Азбука верыПравославная библиотекаИнославиеВизантийский церковный обряд. Краткий очерк


Роберт Тафт
Византийский церковный обряд. Краткий очерк

Содержание

Несколько слов об авторе и его книге Глава I. Византийский церковный обряд Глава II. Палео-византийское богослужение: Византия до Византии Глава III. Византийский обряд становится имперским Глава IV. Темные века и иконоборчество Глава V. Студийская эра Глава VI. Средневизантийский синтез Глава VII. Новосавваитский синтез Список сокращений Послесловие редактора русского перевода Список публикаций о. Роберта Тафта

 

Несколько слов об авторе и его книге

«Я служу Богу и людям. Это прекрасная жизнь». Отец Роберт Тафт

Восемь прекрасных месяцев я провела если не вместе, то рядом с удивительным человеком, имя которому Роберт Фрэнсис Тафт. Это было в 1993–1994 гг. в Вашингтоне, в центре византийских исследований при Гарвардском университете, Дамбартон Оуксе, Вашингтон. Давние друзья называли его Боб, мне было позволено называть его Роберт, большинство же обращались к нему очень почтительно – отец Тафт. Таким образом в Дамбартон Оуксе, где отношения между людьми очень теплые и простые и где даже директора все называют просто по имени, воздавалась дань уважения этой замечательной личности. Глубоко и искренне верующий человек, при этом прекрасно образованный (он закончил шесть университетов), священник, митрофорный архимандрит, профессор и вице-ректор Папского Института восточных исследований (Рим), крупный ученый, снискавший мировое признание, ответственный редактор и член многих научных обществ, лауреат нескольких премий, видный деятель Церкви – вот далеко не полный перечень того, что можно сказать об о. Тафте. Меня же особенно поразили в нем редкая даже для Запада внутренняя организованность, поразительное трудолюбие (он неизменно приходил в свой офис в 7.30 и работал по 10–12 часов в день), глубокое почтение к делу, которому он так преданно и благоговейно служит, удивительная доброта и дружелюбие, готовность в любой момент прийти на помощь, отложив при этом свои очень важные дела, и в особенности его неиссякаемое чувство юмора, проявляющееся на любом языке, на каком он говорит или пишет. Л знает этих языков он немало.

Родился о. Тафт 9 января 1932 г. в очень религиозной семье, предки которой появились в Америке (Новой Англии) еще в XVII в. со второй протестанской волной» Род Тафтов дал Америке немало общественных и религиозных деятелей, а также лиц, прославившихся на профессиональном поприще, например в качестве видных юристов. Среди родственников о. Тафта – 27-й президент США Вильям Тафт. Дед Тафта по отцу принял при женитьбе католичество, так что Роберт Тафт родился и воспитывался уже в католической семье. В 17 лет он почувствовал в себе духовное призвание и стал на религиозное поприще, вступив в орден иезуитов. Тогда уже проявился его самостоятельный нрав, «который не удалось искоренить даже царящим среди иезуитов дисциплине и принципу повиновения».1

Тогда же он впервые узнал о греческом Востоке, о христианстве в России. Позднее в одном из интервью он скажет: «Это была любовь с первого взгляда, вернее, с первого чтения».2 По его собственным словам, он стал истинным (quintessential) славянофилом,3 глубоко и всесторонне изучая русскую духовную культуру: философию, богословие, историю, литературу. Он зачитывался Толстым и Достоевским, а его магистерская диссертация была посвящена Соловьеву. Во время пребывания в Ираке, куда он был направлен в годы своего послушничества и куда он поехал с огромной радостью, ибо «Ирак тоже находится на Востоке, как и Россия», он получил возможность не только продолжать свои штудии по христианскому Востоку, но и воочию наблюдать пеструю смесь христианских обычаев, сохранившихся в христианском квартале старого города. В тот же период времени ему довелось побывать на территории бывшей великой христианской Византийской империи и открыть для себя, что богослужение является душой восточного христианства. Так постепенно Тафт пришел к главному занятию своей исследовательской жизни – византийской литургии, которую он изучает в широком контексте, в тесной связи с теологией, герменевтикой и историей. Тафта в равной степени интересуют и мелкие детали, и крупные теоретические обобщения, методология изучения предмета.

О. Тафт – католик и считает свою веру самым ценным даром, ценнее, чем сама жизнь. И все же более всего он ненавидит религиозный фанатизм, религиозную нетерпимость. Он, в частности, убежден, что ни в коем случае нельзя навязывать России католицизм, что у русской православной Церкви своя исключительная миссия, ниспосланная ей Божественным провидением.4 Одна из основных идей, которой твердо держится Тафт, – это ойкуменизм, т. е. вера в духовную общность всех христиан. Именно этот широкий взгляд на вещи позволил ему стать редким человеком, притягивающим к себе людей разных исповеданий, и редким специалистом, так много сделавшим на избранном им поприще.

Как исследователь византийской литургии Тафт давно уже не имеет себе равных. Автор нескольких фундаментальных монографий и огромного числа научных статей, он никогда не забывает и о массовом читателе. Именно заботой о более широкой аудитории было продиктовано его стремление написать краткий очерк византийского богослужения. Так появился на свет его «Византийский церковный обряд», который уже переведен на несколько языков и теперь в русском переводе предлагается нашему дорогому читателю.

Предлагаемая вниманию читателей работа, как и личность ее автора, скажем сразу, совершенно не стандартны. Она не описывает византийское богослужение как нечто однажды и сразу возникшее, застывшее и неизменное. Напротив, он предлагает читателю спуститься вместе с ним в глубь веков и посмотреть, как складывался этот обряд. Он убедительно показывает, что история церковного обряда неотделима от истории светской, что обряд имел не только религиозные, но и светские истоки. Тут он справедливо говорит о традициях городской жизни в ранней Византии и имперском церемониале.

Вместе с тем, как по волшебству, под пером Тафта рождается удивительно цельная картина византийского богослужения, которое пронизывало все стороны византийской жизни и как бы окутывало византийскую цивилизацию прекрасной пеленой, придавая ей тот неповторимый дух, которым она обладала.

Переводить Тафта нелегко, как, впрочем и всякого крупного автора. Если верно, что человек – это стиль, надо отметить, что стиль Тафта на редкость своеобразен. Язык его очень выразительный, полнокровный, емкий. Это язык очень сильного человека. Вместе с тем Тафт легко и естественно переходит с языка на язык» вводит в изложение подтекст, играет словами, острит, даже шутит. Для англоязычной научной литературы это высшая степень мастерства. У нашей научной литературы, даже литературы научно-популярной, свои законы жанра, и то, что способно привести в восторг англичанина или американца, нашему читателю могло бы показаться по меньшей мере странным в подобного рода книге. Поэтому, стараясь как можно ближе быть к тексту Тафта, я много раз с грустью вспоминала старую истину о том, что перевод соотносится с оригиналом, как обратная сторона ковра с его узором. Надеюсь, что любознательный читатель, склонный к филологическим изысканиям, сам обратится когда-нибудь к подлиннику Тафта и сам ощутит всю красоту и мощь его стиля.

В заключение считаю своим прямым долгом выразить свою самую глубокую благодарность М. А. Суховой, которая тщательно сверила мой перевод с оригиналом и проделала огромную работу по подготовке текста к печати. Я также благодарна моему ученику о. Андрею Климову, дьякону Богоявленского собора, за то, что он внимательно прочел рукопись и сделал свои замечания и предложения.

А. Чекалова

Введение

Почти сорок лет назад и за десять лет до обнародования Вторым Ватиканским собором «Конституции о священной литургии», этой «Великой Хартии» современного католического богослужения, издательство Колледжвилля «Liturgical Press» опубликовало «Краткую историю богослужения» покойного профессора Боннского университета Теодора Клаузера (1894–1984 гг.). В духе того несколько близорукого времени, предшествовавшего Второму Ватиканскому собору, заглавие этой небольшой работы сыграло свою отрицательную роль. Эссе Т. Клаузера – не о богослужении вообще, а всего лишь о западном богослужении, и даже не о западном богослужении в целом, а лишь о западном католическом богослужении. Надо отдать справедливость Т. Клаузеру: по всей видимости, он не был виноват в выборе заглавия этой работы. Его вышедшая в 1953 г. небольшая книга являлась в действительности кратким переложением его монографии, имеющей более точное научное название «Краткая история западного богослужения», которая впервые вышла в Германии в 1943 г. Огромный успех книги Т. Клаузера – она выдержала по меньшей мере пять немецких и три английских издания – является убедительным доказательством необходимости подобной работы, заполнившей собой весьма значительный и реально существовавший пробел.

К сожалению, специалисты по восточному богослужению были до сих пор не в состоянии создать подобный исторический обзор наиболее важной и наиболее изученной восточной литургической традиции – византийской. Несмотря на то что в последнее время появился ряд исключительно ценных исследований по византийскому литургическому богословию (мистагогии),5 и хотя мы располагаем удивительным богатством исследований по византийской архитектуре и иконографии, включая программы церковного убранства,6 в нашем распоряжении значительно меньше материала, дающего целостную историческую картину эволюции того, что Александр Шмеман назвал «византийским синтезом».7 Сам Шмеман попытался дать подобный исторический очерк в своей популярной работе «Введение в литургическое богословие». Ныне мы располагаем и более современными очерками, посвященными этой теме.8

Настоящая работа представляет собой, как мне кажется, достаточно полное изложение широкого круга проблем, связанных с рассматриваемым вопросом на данной стадии его исследования, где много неизвестного, масса гипотетического и масса работы, которую еще предстоит проделать. Невозможно написать исчерпывающую историю византийского богослужения до тех пор, пока не будут решены следующие задачи: изданы наиболее важные рукописи с критическими комментариями, помещающими их в соответствующий литургический и исторический контекст; проведены более глубокие исследования литургико-теологического материала канонического права с той же контекстуализацией; глубоко изучена византийская музыка» не просто в плане музыкознания, но и с точки зрения ее места в истории литургии;9 необходима также таксономия или типология средневековых литургических книг, подобная той, что существует для Запада.10 Однако для создания полной картины византийского обряда даже этого недостаточно. «Византийский синтез» охватывает, как мы увидим, нечто гораздо большее, чем ритуал.

Несмотря на эти трудности, мы все же кое-что знаем об истоках и эволюции этой традиции – намного больше, чем мы знали поколение назад. На основе современного состояния наших знаний я попытаюсь, вслед за Теодором Клаузером, создать мою собственную краткую историю византийского богослужения.

