также на диаконскую должность.

Но докатолическое церковное словоупотребление обвыкло при выражении «поставленные пресвитеры», как подтверждают предыдущие свидетельства, мыслить прежде всего об епископах, – не о диаконах.

Все – точно так, как в римском Послании Климента.

Существуют, – что неопустительно должно быть раскрыто, – еще некоторые другие свидетельства докатолического времени, которые говорят о «старейшинах», без того, чтобы из этих свидетельств можно было в то же время с определенностью заключить о сущности и виде этих старейшин. Это относится именно к тем старейшинам (пресвитерам), которых Деяния апостолов называют для иерусалимской общины,230 так же как о «старейшинах» Послания Иакова.231 Но, с другой стороны, нет у нас ничего, что давало бы побуждение «старых» этих свидетельств понимать иначе, нежели до сих пор. Так, например, когда на апостольском соборе, по изображению Деяний апостольских, наряду с апостолами выступают «старые» иерусалимской экклезии,232 или когда идет речь о собрании «всех старых» в доме Иакова.233 Также и в Иерусалиме «старые» (presbyteroi) были славнейшей, влиятельнейшей частью членов общины. Если, с другой стороны, идет речь о посылке даров любви для бедных к «старым» Иерусалима,234 так что «старым» приписано управление Божьим имуществом или, как мы теперь скажем, церковным имуществом (так как это суть те дары любви), – то возможно, что Деяния апостолов здесь так же, как и в других, уже обсужденных выше местах, выражением «старые» обозначили просто епископов общины (так как они, во всяком случае, принадлежат к старым), и можно думать так, если Послание Иакова говорит, что больной должен пригласить к себе «старых экклезии» (прим. 90). Однако, относительно этого трудно достичь определенного результата. Надежным остается только то, – и оно представляет значение также для толкования мест, относящихся к Иерусалиму, – что также и Деяния апостольские поставленных пресвитеров выразительно называют епископами,235 Основная мысль, добытая ранее из Послания Климента и других свидетельств, доказана последним также и для этого круга источников: нет никакого поставления в пресвитеры.

Возможно, конечно, и, как кажется, в известной мере даже само собой понятно, что отдельные общины отклоняются в своем устройстве друг от друга. Должен ли, однако, вообще представляться возможным повсюду одинаковый порядок собраний, хотя бы только главных, при полном недостатке во внешне замкнутой организации? Именно в новейшее время научное исследование сильно настаивало на мысли о различных формах общинного устройства.236 Несмотря на это, данной мысли не должно давать слишком много места. Что различия фактически существовали, – едва ли требует доказательств. Но это вовсе не составляет вопроса. Вопрос, скорее, в том, – являлись ли возможными нарочитые различия, так что мыслимо ли было, например, в докатолическое время такое состояние, когда сознательным и взаимно признаваемым образом в одной части общины имело место епископальное, а в другой части – пресвитериальное (по образцу иудейского устройства) или какое-нибудь иное устройство для главного собрания общины.237 Но на этот вопрос надо дать ответ отрицательный. Вопрос об устройстве экклезии есть вопрос об устройстве, вытекающем из Слова Божия. Это устройство, равно как и внешнее устройство собрания, изначала является не как нечто совсем произвольное. Отсюда – забота апостола Павла направить основанные им общины даже и во внешних вещах единообразно с остальными общинами. Отсюда – направление к единообразию, изначала владеющее историей церковного устройства.238 Только один вид устройства мог считаться за устройство, вполне соразмерное слову Божию. При таких предпосылках кажется прямо немыслимым, чтобы различные виды общинного устройства могли когда-нибудь стоять равноправно рядом друг с другом, чтобы затем возник какой-нибудь компромисс, через который различные виды устройства могли быть сплавлены друг с другом. От человеческого определения устройство Церкви по существу дела закрыто.

Правило – единообразие церковного устройства во всех общинах. Это правило представляет великую силу, исключительно господствующую во все древнее время. Поэтому, если мы можем узнать с приблизительной достоверностью один вид устройства, то мы вправе сделать заключение, что этот вид устройства был всеобщим. Мы в состоянии очень ясно узнать одно такое устройство: устройство римской общины (Послание Климента). Это устройство, которое было описано выше, мы можем считать за общее церковное устройство того времени. Достоверно то, что Послание Климента само стоит на этой точке зрения. Оно сводит епископальную, имеющуюся в Риме организацию к божественному определению, предсказанному уже в Ветхом Завете и осуществленному затем на деле через Христа и апостолов.239 Как же могло это божественное устройство быть ограниченным той или иной общиной? Оно – необходимо всеобще. Соответственно этому, Послание Климента предполагает, что в Коринфе пребывает такое же устройство, как и в Риме, и требует, чтобы произведенное в Коринфе изменение (восстание молодых против старых) было прекращено и чтобы была восстановлена гармония коринфского устройства с указанным божественным, фактически пребывающим в Риме. Посланию Климента кажется немыслимым, чтобы наряду с епископальным в христианстве мог равноправно выступать другой вид общинного устройства, – совсем так, как только что выведено. Следовательно: по этому неоспоримому свидетельству от исхода первого столетия в Церкви по самому существу дела имеется только один вид организации, и она – епископская, т. е. такая, как образовалась в Риме.

Во всех случаях мы имеем перед собой в устройстве римской общины ту форму организации, которая образует единственный исходный пункт всей последующей истории церковного строя. То, что также могло быть налицо в ином месте, при каком-нибудь устройстве другого вида, для истории последующего времени вовсе не стало действительным. Отсюда – великое значение Послания Климента для истории церковного строя, далеко превосходящее множество прочих свидетельств. Здесь мы видим перед собой ту форму организации, из которой вышло все позднейшее. И эта форма организации была епископальная. Для управления Евхаристией и церковным имуществом (Божье имущество) поставлены епископы (и диаконы). Епископы выдвигаются из ряда «старых» членов общины (совсем, как предписано в Послании к Тимофею и в Послании к Титу, ср. выше, с. 140). Однако, «старые» (пресвитеры) общины являются поставленными и облеченными должностью членами общины, но не замкнутым и не ограниченным как-нибудь формально состоянием почетных лиц в собрании, которые долгой жизнью доказали и засвидетельствовали свою христианскую веру.

Весь этот анализ был необходим, чтобы подчеркнуть значение того факта, что епископ в существе дела брался из ряда «старых» пресвитеров.240 Что сказано этим?

Вопрос следующий: принадлежит ли епископ к харизматической организации, и какова его харизма? Вопрос превращается теперь в иной: имеют ли харизму пресвитеры («старые») и какую? Можно считать несомненным, что «старые» понимались как носители харизмы.241 Харизма есть необходимое обнаружение жизни Святого Духа. Кто имеет Святого Духа, тот харизматически одарен, хотя различны дары, которые происходят от «одного и того же Духа» (см. выше, с. 45 и сл.). Быть истинным христианином с необходимостью означает иметь некоторую харизму. «Старые» испытаны как истинные христиане. Достоверно, что в них живы дары Духа. Какие же дары Духа?

По существу дела, в общине Христовой имеются только двоякие дары, которые опять-таки теснейше сродственны друг другу. Один дар есть дар учения, дар действовать через слово. Другой дар есть (если допустить это выражение) дар любви, дар действовать через слово.242 О даре учительном сказано ранее. Он по преимуществу свойствен апостолам, пророкам, учителям. Дар учения получает в христианстве первое место. Община Божия живет от слова Божьего. Но дар учения относительно редок. Именно вследствие этого факта выросла епископская организация. Должность епископа, как мы видели, не имеет своим предположением дара учения как такового. Должности епископа необходимо, следовательно, основываться на другом даре, который живет в христианстве вместе с естественной силой – на даре любви, тем более что, наряду с управлением Евхаристией, дело любви, дело призрения бедных через распределение жертвенных даров, есть важнейшая задача епископа. В этом значение того факта, что епископ избирается, по сути дела, из «старых». Старые, т. е. пресвитеры – это те, которые долгой жизнью засвидетельствовали дух истинного христианства. Их харизма есть дар практического удостоверения христианства. Какой высокий дар!

Старые (пресвитеры) необходимо причисляются к духовным общины. В этом они стоят наравне с одаренными учением. Старые также имеют Духа в особой мере. Это показывается их даром любви, их удостоверением духа Христова.243

Наряду с пресвитерами выступают, как равноправные им, вдовы, затем воздержанные (аскеты) и мученики (исповедники). Также и они выделяются через практическое удостоверение своего христианства. Избрание епископа направляется на аскетов и мучеников, подобно тому, как и на пресвитеров.244 Мученики даже первенствуют перед всеми другими.245

Епископ избирается из ряда духовных. Если в собрании недостает нарочито одаренного учением носителя Духа, то на его место заступает один из прочих носителей Духа из числа собравшихся, чтобы управлять Евхаристией и Божьим имуществом, – мученик, воздержанный, или – это норма – старейшина. Таково происхождение епископской должности.

Воздержанные и мученики не непременно имеются в общине, равно как апостолы, пророки, учители. Но пресвитер в указанном смысле обязательно присутствует в каждой общине, раз только община приобрела некоторую прочность. Община вовсе не была бы общиной христиан, если бы в ней нельзя было найти членов общины, которые делом засвидетельствовали дух христианства. Дар учения не непременно связан с христианской верой, но дар любви должен вытекать из христианской веры, если она подлинна. Но чистота жизни и оказание христианской любви к братьям есть именно то, через что этот старый член общины становится «старым» в церковном смысле.246

Поэтому носитель епископской должности обычно выходит из рядов «старых», пресвитеров. Они – естественные епископы общины. Харизма деятельного проявления христианства есть то, что делает епископа способным к заведованию Евхаристией и жертвенными дарами.

Несмотря на то, епископ занимает, как было изъяснено ранее (с. 128 сл.), в этой деятельности такую должность, которая в существе дела требует дара учения, он проходит служение «пророков и учителей». Как это понимать?

Дар учения немыслим без того, чтобы с ним не связывалось также фактическое засвидетельствование христианства. Плохим учителем слова Божия был бы тот, чья жизнь противоречит его учению. Дар учения должен быть связан с даром любви. Так же и наоборот. Дар любви не заключает в себе, как таковой, дара учения. Но слово того, кто делом доказал себя как истинного христианина, обладает, как таковое, доброй славой в общине. Кто делом удостоверил Дух Христов, слово того, как исшедшее из подлинно христианского Духа, тоже будет иметь веское значение. Мы видим это на мучениках. Само собой понятно, что мученик, как таковой, никоим образом не имеет дара учения. Но слово его имеет вес в общине наравне со словом пророков и учителей, потому что «Христос – в нем».247 Положение «старого» подобно тому, как у мученика. В пресвитере действует Дух Христов. Это сделалось ясно через всю жизнь «старого». Потому также и его слово, и его учение имеют для общины ценность авторитета. Пресвитер не может считаться равным апостольски одаренному. Он не имеет апостольского дара учения. Но, тем не менее, он имеет дар любви, который дает силу также и его слову, и его учению.

Епископская должность учения представляет противоположность апостольской должности учения.248 Это – учительная должность foro, кто вооружен для нее не даром учения (в собственном смысле слова), а даром любви; учительная должность того, кто, не получив дара апостола, пророка, учителя, тем не менее получил Дух Христов, а потому – призвание и способность свидетельствовать также и своим словом о сущности, содержании, требованиях истинного христианства. В этом смысле епископ заступает на место учителей и пророков, если в собрании нет никого одаренного даром учения (апостола, пророка, учителя), и в этом самом смысле епископ, который должен заступить место одаренного даром учения, избирается из ряда «старых» (соответственно – воздержанных, исповедников), т. е. из ряда духовных. Но сюда присоединяется еще нечто. Под даром учения мы имеем в виду особый, повелевающий общиной, влекущий ее за собой дар учения, как он живет в апостолах, пророках, учителях. Этого дара учения нет у старейшин и равно у епископов, как таковых. Но есть некоторый общехристианский вид «правления слова», который может стать деятельным через каждого христианина и без особого дара учения; из полученного научения он созидает применение и дальнейшее распространение приобретенного в собственность слова Божия. Он не выражается ни в мощной духом речи пророка, ни в доказательных положениях учителя, но в увещании, наставлении, обучении. Такая деятельность учения необходимо связана с этим положением «старого». Кто должен обучать «молодых» в общине, наставлять в христианской вере и христианской жизни, если не «старые»? Старые члены общины, особенно старейшины в церковном смысле, суть естественные учители молодых. Старейшины, прежде всего, естественные учители оглашенных. Поэтому, в таком положении находим мы старейшин уже в пастырских посланиях. Старейшины, которые трудятся в слове и учении (выше, с. 136 сл.), суть старые, почитаемые члены общины, у которых обучаются новые оглашенные (ниже, §11. прим. 329). Для этого нет необходимости в каком-нибудь пророческом или учительном даре, – в каком-нибудь даре учения в особом смысле. Для этого достаточно быть прямым, испытанным христианином. И из этого общехристианского вида учительства, уз этого наставления молодым от старых вышла (пусть вспомнят о школе катехетов в Александрии!) наша христианская теология. Общехристианский вид учительства, воспитания и увещания, который, естественно, производился старыми, есть обычный руководитель, распорядитель общины, где нет никаких пророков и учителей. Такой общехристианский вид учительства есть дар и призвание старейшин. Преимущественно посредством него старейшины становятся фактическими предстоятелями общины. Но из этих старейшин обычно избирается епископ. Вывод тот, что епископ тоже имеет призвание увещевать, наставлять, обучать общину в слове Божием.

Епископ избирается из старейшин, как удостоверенный и испытанный христианин* которому дан духовный дар оказания любви, и в то же время – общехристианский дар правого наставления общины в христианстве. Он не имеет чрезвычайного дара учения, но он причисляется к старым, каковые призваны воспитывать общину посредством слова в том, что советует христианское веро и правоучение.

Таким образом, епископ тоже имеет свое место в ряду должностных лиц учительства, и при этом – с самого начала. Наряду с апостольской должностью учения (апостол, пророк, учитель), выступает епископская должность учения (каковая вместе с тем обнаруживается на деле в управлении Евхаристией и жертвенными дарами, чтобы служить эквивалентом первой. Этим изначально дано основное положение, которое делает понятным всю дальнейшую историю епископской должности, и в то же время оправдывается то положение, что руководство, управление в христианстве мыслимо только в правлении и с правлением Божественного слова (с. 56).

Не существует, как утверждало господствующее учение, двойной организации (учения и управления), а только одна-единственная организация, – организация учения для руководства христианством. Дар и сила слова есть в то же время дар и сила управления, и обратно: дар и сила управления немыслимы без связи с даром и силой слова.

Итак, значит, епископ есть тот, кому посредством избрания в собрании дано свидетельство, что в своей харизме он получил от Бога призвание управлять Евхаристией и церковным имуществом как служитель Божественного слова.

Однако же, даже избранный епископ не имеет никакого права на отправление своей епископской должности. Собрание, хотя оно избрало этого человека в епископы, однако, не обязалось юридически именно ему в каждом отдельном случае управления Евхаристией и церковным имуществом.

Это выражается в двух фактах. Во-первых, в том, что хотя бы выборный епископ находился в собрании, однако, присутствующий пророк или апостол, или учитель, или даже аскет, или исповедник может исключить епископа из Евхаристии и из получения жертвенных даров.249

Во-вторых, в том, что мы повсюду находим в отдельных экклезиях нескольких епископов наряду друг с другом. Существует не один епископ Филипп, не один епископ Коринфа и не один епископ Рима, как впоследствии, а епископы во множественном числе во главе каждой экклезии.250 В чем же тут дело?

Господствующий в науке взгляд делает из этих «епископов» прямо «епископскую коллегию».251 Как будто бы оба выражения были равнозначными друг другу! Откуда этот самообман? – Из признания самоочевидности существования правовой организации. Если, однако, наряду со многими епископами должна быть утверждаема общая, замкнутая, юридически охваченная воедино организация, то это возможно не иначе, как так, чтобы «епископы» были преобразованы в «епископскую коллегию», в объединенную, во главе общины стоящую корпорацию, в некоторое «выборное правление» или «дирекцию», «комитет» общины. Но именно это понимание стоит в решительном противоречии с основной мыслью и свидетельствами древнего времени и потому оно создает вместо объяснения скорее величайшие трудности. Если коллегия епископов стояла во главе, то как можно понять обращение этой коллегии епископов в одного епископа последующего времени? Еще более: как возможно приладить «коллегию епископов» к ряду идей древнего времени? Имеет ли, например, «коллегия епископов» харизму? Способна ли и одарена ли она к какому бы то ни было служению в христианстве? Есть ли «коллегия епископов» вообще особый член тела Христова? Никогда! Один только тот несомненный факт, что «коллегия епископов» не есть вовсе христианин, следовательно, как таковая, не имеет ни Духа, ни даров, – этот факт доказывает, что «коллегия епископов» в основанной на харизме организации древнего времени не имеет никакого места, точно так же, как, например, «коллегия старейшин» или «коллегия апостолов». В докатолическом христианстве коллегии никоим образом не могут обладать ни властью, ни никакой задачей, ибо им недостает фундамента всякой деятельности в христианстве и у христианства – харизмы. Да и как было бы возможно даже мыслить такой «совет», «выборное правление», «коллегию» частью или даже главой общины, тела Христова? Даже собрание общины, как таковое, т. е. как простая совокупность всех этих, местно здесь присутствующих христиан, никоим образом не могло само по себе притязать ни на власть, ни на ценность – по тем же точно основаниям, как ранее. Первохристианство и его организация твердо знает только две величины: единичного христианина (который имеет харизму) и совокупное христианство, Экклезию (которой харизма служит).

Что есть и чем могло быть собрание общины или какое-нибудь собрание – тем оно могло быть только в качестве собрания всего христианства (с. 37), но даже в этом качестве оно никогда не могло само совершать служения в царстве Божием (следовательно, не могло также ни учить, ни управлять), а могло только посредством присущего ему свидетельства поручиться в том, что в подлежащих обсуждению личностях в самом деле действуют дары Божии. Харизма никогда не бывает дана какому-нибудь собранию, даже собранию христианства (тела Христова), но всегда дана только отдельному христианину (члену тела Христова), и именно с той целью, чтобы эта харизма была служебной для тела Христова, помогала христианству, укрепляла, вела его, руководила и управляла им.

На этом основании церковное устройство там, где оно переходит к правовой организации, изначально предрасположено к тому, чтобы произвести монархические формы. На этом же основании в докатолическое время каждое собрание, как таковое, – собрание общины точно так же, как и собрание епископов или старейшин, – лишено всякого собственного авторитета, учения, дара. Нет ни демократического правления собрания общины, ни коллегиального (аристократического) правления собрания епископов или старейшин в смысле обычного понимания. Да и вообще не может существовать такой организации Церкви.

Так как в христианстве не имеет места никакая правовая, корпоративная, союзная, светского характера организация, а только харизматическая, духовно желающая и духовно действующая, то не существует никакой коллегии епископов или старейшин, а просто отдельные епископы, как отдельные старейшины, – в точном согласии с теми источниками, которые знают только об «епископах» и ничего о «коллегии епископов».252

Итак, что же означает множественность епископов наряду друг с другом? Она обозначает не коллегиальное, аристократическое устройство общины, а обратно – что там нет еще вовсе никакого устройства общины, никакого устройства, которое подчиняло бы общину правовому главе какого-либо рода, демократического, аристократического или монархического характера и этим давало бы общине, как таковой, правовой вид.253

Так как в одной и той же экклезии (собрании) имеется много епископов наряду друг с другом, то отсюда следует, что ни одному из этих епископов не подобает единственное право на Евхаристию, на церковное имущество, на правление слова. Они стоят рядом друг с другом, все равноспособные и равноправные, и тем самым равно неуполномоченные (кто-нибудь третий, кто вовсе не епископ, мог совершать Евхаристию). Само собой понятно, что в каждом отдельном случае может быть совершаема Евхаристия всегда только одним из епископов. Но ни один не имеет права на это. Кто в качестве епископа совершил в последний раз в собрании Евхаристию, тот должен будет в ближайший раз освободить место другому. Да и не только другому епископу, но также, например, аскету или пророку.254

Далее: множественное число епископов означает, что число епископов не замкнуто. Нигде мы не слышим об определенном числе епископов. Следовательно, если собрание избрало уже одного ИЛИ двух, или трех епископов, то ничто не препятствует дать на ближайшем собрании такое же свидетельство епископской харизмы другому лицу, желающему епископской должности,255 т. е. избрать и его также в епископы. Избрание в епископы есть, в действительности, только свидетельство в раскрытом ранее (с. 91, 96–97) смысле, действие, имеющее духовное значение, без правового влияния. Оно не дает избранному никакого права ни относительно собрания, ни – кого бы то ни было. Оно обладает фактической силой, но не дает ни какого-нибудь права на должности, ни (правовых) обязанностей по должности. Оно призывает к добровольно исполняемому служению (diakonia) в христианстве, но не к каким-либо правам и не к прочному должностному положению.

Именно с этим согласуется тот несомненный факт, что слово «епископ» характеризовало прежде всего деятельность, но вовсе не определенную должность (ср. выше, § 9, прим. 186). Епископ, в древнехристианском смысле, есть всякий, кто по-епископски заботливо, душепопечительно действует относительно других, имеет ли он должность, или нет. На отдельных евхаристических собраниях один только тот является епископом, кто действует, как епископ, в совершении евхаристического торжества (ср. цитату из Тертуллиана в прим. 253), хотя среди «старых», сидящих с ним за причастным столом, могли находиться также и другие, которые были равно «поставлены» в епископы. Избрание, поставление в епископы, наряду с рукоположением, не дает никакого формального положения по отношению к общине, или какой бы то ни было определенной, доставшейся на юридическом основании должностной деятельности. Оно есть просто духовное свидетельство о способности этого человека развивать епископскую деятельность в общине, на собрании. Положение «поставленного» епископа имеет важность исключительно фактическую, не правовую. Избранием епископов впервые только дана первая ступень для выступающего позже правового устройства.

Сюда присоединяется, что все еще каждое собрание во имя Христово есть собрание христианства: ubi tres, ibi ecclesia, даже если в их среде не находится никакого епископа. Так, по существу дела, на каждом таком собрании могло еще совершаться крещение, Евхаристия, акт избрания, рукоположение, т. е. все, что заключает в себе действие экклезии (совершение молитвы, свидетельствование).256 Главное собрание, в среде которого находятся избранные епископы, имеет только фактический, моральный перевес. Где же правовое устройство общины? Оно совершенно исключено множественностью епископов. Все еще существуют только собрания, экклезии в древнехристианском смысле, но нет никакой общины с правовой организацией.

§ 10. Диаконы

Епископ есть тот, кто руководит евхаристическим торжеством. Для этой своей деятельности он нуждается в прислуживающих помощниках. Здесь заложено происхождение диаконской должности.

Диаконство в более широком смысле есть первоначально всякое служение, предлагаемое в христианстве, например, даже служение апостолов, епископов.257 Диаконство в более тесном смысле есть вспомогательное служение при Евхаристии.

Диаконы появляются одновременно с епископами.258 Должность их обязана своим происхождением тому же самому развитию ее источника, которое породило должность епископа. Также и должность диакона создана ради евхаристического торжества, чтобы в заведовании Евхаристией и в нераздельно связываемом с нею заведовании церковным имуществом служить, при подчинении епископу, заменяя одаренного учением.259 Также, следовательно, и диаконы первоначально происходят не из ряда одаренных учением, а из числа особых духовно-одаренных членов общины.260

В сравнении с должностью епископа должность диакона является незначительной, подчиненной, лишенной самостоятельности. Это есть служебная должность, и потому она носит свое имя «служения» в особом смысле.

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что в наших источниках для епископов и диаконов требуются существенно одинаковые свойства.261 Отсюда-то в новейшее время выведена первоначальная однородность должности епископа и диакона, даже развитие должности диакона из должности епископа.262 Конечно, несправедливо! Существенное согласие затребованных личных свойств достаточно объясняется однородностью задач обеих должностей: служение обеих – в заведовании Евхаристией и церковным имуществом.263 Однако, отношение обеих должностей к этим задачам различное.

Ясно, что должность епископа есть более значительная должность. Адрес Послания к Филиппийцам именует епископов на первом, диаконов – на втором месте. В Коринфе слышим мы в конце первого столетия о споре из-за должности епископа, но не из-за должности диаконов.264 Если где-нибудь идет речь о введении в общинные должности, то всегда упоминается об епископах, о диаконах же не говорится вовсе.265 Епископ причисляется к главам общины, по которым судят об общине; диакон – нет.266 Должность епископа может привести к гордости, и поэтому в епископы не должно быть избираемо лицо, еще не испытанное, новичок (§ 9, прим. 197); относительно должности диакона подобного предписания не оказывается.267 В другом месте также получается то впечатление, что должность диакона происходит обыкновенно из ряда младших членов общины.268 Епископ же должен, по существу дела, быть «старым» членом, почетным лицом общины. Диакон равным образом мог принадлежать к этому кругу,269 но такая принадлежность вовсе не является обязательной.270 Если диакон засвидетельствовал себя, то впоследствии он может подняться до епископства.271

Особое значение имеет то обстоятельство, что диакону надобно пройти время испытания.272 Это немыслимо относительно епископа (так же, как относительно апостола, пророка или учителя). Епископ должен быть «испытанным» человеком, – так же, как пророк, – «испытанным» пророком;273 но испытание, о котором здесь идет дело, состоит просто в суждении о прошлом этого человека и совершается через пророчество, которое подтверждает это суждение силой свидетельства Духа. Как таковой, как человек, который засвидетельствовал себя в продолжение своей жизни в общине, он (через пророчество) избирается на должность епископа (должность учительную). Также и диакон призывается через пророчество.274 Также и для диаконов, само собой понятно, что мерилом служит прежде всего «испытание», каковое дано в его предыдущей жизни и в личных качествах. Но к нему присоединяется еще и испытание временем искуса.275 Поставление его сначала совершается для опыта. Прежде чем поставляемому достанется вполне должность и честь диакона, он должен сначала засвидетельствовать себя в диаконской деятельности. В этом – причина того, что диакон мыслится обычно как еще только развивающаяся личность. Епископ – созревший («старый»), достаточно уже испытанный человек, диакон же – еще не созревший («молодой»), нуждающийся в дальнейшем испытании, который по этой именно причине просто призывается к служительской деятельности. Здесь также причина и того, что диаконат мыслится не просто как служение, но в то же время как школа для развивающейся личности. В подчинении епископу диакон научается вместе с тем применять и раскрывать лично ему данные духовные дары и, со зрелостью своей харизмы, вступает в ряд тех, которые способны к епископской должности, к самостоятельному отправлению служения словом.276 Кратко говоря: в диаконате предобразованы ordines minores будущего. Как по отношению к форме учреждения (время искуса), так и по отношению к сущности должности, диаконат призывается только к вспомогательной, помощнической деятельности, но, однако, к такой деятельности, которая мыслится вместе с тем как предуготовление к самостоятельному отправлению учительной должности (именно священнической).277

Само собой понятно, что и диакон первоначально столь же мало, как и епископ, имел формальное право на свою должность.278 Естественно также, что его подчиненное отношение к епископу сначала не носило правового характера. Можно думать, что покуда наряду было много епископов, каждый диакон держался фактически одного определенного епископа; если этот епископ совершал Евхаристию, то диакон, в качестве помощника его, отправлял служительскую деятельность.279 Между епископом и его диаконами держится личное отношение служения и верности, так что диакон служит не только экклезии, но в то же время – епископу.280 Во всей деятельности епископа его диакон стоит поэтому рядом с ним. Он служит епископу как в Евхаристии, так и в заведовании церковным имуществом, в заботе о бедных и больных; он – «ухо и глаз» епископа, орган епископа для сношения с членами общины, для пастырского духовного попечения и надзора над ними.281 Как должность епископа из евхаристической стала должностью руководительства общиной, так же точно и должность диаконов из служебной при Евхаристии стала служебной же должностью в управлении общиной.

Прибавление

Ordines minores. – Относительно возникновения ordines minores Harnack (Texte... II, 5) обнародовал драгоценное исследование. Он доказал, что учреждение ordines minores падает на начало третьего столетия и, как и остальное церковное устройство, имело свой исходный пункт в Риме. Он доказал, далее, что ordines minores не представляют, как принимало господствующее доныне мнение, просто развития диаконата. Доказательство противного дают чтец (lector) и заклинатель (exorcista), которые оба стояли первоначально вне епископально-диакональной организации и были «мирянами», самостоятельно применявшими свою харизму (лектор – дар чтения, заклинатель – дар исцеления болезней, ср.: Каноны Ипполита VIII, §§ 53–54; Евсев. VI, 43, 14) на служение экклезии. Впервые они были включены в ряд церковной иерархии с конца второго или начала третьего столетия. До сих пор результаты Harnack 'а – несомненной ценности. Иначе обстоит с его основным воззрением, что все учреждение ordines minores представляло «подражание римско-сакральному учреждению» (S. 90 ff.). С этим взглядом нельзя согласиться. Должности аколуфов и остиариев дают Harnack 'у решающие доводы для доказательства. Аколуфы были будто бы подражанием языческим жреческим служкам (calatores), остиарии же – подражанием языческим храмовым служкам (aeditui). Ha всем учреждении опять-таки отражается противоположность языческого жреческого и языческого прислужнического персонала.

Должно признать, что основная мысль, из которой вышли ordines minores, совсем иная, нежели та, которая принята Harnack'ом. Основная мысль есть древнехристианское положение, что «жертва» общины, евхаристическое торжество, должна быть «чиста» (Учение 12-и апостолов. XV, 1, 3). Отсюда следует, что те, которые стоят в каком-нибудь отношении к совершению этого торжества, должны быть чисты, «достойны Господа» (ср. выше, § 9, прим. 178), должны быть духовны.282 Сначала этот вывод был сделан только относительно епископов, пресвитеров и диаконов. Чем более поднималась ценность Евхаристии через проникновение католической идеи о жертве (кон. II в.), тем шире становились следствия. Был сделан вывод, что все, даже лица, только косвенно соучаствующие в совершении Евхаристии, должны быть достойны Господа, духовны и духовной жизни. Эта мысль была тем, что вело в ряды клира, этого избранного народа Божия, как диаконов и иподиаконов, так и аколуфов (они служили также при Евхаристии, ср. ниже, собранные в прим. 148 свидетельства и F. X. Krauss. RE des christl. Altert. Bd. I. S. 30–31), экзорцистов (забота o больных относится к управлению церковным имуществом и, следовательно, опять-таки к Евхаристии), лекторов (они читали в то время, как община собиралась на евхаристическое богослужение, ср. выше, § 5, прим. 75; на Востоке рядом с ними стоят псаломщики), даже привратников (должность привратника имела место только при евхаристическом богослужении, ср. ниже прим. 300), но не погребателей мертвецов (fossores), например. Даже эти дела должны были производиться только лицами церковными, мужами, признанными за духовных, и, следовательно, – только на основании определения на должность (епископом и общиной). Этим было дано учреждение ordines minores, – официально поставленных младших служителей при Евхаристии. Смысл был не тот, чтобы, – как понимает дело Harnack (S. 96), – служба при «священной личности» (жреца) или в «святилище» (церковных строениях) сообщала этому помощнику священный характер, а наоборот: так как эти лица были призваны служить при евхаристическом торжестве, то, как условие поставления, также и для этих прислуживающих помощников была важна освященная, духовно настроенная личность, и никакое иное лицо не должно было быть допущено к таковому служению. Насколько иначе у языческих жреческих и храмовых служителей! Эти языческие служки, если допустить такое выражение, просто служки вроде лакеев. У них нет ничего духовного, ничего жреческого, от них требуется только механическое.

Доказательством предыдущих построений может служить тот несомненный факт, что христианские ordines minores принадлежат к клиру (тогда как языческие служки – только служки), что поэтому для них также (еще и поныне), хотя и в меньшей мере, нежели Для ordines majores, действительны требования, предъявляемые к клирной личности и к клирному поведению. Сюда же ведет другой, столь же несомненный факт, а именно, что ordines minores мыслились изначально как предуготовительные ступени для священства.283 Уже Римский епископ Корнелий, который впервые дает нам полное перечисление clericorum minorum (Евсев. VI, 43, 11) и годы юности которого падают на время образования ordines minores, прошел прежде, нежели стать епископом, все ступени церковного служения.284 Эти факты исключают какое бы то ни было сравнение христианских низших клириков с языческими храмослужителями. Также и в ordines minores должны были приниматься только духовно настроенные личности потому именно, что ordines minores прежде всего предназначены к тому, чтобы быть школой образования для личности, которая делается духовной. Это вовсе не есть мысль, проистекшая из мудрых церковно-политических соображений Римского епископа (как полагает Harnack. S. 98), а мысль, необходимо данная вместе с происхождением, со всей историей развития христианских ordines minores, далеко отстоящих от языческого храмослужения.

Первое церковное должностное лицо, положение которого определилось изложенными мыслями, был диакон, – конечно, создание древнехристианское, а не заимствованное от язычества. Как служитель при Евхаристии, он обязан был обладать духовностью, и в то же время его служение должно было стать школой его духовной личности (см. выше, прим. 261, 275). Поскольку именно эти самые мысли были перенесены также на остальных прислуживающих при Евхаристии помощников, постольку остается правильным старый взгляд, видевший в ordines minores дальнейшее развитие диаконской должности. Но, во всяком случае, эти другие прислуживающие должностные лица только отчасти вышли непосредственно из диаконата. Было уже замечено, что должность заклинателя и чтеца имела другое происхождение.

Как обстоит дело с аколуфами и остиариями?

Что иподиаконы представляют собой одно только умножение диаконата и, следовательно, исторически также вышли из должности диакона, – это несомненно и признано Harnack'ом. Но аколуфы? Как уже было замечено, аколуфы должны были быть, по Harnack 'у, подражанием языческим жреческим служителям. Harnack не дал доказательств, да и не мог дать. О возникновении должности аколуфа нет решительно никаких непосредственных сообщений. Поэтому мы можем об этом только догадываться. Но правильна ли догадка Harnack’ а?

Уже из предыдущего изложения видно, что аколуф, хотя он называется и есть «провожатый, служитель», все же, однако, в силу клирного своего положения не имеет ни малейшего сродства с лакейскими языческими жреческими служителями. Все указывает, скорее, на то, что аколуфат совершенно так же, как иподиаконат, исторически явился в виде некоторого умножения диаконата.

Иподиаконат был введен в Риме, ибо там казалось недопустимым повысить число диаконов выше числа семи (ср. выше, прим. 260). Но и иподиаконат также, носивший, равным образом, имя диаконата, опять-таки имел, по меньшей мере в Риме, связь с числом семь. Римский епископ Корнелий указывает на число семь как на число диаконов и, равным образом, иподиаконов (Евсев. VI, 43, 11), что, конечно, неслучайно. Но великой римской общине уже в середине третьего столетия даже 14-и диакональных помощников епископа далеко не было достаточно. Поэтому, для дальнейшего умножения диаконата, создана должность аколуфов. Для этих дальнейших помощников, служащих в диаконской деятельности, выбирались преднамеренно другие, нейтральные имена («провожатый»), чтобы не иметь нужды ограничивать себя в числе таких помощников. В целях церковного управления Римский епископ Фабиан назначил (вскоре после 236 г.) 14 округов римского города, каждый – одному диакону или иподиакону.285 Было неизбежно присоединить к диакону (соответственно, и к иподиакону) для управления его округом последующих помощников. Этим было положено начало аколуфата. Корнелий рассказывает, что к его времени в Риме было 42 аколуфа. Это составляет на каждую область по 3 аколуфа, «провожатого», служителя, помощника диакона, сродственных диаконам второго порядка, иподиаконам.286 Сюда прибавляется еще большее. Как известно, на Востоке аколуф не встречается. Были допущены иподиаконы, но не аколуфы. Почему? Потому что аколуф, на деле, был не что иное, как иподиакон, – а именно, некоторое видоизменение диаконской должности. Именно потому аколуф мог отсутствовать. На Востоке не держались крепко за седмиричное число иподиаконов. Этим здесь было дано разрешение трудности.287 Но также и на Западе, и даже в самом Риме иподиаконат и аколуфат еще около 400 г. и позже являются должностями однородными. К этому времени относится требование папы Зосимы. чтобы тот, кто на духовное поприще вступил уже взрослым, служил бы пять лет чтецом или заклинателем, затем следующие четыре года – аколуфом или иподиаконом.288 Служение аколуфом равнозначно со служением иподиаконом. Аколуфат и иподиаконат указывают на две различные должности, но первоначально – на одну и ту же степень в церковнослужении, на один и тот же ordo. Поэтому в церковной иерархии аколуф стоит непосредственно позади иподиакона, перед заклинателем и т. п. Также и аколуфат есть ответвление диаконата. Он принадлежит к группе должностей диаконального рода.289

За диаконами, иподиаконами, аколуфами следуют у Корнелия (Евсев. VI, 43, 11) заклинатели, чтецы и привратники, как некоторая единая группа.290 Это объясняется позднейшими церковными свидетельствами. По знаменитому каноническому посланию папы Сириция к Гимерию Таррагонскому (от 385 г.), церковное поприще в том случае, когда на него выступали в отроческом возрасте, начиналось с лектората. С достижением тридцатилетнего возраста жизни это поприще вело затем к «аколуфату и иподиаконату», затем к диаконату и т. д. Кого принимали уже взрослым, в духовном состоянии, тот начинал с должности «чтеца или заклинателя» (в продолжение двух лет), делался затем на пять лет «аколуфом и иподиаконом», чтобы, наконец, продвинуться к диаконату, пресвитерату, епископату.291 Совершенно те же предписания дает папа Зосима в 418 г.292 Удивительно, что вовсе не упомянуто поставление в остиарии, что, далее, вовсе нет места повышению от лектората к экзорцистату. Достаточно отправлять должность чтеца или заклинателя, чтобы подняться до «аколуфата или иподиаконата». Отсюда следует, что должности чтеца и заклинателя замещают друг друга. Обе действуют посредством слова и даже, – что и для заклинателя должно быть принято за правило, – посредством предписанного слова (заклинают – посредством заклинательной формулы). Обе должности могут поэтому совпадать в одном и том же лице,293 и отправления одной достаточно, чтобы быть возвышенным к диакональным должностям.294 Точно так же как аколуфат и иподиаконат, лекторат и экзорцистат тоже обозначают хотя и две различные должности, но одну и ту же степень (ordo). По свидетельству Корнелия, привратник также принадлежит к этой самой единой степени. Он имеет равный ordo с чтецом и заклинателем. Вследствие этого, – как вытекает из указанных прочих свидетельств, – не необходимо и даже нет правила начинать прямо с должности привратника. Становящийся духовным, по древнему порядку, не необходимо имеет нужду приобрести сначала ordo остиария, затем ordo чтеца, затем заклинателя. У него есть выбор, и обычно начинают лекторатом или экзорцистатом, но не должностью привратника.

Почему заклинатель, чтец, привратник образуют в древней Церкви одну-единственную степень – это ясно. Все они отправляют должность, которая первоначально предстает в качестве мирской деятельности. Впервые в третьем столетии эти должности были допущены в клир. Группа заклинателя, чтеца, привратника означает служение мирян, которое из-за своего отношения к Евхаристии было введено в клирный порядок.

Как выходит из предыдущего, в третьем столетии в Риме было создано не пять, – как принимали до сих пор,295 – а только два ordines minores, т. е. только две степени clerici minores. Один ordo, стоящий выше, образует иподиаконат и аколуфат (диакональные должности), второй, меньший ordo, –должности заклинателя, чтеца, привратника (мирские должности). Восточная церковь имеет, как известно, до нынешнего дня только два ordines minores: иподиаконат и лекторат.296 В этом – уклонение Восточной церкви от Западней. Из предыдущего ясно, что восточное направление согласуется с древнеримским порядком. Также и в Риме прежде получения диаконского посвящения должно было пройти только две низшие степени клирного служения, и в Риме тоже было обычным, чтобы церковное служение вело через лекторат и иподиаконат (или аколуфат) к диаконату.297 Совсем как на Востоке. Но только на Востоке, наряду с лекторатом, в качестве равноценного ему, стояло служение псаломщика, а на Западе, кроме того, существовало служение заклинателя и остиария: аколуфат же, равнозначный с иподиаконатом, на Востоке отсутствовал. Впервые с шестого столетия явилось в Риме предписание, чтобы делающиеся духовными проходили все виды низшего церковнослужения, – следовательно, чтобы, исходя от остиариата, достигали лектората, затем сначала экзорцистата, далее, аколуфата, наконец, иподиаконата.298 С этого времени впервые существуют на Западе пять ordines minores, пять степеней clericorum minorum, каковые затем были ограничены до четырех через возвышение иподиаконата в ordo major. Восточное устройство представляет, следовательно, просто возвращение древнего римского порядка.

Стало далее ясно, что из двух первоначальных ordines clericorum minorum один, иподиаконат и аколуфат, основывается на умножении диаконата, другой – экзорцистат, лекторат, должность привратника – на вовлечении в клирное устройство деятельности мирян. Почву для этого последнего явления нужно видеть, как уже обнаружено, в отношении этой деятельности мирян к Евхаристии. Но не должно остаться незамеченным, что также и эта клиризованная деятельность мирян вовсе не находилась вне всякой связи с диакональной должностной деятельностью. О заклинателе это понятно само собой, ибо забота о больных подпадала, как известно, в круг диаконской деятельности. Но сказанное имеет силу также и в отношении чтеца и остиария. Источниками засвидетельствовано, что к должностной деятельности диакона, как такового, могло принадлежать также чтение Священных Писаний,299 и что надзор за собранием общины, за ее порядком и, особенно, за теми, кто вступал в Церковь с целью принимать участие в евхаристическом богослужении, первоначально подпадал в круг ведения диаконов.300 Тем больше было налицо побуждений подчинить названные должности клирному порядку. Прежде всего, диакон был тем прообразом, который был дан в древней Церкви для всех низших ordines. Все низшие служения, как обслуживающие евхаристическое торжество по роду диакона, были подчинены требованиям клирного поставления и в то же время возвышены на степень клирного посвящения, хотя и с различием от более древних и более высоких ordines.301 Вопреки изображению Harnack'а, низшие ordines, в своем существе, были образованы по прообразу диаконата, но не по прообразу языческого жреческого и храмового прислужничества; вместе с тем получилось, что как ordines majores и целое церковное устройство, так точно и ordines minores тоже возникли из устройства евхаристического богослужения.

§ 11. Старейшины

Диаконы присутствуют при евхаристическом богослужении стоя, в качестве готовых помощников епископа.302 Епископ же сидит.

Но епископ не может сидеть один за трапезным столом (в алтаре). Как с Господом Христом сидели апостолы, Его ученики, так с епископом должна сидеть за трапезой (в алтаре) его община.

Но община сделалась слишком многочисленной. Для всех собравшихся не хватает места за трапезой. Отсюда вопрос: кто должен сидеть с епископом в алтаре? Вопрос этот, как само собой понятно, имеет ближайшее значение только для евхаристического богослужения. Но из строя евхаристического богослужения произошел весь строй Церкви.

Ответ на поставленный вопрос гласит: за трапезой сидит вместе с епископом ядро общины, представляющее действительного носителя жизни общины, сидят духовные, уважаемые лица общины, следовательно: аскеты, исповедники, учители, но прежде всего и как общее правило (потому что перечисленные лица не находятся в каждом собрании) – старейшины. Старейшины (presbyteroi) – это, как мы видели выше (§ 9), засвидетельствованные и ознаменованные жизнью, полной христианской любви и чистоты, естественные представители и вожди общины.

Старейшины сидят вместе с епископом за трапезой (позднее – в хоросе церкви), а остальные члены общины сидят или стоят в глубине помещения (позднее – в корабле церкви).

Уже с исхода I в. может быть указано в алтаре сидение старейшин.303 Их сидения окружают сидение епископа полукругом, открытым в сторону остального собрания. Они образуют «венец» экклезии.304 Епископ, произносящий благодарственную молитву и благословляющий хлеб и вино, занимает за вечерей место Христа, пресвитеры же с обеих сторон – до известной степени место апостолов (первой общины). Они образуют «апостольскую коллегию» и должны быть почитаемы «подобно апостолам».305 Это – древнейшее сравнение, долженствующее выразить положение старейшин в экклезии.306 Оно находит свое объяснение (потому что пресвитеры, как таковые, не обладают апостольским даром учительства, и он им не приписывается) только в отношении старейшин к евхаристическому торжеству и в то же время доказывает, что, подобно должности епископов и диаконов, выделение старейшин как самостоятельного церковного чина произошло из строя Евхаристии (а не из какого-нибудь дисциплинарного строя, как это принято господствующим учением).307

Благодаря почетному сидению старейшин при Евхаристии, понятие старейшин получило формальное значение. Роль старейшины в экклезии предоставлена только тем, кто пользуется в этом собрании почетным местом за трапезой.308

Ради этого почетного места за Евхаристией возникло в первой половине II в. (после образования монархического епископата) посвящение в пресвитеры, поставление (избрание и возложение рук) обладающего всеми необходимыми для старейшины свойствами, делающее его уже теперь не епископом (потому что теперь поставляется только один епископ), но пресвитером, т. е. указывающее на него, как на пригодного занимать почетное место за евхаристической трапезой.309

Но посвящение в пресвитеры не давало первоначально никакого права на почетное место и не было условием занятия почетного места. И то и другое находится в самой тесной связи между собой. Не одни только (посвященные) старейшины имели наряду с епископом участие в почетном месте, но также кроме них и другие почетные лица, в особенности мученики (исповедники).310 Следствием этого было то, что и посвященный пресвитер при некоторых обстоятельствах должен был уступать место таким отличившимся членам общины.311 Прежде всего, как кажется, было в Риме облечено правовыми полномочиями положение как епископа, так и посвященного пресвитера. Следствием этого, только постепенно завершавшегося развития, было то, что лишь за посвященным пресвитером было признано право на почетное место.312

Почетное место за евхаристической трапезой означает председательство в собрании.313 Связана ли с этим председательством также какая-нибудь определенная деятельность? Без сомнения! Именно на это указывает возникающее в течении II в. посвящение в пресвитеры, равно как и тот факт, что Игнатий называет также и пресвитеров «служителями» Христа в евхаристическом торжестве (прим. 307). Но какого рода деятельность была усвоена пресвитерам?