Однако я не имею намерения изложить в данной работе основы или дать описание византийского богослужения. Вместе с моими коллегами по ИИапскому Институту восточных исследований (Pontificio Instituto Orientale) в Риме, профессором Матеосом,11 и профессором М. Арранцем,12 я уже сделал это в другой работе, в более или менее популярной форме»13 равно как и во многих исследованиях более специального характера.14 Я также не намереваюсь дать здесь полную историю византийского обряда от его истоков до настоящего времени. Моя цель, скорее, – проследить истоки этой традиции в период ее формирования: грубо говоря, от самых ранних известных нам сведений до конца существования Византийской империи. История византийского обряда, конечно, не закончилась в 1453 г, и византийское литургическое творчество тоже не прекратилось с этого момента.

Но к этому времени сложились достаточно четкие контуры византийского обряда, и его наиболее характерные черты сохраняются до сегодняшнего дня. Более поздняя эволюция не изменила его сущности.

Рим, Папский Институт восточных исследований, 1 января 1992 г., день Обрезания Господня и Св. Василия Великого согласно византийскому календарю.

Глава I. Византийский церковный обряд

То, что специалисты по богослужению, испытывая потребность в более исчерпывающем и нейтральном термине, называют «византийский церковный обряд», есть литургическая система, которая была разработана в православном патриархате Константинополя и в Средние века постепенно была принята халкидонитскими православными патриархатами Александрии, Антиохии и Иерусалима.15 Этот византийский синтез как наиболее распространенное восточно-христианское литургическое наследие все еще используется всеми Церквами, ведущими свое происхождение от этой православной пентархяи.

Византийская литургическая система, известная великолепием своего церемониального и литургического символизма, соответствовавшим имперскому блеску Константинополя до Ѵ40;ИИ в., является фактически результатом синтеза константинопольских и палестинских обрядов, постепенно сформировавшимся в течение ИХ-ХИѴ40; вв. в монастырях православного мира, начиная со времени борьбы с иконоборчеством.16

Подобно другим традиционным разновидностям христианского богослужения, византийский обряд включает в себя следующее: «Божественную литургию» (евхаристию); другие таинства: крещение, миропомазание, венчание (брак), елеосвящение, покаяние (епитимью) и рукоположение в священный сан; утреня, вечерня, всенощное бдение и часы; литургический год с его календарем фиксированных и подвижных циклов празднеств, постов и памятей святых; кроме того, ряд менее значимых служб или последований (άκολουΟίαι) (освящение вод, плодов и т. п., освящение церкви, отчитывание одержимых бесами, монашеский постриг и т. д.). Все они собраны в стандартных антологиях или литургических книгах, закрепленных традицией.

Как и в других религиозных традициях, византийские литургические книги представляют собой либо литургические тексты, фактически используемые во время службы, либо руководства относительно того, как этими текстами следует пользоваться. Сами тексты содержат стандартные элементы двух уровней: неизменяемая часть богослужения, то есть основной, неизменяемый устав церковных служб, и молитвы, которые меняются в соответствии с праздником или днем календаря. Неизменяемые элементы содержатся в Евхологии, или Молитвослове,17 который включает в себя молитвы и ектении и предназначен для священника, отправляющего церковную службу, и диакона, и в Часослове (книге часов, т. е. служб суточного круга). Набор молитв подвижного цикла, так или иначе связанных с Пасхой находится в трех книгах: Триоди ИИостной, Триоди Цветной для периода Пасхи и Пятидесятницы и Октоихе, используемом по воскресеньям и будням в течение года (кроме тех случаев, когда он заменяется одной из Триодей [или Минеей. – Ред.] в зависимости от времени года). Фиксированный цикл молитв для поминовения святых и церковных праздников, которые приходятся на 365 дней календаря, находится (по одному тому на месяц) в двенадцатитомной Минее.18 Отрывки Нового Завета, включенные в оба цикла, можно найти в двух книгах: Апостоле и Евангелии. Отрывки из Ветхого Завета, теперь читаемые только во время служб суточного круга» были включены в Минею и Триоди. Типикон, или Устав, является сводом, который упорядочивает использование этих книг в соответствии с праздниками и временами церковного года.

Это сухое, прагматическое описание византийского обряда не в состоянии показать его поэтического богатства, его силы или тесно сплетенного единства обрядовой церковной службы, обрядового обрамления и обрядовой интерпретации. Византийское богослужение и его богословие – в естественном контексте византийской церковной архитектуры, церковного убранства и характера богослужения, которые обволакивают обряд подобно естественному чреву – соединяются, порождая то, что Г. – И. Шульц удачно назвал своеобразным символическим образом или символической основой.19 Воздействие этого символического образа навсегда сохранилось в легенде о посольстве, отправленном в 987 г. в Константинополь киевским князем Владимиром, чтобы «испытать греческую веру». Послов привели в Святую Софию на службу, «с тем, чтобы руссы узрели славу греческого Бога». Возвратившись домой, они сообщили о том, что им довелось испытать, в выражениях, которые стали показательными для уникального воздействия,20 произведенного ощутимым блеском византийского обряда:

«Мы не знали – на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища, и красоты такой и не знаем, как и рассказать об этом. Знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех других странах. Не можем мы забыть красоты той…»21

«Рай на земле». Эта классическая фраза, повторяемая столь часто, что она стала общим местом, в действительности взята из начальной главы более раннего литургического толкования (ок. 730 г.) Константинопольского патриарха Св. Германа Ï «Церковь – рай на земле, где Господь Небесный пребывает и повелевает».22

Менее ясной, нежели источник этого описания, является чрезвычайно сложная история того, что в первую очередь вызвало эту классическую реакцию: не просто византийской системы богослужения, но и архитектурного и декоративного обрамления, а также мистагогии, которая истолковывает ее. Я настаиваю на всех трех составляющих, так как византийский синтез – это не просто первый элемент, обрядовая церковная служба в вакууме. Как Г. – И. Шульц продемонстрировал в своем превосходном исследовании византийской литургии, одной из отличительных черт византийского обряда является тесная взаимосвязь литургического символизма (обрядовой церковной службы), литургического обрамления (архитектуры/иконографии) и литургической интерпретации (мистагогии).23 Любая подлинная история византийского обряда должна учитывать их взаимодействие в развитии традиции.

Я разделяю историю византийского литургического синтеза на пять частично совпадающих фаз:24

1. Палеовизантийская или до-Константинова эра, о которой нам мало что известно.

2. «Имперская фаза» периода поздней античности или патристики, особенно со времени правления Юстиниана I (527–565 гг·) и его непосредственных преемников. В этот период создается система соборного богослужения, которая просуществовала еще некоторое время спустя после латинского завоевания (1204–1261 гг.), совпадая таким образом с третьей и четвертой фазами.

3. «Темные века» с 610 до ок. 850 г·, особенно период борьбы с иконоборчеством (726–843 гг,), кульминационный момент которой – студийская реформа.

4. Собственно студийская эра.

5. Окончательный неосавваитский синтез после латинского завоевания (1204–1261 гг.).

В центре нашего внимания будут находиться вторая и третья фазы как наиболее важные для наших целей. В течение первого периода византийское богослужение было типично позднеантичным антиохийского образца без особых отличительных черт. То же самое было, видимо, характерно и для ранних церквей Константинополя: ни форма, ни символизм обряда или сами здания не были четко выраженно византийскими. Но в последние два десятилетия IV в., особенно начиная с правления Феодосия I (379–395 гг.), константинопольский обряд начал приобретать свою четко выраженную специфику и теологические черты, которые станут отличительными для его последующей истории. Четвертая фаза, охватывающая (если не совпадающая полностью) весь средневизантийский период, характеризуется в литургическом плане развитием студийского синтеза – монастырского обряда, совершенно отличного по размаху от A­σματικη Ακολουθία («Песненного последования») кафедрального обряда Великой церкви. Этот монастырский обряд нашел свое окончательное оформление в студийских типиконах, которые вытеснили соборный чин типикона Великой церкви в ходе реставрации, последовавшей за 1261 г. Что касается пятой фазы, хотя и критической для окончательного неосавваитского синтеза, который в период исихатского подъема постепенно видоизменялся и в конце концов повсюду вытеснил студийский обряд (в сущности, «савваитскии» обряд более раннего времени),25 она представляет, в сущности, то же самое в плане литургической динамики. Я буду рассматривать эту фазу лишь ad complemendum doctrinae.

Я считаю вторую и третью фазы определяющими не только для развития византийской литургии, но и византийского литургического видения, когда возникли основы того, что Шульц называет ее Erscheinungsbild и Symbol gestalt. Этот период был временем формирования, наивысшего расцвета, упадка, перестройки и нового синтеза. Это было время таких изменений в форме и восприятии литургии, которые в последующий, средневизантийский26 период (наша четвертая фаза) найдут отражение в изменениях архитектурного и иконографического обрамления. Все они вместе – не что иное, как отражение изменений в церковной жизни и в теологии, которая в свою очередь опосредована этой жизнью. По крайней мере, именно это, как мне кажется, сами византийцы поведали нам в дошедших до нас источниках.

Глава II. Палео-византийское богослужение: Византия до Византии

Современные византинисты вполне уверенно говорят о непрерывно продолжающемся существовании византийской культуры в православных странах (Греции, Южной Италии, Румынии, Сербии, Болгарии, Киевской Руси, в Московском государстве, на Ближнем Востоке) после падения Константинополя в 1453 г. как о «Византии после Византии». Однако есть основания, позволяющие говорить о «Византии до Византии». Ибо по иронии судьбы Византий не стал «византийским» в современном понимании этого слова, пока он не был «окрещен» Константинополем, оставив свое первоначальное имя для обозначения средневековой культуры, которую Константинополю и возглавляемой им империи предстояло создать.

Когда же началась византийская эра? Император Диоклетиан разделил Римскую империю на Восточную и Западную уже в 293 г., но раскол стал ощутимым лишь после смерти Феодосия I в 395 г. Эту дату ряд исследователей рассматривают как начало византийской эры. Другие историки полагают, что византийская эра начинается лишь с 476 г., когда Одоакр низложил последнего истинного западного императора (Ромула Августула) и стал первым варварским королем Италии (476–493 гг.). По крайней мере, со времени правления Юстиниана I (527–565 гг.) можно уже с уверенностью говорить скорее о Византийской империи, нежели о Римской империи на Востоке. Только при Юстиниане Великом богослужение Константинополя становится в подлинном смысле слова «византийским».

Конечно, история византийского богослужения началась не с Византия. Византий, древний греческий портовый город, прекрасно и стратегически выгодно расположенный на полуострове на побережье Босфора, существовал по крайней мере с XII в. до P. X. Внезапно он приобрел мировое значение, когда император Константин (324–327 гг.) избрал его своей восточной столицей. Официально это было закреплено шесть лет спустя 1 мая 330 г. Однако христиане в городе были задолго до этого.

Как всякий значительный город в христианской античности, Византий имел епископский престол» Его епископы были викарными епископами митрополии Гераклеи во Фракии (восточная префектура). После того как Византий стал Константинополем – Новым Римом, – его престол был возвышен до положения второго по значимости после престола Древнего Рима на первом Константинопольском соборе (II Вселенском) 381 г. Третье правило этого собора гласит: «Епископ Константинополя имеет преимущественное право на почитание после епископа Рима, потому что этот город – Новый Рим». Это почетное преимущество стало действительно ощутимым в период епископского правления энергичного Иоанна Златоуста (398–404 гг.). Благодаря его активной деятельности и авторитету эта привилегия в почитании начала превращаться в весьма существенную привилегию отправления правосудия. Константинополь в конце концов стал центром патриархата, распространившего свою юрисдикцию на территории епархий Фракии в Европе и Азии и Понта в Малой Азии. Этот свершившийся факт был признан правилом 28 Халкидонского собора в 451 г.27

С несомненной достоверностью зарождение «Византийской церкви» можно отнести к периоду 381–451 гг. Именно начиная с этого периода мы впервые слышим о богослужении Константинополя в гомилиях его епископов – Григория Богослова (379 – 381 гг.) и особенно Иоанна Златоуста (398–404 гг.). От этих столпов Церкви нам становится известно о всенощных бдениях, шествиях-молебнах и «литаниях» (т. е. процессиях), проповедях, псалмодии и песнопениях (как в форме диалога, так и новых антифонных) и евхаристии.28

Неудивительно, что раннеконстантинопольская евхаристия (особенно анафора) и соборное богослужение Великой церкви, каким оно видится по тем или иным сохранившимся источникам, носит антиохийские черты. Византий первоначально находился в сфере церковного влияния антиохийского престола. Это был главный центр распространения богослужения внутри префектуры Востока.29 В доконстантинопольский период несколько епископов Византия были выходцами из Антиохии и ее окрестностей и принимали участие в деятельности синодов Антиохии.

Величайший из них. Иоанн Златоуст. был священником в своей родной Антиохии, прежде чем стал епископом столицы в феврале 398 г. Оттуда он привез и приспособил для нужд своего нового епископского престола антиохийскую анафору апостолов, молитву, которая до сих пор используется в византийском богослужении как анафора Святого Иоанна Златоуста.30

Но это все еще «Византия до Византии»: то, что я называю «палео-византийской» фазой истории византийского обряда, когда в литургических обычаях Нового Рима мало еще было собственно византийского. Для этого раннего периода, когда литургические семейства, которым суждено было появиться в конце поздней античности, были все еще в стадии формирования, еще нельзя говорить об обряде в современном смысле слова – как о связном, унифицированном своде богослужебных обычаев, которому следуют все церкви внутри единой церковной системы. Этот процесс унификации местных богослужебных обычаев в единый обряд богослужения продолжался до конца поздней античности.

До XX в. преобладающей относительно развития различных литургических обрядов была теория, которую можно было бы назвать теорией «расхождения» обрядов. Сформулированная немецким исследователем Фердинандом Пробстом,31 эта теория утверждает исходное апостольское единство, которое постепенно эволюционировало в различные обряды – в значительной степени аналогично тому, как множество индоевропейских языков развилось из первоначального общего языка – праиндоевропейского. В подобной перспективе развития есть известная доля правды: в конце концов, существует первоначальное апостольское учение, к которому можно свести все христианское.

Антон Ваумштарк (ум. 1948 г.), известный немецкий востоковед и специалист по литургии, окончательно отверг теорию Пробста в двух своих основополагающих работах.32 Как показал Баумштарк, первые три века христианства явились свидетелями развития множества местных богослужебных обрядов. Период от «Мира Константина» в 312 г. до конца первого тысячелетия не был временем значительного литургического расхождения. Скорее наоборот, в результате развития промежуточных административных церковных единиц, впоследствии названных патриархатами, христианство пережило постепенный процесс обрядовой унификации внутри этих отдельных зон церковного влияния.

В продолжение нашего лингвистического сравнения отметим, что в первой фазе учение, внедренное в различных областях, породило избыток местных литургических обычаев. В каждом отдельно взятом регионе эти обычаи все были одного типа, так же как индоевропейский язык в процессе своего развития породил восточные и западные подсемейства,33 каждое со множеством своих диалектов или разговорных вариаций даже внутри одной и той же ограниченной географической области. Но в более позднюю фазу эти диалекты каждой из подгрупп были подвергнуты унификации или уступили дорогу более новым литературным языкам.34 Этот процесс еще не завершен. Даже сегодня в такой небольшой стране, как Италия» говорят на множестве языков и диалектов,35 отпочковавшихся от вульгарной латыни, – наряду с «нормативным итальянским», «Нормативный итальянский» был первоначально всего лишь одним из диалектов (тосканским), который стал по прихоти истории литературным языком. Поскольку внутри Италии растет культурное единство, многие диалекты обречены на вымирание, и нормализованный итальянский будет постепенно превалировать. Все больше и больше итальянцев будут слышать и говорить «по-итальянски» не только в школе, парламенте, на работе, по радио и телевидению, но также и дома, на улице и в других местах.

Эта последняя фаза лингвистического развития подобна тому, что произошло с литургическими системами после IV в,, когда множество родственных, но различных литургических «диалектов» внутри каждой отдельно взятой зоны церковного политикокультурного влияния уступили дорогу растущему преобладанию «нормативного» языка или обряда – обычно обряда митрополии. Результатом явилось большее единство, а не большее расхождение. Люди говорят теперь на меньшем числе языков, чем говорили прежде. И начиная с IV в, они постепенно стали совершать службу согласно все меньшему и меньшему числу богослужебных обрядов.

Мы можем реконструировать этот процесс лишь на основе сохранившихся памятников, а в них запечатлены лишь отдельные отпечатки, оставшиеся от долгого пути. Для Константинополя, по крайней мере, крайние пункты эволюции – начало и конец – достаточно ясны. В начале V в. богослужение Константинополя носило локальный характер. Археологические и письменные свидетельства из Греции, Каппадокии и Понта показывают, что церкви в этих регионах, даже при политическом господстве столицы, не придерживались того же самого обряда. Но вскоре они начали воспринимать от столицы ее обряд. К концу первого тысячелетия обряд Великой церкви Константинополя распространился вширь и вглубь повсюду. Мы имеем отчетливое доказательство, что в XI в. его использовали в Малой Азии.36 Его придерживались в этот период и в других регионах, находящихся под византийским влиянием, насколько позволяют судить сохранившиеся литургические документы из самых разных областей империи от Константинополя до горы Афон, Греции, Великой Греции, Антиохии, Палестины и Синая.37

Самый ранний сохранившийся текст, прекрасный унциальный кодекс Barberini 336 Ватиканской библиотеки датируется серединой VIII в. Столетием раньте, в 691–692 гг. литургические каноны Трулльского собора показывают, что византийский обряд стал достаточно органичным и последовательным, ясно обнаруживая свою нетерпимость к различным обычаям латинян и армян. Итак, к VIII в. многообразные ритуалы внутри зоны церковнокультурного влияния и авторитета приняли признанную форму литургической семьи или «обряда» с характерными чертами, отличающими его от других обрядов.

Это было только начало длительного процесса. Византийский церковный обряд получил свое начало (но не завершение) с унификацией «Обряда Великой церкви» Константинополя – особенно его собора, Святой Софии – примерно к концу VII в. Обряд Константинополя затем стал взаимодействовать с самой мощной из соседствующих традиций, с обрядом Иерусалима, подобно тому как обряд Древнего Рима находился во взаимодействии с обрядом Галлии. Прежде чем обратиться к этой следующей фазе нашей истории, рассмотрим один из важнейших этапов ее развития, который имел место при Юстиниане Великом.

Глава III. Византийский обряд становится имперским

Не считая того что он стал новой столицей государства и центром проповеднической деятельности Иоанна Златоуста, Константинополь поначалу не был особенно примечателен в культурном или церковном плане. Он не являлся интеллектуальным центром, не породил сколь-нибудь значительной литературы, не был центром монастырской жизни или колыбелью святых мучеников. Более того, его гомилетика и теология практически не развивались. Единственным исключением был период в конце IV в., во время епископства Григория Богослова (379–381 гг.) и Иоанна Златоуста (398–404 гг.). Но их теология была все же калпадокийской или антиохийской, а не константинопольской. Ни в одном из названных аспектов Константинополь не мог соперничать с крупными церковными центрами Востока-'Александрией и Антиохией.38 Однако уже сам по себе его размер, монументальность архитектуры и имперская придворная жизнь были просто легендарными. Вскоре Константинополю суждено было прославиться ослепительным великолепием обрядов, как имперских, так и церковных.

К VI в., главным образом благодаря Юстиниану I (527–565 гг. построившему Святую Софию, византийский обряд становится «имперским».· Его евхаристическая служба, в частности, приобретает больший ритуальный блеск и теологическую ясности особенно в результате христологических споров. Это произошло отчасти благодаря введению новых церковных праздников, Символа веры (511 г.) и нескольких новых песнопений, таких как Трисвятое (ок. 438–439 гг.), «Единородный Сыне» (535–546 гг. и «Иже херувимы» (573–574 гг,)39 Однако большее значение для развития богослужения, чем песнопения, имели сами процесии, для которых они были предназначены. Действительно, кроме случайных упоминаний об освящении церкви40 или всенощных бдениях41 источники этой эпохи почти ничего не сообщают о константинопольских богослужебных последованиях – только о Евхаристии или богослужебных процессиях.

Я уже подчеркивал характерное для византийского синтеза уникальное единство литургии и ее архитектурно-иконографического фона. Но так было не всегда. Церковь как здание, дом молитвы, место собрания христиан (о κυριακός οικος скорее чем ή έκκλησία) стала важной реальностью в церковном обряде Константинополя только с созданием Юстиниановой Святой Софии, освященной 27 декабря 537 г. До этого времени византийские источники весьма сдержаны в высказываниях о каком бы то ни было символическом значении церковного здания.42 Как указывает Кирилл Манго в своей антологии византийских текстов об искусстве и архитектуре, «анагогический (мистический) довод» (а именно, утверждение, что образы служат для поднятия наших умственных способностей до восприятия нематериальных реальностей), довод, выведенный из теории неоплатонизма через писания Псевдо-Дионисия, действительно появляется время от времени, но это скорее исключение, нежели правило.43

До Святой Софии византийским церковным зданиям приписывалось мало символического или теологического значения. Действительно, в до-Юстиниановых церквах столицы не было ничего ярко выраженного «византийского». Большинство византийских литургических описаний эпохи, предшествующей Юстиниану, – их было множество за весь доиконоборческий период (т. о. до 726–843 гг.) – просто игнорировали церковное здание. Описание скорее было посвящено тому, что происходило вне церкви, а именно, служебным шествиям вдоль главных» обрамленных портиками улиц города Константина, по современным стандартам лишь немного превосходящих по размеру аллеи».