Пресвитерство первоначально означало не должность, как это уже было выяснено выше (§ 9), но почетное положение в общине. Епископу принадлежит leitourgia, совершение Евхаристии, диакону – diakonia в техническом смысле, служение при Евхаристии, пресвитеру же, как общее правило, только topos, почетное место, председательство (вместе с епископом) за Евхаристией.314 Еще вплоть до III в. можно ясно видеть, что пресвитеру, как таковому, не принадлежит в экклезии никакого определенного служения.315 Только при этом предположении становится понятным, что до III в. могло быть предписываемо мученику, как таковому, положение пресвитера (прим. 310). Само собой разумеется, что мученик, как таковой, не имеет должности.

Но участие за евхаристической трапезой необходимо влекло за собой одно практическое следствие, которое вскоре, вероятно даже с самого начала, дало себя знать. Епископу приносились за евхаристической трапезой членами общины дары любви. Эти дары любви принимаются наряду с епископом также и сидящими по сторонам его старейшинами. К этому примкнуло участие старейшин также и в заведовании дарами любви. Согласно одному источнику из второй половины II в., пресвитеры, сидевшие по правую сторону от епископа, имели своей задачей принимать от верующих дары и передавать их епископу; таким образом, они несли заботу о том, что- бы епископ сам получил и раздал от даров.316 Согласно этому, сидящим по правую руку пресвитерам ясно приписывается участие как в получении, так и в заведовании дарами, но всегда в сообществе с епископом: не пресвитерам, но одному только епископу усваивается должность заведования дарами,317 пресвитеры же (по правую сторону) только содействуют епископу; они действуют в роли советников и, несомненно, в то же время фактически также в роли надзирателей за епископским заведованием дарами.318 Вероятно, такое положение пресвитеров относится уже к исходу I в.319 Оно было дано их участием за евхаристической трапезой.

Далее, в силу своего положения за трапезой, старейшины, естественно, принимают участие и когда дело касается поддержания порядка в евхаристическом собрании. Сидение за евхаристической трапезой означает председательство в евхаристическом собрании, т. е. от сидящих за ней исходит сохранение порядка. Согласно только что приведенному источнику, эта задача возложена в особенности на пресвитеров, сидящих по левую сторону епископа. Они заботятся о порядке и тишине и увещевают собрание к спокойствию «во всякой покорности».320 Если кто-нибудь противится, то «находящиеся в алтаре» сходятся вместе, чтобы обречь преступника на соответствующее духовное наказание.321 Само собой разумеется, что в числе этих «находящихся в алтаре» наряду с пресвитерами, и даже прежде них, надо считать епископа, занимающего важнейшее место за евхаристической трапезой.322 Таким образом, в случае тщетного увещания виновника, на него налагается взыскание епископом и пресвитерами. Отдельный пресвитер не имеет никакой дисциплинарной власти.323 Таковая входит, как неотъемлемая часть, в состав принадлежащего епископу правления слова, потому что епископ заступает в евхаристическом собрании место одаренного учительством. Но епископ применяет свою дисциплинарную власть не один. Вместе с ним действуют и остальные сидящие «в алтаре», т. е. остальные председательствующие. Диаконы, служители епископа, служат в качестве свидетелей, пресвитеры – в качестве совета при использовании епископом дисциплинарной власти. Положение епископа при евхаристическом торжестве доставило ему духовную судебную власть, служившую первоначально для порядка Евхаристии, совместное председательство за евхаристической трапезой доставило старейшинам их участие в применении епископом судебной (учительной) власти.

Старейшины – это «соратники епископа, вместе с ним собирающие (и сохраняющие в порядке) общину, расположенные к епископу».324 Они представляют, как это выражено уже в первой половине II в. в Посланиях Игнатия, «совет Божий», а именно – совет епископа.325

Таким образом, во главе евхаристического собрания является епископ в сообществе с пресвитерами.326 Вследствие этого последние оказываются как «(со)-председательствующими», так и «(со)предстоятельствующими» в экклезии. В этом смысле говорится уже в пастырских посланиях о «хорошо предстоятельствующих» старейшинах.327 Примем еще во внимание, что по личному значению пресвитеры стоят наравне с епископом. Как общее правило, епископ выходит из рядов старейшин. Первоначально он бывает обычно «поставленным пресвитером» (§ 9). Подобно ему, и старейшины суть испытанной духовности члены общины. Подобно епископу, они предстоят в делах любви и в руководительстве «юнейшими» членами общины.328 Также и учительная деятельность, в особенности наставление, обучение оглашенных и вообще младших членов общины относительно христианской веры и христианской нравственности (так как редки обладатели особенного дара учительства), как дело любви, принадлежит, прежде всего, старейшинам, этим испытанным в вере и нравственной жизни, зрелым членам общины. Именно через это они и проявляют себя как «старейшин».329 Таким образом, в делах любви и учения они стоят наряду с епископом. Так становится понятным, что в свидетельствах более древних источников епископ неоднократно включается в число пресвитеров, причисляется к ним, что, согласно этому, во главе экклезии оказываются пресвитеры (со включением епископа) и диаконы.330 Но для строя отношения старейшин к епископу сохраняет определяющее значение строй Евхаристии. Епископ – это совершитель (литург), а старейшины – его совет-, первоначально при совершении Евхаристии и заведовании церковным имуществом, а потом вообще в деле руководительства собранием, позднее – общиной, наконец (в Риме), – Церковью.

§ 12. Собрание

Основания, определяющие положение старейшин по отношению к епископу (§ 11), достигают полной ясности только через изложение того отношения, в каком находится к нему собрание (экклезия).

Имеет ли епископ право на совершение Евхаристии? Никоим образом! Существует наряду несколько епископов. Следствием этого является то, что ни одному из этих епископов не принадлежит исключительное право на Евхаристию. Решающим голосом относительно совершения Евхаристии обладает в каждом отдельном случае собрание, экклезия, «дозволяющая» одному из епископов или также кому-нибудь другому из присутствующих, например, пророку, совершить Евхаристию.331 Собрание, и притом всякое собрание, будь оно главным или каким бы то ни было иным собранием, сошедшееся во имя Христово для торжества Евхаристии, имеет власть над епископством, т. е. власть дозволить или запретить совершение Евхаристии в этом собрании и заведование принесенными жертвенными дарами. Здесь повторяется властное положение собрания по отношению к учительствующему (§ 6). Что такое это «собрание», которому принадлежит такая власть? Другими словами, кто фактически применяет такую власть собрания? В случае малочисленности собрания вся совокупность присутствующих может непосредственно принять участие в применении подобной власти. Но если собрание многочисленно? Здесь, прежде всего, вопрос касается главного собрания. Будет ли в этом большом собрании вся совокупность присутствующих действительно в состоянии владеть руководящим решением?

Во всяком более людном собрании образуется круг руководящих лиц, составляющих представительство собрания и фактически применяющих его полномочия. Как же сложится представительство главного собрания?

Естественные вожди и представители христианского собрания – это лица духовные, одаренные особенным образом дарами Духа. Среди них выдаются пророки, учители, мученики, аскеты. Но подобные личности не всегда бывают налицо. Тогда, как общее правило, выступают в качестве духовных лиц старейшины. Старейшины бывают во всяком главном собрании. Они обнаружили присутствие Духа Божия деятельным проявлением своего дара любви. Этим дана основная мысль, из которой возникло в древности положение старейшин. Старейшины – естественные вожди и представители собрания, экклезии, в особенности главного собрания.

В силу этого своего качества, как представители экклезии, пресвитеры сидят рядом с епископом за евхаристической трапезой. Вместе с епископом (сидящим на месте Христа) должна быть в сборе за той же трапезой, для той же единой святой вечери, вся община, все ученики Христовы, все христианство (экклезия). Но так как нет места для всех, то вместо общины здесь сидят, в качестве представителей экклезии, старейшины.332 Они представляют собрание христианства. Они некоторым образом составляют общину в общине. В этом смысле они получают наименование клира. Они составляют за евхаристической трапезой представительство «клира», народа Божия, принадлежащего, как «собственность», Богу.

Но если старейшины составляют представительство собрания, в особенности при евхаристическом богослужении, то далее ясно, что применение власти собрания над деятельностью епископа, обращенной на совершение евхаристического торжества, находится прежде всего в руках этих старейшин (духовных лиц) собрания. «Дозволение» совершить Евхаристию и заведовать жертвенными дарами фактически исходит от старейшин. Тем самым они применяют власть, непосредственно данную в их представительстве общины за евхаристической трапезой, в их предсидении (почетном сидении) за евхаристическим торжеством. Таким образом, старейшины имеют власть над епископством. Не как таковые и не в силу принадлежащего им какого-либо правового полномочия, но от имени собрания и как председатели присутствующего собрания. Даже более того. Правление слова первых времен должно показать себя перед экклезией истинным правлением слова во имя Бога через согласие экклезии (§ 6). Управление церковным имуществом, применение духовной дисциплины также относится к области правления слова. Применение дисциплины при евхаристическом богослужении, а также и заведование церковным имуществом ложится на епископа как на предводителя собрания. Но в обоих случаях он нуждается в согласии евхаристического собрания, экклезии. Кто же представит собравшуюся для Евхаристии общину? Само собой разумеется, что старейшины, те, кто сидят в алтаре. Именно в качестве представительства евхаристического собрания и сидят они за трапезой. С этой именно точки зрения они образуют совет епископа в деле заведования церковным имуществом и поддержания дисциплины (§ 11). Но опять-таки не как таковые и первоначально не в силу правового полномочия, но единственно в качестве председателей и представителей экклезии, того самого собрания, которое принесло жертвенные дары, или порядок которого был нарушен кем-либо бесчинным.333

Вспомним, наконец, какое значение имеет в первые времена для экклезии пророчество. Для каждого избрания и посвящения необходимо пророчество, непосредственное откровение Божественного слова (§ 7). Но пророк бывает налицо в собрании только в виде исключения. От кого будет исходить пророчество, влекущее за собой согласие собрания? Опять-таки прежде всего от кого-нибудь из духовных, – таким образом, обычно от одного из старейшин.334 0 подлинности этого пророчества фактически будут решать прежде всего другие старейшины. Таким образом и избрание, и посвящение,335 вообще все руководительство экклезией ведется старейшинами, в рядах которых «поставленные старейшины», т. е. епископы, занимают, естественно, выдающееся место. В основании всегда лежит та же мысль, что старейшины владеют подобной властью не от своего имени, а также не в качестве какой-либо формально уполномоченной или заключенной коллегии, но единственно в качестве предводителей экклезии и от имени собрания. Они представляют общину и несут название общины (клира), потому что они – предводители общины, председатели и «предстоятели» (auctores) экклезии.336

Власть собрания фактически выражается во власти старейшин.337 Власть же старейшин основывается, со своей стороны, как мы видели, формально на принадлежащем им в силу их положения в экклезии почетном сидении, на совместном председательстве при евхаристическом торжеств.338 Это председательство сделало их «собранием совета епископа», представительством общины,339 носителями власти собрания по отношению к епископству.

Мы видим, таким образом, как в собраниях христианства посредством форм евхаристического богослужения намечается то деление экклезии, из которого произойдет церковное устройство будущего. Во главе собрания стоит епископ, совершающий евхаристическое торжество; по сторонам его, как представители общины, сидят старейшины; в качестве помощников епископа действуют диаконы. Образ евхаристического собрания уже во второй половине I в. (со времени образования должности епископа ок. 60 г.) совершенно тот же, как и три века спустя. Во внешних формах ничего не изменилось. И, однако, какая громадная разница! Евхаристическое собрание последующих времен покоится на правовом порядке и несет в себе вследствие этого идеи возросшего тем временем католицизма, между тем как евхаристическому собранию I в. еще чужд всякий правовой порядок, а вместе с тем и католицизм. Епископ назначается для совершения Евхаристии в каждом отдельном случае. Никакое внешнее обстоятельство не решает еще относительно почетного сидения старейшин: почетное сидение чередуется между членами общины, уважаемыми как старейшины, исповедники, пророки, учители. И прежде всего: к совершаемому одним из епископов евхаристическому торжеству не принадлежит ни замкнутая коллегия старейшин, ни какая-либо определенная община. Также и главное собрание, на котором основывается развитие устройства будущего, имеет только фактическое существование. Наряду с ним есть и другие собрания. Само главное собрание меняется в числе своих участников. Евхаристическое торжество возможно не только благодаря присутствию епископа и не только в главном собрании, но во всяком собрании христиан. Понятие экклезии еще не стало формальным. Еще остается в силе положение, где двое или трое собраны во имя Христово, там и экклезия, там и все христианство. Отсюда отсутствие правовой законченности, отсюда отсутствие и определенных должностных прав, отсутствие общины в правовом смысле.

Единственная определенная точка – это фактическое существование евхаристического главного собрания и руководящая роль старейшин в этом главном собрании. На уважении, каким пользуются старейшины, основывается епископский строй евхаристического торжества: старейшины даруют в отдельном случае епископскую должность, и от их согласия зависит должностная деятельность епископа. Но что бывает в том случае, когда старейшины лишаются своей руководящей роли, когда «юнейшие» поднимаются на «более старших»? Власть старейшин над епископством предполагает отсутствие правового порядка. Но то же отсутствие правового порядка подвергает опасности положение самих старейшин. «Юнейшим» не может быть противопоставлено какое-либо право замкнутой коллегии старейшин. Все, что находится во власти старейшин, принадлежит им только как предводителям и представителям собрания. Как же быть, если собрание откажется повиноваться указаниям старейшин? Такое время настанет, и тогда введение правового строя окажется исторической необходимостью. Возникнет церковное право и, благодаря церковному праву, первохристианство превратится в католическое христианство.

Список сочинений и изданий, цитируемых в тексте сокращенно

Achelis. Die ältesten Quellen des orientalischen Kirchenrechts. Erstes Buch. Die canones Hippolyti//Texte und Untersuchungen von Geb­hardt und Harnack. Bd. 6. Heft 4. Leipzig, 1891.

Apostol. KO = Apostolische Kirchenordnung//Texte u. Unt. Bd. 2.Heft 5. Leipzig, 1886.

Le Bas., Waddington. Inscriptions grecques et latines. 3 voll. Paris,1847.

Beyschlag. Die christliche Gemeindeverfassung im Zeitalter des neuen Testaments, 1874.

Bickell. Geschichte des Kirchenrechts. Bd. 1. Lieferung 1.2. Marburg. 1843. 1849.

Bonwetsch. Die Geschichte des Montanismus. Erlangen, 1881.

Bruns. Canones apostolorum et conciliorum saeculorum. IV, V, VI, VII. Pars I, II. Berolini, 1839.

Clementis Alexandrini Opera, ex rec. Guil. Dindorfii. 4 vill. Oxonii, 1869.

Constitutiones apostolorum, ed. de Lagarde. Lipsiae, 1862, av Bun- sen'z B Analecta Ante-Nicaena. Vol. 2. Londini, 1854.

Cypriani Opera, ed. G. Hartei. 3 voll. Vindobonae. 1868–1871// Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum editum consilio et impen­sis Academiae litterarum Caesareae Vindobonensis. Vol. 3.

Didachi kyriou dia ton dodeka apostolon, ed. Harnack/ /Texte und Untersuch. Bd. 2. Heft 1, a также Harnack A. Die Apostellehre und die jüdischen beiden Wege. Leipzig. 1886.

Grundschrift derAposlolischen Konstitutionen, ed. Lagard/ /Bim­sen. Analecta. Vol. 2

Duchesne. Le Liber Pontificalis. Paris, 1886.

Eusebii Caesariensis Opera, ed. G. Dindotfius. Lipsiae, 1871.

Friedberg. Lehrbuch des katholischen und evangelischen Kirchen­rechts. 3 Aufl. Leipzig, 1889.

Gierke. Das deutsche Genossenschaftscrecht. 3 Bde. Berlin, 1868– 1881.

Hackenschmidt. Die Anfänge des katholischen Kirchenbegriffs, 1874.

Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. 2 Aufl. 3 Bde. Freiburg i. Br., 1888.

Harnack. Proleg. = Prolegomena (k Didache)//Texte und Unter­suchungen von Gebhardt und Harnack. Bd. 2. Heft 1–2. Leipzig, 1884.

Hatch. Die Gesellschaftsverfassungder christlichen Kirchen im Alter­tum. Übersetzt und mit Exkursen versehen von A. Harnack. Giessen, 1883.

Hefele. Konciliengeschichte. 2 Aufl. 9 Bde. Freiburg i. Br., 1873 ff.

Herzog's. RE = Real-Encyklopadie für protestantische Theologie und Kirche. 2 Aufl., herausgegeben von Herzog und Plitt, fortgefahrt von Hauch. 18 Bde. 1877 ff.

Höfling. Die Lehre der ältesten Kirche vom Opfer. Erlangen, 1851.

Holsten. Das Evangelium des Paulus. Bd. 1. Abt. 1. 1880.

Holzmann. Die Pastoralbriefe kritisch und exegetisch behandelt. Leip­zig, 1880.

S. frenaei, episcopi Lugdunensis Libri quinquea adversus haereses, ed. W. Harvey. 2 vol. Cantabrigiae, 1857.

Kawerau. Uber Berechtigung und Bedeutung des landesherrlichen Kirchenregiments. Vortrag. Kiel, 1887.

Krauss A. Lehrbuch der praktischen Theologie. Bd. 1. Freiburg i Br, 1890.

– Das protestantische Dogma von der unsichtbaren Kirche. Gotha, 1876.

– RE = Real-Encyklopädie der christlichen Altertümer, herausge­geben von F. E. Krauss. 2 Bde. Freiburg Br., 1882–1886.

Ktihl. Die Gemeindeordnung in den Pastoralbriefen. Berlin, 1885.

De Lagarde. Reliquiae juris ecclesiastici antiquissimi. Lipsiae, 1856.

Lechler. Das apostolische und das nachapostolische Zeitalter. 3 Aufl. Karls.; Leipzig, 1885.

Lightfoot.. St. Pauls epistle to the Galatians. London, 1869.

– The apostolic fathers. 2 ed. Part I. S. Clement of Rome. 2 voll. London, 1890. Part II. S. Ignatius, S. Polycarp. 3 voll. London, 1889.

Löning E. Die Gemeindeverfassungdes Urchristentums. Halle, 1889.

Möller W. Lehrbuch der Kirchengeschichte. 2 Bde. Freiburg i. Br., 1889–1891.

Miiller I. T. Die symbolischen Biicher der evangelisch-lutherischen Kirche bis auf Diocletian. Bd. I. Leipzig, 1890.

Neumann K. J. Der römische Staat und die allgemeine Kirche bis auf Diocletian. Bd. I. Leipzig, 1890.

Patrum apostolicorum opera. Ed. O. de Gebhardt, Ad Harnack, Th. Zahn. Fascic. I-III. Lipsiae, 1875–1877. – Fascic. I, pars I, ed. 2 (Clementis Romani ad Corinthios quae dicuntur epistulae. Rec. O. de Heb­hardt, Ad. Harnack). Lipsiae, 1876. – Editio minor. Lipsiae, 1877.

Ritschl A. Die Entstehung der altkatholischen Kirche. 2 Aufl. Bonn., 1857.

Ritschl O. Cyprian von Karthago und die Verfassung der Kirche. Gottingen, 1885.

Routh. Reliquiae sacrae. 2 editio. 5 voll. Oxonii, 1846–1848.

Ruinart. Acta martyrum sincera. Veronae, 1731.

Schtirer. Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. 2 Bde. Leipzig, 1890–1896.

Silbernagl. Verfassung und gegenwärtiger Bestand sämtlicher Kirchen des Orients. Landshut, 1865.

Steinemyer. Der Begriff des Kirchenregimentes. Berlin, 1879. (Beit­räge zur practischen Theologie, V).

Tertulliani Opera, ex ree. A. Reifferscheid et G. Wissowa, pars I. Vindo­bonae, 1890 (Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum editum consilio et impensis Academiae litterarum Caesareae Vindobonensis. Vol. 20).

Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Litera­tur von O. de Gebhardt und A. Harnack Leipzig, 1882 ff.

Völter. Der Ursprung des Donatismus. Freiburgi. Br.; Tübingen, 1883.

Weizsäcker. Jahrb. = Die Kirchenverfassung des apostolischen Zeitalters//Jahrbticher fiir deutsche Theologie. Bd. 18. 1873.

Weizsäcker. Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche. Frei­burg l. Br., 1886.

Zahn. Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und der altkirchlichen Literatur. 3 Bde. Erlangen, 1881–1884.

– Geschichte des neutestamentlichen Kanons. 2 Bde. Erlangen; Leip­zig, 1888–1891.

Zeitschrift für"Kirch.engeschich.te, herausgegeben von. Th. Brieger. Gotha, 1878 ff.

Zorn. Lehrbuch des Kirchenrechts. Stuttgart, 1888.

* * *

1

Предлагаемая книга – перевод первой части основополагающего труда проф. Рудольфа Зома: Rudolph Sohm. Kirchenrecht. Bd. I. Die geschichtlichen Grundlagen. Leipzig, 1892. Erstes Kapitel. Das Urchristentum. Перевод второй части, имеющей своим предметом возникновение и утверждение монархической епископской (а также митрополичьей и папской) власти и власти церковных соборов, готовится к печати и выйдет в скором времени (перев.). – Вторая часть работы Р. Зома так и не была опубликована на Русском языке по совершенно очевидной причине: все основные идеи и аргументы, их подкрепляющие, изложены автором именно в первой части. – прим. Издателя.

2

Ср., напр.: Richter. Lehrbuch d. Kirchenrechts. § 1: Общественные действия богопочитания, которые приносит с собой сущность Церкви, «требуют правового строя» Dove у Richter’a. Kirchenrechts (8 Aufl.) § 3. Anm. 1: При рассмотрении церковного права надо исходить из того, «что для состава Церкви, как богослужебного сообщества, необходимы порядки, которые можно характеризовать как правовой строй»; богослужебное сообщество «необходимо является носителем правового строя». Можно утверждать, что все появившиеся доныне изложения церковного права имеют означенное в тексте воззрение своей высказанной или молчаливой предпосылкой. – С богословской стороны я приведу как пример Kawerau G. Uber Berechtigung und Bedeutung de.s landesherrlichen Kirchenregiments (1887). S. 4: «Необходимость какого-либо устройства доказывается из 1Кор.14:40, но форма его обсуждается – как дело человеческого порядка, также и предпочтение одной формы перед другой – единственно соответственно большей целесообразности». Это положение может также считаться неоспоримо господствующим мнением. Под «устройством» понимается Действующее в правовых основаниях церковное устройство, между тем в 1Кор.14:40 («все должно быть благопристойно и чинно») речь идет не о правовом порядке, но о вытекающем из свободного послушания любви. Ср. ниже § 3.

3

Ср.: Ritschl. Entstehung der altkath. Kirche (2 Aufi.). S. 356–358, где основными задачами должности предстоятеля называются: «управление имуществом общины», «надзор за жизнью членов общины наряду с правом дисциплинарного увещания» и «руководительство правильным богослужением». Также Weizsäcker. Jahrb. 1873. S. 633: «Попечение о внешних делах общины и руководительство ее совещаниями и решениями», «охранение общины духовным попечением об отдельных ее членах и наблюдением за назидательными собраниями». S. 636: «Функции начальствования и управления». S. 638: «Представительство общины». S. 639: «Руководительство общиной и отдельными членами» Holzmann'. Pastoralbriefe. 1880. S. 24–6: «Настоящее и первоначальное дело предстоятеля общины есть единственно надзор над всем, что творится и происходит внутри общины, в особенности духовное попечение об отдельных членах, наблюдение за назидательными собраниями и руководительство ими». Lechler. Apost. ZA. 1885. S. 144: «Общинная должность для руководительства и управления». Weizsäcker. Apost. ZA. 1886. S. 630–631: На обязанности должностного лица общины лежит: «забота о месте собраний и его учреждениях, о Священном Писании, о приготовлениях к Евхаристии, о помещении для крещения, о сохранении свитков Писания», далее: «личное руководительство собранием и его решениями, сношение с сельскими жителями», с чем само собой связывается «увещевание, утешение». Hatch. Gesellschaftsverf. S. 31–34, ограничивает деятельность первохристианских общинных должностных лиц «заведованием деньгами», верховным руководительством «милостыней». Возражая против этого, Harnack снова приписал все управление делами общины, в особенности же ведение Евхаристии, епископам, как должностным лицам общины, ср., напр.: Harnack. Apost. КО. S. 286; Dogmengesch. 1888. Bd. I. S. 182. Противоречие, в котором находится Harnack (примыкая к Hatch'у) с господствующим мнением, простирается только на отношение епископов (чиновников общины) к старейшинам, ср. прим. 4 и ниже, § 9. Верно передает современное состояние вопроса Friedberg. Kirchenrecht. 1889, приписывая (S. 12) первохристианским епископам управление делами общины и руководительство культом (принесением евхаристической жертвы). Löning. Gemeindeverf. 1889. S. 47 ff., 58 ff., приписывает как епископам, так и пресвитерам, по крайней мере, на время около 100 г., наряду с внешним управлением также и функции учительства; однако на это время соединение должностей учительных и управительных признается также и господствующим учением. Ср. ниже прим. 9.

4

Ritschl. Entstehung. S. 350: Он прибавляет: «Это можно узнать прежде всего потому, что первоначально с общинной должностью не было связано возвещение Евангелия и учительство». Weizsäcker. Jahrb. S. 674: Мы находим в первой общине только «слабые узы необходимейшего руководительства, отнюдь не духовную должность». S. 633: Предстоятелям принадлежат первоначально только «функции увещания, не учительная должность» в собственном смысле». S. 638: «Духовное попечение, но отнюдь не учительство». Weizsäcker. Apost. ZA. S. 642: Также и согласно Первому Посланию Климента, епископы «еще не учители общины». Friedberg. Kirchenrecht. S. 15: «Функции епископов не имели никакого отношения к тому, что зовется служением слова». Новейшие писатели (Harnack, Friedberg – ср. прим. 1-ое – повторно подчеркивают, и справедливо, что первоначально богослужебная функция (совершении Евхаристии) составляла существенную и основную составную часть общинной должности, и что этой ее задачей была подготовлена позднейшая идея священства; однако и здесь деятельность принесения евхаристической жертвы мыслится противоположной учительной деятельности, так что и согласно этому воззрению богослужебная функция общинной должности оказывается первоначально на службе только внешнему порядку (порядку управления), ср. в особенности Harnack. Proleg. S. 144: «Богослужение, сношения, одним словом, домостроительство в самом широком смысле слова»: поскольку также община «хотела сохранить в порядке свое общественное богопочитание, заключавшееся в Приношении даров, для нее были необходимы и чиновники управления, т. е. епископы и диаконы».

5

Harnack. Proleg. S. 103: «Функций административных и судебных эти апостолы, пророки и учители были совершенно лишены. В источниках нельзя найти ни малейшего указания на них; последние даже прямо исключают для апостолов и др. административные обязанности». См. также S. 117, 139. Löning Gemeindeverf. S. 39: Апостолы, пророки и учители «не имеют в древнейшие времена никакого дела до организации общины». Harnack (Theol. LZ. 1889. S. 420) возражает против такой формулы Löning 'а, и притом с полным правом, как мы увидим дальше. Таким образом, согласно Harnack 'y, одаренные учительством принадлежат к организации общины, однако не к «административной», а к так называемой им «пневматической» или «духовной», «религиозной» организации учительства, см. ниже прим. 6.

6

Harnack (Proleg. S. 146) различает троякую организацию, а именно, наряду с организациями учительства и управления, еще организацию руководительства, носителями которой называются пресвитеры. Однако эта мысль уже смягчена им в его Dogmengesch. (Bd. I. S. 182), где придается большое значение прежней двойной организации, принятой также и господствующим учением. Организацию управления Harnack (Proleg. S. 145) тоже основывает на харизме, однако так, что здесь к харизме должно было присоединиться избрание (поставление, отвечающее общему устройству). В том весе, который Harnack (Proleg. LZ. 1889. S. 420–421) придает теперь (и по праву) власти учителей делать общеобязательные постановления и даже «деспотически и начальственно вмешиваться в дела общины», заключается, на мой взгляд, также смягчение его первоначального воззрения на резкую раздельность организаций.

7

Ritschl. Entstehung. S. 352–353, 358: «Собственно апостольское дело учительства в действительности уже к концу апостольского века, как кажется (по свидетельству Посланий к Ефесянам, к Евреям и пастырских), правильно сочеталось в общинах с должностью предстоятеля, впрочем, с оговоркой, которую не следует упускать из виду, что оно по существу не заложено в этой должности. Потребовалось дальнейшее развитие, прежде чем должность верховного предстоятеля общины, епископа в католическом смысле слова, представилась самой апостольской учительской должностью и получила такое значение». Weizsäcker. Jahrb. S. 664: В послеапостольское время (пастырские послания, Послание к Ефесянам, Деяния апостольские) должность предстоятеля «получила новую принадлежность: учительство». S. 667: «Должность руководительства сделалась должностью учительства». S. 674: Позднейшая (облеченная учительством) духовная должность предстоятеля происходит не из апостольства и «противоречит первоначальному положению». Holzmann. Pastoralbr. S. 215: В пастырских посланиях учительная деятельность и руководительство жизнью общины являются еще «первоначально раздельными функциями», но в то же время видно, «как постепенно возникало естественное стремление сделать первую принадлежностью должностного лица, и тем самым поднять его на новую ступень превосходства». S. 217: Позднее последовало «исключительное перенесение учительства на епископа». Harnack. Proleg. S. 145–153: «Когда епископы (и диаконы) заступили место учителей, то не только перешло на них необычайное уважение, которым пользовались эти проповедники по призванию, но и самая природа их должности должна была одновременно явиться в новом свете». «Епископство было поставлено на путь своего католического развития, когда за его носителями было признано несение также пророческого, учительного, а под конец и апостольского служения». Weizsäcker. Apost. ZA., S. 642: Должность епископов получает другое содержание «присвоением учительных правомочий», только когда прекращается свободное учительство, но «еще не в послеапостольское время» (Климент, Герм). S. 643: Епископам и в послеапостольское время, как некогда предстоятелям, принадлежит только еще «попечение о богослужении в собрании и руководительство им, производство увещаний и, определеннее чем прежде, духовное руководство и нравственный надзор». S. 644–645: «Пастырские послания, подчеркивающие учительство епископа, образуют переход к позднейшему: должности была исключительно предоставлена задача учительства», результатом чего было «образование монархического епископата». Harnack. Dogmengesch. Bd. I. S. 182: «Торжественное служение слова начало переходить на должностных лиц общины, игравших уже такую большую роль при общественном богослужении, – на епископов».

8

Это воззрение основано ученым трудом Vitringa. De synagoga vetere (1 Aufl., 1696: 2 Aufl., 1726). B новейшее время представителями его были, например, Rothe. Die Anfänge der christl. Kirche. 1837. S. 146 ff.: Vorles. über Kirchengesch. Bd. I. 1876. S. 41 ff.: Baur. Christenthum und Kirche der drei ersten Jahrhunderte. 3 Aufl., 1863. S. 260: Beischlag. Christi. Gemeindeverf. S. 40, 41, 82: Weizsäcker. Jahrb. S. 657: Jacoby в Jahrb. f. deutche Theol. 1873. S. 553. Holzmann (Pastoralbr. S. 194 ff., 202) склоняется к этому воззрению, хотя и с изменениями. Подобно ему, Lechler (Apost. ZA. S. 141–144) соединяет старое воззрение с новейшим, возводя пресвитерий иудейско-христианских общин к подражанию иудейскому синагогальному устройству, епископат же (считающийся, однако, однородным с пресвитерием) языческо-христианских общин – к подражанию языческому союзному или общинному устройству. Схожее воззрение, но с новым обоснованием, возродил в настоящее время Löning (Gemeindeverf. S. 47 ff., 64 ff.). B своем будящем мысль исследовании он различает христианские общины с пресвитериями и христианские общины с епископами и диаконами. Первая, пресвитериальная, организация заимствована от устройства иудейских общин, последняя же, епископальная, создана самостоятельно, без всякого прототипа (впрочем, без предпосылки там – непременно иудейско-христианских, а здесь – языческо-христианских общин). Впоследствии обе организации соединились вместе, как об этом в особенности можно заключить из Пастырских посланий для времени около 100 г. Против Löning' a ср.: Friedberg. Kirchenrecht. § 5. Anm. 6: Harnack в Theol. LZ. 1889. S. 423. Воззрение Löning'а исключается как выводами Schürer'а об иудейском общинном устройстве (ср. ниже прим. 13), так, главным образом, тем обстоятельством, что «сплавление» различных форм устройства является в древности вообще немыслимым. Древность нетерпима также и по отношению к внешнему устройству экклезии и признает допустимой только одну единственную форму; ср. § 3, прим. 2, историю вопроса о праздновании Пасхи и всю вообще историю католичества.

9

В основании здесь лежат побуждения, данные de Rossi. La Roma sotterranea Christiana. Vol. I. 1864. P. 101 ss.; Vol. III. P. 507 ss.; затем Renan E. Les apotres. 1866. P. 351 ss., и в особенности Foucart. Des associations religieuses chez les Grecs. 1873. В Германии с этим воззрением, хотя и с разными отклонениями, впервые выступил Heinrici в Zeitschr. f. wiss. Theol. 1876. S. 465 ff.; 1877. S. 89 If.; Theol. Studien und Kritiken. 1881. S. 505 ff. Сюда же надо присоединить Heinrici. Das erste Sendschreiben des Apostels Paulus an die Korinthier. 1880. S. 21 ff., 343 ff. За ним следует в существенном Weingarten Н. в Sybels histor. Zeftschrift. Bd. 45. 1881. § 452 ff. – Против соображений Heinrici высказывались Weizsäcker в Jahrb. f. deutsche Theol. 1876. SJ605; Schtirer в Theol. LZ. 1879. S. 546; Wieseler. Zur Gesch. der Neutestamentl. Schrift (1880). S. 186; Holsten. Das Evangelium des Paulus. Bd. I. Abt. 1. 1880. S. 237, 243, 244. – С большим успехом выступил представителем этого же воззрения о преобразовательности языческих союзов. англичанин Hatch – в своей переведенной Harnfrck'oм и обогащенной им дополнениями работе об общественном устройстве христианской Церкви в древности (1883; первое издание английского оригинала – 1881), – работе настолько же блестящей и будящей мысль, насколько богатой произвольностями, внутренними противоречиями и неясностями; ср. разборы этого сочинения Harnack 'ом в Theol. LZ. 1881. S. 519 ff. и в особенности Weizsäcker 'ом, там же. 1883. S. 435 ff.; Kaufmann'ом в Gottinger Gel. Anz. 1884. S. 313 ff. – Что язычникам, смотревшим на христианскую общину извне, она казалась просто новым тайным обществом, однородным с прочими союзами (thiasa), покрывавшими почву римского государства, это может считаться достоверным. Лукиан (Peregr., cap. II) обозначает предстоятеля христианской общины, как thiasarches; Цельс (Origenes contra Celsum. III. С. 22) называет Иисусовых учеников thiasotai Jesou. (Ориген приводит это выражение, как употребленное Цельсом, также в III, cap. 23, но сам им не пользуется). Ср.: Neumann В. J. в Jahrb. f. protest. Theol. 1885. S. 123–125. Известно, что языческий союз всегда обладал также и религиозным средоточием и, таким образом, всегда был одновременно и религиозным союзом.

10

Weingarten в Sybels histor. Zeitschr. Bd. 45. S. 453 сожалеет, что Holzmann (поскольку он придает значение прообразу синагоги) еще не освободился от «иудейско-христианской закваски».

11

Языческое союзное собрание наряду с другими обозначениями (как to koinon, synodos, syllogos) носит также название «синагога» (synagoge), ср., напр., Терскую надпись (II или III в. до P. X.) у Cauer'a. Delectus Inscriptionum Graecarum. P. 77 ss. (Corpus Inscr. Graec. Nr. 2448).

12

Cp.: Schiirer (ниже, прим. 11). S. 522 ff. – Уже Holzmann (Pastoralbr. S. 194–195) поставил на вид, что противоречие между этими Двумя воззрениями вовсе не так остро, как полагают. Вопрос только в том, имел ли строй греко-римских союзов прямое или же «косвенное, через посредство синагоги»), влияние на христианскую общину (Holz- г. S. 187).

13

Ср. теперь в особенности Schiirer. Gesch. des jiid. Volkes im Zeitalter Jesu Christi. 2 Aufl. 1886. S. 356 ff., 513 ff. Еще раньше Schiirer не раз высказывался против связи христианского общинного устройства с устройством иудейским. Ср.: Schiirer. Die Gemeindeverf. der Juden in Rom in der. Kaiserzeit. 1879. О том же: Schiirer в Theol. LZ. 1879. S. 542–546; 1880. S. 487–488. Согласны с Schiirer 'ом Kiihl. Gemeindeordnung. 1885. S. 114 ff.; Weizsäcker. Apost. ZA. 1886. S. 566. Только благодаря Schiirer 'у стало действительно известно как устройство иудейские общин в Палестине, так и синагогальное устройство иудейского рассеяния. Этого обстоятельства было достаточно, чтобы устранить мысль о заимствовании христианского общинного устройства от иудейства. Все характерные особенности иудейского устройства (правящий совет, герусия с архонтами во главе, архисинагог как руководитель богослужебного собрания) не находят соответствияˆв христианской общине. Иного мнения в настоящее время Löning (выше, прим. 8). Единственное доказательство, приводимое Löning 'ом в пользу заимствования пресвитеров от иудейского устройства, это его взгляд на посвящение, ср. ниже, § 7. Согласно Friedberg'у Kirchenrect. § 5. Arm. 21), «верно только то, что учреждение пресвитериев могло в частностях носить иудейский отпечаток», вообще же иудейское устройство, во всяком случае, не имеет значения для происхождения пресвитериев. Возражал Löning у также Harnack в Theol. LZ. 18 §9. S. 423.

14

Ср.: Weizsäcker. Apost. ZA. S. 566: «Дело действительно во всех отношениях обстоит так, что происходящее в этих собраниях (христиан) стало чем-то совершенно своеобразным, свободным созданием этой веры» и притом так, что «между общинами иудейско- и языческо-христианскими выступает лишь едва заметное различие» (прежде думал Weizsäcker иначе, ср. прим. 6). Kuehl. Gemeindeordnung. S. 121: Диаконат и епископат – это «отличительно христианское учреждение». Согласно Kuehl'ю, экклезия, в качестве дома Божия, – oikos theou – устроена по образу римско-греческой семьи (oikos): в этом смысле diaconoi суть служители Христовы, a episkopoi – надзирающие «пастыри», поставленные над «рабами Христовыми» (S. 122 ff.). Подобно Kuehl'ю, Harnack в The Expositor. Vol. V. 1887. P. 338–339, решительно отклоняет всякую связь христианских епископов и диаконов как с иудейской организацией, так и со светским союзным или государственным устройством. Также Löning (Gemeindeverf. S. 47 ff.) признает христианский епископат и диаконат самостоятельным христианским произведением: в этой епископальной, не примыкающей ни к какому прототипу организации «должно было выразиться то противоречие, в котором находилась основанная апостолом Павлом христианская община как к иудейскому, так и к языческому миру». Löning убедительно опровергает (S. 20 ff.) воззрение, производящее должность епископа из языческого устройства. Оказывается, что в светском устройстве выражение episkopos вообще крайне редко встречается для обозначения определенной должности, что, в особенности, не доказано утверждение Hatch 'a, будто в товариществах и городах Малой Азии и Сирии финансовые чиновники носили звание episkopos, наконец (S. 9 ff.), что презрение, которым пользовалось у всех образованных людей большинство союзов, по причине поощряемых ими безнравственности и суеверия, исключает всякую мысль о том, чтобы христианская община избрала подобные союзы в образец для своего устройства.

15

Точное отражение современного состояния науки дает Friedberg. Kirchenrecht. § 5. Согласно ему, древнехристианские общины высказывают в отношении устройства большое сродство с коллегиями и союзами язычества, и «отливка христианской общины в римском государстве в правовом отношении в форму коллегии» была даже «политической необходимостью», хотя заключение, что христианское устройство было именно подражанием языческому союзному устройству, ничем не оправдано; отдельные общины имели «организацию, аналогичную иудейской». Löning. Gemeindeverf. S. 15: «Христианские общины могли выставить себя в отношении к государству в качестве дозволенных по своим целям корпораций, хотя бы их устройство и отступало от устройства культовых союзов». Наконец, Harnack выразил вкратце свое воззрение (Theol. LZ. 1889. S. 429), по которому, хотя Церковь и не «изучала» светского городского устройства, «чтобы подражать ему», но однако «те же простые, даже элементарные условия, которые выхвали в городах, с одной стороны, совет старейшин, с другой – чиновников администрации, привели в христианских общинах к аналогичной организации». Таки образом, согласно с этим, первохристианское общинное устройство хотя и не есть подражание языческому городскому или союзному устройству, однако по существу однородно с последним. Того же мнения Möller. Kirchengesch. Bd. I. 1889. S. 67.

16

Прежде других так отчетливо сформулировал это положение Rothe. Die Anfänge der christi. Kirche. S. 278 ff., 301 ff. Ср. затем, напр., Ritschl. Entstehung. S. 436, 437: Хотя «в кругу христиан из иудеев и не проводилось различия между Церковью и общиной», однако в кругу влияния Павла замечается обратное отношение: «Павел сделал каждую местную общину самостоятельной по отношению к другим, дав ей собственных чиновников: он не связал общины правовой связью, данной в устройстве, и нельзя даже по праву предположить, чтобы он думал представить церковное единство основанных им общин своим личным авторитетом над ними». Отсюда вывод: «В апостольское время не существовало однообразного устройства Церкви». Holzmann. Pastoralbr. S. 193: Вся совокупная Церковь – это «чисто идеальная величина, тождественная с Телом Господа, но не существующая, как действенное учреждение». Эти положения и по сию пору считаются еще бесспорными. – «Суррогатом» церковного единства, недостающего в устройстве, была, согласно Rothe (S. 304), власть, которой пользовалась «апостольская коллегия» (а не отдельные апостолы) над всей Церковью, как непосредственно, так и при посредстве «института апостольских делегатов» (S. 305). Это (ныне по праву оставленное) воззрение лежит еще в основании изображения Lechler 'oм (Apost. ZA. S. 91) «церковного единства иудейско-христианских общин».

17

Ср.: Harnack. Proleg. S. 103 ff.; Dogmengesch. Bd. I. S. 182: апостолы. пророки и учители «дарованы христианству, а не отдельной общине». Воззрению Harnack 'a следует в этом отношении Weizsäcker (Apost. ZA. S. 616). Напротив, Litterar. Zentralblat. 1885. S. 137 высказывает сомнение, потому что «учители, а отчасти и пророки, действуют также и в отдельной общине».

18

Ср.: Harnack Proleg. S. 137 ff.; 140 ff.: Община, «поскольку она представляет правовую связь (и потому должна увещевать, судить и наказывать), носит, по крайней мере в принципе, чисто демократические формы», но она «сама поставляет себе административных чиновников (епископов и диаконов)», а «в поставлении подобных чиновников заключается существенное требование устройства отдельной общины». Епископы и диаконы суть «чиновники отдельной общины». Это воззрение с давних пор пользуется всеобщим признанием.

19

Ср.: Ritschl. Entstehuftg. S. 408, исследование, определившее господствующие теперь без изъятий воззрения. Ему следует также Harnack Proleg. S. 107–108, 145. Этому «языческо-христианскому» епископату, начавшемуся с общинной должности, затем поднявшемуся до значения церковной должности и овладевшему всем развитием католицизма, Ritschl противополагает (S. 415 ff., 427 ff.) «иудейско-христианский» епископат (образовавшийся в Иерусалиме, продолженный в Александрии, но позднее вытесненный католическим епископатом), который был с самого начала должностью, поставленной надо всей Церковью, в качестве основанного не на апостольском преемстве, а на заместительстве Христа. Эта вторая часть учения Ritschl'я не встретила (и по праву) сочувствия. Только недавно Löning (Gemeindeverf. S. 99 ff.) выступил со сходным воззрением, но Löning производил католический епископат от положения Иакова и его преемников, и этот епископат, согласно как Löning 'у (S. 142, 150), так и господствующему учению, был общинной должностью.

20

Ritschl. Entstehung. S. 441 ff; Harnack. Proleg. S. 107, 153.

21

Ср.: Hatch. Gesellschaftsverf. S. 172–198: Установилась «конфедерация, в высшей степени невыгодная для несогласных; главные пункты согласия, достигнутого в этой конфедерации, стали с тех пор навсегда основой связи христианских Церквей» (S. 176, 177). «Таким путем христианские общины шаг за шагом перешли из состояния первоначальной независимости в состояние обширной конфедерации» (S. 179). «Совокупность этих конфедераций образовала католическую Церковь» (S. 194). Но оставалось вопросом: «в каком пункте добровольное договорное отношение становится нерасторжимой связью?» (S. 197). Ср. также: Harnack. Proleg. S. 105, 109 и др.; Friedberg. Kirchenrecht. § 7.

22

Из вышеизложенного следует уже само собой, что важная работа Ritschl 'я о происхождении древнекатолической Церкви создала во всех областях основы господствующего повсюду и по сию пору учения. Следующий за Ritschl 'ем шаг вперед был сделан остроумными исследованиями Harnack 'а; примыкая к новооткрытому Учению 12-и апостолов, он коснулся трех пунктов: 1. Устранил представление о прообразовательности синагоги. 2. Признал высокое значение харизматического учительства (апостолы, пророки, учители). 3. Подвергнул сомнению отождествление пресвитеров и епископов.