От нового монументального центра, расположенного к юго-западу от акрополя и включающего в себя Великую церковь Константина (360 г,) и императорский дворец, отходили четыре главные городские артерии. Две из них шли по побережью полуострова, вдоль Золотого Рога к северу и Мраморного моря к югу. С точки зрения богослужения, более важной была Меса, традиционная центральная мощеная улица» которая начиналась у дворцовых ворот Халки и шла мимо милия и через форум Константина к форуму Тавра, где она разделялась. Одна ветвь направлялась на юго-запад, через форум Тавра и форум Аркадия, минуя Студийский монастырь (нач. V в.), выходя за стены Феодосия (413 г.) через Золотые ворота, и соединялась с Via Ignatia, ведущей к Древнему Риму.4445 Другая ее ветвь шла к северу, мимо базилики Св. Апостолов к Харисийским воротам. Большая часть богослужебных событий, которые византийцы того времени считали достойными упоминания, проходила на этих артериях и форумах, которые они соединяли. Вместилищем для этих богослужебных собраний служили колоннады этих главных улиц: описание города (Notitia urbis) середины V в. утверждает, что всего в городе было 52 портика.46

Природные катаклизмы и ереси, являвшиеся бичом города в раннехристианский период его истории, если и не в одинаковых масштабах» то по меньшей мере с равными для богослужения результатами, создавали главные поводы для совершения этих служб на открытом воздухе» Между 404 и 960 годами Константинополь пережил 18 землетрясений.47 Подобные землетрясения, равно как засухи или осадки в виде пепла от извержения вулкана, а также угрозы со стороны врагов (подобно осаде аваров в 626 г. или руссов в 860 г.)48 побуждали население выходить на улицы, чтобы молиться о спасении. А если оно бывало даровано (как обычно и случалось), годовщина этой милости Божией ежегодно отмечалась богослужебными процессиями. Опираясь на источники, Дж. Балдовин документально описывает эти события в деталях, начиная с хорошо известной легенды о божественном происхождении Трисвятого во время молебствия, последовавшего за землетрясением 25 сентября 437 г., и до конца первого тысячелетия. Он заключает: «Очевидно, что еще и в IX в. богослужебные моления и процессии в богослужении Константинополя были обычной реакцией на необычайные опасности».49

Ересей, возможно, было меньше, но они в равной степени представляли собой опасность. Многочисленные ветви арианства с неизбежностью порождали кровавые споры о Святом Духе, а затем уступили место несторианской и значительно более утонченной и более стойкой монофиситской христологии. Эти теологические споры служили импульсом для совершения многих служб на открытом воздухе в процессе появления «национальной литургии». Другими, хотя и менее драматическими поводами для таких процессий являлись освящение церкви, перенесение мощей,50 похороны (особенно императоров). Позднее, с разработкой календаря дней памяти святых, сюда был добавлен цикл празднований в определенных церквах в оговоренные дни.

Первое свидетельство о появлении богослужебных шествий относится к периоду господства арианства, когда осужденный Григорий Богослов, православный епископ столицы с 379 по 381 г., обрушился на пышность церковных праздников, засыпал презрительными насмешками «процессии греков», что, очевидно, было прямым намеком на ариан того времени.51 Новый император Феодосий (379–395 гг.) вернул церкви православным в 380 г., и к тому времени. когда Иоанн Златоуст получил в феврале 398 г. кафедру, православные христиане снова взяли верх. Но опасность арианства все еще не исчезла. Согласно Сократу Схоластику (ум. после 439 г.), Иоанн Златоуст перешел к энергичной политике совершения православных служб на улицах, противопоставляя их все еще популярным арианским шествиям:

«Ариане… проводили свои собрания вне города. Каждую неделю, когда только был праздник – я имею в виду субботу и воскресенье, – на который было принято собираться в церквах, они собирались на площадях внутри городских ворот и пели антифонно песни, составленные согласно арианской вере. Они проделывали это в течение большей части ночи. Утром, распевая те же антифоны, они совершали шествие через центр города, выходили за городские ворота к месту сбора… . Иоанн [Златоуст], озабоченный тем, как бы кто-нибудь из более наивных и доверчивых верующих не был отвлечен от Церкви подобными песнопениями, организовал своих людей на противостояние арианам. Они также должны были посвятить себя ночным песнопениям, дабы ослабить влияние ариан и укрепить веру своих прихожан».52

Паства Златоуста подхватила его инициативу с воодушевлением. Во время шествий они несли серебряные кресты с укрепленными на них зажженными свечами» спроектированные самим святым и оплаченные императрицей Евдокией (400–404 гг.). Свет факелов подобных процессий обращал Мраморное море, как и было задумано Златоустом, в огненный поток.53

По всей видимости» обычай прижился, поскольку Созомен сообщает, что процессии продолжались даже после того, как император положил конец арианским шествиям, устранив таким образом первопричину подобной контрпрактики православных. Возможно, истинную причину продолжения этих пришедшихся по душе верующим богослужений на открытом воздухе следует искать в частых жалобах Иоанна Златоуста на то, что христианское богослужение не всегда выходило победителем в борьбе за привлечение внимания людей в соперничестве с ипподромом.54 Палладий упоминает введенные Златоустом ночные шествия, добавляя, что некоторые клирики, предпочитавшие ночной сон бдениям и молитвам, были не в восторге от идеи своего епископа.55

То. что возникло как результат соперничества с арианством, а позднее монофиситством, за контроль над улицами в борьбе за душу Византии,56 продолжалось как тактика менее драматичного, но более длительного соревнования с соблазном светских развлечений за привлечение внимания городского населения поздней античности. Сирийский историк, монофисит Иоанн Эфесский (ум. после 585 г.) находился в Константинополе в период правления предшественника Юстиниана (Юстина I, 518–527 гг.). В своей «Церковной истории» он описывает, как горожане и прибывшие в столицу толпились, чтобы посмотреть вход в церковь окружения императора,57 в точности так же, как толпы все еще собираются в Риме при каждом появлении папы в той или иной церкви города.

Эти константинопольские уличные богослужебные шествия наложили неизгладимый отпечаток на богослужение суточного круга и другие обряды Великой церкви.58 Входы, процессии, церемонии восшествия на престол стали характерными для всего византийского богослужения. Об устойчивом символизме этих обрядов свидетельствует то центральное место, которое они занимают в трудах классических толкователей литургии, начиная с Максима Исповедника (ок. 630 г.).59 Показательно, что они все еще могли стать предметом краткого трактата и при константинопольском патриархе Геннадии П Схоларии, главе православных после Флорентийского собора 1438 1439 года.60

Эти шествия вдоль улиц должны были где-то заканчиваться, и этим местом обычно была церковь. Результаты легко предсказать. Эта «щественная активность» непосредственно определила характерные черты раннеконстантинопольской Церкви с ее многочисленными входами со всех четырех сторон.61 Главные входы были со стороны западного фасада,62 которому предшествовал атриум или двор, заключенный в квадратный портик.

Шествия обычно останавливались в атриуме в ожидании завершения предписанных этикетом церемоний входа иерархов и сановников в нартекс и чтения Входной молитвы перед царскими вратами, ведущими в неф, прежде чем влиться в него вместе с сановниками. Внутри самого церковного здания четко выделялась продольная ось между входом и апсидой. Указатели на полу63 направляли шествие к святилищу. Огороженный проход солеи располагал клир и императорское окружение вокруг амвона и до ворот темплона» или алтаря, который заключал в себе святилище.

В данном случае форма соответствует предназначению: оказалось, что литургическая организация здания Юстиниановой Церкви была продиктована «шественным» характером обряда городского богослужения. Его требования были многочисленны:

1. Необходимо было место для людей, где они могли бы собраться в ожидании торжественного входа, так как (в отличие от Древнего Рима) люди не входили заранее в церковь, чтобы затем приветствовать прибывшую процессию входа – отсюда большой западный атриум,

2. По той же причине необходима была надворная постройка, где народ мог предложить свои дары до того, как церковь «откроется литургически» Входной молитвой и торжественным входом духовенства и императорского окружения: отсюда сосудохранилище (σκευοφυλόκιον) – ротонда, отдельное здание вне церкви.64

3. Поскольку, в духе константинопольской церемонии входа (в отличие от входа в Древнем Риме), духовенство и народ входят в церковь вместе, возникла необходимость в легком и быстром доступе снаружи к нефу и галереям: отсюда монументальные дверные проемы не только на западном фасаде, но со всех четырех сторон церкви, а также многочисленные наружные входы к лестницам галереи.

4. Необходимо было также место для патриарха со свитой: 1) для ожидания и приветствия императора перед входом в те дни, когда император и его окружение публично принимали участие в богослужении; 2) для ожидания прибытия шествия в те дни, когда сановники не принимали участия в нем; 3) для произнесения Входной молитвы перед царскими вратами или главным западным входом в неф; 4) во время других служб – для совершения обрядов, которые предшествуют торжественному входу патриарха в церковь – отсюда монументальный нартекс (притвор)65 Следующей особенностью устройства константинопольской церкви был приподнятое седалище (σύνθρονον) и кафедра в апсиде. Их возникновение не связано со стациональной литургией. Они возникли потому, что епископ должен был быть виден во время чтения проповеди с престола: еще один основополагающий элемент в богослужении этого периода.66 Другие особенности – такие как алтарь, амвон и огороженный проход солеи, связывающий их,67 не являются специфически византийскими и присутствуют с теми или иными особенностями в позднеантичных церковных зданиях в Риме, Сирии и Месопотамии. Галереи и их использование представляют собой особую тему, но и они встречаются в других местах и не могут рассматриваться как особенность, свойственная лишь Константинополю и его богослужению.68

То, что являлось собственно константинопольским в организации церковного пространства, диктовалось спецификой городского соборного обряда: литургическое оформление достудийской константинопольской монастырской церкви предстояло еще открыть.

Дабы не возникло впечатление, что я придаю слишком много значения входу шествия, предоставим источникам говорить самим о том, до какой степени формализации и стилизации этой главной черты церковной жизни в древнем Константинополе доходили византийцы. Для этого следует обратиться к имперскому церемониалу. Ко времени Юстиниана императорские торжественные шествия в Константинополе были столь впечатляющими, что они стали своего рода мерилом имперского великолепия. Пресвитер Леонтий, популярный проповедник столицы около 552–565 гг., обычно говорил о них, дабы оттенить смирение Царя Небесного.69 Не приходится удивляться, что участие императора придавало особый «имперский» тон богослужению в целом.