23

Едва ли нужно приводить ссылки, потому что изложенные в тексте воззрения повторяются всюду. Из новейшей литературы ср., напр., Weizsäcker. Apost. ZA. S. 622 ff.: «Это бесспорный факт, что отдельная община повсюду самоуправляется и во всех важнейших обстоятельствах сама постановляет решения, что она таким образом осуществляется, благодаря равноправию всех её членов». Община как сама назначает своих представителей, так и пользуется относительно своих членов в качестве таковой, т. е. в качестве первоначального собрания, правом наказания и судами т. д. Harnack. Proleg. S. 138: «Община, поскольку она представляет правовую связь (и потому должна увещевать, судить и наказывать), обладает, по крайней мере в принципе, чисто демократическими формами». Löning. Gemeindeverf. S. 44: «Органом общины (в Коринфе) было общинное собрание», которое «пользовалось в общине карательной и дисциплинарной властью» и «постановляло свои решения большинством голосов». Дальнейшее развитие этого (уже мыслимого правовым) первоначального устройства (отдельной общины в форме, облеченной правовыми полномочиями должности, усматривают или в поставлении семи мужей в Иерусалиме (около 34 г. по P. X., Деян.6:1 сл.), или же в возникновении епископской или пресвитерской должности (около 60 г. по P. X.). В пользу первого воззрения высказался недавно Zorn. Kirchenrecht. 1888. S. TL в пользу второго, получившего господство, – Friedberg. Kirchenrecht. § 5. S.10: «Необходимость известной организации общины уже рано должна была чувствоваться, и она действительно повсеместно существовала уже в исходе апостольского века и непосредственно за ним. При этом мы встречаем названия ἐπίσκοποι и т. п. признания правового положения этих лиц...». Только при предположении подобной, возникающей уже в течение апостольского века, правовой организации общины при посредстве общего собрания и чиновников, может вообще быть поднят занимающий и поныне всю нашу литературу вопрос о родственности первохристианского устройства с формами синагогального или языческого союзного устройства. – Верного (на мой взгляд) воззрения держится Harnack, когда он в своих трудах неоднократно (напр., в Theol. LZ. 1889. S. 421) характеризует устройство первых времен как «энтузиастическую» ступень формального, правового устройства и усиленно подчеркивает, что «тогда не существовало церковного права» (Там же. S. 418). Но он противоречит этим своим отзывам, когда, несмотря на это, принимает уже для древности отличную от «пневматической» «административную организацию» с «выборными административными чиновниками» (Там же. S. 429). Подобную административную, не пневматически построенную организацию можно себе представить только в качестве правовой организации, и потому Harnack решительно выражается о первоначальной общине как о «правовом союзе» (см. выше). Потому также Harnack, подобно другим, находит, что первохристианское общинное устройство однородно с языческим городским или общинным устройством (выше, прим.15). Получается впечатление, что, согласно воззрению Harnack 'а, в Древности пневматические и правовые элементы организации существуют рядом; именно поэтому Harnack и не дошел до мысли, что по убеждению первых христиан, церковное право вообще невозможно.

24

Ср.: 1Кор. 1:2: апостол пишет: «экклезии Божией, находящейся в Коринфе». 10:32: «не подавайте соблазна... экклезии Божией». 11:22: «или пренебрегаете экклезию Божию». 15:9: «гнал экклезию Божию». Также 1Кор. 11:16; Гал. 1:13; 1Фес. 2:14; 1Тим. 35:15; Деян. 20:28. – Рим. 16:16: «все экклезии Христовы». 1Фес. 1:1: «экклезии фессалоникийской в Боге Отце и Господе Иисусе Христе». 2:14: «экклезиям Божиим во Христе Иисусе». Еф. 3:21: «тому слава в экклезии во Христе Иисусе». 5:23: «Христос глава экклезии». – Что употребление выражения «экклезия» не есть особенность Павловой школы, а общехристианская, это доказывается бесспорно такими местами, как Откр. 1:4; 1:20 и др.: Мф. 16:18; 18:17; Иак. 5:14. Weizsäcker (Jahrb. S. 481), который желал бы указать выражению «экклезия» «его родину в павлинической литературе», ставит сам на вид, что употребление слова ekklesia встречается самостоятельно также и в Апокалипсисе. Он поэтому совершенно прав, когда в Apost. ZA. S. 620 говорит: «Апостол Павел не изобрел, но уже застал выражение ekklesia tou theou». Так как слово «экклезия» уже само по себе выражает понятие «экклезии Божией» (ср. ниже в тексте), то, против Holsten'a (Evangelium. S. 237–238), общехристианским употреблением этого слова доказывается одновременно и то, что обозначение всего христианства как ekklesia tou theou было общехристианским, а не особенностью одной только Павловой школы.

25

В Афинах, во времена республики, ekklesia означала исключительно правящее народное собрание: собрания союзов назывались не ekklesia, a agora. Доказательство из аттических надписей приводит Adam Reusch. De diebus contionum ordinarium apud Athenienses. Argentorati, 1870. P. 65–66, 138. B прочих греческих надписях до-римского периода союзное собрание носит название to koinon, или Synagoge, или synodos, или syllogos, ср., напр., Corpus Inscr. Graec. Nr. 2448 (II или IIІ в. до P. X.). B римских надписях союзное собрание обычно называется conventus.

26

Ср.: Corp. Inscr. Graec. Nr. 4342 d. d2. (= Le Bas., Waddington. Vol. III. Nr. 1381–1382): строитель театра дарит садовую землю eis euphemon, ekklesian, т. e. для праздничного собрания, для народного праздника. Также в большой надписи на театре в Ефесе у Wood. Discoveries at Ephesus. 1877. Appendix VI. Nr. 1: сооруженные изображения должны быть помещаемы «в народных собраниях» (en tais ekklesiais. P. 10), их должно приносить «в народные собрания и на места состязаний (Р. 32), на всякое народное собрание, в театр и на места гимнастических состязаний (Р. 42), во всякое узаконенное собрание, над скамьей, где сидят мальчики» (Р. 38): таким образом, и здесь ekklesia означает праздничное народное собрание (в театре). В начале той же надписи (Р. 4) под выражением ekklesia понимается, напротив, в смысле классического словоупотребления, правящее народное собрание. В первой из приведенных надписей, за правильное объяснение которой я обязан благодарностью любезности моего прежнего коллеги R. Schoell'я, Hatch (Gesellschaftsverf. S. 22. Anm. 11) ошибочно толкует слово ekklesia в смысле собрания союза, ср. прим. 4. – В Деян. 19. 32. 39. 41, название ekklesia применяется к мятежному народному собранию (именно также в Ефесе), от которого правящее народное собрание отличается как «законное» (ennomos ekklesia). Дион Кассий еще строго пользуется выражением ekklesia только для обозначения комиций, правящего народного собрания самодержавного populus Romanus: concilia plebis он называет syllogos, между тем как Дионисий Галикарнасский обозначает и их словом ekklesia, ср.: Berns C. De comitiorum tributorum et conciliorum plebis discrimine. Wetzlariae, 1875. P. 35–39.

27

Hatch (Gesellschaftsverf. S. 22. Anm. 11) ошибочно утверждает, что собрание языческого союза обычно обозначалось словом ekkiesia; несостоятельность этого утверждения для классического греческого периода уже показана выше в прим. 3. Но оно неверно также и для римского императорского периода. Он цитирует Le Bas., Waddington. Vol. III. Nr. 1381–1382, где словом ekkiesia означено, наоборот, праздничное собрание народа (ср. прим. 26). Только во второй из приведенных им надписей (Corpus. Inscr. Graec. Nr. 2271) несомненно названо ekkiesia собрание союза (собрание тирских купцов и корабельщиков в Делосе), – словоупотребление (хотя и единичное), стоящее в связи с встречающимся в ином месте обозначением членов союза как populus, plebs (в противоположность правлению, ordo), ср., напр., Оrеlli В. Inscr. Nr. 2417(153 г. по P. X.): populus collegii – ordo collegii. Понятие, выражаемое словом ekkiesia, есть понятие народного, а не союзного собрания.

28

Schucrer. Gosch. des jued. Volkes. Bd. II. S. 361. Anm. 48: «община Израиля» называется в Ветхом Завете (в переводе LXX) попеременно Sy­nagoge и ekklesia. «Но уже позднейшее иудейство, по-видимому, сделало различие в употреблении обоих понятий, и притом так, что Synagoge стало обозначать общину больше со стороны ее эмпирической действительности, а ekkiesia – больше со стороны ее идеального значения: Synagoge – это учрежденное в каком-нибудь месте общинное сообщество, ekkiesia же, наоборот, – община призванных Богом ко спасению, подобно тому как «кагал» – идеальная совокупная община Израиля; Synagoge выражает только эмпирическую сущность дела, ekkiesia же заключает одновременно и догматическое суждение ценности». – Ср. далее Cremer. Wörterbuch, слово ekkiesia; Kostlin в Herzogs RE. Bd. 7. S. 686; Hackenschmidt. Anfänge. S. 7 ff.; Kraus A. Das protestantische Dogma von der unsichtbaren Kirche. 1876. S. 124 ff.

29

Гaл. 6:16: «Израилю Божию».

30

1Кор. 1:2: апостол пишет: «экклезии Божией, находящейся в Коринфе».

31

Рим. 16:1: «диакониссу экклезии кенхрейской».

32

1Фес.1:1: апостол пишет: «экклезии фессалоникийской».

33

Ср., напр., 1Фес. 2:14: «экклезиям Божиим, находящимся в Иудее»; Рим. 16:4: «все экклезии из яязычников»; 16:16: «приветствуют вас все экклезии Христовы»; 1Кор. 7:17: «так я повелеваю по всем экклезиям»; 1Кор. 11:16; 16:19; 2Кор. 8:18–19; Откр.2:7 и др.

34

Ср. выше, § 1.

35

Рим. 16:4: апостол приветствует Прискиллу и Акилу «и домашнюю их экклезию». Также 1Кор.16:19; Фил.1:2; Кол.4:15. Ср.: Рим.16:14–15.

36

Совершенно как в позднейшем иудейском словоупотреблении, ср. выше, прим. 28. Отдельное собрание христиан зовется согласно также и христианскому словоупотреблению synagöge, ср.: Harnack в Zeitschr. f. wissenschaftl. Theol. 1876. S. 104 ff. и в его примечании к Герму. Запов. XI, 9. (Patrum apost. орр. fascic. III). Выражением synagöge христианская община характеризуется в качестве эмпирической величины, по своей внешней форме, в качестве собрания, выражением же ekklesia (употребляемым почти всегда) – в качестве духовной величины, какой она является очам веры, в качестве собрания народа Божия. – A. M. Kraus (Unsichtb. Kirche. S. 131–141) утверждает, что и слово «экклезия» выражает не догматическое, но единственно только социальное понятие (понятие внешним образом организующегося собрания). Догматическое значение имеет, по мнению Kraus'a, понятие не экклезии, но только царства Божия. Но экклезия (в смысле первохристианского словоупотребления) и есть именно царство Божие: народ Божий на земле, христианство.

37

В качестве поговорки это положение встречается у Тертуллиана. Увещание к целомудрию. Гл. 7: «Где трое, там и экклезия»; О крещении. Гл. 6: «Где трое, т. е. Отец, Сын и Святой Дух, там и экклезия, которая тело трех»; О покаянии. Гл. 10: «В двоих экклезия, экклезия же поистине Христос». О стыдливости. Гл. 21: «Экклезию, которую Господь основал на троих»: О бегстве. Гл. 14: «Пусть для тебя и в троих будет экклезия». Ср.: Послание Игнатия Богоносца к Смирнийцам. 8, 2: «Где Христос Иисус, там и вселенская (katholike) экклезия». Hatch (Gesellschaftsverf. S. 124, прим. 24) замечает, поясняя, по поводу первого цитированного места из Тертуллиана: «Число три было законным минимумом для римской коллегии» (tres faciunt collegium)!! По-видимому, так легко удается указать для всего христианского языческое происхождение.

38

Ориген (Орр. ed. Lommatzsch. De oratione. Cap. 31): в каждом христианском собрании присутствуют ангелы, сила Христова и души всех верующих, усопших и живых: «присутствуют в собраниях верующих и сила самого Господа и Спасителя нашего, и духи святых, полагаю, что и умерших», ясно, что также и оставшихся в живых, хотя и нелегко сказать: каким образом». Во всяком собрании верующих мыслятся действительно присутствующими силой Христовой все христиане (экклезия), хотя и «нелегко сказать: каким образом». Совершенно та же мысль в сочинении «Об игроках» (которое, в согласии с Harnack м, надо отнести к концу II в.), гл. И (Harnack. Texte... V, 1. S. 29): «Деньги твои пред лицом сидящего Христа, на глазах у ангелов, в присутствии мучеников высыпь на стол Господень». В собрании общины присутствует Господь Христос с ангелами и мучениками, все небесное христианство. С этой мыслью связана другая, бывшая не менее в ходу в древнее время мысль, что земное общинное собрание отображает небесную экклезию, см.: Климент Александрийский. Строматы. IV, 8, 66: «Земная экклезия – образ небесной» (ср.: Откр.21:10).

39

Тертуллиан. О стыдливости. Гл. 21: «Все число объединенных в этой вере признается за экклезию Создателем и Освятителем». – Еще в середине III в. случалось, что «некоторые отпавшие» (quidam lapsi), получившие отпущение от исповедников, писали своему епископу Киприану «от имени Церкви» (ecclesiae nomine) послание, против чего тогда Киприан, в силу католического понятия о Церкви, решительно восставал, см.: Св. Киприан. Карфагенский. Поел. 33,1.

40

Так, 1Кор.11:18: «когда вы собираетесь в экклезии». Также 1Кор.14:19. 23. 28. 35. Должно ли в словах Господа (Мф.18:17: «скажи экклезии») понимать также именно общее собрание, остается спорным. Имеется в виду то собрание (соберется ли на него вся местная община, или нет), к которому принадлежит виновный.

41

Ср.: 1Кор.12:27: «и вы – тело Христово, а порознь – члены». Коринфская община есть «тело Христово», а отдельные христиане суть члены Христовы, каждый «порознь». Так как у Христа единое тело (1Кор. 12:12), то коринфская община не «одно из тел Христовых» (так полагает Holsten. Evangelium d. Paul. S. 378), но «тело Христово»: каждая община в отдельности представляет экклезию, все христианство. Только при этом условии становится понятным, что апостол в непосредственной связи с приведенными словами говорит (ст. 28) о делении всей совокупности общины (экклезии: «и иных, Бог поставил в экклезии, во-первых, апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих – учителями» и т. д.), чтобы этим представить деление отдельной коринфской общины (как в Рим.12:4 сл. – относительно римской общины). Отдельная община неразличима от совокупной общины; она есть то, что есть, только как форма явления совокупной общины, и она организована только организацией совокупной общины, богоданным распределением даров внутри христианства (экклезии), что и передает об этом применительно как к Риму, так, равным образом, и к Коринфу, апостол Павел.

42

Еф.5:23: «Христос – глава экклезии»; Кол.1:18: «Он (Христос) есть глава тела экклезии». Ср.: Кор.11:13 и места, приведенные выше, § 2, прим. 24.

43

В этом смысле поучает апостол Павел римлян и коринфян о богоданном делении экклезия посредством распределения харизм, Рим. 12:13 сл.: 1Кор.12:14, и коринфян – о правильном праздновании вечерни Господней, 1Кор.11:23 сл. Его предписания, касающиеся одного только внешнего поведения в общинном собрании (1Кор.11:1 сл.: поведение во время молитвы: 14, 1 сл.: поведение во время проповеди), также даны, как бы проистекающие из духа самого Господа (14:37: «что я пишу вам – это заповеди Господни»): поэтому его предписания также и о таких внешних, но касающихся экклезии предметах составляют часть его «учения» о жизни «во Христе», 1Кор.4:14: «о путях моих во Христе, как я учу везде во всякой экклезии» (ср. 11:2). Дальнейшее ниже, § 4. При этом существует, конечно, различие. О таких внешних предписаниях, относительно которых нет непосредственного слова Господа, возможен, согласно апостолу, спор, хотя во всяком случае только одно решение вполне будет отвечать духу Христову (ср.: 1Кор.11:16; 14:37 сл.): решающим обстоятельством в подобных вопросах является у апостола Павла соображение об однообразном строе во всех общинах (1Кор.11:16: «Мы не имеем такого обычая, ни Церкви Божии»: 14:33–34: «Как бывает во всех экклезиях у святых, жены ваши в экклезиях да молчат»), Соблюдению обычаев в христианских собраниях он придает веское значение, и, вводя повсюду в основанных им общинах одинаковый внешний строй (1Кор.4:17; 7:17), он заботится также о том, чтобы строй его общин согласовался со строем всей остальной экклезии. Основная его мысль заключается, с одной стороны, в том, что строй общины, будучи строем христианства и, значит, тела Христова, должен мыслиться, как во всех отношениях согласный с волей Божией (1Кор.14:33: «Потому что Бог не есть Бог неустройства, но мира»), и потому только одно-единственное решение (следовательно, одинаковое для всех общин) может быть в совершенном согласии с этим строем: с другой стороны, в том, что дух Христов ведет к любви, а потому к подчинению себя другим и (поскольку этому не противоречит божественная заповедь) к сообразованию с тем, что признано другими целесообразным, в этом смысле к однообразию также и внешнего жизненного строя (1Кор.10:32: «Не подавайте соблазна ни иудеям, ни эллинам»), Таким образом, у апостола еще совершенно явственно проступает, что только часть церковного строя (положение одаренных духовно учителей, торжество крещения, вечери Господней) покоится непосредственно на словах Христа, в остальном же слово Божие в состоянии только косвенно (в особенности посредством общего указания на любовь к ближним) дать разъяснения относительно внешнего строя экклезии. Это различие было рано оставлено и тем подготовлен. католицизм. Из этих обеих встречающихся также у ап. Павла мыслей, что полное согласование с требованиями слова Божьего достигается только в одном единственном строе, и что поэтому нельзя пренебрегать обычаями, – уже к исходу века выросло убеждение, что на весь взятый в целости строй, утвердившийся в церковном обыкновении, надо смотреть как на строй, покоящийся непосредственно на слове Божьем, и что по- тому все учение об этом внешнем строе есть учение непосредственно о сообщенном Христом через апостолов слове Божием. В этом смысле уже в конце I в. римское послание Климента сводит (гл. 42–44) весь преданный строй общинного собрания, в особенности же касающийся положения должностного лица общины относительно торжества Евхаристии, к непосредственному божественному повелению, сообщенному Христом через апостолов (гл. 42:1–2).

В том же смысле учат Учение 12-и апостолов (около 100–120 г.) как о христианской морали (в нашем смысле), так и о строе общинной жизни и общинного богослужения (ср.: Harnack. Proleg. S. 25 ff.), a позднее – Учение апостольское (Didaskalia) и другие псевдо-апостольские писания. Возникает удержанное и до сих пор католической Церковью воззрение, что весь перешедший по преданию церковный строй апостольского и потому божественного (имеющего своим источником Христа) происхождения, что поэтому весь церковный строй составляет, в качестве такового, непосредственную часть данного Богом нравственного закона, таким образом, весь церковный строй представляет необходимую и нераздельную составную часть христианского вероучения (необходимо заключающего в себе и мораль). На этом историческом основании покоится положение, признаваемое еще и поныне в католической Церкви, что правовые положения, лежащие в основании церковного устройства, суть в то же время положения вероучения. (В связи с этим находится также и то обстоятельство, что до Грациана наука о каноническом праве была отделом богословия.) Ближайшим практическим следствием, которое выводилось отсюда с конца I в. и получило основополагающее значение для всей истории церковного устройства, было то, что однообразие как веры, так и церковного строя как такового (не косвенно, как у ап. Павла, но непосредственно), было сочтено необходимым условием единства экклезии, для отдельной же общины, следовательно, – необходимым условием принадлежности к христианству. Христианство общины (ее принадлежность к экклезии) было поставлено в зависимость от церковного строя. В этом смысле сказано у Тертуллиана, Апологетик, гл. 39: «Мы составляем тело религиозным единомыслием, единством строя и союзом надежды»; единство христианства покоится, таким образом, не только на одинаковой вере и надежде, но и на одинаковом церковном строе (Еф.4:6). В этом же смысле пишет св. Киприану римский пресвитерий, Поел. 30, 1: «все, объединенные согласием суждения и строя», и сам Киприан, Поел. 25: «чтобы все держались единого образа действия (относительно падших) и единомыслия, согласно предписаниям Господа». Требование единства также и в дисциплине, во внешнем строе жизни общины, становится, как таковое, этическим требованием, от которого нельзя отступиться. Оно порождает уже во II в., если оставить в стороне другие явления, столкновение с монтанистами и спор о праздновании Пасхи. Поведение Римского епископа Виктора, отлучение им малоазийцев за отступление в праздновании Пасхи, становится понятным с точки зрения, усваивающей догме и дисциплине равную ценность для единства Церкви (как равно необходимым для существования правой христианской веры). Все историческое значение этого воззрения может выясниться только из всего последующего изложения. Можно сказать, что все, взятое в целом, католическое развитие церковного устройства покоится на этом воззрении. Но всюду можно проследить, как католицизм исторически примыкает к первоначальному и одновременно искажает его. Согласно первохристианскому учению (апостол Павел), весь церковный строй, несомненно, как таковой, определяется божественной заповедью, но в значительной части лишь в том смысле, что ради заповеди любви не должно противиться церковному обыкновению. Начиная с конца I в., церковное обыкновение, как таковое, становится обязательным, потому что в нем усматривается свидетельство непосредственного божественного («апостольского») установления, обнимающего весь состав дисциплины. Лишь только Предание получило такое (католическое) значение, как оно немедленно порождает католическое церковное устройство, выдающее себя целиком за непосредственно божественный строй. Но последняя основная мысль всего этого развития – это мысль, что церковный строй представляет строй экклезии как тела Христова. Из этой основной мысли вытекает приведенное в тексте положение, а из него – все дальнейшее.

44

Этот основополагающий ряд мыслей развивает ап. Павел в Послании к Римлянам (12:3–8) и в первом Послании к Коринфянам (12–14).

46

1Кор.12:4–5: «Дары различны... и служения различны»; 1Петр.4:10: «Служите друг другу каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией».

47

Члены экклезии взаимно нуждаются друг в друге и взаимно служат друг другу, смотря по сообщенному дару, подобно членам тела, 1Кор.12:12–26. Поэтому отдельные члены обладают в экклезии как различными дарами, так и различными положениями, см. стих 28 сл.

48

1Кор.16:15–16: семейство Стефаново само посвятило себя на служение святым, чтобы «были и вы почтительны к таковым и ко всякому содействующему и трудящемуся». Также 1Фес.12:13; Евр.13:17. – Первое Послание Климента к Коринфянам, 38:1: «Пусть каждый повинуется ближнему своему сообразно степени, на которой он поставлен харизмой Его (Христа)».

49

Глава 13 Первого Послания к Коринфянам находится между обеими главами, 12 и 14, трактующими о строе экклезии. Она указывает «превосходнейший путь», силу, стоящую выше всего в экклезии, выше благодатных даров, – силу любви. Без любви все дары «ни к чему». Она ведет к правильному употреблению даров и в то же время дает возможность деятельного проявления этих даров в христианстве, как в правильно сложенном теле.

50

1Кор.16:15: Стефан и его домашние посвятили «самих себя» на служение святым.

51

1Кор.12:25: «Дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге».

52

1Кор.12:4: «Дары различны, но Дух один и тот же».

53

Ср.: Евр.13:7: «Поминайте наставников ваших, которые проповедовали вам слово Божие»: 13:17: «Повинуйтесь наставникам вашим... ибо они неусыпно пекутся о душах ваших, как обязанные дать отчет»: 13:24: «Приветствуйте наставников ваших и всех святых» (вся община распадается на два класса: наставников и святых). Деян.15:22. 32: «пророки» Иуда и Сила, «мужи начальствующие (hegoumenoi) между братьями». Первое Послание Климента Римского. 1, 3: «Подчиняясь наставникам вашим»: 21,6: «Будем почитать предстоятелей наших». Герм. Видения. II, 2, 6: «Ты скажешь предстоятелям экклезии»: III, 9, 7: «Говорю предстоятелям экклезии». Также Harnack. Proleg. S. 94. Anm. 8: S. 111 и в Theol. LZ. 1889. S. 419. Anm. 2: Weizsäcker. Apost. ZA. S. 638–639: Löning. Gemeindeverf. S. 56–57. – Тертуллиан употребляет выражение duces, auctores, как уже равнозначащие c praepositi, clerus, ср.: O бегстве, гл. II: «Но когда спасаются бегством сами наставники (auctores), т. е. сами диаконы и пресвитеры и епископы, то как может понять это мирянин?» – «Итак, когда начальствующие (duces) спасаются бегством, то кто же из стада сможет удержаться?» – «Когда во время гонения Церковь лишается клира». – «Предстоятелям (praepositos) Церкви не следует спасаться бегством во время гонения».

54

Ср.: 1Кор.14:37: «Если кто почитает себя пророком или духовным» (последнее понятие более широкое): также 1Кор.12:1; 14:1: «Ревнуйте о духовных (дарах)». Каждый христианин называется «духовным» (1Кор.2:15; 3:1: Гал.6:1), поскольку он, в качестве христианина, обладает Духом. Но в особенном смысле называется «духовным», как показывает первое место, лицо, одаренное особенными дарами Духа. – Ср.: Псевдо-Климент. О девстве (ок. 200 r.). 1, 11: «Служи (твоим учительным даром) братьям духовным, пророкам, распознающим, что слова, произносимые тобой, слова Бога» (и здесь важнейшими среди «духовных» оказываются пророки). Св. Ириней Лионский. V, 6, 1: пророки суть люди «духовные по причастию Духа». Св. Феофил Антиохийский. К Автолику. II, гл. 22; III, гл. 12: «духоносные» (pneumatophoroi). Тертуллиан. О стыдливости, гл. 21: «чрез человека духовного». Ориген (Нот. II in Num., Орр. ed. Lom­matzsch. II. P. 278): «Тот, кто духовен и столь свободен от всякого земного обращения, что может испытывать все, сам же не подлежит ничьему суду». У Климента Александрийского одаренный духовно называется «гностиком».

55

Ср. выше, § 3, прим. 43 и 1Кор.7:10: «Вступившим в брак не я повелеваю (paraggellö), но Господь»; 7:12: «Прочим же я говорю (lego), а не Господь»; 7:25: «Относительно девства я не имею повеления (epitagen) Господня, а даю совет (gnomen), как получивший от Господа милость быть Ему верным»; 7:40: «Но она (вдова) блаженнее, если останется так, по моему совету (gnomen); а думаю, и я имею Духа Божия»; 11:23: «Я от Господа принял то, что и вам передал»; 14:37: «Если кто почитает себя пророком или духовным, тот да разумеет, что я пишу вам, ибо это заповеди Господни»; 4:17: «О путях моих во Христе». 1Фес. 4:2: «Вы знаете, какие мы дали вам заповеди от Господа Иисуса». – Апостол выступает одинаковым образом, дает ли он предписания о порядке частной жизни или о порядке собрания (потому и оказалось возможным воспользоваться здесь всеми приведенными текстами); в обоих случаях идет дело о жизни экклезии (тела Христова).

56

1Кор.11:17: «повелевая это»; 11,34: «Прочее устрою (diataxomai), когда приду»; 7:17: «Так я повелеваю по всем экклезиям»; 7:6: «Впрочем, это сказано мной как позволение, а не как повеление». 2Кор.8:8: «Говорю это не в виде повеления». Апостол может говорить и «в виде повеления». Ср.: Weizsäcker. Jahrb. S. 649–650. Также 1Кор.11:2: «Вы держите предания так, как я передал вам». – Учение одаренного есть учение со властью, в силу сообщенного дара, возвещаемое от имени Бога; поэтому, как правильно замечает Harnack (Theol. LZ. 1889. S. 420): «Постановления апостольские сделались параллелью к заповедям Господа». Напротив, слишком далеко заходит тот же Harnack (S. 421, 428), характеризуя власть одаренных учительством как «деспотическую». Ср. § 6.

57

Справедливо замечание Weizsäcker 'a (Apost. ZA. S. 613), что «c призванием возвещать самое слово Господа нераздельно связано и суждение о том, что заключено в духе этого слова. Как оба эти элемента, возвещение слова Господа, как закона, и руководственное наставление, основанное на этом слове, соединены были у ап. Павла, так и повсюду они оказываются основанием того уважения, каким пользовались первоапостолы». – Поэтому обозначение подобного положения апостолов как «законодательной» власти совершенно не касается сути дела; ср., напр., Weizsäcker. Jahrb. S. 647, сл. 655; Holzmann. Pastoralbr. S. 195. Anm. 6; S. 199, 223; Weizsäcker. Apost. ZA. S. 613.

58

Поучение относительно строя общины (положения епископов) содержит римское Послание Климента к Коринфянам: содержание послания раскрывает «волю Божию», возвещенную «Христом через нас» и требующую поэтому повиновения (1Клим. 59:1; ср. 56:1: вы должны уступить «не нам, но воле Божией»), Тот же характер носят Учение 12 апостолов и позднейшие псевдо-апостольские Постановления. – Относящееся к церковному строю пророчество содержит «Пастырь» Герма, возвещающий открытую Богом на определенное время для всех грешников возможность второго покаяния. Другой пример подобного пророчества дают послания Игнатия Богоносца. Игнатий возвещал общине, что только в общении со своим епископом, пресвитерием и диаконами она может быть действительным общинным собранием, см.: Игнатий Богоносец. Послание к Филадельфийцам. 7: «Я возвещал громким голосом, голосом Бога (theou phonel): «Внимайте епископу, пресвитерию и диаконам»... а дух возвестил, говоря так: «Без епископа ничего не делайте"». Киприан имел откровение, во время которого слышал голос, возглашавший, что Христос покарает всякое непослушание законному епископу, см.: Св. Киприан Карфагенский. Поел. 66, 10: «Среди прочего, что (Бог) удостоил указать и открыть, добавил еще следующее: кто не верит Христу, поставляющему священнослужителя, тот после поверит Ему, отмщающему за священнослужителя». Здесь уместно напомнить, что соборы, взявшие c IV в. в свои руки развитие церковного строя, постановляют свои решения по внушению «Святого Духа».

59

Ср. ниже, § 7 в начале и Деян. 20:28, где о старейшинах (presbyteroi) ефесской общины, как таковых, говорится: «Дух Святый поставил вас блюстителями (episkopous)». 1 Клим. К Кор.42:4: апостолы поставили епископов и диаконов, «испытывая их духом» (dokimasantes to pneumati), т. е. опознавая пригодных для занятия должности по внушению Духа. Климент Александрийский («Какой богач спасётся?», гл. 42): апостол Иоанн назначал должностных лиц общины из числа тех, которые были отмечены духом (tön hypo tou pneumatos semainomenön). Все три места предполагают, что как апостолы и евангелисты (ниже, § 7), так и епископы и диаконы избираются Святым Духом, т. е. посредством пророчества одаренного учительством (напр., апостола), что это и есть обыкновенный (применяемый без дальнейших рассуждений) способ избрания. В особенности ясно приведенное место из Деяний апостольских, где прямо предполагается, что означенные старейшины поставляются во епископу Духом Святым. Ср.: Деян.14:23: «Рукоположивши же им пресвитеров в каждой Церкви, они (Павел и Варнава) помолились с постом и предали их Господу»; ср.: Harnack. Proleg. S. 148 в прим.: избранию предшествуют молитва и пост (моление об указании от Св. Духа). – Относительно значения того факта, что избрание Богом (Святым Духом) связывается с выборами в общинном собрании, ср. § 7.

60

Согласно Тертуллиану (О стыдливости, гл. 21), власть отпущения смертного греха принадлежит только апостолу или пророку (таково учение монтанистов), между тем как католическая Церковь приписывала эту власть также и епископу. Общая обеим сторонам мысль та, что власть отпущения грехов принадлежит одаренному даром учительства (епископу как преемнику апостолов). Рядом с пророком был поставлен (согласно как общецерковным, так и монтанистическим воззрениям) исповедник, ср.: Евсевий. Церк. история. V, 2, 5 (послание лионской и вьеннской общинам, позже 177 г.); исповедники «всех разрешали и никого не связывали», т. е. разрешали от греха тех из падших, которые впоследствии загладили свое отречение твердым исповеданием (ср.: Harnack в Herzog's RE. Bd. 8. S. 421). Евсевий. V, 19, 7: противник монтанизма Аполлоний (кон. II в.) говорит: «Кто же кому прощает грехи? Пророк ли исповеднику его грабежи, или исповедник пророку его корыстолюбие?» (это место предполагает, что, согласно воззрениям монтанистов, исповедник, подобно пророку, обладает властью отпущения грехов). Еще до середины III в. многочисленны примеры отпущения грехов исповедниками, ср.: Тертуллиан. К мученикам, гл. 1: «Некоторые в Церкви, не имея мира, привыкли испрашивать его у мучеников в тюрьме»; О стыдливости, гл. 22: «И мученикам твоим ты сообщаешь эту власть» (отпущения грехов). Евсев. VI, 42, 5: пострадавшие в Александрии во время гонения Деция разрешали раскаявшихся падших. То же одновременно относительно карфагенских мучеников. См.: Св. Киприан Карфагенский. Поел. 15, 16–18 сл. Такое положение мучеников основывается на убеждении, что в мученике жив Христос (Тертуллиан. О стыдливости, гл. 22: «в мученике – Христос»), который «страдает» в нем (Евсевий. Церк. ист. V, 1, 23: «в котором страдает Христос»: Муч. акты Перпетуи, ок. 202 г., гл. 15, Ruinart. Acta mart. P. 86: Христос страдает в мученике; Акты Иакова, ок. 259 г., гл. 9, Ruinart. Р. 198: «Благодаря недавно перенесенному мучению его уста и лицо сияли светом Христовым»: Акты Виктора, ок. 300 г., гл. 12, Ruinart. Р. 261: «Я Христос, Который претерпеваю во святых Моих поношения и мучения»), «произносит исповедание» (Акты св. Квирина, ок. 309 г., гл. 2, Ruinart. Р. 438: «Он Сам [именно Христос] отвечает тебе моими устами», ср.: Евсевий. V, 2, 3), ср.: Ritschl. Entstehung. S. 382. Таким образом, положение мучеников основывается на убеждении, что мученик обладает Св. Духом (Тертуллиан. К мучен., гл. 1: «Духа Святаго, сопровождавшего вас в темницу»: Акты Виктора, ок. 300 г., гл. 7, Ruinart. Р. 257: «Мученик, с первого же раза ставший победителем и устами – oraculum – Святаго Духа») и тем самым – харизмой возвещения воли Христовой (Божией). Мученик обладает духовным даром апостола (ср.: Евсевий. V, 18, 5: «как мученик – подражатель апостола») и пророка (Акты Иакова, ок. 259 г., гл. 12, Ruinart. Р. 199: «Мариан, исполненный пророческого духа...». Акты Монтана, ок. 260 г., гл. 14, Ruinart. Р- 204: Монтан «возглашает пророческим голосом»: он бранит еретиков, отказывает падшим в разрешении, увещевает общину и начальствующих) и, на основании этого дара (дара говорить от имени Бога), отпускает грехи или, сообразно обстоятельствам, отказывает в отпущении (подобно апостолам, пророкам и епископам). Но деятельность учительства не заключается только в испрашивании у Бога прощения грехов (как полагает Ritschl. Entstehung. S. 382), но также и в возвещении, что Бог простил грех. И как поэтому во всех приведенных свидетельствах о мучениках значится, что они «отпускают», «прощают», «дают мир», так и, Тертуллиан говорит одинаково относительно как мучеников, так и пророков, и Римского епископа, что они совершают «отпущение грехов», пользуются «властью отпускать грехи», властью, «принадлежащей Богу» (Тертуллиан. О стыдл., гл.21–22), что они таким образом непосредственно, вместо [самого] Бога, прощают грех. Этому отвечает эдикт Римского епископа (О стыдл., гл. 1): «Я отпускаю сокрушенным раскаянием грехи прелюбодеяния и блуда» (ср.: Ипполит Римский. Философумены. IX, 12: «Он всем отпускал грехи»). Отпущение грехов есть действие служения слова и потому действие одаренного учительством: апостола, пророка, исповедника, епископа. Тем же учительствующим принадлежало в Церкви и решение вопроса о пределах, в которых можно даровать отпущение грехов. Так, в Риме «учители» (didaskaloi) учили, что после крещения не может быть дозволено вторичное покаяние (Герм. Заповеди. IV, 3, 1), а пророк Герм учил, что в силу Божественного откровения на некоторое определенное время дана возможность вторичного покаяния. Возможность отпущения плотских грехов возвещается вышеприведенным «эдиктом» Римского епископа Каллиста (ср.: Harnack в Herzog's RE. Bd. 8. S. 420). Что можно даровать отпущение раскаявшимся падшим, это было установлено епископами на основании «видений и откровений» (Киприан Карфагенский. Поел. 5, 7, 2). – Относительно того, что дарованное учительствующим отпущение для своей действительности в общине нуждается в согласии общины, ср. ниже, § 6. В собрании общины имеет место разрешительная молитва (из которой произошла так называемая умилостивительная разрешительная формула).

61

Ср.: 1 Фес. 5:14: «вразумляйте бесчинных»; 5, 12: просьба о послушании «вразумляющим». Наиболее известный пример – выговор, сделанный апостолом Павлом апостолу Петру в Антиохии (Гал. 2:14: «сказал Петру при всех»), Ср.: 2 Кор. 13:2–3: когда Павел опять придет, не пощадит, и узнают, что Христос говорит в нем. Апостол приступит к взысканию, основываясь на показаниях «двух или трех свидетелей» (13:1). Также в 1Тим. 5:19–20: на основании показаний «двух или трех свидетелей, согрешающих (пресвитеров) обличай пред всеми». «Увещание» входит в состав учительной деятельности, ср.: 1 Фес. 2:11–12: «Вы знаете, как каждого из вас, как отец детей своих, мы просили и убеждали». 1Тим. 4:13: «Занимайся чтением, наставлением, учением»: 5:1, ср. 6:2: «Учи сему и увещевай». 2 Тим. 4:2: «Проповедуй слово, настой во время и не во время, обличай, запрещай, увещевай со всяким долготерпением и назиданием». Тим. 2:1, ср.: Герм. Видения. II, 3, 4. – Из этих ссылок следует, что выговор производился в двоякой форме: или частным образом (в целях одного только пастырского попечения), или же публично (в целях дисциплинарных). Выговор в последней форме происходит «при всех», в собрании (экклезии). Он предполагает для своей действенности в собрании, что собрание признает его справедливым и, таким образом, сочувствует ему. В этом смысле говорится в 2 Кор. 2:6 о «наказании от многих»: большинство присоединилось к нему. Дисциплинарное увещание может в то же время быть увещанием покинуть общину ради мира. Пример можно найти в 1 Клим. К Коринф. 54:2: нарушитель мира в Коринфе должен сказать: «Если из-за меня мятеж, раздор и разделение, я отхожу, иду куда вам угодно и исполню все, что повелит народ (plethos)». Здесь также предполагается, что увещание покинуть общину имеет место в собрании общины и с согласия общины («народа»), Ср. § 6. Эта форма взыскания приближается к последующей, о которой будет речь впереди (прим. 40 и 41). Ср.: Ипполит. Философумены. IX, 12: Римский епископ Виктор высылает Каллиста из Рима («посылает Каллиста на жительство в Актию, назначив ему некоторую сумму месячно на пропитание»). Такая высылка – проявление учительной власти (епископа): она происходит в древности, как показывает послание Климента, с согласия общины.

62

Учение 12-и апостолов. XIV, 2: «Находящийся в ссоре со своим другом не должен являться в собрание, пока не примирится: «чтобы не была осквернена ваша жертва"» (ср.: Мф. 5:24): XIV, 3: если кто-нибудь провинился перед своим ближним, то никто не должен находиться с ним в общении, пока он не принесет покаяния («пусть никто не говорит с ним и пусть он ничего не услышит от вас, пока не покается»), В ложно приписываемом Киприану трактате Об игроках» (ср. выше, § 2, прим. 38) говорится, гл. 4 (Harnack. Texte... Bd. 5. Heft 1. S. 19): «B учениях апостольских сказано: если какой-либо брат совершает в Церкви проступок и не подчиняется закону, то пусть он не воссоединится, пока не принесет покаяния, и пусть не будет вновь принят, чтобы не было осквернения и препятствия вашей молитве». Также Иустин. Первая апология, 1, гл. 66: только тот из крещеных может быть допущен к Евхаристии, кто «живет согласно учению Христову». Отлучение от Евхаристии – источник всех позднейших церковных наказаний. Поэтому позднее на долю епископа, как совершителя Евхаристии (§ 9), выпадает власть налагать церковные наказания. Для исключения из общинного собрания не принесших покаяния грешников, Евхаристии предшествовало публичное исповедание грехов членами общины, см.: Учение 12-и апостолов. IV, 14: XIV, 1 (ср. с приведенными Harnack 'ом в его втором издании параллельными местами из II в.). Ср. также Achelis. Canones Hippolyti. S. 185.

63

Мф. 18:15–17: «Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобой и им одним: если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего: если же не послушает, возьми с собой еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово: если же не послушает их, скажи собранию (tei ekklesial): а если и собрания не послушает, то да будет он тебе как язычник и мытарь». Здесь ясно говорится о вразумляющем увещании к покаянию. Последнее должно происходить сначала с глазу на глаз, потом в присутствии двух или трех свидетелей, наконец, в собрании (экклезии). Если собрание присоединится к увещанию (отсюда выражение «если и собрания не послушает»), а оно, тем не менее, останется бесплодным, то грешник считается выбывшим из общения христиан. Ср.: 1 Кор. 5:11–13: «Извергните развращенного из среды вас»: 5:2: апостол упрекает коринфян в том, что они не изъяли развращенного из своей среды (ek mesou hymon). Откр. 2:14–15: пергамская община поступает неправильно, держа у себя валаамитов и николаитов. – Пример подобного увещания к покаянию с предложением держаться вдали от общины мы находим в трактате «Об играющих в кости» (конца II в.), в особенности гл. 8 (Harnack. S. 26): «Если ты христианин и играешь в кости, то прежде всего тебе надлежит знать, что ты не христианин, но имя тебе – язычник, и тщетно приносишь потребное для жертвы Господней: потому что так говорит Господь: пусть никто нечистый не касается жертвы святого» и т. д.

64

Увещание согрешившего ближнего к покаянию входит основным образом в обязанность каждого христианина, как «духовно одаренного», ср. предыдущее примечание и Гал. 6:1: «Вы, духовные, исправляйте такового в духе кротости». Учение 12-и апостолов. II. 7: «...но одних обличай»; IV, 3: «Когда ты кого-нибудь обличаешь в грехах, не будь лице- приятен»; XV, 3: «Обличайте друг друга не во гневе, но в мире». Но в особенности обязанность подобного увещания выпадает на долю лиц, в более высокой степени одаренных духом (одаренных учительством). Ср.: Тит. 3:10: евангелист Тит должен вразумлять еретиков и, в случае необходимости, даже отлучать: «Еретика после первого и второго вразумления отвращайся». Поведение апостола Павла по отношению к коринфскому грешнику (1Кор. 5:3–5) не означает, конечно, простого отлучения (угроза ему «измождением плоти»), но, во всяком случае, показывает, что апостол, в силу своего духовного дара, берет на себя отлучать также и от общины, хотя в собрании и с согласия собрания экклезии («в собрании вашем... обще с моим духом»), По образованию епископального устройства властью отлучения пользуется епископ как совершитель Евхаристии и учитель общины. Древнейшее свидетельство находим у Игнатия БогоносцаЕф.6:1): если епископ молчит, то тем более должно его бояться. К Филад. 1, 1,2: епископ и в своем молчании сильнее еретиков, потому что община согласна с его предписаниями (ср.: К Смирн. 7, 2: община не имеет никакого общения с еретиками). «Молчание» епископа означает, что он отказывает грешнику в общении, и община следует его «заповедям» (entolais). Псевдо-Клим. К Иаков., гл. 18: «Кого епископ ненавидит, того должны ненавидеть и все члены общины; с кем епископ не говорит, с тем не должны говорить и члены общины; кто остается другом того, кого ненавидит епископ, и говорит с тем, с кем не говорит епископ, тот разоряет экклезию». Однако и в III в. еще встречается отлучение другими учительными лицами, ср.: Евсев. VI, 43, 20: Римский епископ Корнелий ссылается на то, что еще исповедник Моисей «отлучил от общения» (akoineneton epoiese) Новациана с его сообщниками. Св. Киприан Карфагенский. Поел. 66: исповедник Пуппиан увещевал Киприана, как недостойного епископа, к покаянию и прекратил с ним церковное общение, что привело в большое смущение Киприана, грозившего ему со своей стороны отлучением («Я спрошу моего Господа, позволит ли Он, чтобы был дарован тебе мир и ты был принят в общение Его экклезии»). Для действительности в глазах общины действие учительствующего и здесь нуждается в согласии экклезии.

65

Ниже, в § 8, мы попытаемся показать, что учительствующему как таковому принадлежит также заведование Евхаристией и церковным имуществом. Дар учительства есть в то же время и дар управления, почему в даре учительства как таковом содержится призвание также и к управлению. Противоположность учительства и управления, признаваемая господствующим учением, наоборот, немыслима в первохристианстве, потому что управление в экклезии не может быть управлением от имени какого-либо корпоративно организованного общества (например, местной общины, самого понятия которой вовсе не существовало), но управлением от имени Бога, т. е. управлением при посредстве слова Божия. Harnack (Proleg. S. 147 (ср. прим. 77a)) замечает сам, что харизматически одаренные учители всюду «могли» проявить свою власть, но этим «никогда не нарушалось у общины сознание ее верховного значения», потому что община сама сознавала себя обладательницей Духа. Однако, оказывается: 1) что вмешательство харизматически одаренных учителей происходило не случайно, но как правило: относительно как строя экклезии, так и занятия должности (прим. 59) и разрешения от грехов (прим. 60) и т. д. может решать только указание Духа, т. е. только деятельность одаренного учительством; 2) что сознанию «верховного значения общины» вовсе не было места, потому что не существовало самоуправляющейся общины как таковой, но единственно только христианство (экклезия), «верховное» же значение христианства немыслимо, так как последнее подчинено Христу как своей главе и потому желает управляться словом Христовым (проявляющимся через посредство одаренных учительством). Несомненное для более поздних времен соединение учительства с управлением останется неразъяснимой загадкой, пока это соединение не будет признано заложенным уже в представлениях первых христиан. А в таком случае не подлежит сомнению, что католический епископ, в качестве учителя своей общины (преемника апостолов), получил над общиной и власть управления.

66

В таком общем значении встречается это выражение в Псевдо-Климентинах (ок. 200 г.?), (Псевдо-)Климент Римский. К Иаков., гл. 3: Петр дает поставленному им епископу «власть вязать и решить, чтобы о всяком, кого он рукоположит на земле, было возвещено и на небесах, потому что, как знающий правило экклезии, он свяжет того, кто должен быть связан, и разрешит того, кто должен быть разрешен». Ср.: гл. 6: гомил. III, гл. 72. Епископ знает «правило экклезии», поэтому все, что он повелевает, имеет значение божественного повеления. Под властью «вязать и решать» здесь имеется в виду вся, взятая в целом, учительная власть епископа, которой подлежит решать в экклезии о нравственно дозволенном и недозволенном. Сp.: Ritschl. Entstehung. S. 450: Нauch в Herzog's RE. Bd. 13. S. 573.

67

Следовательно, должность ключей есть должность учительства, духовная должность. Подобным образом говорится в «Августане», ст. 28: «Наши учат так, что «власть ключей», или епископов, согласно Евангелию, есть власть и повеление Божие проповедовать Евангелие, прощать и сохранять грехи, подавать и совершать таинства».

68

Ritschl. Ibid. (См. прим. 66).

69

Ср. также 1 Кор. 12:3: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым».

70

Ср.: § 4, прим. 58.

71

Ср.: § 4, прим. 59 и § 7 в начале.

72

Многочисленные примеры дает Апокалипсис. Так, 2:7: «Дух говорит экклезиям: побеждающему дам...». Также 2:11. 17. 29; 3:6. 13. 22; 14:13; 16:15: «Се гряду, как тать»; 22:12–13: «Се гряду скоро – Я есмь альфа и омега». – Деян. 13:2: Дух Святый сказал устами одного из пророков в Антиохии: «Отделите мне Варнаву и Савла на дело». Совершенно подобные же примеры пророческой речи приводит Цельс (ок. 170 г.) у Оригена (Против Цельса, VII, гл. 9): «Я Бог, или Сын Божий, или Дух Божий. Я пришел, потому что мир уже погибает, – но верующих в Меня Я сохраню навеки». Цельс добавляет к этому, что такая речь «обыкновенная», находящаяся «обычно под рукой у каждого пророка». Так же звучат и изречения монтанистических пророков, ср. собранные у Bonwetsch'а (Montanismus. S. 197 ff.), например, Nr. 1: «Вот человек как бы лира, и Я налетаю как бы плектрон (палочка, которой ударяли по струнам)»; Nr. 5: «Я Отец и Сын и Утешитель»; Nr. 18: «Экклезия может отпускать грехи, но Я не исполню» и т. д. Таким образом, в этом отношении не существовало различия между монтанистическим и общецерковным пророчеством.

73

Таким образом, самосознание непременно отсутствует у пророка. Поэтому сказано в 1Кор. 14:32: «Духи пророческие послушны пророкам». Ср.: Meisten. Evangelium. S. 367, 389, 401–402; Weizsäcker. Apost. ZA. S. 584–585. – Что не только в представлении an. Павла, но и по общехристианскому воззрению существовало также и неэкстатическое пророчество, это доказывается: 1) книгой Герма, представляющей пророчество на основании совершившегося откровения (видения), но не в форме экстатической речи; 2) примером Игнатия, удостоверяющего (Поел, к Филад. 7), что Бог говорил его устами, когда он «сказал громким голосом: «Внимайте епископу, пресвитерию и диаконам"»; что он был в экстазе, этого он не говорит, хотя мог бы этим легче всего опровергнуть возражение противников (что его речь основывалась будто бы на знании обстоятельств дела): 3) антимонтанистическим лозунгом: «Не должно пророку говорить в экстазе» (Евсев. V, 17, 1), который был бы невозможен, если бы неэкстатическое пророчество не признавалось за пророчество, потому что таковое также и по мнению противников монтанизма должно было постоянно сохраняться в Церкви; 4) не все изречения даже монтанистических пророков носят форму духовной (экстатической) речи (ср.: Bonwetsch. S. 198. Nr. % – 11,13, где пророчица говорит о себе в первом лице), и тем не менее считаются откровениями пророческого духа;

5) воззрение, согласно которому занятие должностей происходит, как общее правило, при помощи пророчества (ср. § 4, прим. 59), предполагает существование также и неэкстатического пророчества, потому что дар духовной речи только в виде исключения бывает представлен в общине.

74

Ср.: 1 Кор. 14:26. 30, а также Откровение Иоанна, из позднейшего – книгу Герма (прим. 51) и то значение, какое Киприан Карфагенский придает видениям (§ 4, прим. 58, 60). Мученические акты, как известно, полны видений, также и таких, которые служат целям учительства. Ср. напр., Евсев. V, 3, 2–3: лионскому мученику Атталу было откровение о неправильности аскетического образа жизни его товарища Алкивиада и тот «повиновался ему».

75

1Кор. 14:3: «А кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, увещание и утешение»; 31: «Ибо все один за другим можете пророчествовать, чтобы всем поучаться и всем получать утешение». Ср.: 1Кор. 12:3. Отсюда желание (1Кор. 14:1. 5. 39), чтобы все члены общины могли таким образом пророчествовать, и увещание (Рим. 12:6), чтобы пророчество отвечало вере. Согласно Учению 12-и апостолов, поставленные епископы должны произносить евхаристическую благодарственную молитву в предписанных выражениях, пророк же располагает свободой речи (Учение 12-и апостолов. X, 7: «Предоставьте пророкам возносить благодарения, какие хотят»), потому что ему сообщен дар свободной речи. Поэтому противоположность пророку образует чтец (лектор), передающий не собственную, но чужую речь. Однако и относительно чтеца можно сказать, что он «говорит как пророк», когда он излагает содержание на память, в свободной речи (так, Евсевий (О палест. мучениках. I, 13, 8) говорит об одном чтеце, «возглашавшем подобно пророку»). В этом смысле говорится в молитве, произносимой при посвящении в чтецы (Постан. апост. VIII, гл. 22): «Дай ему Духа Святаго, Духа пророческого», т. е. пусть он получит дар «подобно пророку» излагать Писание; сюда же относится постановление (Там же. II, гл. 28), чтобы чтец получал из приношений любви свою часть «в честь пророков». Однако надо заметить, что эта молитва посвящения происходит только из IV в., потому что еще в III в. чтец не посвящается, но только поставляется (Canones Hippolyti, араб. пер. VII, § 48, также греч. текст у Lagarde. Reliquiae. P. 9), и что второе из приведенных мест («в честь пророков») относится также к IV в., потому что оно не содержится в основном тексте апостольских Постановлений (Didascalia purior, ed. Lagarde. II, cap. 28). Поэтому на основании этих двух свидетельств нельзя заключать (как это делает Harnack. Apost. КО. S. 73, 76) о первоначальном родстве чтеца с пророком; можно только заключить, что в IV в. его сравнивали с пророком, в особенности в случае, когда чтец умел свободно излагать Писание; подобно этому уже в конце II в. проводится в основном тексте апостольских Постановлений сравнение чтеца с «евангелистом», поскольку чтецу надлежало не просто прочитывать, но «излагать» Священное Писание, облегчая своим изложением его понимание. Надо принять во внимание, что в местностях, где не говорили по-гречески, чтец нередко исполнял также и обязанность переводчика, ср.: Zahn. Gesch. d. neutestamentl. Kanons. Bd. I, 1 (1889). S. 42–43. Тем не менее чтеце самого начала образует противоположность тому, кто обращается к общине со свободной пророческой речью, таким образом – противоположность проповеднику общины; это ясно из того, что уже по свидетельствам II в. чтец читает в то время как община собирается, чтобы потом, когда присутствует уже весь ее состав, слово могло перейти к учителю общины (епископу), ср.: Иустин. Апология, I, гл. 67: собрание начинается чтением Писания, «сколько позволяет время; потом, когда чтец перестанет», слово переходит к епископу. Сюда же относится свидетельство апостольских Постановлений (основной текст А, гл. 3), что чтец должен первым приходить в собрание. Также Canon. Hippolyti, араб. пер. XXXVII, § 203: «Чтецы пусть пребывают на месте чтения и сменяют друг друга, пока не соберется весь народ». Евсев. О палест. муч. I, 13, 8: входя в церковь, Евсевий слышит чтение чтеца. Ср.: Achelis. S. 182.

76

1 Кор. 14:25: кто услышит ваше пророчество, узнает, что «истинно с вами Бог». В Учении 12-и апостолов, IV, это выражено так: «Почитай его (возвещающего тебе слово Божие) как Господа». Лукиан. О смерти Перегрина, гл. 11: «Они почитали его (выступавшего в роли пророка Перегрина) как Бога». – Если под «ангелами» малоазийских общин (Откр.2:3) надо понимать определенных отдельных лиц, то можно думать только о пророчески одаренных мужах, возвещающих общинам слово Христово в качестве проповедников и вестников Божиих. Ср.: Гал. 4:14: «Вы приняли меня как ангела Божия».

77

Ср. выше, § 4, и ниже, прим. 88. Дидаскалия – это обращенные ко всем учение и увещание, ср.: 1Тим. 4:11: «Проповедуй сие и учи»; 6:2: «Учи сему и увещевай». Дидаскалия властна, отсюда ее обозначение как «повеления – paraggellein», 1Тим. 5:7: «Сие повелевай (вдовам)»: 6:17: «Богатым... повели». Она есть «верное преподавание слова истины» (2Тим. 2:15, ср.: 2:2), ср.: § 4, прим. 56. В увещательной, касающейся строя общинной жизни части Послания к Римлянам (гл. 12–15), апостол Павел дважды настойчиво ссылается на сообщенный ему, как апостолу, благодатный дар учительства: один раз в начале (12:3: «По данной мне благодати... говорю») и затем снова в конце (15:15 сл.: «Писал вам, братия, с некоторой смелостью... по данной мне от Бога благодати»), Он хочет оправдать этим свое выступление перед не им основанной римской общиной также с поучением и увещанием (12:1: «Умоляю вас, братия»), т. е. со властным учительством от имени Божия. Позднее сделалось требованием приличия в церковных сношениях, чтобы учители не выступали, как таковые, в чужих общинах; ср.: Варн. 1:8: «Не как учитель, но как один из вас»; также 4, 6. 9. Игнатий Богоносец. К Еф.3:1: «Не приказываю... обращаюсь к вам как к моим соучителям»; К Тралл. 3, 3: не «повелеваю вам подобно апостолу»; К Рим. 4:3: «Не как Петр или Павел повелеваю вам». Дионисий Александрийский (Routh. Reliquiae. III. P. 232) в конце своих рассуждений о посте и церковной дисциплине: «Я же (говорю вам) не как учитель». Ср.: Harnack. Proleg. S. 132. «Учитель» как таковой стоит над общиной и «повелевает» от имени Божия. Поэтому «учительство» по своим практическим последствиям равносильно «законодательству»: ср.: Евсее. V, 18, 2: Аполлоний (ок. 200 г.) против Монтана: «Он тот, кто научил расторгать браки, кто установил посты». Лукиан. О смерти Перегрина, гл. 11: «Они почитали его как Бога и имели своим законодателем».

78

1Кор. 12:28: «Иных Бог поставил в Церкви, во-первых – апостолами, во-вторых – пророками, в-третьих – учителями...». Ср.: Harnack. Proleg. S. 23 ff.

79

Апостол Павел называет апостолами не только «двенадцать», но всех, видевших Господа и получивших лично от Господа полномочия и силу возвещать Евангелие. С этой точки зрения и он сам также апостол Христов, занимающий по праву место рядом с двенадцатью. 1Кор. 9:1: «Не апостол ли я? Не видел ли я Иисуса Христа. Господа нашего?»; 15:5. 7–8: Господь явился сначала Кифе, потом «двенадцати», потом «всем апостолам», наконец, после всех также и апостолу Павлу. Павел призван последним из апостолов. С этим в согласии и Рим. 16:7, где Андроник и Юния называются «прославившимися между апостолами» и, здесь же рядом, «прежде меня еще уверовавшими во Христа»: согласно 1Кор.15:7, они должны были раньше Павла увидеть Господа. С этой точки зрения причисляются к «апостолам» также Иаков, брат Господа (1 Кор. 9:5, ср.: 15:7), Силуан (1 Фес. 1:1, ср.: 2 Фес. 1:2) и Варнава (Гал. 2:9; 1 Кор. 9:5–6; Деян. 14:14), но не Тимофей (2 Кор. 1:1; Кол. 1:1; Фил. 1:1). Ср.: Lightfoot. St. Paul's Epistle to the Galatians. 1869. P. 95–96. С этой точки зрения также легко объясняется и появление «лжеапостолов» (2 Кор. 11:13; Откр. 2:2): последние в действительности не видели Христа и не получали от Него полномочий. – В предыдущем я следую воззрениям Lightfoot'а. Р. 97–98. Последний справедливо замечает (Р. 98), что словами Павла (1Кор. 9:1): «Не видел ли я Иисуса Христа, Господа нашего», устраняется возражение, возбужденное против апостольства Павла противной стороной (христианами из иудеев); таким образом, необходимое лицезрение Господа (и получение от Него полномочий) было отличительным признаком апостольства не только согласно воззрению апостола Павла, но и по общему мнению всего первохристианства, – признаком того апостольства, которому надлежало возвестить воскресение Господа, как свидетелям и очевидцам его (Лк.24:48; Деян.1:8). Этим апостолы отличаются от «евангелистов», этих других призванных только харизмой странствующих миссионеров христианства (ср.: Еф. 4:11: «Он поставил одних апостолами, других пророками, иных евангелистами». Деян. 21, 8: «Филиппа евангелиста». Евсевий, II, 3, 1; III, 37, 2–4; V, 10, 2, говорит об евангелистах апостольского и более позднего времени, до конца II в.; ср.: Harnack в его прим. к Учению 12-и апостолов, XI, 6). В положении таких евангелистов являются получатели пастырских посланий (2Тим. 4:5: «Совершай дело благовестника»; ср. более старые, отступающие воззрения у Holzmann 'a (Pastoralbr. S. 221 ff.); правильно у Harnack 'z (Proleg.S. 112, Anrn.). Поскольку евангелист призван своей харизмой (2Тим. 1:6: «дар Божий, который в тебе»; 1Тим. 4:14: «Не неради о пребывающем в тебе даровании»), он призван самим Богом (1Тим. 6:11: «Ты же, человек Божий»; 4:6: «служитель Иисуса Христа»; 2Тим. 2:24: «рабу же Господа»; 1Фес. 3:2: «Тимофея, брата нашего и служителя Божия и сотрудника нашего в благовествовании Христовом»); поэтому и во II в. евангелисты называются также «апостолами», так, напр., в Учении 12-и апостолов, XI, 3–6, ср.: Тертуллиан. О прескрипции [против] еретиков, гл. 4: «Кто ложные апостолы, как не извратители Евангелия?» Иного мнения держится Harnack (Proleg. S. 115 ff.), согласно которому обозначение евангелистов именем апостолов было первоначальным, между тем как Weizsäcker (Apost. ZA. S. 610) усматривает в подобном расширении звания апостолов «вырождение апостольства в Иерусалиме», хотя и относящееся уже к самому апостольскому веку. Для воззрения апостола Павла имеет решающее значение то, что Господь явился «всем апостолам» (1Кор. 15:7): согласно этому, уже никто не мог быть для Павла апостолом, кому Господь не являлся. «Посланники Церквей» (apostoloi ton ekklesion, 2 Кор. 8:23; Флп. 2:25) не относятся сюда (как ошибочно полагает Löning (Gemeindeverf. S. 34)): они апостолы (посланники) общины, а не апостолы Христовы.

80

Что апостол Павел деятельно пользовался всеми этими дарами, показывают его послания, ср., напр., в особенности 1Кор. 14: 6.

81

Ср.: Тертуллиан. Увещание к целомудрию, гл. 4: «Апостолы преимущественно обладают Св. Духом, и обладают в полноте, являя в делах пророчества и в добродетельной деятельности, и в свидетельствах языков, а не отчасти, как прочие». Поэтому слава «апостольского дара» – высшая слава, ср. приведенные ниже в прим. 81 места, восхваляющие «дар апостольского учительства» св. Поликарпа Смирнского, «апостольскую харизму» мучеников. Оборот Игнатия Богоносца «не приказываю подобно апостолу» выражает ту же мысль.

82

Ср. прим.78.

83

Так, своим учительным словом апостол определяет строй общины (см. § 4), может заведовать назначением на должности (см. § 4, прим. 59) и церковной дисциплиной (см. § 4).

84

В Иерусалиме апостолы заведовали как учительством («служением слова»), так одновременно и молитвой в богослужебном собрании (Деян. 6:4: «А мы постоянно пребудем в молитве и служении слова», ср.: 6:6: апостолы произносят молитву посвящения); до поставления семи мужей на них лежало также и полное заведование жертвенными приношениями (церковным имуществом), ср.: Деян. 4:35. 37; 5:2; 6:1 и сл. В заведовании апостолов молитвой и жертвенными дарами заключено также и заведование Евхаристией. Поставление семи мужей происходит при участии апостолов (Деян. 6:3: «Их поставим на эту службу») и возложении рук апостолами (6:6). Когда апостолы удалились из общины, то руководительство ею перешло к Иакову, одновременно как к брату Господа и как к «апостолу» (ср. прим. 79), Гал. 2:12; Деян. 12:17; 15:13; 21:18.

85

Они поставляют епископов и диаконов, Тит. 1:5: «Чтобы ты поставил по всем городам пресвитеров». То же следует из Первого Послания к Тимофею (3:1–8 и сл.): предписания о качествах епископов и диаконов предполагают, что Тимофей в состоянии поставлять епископов и диаконов. Согласно Евсевию (III, 37, 3), евангелисты поставляли в только что основанных ими общинах первых «пастырей» (епископов).

86

1Тим. 5:19–20: «Согрешающих обличай пред всеми». Предписания относительно епископов и диаконов (прим. 85) предполагают одновременно, что получатели посланий пользуются властью надзора над епископами и диаконами. – Тит. 3:10: «Еретика... отвращайся» (см. выше, § 4, прим. 64).

87

1 Tим. 5:17: «Достойно предстоятельствующим старейшинам должно оказывать сугубую честь», т. е. им надлежит получать двойную часть от жертвенных приношений (см. ниже, § 9). Указание 1Тим. 5:11: «Молодых же вдовиц не принимай», также предполагает как власть принимать (назначать) «вдовиц», так и распоряжение церковным имуществом, потому что назначенные вдовицы должны были содержаться за счет церковного имущества. Оба места имеют своей предпосылкой, что евангелисты, которым предлагается соблюдение этих предписаний, обладают властью распоряжаться распределением церковного имущества.

88

Так, напр., относительно брака и пищи 1Тим. 4:3–6. Ср. часто встречающийся оборот об «учительстве» и «повелении» евангелистов, выше, прим. 77.

89

Все это – в силу дара учительства, присущей евангелисту харизмы, 1Тим. 4:14: «Не неради о пребывающем в тебе даровании». 2Тим. 1:6: «Напоминаю тебе возгревать дар Божий, который в тебе». Вся деятельность евангелиста заключается в том, чтобы «право править слово истины», 2 Тим. 2:15. Еще в настоящее время распространено воззрение, что получатели пастырских посланий, Тимофей и Тит, пользуются своим властным положением только в силу апостольских (полученных от апостола) полномочий, до известной степени в качестве апостольских легатов. Так полагают Holzmann. Pastoralbr. S. 223; Kuhl. Gemeindeordn. S. 36– 37; Weizsäcker. Apost. ZA. S. 645. Нo такое воззрение опровергается содержанием посланий. Правда, евангелист получает от апостола указания и поручения (напр., Тит. 1:5: «Как я тебе приказывал»), и апостол упоминает о своем скором приходе, чтобы освободить его (1Тим. 4:13: «Доколе не приду, занимайся... учением»). Но нигде ни одним словом не указано, что евангелист действует и пользуется властью от имени апостола, таким образом, в качестве его заместителя. То, что ставит евангелиста в возможность действовать, не есть юридический момент (полномочия), но его харизма (см. только что приведенные места), и он действует в качестве не помощника апостола, но «мужа Божия» и «служителя Христова» (см. прим. 77). В силу сообщенного ему Богом дара он действует от имени Бога, а не апостола. (Возложение рук апостолами, о котором упоминается в 1Тим. 4:15, есть только утверждение харизмы, а не сообщение полномочий, а в 2Тим. 1:6 говорится о рукоположении не апостола, но только «пресвитерия», действовавшего вместе с апостолом.) Положение Тимофея и Тита по пастырским посланиям совершенно такое же, как и по несомненно подлинным Павловым посланиям, ср.: 1Фес. 3:2: «И послали Тимофея, брата нашего и служителя Божия и сотрудника нашего в благовествовании Христовом, чтобы утвердить вас и утешить». 1Кор.16:10–11: «Если придет к вам Тимофей, смотрите, чтобы он был у вас безопасен; ибо он делает дело Господне, как и я; посему никто не пренебрегай его». 2Кор. 7:15: Тит вспоминает «о послушании всех вас, как вы приняли его со страхом и трепетом». Тимофей и Тит делают то же дело, что и апостол, дело Господне, и, как служители Божии (в благовествовании), требуют от общин послушания. Поэтому критический вопрос о подлинности пастырских посланий остается здесь нерешенным. Необходимо только подчеркнуть, что положение получателей посланий безусловно соответствует первохристианским воззрениям. Другие доводы, запрещающие отодвинуть происхождение пастырских посланий во II в., выяснятся из дальнейшего.

90

Учение 12-и апостолов, XI, 5 требует, чтобы странствующий «апостол» останавливался в общине не дольше, как на два дня, иначе он – «ложный пророк». Пастырские послания ничего не знают о таком ограничении и в этом отношении отвечают первоначальному обычаю. Тимофей не должен надолго оставаться в Ефесе, но тем не менее проходит там свое учительское служение до прихода апостола Павла, 1Тим. 4:13. Ср.: Рим. 16:7: Павел приветствует как «апостолов» Андроника и Юнию и этим ясно предполагает, что они не мимоходом только пребывают в том месте, куда адресовано послание (в уже вполне сложившейся общине).

91

Потому что они обладают даром пророчества. Поэтому ложный апостол зовется в Учении 12-и апостолов, XI, 5–6, «лжепророком».

92

В этом смысле говорит Учение 12-и апостолов, XI, 7 сл., о «пророках», после того как раньше, XI, 5–6, была речь об «апостолах», странствующих миссионерах. О пророке говорится в XIII, 1, что он «оседает» в общине. Ср.: Harnack. Proleg. S. 119.

93

Это совершенно ясно из Учения 12-и апостолов, XI, 7 сл., в особенности из слов: «Не всякий говорящий в духе пророк, но если он имеет нравы Господа». Ср.: Harnack, в примечании к XI, 7.

94

Ср. доводы, собранные выше, в § 4, и ниже, § 7–8. –Лукиан. Перегрин, гл. 11: Перегрин Протей оседает в общине в качестве пророка (в 40-х гг. II в., ср.: Harnack в Herzog's RE. Bd. 8. S. 776): «Пророк и фиасарх. и начальник собраний, и все это он один... Они избрали его себе в предстоятели... почитали его как Бога и имели своим законодателем». – Пророк Монтан издавал «законы» относительно поста (Евсев. V, 18, 2). «Издание законов» пророком входит в состав его «учительства», ср. прим. 95.

95

Ср.: Откр. 2:20: «Попускаешь жене Иезавели, называющей себя пророчицей, учить и вводить в заблуждение рабов моих, любодействовать и есть идоложертвенное». – Учение 12-и апостолов, XI, 10: «Всякий пророк, научающий правде, если не творит сам, чему учит, – лжепророк» (ср. 11: «Если не учит делать все то, что делает сам»), – Пророк Монтан также называется «учителем»: так называет его у Евсевия (V, 18, 2) противник монтанизма Аполлоний: «новый учитель, его дела и учение... научивший расторгать браки, установивший посты». – Муч. акты Поликарпа (Евсев. IV, 15, 39): «учитель апостольский и пророческий».

96

Это имеет место в «Пастыре» Герма. Пастырь знает пророков с их особенным даром духовной речи (запов. XI), но при перечислении вождей и учителей христианства, он называет только «апостолов и дидаскалов» (Подобия. IX, 15, 4; 16, 5; 25, 2), или же «апостолов, епископов, дидаскалов, диаконов» (Видения. III, 5, 1); пророков же отдельно не называет, очевидно, включая их, в этом случае, в число дидаскалов. Harnack. Proleg. S. 102: «Герм обошел пророков, потому что причислял к ним самого себя». – Наоборот, вместо «пророков и учителей» могут быть названы одни только пророки. Так, Откр. 18:20: «святые и апостолы, и пророки». Еф. 2:20: святые «утверждены на основании апостолов и пророков». Пророки названы в качестве важнейших учителей (pars pro toto).

97

Поэтому увещание Иак. 3:1: «Не многие делайтесь учителями». В Египте долго сохранялось многочисленное сословие «учителей». Известна распря, происшедшая около середины III в. между епископом Дионисием Александрийским и египетскими «пресвитерами и учителями» по поводу учения о Тысячелетнем царстве, Евсев. VII, 24, 6: «Созвавши пресвитеров и учителей тех братьев, которые жили в селениях». Ср. прим. 102.

98

После пророка: «в-третьих, учителями» (1 Кор. 12:28). В Рим. 12:7 «учению» также отведено третье место (после «пророчества» и «диаконии»), Еф. 4:11: учители упомянуты последними, после апостолов, пророков, евангелистов и пастырей, однако между теми, кого Христос призвал на «созидание своего Тела» и тем самым в число вождей христианства. Ср. сопоставление свидетельств у Harnack 'a (Proleg. S. 111). – Известна слава александрийских «учителей» – Пантена, Климента, Геракла, Оригена. Уважение, каким пользовались даже сельские «учители» Египта, было так велико, что Александрийский епископ счел себя вынужденным лично выступить против их лжеучения (прим. 97). Честолюбие известного Ария (нач. IV в.) было направлено на то, чтобы в качестве «учителя» выступить против епископа Александрии, ср. рассказ анонима о мелетианском расколе (Routh. Reliquiae, IV. P. 94): «Был в городе (Александрии) некто Исидор, человек буйного нрава, желавший стать учителем, и некто Арий, носивший одежду благочестия, но сам также желавший учительства, – завидовавшие епископству блаженного Петра (Александрийского епископа)». Что этот рассказ (первоначально написанный по-гречески) современен событиям, доказывается уже оборотом «некто Арий».

99

См. выше, § 4.

100

«Учителям» Александрии обязана своей славой ее катехизическая школа. Как общее правило, должность учителей занимали здесь, конечно, пресвитеры, «presbyteri doctores», ср.: Кипр. Поел. 29: «Когда мы тщательно испытывали лекторов для пресвитеров-учителей, то приняли Оптата в число лекторов для учителей оглашенных (doctorum audientium)»: Поел. 73, 3: «И нетрудно учителю обучить истинному и законному того, кто, предав проклятию еретическое заблуждение, пришел, чтобы учиться» («пресвитеры-учители» наставляют как оглашенных, так и переходящих в Церковь еретиков). По поводу первого из приведенных мест ср.: Ritschl О. Cyprian. 1885. S. 171 ff., 232 ff. Пресвитеры-учители, учители оглашенных, имели помощниками лекторов. Еще в докиприановское время встречаем в Карфагене пресвитера-учителя (Муч. акты Перпетуи, 202 г. по P. X., гл. 13, Ruinart. Р. 85). Дар учительства давал право на принятие в пресвитерий (ср. посвящение в пресвитеры Оригена, Евсев. VI, 8, 4: 23, 4: пресвитера Геракла, Евсев. VI, 19, 13: пресвитера Малхиона, Евсев. VII, 29, 2: пресвитера Ария, Sozom. Hist. Eccles. I, 15), так что по окончании образования клерикального устройства в большей части Церкви (исключение составлял Египет, см. прим. 80) «учители» растворились в числе пресвитеров, и их учительная деятельность протекала в подчинении епископу: сам епископ сделался высшим «учителем Церкви»: ср.: Муч. акты св. Филиппа, нач. IV в., гл. 4, Ruinart. Р. 365: презид спрашивает: «Кто из вас наставник христиан, или учитель экклезии?» Филипп (епископ Гераклеи) отвечает: «Я тот, о ком ты спрашиваешь»: гл. 4 (Р. 368): диакон Герм говорит: «Я декурион и во всем повинуюсь моему учителю» (епископу): гл. 13 (Р. 372): диакон обращается к епископу, называя его «лучший учитель». – Древнейшее свидетельство о пресвитерах-учителях дают пастырские послания, 1Тим. 5:17: «Достойно предстоятельствующим старейшинам должно оказывать сугубую честь, особенно тем, которые трудятся в слове и учении». Только что изложенные обстоятельства более позднего времени позволяют предполагать и здесь таких «старейшин», которые развивали свою учительную деятельность преимущественно в области наставления оглашенных. Ср. ниже §§ 9 и 11.

101

В ложно приписанном Клименту Римскому сочинении «О девстве» (I, 11) учитель увещевается к служению пророкам своим благодатным даром, ср.: Harnack. Proleg. S. 133. По этой причине и в Учении 12-и апостолов учитель (о котором упоминается только мимоходом: XIII, 2; XV, 1–2) далеко отступает назад за пророком.

102

Именно в Египте еще в III в. процветало звание «учителей», которые не были приняты в коллегию пресвитеров, ср. прим. 75 и Harnack. Proleg. S. 135. Еще в V в. Сократ рассказывает в своей «Церковной истории» (V, 22, ок. 440 г.), как о «пребывающей с древних пор» особенности Александрийской церкви, о том, что в ней были «учители», которые каждую среду и пятницу читали и толковали перед общиной Священное Писание и совершали все торжественные обряды богослужения, за исключением Евхаристии; что и в других частях Церкви еще в IV в. Миряне выступали в качестве учителей, по крайней мере, в деле наставления оглашенных, это доказывается апостольскими Постановлениями, VII, гл. 31: «Если учащий, хотя бы и мирянин, но искусен в слове и чист нравом, пусть учит» (непосредственно перед этим была речь об оглашенных).

103

Так, Поликарп Смирнский называется у Евсевия (IV, 15, 39) «учителем апостольским и пророческим». Он зовется «апостольским» учителем, потому что он «пророческий» учитель, «так как всякое слово уст его исполнилось». Того же Поликарпа Ириней называет «блаженным и апостольским пресвитером», после того как он только что перед тем восхвалял его как «учителя» (Евсев. V, 20, 5. 7). – Послание лионской и вьеннской общин восхваляет мученика и врача Александра «за любовь к Богу и свободную речь, потому что он не был непричастен благодатному апостольскому дару» (Евсев. VI, 49). – Евсев. О палест. мучен. I, 11, 1: двенадцать мужей, «удостоенных некоего пророческого или даже апостольского дара и числа». – У Игнатия Богоносца повторяются, как равнозначащие обороты, утверждения, что он повелевает «не как апостол» и «не как учитель» (К Тралл. 3, 2: К Рим.4:2: «не как Петр и Павел»), ср. выше, § 5, прим. 55. – Особенный дар учительства есть апостольский дар. Исполненный духа Божия дар учительства первоначально проявился в христианских общинах у апостолов, но в пророках и учителях действен тот же дар и тот же дух, какие некогда в апостолах, – вот мысль, лежащая в основании.

104

Деян. 13:1 сл.; 14:14: двое из «пророков и учителей» Антиохии (Павел и Варнава) отделяются на «апостольство» по слову Св. Духа. Пантен, наоборот, был сначала «евангелистом» (апостолом), а потом оседло поселился в Александрии в качестве «учителя», Евсев. V, 10, 2. 4. Подобную же смену видим в жизни Перегрина Протея, то длительно действующего в общине в качестве «пророка», то, в странствии, переходящего с места на место, т. е. занятого деятельностью евангелиста (как евангелиста Тимофея, ср.: 1Кор. 16:11, так и странствующего Перегрина сопровождают в качестве «спутников» многие христиане, Лукиан. Перегрин, гл. 16). – Другого мнения Harnack (Proleg. S. 114, 119, 126), слишком резко понимающий различие между апостолами и пророками и, сообразно с этим, противопоставляющий апостолам пророков, «переходящих с места на место подобно апостолам». Различие здесь не в даре (наоборот, апостол обладает дарами и пророка, и учителя), но единственно в роде деятельности: это именно то, что делает странствующего пророка апостолом и наоборот. Предписание Учения 12-и апостолов (XI, 4–5), чтобы апостол не оставался на месте дольше двух дней, должно быть отнесено к еще занятому своей миссионерской деятельностью апостолу. – Правильного мнения держатся Zahn. Forschungen. III. S. 300; Löning. Gemeindeverf. S. 37, 39.

105

Мужи, названные в Деян. 13:1, суть одновременно и пророки, и учители (как уже справедливо заметил Löning, см. § 5, прим. 72). В соответствии с этим Учение 12-и апостолов, XV, 1: епископы и диаконы проходят в общине «служение пророков и учителей», т. е. несут в христианстве служение учительства. Пророки и учители образуют единое учительское звание, способное пониматься как под полным названием «пророков и учителей», так и просто «учителей» или же просто «пророков», ср. прим. 96.

106

Вследствие этого они должны получать содержание от общины, ср. прим. 107.

107

Общее основное положение выражено в 1Кор.9:14: «Господь повелел проповедующим Евангелие жить от благовествования» (ср.: Мф.10:10: 1Кор.9:6–11). Гал. 6:6: наставляемый должен делиться «всяким добром с наставляющим». Поэтому апостолы имеют «власть не работать» (1Кор.9:6). 1Фес.2:1: «Мы могли явиться с важностью, как апостолы Христовы», ср.: 2Кор.11:7–9: чтобы «безмездно» проповедовать Евангелие коринфянам, апостол причинял издержки другим Церквам. То же право имеет евангелист (2Тим.2:6), пророк (Учение 12-и апостолов, XIII, 1: всякий истинный пророк «достоин своего пропитания», ср. прим. Harnack 'a в его издании), учитель (Учение 12-и апостолов, XIII, 2: также и истинный учитель «достоин, как всякий работник, своего пропитания»), Пророк Монтан требовал от своих приверженцев «жертвенных приношений» и даже выплачивал посланным им странствующим учителям определенное жалованье, Евсев. VI, 8, 2.

108

Учение 12-и апостолов, XII, 3: всякий христианский пришелец должен «трудиться и есть»: исключение составляют только пророки и учители, оседло поселяющиеся в общине (XVI, 1,2). Они одни «имеют власть не работать» (см. прим. 85).

109

1Кор.9:13.

110

Ср. выше, прим. 76.

111

Рим. 15:16: «Быть служителем Иисуса Христа у язычников и совершать священнодействие благовествования Божия, дабы сие приношение язычников, будучи освящено Духом Святым, было благоприятно».

112

Учение 12-и апостолов, XIII, 3: все начатки должно приносить пророкам, «потому что они ваши первосвященники». Ср.: Ипполит. Философумены, вступление, где епископам, как преемникам апостолов, приписывается «благодать первосвященства и учительства».

113

Право учителя на содержание покоится на его «пасении стада», см.: 1Кор.9:7.

114

Ср.: Учение 12-и апостолов. X, 7: «Предоставьте пророкам возносить благодарения, какие захотят».

115

Это следует из 1Фес.5:19–21: «Духа не угашайте. Пророчества не уничтожайте. Все испытывайте, хорошего держитесь». Таким образом, община должна дозволить, чтобы дух, в особенности дух пророческий, действенно проявлялся в ее среде. – Противоположное впечатление, которым определилось господствующее мнение, производит, по крайней мере, по началу, 1Кор.14, согласно которой, по-видимому, все члены общины могут без правила и ограничения домогаться речи. Однако и здесь оправдывается вышесказанное, поскольку предписания, данные апостолом Павлом относительно рода и меры речи в собрании, предполагают, что община (к которой обращены эти предписания) в состоянии поддерживать порядок, согласно указаниям апостола. Коринфская община также ответственна за то, чтобы все было «благопристойно и чинно» Кор.14:40), хотя и здесь, согласно сказанному, встречается наставление ''Не запрещайте говорит языками» (1Кор.14:39).

116

Ср. увещание фессалоникийцам, прим.115.

117

Откр. 2:2: «Испытал (ангел Ефесской церкви) тех, которые называют себя апостолами, а они не таковы, и нашел, что они лжецы». 1Ин. 4, 1: «Испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире». Учение 12-и апостолов. XI, 1–2: община не должна слушать учителя, учащего другому учению; XI, 3 сл. описывает признаки, по которым община может отличить истинного апостола и истинного пророка. Только «испытанному» и «истинному» пророку (XI, 11; XIII, 1) и «истинному» учителю (XIII, 2) позволяет община занять пророческое или учительское положение.

118

Откр. 2:14–15: пергамская община заслуживает упрека: «потому что есть у тебя там держащиеся учения Валаама... есть держащиеся учения николаитов»: 2: 20: то же относится и к фиатирской общине: «потому что ты попускаешь жене Иезавели, называющей себя пророчицей, учить...». – И наоборот, слава ефесской экклезии в том, что она ненавидит «дела николаитов» (2:6), филадельфийской экклезии – в том, что она сохранила «слово терпения моего» (3:10). – Экклезия ответственна за тех учителей и пророков, которым она «попускает» учить, которых она «держится».

119

Относительно увещания к покаянию, в частности же – удаления из общины, ср. выше, § 4, прим. 61 и 63. Относительно занятия должностей: 1 Клим. к Кор. 44:3: епископы и диаконы поставляются «достоуважаемыми мужами с согласия всей Церкви». – Относительно общих предписаний, касающихся общинной жизни, ср.: Откр.2:20: пророчица Иезавель учит «рабов моих любодействовать и есть идоложертвенное», и фиатирская община несет ответственность за то, что «попускает» подобное учение.

120

2Кор.13:5: «Или вы не знаете самих себя, что Христос в вас»; тогда коринфская община узнает, что в апостоле говорит Христос.

121

Как за «говорением языками» следует «изъяснение» (1Кор.14:24: diermeneuein), так за пророческой речью, по свидетельству апостола Павла, следует «обсуждение» (1Кор.14:29: diakrinein). Говорение языками, как таковое, непонятно для слушателей. Поэтому за ним следует изъяснение. Пророчество же, как таковое, понятно. Но оно нуждается в испытании, а именно: действительно ли источник его Дух Божий. Испытание пророчества производится остальными соучастниками собрания (1Кор. 14:29: «Пророки пусть говорят двое или трое, а прочие пусть рассуждают»; прочие – это остальные присутствующие, т. е. собрание, ср.: Holsten. Evangel. S. 400). Как дар пророческой речи, так и дар «различения духов» (diakrisis pneumaten) распределен в общине Богом (1Кор.10:12), причем изо всех приведенных свидетельств следует, что испытанию подлежит не одна только личность пророка (вообще, истинный ли он пророк), но каждая речь пророка. На этом основании нуждается, например, 8 каждом отдельном случае в согласии собрания и то пророчество, которое решает занятие кем-либо церковной должности (ср. § 4, прим. 59 и § 6, прим. 119). За пророческой речью следует критический голос одаренных Даром испытания духов членов общины, и истинным пророчеством бывает (для данного собрания) только то, которое признается собранием за свое.

122

В вышеизложенном рассуждении я пытался найти верную формулу отношения в древности между носителем харизматического учительства и общиной. Слишком слабо выражено значение учительства Weizsäcker 'ом (Apost. ZA. S. 612), когда он приписывает апостолу по отношению к общине только «нравственное воздействие совета», только правоˆвносить «предложения», так что на самом деле «община сама заведует своими делами». Таково господствующее воззрение о первоначальном самоуправлении общинного собрания как органа демократически организованной корпорации (ср. выше, § 1). На одном пути с Weizsäcker 'ом стоит Löning (Gemeindeverf. S. 39). Насколько правильно непризнание за одаренным даром учительства какой-либо правовой власти, настолько же недостаточно и не исчерпывает значения учителей сведение этого значения только к тому «воздействию, какое они производят на души верующих», и – соответственное отрицание для более древних времен всякой связи между учительством и организацией общины. Harnack, наоборот, впадает в противоположную крайность, когда он в полемике против Löning 'г отрицает за общиной по отношению к учительствующим право испытания (Theol. LZ. 1889. S. 420–421: «Община имеет так же мало права критиковать повеления учителя, как и пророка»), и даже присваивает последним власть деспотически вмешиваться в управление общиной». Если бы община не обладала правом испытания, то власть учительствующих носила бы правовой характер (a Harnack сам отрицает существование церковного права, во всяком случае в отношении к пневматической организации учительства, см. выше, § 1, прим. 23). Учение 12-и апостолов. XI, 7, конечно, оспаривает за общиной право испытания в том случае, когда говорит испытанный, признанный истинным пророк. Но здесь уже заключен задаток образования церковного права, соответственно тому движению, которое заполняет начало II в., и сам Harnack доказал раньше, в примечании к приведенному тексту, более позднее происхождение этого постановления. В самые первые времена, наоборот, сам апостол Павел подвергает свои предписания испытанию общины (1Кор.10:15. «Я говорю вам, как рассудительным; сами рассудите о том, что говорю»; 1:13: «рассудите сами»; 5:4: апостол в духе переносится в коринфское собрание, чтобы вместе с ним «сообща» произвести суд над преступником, ср.: 2Кор.2:10). Когда же апостол пишет (1Кор.14:37–38): «Если кто почитает себя пророком или духовным, тот да разумеет, что я пишу вам, ибо это заповеди Господни... А кто не разумеет, пусть не разумеет»; когда он здесь, таким образом, объявляет действительность своего предписания независимой от согласия коринфян, то причина этого в фактическом положении высшего авторитета, какое несомненно свойственно апостолу по отношению к основанной им общине. Вообще действительный склад отношения между учительством и общиной естественным образом всецело зависит от обстоятельств каждого отдельного случая, и это в природе вещей, чтобы апостол, пророк или учитель, завоевавший в общине прочное уважение, на деле пользовался широким господством в общине, и что согласие ее по отношению к нему разумеется само собой. Но теоретически собрание всегда остается свободным от всякой формальной власти учителя и потому ответственным за то учение, которое оно «допускает». Решающее значение имеет то обстоятельство, что в случае сомнения община признает слово Божие в учении истинного учителя и потому обязуется подчиняться ему (Harnack справедливо отсылает к Учению 12-и апостолов, VI, 1: «Почитай его», учителя, возвещающего слово Божие, «как Господа: от кого возвещается слово Господнее, в том Господь»), Центр тяжести фактически лежит на стороне одаренного учительством, а не собрания, на стороне «монархического», а не «демократического» элемента. Только таким образом и становится понятным, что учительство (в лице епископа) достигло позднее правового господства над общиной. В положении учительства, а не собрания, заложена была организационная сила, господствующая над всем развитием последующего времени. Отношение общины к учительствующему есть прежде всего отношение благоговения (очень сильно выраженное), готовое впоследствии превратиться в правовое отношение. Учительство заключает в себе власть, сначала хотя бы только духовную власть. Этой духовной власти было предназначено произвести позднейшую правовую церковную власть, а тем самым – католицизм.

123

Гал. 1:1: «Павел апостол, избранный не через людей и не через человека, но Иисусом Христом и Богом Отцом». Это место позволяет заключать, что апостолу Павлу ставилось в упрек его поставление «через людей» (только). Мое призвание, говорит апостол, исходит не от людей, но от Бога. Этим, безусловно, не исключено содействие людей при призвании, именно посредством откровения Божественной воли (пророчества): наоборот, оно предполагается, потому что иначе был бы невозможен упрек противников, что Павел призван «через людей». Но апостол объявляет, что он, тем не менее, призван не через людей (как таковых). Его выражение указывает на событие того именно рода, о котором рассказывается в Деян. 13:1 сл. К пояснению служит Игнатий. К Филад. 1,1: ублажается епископ Филадельфии за то, что он принял свое служение «не сам собой и не через людей»: здесь мы также встречаем ту же мысль, что епископ имеет свою должность не от людей как таковых (несмотря на то, что епископ избирается), но от Бога (воля Которого действенно сказалась в акте избрания), ср.: прим. 105. Наоборот, в трактате «О благодатных дарах» (ок. 300 г. Lagarde. Reliq. P. 4) говорится о плохом епископе, что он «не Богом, но людьми» был возведен на эту должность, избран одними только людьми, но не Богом. Таким образом, в суждении о том, произошло ли избрание «через людей» или «через Бога», выражается просто суждение о ценности избранной личности; внешняя же сторона события в обоих случаях мыслится тождественной. С этой точки зрения обозначение апостола Павла его противниками как избранного «через людей», имело смысл отвержения личности Павла, суждение, против которого апостол протестует. Из этого следует, что наше место из Послания к Галатам (так как, согласно вышесказанному, оно предполагает, что с внешней стороны происходило избрание «через людей») подтверждает для первых времен христианства возможность избрания на апостольство, а именно – в качестве средства и в то же время удостоверения божественного избрания (так же как и Деян. 1:26, ср.: прим. 124). Пусть читатель, наконец, сравнит «одобрительные письма» (2Кор. 3:1), приносимые за себя иудаистическими «лжеапостолами» (2Кор.11:13), что также указывает на поставление апостолов в вышеуказанном смысле, Weizsäcker. Apost. ZA. S. 610. Но толкование Weizsäcker 'z (S. 609), что, по мнению противников апостола Павла, ему недоставало призвания через людей, и этот недостаток «был ему поставлен в упрек», я считаю неприемлемым.

124

Бросанию жребия предшествует молитва собравшихся: «Ты, Господи, Сердцеведец всех, покажи из сих двоих одного, которого Ты избрал» (Деян.1:24).

125

Деян. 13:2–3. Ср.: § 4, прим. 54 и 58–59. В последующей молитве I собравшихся и в акте посвящения заключается в то же время и акт согласия присутствующих.