Имперский ритуал, и церковный, и светский, фрагментарно описан во многих источниках. Особенно важными являются, конечно, церемониальные книги императорского двора, такие как «О церемониях византийского двора», составленная на основе более ранних источников императором Константином VII Багрянородным (913–920 гг., 945–959 гг.)70 и «О должностных лицах Константинопольского двора и о должностях Великой церкви» Псевдо-Кодина (сер. XIV в.)71 Шествие императора в церковь на литургию, описанное в деталях в «Книге о церемониях», является богослужебной процессией в микрокосме, в котором торжественное шествие движется от одного определенного места к другому с соблюдением ритуальных церемоний, установленных для каждой остановки вдоль пути. Сила впечатления, производимого на стороннего наблюдателя, очевидна из описания Харуна ибн-Яхья, арабского пленника, взятого в качестве заложника ко двору Василия I (867–886 гг.) в последней четверти IX в. Его поразительное описание императорского шествия из дворца в церковь в окружении более 55 тысяч придворных позволяет судить о силе воздействия этой величественной процессии.72 В последующие столетия, по-видимому, мало что изменилось, если верить русскому паломнику Игнатию Смоленскому, присутствовавшему яа коронации Мануила II Палеолога (третьего из последней династии византийских императоров, 1391–1425 гг.) в Св. Софии 11 февраля 1392 г. Согласно в равной степени преувеличенному рассказу Игнатия, «императорское шествие продвигалось очень медленно, так что потребовалось три часа, чтобы дойти от главной двери до чертога».73

В действительности положение вещей менялось, и менялось существенно. Со времени Юстиниана I описание византийского богослужения и комментарии придают все большее значение тому, что происходило внутри церкви, с самой церковью и ее символическим значением. Эра Юстиниана внесла изменения не только в церковное устройство, но и в его восприятие. Ранее комментаторы церковных зданий в столице отмечали их необыкновенную красоту и особенно красноречиво говорили о том, что впоследствии стало общим местом: о поразительном эффекте, производимом струившимся из окон светом. Они даже говорили о куполе как о Небесах.74 С созданием Св. Софии и ее обряда перспектива изменилась. Ни в одной литургической традиции ни одно здание не играло такой роли, как Юстинианова Святая София. И форма византийского обряда и видение его значимости – принятые в меньших масштабах в позднейших церковных постройках – были определены этим кафедральным собором. Гораздо более новым и значительным, нежели поразительная архитектура этого здания, было вйдение, создаваемое ее изумительным интерьером. Этому впдению суждено было оказать определяющее влияние на дух ритуала, для которого Святая София была построена.

Христианская церковь не есть храм. Первоначально община, а не некая материальная святыня, считалась местом пребывания Бога.75 Со временем стало обычным рассматривать церковное здание как символ таинств, которые в нем происходили. Однако лишь при Юстиниане Константинополь приобрел сосуд, достойный того, чтобы отображать подобные реалии. Со Святой Софией дом собрания стал Новым Храмом, а Юстиниан превзошел Соломона, как он сам воскликнул, согласно легенде об освящении храма в 537 г.76

Византийцы не изобрели представления о церкви как о платоновском образе космоса, простирающегося от Божьего престола на херувимах к нижнему царству, где живут люди.77 Тем не менее Святая София придала совершенно новое значение этой концепции. Внушающие благоговение громадные размеры храма и поразительное сияние света в нем заставляли видевших его восклицать с удивительным постоянством, что именно здесь в самом деле находится рай на земле, райское святилище, небесный свод, образ мира, престол самой славы Божией.78 Как это бывает со всеми великими зданиями, именно его структура – не украшения – создавала такое впечатление. Первоначальное украшение Святой Софии было минимальным.79 Лишь позднее более мелкие структуры более бедного века потребуют объяснения этого символизма изобразительным способом, в мозаиках и фресках, в соответствии с более прозаическим духом постиконоборческой эпохи.

Задолго до выражения космического символизма в мозаиках и фресках он был запечатлен в литургических текстах той эпохи. Обратимся к ритуалу входа. Шествие прибыло. Богослужение вот-вот начнется. Патриарх в нартексе, где он уже приветствовал императора; оба они ждут знака для входа в церковь. Из своей коморы под большим амвоном певчие запевают Ό μονογένης (Единородный Сыне),80 традиционный припев ко входному псалму (LXX Ps. 94: 1-6 а).

По этому знаку патриарх становится перед царскими вратами, чтобы произнести краткую Входную молитву Божественной литургии в одном из двух традиционных константинопольских вариантах – по чину Св. Василия и по чину Св. Златоуста·Патриарху, взор которого, обращенный в пространство нефа, обрамленное открытыми дверями и внутренними западными контрфорсами, охватывает центральную ось амвона, солею и алтарь, сверкающие в лучах солнца, струящегося из окон в конхе апсиды,81 слова молитвы, должно быть, казались в самом деле исполненными, вызывая у него видение небесного святилища, как бы сияющего на Востоке перед его глазами:

«О Господь и Бог наш, кто установил порядки и создал воинства ангелов и архангелов для службы Славе Твоей, сподоби нас, чтобы святые ангелы могли войти с нами и вместе с нами служить и прославлять Твою благость.··»82

«Владыко Господи Боже наш, уставивый на небесех чйны и воинства ангел и архангел, в служение Твоей славы, сотвори со входом нашим входу святых ангелов быти, сослужащих нам и сославословящих Твою благость…»

Эта типология, по которой земная церковь видится как подобие небесного святилища, где обитает Бог, а земная литургия является совместным торжеством почитания, которое агнец небесный и хоры ангелов совершают перед троном Бога, являлось первым уровнем византийской литургической интерпретации, отраженным в таких литургических дополнениях, как Входная молитва и Херувимская (573–574 гг.).83 Подобное литургическое толкование было систематизировано в «Мистагогии» Мак· сима Исповедника (ок. 630 г.).84

Таким образом, накануне иконоборчества уже возник определенный синтез литургии и мистагогии. В следующий период эта система претерпела эволюцию, достаточно радикальную, чтобы быть названной изменением, однако с достаточной долей преемственности по отношению к тому, что имело место ранее, чтобы быть определенной как эволюция, а не как резкий скачок.

Глава IV. Темные века и иконоборчество

Седьмой век стал для Востока тем, чем был пятый век для Запада – концом Римской империи. Старый античный мир погиб в мучениях, когда ок. 580 г. славянские племена пересекли Дунай и поселились на Балканах и в Греции, а исламские войска отторгли навсегда от некогда римского и христианского мира Сирию, Палестину, Египет и Северную Африку.

Природа и человечество внесли свою лепту в эту разруху.85 Чума, засухи, постоянные землетрясения опустошили города. Полагали, что только Константинополь потерял от бубонной чумы 542 г. 300 тысяч жителей. Дорогостоящие попытки Юстиниана отвоевать западные территории, отнятые германскими племенами, привели истощенную империю на грань экономического краха и сделали ее открытой для персидских вторжений на Востоке. После возвращения при Ираклии (610–641 гг.) восточных провинций и Иерусалима более опасная и более постоянная угроза возникла со стороны арабов. Через 15 лет после решительной победы Ираклия над персами в 626–627 гг. Сирия, Палестина и.Египет были потеряны снова, на этот раз – навсегда.

Затем империя стала испытывать постоянные угрозы со веек сторон: сначала арабы осадили Константинополь (674“ 678 и 717–718 гг·), далее в IX в. с севера последовали вторжения все еще не обращенных в христианство болгар (они приняли православие от Византии лишь в 864–865 гг.); наконец, роковой стала тюркская угроза на Востоке.

Один за другим крупные центры – Александрия, Антиохия и Иерусалим – отошли к исламскому миру, в то время как монофиситское движение в этих патриархатах смертельно ослабило православную Церковь» Время патристики и греческого господства на Востоке подошло к концу, между тем как империя погружалась в феодализм. Некогда крупные города постепенно умирали, превращаясь в провинциальные, осаждаемые врагами крепости.

Ко времени Трулльского собора, состоявшегося в Константинополе в 691–692 гг., византийская Церковь замкнулась в себе, консолидируя свои собственные силы, и одновременно противостояла обычаям других традиций, особенно латинского Запада. Но худшее было впереди, когда православная Церковь претерпела самый страшный в своей истории внутренний кризис – иконоборчество (726–843 гг.)» За этим последовала не менее серьезная внешняя опасность: растущее отчуждение от Рима в связи с вопросом о юрисдикции в Болгарии, что привело к первому серьезному разрыву – так называемой Фотиевой схизме 867 г. Исследователи называют этот период – от вступления на престол Ираклия в 610 г. примерно до середины IX в. – «темными веками» Византии.86

Что мы знаем о литургии этого периода упадка? Для самих литургических обрядов это был, в первую очередь, период преемственности. Обряд Великой церкви продолжал совершаться, хотя и в упрощенном варианте. Это был также период консолидации и упрощения, обусловленного снижением уровня жизни, в том числе сокращением общественной жизни и уменьшением числа ее памятников, а также периодом перестройки в ответ на иконоборчество.

Ко времени Юстиниана и его непосредственных преемников, в зените того. что я назвал «имперской фазой» византийской литургической истории, обряд Великой церкви, можно сказать, достиг апогея в своем развитии. Этот константинопольский соборный обряд продолжал совершаться в течение последующих столетий, хотя он перетолковывался и даже вытеснялся последующими изменениями. Еще в XV в. Симеон Солунский свидетельствует о том, что этот обряд продолжали использовать в то время, когда он был епископом в этой митрополии (1416/17–1429 гг.). При этом тем не менее он отмечает, что в самом Константинополе этот обряд не пережил латинского завоевания 1204–1261 гг.87

Можно задаться вопросом, однако, не было ли сохранение этого обряда в Святой Софии и других церквах столицы в постюстианиановский период подобно сохранению в придворной жизни многого из того, что находится в «Книге о церемониях» X в.