126

1Тим.1:18: «Согласно с бывшими о тебе пророчествами» (пророчества «указывали на тебя», обусловили твое избрание); 4:14: твоя харизма была тебе дана «по пророчеству с возложением рук пресвитерия»; 6:12: «Ты... исповедал доброе исповедание пред лицом многих свидетелей». 2 Тим. 1:6: «Харизма Божия, которая в тебе чрез возложение моих рук»; 2:2: «Что слышал от меня при многих свидетелях». Holzmann (S. 227 ff.) показывает, что все эти места должны быть отнесены к одному и тому же событию избрания и посвящения Тимофея в евангелисты. Пророчество указало на Тимофея, и притом перед лицом многих свидетелей, следовательно, в сравнительно многолюдном собрании. К этому присоединились исповедание Тимофея, речь (и молитва) апостола, возложение рук апостола и пресвитерия. В том обстоятельстве, что присутствующие называются «свидетелями» (martyres), а также в участии пресвитерия в возложении рук выражается согласие собрания с пророчеством, указавшим Тимофея. Относительно того, что возложение рук апостолом и возложением их пресвитерием (2 Тим. 1:6 и 1Тим. 4:14) не противоречат друг другу, но что тут должен пониматься акт совместного возложения рук апостолом вместе с пресвитерием, ср.: Holzmann. S. 230. – Историческая действительность описанного в пастырских посланиях процесса в данном случае бесспорна. Дело здесь только в том, какого рода был процесс избрания в первые времена христианства, и не подлежит никакому сомнению, что решающие характерные черты, выступающие здесь, – а именно: 1) избрание на должность евангелиста (апостола), 2) избрание через пророчество и притом в собрании, 3) согласие собрания (молитва и возложение рук) – отвечают кругу первохристианских идей.

127

В виде исключения воля Божия может открыться также и посредством чуда, ср., наприм., рассказ об избрании Римского епископа Фабиана у Евсевия (VI, 29, 3–4): на Фабиана опускается голубь. Это та же мысль, что и при пророчестве: Бог должен указать избранного. Еще Средним векам, как известно, принадлежит немало рассказов этого рода.

128

Эта мысль получает для первых времен христианства подтверждение в согласии трех разобранных свидетельств с Гал. 1:1 (прим. 123).

129

В этом смысле говорится вообще об апостолах, пророках и учителях, что они поставлены Богом, 1Кор.12:28: «Иных Бог поставил в Церкви, во-первых, апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями». Еф.4:11: «Он (Христос) поставил одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных – пастырями и учителями». Из этих текстов Harnack (Proleg. S. 97) вывел заключение, что апостолы, пророки и учители «не избраны общинами», чтобы обосновать на этом впоследствии существенное различие между апостолами, пророками и учителями с одной стороны, епископами и диаконами – с другой: первые, по его мнению, избраны Богом (для всего христианского мира), вторые же – общиной (и только для данного местного общества). Доказательство противного изложено нами выше. Апостол, пророк и учитель также может быть избран экклезией (Деян.13:2: пророческий голос указывает именно отделить (aphorisate), избрать Павла и Варнаву на дело проповеди: собрание приглашается к избранию); более того, подобное избрание было правилом (по крайней мере, поскольку дело касается избрания на апостольство, исключая первоапостолов; ср. прим. 123 – 126. Q6 избрании в учители упоминается также у Псевдо-Климента (О девстве, 1, 11), где относительно учительской харизмы говорится одинаково, как: «харизмой, которую ты получил от Бога», так и: «ты получил харизму в церковном собрании для назидания твоих братьев» (сочинение «О девстве» относится к началу III в., ср.: Harnack. Proleg. S. 133). Но избрание через людей в духовном смысле равносильно избранию Богом. Совершенно то же самое и в отношении епископов и диаконов. Они также избираются (причем избрание себе епископов и диаконов скоро делается обязанностью общины, – отсюда предписание Учения 12-и апостолов, XV, 1: «Рукополагайте себе епископов и диаконов», – между тем как относительно избрания апостолов и др. не существует подобной обязанности). Но и избрание епископов и диаконов есть также избрание не людьми, но Богом, ср.: Деян. 20:28: «Дух Святый поставил вас епископами», и выше, § 4, прим. 59. Такое именно представление сохраняется и в более позднее время, ср. наприм., Игнат. К Филад. (выше, прим. 123): Кипр. Поел. 48, 4: «Господь, соизволивший избрать и установить Себе в Своей экклезии священников»: Поел. 55, 8: «О суде Божием, сделавшем его епископом...», «Корнелий же сделан епископом по суду Бога и Христа Его»; Поел. 59, 5: «После Божественного суда, после одобрения народа, после согласия епископов он сделался бы судьей уже не епископам, но Богу», Поел. 66, 1: «После судии Бога, делающего священников, ты хочешь судить о суде Бога и Христа»: Поел. 66, 4: «Богу, поставляющему епископа»: Поел. 66, 9: «Величие Бога, посвящающего священников Христу». Постан. апостольские, VIII, гл. 5, в молитве посвящения: «Дай Духа Святаго сему, которого Ты, Боже, Сам избрал во епископа» (ср.: Деян. 1:24, выше, прим. 124). Избрание во епископы совершенно той же природы, как и избрание в апостолы и учители. Избирает не община как таковая, но Бог. Поэтому уже Послание к Ефесянам в вышеприведенном месте (4:11) ставит пастырей (poimenes), т. е. епископов, наряду с апостолами, пророками и учителями, как равным образом поставленных Христом. – Где в источниках встречается описание избрания, там называется в качестве избирающего лица то собрание, экклезия (2Кор. 8:19: «рукоположенного от экклезии»: 8:23: «посланники (apostoloi) экклезий». 1Кор. 16:3: «Которых вы изберете, тех отправлю». Деян. 6:3 сл.: избрание общиной семи мужей: ср.: 15:24: «Чего мы (Иерусалимская община) им не поручали». Учение 12-и апостолов. XV, 1: «Рукополагайте себе епископов и диаконов»), то какая-нибудь авторитетная, одаренная учительством личность (Деян. 14:23: апостолы Павел и Варнава, «рукоположивши им в каждой экклезии старейшин, помолились»: Тит. 1:5–9: 1Тим. 3: евангелистам Титу и Тимофею предлагается поставлять старейшин и епископов, ср. выше, § 5, прим. 85. 1 Клим. 44, 3: «достоуважаемые мужи» поставляют епископов и диаконов), то Бог, Христос, Св. Дух (ср. собранные выше свидетельства). И в этом не заключается противоречия (как, напр., полагает Holzmann. S. 220–22 1). Подразумевается в каждом случае одно и то же: избрание основывается на откровении Божественной воли, обычно через «пророчество» одаренного даром учительства, и на согласии собрания (экклезии). Решающее же для христианства значение имеет не избрание этим собранием – действие собрания не есть акт избрания в светском смысле слова, – но избрание Богом (посредством одаренного учительством). При этом избрание в епископы или диаконы есть также «избрание» в этом именно только смысле: поэтому и в этом случае «акт избрания» собранием есть просто акт согласия, ср. классическое свидетельство в 1 Клим. 44, 3: «с согласия всей экклезии». – Пусть теперь читатель прочтет суждение Harnack 'a (S. 129): «Все элементы поставления на церковную должность встречаются равным образом и при поставлении на гражданскую должность», и следующее, предназначенное для пояснения церковных свидетельств положение: «Именно в течение республиканского периода поставленное на какую-либо должность лицо считалось в Риме поставленным не народом, но тем чинов- ником, который руководил выборами», чтобы составить себе представление о ложных путях, на которые приводит отождествление условий жизни в первые времена христианства со светским государственным или союзным устройством.

130

Деян. 6:6: поставление семи мужей в Иерусалиме («помолившись, возложили на них руки»); 13:3: избрание Павла и Варнавы на апостольское служение («совершивши пост и молитву и возложивши на них руки»), В этих обоих случаях упоминается о возложении рук и о молитве; напротив, в 1Тим. 4:14; 2 Тим. 1:6 (избрание Тимофея в евангелисты) – только об одном возложении рук, а Деян. 14:23 (поставление старейшин) – только об одной молитве. Позднейшее развитие делает несомненным, что как молитва должна была быть восполнена возложением рук, так и возложение рук молитвой, ср.: Ritschl Entstehung. S. 386–387. – Возложение рук посвящения встречается только в Деяниях апостольских и в пастырских посланиях. Во всяком случае, образование описанного здесь обычая падает на первые времена христианства.

131

Моление о Св. Духе образует неизменно повторяющееся, несомненно первоначальное содержание всех позднейших молитв посвящения, ср.: Каноны Ипполита, §§ 13, 31, 39; Постан. апостольские, VIII, гл. 5, 15–16, 18, 20–22. Если, согласно повествованию Деяний, как 13, 3 («совершивши пост и молитву»), так и 14, 23 («помолились с постом»), с молитвой посвящения связывается пост, то и это обстоятельство также указывает на то, что эта молитва – молитва о Св. Духе, молитва о ниспослании Духа как самим молящимся (потому что им предстоит возложить руки, ср.: Постан. апостольские, VIII, гл. 5: «пролей нам силу владычественного Духа Твоего»), так и рукополагаемому. Еще доныне при посвящении (особенно при посвящении в более высокие степени) остается у католиков в силе правило, чтобы посвящение сообщалось «постящемуся постящимися», Hinschius. Kirchenrecht 1. S. 116. Ср.: Fragm. Murat. Lin. II: «Поститесь со мной три дня, и что кому будет открыто, – мы расскажем друг другу». Герм. Видения. III, 1–2: «После того как я много раз постился и молил Господа, чтобы Он дал мне откровение». Harnack. Proleg. S. 148, в прим. Пост составляет приготовление к принятию Духа, в целях ли духовного откровения или сообщения Духа (возложение рук). Также и с крещением связан пост обеих сторон, как крещаемого, так и крестящегося и всех собравшихся, см.: Учение 12-и апостолов. VII, 4; Иустин. Апология. I, 61.

132

Ветхозаветное возложение рук по существу своему представляет акт передачи. Оно передает должность преемнику (Чис.27:18, 20; Втор. 34:9; под эту же точку зрения подходит и позднейшее раввинистическое возложение рук для передачи должности судьи и учителя, ср.: Holzmann. S. 229; Hatch. S. 135; Schiirer. II. S. 152), грех – козлу отпущения (Лев.16:21), жертвенное животное – Богу (Исх.29:10; Лев.1:4; 3:2; 4:15 и т. д.), виновного – наказанию смертью (Лев.24:14; Дан. 13:34). Возложение рук на левитов (однократное, более не повторяющееся), посредством которого совершается их поставление на должность (Чис.8:5–22), означает принесение в жертву (поэтому в ст. 11:13 говорится, что левиты «потрясаются» пред Господом, т. е. что их торжественно движут из стороны в сторону, как это обыкновенно и делается с жертвенным предметом, – я обязан этим объяснением темного места любезности моего прежнею коллеги графа Wolf Baudissin'а): вместо первенцев народ приносит на этот раз в «дар» Богу левитов, передает в собственность Богу (ср.: Чис.3:12 сл., 41, 45; 8:14. 16. 18). Ветхозаветное возложение рук всегда означает механическое, самим возложением рук как таковым, совершенное действие. Это остается в силе даже относительно благословения через возложение рук, – единственный случай, стоящий близко к новозаветному возложению рук. Только так объясняется механически различное действие, производимое благословением правой и левой рукой (Быт.48:14. 18). Согласно ветхозаветному представлению, благословение не столько испрашивается молитвой, сколько дается (передается), правой рукой – сильнейшее, левой – слабейшее благословение; это воззрение, совершенно невозможное на почве Нового Завета. Возложение рук в целях исцеления больных неизвестно Ветхому Завету: Елисей возлагает все свое тело на умершего мальчика (4Цар.4:34). Недостает также в Ветхом Завете и возложения рук с целью сообщения Духа. В том месте Второзакония (34:9: оно приводится Löning 'ом. S. 73), где говорится об исполнении «духом премудрости» вследствие возложения рук, все же имеется в виду, как основное и ближайшее действие возложения рук, – передача должности (ср.: Чис.27:18, 20) и лишь как последующее – исполнение духом. Ср.: Schiirer. II. S. 153. Anm. 480: «Возложение рук, естественно, имеет значение не сообщения какой-либо особенной харизмы, но только (подобно тому как в Ветхом Завете относительно жертвенного животного) указания на то, что на данное лицо нечто переносится, передается должность или полномочие со стороны совершающего этот акт». Как неизвестно возложение рук в целях исцеления больных, так неизвестно Ветхому Завету и возложение рук. служащее просто подтверждением харизмы. – В пользу выведения новозаветного возложение рук из иудейского обычая высказались: Holzmann. S. 228; Hatch. S. 135; Löning. Gemeindeverf. S. 73. Против него: Ritschl. Entstehung. S. 379, 384 ff.

133

Экзорцист в церковном устройстве первоначально тождествен с носителем «харизмы исцелений» (1Кор.12:28): это – обладатель дара исцеления больных. Постан. апостольские, VIII, 25: «Заклинатель не рукополагается... потому что получивший харизму исцелении показуется чрез отправление от Бога, и благодать, которая в нем, явна бывает всем». Ср.: Канон. Ипполит. VIII. §§ 53–54; Achelis. Canones Hippolyti, § 47; Harnack. Texte... II, 5, § 74. Евсев. VI, 43, 14: больной Новациан пользуется помощью заклинателя. Мученичество св. Генезия, гл. 2 (Ruinart. Р. 237): заболевший Генезий приглашает к себе пресвитера с заклинателем. Мученичество св. Феодора, гл. 3 Ruinart. Р. 290): «Что прежде всего возбудило бы твое изумление, это то, что, возлагая на больных руки, как бы ни была неизлечима болезнь, он избавлял от нее, приходя им на помощь вместо лечебного искусства своими молитвами» (этого рода возложение рук также связано с молитвой). Мученичество св. Прокопия, гл. 1 (311 г.): «Он исполнял там в Церкви три должности: первая заключалась в обязанности чтения, вторая – в переводе слов на сирийский язык, и третья – в возложении рук против демонов». Он был, таким образом, одновременно чтецом (и переводчиком) и заклинателем: средством для заклинания, как и для исцеления больных, служило возложение рук. Приведенные места из мученических актов относятся к концу III и началу IV в. – Ср. Далее Achelis. S. 157.

134

Соответственно этому семь мужей обозначаются еще до возложения на них рук, как «исполненные Духа», Деян.6:3. 5. Варнава и Павел обладали даром пророчества и учительства еще раньше возложения рук, Деян. 1:3. Невозможно отделить обладание Духом от обладания харизмой (как это хотел бы Löning. Gemeindeverf. S. 73. Anm. 3), потому что обладание Духом значит то же, что и обладание харизмой, см. выше, § 4, в начале.

135

Этим объясняется взгляд, приписывающий возложению рук, совершаемому при посвящении, уничтожающую грехи силу, ср. 9-е пр. Неокесарийского собора: «Прочие грехи (кроме грехов плотских), как многие сказуют, разрешает рукоположение». Далее надо напомнить также и то «исповедание», которое произносит Тимофей при своем посвящении (Тим. 6:12: «Исповедал доброе исповедание»). С другой стороны, остается в силе соответственное правило, по которому действие посвящения погашается грехом (смертным грехом), ср.: 1 Клим. к Кор.44:4: смещение епископов незаконно, только пока они «безукоризненно и свято» проходят свое служение. Поликарп. К Филипп., гл. II: пресвитер Валент лишился своего положения за растрату общинных денег; Киприан. Поел. 66, 5. 7: тяжко согрешающий епископ уже перестает быть законным епископом; 67, 3: община, принимающая участие в богослужении согрешающего епископа, делается соучастницей в его грехах; 70, 2: «Какую молитву о крещаемом может совершить священник, виновный в святотатстве и других грехах?» Постан. апостольские, VIII, гл. 2: «Епископ, объятый неведением или зломыслием, не есть уже епископ». Отсюда следует возможность неоднократного посвящения, ср. галатийскую надпись 461 г. (Corp. Inscr. Graec. Nr. 9259), на которую обратил внимание Hatch (S. 138. Anm. 51): «дважды бывший пресвитером». Католичество в связи со своим учением о механическом действии посвящения должно было отказаться от этого положения. Первым, кто выступил в пользу католического воззрения в начале III в., был, как известно, Римский епископ Каллист, см.: Философумены. IX, 12: «Он учил, что если епископ согрешит в чем-либо, хотя бы даже к смерти, то не должно его устранять». Ср. позднее поведение епископа Стефана (Ritschl О. Cyprian. S. 138) и донатистский спор. Ritschl. Enstehung. S. 566 ff.

136

В пользу воззрения о внутренней однородности различных родов возложения рук ср.: Постан. апостольские, III, 15: помазание сравнивается с посвящением: то дает всеобщее, а это – частное священство; II, 39. 41: возложение рук при отпущении грехов сравнивается с помазанием. – Необходимо также вспомнить выражение св. Киприана Карфагенского, что возложение рук при отпущении грехов совершается «в покаяние» (Поел. 15, 1: «прежде рук, возложенных в покаяние»; 18, 1: «рукой его, возложенной в покаяние»). В принятии рукоположения заключается акт самоуничижения, исповедания греховности: данное лицо нуждается в возложении рук, как при посвящении (ср. «исповедание» Тимофея, прим. 113), так и при разрешении – для преодоления сил зла (заклинание).

137

Отсюда связь рукоположения с молитвой, ср. выше, прим. 130. Будучи направлено единственно на харизму и на ее усиление, а не на какую-либо должность или правовое положение, христианское рукоположение явственно отличается этим своим чисто духовного характера направлением от соответственного ветхозаветного акта.

138

В предшествующем изложении отклонено для первых времен христианства католическое представление, видящее в возложении рук источник харизмы. Но с другой стороны, отклонено также и представление Ritschl' я (Entstehung. S. 379, 384 ff.), признающее возложение рук чисто внешним, сопровождающим молитву действием (согласно О. Ritschel'Ki (Cyprian. S. 181), возложение рук при посвящении в епископы означает свидетельство посвящающих епископов, «что епископская кафедра была праздна»: совершенно непонятное толкование). Изложенное в тексте понимание, с одной стороны, позволяет ясно выступить различию между первохристианским и католическим (так же как и иудейским) воззрениями, с другой же – дает объяснение, как могло католическое воззрение возникнуть из первохристианского.

139

Ср. выше, прим. 123 в конце.

140

С этой точки зрения становится понятным, как в пастырских посланиях говорится о Тимофее то, что он владеет своей харизмой «чрез пророчество с возложением рук», то, что он получил ее «чрез возложение рук» (1Тим.4:14; 2Тим.1:6). Пророчество, несомненно, имеет значение только свидетельства; но в обоих местах рукоположение признается чем-то однородным с пророчеством. Предлогом «чрез» (dia) в обоих случаях (как это делает несомненным первое место) причинно обусловливается не бытие, но только признание харизмы. Большинством писателей признается противоречие этих двух мест, и второе понимается в католическом смысле, ср.: Beyschlag. Gemeindeverf. S. 94; Holzmann. Pastoralbr. S. 229; Weizsacker. Apost. ZA. S. 639. – Löning (Gemeindeverf. S. 73. Anm. 3) находит в обоих местах «господствующее в иудейском праве представление».

141

До какой степени весь смысл этого акта носит чисто духовный характер, показывает также то обстоятельство, что выражение «рукополагать» (heirotonein»), «рукоположение», означающее первоначально акт избрания (ср.: 2Кор.8:19: Деян.14:23; Учение 12-и апостолов. 15:1), в церковном словоупотреблении переносится на акт посвящения (молитва с возложением рук), ср., наприм., Постан. апостольские, II, 2; III, 20; VIII, 4–5. Главное – не избрание как таковое, потому что избрание первоначально не имеет правового значения, но то духовное действие, в котором акт избрания (акт удостоверения харизмы) находит свою вершину и завершение. Дело всегда только в харизме, а не в какой-либо должности или правовом полномочии. Совершенно иного воззрения держится Hatch (S. 131 ff.), подводящий все под гражданские, правовые точки зрения и, соответственно этому, конечно, не находящий в своей системе места для возложения рук, хотя уже одно церковное словоупотребление доказывает, что оно стояло в центре всего «рукоположения». Попытка Hatch'a (S. 133) вычеркнуть возложение рук из обряда избрания во епископы была опровергнута О. Ritschl'eM (Cyprian. S. 180 ff.).

142

Исключение встречаем в Деян.19:9: собрание в общественном помещении, «в училище Тиранна»: вероятно, оно было нанято состоятельными членами общины и предоставлено в распоряжение апостола Павла. Общим правилом является собрание в частном жилище какого-либо члена общины, что, впрочем, в природе вещей. Деян.2:46: «преломляя по домам хлеб»: 8:3: Савл преследует христиан, «входя в дома». В Иерусалиме мы находим в 44 г. часть верующих, собравшимися в доме Марии, матери Иоанна Марка (Деян. 12:12): главным местом собрания был дом Иакова (Деян.12:17; 21:18). В Коринфе Гаий был «странноприимцем всей экклезии» (Рим.16:23). Местом собрания общины, к которой обращено Третье Послание Иоанна, был, по-видимому, дом Диотрефа (3Ин.9:10). Исследование G. Dehio (Die Genesis der christlichen Basilika. Sitzungsber. der Munchener Akad. d. Wiss. 1882. Bd. 2. S. 301 ff.) показывает, что христианская базилика, а вместе с тем и внешний местный строй общинного богослужения возникли из форм древнего частного жилища. Этим, несомненно, устанавливается, как общее правило, что первоначально собрания христиан происходили в частных домах, т. е. в жилище какого-либо члена общины. Затем часто могло случаться, что член общины дарил или завещал свой дом общине, так что последний служил уже теперь исключительно для цели собраний экклезии. B III в., наконец, возникает построенная нарочно для богослужебных собраний базилика (Dehio. S. 332, 338). Древнейшие свидетельства о существовании особых церковных зданий находятся у Климента Александрийского (Строматы. VII, гл. 5) (ср.: Löning. Kirchenrecht. S. 215. Anm. 1) и в отрывках Ипполита, изд. у Lagarde. Р. 149 (cp.: Harnack. Theol. LZ. 1885. S. 419. Anm. 1). Оба свидетельства падают на время около 202 г. (время преследования Септимия Севера) и, следовательно, старше обычно приводимого места из Тертуллиана. Против валентиниан, гл. 3 (205–208 гг.): «дом нашего голубя».

143

Такой характер имело в Иерусалиме собрание в доме Иакова, ср.: Деян.12:17: «Уведомьте о сем Иакова и братьев»: «братья» собрались в доме Иакова. Поэтому туда же сходятся и «все старейшины». Деян.21:18. В Коринфе Гаий был «странноприимец мой и всей экклезии» (Рим.16:26), соответственно чему 1Кор.11:18 («когда вы собираетесь в экклезии») и 14:26 («когда вы сходитесь») производят впечатление, что в Коринфе обычно происходило одно собрание (экклезия), на которое сходились, в качестве общего правила, все местные христиане. Ср. также 3Ин.9:10 (прим. 142). Может быть, не везде были такие главные собрания (ср.: Löning. Gemeindeverf. S. 42–43). Тем не менее не подлежит сомнению, что развитие церковного устройства имело исходной точкой главные собрания более значительных общин. На это указывает вся позднейшая история.

144

Деян.20:7: «в первый же день недели, когда ученики собрались для преломления хлеба». 1Кор.16:1–2: как галатийской общине, так и коринфской апостол повелевает, чтобы каждый член ее откладывал в первый день недели, сколько позволит ему состояние, дар для иерусалимской общины; воскресенье – день приношения благодарственной жертвы (Евхаристии), а потому также и день жертвы даров. Учение 12-и апостолов. XIV, 1: «В день же Господень, собравшись, преломляйте хлеб и возносите благодарение». Ср.: Achelis. Canon. Hipp. S. 183. Anm. 2. Там же (S. 181 ff., 194 ff.) o различии между евхаристическим и молитвенным богослужением: на первом развилась форма церковной литургии (S. 198–199. Anm.). Так же было и с развитием церковного права.

145

Деян.6:4: апостолы заведовали в иерусалимской первообщине наряду со служением слова также и молитвой («а мы постоянно пребудем в молитве и служении слова»); 20:7. 11: при «преломлении хлеба» Павел держит слово в Троаде. Учение 12-и апостолов. X, 7: «Пророкам же дозволяйте возносить благодарения».

146

Трапеза Господня и трапеза любви поддерживались при помощи даров, приносимых каждый раз в собрание отдельными членами общины, ср.: 1Кор.11:21–22, также Holsten. Evangelium. S. 242 и позднейшие сведения у Иустина, Иринея, Тертуллиана, Киприана и др.; Th. Harnack. Der christliche Gemeindegottesdienst im apost. und altkathol. Zeitalter. 1854. S. 254, 288, 391, 478. Но также и остальные дары любви приносились обыкновенно при евхаристическом торжестве, ср.: Иустин. Аполог. I, гл. 67 (прим. 147). В особенности же имело место при евхаристическом торжестве сделавшееся, в согласии с ветхозаветными представлениями, обязанностью для членов общины приношение начатков, ср.: Ириней (ок. 180 r.). IV, 18, 4: «Надлежит нам делать приношение Богу... принося Ему начатки Его творений. И такое чистое приношение одна только экклезия приносит Создателю, принося Ему с благодарением от Его творения». Позднее было постановлено (Правила апост. 3 и 4), чтобы к алтарю приносились только начатки колосьев, винограда, масла и фимиама; все остальные плоды и начатки должны были приноситься епископу на дом. С III в. Можно было также пользоваться для приношения даров любви устроенным в церковном здании «ящиком для пожертвований» (корван), см.: Киприан. О деле и милостыне. Гл. 15; Постан. Апостольские. II, гл. 36. Дары любви состояли в древнее время обычно из натуральных продуктов. Киприан называет их sportulae (доля в трапезе) и сравнивает с «десятинами» Ветхого Завета (Поел. 1,1: «как бы десятины»), О. Ritschl. Cyprian. S. 206–207. Обязанности доставлять именно десятую часть не существовало. Учение 12-и апостолов. XIII, 3 сл. говорит о начатках, которые следует давать пророкам или смотря по обстоятельствам, бедным. Еще у Киприана («О единстве Церкви», гл. 26) говорится: «Теперь мы не даем больше десятин с наследства». Только Постановления апостольские (II, 25, 27–28, 34–36; III, 4; IV, 6–10; VII, 29; VIII, 29) правильно называют рядом десятины, начатки и «добровольные дары» (ekousia). – Наряду с приношениями натурой возник, по крайней мере на Западе, обычай ежемесячных денежных взносов (ср.: Тертуллиан. Апол., гл. 39: «Каждый ежемесячно или когда захочет, и если только захочет, и если только в состоянии, вносит умеренный взнос; потому что никто не принуждается, но приносит по своей охоте») и, соответственно этому, ежемесячной раздачи денег духовенству (divisiones mensurnae, Киприан. Поел. 34, 4; 39, 5; ср.: О. Ritschl. Cyprian. S. 207; также и в Риме, ср.: Евсев. V, 28, 10). Ежемесячные взносы соответствуют строю светских союзов, однако с тем различием, что христианской общине была вовсе не знакома правовая обязанность производить взносы (поэтому для денежных взносов и не было никакого определенного срока: «ежемесячно, или когда захочет»), между тем как в товариществах такая обязанность принадлежала к числу существенных пунктов. О таких добровольных дарах любви в общине идет речь и в том месте ложно приписываемого Клименту Послания к Иакову (гл.15), где говорится о напоминании членам общины относительно «платы за провоз», которую им следует уплатить на церковном корабле. Представление о значении подобных даров любви дает подарок Маркиона, принесшего римской экклезии в дар 200 000 сестерций (Тертуллиан. О прескрипции [против] еретиков, гл. 30). Значение даров любви всегда одно и то же. Это – жертвенные дары, приносимые Богу при посредстве принимающего их. Поэтому для приношения их служит в особенности евхаристическое торжество. Ср.: Постан. апостольские. II, гл.25: «Что тогда (в Ветхом Завете) были начатки, десятины, части и дары, то ныне приношения, приносимые праведными епископами Господу Богу».

147

Иустин. Апол. I, гл. 67: после описания совершенного «предстоятелем братьев» евхаристического торжества здесь говорится: «Достаточные же и желающие, каждый по своему произволению, дают что хотят, и собранное хранится у предстоятеля; а он имеет попечение о сиротах и вдовах, о всех нуждающихся по болезни или по другой причине, о находящихся в узах, о странниках издалека, вообще печется о всех находящихся в нужде». Епископ («предстоятель» – proestos) принимает при евхаристическом торжестве дары любви, чтобы распоряжаться ими в качестве «попечителя о всех нуждающихся». Если сказано у Климента (1 Кор. 44:4), что не должны быть смещаемы епископы, «неукоризненно и свято приносящие дары», то и здесь предполагается, что епископы распоряжаются одновременно и евхаристическим торжеством, и распределением даров любви (церковного имущества), потому что это «принесение даров» заключает в себе также и раздачу жертвенных даров, т. е. принесение Богу жертвы дарами; выражение «неукоризненно и свято» становится понятным, прежде всего, если иметь в виду, что обязанности епископа простираются также и на распределение даров, ср. ниже, § 9. В иерусалимской первообщине, до поставления «семи» мужей, в руках апостолов сосредоточивалось как заведование молитвой (общественной), так и всецелое распоряжение дарами любви.

148

Ср. прим. 147. Тертуллиан. Апологетик, гл. 39: взносы, производимые членами христианских общин служат «не на пирушки и попойки» (как в языческих товариществах), «на пропитание и погребение нуждающихся». Учение 12-и апостолов. XI, 7: если в общине нет пророка, то начатки должны быть розданы бедным. Наряду с помощью бедным церковное имущество расходуется на содержание учителей Евангелия (ср. § 4), позднее – на содержание духовенства (ср. относительно раздачи клирикам поступающих натурой или деньгами даров, выше, прим. 146 и ниже, прим. 167 и 171). Согласно Евсевию (VI, 43, 11), около середины ПІ в. содержалось за счет имущества Римской церкви 155 клириков и 1500 бедных. Церковное имущество было предназначено для раздачи, и поэтому в первое время участки земли, которые имелось в виду принести в дар, сначала обращались в деньги, и общине приносилась их стоимость (ср.: Деян.2:45; 4:34–37; 5:1 сл.). Между тем как в языческих товариществах образование союзного капитала, общей кассы, area communis имело существенное значение для целей товарищества (выходящий из его состава мог потребовать, по крайней мере, при некоторых обстоятельствах, обратно свою часть, ср.: L. I § 2 D. de collegiis, 47, 22), христианская община I в. не знала накопления земного имущества. Как общее правило, она не обладала состоянием. Она не собирала в житницы и, относительно земных благ, не знала заботы о завтрашнем дне. Что имелось налицо, то тотчас же расходовалось (на бедных и на носителей учительской должности). Каждый раз, как дело шло о чрезвычайном расходе, должно было произвести новый сбор среди членов общины (ср.: Псевдо-Климент. Проповеди. III, гл. 71: «Произведите всеобщий взнос». Пример У Киприана (Поел. 62), ср. по этому поводу О. Ritschl. Cyprian. S. 204 ff.). Община жила изо дня в день тем, что было налицо; ее богатством была готовность к жертвам ее членов (О. Ritschl. Cyprian. S. 205).

149

Такое заключение выводит, напр., Löning. Kirchenrecht I. S. 211–214: первоначально церковное имущество находилось в собственности и заведовании общины; только с 111 в. община была исключена епископом из участия в заведовании этим имуществом и тем самым церковное имущество превратилось из собственности корпорации (общины) в собственность учреждения.

150

Киприан. Поел. 52, 1–2. Ср.: Тертуллиан. О прескрипции [против] еретиков, гл. 30: «Маркион с принесенными им экклезии двумястами тысяч сестерций».

151

Постан. апостольские. II, гл. 35; Прав, апост. Гл. 40.

152

Евсевий. Церк. история. VII, 30, 19. Сам Климент Александрийский называет это здание «экклезией», ср. приведенное выше в прим. 1 место.

153

Ср.: Ипполит, вышеприведенное место (прим. 1 в конце): «дом Божий». Тертуллиан. Против валентиниан, гл. 3: «дом нашего голубя».

154

Ср., напр.: Постан. апостольские. II, гл. 24–25 сл.

155

Ср. и «принесение даров» (prospherein ta dora, позже offerre), т. е. принесение жертвы молитвой и дарами при евхаристическом торжестве (1 Клим. 44:4), «принесение начатков» у Иринея (IV, 18, 4 (прим. 146)), «принесение даров Господу Богу» (Постан. апостольские. II, гл. 25 (прим. 146)).

156

Деян.5:3–4: «солгать Духу Святому... ты солгал не человекам, но Богу»-, 5:9: «что это согласились вы искусить Духа Господня». Принеся только часть вырученной ценности, как если бы это была вся ценность, Анания и Сапфира солгали не человеку, но Богу». Принесение даров любви есть принесение не общине и не апостолам, но Богу.

157

Апостолы принимают во имя Бога дары любви в иерусалимской первообщине, см.: прим. 156.

158

Учение 12-и апостолов: начатки должно приносить в дар пророкам, «потому что они ваши первосвященники». Постан. апостольские. II, гл. 27: «приносить епископу как первосвященнику»; гл. 34: «давая ему (епископу) как священнику Божию»; гл. 35: «У него (епископа) есть свой требователь отчета, Господь Бог, вручивший ему такое домостроительство и Удостоивший его такого места в священстве».

159

Деян. 4:35, 37; 5:2; 6:2.

160

Деян. 6:1 сл. Избранные для «попечения о столах» (распределения даров) должны быть «исполнены Св. Духа и премудрости». В числе их находятся Стефан, «исполненный веры и Св. Духа», и выступающий позднее в качестве евангелиста Филипп (ср.: Деян. 8:5 сл. 40: 21:8). Ясно, что под полнотой духа и мудрости подразумевается дар возвещения слова, имеющий, как уже было раньше замечено, практическое значение и для раздачи даров. Прежде всего дар возвещения слова показывает своего носителя как человека, избранного Богом на то, чтобы действовать вместо Него. – Из вышесказанного следует само собой, как мало имеет оправданий распространенное воззрение, согласно которому поставлением «семи» положено начало образованию в Иерусалиме организованной общины, или создана должность диаконов (таково господствующее мнение c III в., ср.: Киприан. Поел. 3, 3, и до наших дней) или пресвитеров (так полагает Ritschl. Entstehung. S. 355–357). «Семь» мужей представляют столь же мало, как и апостолы, органы местной иерусалимской общины и не действуют вовсе от имени общины. Подобно апостолам, они – служители, заместители Божии и действуют единственно от имени Бога. Известно, что должность «семи» имела только преходящее существование. Но в Риме (воззрение Римской церкви снова отражается в приведенном месте из Киприана) число диаконов было ограничено семью по образу «семи» мужей, ср. § 10.

161

Учение 12-и апостолов. XIII, 3, выше, прим. 17. Пророк получает начатки не только на свое собственное содержание, но главным образом также в целях раздачи их бедным. Потому что сам пророк, согласно Учению 12-и апостолов, обязан вести аскетический образ жизни (Учение 12– и апостолов. XI, 3: апостолы и пророки должны жить «согласно учению Евангелия»: XI, 8: пророк должен обладать «нравами Господа»: в обоих случаях подразумевается жизнь, не связанная собственностью и потребностями, а также безбрачная, ср.: Учение 12-и апостолов. XI, 11 и примечания Harnack'а к его изданию). Воззрение Harnack'а (Proleg. S. 120), что только странствующий пророк обязан к аскетической жизни, основывается на ошибочном предположении, что странствующий пророк отличается от апостола; напротив, странствующий пророк – тоже апостол, см. выше, § 5, прим. 104. Пророк, о котором говорится в Учении 12-и апостолов, что он наряду с «апостолом» обязан «жить согласно Евангелию», есть именно такой пророк, поселившийся в общине: он получает начатки, несмотря на то, что обязан к аскетическому образу жизни. В качестве служителя Божия пророк точно так же призван к попечению о бедных. Истинный пророк может «в духе» повелеть, чтобы была устроена трапеза («стол»): не для того, чтобы трапезовать за ней самому, а для бедных; он может «в духе» потребовать денег, но опять-таки не для себя самого, а для бедных (Учение 12-и апостолов. XI, 9, 12; монтанистическим пророкам делался упрек, что они брали деньги для себя, Евсев. V, 18, 4 сл.). В этом именно смысле даются пророкам и начатки (что стоит, несомненно, в связи с положением, занимаемым пророком по отношению к Евхаристии, см. выше, прим. 145), но опять-таки не для них самих (по крайней мере, главным образом не для них самих), но для раздачи бедным. Отсюда – предписание Учения 12-и апостолов (XIII, 4): если нет налицо пророка, то начатки должны быть розданы бедным (без посредства пророка). С получением даров начатками пророк получает и заведование (распределение) ими, т. е. церковным имуществом. Отсюда – предстоятельское положение пророка. См.: Лукиан. Перегрин Протей, гл. 11: «пророк, фиасарх и начальник собраний», см. выше, § 5, прим. 94. В пророческом Даре заключен в то же время и дар правления, а также дар заведования Божиим имуществом.

162

Ср. приведенные выше в прим. 6 места и Постан. апостольские. III, гл. 3: в качестве «домостроителя Божия» епископ заботится о сиротах, о вдовах, о бедных путем раздачи милостыни; II, гл. 24: епископы должны распоряжаться дарами «как поставленные в добрых домостроителей, как имеющие отдать отчет Богу»; гл. 25: епископ распоряжается дарами «как человек Божий». Ср.: Тит.1:7: «Епископ должен быть непорочен, как Божий домостроитель... не корыстолюбец».

163

До Константина Великого не было в наличии правовой почвы для образования и защиты церковного имущества. Неоднократно (а именно в последнее время Löning'ом (Kirchenrecht I. S. 208 ff.) и Neumann'ом (Rom. Staat. I. S. 102 ff., 111, 152) защищавшееся представление, что христианские общины принадлежали в качестве «коллегий бедняков» к числу дозволенных и имеющих право владеть собственностью союзов, и что Тертуллиан защищал их именно с этой точки зрения, противоречит, на мой взгляд, содержанию его сочинения: Тертуллиан, напротив, объясняет, что христианская община – это сообщество веры и нравственной жизни (Апол., гл. 39: «Мы составляем тело: религиозным единомыслием, единством порядка и союзом надежды», ср. выше, § 3, прим. 43), а, следовательно, вовсе не какое-нибудь погребальное общество или союз взаимопомощи, и на этом основании полагает во всем своем сочинении главный вес исключительно в защите христианской религии и христианской нравственности. Более того, Тертуллиан даже прямо отклоняет сравнение христианской общины с языческими товариществами, в особенности также с «коллегиями бедняков», когда говорит: мы преследуем только религиозные и нравственные, а не мирские и хозяйственные цели, и «если даже» у нас есть «род общей кассы», то нет взноса при принятии (в члены), нет общих трапез (как в коллегиях), которые бы производились за счет общей кассы: все, что мы имеем, расходуется единственно на цели благотворительности (между тем, сумма, образовавшаяся из взносов, в коллегиях вовсе не служила на дела благотворительности, ср.: Marquardt. Römische Staatsverwaltung. Bd. 3, 2. Aufl. 1885. S. 142. Anm. 4), Аполог., гл. 39: «Если даже у нас есть род кассы (arca), то она собирается не из позорной суммы как бы проданной религии. Каждый производит умеренный взнос ежемесячно, или когда захочет и если только захочет, и если только в состоянии, потому что никто не принуждается, но приносит по своей охоте. Это как бы взносы благочестия (а не союзный капитал, служащий целям производящих взносы членов союза, или же целям какого-либо культа). Потому что они издерживаются не на пирушки и попойки... а на питание и погребение нуждающихся...». Конечно, Тертуллиан имел в виду при этом описании коллегии, в особенности «коллегии бедняков», но именно с целью показать, что особенности коллегий не встречаются у христиан, что, таким образом, римское законодательство о союзах (решительно запрещавшее коллегии и делавшее общее исключение только в пользу «погребальных коллегий» и «коллегий бедняков», ср.: Marquardt. S. 140 ff.) неприменимо к христианской общине. По этой также причине у Тертуллиана вовсе нет речи о том аргументе (предполагаемом Löning'ом. S. 210), что «коллегии бедняков» не нуждались в государственном утверждении, и что, с этой точки зрения, христианская община также могла бы считаться за дозволенную коллегию без особого утверждения. Тертуллиан защищает христианскую общину с той точки зрения, что она представляет собой только сообщество веры без союзной организации и, следовательно, также и без союзного капитала, с чисто духовными целями («мы сходимся на молитву») и с чисто духовными средствами дисциплины (censura divina); поэтому он предпочтительно характеризует христианскую общину не как «коллегию», но как «секту», т. е. в некотором роде философскую школу: христиан объединяет общность убеждений, а не союзная организация. Но если сам Тертуллиан отклоняет отождествление общины с «коллегиями бедняков», то тем менее можно ожидать, чтобы светское начальство с этой точки зрения считало общину имеющей право владения собственностью и, таким образом, признавало церковное имущество за имущество корпорации в правовом смысле и защищало его. Этому отвечает το: 1) что даже в тех случаях, когда фактически. имущество христианской Церкви бралось государственной властью под свою защиту (ср. определение Александра Севера у Лампридия. Александр Север, гл. 49: «Лучше, чтобы на этом месте почитался Бог, нежели, чтобы была учреждена корчма»), решающим обстоятельством являлось не какое-либо право собственности общины, но единственно соображение практической целесообразности; 2) что, далее, эдиктами Галлиена 260 и 261 гг., возвратившими епископам церковные здания и места погребения (Евсев. VII, 13), постановлено было не положительное восстановление во владении участками земли, но только снятие светского запрещения («да удалятся от мест богослужений»), а епископам дозволено пользоваться ими («можете пользоваться списком моей грамоты») и фактически войти во владение («определение возвратить места так называемых усыпальниц»), но без какого бы то ни было правового признания ни христианской общины как таковой, ни ее собственности (ср.: A. Наrnack в Herzog's RE. Bd. 4. S. 737); 3) наконец, что определение кесаря Аврелиана, принуждавшее низложенного Антиохийским собором 269 г. Антиохийского епископа Павла Самосатского (после 272 г.) к сдаче «дома экклезии» (Евсев. VII, 30, 19–20), было сделано в административном порядке (extra ordinem, как это доказывается уже характером его приведения в исполнение), а именно в порядке дарования милости: только просьбы (supplicatoi) у самого кесаря могли привести к желаемой цели, потому что дело шло о необычайной милости, превышающей полномочия местного магистрата, – «презида провинции», ср.: Mommsen. Rom. Staatsrecht. Bd. 2, 2. Aufl. S. 936; Евсевий соответственно этому представляет себе решение Аврелиана как обязанное его благожелатель- ному расположению: «Таков был в то время относительно нас Аврелиан». Пока Зиновия была у власти, т. е. до 272 г., нельзя было ничего достигнуть, потому что основанного на праве требования о сдаче церковного дома не существовало. До Константина церковное имущество существовало только фактически, а не юридически, и единственно только об этом фактическом церковном имуществе и идет речь в восстановительных эдиктах Максимина от 312 г. (Евсев. IX, 10, 11: «Дома и земли, по праву принадлежащие христианам») и Константина от 313 г. (Лактанций. О смерти гонителей, гл. 48: «Собственность их общества, т. е. экклезии, а не достояние отдельных лиц»), ср. эдикт Константина Великого от 324 г. (Евсев. Жизнь Константина. II, гл. 39): «все, что окажется прямо принадлежащим экклезиям». Только со времен Константина могла быть речь о церковном имуществе в юридическом смысле. Но римское право обладало для включения его в правовую систему только категорией юридической личности, притом прежде всего в форме корпорации (corpus, colle­gium), потому что понятие учреждения, обладающего правом на владение в нашем смысле, до тех пор оставалось ему незнакомым. По этой причине и церковное имущество сначала обозначается как состояние корпорации, общины (ср. восстановительный эдикт 313 г., приведенный выше; L. 1 C. de sacros, eccl. [1, 2]: дарование права наследования «собранию кафолической» (надо дополнить: «Церкви»); отголоски еще в L. 22. C. eod. consortium, L. 45, § 9 C. de episc. [1,3]: systema (t. e. corpus), ср.: Gierke. Genossenschaftsrecht. Bd. 3. S. 117. Anm. 18). Ho это приравнение церковного имущества к имуществу корпорации состоялось только по имени. Из обозначения церковного имущества как имущества корпорации или собрания не было сделано никакого вывода о правах на него общины. Более того, римское право увидело себя вынужденным природой церковного имущества включить в себя наряду с понятием владения корпорации также понятие владения учреждения и тем самым достигнуть того двухчастного разделения юридической личности, которое еще и до сих пор у нас в ходу.

В императорских постановлениях V и VI вв. церковное имущество является уже имуществам учреждения. Теперь уже субъектом церковного имущества, как общее правило, называются «экклезии» (т. е. церковные здания, как видимые явления церковного учреждения: ecclesiae, aedes sacra (L. 25 pr. C. 1–2: eukterios oikos), domus divinae (L. 7 C. 1–2), domus venerrabiles), монастыри, страннопитательницы, нищепитательницы (monasteria, xenotrophia, ptochotrophia) и т. д., и только в качестве отголоска прошлого встречаются отдельно «корпорация», «товарищество» (corpus, consortium, ср.: Gierke. Bd. 3. S. 114. Anm. 15). Вместе c тем теперь, как и раньше, остается в силе первоначальная религиозная идея, считавшая, напротив, Бога, Христа, святых – собственниками церковного имущества (ср.: L. 15, 25. С. 1–2), в том смысле, что и владение святых поистине является владением Божиим (Августин. Против Фавста. XX, гл. 21: «Никому из мучеников, но самому Богу мучеников, как бы в память мучеников, мы воздвигаем алтари». Löning. Kirchenr. Bd. 1. S. 247); и этим религиозным представлением определялось как управление церковным имуществом (через посредство епископа, как священника Божия, а не через посредство органов общины), так и его правовое положение в течение Средних веков. Остается неизменно-основоположительной мысль, что церковное имущество назначено на то, чтобы служить не целям человека и не целям какого-либо человеческого общества (напр., общины), но данным, неизменным целям, Целям Божиим, и что поэтому отвечающего существенному характеру церковного имущества форма будет форма не корпоративного владения, но владения учреждения (целевого владения: такова, как известно, идея, лежащая и поныне в основании общего права).