Как отмечал уже не один византинист, этот памятник, подобно многим другим каноническим собраниям, является компиляцией материалов различных уровней. Некоторые из описанных в нем ритуалов действительно реально существовали в церковных службах.88 Модернизация, приспособление ее предписаний к требованиям времени при преемниках Константина VII, Романе II (959–963 гг.) и Никифоре Фоке (963–969 гг.), указывает на то, что она все еще соответствовала существующему обряду,89 Но не все из описанного можно рассматривать как действительное отражение реальности византийского общества X в· К этому времени светская власть в известной степени сошла с общественной сцены. В самом деле, в предисловии к сочинению «О церемониях» («De ceremoniis») Константин VII недвусмысленно заявляет, что его целью является восстановление традиций, которые уже пришли в упадок.90 По этой причине для Кирилла Манго «Книга о церемониях», в сущности, является скорее антикварной работой, нежели практическим руководством.91 Это не удивительно. Стилизованная формализация византийской общественной жизни с ее пристрастием к порядку92 неизбежно обусловливала значительную долю ритуального консерватизма при дворе и в церкви. Так, многие аспекты придворной жизни, описанные в «Книге о церемониях» как все еще действующие – ипподром, бега колесниц, факции, роскошные общественные бани, возлежание за трапезой, – в целом, видимо, уже вышли из употребления: «Эти пережитки наводят на мысль, что возрождение в памяти угасшего стиля жизни империи периода ее величия является сознательно введенным компонентом придворного церемониала. Вот почему, возможно, книга о церемониях является тем, что она и есть – не справочником по существующим порядкам, а собранием древних установлений».93

Можно ли сказать нечто аналогичное относительно сохранения обряда Великой церкви после «темных веков»? В течение седьмого и восьмого веков, когда империя терпела военные удары на внешних фронтах, богослужение, несомненно, продолжало совершаться в Св. Софии и других святилищах столицы с обычными ритуальными шествиями и всем тем, что могло сохраниться от ее прежнего блеска. Различные источники свидетельствуют об этой литургической преемственности непосредственно до IV крестового похода (1204 г.). К ним относятся: типикон Великой церкви X в.;94 самое раннее из сохранившихся описаний литургических шествий в кодексе Paris Coislin 213» рукопись евхология, датируемая 1027 г·;95 патриарший евхологий в кодексе Grottaferrata Gb I XI-XII вв.;96 архиерейский устав в кодексе XII в. British Library Add. 34060, описывающий патриаршую литургию того же самого периода.97 Тем не менее вполне законно задаться вопросом, не следует ли истолковывать некоторые литургические правила, содержащиеся в этих источниках, так же как и те, что сохранились в «Книге о церемониях». Подобно антикварным реликтам итальянского Ренессанса, существовавшим в придворной жизни папы до тех пор, пока папа Павел VI не изменил порядок» некоторые из литургических предписаний, касающихся византийского обряда (хотя он все еще совершался в Св. Софии и ряде других церквей), видимо, являлись рудиментами ушедшей в прошлое эры прежнего великолепия империи, находящейся уже в упадке.98

Литургические источники показывают, что к IX в. Великая церковь Константинополя разработала свою завершенную кафедральную литургическую систему, оформленную в существующем и поныне типиконе Великой церкви.99 Ее компоненты включают в себя местный календарь100 и соответствующую систему материалов для чтения,101 свою собственную евхаристическую литургию102 и другие таинства,103 равно как и соборный чин богослужения суточного круга, Ἁσματική Ακολουθία (Певческое последование) Великой церкви,104 Для ее эволюции особенно характерным было развитие системы богослужебных процессий с остановками. Но в организации своей литургической жизни, не считая евхаристии, монастыри патриархата все еще были склонны звонить в свои собственные колокола. Монахи столицы, называвшиеся άκοίμητοι (неусыпающими), поскольку отмечали посменно непрерывный ход часов, имели свою особую службу.105

Существенные изменения в понимании литургии и в литургической практике вскоре нарушили основы этой «имперской» литургической системы. Еще до литургических реформ, последовавших за победой над иконоборчеством,106 эволюция византийской интерпретации литургии в течение столетия от Максима (ок. 630 г.) до Германа I (ок. 730) обнаруживает это достаточно четко. К VIII в., накануне иконоборческого кризиса, традиционная космическая интерпретация литургии Максима начала уступать дорогу более буквальному и более репрезентативно-повествовательному видению литургической истории. Не отказываясь от космической небесно-литургической типологии (библейски подтверждаемой в Послании к евреям и Апокалипсисе и унаследованной от мистагогии Максима), Герман интегрировал иной уровень интерпретации в византийское понимание литургии, своими корнями в равной степени уходящий в Новый Завет и в то же время присутствующий, хотя и в значительной степени менее очевидно, в творении Максима и других ранневизантийских литургических сочинениях. Это была интерпретация евхаристии не только как воспоминания о ней, но и как подлинного воспроизведения истории спасения во Христе.

В одной из более ранних работ мною прослежена эта традиция антиохийского толка вплоть до Германа, включая и Феодора Мопсуестийского (ум. 428 г.).107 Создавая свои творения в конце IV в., – скорее всего в Антиохии в десятилетие, предшествующее занятию им епископской кафедры в Мопсуестии в 392 г. – Феодор был первым, кто синтезировал эти две темы – исторического самопожертвования Христа и литургию небесного Христа – в своих «Огласительных беседах». Феодор предложил синтез ритуального изображения, в котором воспоминание о Христе понимается как повторное драматическое представление пасхального таинства, включающее весь евхаристический обряд: земной священник, отправляющий церковную службу, видится как образ небесного священника, а земная литургия – как иконографическое изображение вечного небесного приношения. Начиная с Германа, эти два лейтмотива становятся неотъемлемой частью византийского синтеза·

То, как Герман достиг этого синтеза, можно видеть из его интерпретации двух входов. Меньший вход, или малый вход, интерпретируется в чисто космических терминах в сопровождающей его Входной молитве – традиционном тексте, присутствующем во всех византийских евхологических рукописях и, конечно, известном Герману.108 Однако он отказывается от этого традиционного символизма, предпочитая интерпретацию этого входа как символизацию грядущего пришествия Христа в мир: «Внесение Евангелия показывает явление Сына Божьего в этот мир, как сказал апостол: «Когда Он (т. е, Бог-Отец) вводит Первородного в мир, говорит: «и да поклонятся Ему все Ангелы Божии» (Евр. 1:6)».109

В другом месте Герман просто помещает рядом эти два слоя интерпретации. Он поступает так, например, в своем объяснении большого, или великого входа (Ή μεγάλη είσοδος), интерпретируемого в литургическом тексте в сопровождающем его песнопении «Херувимская», которое было введено в литургию при Юстине II в 573–574 гг.:

«Мы, тайно изображающие херувимов и воспевающие трисвятую песнь животворящей Троице, отложим ныне всякое земное попечение, да Царя всех подымем, невидимо копьеносимаго ангельскими чинами. Аллилуия!»

«Иже херувимы тайно образующе и животворящей Троице трисвятую песнь припевающе всякое ныне житеиское отложим попечение, яко да Царя всех подымем ангельскими невидимо дориносима чинми. Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа».

Герман не отказывается от этого толкования литургического текста: «Шествием диаконов и явлением рипиды с изображением Серафима херувимская песнь изображает процессию святых и всех праведников, входящих вместе перед херувимскими силами и сонмами ангелов, невидимо шествующими перед Христом, великим Господом, идущим к таинственной жертве.· (37)"· Однако он обогащает текст новым историческим элементом: «Это также имитация погребения Христа, сразу после того, как Иосиф снял Тело, обернул его в чистую плащаницу, помазал его благовониями и миром, вместе с Никодимом отнес его и похоронил его в пещере, вырубленной в скале. Алтарь и святилище есть символ гроба Господня, то есть святого престола, на котором помещено непорочное и святое Тело (37)%·

Это наложение более буквальной традиции на более ранний мистический уровень византийской интерпретации совпало с началом борьбы против иконоборчества (726–843 гг.). Это было время, когда изменения в византийском благочестии привели к такому росту культа изображений, что православие оказалось вовлеченным в смертельную схватку, защищая это новое выражение радикального вошиощенческого реализма против консервативной реакции, которая выдвигала более символический и в конечном итоге иконоборческий спиритуализм. Символизм и изображение не тождественны ни в искусстве, ни в богослужении.110 Воздействие новой, более буквалистской ментальности тотчас же дало о себе знать в трех направлениях:

1) в изобразительно-репрезентативной мистагогии, интегрированной Германом в более раннюю традицию Максима ок. 730 г.;

2) в осуждении Седьмым Вселенским собором в 787 г. учения иконоборческого собора 754 г. о том, что евхаристия есть единственный действительный символ Христа;111

3) и, в конце концов, – как я надеюсь показать в главе VI – в иконографической программе средневизантийской Церкви.

Глава V. Студийская эра

Период от 800 г. до латинского завоевания 1204–1261 гг. был в значительной степени временем оздоровления и консолидации Византийской империи. Для этой эпохи были характерны и взлеты, и падения. За начальным периодом возрождения при Македонской династии последовали поражения на границах 1071 г., когда победы норманнов и сельджуков привели к окончательной потере Италии и сделали Малую Азию открытой для турок. Затем последовало частичное возрождение при Комнинах в 1081–1204 гг.

Для Церкви, пережившей потрясение века иконоборчества и нарастающего западно-восточного конфликта и отчуждения, этот период стал свидетелем большего подчинения патриаршей власти власти императора и растущего влияния монашества в церковной и богослужебной жизни.112 Поражение иконоборчества в 843 г., явившееся, в сущности, победой монашества, способствовало деморализации белого духовенства и резкому росту влияния монашества: именно в период борьбы с иконоборчеством и после него монахи начали играть решающую роль в иерархии православной Церкви.113 В значительной степени это произошло благодаря главенству Св. Феодора, игумена Студийского монастыря (ум. 826 г.), который в 799 г. повел своих монахов из Саккудия (Вифиния) на помощь столице.114 Там они нашли убежище в погибающем Студийском монастыре V в., который они скоро возродили» открыв эру студийских реформ.115

Результаты недавних исследований византийских евхологических рукописей подтверждают, что иконоборчество стало главным поворотным пунктом в истории византийского богослужения.116 Византийский Евхологий, или Молитвослов, содержит молитвы, которые читали совершавшие службу епископы и священники во время разного рода богослужений. Самая близкая западная параллель к нему – сакраментарии. Как и старые римские сакраментарии, Евхологий не является единообразной книгой нет двух одинаковых рукописных богослужебных книг. Современные исследования Евхология, особенно моим коллегой Мигелем Арранцем117 и его студентами-докторантами при Папском Институте восточных исследований в Риме, постепенно вырабатывают включающую в себя большее количество нюансов таксономию евхологических рукописей.118 Эти исследования подтверждают и развивают критерии, выдвинутые такими исследователями, как покойный Дом Ансельм Штриттматтер (аббатство Св. Ансельма, Вашингтон) и Андре Жакоб. Они первыми выделили различные семейства и редакции евхологических рукописей, а также выявили отличия константинопольской традиции от истоков византийской «литургической периферии»119 – главным образом монастырских центров Южной Италии и горы Синай до господства горы Афон в более поздний период.120

Эта типология, особенно в том виде, в каком она разработана ИИаренти, обнаруживает «старый» или до-иконоборческий «протовхологий», сохранившийся только в рукописях из Палестины, Синая и южной Италии, причем для последней характерны восточные интерполяции.121 Эта до-иконоборческая форма восходит к более ранним, ныне утраченным источникам константинопольской традиции, элементы которой можно выделить в существующих рукописях. Позднее, начиная со студийской эры, возникла новая редакция Евхология. Паренти называет ее «послеиконоборческим Евхологием» и выделяет в его пределах три различные традиции (константинопольскую,122 итало-греческую и византийско-палестинскую) и несколько отчетливых типов (соборный, приходской, монастырский, смешанный; архиерейский и священнический) в зависимости от их литургического использования.123

Некоторые общие черты, свойственные этим разным типам «нового Евхология», свидетельствуют с растущей очевидностью о литургической реформе, предпринятой в Константинополе после победы иконопочитания в 843 г. Эта реформа постепенно распространялась на периферию, где, как ото уже случалось в другие времена в истории богослужения, она осуществлялась более консервативно: изменения вводились более медленно, в то время как некоторые элементы старого Евхология устойчиво сохранялись, и местные особенности полностью пе исчезали. Сохранившиеся рукописные свидетельства показывают, что Палестина с ее монастырскими центрами, находившимися в оживленных контактах со студийскими монастырями столицы в период борьбы с иконоборчеством и после него, восприняла перемены почти тотчас же. В Южной Италии изменения происходили постепенно до XI в,, после чего перемены стали ощущаться достаточно сильно даже и здесь.124 Хотя Паренти справедливо называет это явление литургической реформой,125 это был постепенный процесс, похожий скорее на литургические изменения римского церковного обряда, начавшиеся при Пии X и продолжавшиеся с возрастающим темпом в течение длительного понтификата Пия XII до Ватикана II, чем на спланированную и быстро осуществленную общую реформу, приведенную в движение этим собором.