164

Ср.: Heusler. Institutionen des deutschen Privatsrechts. Bd. 1. S. 314 ff.

165

Ср. выше, прим. 146.

166

Ср. выше, прим. 147–148.

167

Ср. выше, § 5, в конце. Место учителя общины заступает тогда клир, ср. прим. 148, 29–30. Однако, приравнение клира к законным учителям (по призванию) не повсюду прошло одновременно, ср.: Achelis. S. 192–193.

168

Ср.: 2Кор.9:11–13: ваше благотворение (иерусалимским бедным) «производит благодарение Богу», оно приносит плоды у Бога через множество благодарственных молитв, вы прославляете Бога опытом сего служения. Евр.13:16: «не забывайте также благотворения, ибо таковые жертвы (thysiais) благоугодны Богу». Поэтому вдовы и нуждающиеся называются «жертвенным алтарем Божиим» (thysiastcrion theou), Полиκαρп. К Флп.4:3; Постан. апостольские. II, гл. 26; III, гл. 6; IV, гл. 3. В связи с этой мыслью находится и другая: что дар бедным – это выкуп за грехи, см.: Учение 12-и апостолов. IV, 6; Варнава. 19, 10; 2 Клим. 16, 4 (?); Апостольский церковн. Устав, гл. 13; Постан. апостольские. VII, гл. 12. Поэтому епископ принимает дары как «посредник Божий» (mesites theou), Постан. апост. II, гл. 35. – Höfling. Die Lehre der ältesten Kirche vom Opfer. 1851. S. 24, 28.

169

Денежная помощь, которую получает апостол Павел от филиппийцев, – это «жертва приятная, благоугодная Богу», Флп.4:18. Принесение начатков – долг Богу (Ириней. IV, 17, 5: «Господь наш, давая наставление Своим ученикам приносить Богу начатки созданного Им...»). Они даются пророку или бедным; дар пророку равнозначен дару бедным, см. выше, прим. 7. Монтан называл обращенные к нему дары «жертвами» (prosphorai, Евсев. V, 18, 2). Ср. предписание почитать учителя Евангелия «как Господа», § 5, прим. 76. Поэтому позднее церковное имущество расходуется как на бедных, так и на клир.

170

Пророки получают начатки, потому что они «ваши первосвященники»: епископ получает дары в качестве «священника Божия», см. выше, прим. 161. Пророки и учители – лица, «почитаемые» в общине, епископы и диаконы должны почитаться подобно им, потому что они также проходят служение пророков и учителей, Учение 12-и апостолов. XV, 1–2. Эта «честь» есть священническая честь (ср.: Евр.5:4–5: «чести... быть первосвященником»), а священническая честь принадлежит по существу только носителям учительства (отсюда предписание почитать епископов и диаконов, как «пророков и учителей»: они также должны быть удостоены священнической чести). Свое внешнее выражение священническая честь находит в получении жертвенных даров, ср. прим. 171.

171

Древнейшее место, время происхождения которого может быть до известной степени определено, и свидетельствующее о таком словоупотреблении, находится в Первом Послании Климента к Коринфянам (44:6): коринфяне отстранили нескольких епископов от «безукоризненно почитавшегося в их лице (tetimemenes) служения». Только что перед тем (44:4) говорится, что тех, кто «безукоризненно и свято приносят дары», несправедливо лишать их епископства. Таким образом, «безукоризненно почитаемое служение» и «безукоризненное принесение даров» должны иметь одно и то же значение, т. е. принятие жертвенных даров (Евхаристии) и связанное с ними «принесение» их и заведование ими (ср. прим. 147), и есть та честь, которая соединяется с епископством. В лице упомянутых личностей это служение пользовалось «безукоризненно» честью: определение «безукоризненно» становится непонятным, только если принять, что это принятие чести заключается в принятии даров (жертвенных даров) и в распоряжении ими. Соответственно этому сказано в 1Тим.5:17–18: «Достойно начальствующим старейшинам должно оказывать двойную честь, особенно тем, которые трудятся в слове и учении. Ибо Писание говорит: «Не заграждай рта у вола молотящего»: и «трудящийся достоин награды своей"». Это значит, что старейшинам надлежит двойная доля в жертвенных дарах (в этом и состоит «двойная честь»: Holzmann. Pastoraibr. S. 213), ср.: Постан. апост. II, гл. 28 (основной текст): прежде всего из жертвенных даров должно быть отложено для епископа «в честь Бога, вручившего ему священство», вдовы должны получать простую, диаконы «в честь Христа» двойную долю, «если же кто захочет оказать честь и пресвитерам, то пусть даст им двойную долю, как и диаконам, потому что им следует почитание, как апостолам... каждому достоинству пусть оказывают миряне подобающую честь в даяниях». Столь же ясно доказывается это словоупотребление основным текстом Апостольского церковного Устава, конца II в., гл. 2 (Harnack. Texte... II, 5. S. 14): пресвитеры должны при алтаре нести заботу об епископах, «чтобы они (епископы) получали и оказывали честь, насколько это нужно»: при помощи пресвитеров епископы получают при алтаре жертвенные дары, чтобы тем оказать честь, а именно тем лицам (в особенности бедным), которым они дадут от этих даров, а также и принять честь, «насколько это нужно», именно сохраняя от жертвенных даров для себя некоторую долю, необходимую на содержание (ср. там же комментарий Harnack'а). Получение жертвенных даров – это «честь» в прямом смысле. Ср., наконец, Апостольский церковн. Устав, гл. 12: «Почитай его (учителя Божественного слова), сколько ты в силах, от пота твоего и от труда рук твоих, ибо достоин делатель награды своей, и не заграждай уста у вола молотящего». Также 1Клим.1, 3: «воздавая должную честь старейшим между вами»: 21,6: «будем почитать старейшин», должны быть прежде всего отнесены, по крайней мере, к положению пресвитеров относительно принесения жертвенных даров (при Евхаристии). Именно этого пункта (что «старейшинам» должно быть усвоено необходимое почетное положение в отношении к Евхаристии и жертвенным дарам) касаются дальнейшие обращенные к коринфянам упреки (44, 3–6: ср.: 54, 2: 57, 1). Ср. ниже, §§ 9 и 11.

172

Ср. выше, прим. 145 и 147 в конце.

173

Ср.: Учение 12-и апостолов. XIII, 4: «если же у вас нет пророка».

174

Флп.1:1: «всем святым во Христе Иисусе, находящимся в Филиппах, с епископами и диаконами (sun episkopois kai diakonois)».

175

Ha это обратил внимание Harnack, сначала у Hatch'а (S. 233), под конец в Theol. LZ. 1889. S. 419. В напоследок приведенном месте Harnack переводит Флп.1:3: «Благодарю Бога моего при всяком воспоминании о вас (ері pasei tei mneiäi ymön)» приблизительно так: я благодарю Бога «за каждый вид вашей памяти»; этим в начале письма тонким образом упоминается также о посланном денежном подарке. Выразительно происходит напоминание об отправке денег (Флп.4:10 сл.), и она (14:18) охарактеризована как «Богу угодная жертва»: дары учителю Евангелия, чтобы помочь его содержанию, есть, подобно дарам, принесенным в Евхаристии, жертвенный дар Богу, ср. С. 113 наст, издания.

176

1Клим. К Кор. 42:1, 4: «Апостолы... проповедуя по различным странам и городам, они первенцев аз верующих, по духовном испытании, поставляли во епископы и диаконы для будущих верующих».

177

1Клим. 44, 3–4: «Итак, почитаем несправедливым лишить служения тех, которые поставлены самими апостолами или после них другими достоуважаемыми мужами с согласия всей Церкви (suneudokesases tes ekklesias pases)... И немалый будет на нас грех, если неукоризненно и свято приносящих дары будем лишать епископства». Здесь совсем ясно сказано, что епископская должность (episkope) состоит в prospherein ta dora, в «принесении даров», т. е. – в принесении Богу на евхаристическом торжестве, как и в распределении даров, так что это представляет собственную, настоящую епископскую деятельность. Сначала, во время более молодое, в этом важном месте видели подобающую силу, так именно Weizsäcker в Theol. LZ. 1883. S. 436: Apost. ZA S. 643 (однако, в последнем месте цитата опять слишком отступает на задний план), Harnack. Dogmengesch. (2 Aufl.) S. 182. Anm. 1 (1 Aufl. S. 155. Anm 1) и в Theol. LZ. 1889. S. 422 (иначе ранее Harnack'а Hatch. S. 229 ff., также Proleg. S. 144: Texte... II, 5. S. 86, где епископы всегда еще являются первоначально (primär), как «административные должностные лица»): Löning (Gemeindeverf. S. 87) признает ценность цитаты только для римской общины. С приведенными местами стоит в теснейшей связи 1 Клим. 44, 1–2: апостолы знали заранее, «что будет раздор о епископском достоинстве (ері toi onomatos tes episkopes)»: вследствие этого предвидения поставили они «пред тем (42, 4) названных» (теперь уже умерших) первообращенных в епископы и диаконы «и потом присовокупили закон (epinomen), чтобы когда они почиют, другие испытанные мужи принимали на себя их служение». Слово epinomen, которое дает лучшая рукопись, считается за бессмысленное (ср.: Harnack. Patr. Apost. орр. I в прим. к приведенному месту; конъектура ері dokimei вместо epinome кажется мне, несмотря на Hilgenfeid'a (Zeitsch. f. wiss. Theol. 1877. S. 554), не дающей никакого смысла). Что это слово буквально обозначает «раздавание» (от оpinemein) – несомненно. Но именно этот смысл слова доставляет, кажется, вполне удовлетворительный смысл дела. Это значит: апостолы поставляют первообращенных во епископы и диаконы и «между тем» (metaxu, т. е. до их смерти), покуда они жили, на все промежуточное время, до других, им последовавших, дали они (им это) раздавание, чтобы (впервые), «если они умрут, другие испытанные мужи взяли на себя от них должность». Так как они, следовательно, предвидели спор об episkope, το дали epinome поставленным епископам и диаконам (и также их преемникам) на время жизни. Через апостольское назначение epinome решен спор об episkope. Следовательно, не допускается никакого сомнения, что сущность episkope в epіnоmе субстанция епископской должности оказывается в «раздавании» (жертвенных даров бедным и т. д.), что, следовательно, сущность епископской должности состоит в управлении церковным имуществом. Но не в том смысле, в каком Hatch (S. 28 ff.) объявил епископов древнего времени за «должностные лица управления и финансов» (S. 44: «казначей») ради того, чтобы поставить их на одну доску с кассирами товариществ и городов, а в том смысле, что «раздавание» есть форма явления (Erscheinungsform) «принесения даров» Богу, духовная деятельность, исполнение жертвы дара и потому – задача, необходимо связываемая с управлением жертвы молитвы и жертвы даров в Евхаристии. Что епископу с управлением Евхаристией достается получение (прием) и управление жертвами даров, недвусмысленно, как известно, доказывает Иустин (Apol. I, 67, см. выше, § 8, прим 147).

178

Ириней. XV, 1: «Итак, рукоположите (heirotonesate oun) себе епископов и диаконов, достойных Господа». Непосредственно перед этим (XIV, 1–3) речь идет об евхаристическом торжестве, которое необходимо совершать в день Господень, и о том, что «жертва» собрания «да будет чистой». В oun, посредством которого сейчас же вводится предписание избирать епископов и диаконов, лежит «следовательно»: из необходимости евхаристического торжества, принесения «чистой жертвы» следует необходимость избирать епископов и диаконов, «достойных Господа». Задача епископов и диаконов лежит, следовательно, в управлении Евхаристией. Так Hatch у Harnack'a. Dogmengesch. Bd. I (2 Aufl.) S. 182. Anm. 1; Har­nack в Theol. LZ. 1889. S. 42). Наоборот – Löning (Gemeindverf. S. 54. Anm. 1), который в oun находит только указание на «внешние приготовления» празднества вечери (и агапы). Но этим внешним приготовлениям нечего делать «с чистотой жертвы», и для этого (напр., чтобы сделать и поставить стол) не нужно никаких «Господа достойных» людей. Если «Господа достойные» епископы и диаконы, по Учению 12-и апостолов, необходимы для Евхаристии (и это выведено также Löning 'ом из oun), το епископы и диаконы должны призываться к исполнению самого дела. Ср. также ниже прим. 245.

179

В обоих Посланиях к Коринфянам, в Послании к Римлянам, в Послании к Галатам, как известно, ни об епископах, ни о старейшинах нет речи, хотя упоминание о таких органах Церкви, если бы значение их было уже признано, не откладывалось бы далеко (так, напр., 1Кор.5:6. 12 сл. и именно 2Кор.9).

180

По Посланию Климента, уже апостолы основали епископскую и диаконскую должность как постоянное учреждение (см. выше, прим. 176–177).

181

По 1Клим. 54, 2 коринфская община должна иметь мир «с поставленными старыми» (meta ton kathestamenon presbyteron). Что при этом подразумевались коринфские епископы, будет выведено ниже в этих параграфах. Послание Климента вообще не знает возможности иного, чем имеющееся в Риме, епископского устройства (см. ниже).

182

Ср. цитаты выше, § 1, прим. 3–7 и выше в этом параграфе, прим. 177.

183

Учение 12-и апостолов. X, 7 c XV, 1. См. выше, прим. 178. Ср. с. 74.

184

Учение 12-и апостолов. XV, 1: «Поэтому поставляйте себе епископов и диаконов, достойных Господа, мужей кротких и несребролюбивых и истинных и испытанных, ибо и они исполняют для вас служение пророков и учителей (leitourgousi kai autoi ten leitourgian tön prophötön kai didaskalon). Для заведования Евхаристией должны быть выбраны, чтобы жертва их была «чистой», «Господа достойные» мужи во епископы и диаконы, «ибо и они также исполняют вам служение пророков и учителей». Последнее положение должно давать обоснование для затребованных свойств (Господа достойный, ласковый, некорыстолюбивый и т. д.). Обоснование лежит в задаче должности, leitourgia. Какова leitourgia епископов и диаконов? Она есть именно такая, как leitourgia пророков и учителей, но так, что епископы и диаконы поначалу являются выступающими на втором плане (как заместители собственно призванных): поэтому kai autoi («также и они»). Ela какую leitourgia пророков и учителей указано здесь? Есть ли это учительство в» теперешнем смысле слова, следовательно, – некоторая деятельность, которая считалась присоединяющейся к собственно епископской должности в управлении евхаристией и церковным имуществом (как приняло безысключительно господствующее воззрение)? Наверное, нет! Это было бы удивительное основание, если бы оно гласило: Епископы и диаконы обязаны иметь эти свойства, ибо им (кроме своей собственной должности, которая даже не обозначена) в побочной должности приходится нести также исправление должности учительной (в обычном смысле), вместо пропроков и учителей. Но оно гласит: епископы и диаконы должны быть достойны Господа, лаксовы и не корыстолюбивы (только эти оба предикта имеют индивидуальную природу), ибо также они отправляют служение пророков и учителей. Это значит: «служение пропроков и учителей», о котором идет дело (в которое епископы и диаконы должны вступать восполнительно), делает необходимыми именно эти оба свойства: ласковый и не корыстолюбивый. Не допускается ни малейшего сомнения, что называнные оба свойства имеют отношение к заведыванию евхаристией и жертвенными дарами. Т. к. епископам и диаконам приходится отправлять в евхаристии службу пророков и учителей, т. к. это есть их главная должность и собственная деятельность; то поэтому обязаны епископы и диаконы обладать теми свойствами. Только так все место вообще приобретает логическую связь. Главною должностью епископов и диаконов является исполнение служения пророков и учителей (тогда впервые делается понятно gar). Так, несомненно, что главная должность епископов (и диаконов, ср. § 10) есть управление евхаристией и жертенными дарами (выше, стр. 81 след.); так же несомненно, что «служение пророков и учителей», о котором здесь идет дело, есть именно заведывание евхаристией и жертвенными дарами. Значит в то время, как это место доселе слыло за сильнейший бастион господствующего взгляда о разделении между цчением и управлением и первого постпенного перехода должности учительной к епископу (ср. Harnak в примечаниях к его изданию, Texte II, 1, S. 57, 58. Proleg. S. 151 ff. и недавно, напр., Neumann, Der römische. Staat und die alleg. Kirche bis auf Diokletian, 1889, S. 44 Anm., Loofs в Theol. Studien и Krit., 1890, S. 631), при более близком рассмотрении оказываетсяб что это место представляет полное опровержение всеобще-господствующего учения. Из него вытекает, что именно «заведывание» евхаритией и церковным имуществом специально приписывается учительной должности подаренному учением) предстваляет замещение учительной должности (деятельности одаренного учением), – совсем, как приведено выше. Епископы и диаконы выбираются ради того, чтобы пророков и учителей, которые не всегда имеются в собрании, замещать в заведовании евхаристией и жертвенным имуществом. Это есть то, что Учен. XV (в связи с XIV, ср. прим. 5) доказывает непосредственно. Этому соответствует наконец, также напоминание в Учен. XV, 2, не мало уважать епископов и диаконовб «ибо они – почтенные между вами с пророками и учителями». Епископы и диаконы пользуются тою же честью, как пророки и учителя. Какою честию? Преимущественнейшая честь в церкви, честь просто, есть опять-таки заведывание евхаристией и заведование (соотв. Пользование жертвенными дарами, выше стр. 131. Итак, и здесь также сказано оно точно так, как ранее: ибо епископы и диаконы заведвают евхаристией и жертвенным имуществом подоно пророкам и учителям, то ужно (хотя епископы и диаконы не сами суть пророки или учители) не мало уважть их. Субстанция епископской должности есть управление евхаристией и церковным имуществом. Чрез то, чрез это «управление» становится они на одну доску с апостольки одаренными учением.

185

Еф.4:11: Христос дал общине «одних апостолами, других – пророками, иных – евангелистами, иных пастырями (poimenas) и учителями». Под «пастырями», вероятно, понимаются, епископы (см. так же Weizsäcker. Apost. ZA. S. 641; Löning. Gemeindeverf. S. 55), ср.: Деян.20:2: «Дух Святый поставил вас епископами, пасти (poimainein) Церковь Господа». 1 Клим. 44, 3: (поставленные епископы) «служили стаду Христову неукоризненно» (toi poimnioi). Игнатий. К Рим.9:1: «(церковь Сирийская) имеет пастырем вместо меня Бога. Один только Иисус Христос будет епископствовать в ней». К этому см.: Loofs в Theol. Studien u. Kritiken. 1890. S. 630.

186

Попытка Hatch'а имя «епископ» (в смысле «чиновник финансов») вывести из греческого союзного и городского устройства, вполне неудачна, ср.: Löning. Gemeindeverf. S. 21. В светском языке выражение episkopos («надсмотрщик») чрезвычайно неопределенное, многосмысленное (точно так же, как, например, теперь у нас инспектор (inspecteur)). Только само христианское словоупотребление могло объяснить, в каком смысле христианская община приняла термин «епископ», а в этом словоупотреблении совершенно ясно, что episkopos брался в смысле блюстителя, снабдителя, душепопечителя, и потому – как существенно однозначное с poimen («пастух»), ср.: 1Пет.2:25, где Христос Господь Сам обозначен, как «пастырь и епископ (однако, наверно, не чиновник финансов!) душ ваших» и Деян.20:28 (прим. 185), где «пасти» поименовано как деятельность должности «епископов». Епископ носит свое имя как пастух, пастор, душепопечитель общины. Ср. также Игнатий. К Магнез. 3, 1: «Богу... епископу всех», где Бог (так же, как перед тем Христос) обозначен как в собственном смысле епископ (душепопечитель, пастырь) «всех», т. е., естественно, всех людей (но не, как предполагает Hatch. S. 35, всех вещей). Тем, что епископ заведует жертвенным имуществом, он также необходимо призван к душепопечению, прежде всего бедных, которым он раздает дары, но затем также всех остальных, для которых он равным образом заступает место пророка и учителя. Ср. далее Ерм. Подоб. IX, 27, 2: «епископы и страннолюбцы (episcopoi kai filoxenoi), которые радушно всегда принимали в домы свои рабов Божиих\ епископы же непрестанно покровительствовали бедным и вдовицам» (к этому месту см. комм. Harnack'a у Hatch's (S. 323. Anm. 8)). Евсевий. О палестинских мучениках. I, 11, 22: мученик Селевк был ранее солдатом, затем всецело предался попечению о делах любви, – «круглых сирот и беспомощных вдов, людей, поверженных в бедность и немощи, как бы епископом (episcopos osper) и охранителем (epikouros) сделался». Мученичество св. Феодота Анкирского (t в 303 г.), cap. 3 (Ruinart. P. 290): Феодот –харчевник, но «харчевничество, сверх обычая, было для него в презренном положении вместо епископского звания (pro munere episcopali), так как он посильно помогал пострадавшим, пособлял немощным, сострадал огорченным, – сам участник чужих страданий и полный любовью». Три напоследок приведенные места подтверждают значение слова «епископ» как «блюститель», «снабдитель других» и ставят в то же время вне сомнения, что слово «епископ» прежде всего обозначает деятельность, функцию, – не должность, ср. Harnack. Loc. cit.; Loofs. Stud. u. Krit. 1890. S. 628–629. Об этом – ниже.

187

См. выше, прим. 180.

188

Древнейшее свидетельство – Деян.14:23: «Рукоположив же им пресвитеров в каждой Церкви, они помолились с постом и предали (собств. «представили», parethento) их Господу». В посте, как в молитве и в «представлении Господу» (Darstellen dem Herrn), ясно описано действие ординации (Ordinationsakt), ср. выше, прим. 182. Что мы вправе под поставленными пресвитерами этого места понимать епископов, это будет доказано ниже.

189

См. выше, прим. 180.

190

Еще у Тертуллиана сказано, Аполог., гл. 39: «Председательствуют испытанные (probati), – все старые (seniores) (епископ с пресвитерами), достигающие этой чести не за деньги, но удостоверением (testi­monio)». Ко времени Тертуллиана также и пресвитеры уже выборные. Выбор епископа (и пресвитеров) есть «удостоверение» со стороны общины.

191

Короче всего Первое послание Климента, когда оно (44:2) только говорит, что «испытанные мужи» (dedokimasmenoi andres) должны быть определены во епископы и диаконы (ср. 42:4: апостолы поставили первенцев во епископы и диаконы, «по духовном испытании» (dokimasantes töi pneumati). Нечто более пространное в Учение 12-и апостолов. XVI, 1: во епископы и диаконы должны быть поставляемы «Господа достойные, ласковые и некорыстолюбивые, правдивые и испытанные мужи» (см. выше, прим. 184). Подробнее всего 1Тим.3:2–7: «Но епископ должен быть непорочен, одной жены муж, трезв, целомудрен, благочинен, страннолюбив, учителен, не пьяница, не убийца, но тих. Миролюбив, не сребролюбив, хорошо управляющий собственным домом своим, детей содержащий в послушании со всякой честностью; ибо кто не умеет управлять (prostenai) собственным домом, тот будет ли пешись о Церкви Божией? Не должен быть из числа новообращенных (неофитов), чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом. Надлежит ему также иметь доброе свидетельство от внешних, чтобы не впасть в нарекание и сеть диавольскую». Подобное Тит.1:6–9: «Если кто непорочен, муж одной жены, детей имеет верных, неукоряемых в распутстве или непокорности. Ибо епископ должен быть непорочен, как Божий домостроитель (эконом Божий), не дерзок, не гневлив, не убийца, не корыстолюбец, не жадный, но страннолюбив, любящий добро, целомудрен, справедлив, благочестив, воздержен, держащийся истинного слова, согласно учению, чтобы он был силен и наставлять в здравом учении и противящихся обличать». С этим ср. Основное сочинение апостольского церковного устройства (Apostol. КО.) от конца II в. (Harnack. Texte... II, 5. S. 8 ff.): во епископы должно выбирать «достойного, если кто имеет хорошую славу среди народов, если правит непогрешивши, если он нищелюбив, если воздержен, не пьяница, не развратник, не жаден или бранлив, или лицеприятен и этому подобное. Хорошо быть неженатым, если же нет, – то от (аро) одной жены, причастным воспитанию, способным толковать писания: если же необразован (agrammatos), кроток и изобильно дает на всех любовь, то, никогда не обличенный в чем-нибудь, пусть он будет сделан епископом».

192

К первому подходит требование «одной жены муж» (1Тим.3:2; Тит.1:6), даже как бы его ни понимать. Основное сочинение апостольского церковного устройства требует уже неженатых епископов, лучше всего – таких, которые никогда не были женаты, на второй линии – вдовцов после первого брака (аро mias gunaikos), что я с Питрой (Pitra) и Гольтцманом (Holtzmann) в v. Sy bei s Hist. Zeitschr. N. F. Bd. 21. S. 455 понимаю как «вдовец одной супруги» (unius uxoris viduus). B отношении к денежным делам гласит об этом Учение 12-и апостолов. XV, 1: «несребролюбивые»; 1Тим.3:3: «несребролюбивого»; Тит.1:7: «нежадного». Основное сочинение апостольского церковного устройства: «некорыстолюбивый». Также многократно повторенное напоминание, чтобы епископ не был пьяница, относится к положению епископа в Евхаристии.

193

Учение 12-и апостолов. XV, 1: «кротких»; 1Тим.3:2–3: «страннолюбив... не корыстолюбив, но тих, миролюбив»; Тит.1:7–8: «не дерзок, не гневлив... не корыстолюбец, но страннолюбив, любящий добро». Основное сочинение апостольского церковного устройства: «нищелюбив – кроткий, и обильно оделяющий всех любовью».

194

1Тим.3:4–5; Тит.1:6–7; выше, прим. 191.

195

Послание Климента и Учение 12-и апостолов умалчивают об одаренности учением. 1Тим.3:2 гласит об этом: «учителен». По Посланию к Титу, епископ должен «твердо держаться» на удостоверенном слове, чтобы тем он мог бы столь же правильным образом увещевать, как и противников – опровергать (выше, прим. 191). Основное сочинение апостольского церковного устройства желает уже «образованного» епископа, который мог бы «толковать Писание», однако, в обязательном порядке этого не требуется. Необходимо лишь, чтобы епископ был кроток и исполнен любви ко всем (выше, прим. 191). О неученых епископах в третьем столетии см.: Harnack. Texte... II, 5. S. 10. Anm. 21.

196

1Тим.3:7: епископ должен иметь хорошее свидетельство «от внешних». Основное сочинение апостольского церковного устройства: он обязан «хорошую славу иметь у язычников».

197

1Тим.3:6: «не новообращенный (неофит)». В том же самом смысле сказано в Послании Климента и в Учении 12-и апостолов: dedokimasmenoi andres, «испытанные мужи». Епископы, которые несправедливо были отлучены коринфянами от заведования Евхаристией, были, по 1Клим.44,3, «в течение долгого времени засвидетельствованные всеми», в течение многих лет всеми членами общины одобряемые мужи. По 1Клим.42,4: апостолы первыми епископами и диаконами ставят первенцев, следовательно, опытных членов общин.

198

1Тим.3:6: «не новообращенный» с обоснованием: «чтобы он, затуманенный (возгордившись, надмившись), не подпал суду диавола».

199

Ср. напр., Ritschl. Entstehung.S. 350; Weizsäcker. Jahrb. 1873. S. 663; Beyshlag. Gemeindeverf. S. 71; Holtzmann. Pastoralbr. S. 207–212; Harnack B Patr. apost. app. I (ed. 2). P. 5, not. 3; III. P. 25, not. 2. – Еще в новейшее время (no Hatch'у) защищалось первоначальное имущество пресвитеров и епископов, напр., Zahn. Forschungen. III. S. 309; Seyerlen в Zeitchr. f. prakt. Theol. 1887. S. 316 ff.; Lechler. Apost. ZA (3 Aufl.). S. 141; Polter. Entstehung der Apokalypse (2 Aufl., 1885). S. 24; Kühl. Gemeindeordn. 1885. S. 25, 84, 89, 106; Maller. Kirchengeschichte. Bd. 1. S. 92, 129. По Limning'y (Gemeindeverf. S. 72), по меньшей мере в пастырских посланиях епископы и пресвитеры тождественны друг с другом: «для церковного управления потребляются оба выражения одинаково». Ср. также Löning. S. 86. С особой силой Loofs в Theol. Stud. u. Krit. 1890. S. 633–645 поручается теперь против Harnack'а за тο, что (как принимало более старое учение) – пресвитеры и епископы до образования монархического епископата было наименованием одних и тех же должностей общины (S. 642), что в «предстоящих» (proïstamenoi), Первое Поел, к Фессалоникийцам, в «епископах» Послания к Филиппийцам и в «пресвитерах» Деяний (14:73; 20) должно признать то же самое лицо, одно из множества отправлявших должность предстоятеля апостольского времени (S. 645).

200

Нa этом факте основывается еще сохраняющееся значение работы Hatch'а об устройстве сообществ древнехристианской Церкви. Положи тельные соображения английского ученого, впрочем, по моему воззрению, совсем ошибочны. Так, вывод христианского устройства Церкви из античного устройства союзов, характеристика епископов как «чиновников финансов», уравнение епископов (для первого времени) с диаконами, его теория о руководящем (leitende) «комитете» и др. Сюда присоединяется то, что нет недостатка в самопротиворечиях. На с. 31 пресвитеры и епископы совсем по-старому объявлены за именитых лиц (сочлены руководящего «комитета» должны носить то титул пресвитеров, то титул епископов), тогда как в остальном подразделение пресвитеров и епископов образует собственную тему книги. Вследствие этого тщетно также старание достигнуть на основании этой книги какого-нибудь ясного понимания целого. Ср. встречную критику Г. Кауфмана (G. Kaufmann) в Gott. Gel. Anz. 1884. S. 312 ff. Отрывки, которые Гарнак прибавил к своему переводу книги Хатча, также не в состоянии уяснить взгляда Хатча; они дают вместо него ряд новых предположений. – Как сумму результатов, которых достигло немецкое исследование от данного Хатчем толчка, можно рассматривать изложение у Weizsäcker в Apost. ZA. S. 637 ff. и у Harnack в Theol. LZ. 1889. S. 419, 423, 429. Вейцзеккер доказал, что «пресвитеры, как таковые, – не должность, но состояние, подразделение общины»; епископы при обстоятельствах обозначаются также пресвитерами, однако, потому только, что они «взяты из среды пресвитеров». Точно так же Friedberg. Kirchenrecht. 3 Aufl. S. 15; К. I. Neumann. Der rom. Staat. 1890. S. 48–49. По Гарнаку (цит. место), не существовало еще, по меньшей мере, в языческо-христианских общинах, в продолжение всего первого столетия никакой выборной коллегии пресвитеров с определенными должностными функциями, а только – «бесформенная группа старейшин»; впервые в первом десятилетии II в. из этого «состояния» старейшин произошел «выборный совет», «коллегия выборных должностных лиц» (Игнатий, вероятно, также в «Пастыре» Ерма). Монархический епископат будет тогда возникшим через «скопление достоинств предстоятеля коллегии старейшин и учителя на главе высшего должностного лица культа». Потом существовали прежде всего только «старые», затем коллегия пресвитеров, к которой причислялись также епископы с «предстоятелем» (епископом). Предстоящий епископ (Episcope) был бы тогда позднейшим apxиепископом (Bischof). Ср. также реферат Loofs'a. Stud, и Krit. 1890. S. 633–637. Как покажет последующее изложение, я согласен с Гарнаком в том, что в первом столетии существовали только «старые», что избранные (которых надо отличать от епископов) пресвитеры впервые относятся к первой половине II столетия, но во всяком случае я – другого взгляда в отношении к коллегии пресвитеров (которая никогда в древнее время, как таковая, не была организована или не обладала «предстоятелем»), как и в отношении к возникновению монархического епископата. Связи (Anknüpfung) с иудейскими старейшинами также не было и не могло быть для языческо-христианских общин древнего времени, т. к. такая связь имела бы предположением идею единообразной организации, вроде общин иудеев, соответственно – синагог, что коренным образом лежит далеко от первого времени. Harnack оставляет открытым для иудеохристианских общин возможность таковой связи, Loofs (цит. соч. S. 643) принимает с Löning'ом за несомненное «происхождение христианских пресвитеров из иудейского общинного устройства».

201

1 Клим. 1, 3: «Вы ходили в заповедях Божиих (раньше, до восстания), повинуясь предводителям (egoumenois) вашим и воздавая должную честь (timen) старшим между вами (presbyterois), юношам (neois) внушили скромность и благопристойность; жен же наставляли, чтобы они все делали с неукоризненной, честной и чистой совестью».

202

1 Клим. 3, 3: «Люди бесчестные восстали против почтенных (оі atimoi ері tous entimous), бесславные против славных (оі adoxi ері tous endoxous), глупые против разумных (оі aphrones ері tous fronimous), молодые против старых (оі neoi ері tous presbyterous)». Впервые в этом последнем обороте названы по именам обе партии, которые охарактеризованы предшествующим, противоположениями: на этом основано риторическое впечатление.

203

1 Клим. 21,6: «Будем почитать предстоятелей наших (tous proegouménos emon aidesthomen), уважать пресвитеров (tous presbyterous timesömen), юношей (tous neous) воспитывать в страхе Божием, жен своих (tas gunaikas) направлять к добру».

204

1 Клим. 47, 6: постыдно слышать, что «твердейшая и древняя церковь Коринфская из-за одного или двух человек возмутилась против пресвитеров».

205

1 Клим. 57, 1: «покоритесь пресвитерам».

206

1 Клим. 44, 4–5: это большой грех, если мы «неукоризненно и свято приносящих дары будем лишать епископства (tes episcopes). Блаженны предшествовавшие нам пресвитеры (presbyteroi)».

207

1 Клим. 54, 2: «Только бы стадо Христово было в мире с поставленными пресвитерами (meta ton kathestamenon presbyterön)».

208

1 Клим. 63, 3–4: «Послали мужей верных и трезвых (pistous kai söfronas), от юности обращавшихся до старости безукоризненно среди нас; они будут свидетелями между вами и нами. Сделали же мы это, чтобы вы знали, что все помышление у нас и было и есть, как бы скоро помирить вас». В гл. 65 затем три посланца названы поименно.

209

Пресвитеры встречаются также и позднее постоянно в качестве легатов римской общины (Римского епископа). Как известно, два пресвитера представляли Римского епископа на Никейском соборе; двух пресвитеров посылал папа Юлий к арианам (Constant. Р. 354, c. 1); трех пресвитеров посылал папа Сириций, чтобы принять участие в совещаниях Миланского собора (390) относительно Иовиниана (Constant. Р. 668, с. 4; Р. 669, c. 1) и т. д., «легатами» папы (legati a latere) могут быть уже по более позднему церковному праву только кардиналы (принадлежащие к римскому пресвитериуму), Hinschius. Kirchenr. Bd. 1. S. 517, 533. Старые (пресвитеры) представляют общину (ecclesia romana) как у алтаря (ниже, §§11, 20), так и при воздействии на другие общины. Отсюда – особая власть «легатов».

210

В гл. 65 при назывании посланных говорится именно: «посланных же от нас Клавдия (Ефива?) Эфеба и Валерия Витона с Фортунатом». Названы, следовательно, только три имени, ни одно из них не носит титула. Это именно Лоофс (Loofs. Stud. u. Krit. 1890. S. 639) считал за возможное использовать как противооснование против запрещаемого в тексте понимания. Он находит «странным», что люди не обозначены как пресвитеры, если они действительно пресвитеры в церковном смысле. Но отсутствие титула доказывает отсутствие должности, а не то, чтобы те люди были лишены положения старейшин, которое им, скорее, недвусмысленно приписано.

211

1Тим.3:14–15: «Сие пишу тебе... чтобы ты знал, как должно поступать в доме Божием, который есть Церковь (ekklesia) Бога живого...».

212

1Tим.5:1–2: «Старца (presbyteroi) не укоряй, но увещевай, как отца; младших (neolerous), как братьев: стариц (presbyteras), как матерей: молодых (neoteras), как сестер...».

214

1Тим.5:14–20: «Достойно предстоящим пресвитерам (оі kalos proestötes presbyteroi) должно оказывать двойную честь (diples times), особенно тем, которые трудятся в слове и в учении. Ибо говорит Писание: не заграждай рта у вола молотящего и: трудящийся достоин вознаграждения своего (ср. выше, с. 131). Обвинение на пресвитера не иначе принимай, как при двух или трех свидетелях. Согрешающих обличай перед всеми, чтобы и прочие страх имели». – В литературе «достойно предстоящие пресвитеры (kalös proestötes presbyteroi) решительно всеми признаются за епископов, ср., напр., Holtzmann. Pastoralbr. S. 207 ff.: Har­nack y Hatch 'z. S. 234, Anm. 13: Kühl. Gemeindeordn. S. 25: Möller. KG. Bd. 1. S. 92, также Weizsäcker. Apost. ZA. S. 639.

215

Отсюда – коренное положение, что церковная должность сама собой уничтожается через смертный грех, – положение, против которого, как известно, впервые выразил протест Римский епископ Каллист (217–222).

216

Ср. прим. 212.

217

Ср. выше, § 8, прим. 171.

218

До сих пор предложенное объяснение не умеет справиться с «двойной», т. к. точкой сравнения мыслятся другие пресвитеры; ср., напр., Holtzmann. Pastoralbr. S. 352: «двойную (diples) не должно понимать строго, как будто бы пресвитеры, которые плохо исполняют свое призвание, были бы достойны по меньшей мере простой чести, – а в более общем значении высшей меры чести (time), которую оказывают «достойно предстоящим» (kalos proestotes)».

219

Доказательство дается основным текстом Постановлений апостольских (II, гл. 28): «Сколько (из жертвенных даров) уделяется каждой из вдов, вдвойне (diploun) да будет уделяемо диаконам в почетный дар Христов. Если же кто-нибудь пожелал бы и пресвитеров почтить, то вдвойне (diploun) да будет дано им, как и диаконам». Вдовы получают простую часть, двойную же – диаконы и пресвитеры. Ср. выше, § 8, прим. 171. В Канонах Ипполита. IX, §§ 58 –59 можно признать подобное определение.

220

1Тим.5:9: «В список пусть заносится (katalegesthö) вдова не менее как шестидесятилетнего возраста».

221

На это направлено «в список пусть заносится (katalegesthö)» в 1Тим.5:9 (прим. 79), ср.: Holtzmann. Pastoralbrief. S. 243.

222

О «поставлении» вдов говорит в конце II столетия Основной текст Апостольского церковного Устава, гл. 5 (Harnack. Texte... II, 5. S. 22).

223

Ср. прим. 219.

224

Тит.2:2, сл.: «старцев (presbytas)... стариц (пресвитид, presbytidas)... юношей (tous neöterous)... рабов».

225

1Пет.5:1 сл.: «Пресвитеров (presbyterous) ваших умоляю я, сопресвитер (sympresbyteros) и свидетель страданий Христовых..., пасите Божие стадо, которое у вас... Также и младшие (neoteroi) повинуйтесь пресвитерам (presbyterois)».

226

Деян.14:23: «Рукоположив же им пресвитеров к каждой экклезии (kat'ekklesian presbyterous), они помолились с постом...».

227

Деян.20:17, 28, см. ниже, прим. 229.

228

Тим.1:5–7: «(Чтобы ты) поставил по всем городам (kata polin) пресвитеров (presbyterous)... если кто безукоризнен, муж одной жены, детей имеет верных, неукоряемых в распутстве или непокорности. Ибо епископу (episkopon) должно быть безукоризненным, как Божьему домоправителю (oikonomon)...». Интерполяционная гипотеза О. Ричля (Ritschl в Theol. LZ. 1885. S. 609), которую признает Гарнак (Harnack. Texte... II, 5. S. 54) (Тим.1:7–9 есть позднейшая вставка), не имеет за собой даже тени основания; наоборот! Ср. соприкосновенные замечания Лёнинга (Löning. Gemeindeverf. S. 72, Anm. 1).

229

Деян.20:17, 28: «Пресвитеров (presbyterous) экклезии (Ефесской)... Дух Святой поставил вас епископами (episkopous) пасти Церковь Господа».

231

Иак.5:14: больной должен позвать к себе «пресвитеров экклезии» (tous presbyterous tes ekklesias), чтобы они помолились над ним.

232

Деян.15:2, 6, 22–23: рядом с апостолами являются пресвитеры (presbyteroi), как самая выдающаяся часть общины, и так называемое Апостольское постановление написано от имени «апостолов, старейшин и братьев»: «Апостолы (оі apostoloi) и пресвитеры (оі presbyteroi), и братья (оі adelfoi) находящимся в Антиохии... радоваться» (Деян.15:23).

233

Деян.21:18: Павел пришел «с нами» к Иакову, «пришли и все пресвитеры» (оі presbyteroi).

234

Деян.11:30: христиане из язычников посылают свои дары любви для бедных в Иерусалим «к пресвитерам» иерусалимским (presbyterous).

235

Выше, § 9, прим. 229.

236

Ср. напр., Löning. Gemeindeverf. S. 46 ff., 58 ff.; Friedberg. Kirchen­recht (3 Aufl.). S. 13: «для древнего времени свойственно большое разнообразие правовых стремлений»; Möller. Kirchengesch. Bd. I. S. 63–64, 67–68.

237

Таким образом представляет себе противоположность устройства, напр., Löning. Сходные взгляды у Lechler 'a (Apost. ZA. (3 Aufl.) S. 141 – 142), Hatch'а. S. 55 ff. и др.

238

Ср. выше, § 3, прим. 43.

239

1 Клим. 42, 2, 4–5: «Христос от Бога, а апостолы (оі apostoloi) от Христа... (Апостолы) поставили... епископами и диаконами (episkopous kai diakonous)... И это – не новое установление: ибо много веков прежде писано было об епископах и диаконах (peri episkoporr kai diakoncm). Так ведь уже говорит Писание: «Поставлю епископов (tous episkopous) их в правде и диаконов (diakonous) их в верности» (подразумевается Ис. 60:17)».

240

Исключения остаются, само собой понятно, оговоренными. Как в более позднее время (ср. известное место Игнатия. К Магнез. 3, 1, возвышение Киприана в епископы и Евсевия. Церк. ист. VI, 30), так, естественно, ранее тоже встречаются отклонения. В Основном тексте Апостольского церковного Устава говорится (II, 1) (в третьем столетии): епископ должен по меньшей мере быть в возрасте 50-ти лет («не менее пятидесяти лет»; так же точно говорит еще декрет папы Сириция от 385 г., Constant. Р. 624, с. 13). Если, однако, в какой-нибудь малой общине среди старых не находилось ни одного достойного, а молодой (neos) имел свидетельство, что он достоин, то должно было избрать этого последнего. Также и предпочтение мученику или воздержанному (см. ниже) можно отнести к отклонению от правила. Наоборот, тот факт, что диакон может подняться до должности епископа (ср.: 1Тим.3:13 и Основной текст Апост. церк. Устава, гл. 6: «Ведь достойно диаконствовавшие (oi kalos diakonesantes)... приготовили себе пастырское место (topon poimenikon)»: способные диаконы имеют виды на должность епископа), не представляет, как таковой, никакого исключения. Уже потому, что и диаконов также можно брать из ряда старых (пресвитеров, ср. § 10), куда, следовательно, они принадлежат вместе со (способными к епископству) старыми. Затем потому, что испытываемый на своей должности диакон во всех случаях в течение ряда годов становился в положение почитаемого старого (диакон в возрасте старика встречается у Евсевия (О палест. муч., 11, 4)). После того как пресвитер (в течение второго столетия) стал определенным классом церковной иерархии, получается в согласии с основными положениями древнего времени, как норма, что новый епископ брался из числа пресвитеров, но не диаконов (хотя, естественно, выбор диакона не был исключен). Это было также в Риме, как показал О. Ritschl. Cyprian. S. 186 против Hatch a. S. 46, Anm. 59; S. 86, Anm. 13 (к которому примыкает Löning. Gemeindeverf. S. 85, Anm. 2). Отсюда словоупотребление Иринея, который назвал римских епископов «пресвитерами» (Евсев. V, 24, 14–15). Точно так же у Поликарпа и Климента Александрийского епископ подводится под род пресвитеров (§ 12). В Карфагене мы застаем подобное словоупотребление еще в третьем столетии, Pontius. Vita Cypriani, с. 3 (Ruinart. P. 180): хотя новообращенный (neophytus) не должен быть посвящаем в епископы, однако, Киприан весьма скоро после крещения сделался епископом: «Пресвитерство и (в некоторых кодексах: или) священничество тотчас получил (presbyterium et (codd. vel) sacerdotium statim accepit). Ведь кто не доверил бы почетные должности всех степеней (omnes honorum grades) уму, столь верующему? Многое он сделал доныне, как мирянин (plebejus), многое – будучи уже пресвитером (presbyter)». При этом подразумевается не то (что защищал О. Ritschl. Cyprian. S. 185), что непосредственно из мирян Киприан был возведен в пресвитеры, а то, что непосредственно из мирян был возведен в епископы. Выражения «пресвитерство и священничество (presbyterium et sacerdotium)» употреблялись как равнозначные, и титул пресвитера употреблялся также для епископа (точно так, как в указанном месте Иринея и как позднее епископ Циртский Сильван технически назван «старцем» (senex), Gesta apud Zenophilum, Routh. Reliquiae, IV. P. 334); ср. там же, гл. 5 (Ruinart. P. 81): «Решением Божиим и любовью народа (judicio Dei et plebis favore) на должность священника и степень епископа (officium sacerdotis et episcopatus gradum) избран доныне новообращенный и, как полагают, новичок (novellus)», чем ясно сказано, что Киприан из новообращенного тотчас стал епископом-, сам Киприан считал себя недостойным и хотел бы «уступить более давним (antiquioribus)»; избрание его было большим отступлением от обычая. – Интересно сообщение в Vita s. Felicis (Павлина Ноланского). V. 230 sqq. (Ruinart. P. 228): епископ Максим Ноланский умер, община желает пресвитера и исповедника Феликса; но этот последний отказывается, засвидетельствовав, что ему предшествует старец Квинт, «потому что тот, де, более ранний пресвитер, заслужил степени общего почета (prior ille gradum socii meruisset honoris presbyter): это первенство (summa) разнилось семью днями»; так, Феликс остался пресвитером, Квинт же сделался епископом. Следовательно, даже между пресвитерами давность должна давать преимущество: хотя Квинт на одну только неделю ранее был посвящен в пресвитеры, однако, Феликс полагает, что должен стоять после него. Едва ли нужно говорить, что в Карфагене, как и в Ноле, отражается воззрение и обычай римской общины.