Византийская литургическая реформа началась, по всей видимости, после победы иконопочитания, во время краткого патриаршества Св. Мефодия (4 марта 840 г. – 14 июня 847 г,), которому приписывают несколько канонов и праздничных стихир, так же как и обряды обручения, венчания брака и второбрачия.126 Однако наиболее важным для наших целей является другое литургическое нововведение: Διάταςις (Устав) для новообращенных разного возраста в разных обстоятельствах, составленный, по-видимому, самим Мефодием. Общеизвестный в широких кругах как «Устав Мефодия», этот новый обряд возвращения в лоно Церкви вероотступников стал одной из отличительных черт «нового Евхология».127

Мефодий, родившийся в Сиракузах, стал монахом и игуменом в Вифинии, в северо-западной части Малой Азии, по другую от Константинополя и Фракии сторону Босфора и Пропонтиды. Он был патриархом иконопочитателей, поставленным после низложения в 843 г. последнего патриарха-иконоборца, высокообразованного Иоанна VIII Грамматика, знаменующего конец эры иконоборчества.128 Иконопочитательское «Торжество Православия», совершаемое отныне и навеки в «Неделю Православия» – первое; воскресенье Великого поста по византийскому календарю – было торжественно отпраздновано на типично константинопольский манер с богослужебной процессией к Св. Софии из церкви Богоматери во Влахернах, иконопочитательском оплоте столицы. Среди сопровождавших патриарха Мефодия и клириков-иконопочитателей в шествии и торжественном входе в Святую Софию, чтобы забрать собор у еретиков, была преданная иконопочитательница императрица Феодора (842–846 гг.) и ее императорская свита, включающая ее доверенного советника, евнуха Феоктиста, который и организовал все это действо.129

Большее значение для богослужения, нежели «Устав Мефодия» или «Неделя Православия», имели продолжавшиеся реформы в евхаристии Великой церкви, происходившие в этот период, Новая редакция литургии Св. Иоанна Златоуста, включавшая поправки в апафоральном тексте – главным образом стилистические поправки и ассимиляцию с анафорой Св. Василия – уже появилась к началу нового тысячелетия.130 Эта новая редакция литургии Св. Иоанна Златоуста в конце концов вытеснила литургию Св. Василия в качестве главного евхаристического последования византийской Церкви. Литургия Св. Василия была постепенно перемещена в подвижный цикл на воскресенья Великого поста, Великий четверг, Великую субботу. В постоянном цикле ее использовали в день Св. Василия (1 января) и в навечерия (т. е. кануны) Рождества и Богоявления, если они не приходились на субботу или воскресенье. В последнем случае литургия Св. Василия совершалась во время самого праздника.131 Грегор Ханке, готовя исследование Божественной литургии по чину Великой церкви, также указал на изменения, имевшие место примерно в то же время в рукописях византийской литургической Псалтири.132 Здесь, как и в Евхологии, старая и новая редакция продолжают использоваться параллельно до конца XI в., и источники отражают усилия как сторонников, так и противников этих изменений.133 Лишь на рубеже XII-XIII вв. новая редакция победила полностью.

Несмотря на эти изменения, с литургической точки зрения, как бы это ни казалось удивительно, соборно-приходское богослужение Византии было намного более консервативно, нежели монастырское. Изменения в Евхологии, начало которым было положено в это время, были скорее вопросом тонкой перенастройки, приведением в соответствие, чем капитальной реконструкцией. Арранц утверждает, что в период между VIII и XIV вв. «константинопольское богослужение мало изменилось».134 Логическим следствием реформы было то, что Паренти назвал сильной тенденцией к «речевой атрофии»: гораздо большее количество молитв просто вышли из употребления, не будучи компенсированы появлением новых плодов литургической творческой деятельности, хотя на периферии и продолжали возникать местные особенности.

В студийских монастырях литургическая творческая деятельность, подогреваемая ожесточенным сопротивлением монастырей иконоборчеству, развивалась быстрыми темпами. Мы уже отметили изменения в литургической Псалтири. Они явились непосредственным результатом монашеского влияния православной Церкви в послеиконоборческий период. Несмотря на многие проблемы, с которыми столкнулись монахи из-за того, что на патриаршем престоле оказался Мефодий, слишком снисходительный, на их взгляд, к бывшим иконоборцам,135 победа над иконоборчеством поставила монахов Константинополя в более выгодное положение по сравнению с белым духовенством. Монастыри стали богаче, более независимы и более многочисленны, особенно в городах. В период, последовавший за ранневизантийской эпохой, было построено гораздо больше монастырских, нежели мирских церквей.136

В богослужении же остатки прежнего византийского церковного обряда, хотя и менее значительные для истории ментальности, отражают этот симбиоз кафедрального собора и монастыря: сначала как продолжающееся «Сказание о двух городах» (Константинополе и Иерусалиме),137 затем как «Сказание о двух монашеских пустынях» Палестины и горы Афон, по мере того как процесс исторического синтеза шел к своему завершению в исихастском синтезе XIV в.138

Я называю это продолжением развития богослужения, так как это не его начало, а именно его продолжение. Даже до рассматриваемого здесь периода, когда богослужение Константинополя испытывало влияние палестинских обрядов, постепенная византинизадия богослужения Святого города также шла своим чередом. Этому процессу, несомненно, способствовало господство с конца поздней античности Константинопольского патриархата на Востоке. В целом, согласно Дмитриевскому, до VII в. главная роль в богослужении принадлежала именно Иерусалиму, оказавшему влияние на Константинополь. С первой половины VII в., однако, влияние стало взаимным, причем Константинополь был как источником, так и преемником литургической традиции. Так продолжалось в послеиконоборческий период, когда Великая церковь оправилась от постигшего ее потрясения, выйдя из него победительницей, с обновленным единством и силой. На рубеже двух тысячелетий тенденции претерпели качественные изменения, причем отныне Констаптинополь в литургическом плане господствовал над периферией.139

Самая ранняя из сохранившихся рукописей иерусалимской евхаристической литургии Апостола Иакова – свиток IX в. Vatican. Gr. 2282140 – безошибочно свидетельствует о том, что процесс византинизации уже ощутимо продвинулся в своем развитии. В самом деле, в течение этого периода византинизация литургии православных патриархатов Александрии, Антиохии и Иерусалима, ослабленных последовательно монофиситством, исламскими завоеваниями и крестовыми походами, продвигалась весьма быстро. Этому особенно способствовал не живший в ней патриарх Антиохии Феодор IV Вальсамон (1186–1203 гг.), имевший своей резиденцией Константинополь.141 К концу XIII в. процесс оказался более или менее завершенным в Александрии и Антиохии, хотя в Иерусалиме литургия Иакова продолжала использоваться более длительное время и греческие рукописи невизантийских мелкитских богослужений продолжали переписываться до конца существования Византийской империи.142

Более важной стала для истории византийского церковного обряда его внутренняя эволюция: не то, как константинопольский обряд окончательно вытеснил другие православные обряды, но скорее как один из них, иерусалимский, повлиял на константинопольский обряд. Однако это также зависело от внешних обстоятельств. К этому времени центр литургической жизни сместился в сторону монастырей: сначала Палестины и Константинополя, затем, в XIV в., горы Афон.143 Хотя все аспекты этого взаимодействия далеко еще не ясны, его общие контуры можно обозначить следующим образом.

После первой фазы иконоборческого кризиса (726–787 гг.), когда все уже сформировавшиеся обряды Великой церкви продолжали свое существование даже после того, как империя уже вступила в эпоху своих темных веков, первые семена новой весны уже начали давать ростки в студийских монастырях. Ко времени студийской реформы новый предметно-изобразительный вид богослужения уже укоренился, и глава студийской реформы Св. Феодор принял его безоговорочно:

«Разве вы не думаете, что божественное миро должно рассматриваться как символ Христа, божественный престол – как животворящий гроб, плащаница – как та, в которой Он был погребен, копие священника – как то, что пронзило Его бок, губка – как та, из которой Он получил питье из уксуса. Отвергните это, и что тогда останется, чтобы истолковать божественные таинства?»144

Нельзя не отметить, однако, что это положение является заимствованным, и центральное место в истории византийского богослужения принадлежит Феодору не благодаря тому, что он принял эту достаточно распространенную точку зрения, но благодаря значительно более прагматическому обстоятельству. Его целью являлась победа над иконоборчеством и осуществление монастырской реформы. Именно поэтому он призвал в студийский монастырь монахов из монастыря Св. Саввы в иудейской пустыне между Иерусалимом и Мертвым морем, что оказалось судьбоносным решением, имевшим серьезные последствия в дальнейшей истории византийского церковного обряда.