241

A. Harnack у Hatch 's. S. 230, Anm. 3: «Нет никакой харизмы старого». 06 этом правильно замечает G. Kaufmann. Gott. Gel. Anz. 1884. S. 321.

242

Ср. перечисление харизм, Рим.12:6–8: «Имея различные дары (charismata), пророчество ли... служение ли (собств.: диаконство, diakonian)... учитель ли (о didaskon)... увещеватель ли (о parakalon)... раздаватель ли (о metadidous)... начальник (предстоятель, о proistamenos)... благотворитель (о eleon)...». Дары практического охранения христианства через заботу о других стоят напоследок: даже под «начальником» (proístamenos) имеется в виду, очевидно, не предстоящий в смысле конституционной организации, а предстоятель в смысле покровителя, попечителя (ср. «помощницу (prostatis) Фиву», Рим.16:2). Только так будет понятно «en spoudei»: кто желает помогать, тот помогает быстро, принадлежит к ряду этих одаренных харизмами для деятельности любви. Также в 1Кор.12:28: «апостолами (apostolous)... пророками (prophetas)... учителями (didaskalous)... силы (dynameis)... дары исцелений (charismata iamaton), вспоможения (antilempseis), управления (kyberneseis), разные языки (gene glosson)» есть ясно различимое противоположение: здесь также сначала стоят дары учить (отвлекаясь от «разных языков»); затем следуют дары практического доказательства («силы») и т. д., среди них также «дары служения», однако, навряд ли в том (предполагаемом господствующим взглядом) смысле, что под этим имеется ввиду управление Церковью (таковое управление не было бы впервые названо на последнем месте; оно не подобает вообще, по апостолу Павлу, никакому человеку, а только – «Главе», Христу). Эти слова могут быть понимаемы только о служении и управлении в мирских вещах. Христианство охватывает мир. Поэтому в нем необходимо существуют также мирские должности и начальства. И они также призваны на своем месте через практическую деятельность в земном служить Телу Христову (Экклезии).

243

В Цирте (Нумидия) в 311 г. известный Виктор дал некоторую сумму денег, чтобы сделаться пресвитерам. Он дал ее епископу Циртскому. Сумма эта должна была быть разделена клирикам и беднякам общины или, иначе, обращена на церковные цели. В денежном пожертвовании не заключалось ничего необыкновенного или запрещенного. Оно было, скорее, обычным. Оно бывало приносимо на соборном сходе епископов (на котором также была налицо вся община). Дело идет не о подкупе и не о купле должности, а о деле любви, о пожертвовании собственного имущества (для бедных Церкви, для Бога), каковое фактически должно доказать, что дар любви, харизма пресвитера живет в человеке, который домогается достоинства пресвитера. Ср.: Gesta apud Zenophilum (Routh. Reliquiae. IV). P. 331: «Двадцать фоллов (folles) дал и сделался пресвитером Виктор. – Кому дал? – Сильвану епископу. Зенофил... сказал: Значит, чтобы сделаться пресвитерам, он дал Сильвану епископу плату в двадцать фоллов? С. сказал: Дал. 3. сказал: Перед Сильваном положено? С. сказал: Перед кафедрой епископов. 3. сказал: Кем взяты деньги? Н. сказал: Сами епископы разделили их между собой»: Р. 333: «Сколько фоллов дал Виктор, чтобы стать пресвитером? К. сказал: Я видел принесенные корзины с деньгами. 3. сказал: Кому отданы корзины? К. сказал: Епископу Сильвану. 3. сказал: Народу не дано? Ответил К. (иподиакон): Ничего: и мы (иподиаконы) непременно получили бы что-нибудь, если бы деньги были распределены по обыкновению (sicut solet)». – Следовательно, Виктор дал деньги, чтобы сделаться пресвитером. Это было обычно («по обыкновению, sicut solet»): только деньги должны были быть разделены общине (populus), т. е. бедным (ср. Р. 333, вопрос: бедные не получили?) и всему клиру. Деяния (которые в имеющемся у нас виде подложны) основываются здесь в интересующей нас части на libellus (книжечке) диакона Нундинария, который вступил в клир Цирты при Сильване, – следовательно, на современном сообщении. Это событие отразилось на Циртском соборе 311 г., на котором Сильван получил епископское посвящение. Ср.: Völter. Ursprung des Donatismus. S. 89–90. По Volter’y, денежное пожертвование Виктора, вероятно, было назначено для восстановления разрушенной церкви и не было поэтому, как обычно делалось иначе, разделено бедным и клирикам. От африканских обычаев должно сделать обратное заключение к римским. Невольно вспоминается большой денежный дар, который Маркион предложил римской общине, ср.: Тертуллиан. О прескрипции [против] еретиков, гл. 30: Против Маркиона. IV, 4. – Ср. также Евсев. IV, 43, 16: римского пресвитера Новациана диаконы уговаривали помочь братьям, «в чем справедливо (themis) и насколько возможно пресвитеру помогать братьям, терпящим бедствия и нуждающимся в заботе». Оказание помощи и забота о терпящих нужду братьях есть дар и призвание пресвитера (ср. §11).

244

Исповедник Наталис был выставлен в Риме епископом против Зефирина, Евсев. V, 28, 8–10. Мученик Александр за доказанное исповедническое мужество еще при жизни своего предшественника Наркисса был избран епископом Иерусалимским, Евсев. VI, 8, 7. В Антиохии, по смерти Серапиона, был избран епископом исповедник Асклепиад, Евсев. VI, 11,4. Пресвитер и исповедник Сильван стал епископом Кесарийским. Евсев. О палест. муч. I, 7, 3. Ср. также пресвитера и исповедника Феликса, выше, § 9. прим. 240. – Знаменит «евнух» Мелитон, епископ Сардийский во втором столетии, Евсев. V, 24, 5. Аскетом был епископ Наркисс из Иерусалима (около 200 г.), которому преемствовал ранее названный Александр, Евсев. VI, 9, 5–6. «Одно или два лица», которые, по Первому Посланию Климента (конец первого столетия), вытеснили в Коринфе епископов из Евхаристии, были, как кажется, аскеты: они хвалились как своей мудростью и любовью ко Христу, так и своим «целомудрием» (они воздерживались от брака), 1 Клим. К Кор. 38:2; 48:5–6; 51:2; 54:1; ср.: Lipsius. De Clementis Romani Epistola. 1885. P. 113; Ritschl. Entstehung. S. 360.

245

Тертуллиан. Против валентиниан, гл. 4: «Валентин надеялся получить епископство, потому что имел дарование и красноречие. Вознегодовав, что другой, по праву мученичества (ex martyrii praerogativa) удостоен сего звания, он отторгся от Церкви, исповедующей истинную веру (authenticae regulae)». Это место (на которое обратил внимание Harnack. Dogmengeschichte. 1 Aufl. Bd. 1. S. 158 в примечании) доказывает вместе с тем, – впрочем, это было понятно также и само по себе, – что по образовании монархического епископата и по исчезновении (или сокрытии внутрь) свободной учительной должности пророков и учителей в течении второго столетия потребовался особый дар учения, преимуществен- но для должности епископа. Тогда как в первом столетии и также в начале второго епископ выступал только за отсутствием апостольски одаренного учением, так что одаренный учением не был епископом, а только отстранял епископа, – с той поры, как в течении второго столетия епископ добился преимущества, одаренный учением предназначен теперь к приобретению епископской должности, и теперь уже имеет значение особенно пригодного для епископской должности, потому что должность епископа изначала есть учительная должность. Валентин полагался, по приведенному сообщению Тертуллиана, на свой учительный дар, но мученик имел первенство перед ним. По Ерму (Видения. III, 1, 8–9), мученики имели преимущество перед пресвитерами и даже перед пророком (каким был сам Ерм). Каноны Ипполита (III в.) ставят мученика наравне с пресвитером: кто исповедал Христа перед мирским судом, несмотря на оковы и пытку, тот – пресвитер даже без посвящения, Canones Hippolyti, VI, § 43 (Achelis. S. 67, ср. S. 163–165).

246

O даре оказания любви см. выше, § 9, прим. 243. С этим ср. рассказ о возвышении Киприана в епископы. Vita Cypriani, сар. 2 (Ruinart. P. 179): еще будучи оглашенным, Киприан отличался воздержанностью и тем, что продал всю землю, чтобы разделить деньги бедным, «на помощь нужде бедняков, обращая в деньги все угодья». Это – основание, почему он, по принятии крещения, будучи еще новообращенным, был избран в епископы (сар. 3, 5): другие доказывают, что от его деятельности любви произошли обязанности служения: «Киприана из частного состояния таким приняла кафедра, – не сделала» (сар. 6). Через свой дар к деятельности любви Киприан был прирожденным епископом. – Ясно видно, как соответствуют друг другу свойства епископа и пресвитера. Что от пресвитера в церковном смысле тоже требовалась чистота половой жизни, это утверждает, как и об епископе (выше, § 9, прим. 192), 1Клим. К Кор.63:3: «мужей верных и воздержанных» (ср. выше, § 9, прим. 208): в предикате «воздержанных» (söphronous) лежит вместе с тем признак «целомудренных» (castos). Также Иустин (Аполог. I, гл. 15): у христиан повсюду существует много мужчин и женщин, которые, будучи наставлены в христианстве от юности, дожили до 60– и 70-летнего возраста, не согрешив в половом отношении («лет шестидесяти или семидесяти, которые с детства сделались учениками Христовыми, живут в девстве (aphthoroi diamenousin)»), – место, которое с уверенностью можно относить к пресвитерам и пресвитидам (вдовам) христианских общин: так как Иустин был осведомлен, что экклезии повсюду имеют в своей среде таких почетных лиц, то он мог с такой определенностью удостоверить, что у христиан можно найти «много» таких старцев и стариц повсюду («по всему роду людей»), В предикате aphthoroi содержится идея не безбрачия, а только половой беспорочности жизни. Основной текст Апост. церк. Уст., гл. 2: пресвитеры должны быть стары летами, благотворительны к братьям, непартийны и соблюдающие себя «на подобающем образе» половой жизни (Harnack. Texte... II, 5. S. 12). Также и здесь имеется в виду не безбрачность, а только «поведение также и оженившихся пресвитеров, подобающее их годам» (Holtzmann в Sibel's Eiist. Zeitschrift. N. F. Bd. 21. S. 454).

247

Ср. выше, § 4, прим. 60.

248

Так как епископ не имеет никакого апостольского дара учения, то вследствие вступления епископа в заведование Евхаристией делается обычной формулированная евхаристическая молитва. Поэтому-то столь глубоко интересно то обстоятельство, что уже Учение 12-и апостолов (1Х-Х) дает для евхаристического торжества таковую предписанную формулу молитвы, и даже с выразительным добавлением (X, 7): «Пророкам же дозвольте благодарить, сколько они желают». Пророк, одаренный учением, не связан предписанной формулой молитвы. Формула молитвы определена, следовательно, только для не одаренных (по роду апостолов и пророков) учением, т. е. для епископов. Итак, из этого места также следует отношение епископов к Евхаристии (ср. выше, § 9, прим. 178). Сообщаемая Учением 12-и апостолов формула молитвы, как уже замечено другими, – глубокой древности и, вероятно, перенята Учением 12-й апостолов откуда-нибудь из другого источника. Отсюда тоже следует относительно давняя древность епископской должности (ср. с. 117), поскольку с появлением ее весьма вскоре должно было быть связано неподвижное установление формулированной молитвы. Образование епископской должности имело следствием предписанные молитвы (прежде всего для Евхаристии, этой древнейшей сферы епископской деятельности), потому что епископ, хотя и не одаренный (по-апостольски) учением, однако, должен заступать место одаренного учением, – все в точном согласии с раскрытым в тексте.

249

Ср. выше, с. 74, 98, прим. 4; с. 119. Известнейший случай этого рода есть случай в Коринфе, который послужил поводом к римскому Посланию Климента: в пользу одного аскета (или двух, ср. выше, § 9, прим. 204 и 244) избранные епископы коринфской общины были отставлены от своей епископской должности, – управления Евхаристией и церковным имуществом, Клим. 44.

250

Ср.: Флп.1:1; 1Клим. 42, 4: «по странам и городам» поставляли апостолы «епископов и диаконов»; 44, 2: несправедливо, если мы «этих» беспорочно приносивших дары сместим с епископской должности. Особенно 1 Клим. 44, 6: коринфяне сместили «некоторых» из беспорочно отправлявших епископскую должность, ср. 54, 2: стадо Христово (в Коринфе) должно иметь мир «с поставленными старейшинами» (ср. выше, § 9, прим. 207). После этого несомненно, что в Коринфе много («некоторых») епископов наряду друг с другом. Но коринфская община вовсе не имеет иного устройства, нежели римская, и не должна иметь никакого иного. – Предыдущему соответствует то, что, по Деяниям апостолов (гл. 20), в Ефесе много пресвитеров поставлено в епископы, и что, по Деяниям апостолов (14:23), Павел и Варнава для каждой экклезии (kat'ekkiesian) поставили «старейшин» (presbyteroi), точно так же Тит.1:5: «по городам пресвитеров (kata polin presbyterous)», ср. выше, § 9, прим. 226,228–229. Это место Послания к Титу исключает взгляд Hesse, по которому пастырские послания уже предполагают монархический епископат (Hesse. Die Entstehung der neutestamentl. Elirtenbriefe. 1889. S. 323).

251

Ср., напр., Hatch. S. 31: в христианских общинах существовала «с очень ранних пор коллегия должностных лиц»: положение этих должностных лиц было в христианской общине то же самое, «как комитета в товариществе»: отдельные сочлены коллегии называются то «пресвитерами (presbyteroi)», то «епископами (episkopoi)»: Kühl. Gemeindeordn. S. 130: равным образом, в первое время христианских общин все управление попало в руки «выборного правления (Ausschusses)», сочлены которого называются то «епископами», то «пресвитерами». Löning. Gemeindeverf. S. 84, 86: епископы, или пресвитеры, суть, по Первому Посланию Климента, «сочлены общинного правления (Gemeindevorstandes)». Friedberg. Kirchenrecht. 3 Aufl. S. 15: «епископы» образуют «выборное правление общины (Gemeindeausschuss)». Особенно характерно выражение Harnack'a в Theol. LZ. 1889. S. 419: на основании Послания к Филиппийцам (адрес упоминает «епископов», Послание имеет отношение к дарам филиппийцев), «суждение это не слишком опрометчиво: епископы образовали коллегию, которая ведала общинное богослужение и, вместе с тем, также денежные дела». Но Послание к Филиппийцам говорит не о «коллегии» епископов, а только об «епископах». Представление об «епископской коллегии» положено в основу также у Weizsäcker'a. Apost. ZA. S. 644. На место епископской коллегии является часто «коллегия старейшин», «коллегия пресвитеров», то – так, что епископская и пресвитерская коллегии мыслились равнозначными (таков более старый взгляд, см. из более нового времени доныне цитированные выражения Hatch'a, Kühl 'а, Löning'a), то – так, что епископы мыслились только сочленами пресвитерской коллегии наряду с другими (собственно) пресвитерами (это – более новый взгляд, к которому дал толчок Hatch. ср. выше, § 9, прим. 200). На почве этого представления о «коллегиальном» правлении общины конструируется затем возникновение монархического епископата, обычно так, что «президенту» коллегии (ср., напр., Hatch. S. 80 ff.) или «первому между епископами» (Weizsäcker, цит. место) выпадает роль президента республики, превращающегося, через государственный переворот, в монарха. Это построение старо: оно находится, как известно, уже у Иеронима (Comm. ad. Tit.1:7). Но уразумения такого переворота, не говоря уже о наглядном представлении его, еще никто не смог дать.

252

Пресвитерий (presbyterium, to presbyterion) в первый раз встречается в 1Тим.4:14: «с возложением рук пресвитерия (tou presbyteriou)». Однако, по тому же Первому Посланию к Тимофею, число «пресвитеров» (presbyteroi), и даже «предстоящих» пресвитеров – не замкнутое, не как-нибудь формально-ограниченное (см. выше, с. 139), так что, следовательно, несмотря на выражение «пресвитерий», для Первого Послания к Тимофею, однако, несомненно не существовало коллегии пресвитеров с какими-нибудь формальными правами. Сверх того, само собой понятно, что возложение рук (о котором идет речь в приведенном месте) коллегии, как таковой, есть бессмыслица, так что, значит, под возложением рук пресвитерия имеется в виду возложение рук не со стороны коллегии, а со стороны отдельных старейшин (ср. также выше, § 7, прим. 126). В Посланиях Игнатия «пресвитерий» играет наряду с епископом очень значительную роль. Если здесь под «пресвитерием» действительно нужно понимать замкнутую коллегию, то это есть следствие возросшего за это время числа поставлений в пресвитеры.

253

Прямое свидетельство дается в высоко интересном описании, сообщаемом Тертуллианом (О прескрипции [против] еретиков (ок. 203 г.), гл. 41) относительно собраний общины еретиков гностиков (маркионитов?). После разъяснения, что у еретиков недостаточно соблюдается различие между оглашенными и верующими, между женщинами и мужчинами (женщины тоже учат и крестят), это свидетельство гласит: «Посвящения их (ordinationes) поспешны, легкомысленны, непостоянны... Итак, и у них: сегодня один епископом (episcopus), завтра – другой; сегодня – диаконом (diaconus) тот, кто завтра – чтецом (lector), сегодня – пресвитером (presbyter), кто завтра – мирянином. Ведь и на мирян они возлагают священнические должности (sacerdotalia munera)». На этих еретических собраниях, таким образом, обменивались епископской должностью. Это может значить только то, что переменялось заведование Евхаристией, ибо епископ в собрании – тот, кто совершает Евхаристию. У гностиков, следовательно, удержалось первоначальное устройство. Здесь все еще продолжали существовать много епископов наряду друг с другом, как и по другим докатолическим свидетельствам (отсюда – невозможность для гностиков указать «порядок епископов (ordo episcoporum)», преемство епископов до апостольского времени включительно: «Пусть выдумают еретики что-нибудь такое!» (О прескрипции [против] еретиков, гл. 32)), и, следовательно, ни один из этих епископов не имел права на Евхаристию. Большинство гностических обществ вообще не имели общинной организации (Там же, гл. 41: «Большинство и экклезии не имеют»); однако, маркиониты образовали экклезии (Против Маркиона. IV, 5: «Строят соты и осы, строят экклезии и маркиониты»), Но эти экклезии обходятся без правового строя: поэтому у них ни один епископ не имел права на Евхаристию и не существовало никакого монархического епископата, как и в христианской древности. Католическое развитие, которое вело к образованию церковного права, было отклонено этими гностическими общинами. Значит, поскольку не вступало в эти гностические экклезии «острое обмирщение», постольку и должно считаться несомненным, что католицизм одержал верх над гностицизмом именно через это обстоятельство, через свою, недостающую противникам, правовую организацию (которая воплощалась в едином епископе). Но нам тертуллиановское описание гностических экклезий, не захваченных процессом католизации, может дать наглядное представление об отношениях докатолического времени.

254

Так, напр., в Коринфе, ср. выше, прим. 249.

255

Ср.: 1Тим.3:1: «если кто епископства (episkopis) желает».

256

Доказательства можно найти в Посланиях Игнатия.

257

Должность апостола называется «диаконством» (собств.: «служением», diakonia, напр., Рим.11:13; 1Кор.3:5), также «епископством» (episcope, Деян.1:7.20). Такой же титул «диаконства» (diakonia) носит деятельность Стефана и его родственников, которые поставили себя на «служение» святым (1Кор.16:15). Должность епископа есть также диаконство (Ерм. Подоб. IX, 27, 2: неимущим епископы помогают «служением (диаконством, tel diakonia!) своим». Игнат. К Филад. 1, 1: епископ имеет «служение, подобающее обществу верующих – ten diakonian ten eis to koinon anekousan». Евсев. V, 1, 29: «служение епископства – ten diakonian tes episkopes)». Игнатий. К Тралл. II, 3, называет епископов «служителями (diakonoi) таинств Иисуса Христа». Ср.: Weizsäcker. Apost. ZA. S. 634; Harnack у Hatch 's. S. 222, Anm. 3.

258

Сp. b адресе Послания к Филиппийцам. Первые свидетельства об епископате утверждают вместе с тем и диаконат, ср. выше, с. 114 сл.

259

Учение 12-и апостолов. XV: епископы и диаконы избираются ради того, чтобы отправлять «служение пророков и учителей» (т. е. заведование Евхаристией и церковным имуществом), и поэтому они «почитаемы» в общине наравне с пророками и учителями, ср. выше, с. 119. 1Клим. К Кор.44:2: так как апостолы наперед предвидели раздор из-за «епископства» (это значит: из-за управления Евхаристией, «принесения даров»), то они поставили епископов и диаконов («первообращенных, tous proeiremenous», ср. 42, 4) и препоручили им на время их жизни epinomen, что значит заведование жертвенным имуществом, ср. выше, § 9, прим. 177. У Иустина (Апол. I, гл. 65, 67) изображено, как диаконы при евхаристическом торжестве заведуют раздачей благословенного хлеба и вина. С участием диаконов в заведовании Евхаристией связано их участие также и в управлении церковным имуществом. Отсюда – отношение диаконов к вдовам и сиротам у Ерма (Подоб. IX, 26, 2) (так же, как епископов, Подоб. IX, 27, 2), ср.: Baumgartner. Die Einheit des Hermasbuchs. 1889. S. 64, ср. ниже, прим. 263, 281.

260

Этим опровергается широко распространенный, еще поныне господствующий (ср., напр., Weizsäcker. Apost. ZA. S. 634) взгляд, по которому «семеро», о поставлении которых для «служения трапезам» повествуют Деяния апостолов, 6, 1 сл., имеют значение прообраза и корня диаконской должности. «Семеро» суть мужи, апостольски одаренные учением, «исполненные веры и Духа Святаго», ср. выше, § 8, прим. 160, тогда как диаконы, подобно епископам, означают замену одаренных учением. С этим связывается то, что по поводу «семерых» вовсе нет речи о каком-либо служебном подчинении апостолам в отношении их служения трапезам (заведования дарами), тогда как диакон с самого начала выступает в качестве простого помощника епископа, ср. ниже. Известно, что толкование «семерых» как диаконов – древне. Оно находится уже у Киприана (Письма. 3, 3; 67, 4) и в Канонах Ипполита (V, § 39): «как Стефан (sicut Stephanus)» (Achelis. S. 66, 168); из четвертого столетия ср. Неокесар. собор (314–325 гг.), гл. 15; Постановл. апост. V, гл. 8: «со-диакон Стефан (syndiakonos Stephanos»; VIII, гл. 18, 46. Но это древнецерковное понимание восходит к преданию Римской церкви. В Риме в третьем столетии, а потому и позже, из-за «семерых» твердо держались седмиричного числа диаконов и, как доказал Harnack (Texte... II, 5. S. 19, Anm. 1; S. 91, 100 ff.), вместо дальнейших диаконов, назначали потому иподиаконов. Назначение иподиаконов в Риме воспоследовало в 20-х или 30-х гг. третьего столетия, вероятно, вскоре после 236 г., Harnack. S. 92, Anm. 70; S. 97, Anm. 88. Отсюда следует, что это учение о «семерых», как о первых диаконах, процветало в Риме уже к концу второго столетия. Вероятно, теория относительно «семерых» связана с другими теориями относительно наследования епископов апостолам, и прежде всего Римского епископа. Если Римский епископ был наследником апостолов (Петра и Павла), то римские диаконы должны были быть наследниками «семерых», поставленных апостолами в качестве своих помощников. Киприан (Письма. 3, 3) явно передает римское учение, когда он приравнивает отношение между епископом и диаконом к отношению между апостолами и «семерыми». Римская община имела, следовательно, со своим апостолом (епископом) и своими «семерыми» в точности апостольское устройство экклезии, и семь диаконов опять-таки подтверждали свидетельство о том, что Римский епископ есть, действительно, наследник апостолов. Достойно внимания, что подобная теория неприменима к римской пресвитерской должности.

261

Относительно епископов и диаконов значится в Первом Послании Климента, что они должны быть «испытанными» людьми, в Учении 12-и апостолов – «достойными Господа, кроткими, несребролюбивыми, правдивыми и испытанными», ср. выше, § 9, прим. 191 В Первом Послании к Тимофею (гл. 3) и в Основном тексте А и В Апостольского церковного Устава находятся особые предписания насчет свойств диаконов; ср. также Поликарп. К Флп.5:2; существенное, однако неполное, согласие этих свойств с затребованными для епископов вытекает из следующего. Постановления апостолов (Основной текст ІII в.), III, гл. 15 выразительно гласят: «Да будут и диаконы, как епископ, но только более крепкие (euskoloteroi)». Только «более крепкими», нежели епископ, должны быть диаконы, ибо они являются посредниками в сношениях со всеми членами общины; но в остальном они должны иметь такие же свойства.

262

Hatch. S. 42–43; Harnack у Hatch 'a. S. 240 ff.; Proleg. S. 143.

263

Поэтому также и от диакона требуется, чтобы он был «одной жены мужем» (1Тим.3:12), «единобрачным» (Основной текст А Апост. церковного Устава, гл. 4), ср. выше, § 9, прим. 51; Поликарп. К Филипп. 5:2: «воздержанными во всем», – далее, чтобы он не был предан пьянству и был бы «несребролюбивым», вообще хорошим домохозяином (1Тим.3:8. 11–12; Основной текст А Апост. церковного Устава: «воспитателями детей целомудренными... и не употребляющими много вина»; Учение 12-и апостолов. XV; Поликарп. К Флп.5:2: «несребролюбивыми»); – особый вес здесь тоже придается личной благонадежности и чистоте характера: 1Тим.3:8: «недвуязычными». Основной текст А: «справедливыми, кроткими... недвуязычными, не лицеприятствующими богатому и не угнетающими бедного»; Основной текст В: «делателями достойных дел (ergatai ton kalon ergоn)... и не презирающими бедного, и не лицеприятствующими богатому». У Поликарпа: «не клеветниками, недвуязычными... сострадательными». Все – как у епископа. Диаконы – органы епископского душепопечения и заведования дарами (забота о бедных), ср. ниже, прим. 281. Отсюда – та энергия, с которой напирается на честность Диаконов, и напоминание, что диаконы должны поощрять людей состоятельных к пожертвованиям (Основной текст А. Цит. выше) и заботиться о том, чтобы никакой нуждающийся не был исключен из разделения даров (Основной текст В. Цит. выше).

264

1 Клим. 44:1: апостолы предвидели, «что будет раздор об епископском достоинстве».

265

Деян.14:23; Тит.1:5.7. Хотя 1Клим.42:4 и 44:2 имеет в виду епископов и диаконов, однако весь вес изложения падает на «принесение даров (proshperein ta dora)», как на содержание епископской должности; о содержании диаконской должности вовсе нет речи.

266

От епископа требуется, чтобы он был почитаем также у язычников (выше, § 9, прим. 196); от диаконов подобного не затребовано. От диаконов, скорее, требуется только то, чтобы они имели доброе свидетельство от общины (Основной текст А Апостольского церковного Устава, гл. 4: «засвидетельствованные у парода (memartyrelnenoi para ou ріёthous)», ср.; Harnack. Texte... I, 5. S. 44.

267

Ср.: 1Тим.3:6 сл.; Основной текст А Апостольского церковного Устава, гл. 1, 4.

268

Тогда как Основной текст Апостольского церковного Устава требует от епископа, чтобы он был неженатым, или хотя бы «вдовцом одной жены» (выше, § 9, прим. 192), о диаконе значится только, что он да будет «единобрачен». По-видимому, епископ, как более старый, представляется часто человеком уже вдовым, диакон же, как более молодой, по большей части живущим в браке. В Первом Послании к Тимофею об епископе, как и о диаконе, сказано только: «да будет он единобрачен»; но при том выразительно затребовано от епископа (не от диакона), чтобы он не был каким-нибудь «новообращенным (neophytos)». В Основном тексте Апостольских постановлений (III, гл. 19) говорится: диакон должен быть таких же свойств, как епископ, но «крепче (здоровьем)», ср. выше, прим. 261.

269

Это следует уже из того, что Первое Послание Климента и Учение 12-и апостолов не делают вовсе никакого различия между требованиями к епископу и к диакону, ср. выше, прим. 261.

270

Поэтому для диакона отсутствует предписание не быть каким-нибудь «новообращенным».

271

Это предсказание, имеющее высокое значение для сущности диаконской должности, находится в 1Тим.3:13: «Ибо достойно диаконствовавшие (оі gar kalös diakonesantes) приготовляют себе высшую степень», и в Основном тексте В Апостольского церковного Устава, гл. 6: «Ибо достойно и безукоризненно (amemptös) диаконствовавшие приготовляют себе пастырское место (topon... poimenikon)». К этому Holtzmann. Pastoralbrief. S. 240, 323; Harnack y Hatch 's. S. 246 If. и Texte... II, 5. S. 26, Anm. 15.

272

Это выражают слова 1Тим.3:10: «А эти (диаконы; здесь «а» выражает противоположность епископам, для каковых подобное не имеет места) да будут испытаны сперва (proton), затем (eita) да диаконствуют, если беспорочны». Ср.: Holtzmann. Pastoralbr. S. 240: «время подготовки». В обороте «сперва... затем (proton... eita)» ясно выражено время испытания. В Основном тексте А Апостольского церковного Устава говорится о диаконах так (гл. 4): «Да будучи поставлены испытанные всяческим диаконством» (dedokimasmenoi pasel-diakonia! у, т. e. выразительно требуется, чтобы перед окончательным поставлением их заставить действовать в каждом роде относящегося к ним служения, посредством чего опять-таки предписано время испытания.

273

Ср. выше, § 9, прим. 191. Учение 12-и апостолов. IX, 11: «всякий же пророк испытанный...». При поставлении епископа тоже необходимо испытание, Основной текст А-Апостольского церковного Устава, гл. 1: «испытанием испытав достойного». Но не в смысле срока испытания.

274

Ср.: 1Клим.42,4: апостолы поставили епископов и диаконов, «испытав духом (dokimasantes to! pneumati)». Климент Александрийский. Какой богач спасется? Гл. 42: «Где бы ни ставил (апостол Иоанн) епископов, где бы ни устраивал экклезии, где бы ни выбирал по жребию кого-нибудь одного из отмечаемых Духом (ton hypo tou pneumatos semainomenon)...». Под принадлежащими к клиру, которые выбираются апостолом, как ознаменованные Духом Святым, надо понимать пресвитеров и диаконов, ибо епископы названы уже до того. Пророчество требует также здесь для доказательства своей подлинности согласия общины (ср.: 1 Клим. 44, 3: «с согласия всей экклезии – syneudokesases tes ecclesias pases)». Основной текст А Апостольского церковного Устава, гл. 4: «засвидетельствованные у народа (para tou plethous)». Еще в третьем столетии община имела поэтому участие в определении даже ordines minores, ср. прим. 51. Определение общины никоим образом не исключает поставления от Бога (как принимает Harnack. Texte... II, 5. S. 80). Наоборот: определение общины имеет предположением поставление от Бога и означает просто заверение его, см. с. 81.

275

Срок испытания по времени следует за пророчеством, значит, за поставлением на должность диакона. Это мы увидим еще более ясно относительно определения общины (сопровождающего пророчество) для дарования ordines minores. Точно так же, кто наименован чтецом или иподиаконом (поставление в иподиаконы образовалось, бесспорно, по образцу поставления в диаконы), тот должен прежде всего пройти некоторый срок испытания, ср. Основной текст А Апостольского церковного Устава, гл. 4; Киприан. Письма. 39. Но решение клира и общины было уже налицо при допущении к этому испытательному времени. По окончании времени испытания для окончательного поставления необходим был еще только опрос клира, но уже более – не общины. Киприан. Письма. 29, 38–40; О. Ritschl. Cyprian. S. 169–172. Положение определения общины показывает нам место, на котором, по первоначальному порядку, стояло пророчество, и как некогда пророчество (с согласием экклезии), так теперь первое определение епископа с клиром (при согласии общины) является собственно поставлением. Поставление для отправления ordo minor было поставлением с последующим искусом через время испытания.

276

Ср. выше, прим. 271.

277

Ср. ниже, прибавление об ordines minores.

278

Тертуллиан. О прескрипции [против] еретиков, гл. 41: «сегодня Диаконом (действующим как диакон при Евхаристии), кто вчера чтецом», ср. выше, § 9, прим. 253.

279

Ср.: Киприан. Письма. 34, 1: «Гаию Диденскому пресвитеру и диакону его (ejus)»; 5, 2: «Пресвитеры... по одному приносят дары, каждый с особым диаконом (presbyteri... offerunt singuli cum singulis diaconis)»; O. Ritschl. Cyprian. S. 234.

280

Отсюда – теплый тон, в котором говорит Игнатий о диаконах, своих со-рабах (syndouloi), напр. Еф.2:1; Магн. 2; Магн. 6, 1: «мне сладчайшие». Harnack у Hatch 's. S. 242. Ср.: Киприан. Письма. 3, 1 (к епископу Рогациану): «Ты жаловался на диакона своего (de diacono tuo)».

281

Основной текст Апостольского церковного Устава, гл. 4: диаконы уговаривают членов общины к щедрости, наблюдают за поведением членов общины, предупреждая, увещевая, угрожая. Основной текст В Апостольского церковного Устава, гл. 6: диаконы «сторожат днем и ночью», уделяют нуждающемуся из сбора общины, побуждают имущих к добрым делам. – Пост, апост. (Основной текст), ІІI гл. 19: диаконы должны заботиться обо всех нуждающихся в заботах и уведомлять епископа относительно бедных; ІI гл. 44: диакон обязан все сообщать епископу, незначительное же решать сам; гл. 43–44, 47: диаконы заменяют епископа в практике церковного воспитания (ср. Основной текст А Апостольского церковного Устава, гл. 4: диаконы свидетельствуют в духовном суде). Диаконы поддерживают в порядке собрание общины. Пост, апост. ІI гл. 57–58. Диакон – это «ухо, уста, сердце и душа епископа», «душа и чувство» епископа, «помощник жизни и справедливости» епископа (Пост, апост. (Основной текст) ІI гл. 44; ІІI гл. 15, 19), «очи» епископа (Псевдо-Климент. К Иакову, гл. 12; Поучения. ІІI гл. 67), «Аарон» и «пророк епископа» (Пост, апост. II, гл. 30). Само собой понятно, что со служебной ролью диаконов связано также заведование учением, ср.: Игнатий. К Магнез. 13, 1: «утвердиться в учении Господа и апостолов... с епископом... и пресвитерием, и... диаконами». Киприан. Письма. 15, 1: «пресвитеров и диаконов... увещевать вас и обучать полнейше в законе Евангелия, как в предыдущем всегда... бывало, что диаконы, сходясь к темнице, исполняли желания мучеников по своему разумению и по предписаниям Писаний», ср. 14, 3; 15, 3; 17, 2. Мучен, акты Викентия (304 г.), гл. 1 (Ruinart. Р. 323): диакон заступает епископа Сарагосского «в служении учения (in doctrinae ministerium)» и называется в этой деятельности «архидиаконом (archidiaconus)». В посвятительной молитве для диаконов, которую передают Каноны Ипполита II, § 39 сл. (Achelis. S. 66), выразительно испрашивается для них дар учения («даруй самому ему учение ради многих, чтобы посредством его он привел к спасению в экклезию святую род обильный»), диакон является здесь (§61) даже учителем оглашенных. Однако, Achelis. S. 170 едва ли оказывается правым, когда он поэтому все, что встречается в Канонах Ипполита об «учителе экклезии (doctor ecclesiae)», относит к диаконам. Следует заметить также, что выражение об учительной должности диаконов для оглашенных не встречается ни в Египетском церковном Уставе, ни в Постан. апост. VIII. Поэтому находится под вопросом, принадлежит ли оно к первоначальному тексту Канонов. Исключения, во всяком случае, могут представиться. В Александрии был некий восемнадцатилетний катехет, Евсев. VI, 3, 3; по Пост, апост. VIII, Гл. 31, даже мирянин может быть катехетом. Так могло случиться, что катехизировал и диакон.

282

Ср. также Игнатий. К Тралл. 2, 3: епископ и пресвитер служат экклезии в Евхаристии (ср. ниже, § 11, прим. 307). Отсюда – следствие: «Итак, им должно беречься нареканий, как огня».

283

Уже Harnack (S. 100) заметил, что для языческих служителей имеет место обратное.

284

Киприан. Письма. 55, 8: «Прошедший через все церковные должности и в божественных управлениях часто служивший Господу, он поднялся к возвышенной вершине священства (sacerdotii) по всем ступеням религии». Это место подтверждает вместе с тем, что также и ordines minores имеют богослужебное значение (divinae administrationes).

285

На основании работ Harnack 'а. S. 100–102. Это может считаться верным.

286

Уже Harnack (S. 103) указывал на это значение числа 42. Он с основанием напоминает далее о том, что существовали, вполне несомненно, поместные аколуфы (Hinschius. Kirchenrecht. Bd. I. S. 322, 377: эти последние помогали диаконам именно в попечении о бедных, что равным образом дает касательство к Евхаристии). Несмотря на все это, Harnack не хочет отклониться от своего основного взгляда. Его единственное основание для доказательства есть «имя аколуфа», которому будет «неблагоприятным» взгляд о возникновении из должности диаконов. Очень слабое основание для доказательства! Уже выяснилось у нас, что именно это другое имя (каковое отмечает аколуфа неформально как род диакона) было вызвано на свет настоятельными практическими основаниями.

287

Достойно внимания, что Евсевий (Жизнь Константина. III, гл. 8) говорит о «многочисленных аколуфах (akoluthon te pleiston)», которые встречались помимо пресвитеров и диаконов в качестве проводников епископов. На Никейском соборе присутствовали, как известно, почти исключительно восточные епископы (Hefele. Bd. I. S. 292). Так как Евсевий не называет иподиаконов, а на Востоке хотя и существовали иподиаконы, но не аколуфы (с этим именем), то может быть принято с достоверностью, что под выражением «аколуфы», которое стало известно на Востоке, конечно, из Рима, Евсевий имел в виду иподиаконов. И те, и другие считались равнозначными. Служение западных аколуфов на Востоке отправлялось иподиаконами, ср.: F. Y. Krauss. RE. des christl. Altert. Bd. I. S. 30.

288

Зосима. Письмо № 9 к Гезихию (418 г.), гл. 5: «Больший уже и престарелый... да будет продержан пятилетие или среди чтецов, или среди заклинателей; затем аколуфом или иподиаконом (acolythus vel subdiaconus) четыре года; и так к благословению диаконства... да поднимается... Затем... сможет быть заслужен сан пресвитерства (presbyterii sacerdotium). С этого места... он должен будет надеяться на верховный понтификат». Письмо Зосимы имеет основанием декретал Сириция от 385 г., гл. 13–14. Здесь говорится в гл. 13, что означенное лицо по прохождении лектората или экзорцистата «должно будет быть аколуфом и иподиаконом (acolythus et subdiaconus)». Эти слова, так же как и декретал Зосимы, ставят вне сомнения, что обсуждаемые две должности должно понимать альтернативно. Он должен стать «аколуфом и иподиаконом». И то, и другое – равно. Поэтому также декретал Сириция (гл. 14) назначает для «аколуфа и иподиакона» только один срок: «В продолжение другого пятилетия (per quennium aliud) да сделается аколуфом и иподиаконом (acolythus et subdiaconus), и так к диаконству... да будет возвышен». Достаточно, если он в продолжение пяти лет был аколуфом. Этим он отправляет также иподиаконское служение.

289

Ср. также папу Иннокентия I. Письмо № 25 к Децентию, 416 г., гл. 8: аколуфы здесь приносят Евхаристию к отсутствующим («закваску (fermentum), нами приготовленную, принимают через посредство аколуфов (per acoiythos)»). По Иустину, это делается через посредство диаконов, как еще позднее в Восточной церкви, F. Λ'. Krauss. RE. Bd. I. S. 31. По Брокарск. соб. I, 563 r., гл. 10, должны приносить священные сосуды к алтарю иподиаконы, по Ordo Romanus – аколуфы, Krauss. Op. cit. S. 583–584. Ela Востоке попечение o светильниках в алтаре было обязанностью диаконов, ср.: Евсевий. VI, 9, 2, также Achelis. Die canones Elippolyti. S. 200, на Западе – аколуфов. Statuta eccl. ant., c. 6.

290

Для этих трех классов дано только общее число 52. Евсев. VI, 43, 11: «Диаконов семь, иподиаконов семь, аколуфов сорок два, заклинателей же и чтецов (exorcistas de kai anagnostas) вместе c привратниками (pylörois) пятьдесят два». Уже Harnack (S. 97, Anm. 89) заметил этот факт. Он указывал, как основание, что все причисленные к этому классу «являются облеченными более или менее механической службой при святынях». Но в смысле древнего времени этого нельзя сказать ни о заклинателях, ни о чтецах, ср. выше, § 5, прим. 75: с. 88.

291

Сириций. Письмо № 1 к Гимерию, 385 г., гл. 13: «Итак, кто бы ни посвятил себя послушанию экклезии от своего детства, он должен окреститься до годов зрелости и вступить в служение чтецов (lectorum). С наступлением юности (adolescenti) до тридцатилетнего возраста, если честно прожил... должен будет быть аколуфом и иподиаконом; после, к степени диаконства... да приблизится. После того, если более пяти лет он служил похвально, то сообразно да последует пресвитерство. Затем, после пятилетия, он сможет получить епископскую кафедру»; гл. 14: «А кто, уже будучи престарелого возраста... из светского состояния спешит достигнуть священного воинства... в то время, в какое крестится, тотчас да вступает в число чтецов или заклинателей (lectorum aut exorcistarum)... по исполнении двухлетия на другое пятилетие да сделается аколуфом и иподиаконом...».

292

Ср. прим. 288. О вступающем ребенком говорится здесь: «Между чтецов (inter lectores) до двадцатилетнего возраста... да пребывает».

293

Мученичество св. Прокопия (умер в 303 г.), гл. 1 (Ruinart. Р. 311): «Там (в Скифополе) было три должности (ministeria) экклезии: одно – в служении чтения, другое – в переводе сирийской речи, и третье, действующее против демонов посредством наложения рук». Прокопий был, следовательно, сразу чтецом (причем он совершал также служение переводчика, ср.: Harnack. S. 84, Anm. 69, ср. выше, § 5, прим. 75) и заклинателем. Напротив, Павлин Ноланский был сначала чтецом, затем заклинателем: «верным голосом заклинать лукавых (malos) и прогонять священными словами – sacris verbis» (Ruinart. P. 218, v. 108 sqq.). Последнее место интересно по тому, что ясно доказывает употребление заклинательных формул.

294

Совсем таким же образом еще поныне в Греческой церкви стоят рядом друг с другом должности чтеца и псаломщика (кантора), cр.: Sil­bernagl. Verfassung und gegenwärtiger Bestand sämtlicher Kirchen des Ori­ents. 1865. S. 5.

295

Так признается и Harnack ом (S. 100): «клир из восьми ступеней».

296

Так – Греческая, Русская, Несторианская церкви, Silbernagl. S. 5, 115, 207. Такое же устройство у коптов и яковитов покоится на тех же самых основаниях (Silbernagl. S. 229, 254). Только армяне имеют восемь ordines позднейшего римского порядка и причисляют иподиаконов к ordines majores (тогда как в других местах на Востоке иподиакон повсюду сохранил свое первоначальное положение среди ordines minores), Sil­bernagl. S. 171. Через это становится ясным, что устройство Армянской церкви имело своим предположением изменение, произведенное Иннокентием III, и основывается просто на принятии римского порядка в его раннейшем виде.

297

Кроме уже приведенных выше, прим. 288, 291, римских декреталов нужно сравнить: Иннокентий I. Письмо № 27 к Феликсу (407–417 гг.), гл. 6: речь идет о мирянах, которые хотят вступить в церковное служение: «И да не делается кто бы то ни было скоро чтецом, скоро аколуфом, скоро диаконом, скоро священником (sacerdos)». Нормальная последовательность церковных должностей, согласно этому месту: чтец, аколуф (который здесь поименован как равнодостойный с иподиаконом), диакон, пресвитер. Следовательно, как и по декретам Сириция и Зосимы, – не более двух ordines minores.

298

Это предписание находится прежде всего в Constitutum Silvestri. 1, с. 11 и еще строже проведено в Synodis 275 episcoporum: «Если кто желает заслужить клерикат (clericatum), το справедливо, чтобы он был привратником (ostiarius) год 1, чтецом годов 20, заклинателем годов 10, аколуфом годов 5, иподиаконом годов 5, диаконом годов 5, и так подошел бы к достоинству пресвитерства» (Duchesne. Liber pontificalis. I. P. 190): как и в Liber Pontificalis, с. 28: «Гай постановил, чтобы все ordines в экклезии восходили так: если кто-нибудь заслужил быть епископом, то чтобы был привратником, чтецом, заклинателем, провожатым (sequens), иподиаконом, диаконом, пресвитером и затем – поставлялся (ordinaretur) в епископы» (Duchesne. Р. 101): подобно, с. 33, Сильвестр (Р. 171), ср.: Catalog. Cononianus, с. 29: «Гай… постановил, чтобы, если бы кто заслужил быть епископом, то от привратнической (ab ostiario) степени через каждую понемногу пусть восходил бы к большим» (Duchesne. Р. 72), Catalog. Felicianus, с. 34 (Р. 76): «Сильвестр... постановил, если бы кто захотел воинствовать или преуспевать в экклезии, то чтобы был чтецом годов 30, заклинателем дней 30, аколуфом годов 5, иподиаконом годов 5, охранителем мучеников (custos martyrum) годов 5, диаконом годов 7, пресвитером 3». Предписание находится, следовательно (и даже, как показывает данное сопоставление, еще с некоторыми колебаниями), впервые в свидетельствах – или подлогах – от начала шестого столетия. Ha Liber Pontificalis основана Псевдо-Исидорова, сар. 1, dist. 77.

299

Деяния св. Евплия (+ на Сицилии в 304 г.), гл. 1 (Ruinart. Р. 361): «Евплий диакон» был захвачен, «когда он нес Евангелия»; он говорит (гл. 2): «Я – христианин и читаю Божественные Писания... Не выдал Писаний, но читает народу». Это было вопреки Тертуллиану (О прескрипции..., гл. 41 (выше, § 9, прим. 253). Ср., далее, Каноны Ипполита ѴІI § 48: «Кто поставляется в чтецы, тот да будет украшен достоинствами диакона (diaconi)».

300

Пост, апост. (Основной текст), ІI гл. 57: «А из диаконов один да остается при приношениях Евхаристии, другой же да стоит у двери, смотря за входящими, затем, когда вы будете налицо, то вместе они да диаконствуют (служат) в экклезии». Один из диаконов остается, значит, при дверях, покуда община не собралась к евхаристическому торжеству, т. е. покуда не закроют дверей, – чтобы наблюдать входящих. По Постан. апост. ѴІІI гл. 28, диакониссам тоже приходится «охранять двери» (при женском входе, ch.: Krauss. RE. Bd. I. S. 573). По Statuta eccl. ant., c. 9 привратник (остиарий) получает свое наставление через архидиакона. У коптов и поныне охранение церковных дверей есть дело иподиаконов, Silbemagl. Op. eit. S. 231. И эти факты показывают, как мало приходится в отношении привратника думать о подражании языческому храмовому служке. Евхаристическое торжество (только к нему относятся приведенные места Апостольских постановлений), а не служение при храме, было тем, что делало необходимостью должность стражника дверей ради того, чтобы не допустить всех неправославных к участию в Евхаристии. Это было делом диакона, но могло быть также делом мирянина (стражника дверей), который благодаря своей деятельности при Евхаристии вводился в клирное устройство.

301

Ordines minores не получают никакого рукоположения, см.: Каноны Ипполита, §§ 48–53: Египетский церк. Устав, §§ 35–39 (Achelis. S. 70 ff.): Statuta eccl. ant., c. 5–10. Что встречались колебания, как показывают Пост, апост. ѴІІI гл. 21–22 (рукоположения в иподиаконы и чтецы). У несториан и коптов иподиакон и чтец получают ослабленный, имеющий значение простого благословения род рукоположения (вне святилища, на виски), Silbemagl. Op. eit. S. 207, 230. В других местах – как в римско-католической Церкви (также и для иподиаконов, Hinschins. Kirchenrecht. Bd. I. 5. 116, Anm. 11): так в Греко-Восточной Православной церкви еще поныне сохранился тот порядок, что ordines minores даются без рукоположения. Есть ли первоначально рукоположение для диаконов? С достоверностью нельзя ответить на этот вопрос. Для времени после второго столетия рукоположение диаконов может быть считаемо достоверным. Образовавшееся с тех пор римское учение о диаконах, как наследниках «семерых» (см. выше, прим. 260), имело предпосылкой рукоположение (ср.: Деян. 6): точно так же Тертуллиан. О прескрипции..., гл. 41 (§ 9, прим. 253). Может быть, слова Игнатия (К Филад.: епископ, пресвитеры, диаконы «укреплены в твердости через Духа Святаго») тоже относятся к рукоположению, ср. § 11, прим. 309. Но было ли так первоначально? Во всяком случае, по свидетельствам третьего столетия, поставление диаконов было отлично от поставления епископа и пресвитера. Само собой понятно, что первое время знало только один род поставления (рукоположение с молитвой о Святом Духе в собрании верующих). Соответственно этому, еще Каноны Ипполита (IV, § 30) гласят: «Если же ставится пресвитер, то все с ним да будет сделано, подобно как с епископом (omnia cum eo similiter agantur ac cum episcopo), если ничто не препятствует кафедре», § 31: «Та же самая молитва да произносится над ним также, как над епископом, с одним только исключением имени епископства». О диаконах же, напротив, V, § 33: «Если поставляется диакон, то да будут соблюдаемы особые каноны (canones singulares)...». – Египетский церк. Уст., § 33 (Achelis. S. 64) предписывает, чтобы на диакона только епископ налагал руку, потому что диакон – служитель только епископа. Точно так же Сирийский церк. Устав у Lcigardéa (Reliquiae. Р.86) и Statuta eccl. ant., с. 4. Во-первых, Пост, апост. VIII, 17, предписывают, чтобы также и рукоположение диаконов обязательно происходило «в присутствии всего пресвитерия и диаконов». По Liber Pontificalis, c. 16 (Duchesne. P. 61), Зефирин ввел, чтобы «левит ли, жрец ли – sive levita, sive sacerdos» (не только пресвитер, но также и диакон) был поставляем в присутствии клира и общины. Все это указывает на то, что рукоположения диаконов первоначально не было. И тогда, с этой точки зрения (поставление без рукоположения), диакон древнего времени был бы предтечей позднейших ordines minores. – Кроме как по виду поставления, clerici minores отличаются, согласно установленному с четвертого столетия церковному законодательству, своими меньшими клирными обязанностями, ср., напр., Апостольские правила, определения которых относительно клирного поведения относятся то ко всем клирикам, то только к ordines majores (епископ, пресвитер, диакон).

302

Стояние диаконов при евхаристическом богослужении следует из самого характера их деятельности (ср., напр., Постан. апост. (Основной текст), ІI гл. 57; выше, § 1, прим. 44), далее из того, что о сидении упоминается всегда только в применении к епископам и пресвитерам, и, наконец, из определенных свидетельств позднейшего времени, напр., Постан. апост. (Основной текст), ІI гл. 26: «Епископ пусть сидит перед вами на месте Бога, диакон же пусть стоит рядом с ним». Никейский Вселен, соб. (325 г.), пр. 18-ое: «Ниже сидеть посреди пресвитеров да будет позволено диаконам; ибо это бывает вопреки правилам и порядку». Так как диаконы стоя присутствуют при евхаристическом богослужении, то стоя же присутствуют они и в соборном собрании, ср., напр., Эльвирский соб.: «когда собрались все заседающие в присутствии стоящих диаконов и всего народа».

303

Ср.: Откр.4:4: в собрании небесной общины старейшины сидят на престолах, кругообразно (kyklothen) расположенных вокруг престола Божия. Не подлежит никакому сомнению, что порядок этого небесного собрания, в которое был восхищен в день Господень тайнозритель, предполагается соответствующим порядку земного общинного собрания. Место Бога (Христа) занимает в общине епископ (ср.: Постан. апост. (Основной текст), II, гл. 26: «на месте Бога»: выше, прим. 302). Соответственно этому говорится в Первом Послании Климента (40, 5): «Первосвященнику даны свои священнослужения, и священникам назначено свое место, и на левитов возложены свои служения». В этом месте евхаристическое торжество ставится в параллель с ветхозаветным жертвенным служением. Первосвященнику (епископу) приписывается leitourgia (совершение богослужебного действия), левитам (диаконам) – diakonia (оказание помощи при совершении Евхаристии), священникам же (старейшинам) – почетное место (idios о topos) при евхаристическом торжестве. – Из II в. ср.: Герм. Видения. III, 1, 8–9: Герм выражает желание, чтобы старейшины заняли свое почетное место рядом с Экклезией («пусть прежде сядут старейшины»); он получает наставление, что по правую сторону Экклезии должны сидеть мученики, а по левую сам Герм (пророк). Это место ясно устанавливает, что, согласно существующему правильному строю (которому Герм прежде всего придает значение), старейшины занимают «первое место (сидение)» в собрании экклезии (отсюда обозначение старейшин как «председательствующих – protokathedritai», Вид. III, 9, 7), и что часть их сидений находилась по правую, другая – по левую сторону епископа. Во внимание к их почетному месту пресвитеры называются у св. Игнатия «предсидящими» (prokathemenoi) (К Магн., 6, 2), а во внимание к роду расположения их сидений – «духовным венцом» (К Магн., 13, 1: «духовного венца старейшинства»); также и образное выражение, что пресвитерство так согласовано с епископом, как струны с цитрой (Игнатий. К Ефес. 4, 1), имеет прежде всего в виду внешнее отношение сидений пресвитеров к епископскому сидению при евхаристическом торжестве. В Основном тексте А Апостольского церковного Устава, гл. 2 (Harnack. Texte... II, 5. S. 11 ff.), имея в виду Апокалипсис, совершенно точно говорится о пресвитерах «по правую» и «по левую» от епископа сторону в алтаре. Сидение по правую сторону, как это уже следует из Герма, высшее, более почетное сидение. – Свидетельства позднейшего времени, как известно, многочисленные, ср. у Климента Александр. (Стром. VI, 13, 106): «гностик» – истинный пресвитер и диакон экклезии, «не людьми рукоположенный, хотя бы даже здесь, на земле, он и был почтен председательством». Основной текст Постан. апост. II, гл. 57: «Да будет уделено место для пресвитеров в восточной части дома: посреди же их да будет расположен престол епископа, а с ним пусть сидит пресвитерство». Тертуллиан. Об увещ. к целомудрию, гл. 7: «заседание клира (ordinis)»: О единобрачии: «Не предсидят ли у вас также и двубрачные?» Апол., гл. 39: «предсидят некие испытанные старейшины». Киприан. Письма. 38–39: «имеющие сидеть с нами (в качестве пресвитеров)»: 40: «(пресвитер) пусть сидит в клире»: 45, 2: «со-пресвитер, сидящий вместе с тобой»: 59, 19: «вместе с тобой предсидящий в клире». Анкирский соб., пр. 1-ое: пресвитеры пользуются честью «сидения», и т. д.

304

Игнатий. К Магн., 13, 1 (см. прим. 303). Основной текст Постан. апост., гл. 28: пресвитеры должны пользоваться почитанием, «как апостолы и как советники епископа и венец экклезии».

305

Это выражение, как известно, часто встречается в Посланиях Игнатия. К Магн., 6, 1: «Старейшины занимают место собора апостолов». К Тралл., 2, 2: «Повинуйтесь старейшинам как апостолам Иисуса Христа»: 3, 1: «Почитайте старейшин как собор Божий и как сонм апостолов». К Смирн., 8, 1: «Последуйте старейшинам как апостолам». Cp.: К Филад., 5, 1: «к апостолам, как к старейшинам экклезии». Из Посланий Игнатия это сравнение перешло в Основной текст Постановлений апостольских, ср.: Учение 12-и апостолов. II, 26, 28. Сравнение с апостолами лежит также в основании того предписания в Псевдо-Климентовых проповедях (XI, гл. 36), согласно которому епископ должен иметь 12 пресвитеров.

306

Около сер. II в. вследствие учения об апостольском преемстве епископ уже приравнивается апостолам.

307

Это непосредственно подтверждается Посланием Игнатия к Траллийцам (гл. 2): «Повинуйтесь епископу... повинуйтесь также и старейшинам... И как служители таинств Иисуса Христа, они должны всячески угождать всем, ибо они не служители яств и питий, но слуги экклезии Божией». Здесь епископ и пресвитер (а не диаконы, о которых речь только в гл. 3, 1) характеризуются как служители таинств Христа в Евхаристии. В этом заключается сущность их положения, и именно из этого обстоятельства выводится, что они «должны всячески угождать всем» и «беречься от нареканий, как от огня» (ср. § 10, прим. 282).

308

Доказательство следует ниже, из прим. 310–311.

309

Первые следы посвящения пресвитеров находятся в книге Герма, ниже, прим. 310,312, и, может быть, в Послании Игнатия к Филадельфийцам (выше, § 10, прим. 301). Около 200 г. посвящение пресвитера предполагается как Климентом Александрийским (Стром. VI, 13,106, выше, прим. 303), так и Тертуллианом. Об увещ. к целомудрию, гл. 7: «Пресвитеры избираются»; О прескрипции... (ок. 203 г.), гл. 41: «Посвящения их (еретиков) случайны, легкомысленны, непостоянны, – сегодня пресвитер, кто завтра мирянин». Также и здесь достойно внимания, что посвящение в пресвитеры должно было сложиться раньше отделения гностических общин. Свидетельство Тертуллиана, касающееся Карфагена, имеет в то же время значение и для Рима. Непосредственно касается римской общины следующее место из «Философумен» Ипполита (IX, 12): «При Каллисте начали поставляться в клирики двубрачные и трехбрачные епископы, пресвитеры и диаконы», далее, около середины III в., Евсев. VI, 43, 17: «епископа, рукоположившего его в клирика пресвитерства» и т. д.

310

Согласно Герму (Вид. III, 1, 8–9), Экклезия открывает ему, что почетное сидение старейшин подобается сначала мученику, а потом пророку (ср. прим. 303). Лионские мученики называют пресвитера Иринея своим братом и «сообщником» (Евсев. V, 4, 2: «брата нашего и сообщника (koinonon) Иринея»); обозначение пресвитера со стороны мучеников, как своего «сообщника», становится понятным через причастие мучеников к почетному сидению старейшин. В «Канонах» Ипполита прямо высказывается, что мученик (произнесший исповедание перед светским судом и понесший наказание) может без посвящения занять положение пресвитера (VI, § 43): «Когда кто-либо достойный, кто стоит перед судилищем за веру и несет наказание за Христа, по снисходительности будет отпущен на свободу, таковой после всего этого заслуживает перед Богом степень пресвитера, не согласно посвящению, совершаемому епископом (Бог дает ему это положение: нет нужды в епископском посвящении), но, наоборот: его исповедание служит ему посвящением. Только если он делается епископом, то пусть получит посвящение» (т. е. он нуждается в посвящении только в том случае, если делается епископом; положение же старейшины он имеет и без посвящения: положение же пресвитера может состоять только в почетном месте за евхаристической трапезой, так как само собой разумеется, что мученик, как таковой, не имеет особой должности). То же и в Египетском церковном Уставе, § 34 (Achelis. S. 67–68). – Не одни только мученики, но и другие уважаемые лица пользовались вместе со старейшинами почетным местом. В особенности это относится к пророкам и учителям. Это ясно просвечивает у Герма (ср. вышеприведенное место, утверждающее, во всяком случае, что почетное сидение после мученика принадлежит по праву также и пророку); однако, согласно Запов. XI, 12, это служит признаком ложного пророка, когда тот «хочет председательствования»: истинный пророк скромен, считает себя ниже других (не ищет почетного сидения), Запов. XI, 8. Пророк, которому, согласно первоначальному строю, принадлежит совершение Евхаристии, уже отодвинут назад монархическим епископатом и даже стоит позади пресвитеров (надо думать, уже посвященных). Следует вспомнить также выражение Климента Александрийского (Стром. VI, 13, 106; выше, прим. 303), согласно которому «председательство» принадлежит собственно «гностику» (христианину, достигшему полного познания божественной истины), как «истинному пресвитеру и диакону экклезии». – Наконец, почетное сидение (вероятно, однако, не посреди старейшин) должно быть присвоено также и женским старейшинам (и аскетам?). Согласно Тертуллиану, они также принадлежат к числу предсидящих в собрании, Тертулл. К жене, I, гл. 7: «Двубрачным (апостол) не позволяет предсидеть, когда запрещает избирать иную вдовицу, как только бывшую женой одного мужа»; О единобрачии, гл. 11: «требуя брака – от единобрачного епископа, от пресвитеров и служителей (диаконов) того же таинства, от вдовиц...» (Ср.: Тертуллиан. О прескрипции [против] еретиков, гл. 3: «вдовица, девственница»). Напротив, позднее, в правилах Лаодикийского собора, пр. 11-ое, стоит запрещение: «Не должно поставлять в Церкви так называемых пресвитерид (стариц) или председательниц».

311

Ср. уже неоднократно приводившееся место из Тертуллиана. О прескрипции... (ок. 203 г.), гл. 41: «Посвящения их (еретиков) случайны, легкомысленны, непостоянны – кто сегодня пресвитер, тот завтра мирянин; потому что они и на мирян возлагают священнические обязанности». В еретических экклезиях еще около 200 г. имело силу древнее правило, по которому посвящение не сообщало никаких прав. «Кто сегодня пресвитер, тот завтра мирянин». Пресвитер и у еретиков получает посвящение. Но он не имеет права на почетное сидение. И если он сегодня сидит за евхаристической трапезой, то может случиться, что завтра его место будет среди мирян. Здесь совершенно ясно, что выступление в роли пресвитера совпадает с занятием почетного сидения в собрании (только таким образом возможно, что посвященный пресвитер бывает в экклезии то «пресвитером», то «мирянином»). Далее в приведенном месте говорится, что «они и на мирян возлагают священнические обязанности». Этим дается основание для предыдущего. Также и на долю мирянина, т. е. не посвященного, может выпасть у еретиков «священническое делание», т. е. почетное сидение за евхаристической трапезой рядом с епископом, напр., на долю мученика или пророка, которым тогда посвященный пресвитер должен уступить свое место (см. выше, прим. 310). Можно ясно видеть, что у еретиков сохранился первоначальный порядок: посвящение не имеет никакого правового значения, – как для епископа и диаконов, так и для пресвитера. Католический строй, за который вступается Тертуллиан, отличался именно тем правовым характером, который придавался здесь церковному строю.

312

Подвергшееся обсуждению в предыдущем примечании место из Тертуллиана доказывает, что около 200 г. в Африканской (и Римской) церкви посвященный пресвитер уже обладал прочным правом на свое по- четное сидение, и никакой мирянин (не посвященный) не допускался к этому почетному сидению пресвитеров (к «священническим обязанностям»), Это же правило около того же времени удостоверяется Климентом Александрийским (см. выше, прим. 310) и для Александрии. Относительно Рима уже в первой половине II в. это же воззрение выражено в книге Герма, поскольку искание «председательства» является уже признаком ложного пророка (см. выше, прим. 310). По-видимому, именно ко времени составления книги Герма в Риме утвердился относительно почетного сидения (в угоду одним только посвященным пресвитерам) правовой порядок. На это указывает раздор между «вождями» (напр., пророками) и пресвитерами, о котором говорится в Вид. III, 9, 7, и спор «о первенстве». Подоб.VШ, 1,4. Иначе в Галлии (ср. Лионских мучеников ок. 177 г., прим. 310) и в особенности в Восточной церкви, где почетное сидение («священничество») мученика без посвящения оставалось в силе еще в III в. B IV в. римское церковное право проникло и на Восток, соответственно чему подверглось переработке первоначальное содержание (ср. прим. 310) «Канонов» Ипполита (которые, впрочем, оказываются здесь не римского происхождения). Уже в «Канонах» Ипполита, в продолжении вышеприведенного места, § 45, говорится, что «если кто-нибудь по произнесении исповедания оказался неповрежденным муками, тот достоин пресвитерства; однако, пусть получит посвящение через епископа» (таким образом, такой исповедник нуждается в посвящении для достижения пресвитерства). Согласно Постан. апост. VIII, гл. 23, исповедник, хотя и достоин «великой чести», однако, чтобы стать епископом, пресвитером или диаконом, во всех случаях нуждается в посвящении. Также и согласно Statut, ant. eccl., с. 43, где, равным образом, говорится, что исповеднику надлежит быть «всячески почитаемым» и содержимым на средства общины, но нет более и речи о пресвитерском положении. В Риме это развитие было уже давно закончено в середине III в. Это доказывается Письмами Киприана (38–40), согласно которым исповедник, если даже претерпит мучительное наказание, никоим образом не имеет положения пресвитера, но нуждается в утверждении и посвящении со стороны епископа. – Впрочем, тот факт, что старейшины стали поставляться позже, чем епископы, и что поставление в старейшины позднее обнаружило правовое действие, чем поставление в епископы (у Герма еще встречается спор о первом месте), делает несомненным первоначальное различие между пресвитерами и епископами.

313

Ср. свидетельства в прим. 303 в конце.

314

Cр.: 1 Клим. 40, 5; выше, прим. 303

315

Согласно Посланиям Игнатия, епископу принадлежит «служение» (diakonia, в широком смысле), ср. § 10, прим. 257; диаконы его «сотрудники» (Игнатий. К Еф. 2, 1; К Магн. 2; К Филад. 4; К Смирн. 12, 2; ср.: К Магн. 6, 1; К Филад. 11, 1); пресвитеры же, наоборот, хотя и называются «служителями» (diakonoi, К Тралл. 2, 3), однако, не имеют «служения» в собственном смысле; они образуют просто собрание «совета Божия» (synedrion theou), ср. прим. 305, и на этом основании речь идет неизменно только о «пресвитерстве» (Игнатий. К Еф. 2, 2; 4, 1; 20, 2; К Магн. 13, 1; К Тралл. 2, 2; 7, 2; 13, 2; К Филад. 4; 7, 1; К Смирн. 8, 1; 12, 2), а не об отдельных пресвитерах. На вторую половину II в. приходится Основной текст В Апостольского церковного Устава. Последний, подобно Игнатию, знает только два рода должностных лиц в экклезии, епископов и диаконов: оправдывающий себя диакон имеет в виду стать (не пресвитером, но) епископом, § 6: «Хорошо проходящие диаконское служение снискивают себе пастырскую должность», Harnack. Texte... II, 5, 3, 26. Еще отчетливее проступает то же отношение и в возникшем около середины III в. Основном тексте Апостольских постановлений. Здесь также встречаются только две должности, епископская и диаконская. Епископ управляет общиной при помощи диаконов (ср.: Постан. апост. (Основной текст). II, гл. 10: «епископа, и диаконов, и паству»; 17: производит суд «епископ со своими диаконами»; 42: когда обвинение бывает ложным, «и вы, пастыри (епископы) с диаконами, примете ложь за правду»; 43: «итак, вы, епископы, старайтесь вместе с диаконами быть правыми перед Господом»; 44: «будучи единодушными между собой, о, епископы и диаконы, со тщанием единодушно пасите народ»; II, гл. 27, 47; III, гл. 7, 14: епископы и диаконы заведуют дарами и имеют надзор за вдовами; II, гл. 28, 30, 32: диаконы – помощники епископа, и не следует произносить оскорбления «на диакона или на епископа»; III, гл. 15: «прежде всего» епископ должен позаботиться о приобретении себе годных диаконов, как своих «сотрудников»), Между тем как епископ и диакон появляются в этом тексте почти на каждой странице, о пресвитерах упоминается вообще только в виде исключения. Они составляют совет епископа и венец экклезии (см. выше, прим. 304), могут замещать епископа в акте крещения (Учение 12-и апостолов. III, гл. 16), но не имеют определенного служения. Вследствие этого, – и это обстоятельство имеет окончательно решающее значение, – пресвитеры, как таковые, не имеют, согласно этому Основному тексту, никакого участия в жертвенных дарах общины (в имуществе Божием), Учение 12-и апостолов. II, гл. 28: вдовица получает простую, (епископ и) диакон – двойную долю, «если же кто-нибудь захочет почтить и пресвитеров, то пусть даст им двойную долю, как и диаконам». Таким образом, необходимо определенное обозначение цели со стороны приносящего, чтобы и пресвитерам была уделена, подобно диаконам, (двойная) доля от даров любви. Указание пастырских посланий (см. выше § 9, прим. 214), что «хорошо предстоятельствующим старейшинам», как таковым, надлежит давать двойную долю, еще не имеет всеобщего распространения около середины III в. Почему? Потому что старейшины, как таковые, не исправляют в экклезии никакой должности. Приведенные свидетельства становятся еще поучительнее, если сравнить изменения, произведенные около середины IV в. в «Апостольских постановлениях» интерполятором вышеупомянутого Основного текста. Согласно Постан. апост. (II, гл. 28), пресвитеры имеют отныне наравне с диаконами постоянную долю в дарах любви, «так как они трудятся над словом учения», присвоенная их должности деятельность поименовывается (Постан. апост. III, гл. 20: «учить, совершать возношение, крестить, благословлять народ», ср.: VIII, гл. 28, 46), пресвитеры неоднократно включаются в текст, напр., Постан. апост. III, гл. 7: «Должны повиноваться (вдовы) епископам, и пресвитерам, и диаконам»: 20: «Диакон пусть прислуживает епископу и пресвитерам». Таким образом, пресвитеры являются здесь не так, как в Основном тексте, но в хорошо знакомом промежуточном положении между епископом и диаконами (совершенно так же, как и в обработанных тем же интерполятором (ср.: Harnack. Proleg. S. 244 ff.) сочинении Псевдо-Игнатия и в 7-й книге Апостольских постановлений: ср. гл. 22, 26, 29, 31. Псевдо-Игнатий. К Таре. 8: К Филад. 4: К Смирн. 9: К Гер. 3. Пресвитер сделался служащим помощником епископа, и, как таковой, имеет отныне определенную должность. Включение пресвитеров в должностной ряд совершилось не без конфликтов, ср. собранные Harnack 'ом (у Hatch's. S. 249–250) свидетельства. Дело шло в особенности о замещении епископа при крещении и Евхаристии. Первоначально такое замещение выпадало также на долюдиаконов, как помощников епископа (ср. относительно крещения Учение 12-и апостолов. ІІI гл. 16; относительно Евхаристии – Арелатский соб. 314 г., пр. 15-ое). Позднее это было изменено (ср. Арелатский соб. и Постан. апост. ІІI гл. 16, 20; VIII, гл. 28, 46), и пресвитеры, в качестве способных к замещению помощников епископа, выступают в первый ряд, оттесняя призванных просто только к оказанию помощи помощников-диаконов, ср. Никейский Вселенский соб., пр. 18-ое: «Диаконы – суть помощники епископа и низшие пресвитеров», и в особенности приведенные выше места из Псевдо-Игнатия. Достойно внимания, что в Риме уже около середины III в. пресвитеры имели прочное право на долю в дарах любви и свое определенное положение в иерархии должностей (Евсев. VI, 43, 11), ср.: Киприан. Письма. 39, 5: «Чтобы они (два, утвержденные в должности чтецов, исповедника) были почтены дарами (sportulis) в равной доле с пресвитерами и приняли участие в равных количествах в месячных выдачах»; 1,1: пресвитеры «поставлены в клирном служении» и должны «служить только алтарю и жертвоприношениям и заниматься мольбами и молитвами». Римская церковь шла впереди также и относительно образования должностного положения пресвитеров, а затем римское церковное право было перенесено и на Восток. Ср. также ниже, прим. 319 и 327.

316

См показания Апостольского церковного Устава, гл. 2 (Harnack. Texte... II, 5, 3, 10 ff.): строй (евхаристического) собрания сравнивается с апокалиптическим собранием небесной общины; там 24 пресвитера, 12 по правую и 12 по левую сторону (Бога); сидящие по правую сторону получают (согласно нашему источнику, изображающему небесное собрание Апокалипсиса, скорее, по образу земного общинного собрания) чаши из рук архангелов и подают их Господу (Богу), сидящие же по левую сторону внимают сонмам ангелов; так именно должно происходить и в земном общинном собрании: пресвитеры по правую сторону (от епископа) должны нести заботу в алтаре о епископах, чтобы они «почитали и были почитаемы, как должно»; пресвитеры же по левую сторону должны нести заботу об общинах, «чтобы она была в покое и тишине» (ср. ниже, прим. 317 и 320). Это место позволяет ясно узнать, что пресвитеры по правую от епископа сторону имеют задачей принимать (вместе с ним) дары общины и подавать их епископу (сидящему на месте Бога), и что затем те же пресвитеры содействуют тому, чтобы епископ «почитал и был почитаем, как должно». Это «почитать и быть почитаемым» заключается в заведовании дарами любви и принятии их, ср. выше, § 8, прим. 171.

317

Это значит, что пресвитеры несут заботу (не непосредственно о дарах, но) о епископе, о том, чтобы он «почитал и был почитаем» («пресвитеры по правую сторону пусть заботятся о епископах у жертвенного алтаря, чтобы они почитали и были почитаемы, как должно»), Это епископы (речь идет о множестве епископов ввиду многочисленности епископских общин; источник уже предполагает монархический епископат) «почитают», т. е. заведуют дарами любви, а не пресвитеры, содействие которых, наоборот, выражается только в заботе о самом «епископе».

318

В угоду своей теории о «двух различных организациях» (ср. выше, § 1), Harnack (Texte... II, 5. S. 37–38) находит здесь «своеобразное двоевластие в общине – коллегию пресвитеров и епископа». Я не в состоянии усмотреть это «двоевластие» уже на том основании, что ведь не коллегия пресвитеров, а только пресвитеры, сидящие по правую сторону, принимают участие в заведовании дарами. Я нахожу лишь доказанным, что один только евхаристический строй, из которого выросли все должности древней Церкви, доставил также и предсидящим вместе с епископом лицам (старейшинам, и притом только сидящим по правую сторону) участие в заведовании дарами. Ограничение же, которое было этим наложено на епископа, находится в связи не с положением епископа относительно коллегии старейшин как таковой, a с положением епископа относительно общины, ср. § 12. Ограниченная власть первохристианской учительной должности снова отражается в нашем месте, и эта лежащая в основании евхаристического строя организация правления слова, а не некая вторая, инородная организация, доставляет пресвитерам (по правую сторону) положение рядом с епископом.

319

Предписания нашего источника, высокая древность которого была уже справедливо подчеркнута Harnack 'oм (Texte... II, 5. S. 35), выясняют, почему книга Герма считает сидение по правую от епископа сторону более высоким, почетным сидением (см. выше, прим. 303): заведование имуществом Божиим (наряду с совершением Евхаристии) составляет высочайшую честь в общине. Таким образом, уже в первой половине II в. должно было иметь место в римской общине подобное различение пресвитеров правой и левой сторон. Далее надо вспомнить 1 Клим. 40, 5 (см. выше, прим. 303): если пресвитеры сравниваются со «священниками», то это указывает на участие в заведовании дарами. Вероятно, тот же смысл имеет посылка даров любви «к пресвитерам» в Иерусалим (Деян.11:30).

320

Источник А (Апост. церк. Устав) продолжает: «Пресвитеры же по левую сторону пусть заботятся о народе», т. е. об общине (как пресвитеры по правую сторону – об епископе), чтобы он стоял спокойно и без шума, получив наставление во всякой покорности. Деятельность этих пресвитеров соответствует деятельности апокалиптических старцев, сидящих по левую сторону (прим. 316), «внимающих сонму», где выражение «внимают» (epechousi), без сомнения (согласно с Bickell'eм против Harnack 'a), значит «имеют надзор».

321

«Если же кто-нибудь из увещаемых надменно ответит, то находящиеся у жертвенного алтаря, собравшись вместе, по общем совете, произносят над ним суд, какого он заслуживает».

322

Иначе Harnack (Texte... 11, 5. S. 36), понимающий, в угоду своей теории, под теми, «которые в алтаре» и которые должны «сходиться», одну только коллегию пресвитеров (без епископа), так что тогда получается «своеобразное двоевластие, коллегия пресвитеров и епископ». Но это противоречит буквальному смыслу источника, потому что епископ, несомненно, также сидит в алтаре. Даже вполне достоверно, что, по мнению источника, должны сходиться для духовного суда не одни пресвитеры и епископ, но также и диаконы, как это было позднее, потому что и диаконы в качестве помощников при совершении Евхаристии принадлежат к числу «находящихся в алтаре». Это ставит вне всякого сомнения § 4 источника, где говорится о том, что должны быть назначены три диакона, согласно словам Писания, что всякое дело должно основываться на троих; это значит, что деятельность диаконов в духовном судопроизводстве заключается в том, чтобы быть свидетелями (с этим согласен и Harnack. S. 19, Anm. 2). Но если диаконы принимают участие в суде, то тем более необходимо участие епископа, которого диаконы только помощники, и их свидетельское показание должно быть также той помощью, которую они обязаны оказывать епископу (пресвитерам диаконы не служат). Так как обязанность свидетельствования в духовном суде составляет, таким образом, служебную обязанность диаконов, то нельзя уже больше оспаривать, что епископ председательствует в суде: ему служат диаконы (свидетели), с ним совещаются пресвитеры, совсем как это было позже (Учение 12-и апостолов. ІI гл. 47). Потому что, согласно источнику, равным образом несомненен и факт собрания пресвитеров с епископом для суда. Таким образом, в судебном заседании имеет место совершенно тот же порядок, что и при Евхаристии, – никакого «двоевластия» или вообще другого порядка и строя, чем при Евхаристии, не находится налицо.

323

Пресвитеры, сидящие по левую сторону, обращают к общине только первое слово увещания во всякой покорности (см. выше, прим. 320).

324

Источник А там же: «Итак, пресвитеры должны быть сотаинниками епископа и соратниками его, вместе с ним собирающими народ, расположенными к пастырю». Ср.: Игнатий. К Тралл. 12, 2: все, «особенно же пресвитеры», должны «покоить» епископа; К Магн. 3, 1: пресвитеры удостаиваются похвалы за то, что повинуются более юному епископу и «оказывают ему всяческое уважение»; К Еф.4:1: пресвитерство находится с епископством в таком же согласии, как струны с цитрой.

325

Ср.: Игнатий. К Тралл. 3, 1; К Магн. 6, 1; выше, прим. 305. Учение 12-и апостолов. II, гл. 28: «советники епископа».

326

В Посланиях Игнатия постоянно встречается выражение, что должно повиноваться епископу и пресвитерству, ср.: К Еф.2:2; 20:2; К Магн. 2; ср. 6, 1; 7, 1; К Тралл. 7, 2; 13, 2; К Филад. 7, 1; К Смирн. 8, 1; К Поликарпу. 6, 1.

327

1Тим.5:17: «хорошо предстоятельствующие старейшины». Круг этих «предстоятельствующих» пресвитеров здесь еще не замкнут (см.выше, § 9), так как еще недостает как поставления (посвящения) в пресвитеры, так и постоянного права на почетное сидение (ср. прим. 310–312). Другое впечатление получается, если читать Герма (Вид. II, 4, 3): «Ты прочтешь ее (эту книгу) в этом городе вместе с пресвитерами, предстоятельствующими экклезии». Здесь «пресвитеры, предстоятельствующие экклезии», являются уже как замкнутый круг, ср. выше, прим. 312; ср., далее, свидетельства о «предсидении» пресвитеров в прим. 303.

328

Выше, § 9, прим. 243. Поэтому не кажется странным, что в источнике Апостольского церковного Устава, § 5 (Harnack. Texte... II, 5. S. 22 ff.) говорится о поставленной в общине вдовице, что она «возвещает о необходимом пресвитерам». На обязанности вдовицы лежит докладывать «старейшинам» о необходимом (относительно бедных и больных членов общины, нуждающихся в поддержке и посещении). Деятельность старейшин именно в этом направлении относится к сущности их должности. Выше уже было показано, что это понимание оставалось в силе вплоть до IV в. Ср. также описание старейшин в Псевдо-Климентовых Проповедях III в.: пресвитеры должны улаживать распри между членами общины, увещевать юношей к заключению браков, гостеприимно принимать пришельцев, поддерживать братьев и каждому «доставлять необходимое» (Клим.К Иак., гл. 7, 9, 10, 15; Проп. III, гл. 67–68). Если в вышеприведенном месте источника А не назван епископ, то, несмотря на это, он, однако, не исключен, потому что не подлежит никакому сомнению, что и согласно этому источнику, заведование дарами в общине принадлежит епископу, а не пресвитерам (см. выше, прим. 176). Таким образом, и это место не может быть использовано Harnack 'ом (S. 37) для доказательства «двоевластия». Как в деле заведования дарами, так и вообще в деятельности любви, пресвитеры обладают в силу своей харизмы местом рядом с епископом.

329

Этим уясняется уже много раз обсуждавшееся место 1Тим.5:17: «Хорошо предстоятельствующим старейшинам должно оказывать двойную честь, особенно трудящимся в слове и учении». Ср. § 9. «Трудиться в слове и учении» составляет обязанность «старейшин», как таковых, и необходимо заключается в поучении и наставлении «более юных». Из числа же этих «более юных» в особенности нуждаются в подобном научении и наставлении юнейшие, именно оглашенные. Поэтому является признаком данной старейшинам харизмы деятельной любви, когда последние принимают участие в этих юнейших и обучают их. Едва ли подлежит какому-нибудь сомнению, что то «учение» пресвитеров, о котором говорится в этом тексте, должно быть отнесено к обучению оглашенных. Таким пресвитерам и должна быть прежде всего воздана «двойная честь». Они несут заботу о возрастании общины, о распространении слова Божия и должны поэтому быть почитаемы как «учители». Известно, что такого рода организация обучения оглашенных может быть определенно указана в позднейшее время. Пресвитеры, посвящающие себя обучению оглашенных, носят у Киприана техническое название «пресвитеров-учителей» (presbyteri-docfores); у них есть особые чтецы в качестве помощников (в III в.). Ср.: Киприан. Письма. 29 и О. Ritschl. Cyprian. S. 172, 232, ср. выше, § 5, прим. 100. Эти пресвитеры зовутся даже просто «учителями» (doctores), Киприан. Письма. 73, 3, ср.: О. Ritschl. S. 233. Таково именно словоупотребление Тертуллиана (О прескрипции [против] ерет., гл. 3): «Но что же, если епископ, если диакон, если вдова, если дева, если учитель, если даже исповедник отпадет от правила (веры)?» В этом перечислении церковных должностей (епископ, диакон) и почетных лиц (в восходящем порядке) явно отсутствует пресвитер, ибо он подразумевается под именем учителя (ср.: Kolberg. Verfassung der christlichen Kirche nach Tertullian. 1886. S. 68 ff.): (пресвитер-) учитель – важнейший тип пресвитера. Известно также место из относящегося к тому же времени мученичества Перпетуи (ок. 202 r., Ruinart. Р. 85, гл. 13): «Октата епископа – и Аспазия пресвитера-учителя». Во всех этих случаях имеется в виду проявляющий себя в обучении оглашенных пресвитер. Дальнейший пример из Карфагена дает пресвитер Цецилий, от которого получил наставление во времена своего оглашения Киприан, см.: Понтий. Жизнь Киприана, гл. 4 (Ruinart. Р. 180). Устройство Карфагенской церкви доказывает существование подобных же отношений и относительно Рима (в греческой половине Церкви встречаются, напротив, в III в., наряду с пресвитерами, особые учители оглашенных – катехеты, Псевдо-Клим. К Иак., гл. 13–14. Ориген был, как известно, катехетом в Александрии еще раньше, чем стал пресвитером). Древнейшее свидетельство такой катехизаторской деятельности пресвитеров доставляет приведенное выше место из Послания к Тимофею. Нет нужды доказывать, что эти пресвитеры-учители, обучающие оглашенных, не могут быть поставлены на одну ступень с поучающими общину «дидаскалами» (см. выше, § 5). Обучение оглашенных проистекает из дара любви (см. выше, § 9), а не из особенного дара учительства.

330

Сюда относится в особенности известное место из Послания Поликарпа к Филиппийцам, 5, 3: «Должно покоряться пресвитерам и диаконам, как Богу и Христу» (ср. 6, 1: пресвитеры вообще несут заботу о справедливости в суде и о нуждающихся в помощи). Что в числе пресвитеров подразумевается и епископ, об этом можно заключить уже из упоминания диаконов, которые везде являются прежде всего служителями епископа. Безразлично, предполагает ли Поликарп филиппийскую общину в данное время лишенной епископа, или нет (пресвитер Валент, забывший свой сан и растративший дары любви, таким образом, несомненно занимавший епископскую должность, низложен общиной, 11, 1–4), потому что данное место своим увещанием «покоряться пресвитерам и диаконам» имеет характер всеобщности. Так как Послание Поликарпа уже определенно (хотя воззрения на этот пункт, как известно, разделились) предполагает монархический епископат (Поликарп является во вступлении в качестве епископа: «Поликарп и находящиеся с ним пресвитеры...», ср.: Игнатий. К Филад.: «с епископом и с находящимися с ним пресвитерами». С другой стороны, в качестве филиппийского епископа выступает, как уже замечено, «пресвитер» Валент, только названный просто пресвитером, как низложенный с епископства), то отсюда необходимо следует, что Поликарп в числе пресвитеров подразумевает также и епископа. Ведь епископ вместе с пресвитерами (так же, как и по Посланиям Игнатия) стоит во главе общины. Совершенно так же обычно поступает в кон. II в. и Климент Александрийский, различая, в качестве членов клира, только пресвитеров и диаконов, хотя само собой разумеется, что он уже знаком с монархическим епископатом и предполагает его. Так, Стром. VII, 1, 3: «Пресвитеры – диаконы, проходящие оба эти служения» (таким образом, здесь и пресвитерам приписывается «служение»: diakonia; при этом возникает мысль и о «служении» епископа, в котором принимают участие и пресвитеры); VI, 13, 106: гностик – это истинный «пресвитер» и «диакон», хотя и без посвящения. Пресвитеры даже получают (вместе с епископом) наименование «пастырей» (Педагог. 1, 6, 37: «Мы – пастыри, предводители экклезий»; Климент был, как известно, александрийским пресвитером). Во всех приведенных местах Климент Александрийский представляет епископа просто как одного из пресвитеров. Ср., наконец, также Тертулл. Апол., гл. 39: «предсидят некие истинные старейшины»; здесь, равным образом, как и у Поликарпа, епископ подразумевается в числе пресвитеров. С этим в согласии и словоупотребление Иринея, называющего епископов прямо «пресвитерами», ср. знаменитое место у Евсевия (V, 24, 14–15) и сопоставление, произведенное недавно Loofs'ом (Theol. Stud. u. Krit. 1890. S. 641–642), равно как и см. выше § 9, прим. 240.

331

Уч. 12 ап. X, 7: «Пророкам же дозволяйте приносить благодарения, сколько хотят». Ср. выше, с. 44–45, 98. В Коринфе возник спор о епископстве, потому что собрание предпочло епископам («поставленным старейшинам») аскета, т. е. передало последнему совершение Евхаристии (и заведование церковным имуществом).

332

С ними также и другие духовные, поскольку таковые имеются налицо, напр., мученики, ср. выше, с. 119. Само собой разумеется, что в числе пресвитеров сидят также и не служащие в отдельном случае епископы, так как они, в качестве общего правила, выходят из рядов старейшин и, во всяком случае, принадлежат к числу духовных.

333

Епископская дисциплинарная власть происходит из поддержания порядка в евхаристическом собрании.

334

Ср.: Основной текст А Апост. церковного Устава, гл. 5 (Harnack. Texte... II, 5. S. 22): должны быть назначены три вдовы, из которых две поставляются для молитвы и для принятия откровений, поскольку таковые необходимы. Эти женщины, живущие молитвой (с молитвой связывается пост, ср.: Ипполит. Каноны. IX, § 59: «Вдовам пусть воздается честь за обильные молитвы, уход за немощными и за частый строгий пост»), тем самым приготовлены к принятию откровений, которых ждет от них община, когда нуждается в откровении (пророчестве), ср. § 7, прим. 131. В подобном положении престарелых женщин (вдов) снова отражается во всей полноте первоначальное положение отличающихся духовным образом жизни старейшин.

335

Ср.: 1Тим.4:14: харизма получена Тимофеем «по пророчеству с возложением рук пресвитерства». Ср. выше, § 7, прим. 126.

336

Они суть «предстоятельствующие (proestotes, proistamenoi) в экклезии», см. выше, §11, прим. 327. В особенности ясно известное место из Тертуллиана (Увещ. к целомудрию, гл. 7): «Предводительство экклезией (auctoritas ecclesiae) и почет, освященный заседанием клира (ordinis), установили различие между клиром и народом». Положение клира (or­do, – подразумеваются прежде всего, как показывает ссылка на почетное сидение, пресвитеры со включением епископа) покоится, согласно Тертуллиану: 1) на почетном сидении (при евхаристическом торжестве), 2) на «предводительстве экклезией». Последнее (auctoritas ecclesiae) не должно пониматься (как это обыкновенно делается) в смысле «авторитета Церкви», как если бы Тертуллиан мог полагать, что выделение клира покоится на положительном церковном постановлении, – совершенно невозможная для него и для его времени мысль. Тогда ни в каком случае не могло бы быть названо им почетное сидение наряду c auctoritas eccle­siae. Наоборот, ecclesiae – родительный падеж в отношении объекта, и auctoritas ecclesiae означает «предводительство экклезией» (ср.: Тертуллиан. О бегстве, гл. 11: «Когда сами предводители (auctores), т. е. сами диаконы, пресвитеры и епископы, обращаются в бегство», выше, § 4, прим. 53). Положение ordo (пресвитеров) покоится, согласно Тертуллиану, прежде всего и в своем последнем основании на этой руководящей роли в экклезии, а затем – на (данном этой руководящей ролью) почетном сидении при Евхаристии, – свидетельство, совершенно точно отражающее историческое положение дела.

337

Отсюда увещание 1Пет.5:1–3: «Пастырей ваших умоляю я – пасите Божие стадо, какое у вас, ...не господствуя над наследием (ton kleron), но подавая пример стаду». Пресвитеры уже нуждаются в увещании, что они должны смотреть на себя не как на господ общины, но как на образец для нее. Ср. далее положение иерусалимских старейшин в Деян.15, увещания Первого Послания Климента, что «юнейшие» должны воздавать «старшим» должную честь и повиновение, объяснение книги Герма, согласно которому старейшины «воспитывают» остальную общину (Вид. III, 9–10).

338

Ср.: Тертуллиан, выше, прим. 336.

339

Учение 12-и апостолов. II, 28: «как советники епископа и венец экклезии».


Источник: Зом, Рудольф. Церковный строй в первые века христианства / Пер. с нем. А. Петровского, П. Флоренского. Заозерский H. А. О сущности церковного права (против воззрений проф. Рудольфа Зома). — СПб.: «Издательство Олега Абышко». 2005. — 320 с. — (Серия «Библиотека христианской мысли. Исследования»), ISBN 5–89740–118–2

Комментарии для сайта Cackle