Монастырь Св. Саввы пережил яркий период возрождения в результате реставрации, последовавшей за разорением Иерусалима персами в 614 году. Именно этим новым возрождением датируется расцвет савваитской литургической поэзии, песнопений, которые Феодор рассматривал как подлинные проводники православия в борьбе с еретиками.145 Именно службу Св. Саввы. а не Ακολουθία των ακοίμητων (чинопоследование неусыпающих), распространенную тогда в монастырях столицы, студийцы соединили с элементами из A­σματική Ακολουθία или соборной службы Великой церкви, чтобы создать студийское богослужение: палестинский часослов с псалмопением и тропарями был включен в систему ектений и молитв из Евхология Великой церкви. Первоначально разбросанная по отличным друг от друга собраниям канонов, стихир, кондаков, тропарей, седальнов, эта новая поэзия в конце концов была кодифицирована в более поздних византийских гимнографических антологиях для повседневного (Октоих VIII в.146), пред-и послепасхального (Триодь X в.) и фиксированного (Минея X века) циклов литургического года, в том же порядке, начиная с указанных веков.147 Когда этот материал был объединен, то из-за пересечения разных циклов возникла необходимость упорядочить увеличивающееся проникновение одного цикла в другой. Итак, в начале второго тысячелетия начал появляться новый тип монастырской книги, усовершенствованный типикон, с целью упорядочить взаимопроникновение этих противоречащих циклов.148

Ранее студийские типиконы, подобно западному Уставу Св. Бенедикта,149 не многим отличались от монастырских уставов с элементарными литургическими установлениями. Но эти литургические установления были явно студийские, и этот обычай быстро распространился из Константинополя по другим монастырским центрам. Основной святогорский устав на горе Афон, Устав (Ύποτύποσις) Афанасия из Великой Лавры, написанный самим Афанасием вскоре после основания Великой Лавры в 962–963 гг. – с небольшими изменениями повторяет студийский устав.150

Этот типикон студийского типа обогащался литургически с развитием синтеза савваитской и константинопольской практики и распространялся повсеместно. Первый подобный у совершенствованный типикон был составлен Алексием, игуменом Студийского монастыря, а затем патриархом Константинополя 1025–1043 гг.» для монастыря, основанного им возле столицы. Именно этот типикон, сохранившийся ныне лишь в шести славянских рукописях,151 Св. Феодосий Печерский перевел на старославянский в XI в. и ввел как Устав Киево-Печерской Лавры, т. е. пещерного монастыря в Киеве, колыбели православного монашества у восточных славян. С Украины он распространился по всей Руси и Московскому государству.152

К началу XII в. усовершенствованный студийский синтез появился также в Великой Греции в полном варианте в типиконе Сан Сальваторе из Мессины (1131 г.).153 Его можно найти в Иверском монастыре на горе Афон в типиконе Георгия III Мтацминдели (ок. 1009 – ум. 29 июня 1065 г.), т. е. «Агиорита»,154 восьмого игумена Иверского монастыря примерно с 1044 г. до его отрешения в 1065 г. Его типикон, основанный на константинопольском оригинале, датируемом временем до 906 г., был переведен на грузинский между 1043 и 1044 гг,, до игуменства Георгия. Он сохранился в нескольких грузинских рукописях, самую раннюю из которых относят к XI в.155 Этот ключевой документ, первое полное описание литургической жизни на Афоне, показывает, что самое раннее святогорское богослужение следовало студийскому обычаю, который к этому времени был уже амальгамой студийских обычаев – Φως ι(Свете тихий) во время вечерних молитв, палестинского όρΟρος (утрени) с каноном и т. д. – с обрядом Великой церкви.156

Слияние, завершившееся к XII в,, придало более сдержанным молитвам палестинских пустынников ритуальную торжественность, дав им то, что Арранц называет «ярко выраженной византийской окраской, определенной склонностью к соборной традиции, важную роль отводившей пению в ущерб Псалтири… ..157 Все это станет постоянными чертами византийского богослужения суточного круга.

К XII в. этот студийский обряд, который Арранц называет «традицией византийского Запада», чтобы отличать его от «восточного», или палестинского, неосавваитского синтеза, можно было встретить на Афоне и на Руси, в Грузии и Южной Италии.

Неотъемлемой частью этого, в значительной степени монашеского взаимного обмена является постепенное оформление византийской Страстной седмицы и Пасхальной всенощной службы: также синтез элементов обрядов Иерусалима и Великой церкви, который начался в этот период и закончился лить в следующий.158

Изменения, имевшие место в этот период, сказались на всех сторонах византийской церковной жизни. Музыковед Оливер Штраук, например, отмечает этот процесс на основе источников его области. В Константинополе изначально можно увидеть две традиции: соборную и монастырскую, как параллельные, но независимые, с легким преобладанием соборной. Затем, в процессе их взаимного влияния, монашеский обряд постепенно стал выходить на первый план, достигнув преобладания в XI в.159 Димитрий Кономос отмечает ту же эволюцию в своем исследовании поздневизантийских киноников, или причастнов.160 В самих ранних из сохранившихся музыкальных рукописей были изначально две независимые традиции: монастырская певческая традиция, и остатки ранней, единообразной первичной соборной мелодии.161 Эти два течения первоначально развивались каждое по своему пути, но их взаимопроникновение может быть отмечено к середине XI в. в триодном кодексе Vatopedi 1488 (ок. 1050 г.) и в кодексе Grottaferrata Gb 35 (около 1100 г,).162

Более ощутимыми на конкретном уровне народного благочестия были изменения в архитектуре, внутреннем убранстве и литургическом оформлении церкви. Как показал Мэтьюз, после иконоборчества каждая отдельная черта первоначального константинопольского устройства церкви изменилась. Наиболее значительные среди них – большие одноапсидные церкви базиликального стиля с большим атриумом, нартексом и много численными монументальными наружными входами со всех сторон, включая внешние входы на галереи, которые окружали неф со всех сторон, кроме восточной (алтарной) части. Для интерьера была характерна необыкновенная открытость планировки, без внутренних делений, без боковых апсид, пастофориев или вспомогательных помещений где-либо на первом этаже (сосудохранилище, или ризница, являлось отдельным зданием, находившимся снаружи). Алтарная преграда была выполнена открытой: все, что происходило внутри, было видно. В самом деле, как бы для того чтобы удостоверить это, алтарь стоял перед апсидой, а не внутри нее, ибо в апсиде был престол и седалище (σύνθρονον), возвышающееся на несколько ступеней, так чтобы легко можно было видеть церковный синклит. Монументальный амвон занимал центральную часть нефа, часто соединяемый с открытым алтарем проходом – солеей. Убранство, обычно в виде мозаики, было чрезвычайно редким.

Многочисленные небольшие церкви после иконоборческого периода «свернулись внутрь»: без атриума или монументальных входов; с алтарем, отступившим в новое трехапсидное закрытое святилище, достаточно малое, чтобы быть полностью покрытым фресками; слитком маленькие, чтобы иметь хоры, монументальный амвон, солею, приподнятый синтрон; не нуждающиеся более в сосудохранилище, ибо дары отныне готовились в новом приделе или боковой апсиде, в северо-восточной части здания. Подобного провинциального типа церковное здание не сильно отличалось от своих предшественников в столице в до-иконоборческий период.163

Новый Евхологий, новый Типикон, новая Божественная литургия, новая литургическая музыка, новая иконография, новая архитектура и литургическое убранство церкви, новая мистагогия, чтобы объяснить все это: этим заканчивается средневизантийский синтез.

Глава VI. Средневизантийский синтез

Хотя средневизантийский синтез и внес значительные изменения в церковный обряд по сравнению с тем, что имело место в ранневизантийский период,164 из этого, на мой взгляд, отнюдь не следует, что не было естественного продолжения православной традиции. Та же самая теология лежит в основе мистагогии и иконопочитания в постиконоборческой Византии. И как отмечалось в главе Ш, оба аспекта теологии – церковное здание и ритуал церковной службы как отражение таинства спасения, и церковное здание и ритуал церковной службы как космическое и эсхатологическое отражение Царства Небесного и его богослужения   оба эти аспекта дали о себе знать уже около 730 г. в толкованиях Германа на последование церковной службы и здание, где совершаются таинства. Можно бесконечно спорить о том, что появилось раньше – яйцо или курица, и я отнюдь не стремлюсь решать вопрос о причинно-следственной связи, хотя я думаю, что таковая имеется между теорией иконопочитания, с одной стороны, и более образной мистагогией литургического «напоминания», опирающейся на предметно-изобразительный фон, – с другой. Ко все они являются в равной степени определяющими в византийском богословии этого периода и демонстрируют, на мой взгляд, победу монастырского «народного» благочестия над более возвышенным и символическим подходом к богослужению.165

Поскольку богословское истолкование нового типа благочестия было канонизировано в литургических комментариях, оно могло быть доведено до широких масс только через ритуал церковной службы и его декоративный фон: через характер ритуала и убранство церковного здания, каким оно сложилось на рубеже Х-XI вв. в течение студийской эры, которой была посвящена предыдущая глава.

Есть сведепия о предметно-изобразительном декоративном убранстве церковного здания в позднеантичной Палестине и до студийской эры. Ритор начала VI в. Хорикий из Газы, описывая церковь Св. Сергия в Газе, построенную, видимо, до 536 г., отмечает, что она была целиком раснисана фресками, изображающими более 25 сцен из жизни Иисуса от Благовещения до Вознесения.166 Но Газа не Константиноиоль, и самое раннее свидетельство о подобном декоративном убранстве в обряде Великой церкви принадлежит патриарху Фотию (858–867 гг., 877–886 гг.), который описывает мозаики Фаросской церкви Богоматери (дворцовой часовни, или главного святилища императорского дворца). Описываемая декоративная предметно-изобразительная программа находилась еще в зачаточном состоянии, поскольку здесь еще нет упоминания о праздничном цикле. «На самом потолке – в красочных мозаичных кубиках – изображена человеческая фигура, напоминающая Христа. Создается впечатление, что Он обозревает землю, определяя ее упорядоченное устройство и управление, – настолько художник был вдохновлен идеей передать хотя бы только посредством формы и цвета заботу Создателя о нас. В сегментах свода у самого верха полусферы изображен сонм ангелов, сопровождающих нашего общего Господа. Апсида, которая поднимается над алтарем, озарена ликом Пресвятой Богородицы, простирающей Свои пречистые руки, благословляя нас, жизнь и безопасность императора, подвиги его в борьбе с врагами. Хор апостолов и мучеников, а также пророков и патриархов заполняет всю церковь своими ликами и делает ее прекрасной…»167

Можно говорить о том, что и ранее современники приписывали символическое значение различным частям церковных зданий Константинополя,168 и в Св. Софии были элементы образно-декоративного искусства,169 но широкое использование образно-декоративного искусства начинается в Константинополе только в средневизантийский период, следующий за окончательным поражением иконоборчества в 843 г., когда была разработана система иконографии, которая должна была донести внутренний смысл богослужения до тех, кому недоступны были литературные труды Германа.170

Эти иконографические программы отражают двухъярусный символизм новой мистагогии, который мы видим у Германа: 1. космическое, небесно-литургическое вйдение, унаследованное от Максима Исповедника, и 2. «материальная», «напоминательная» схема с ее ясным, наглядным предметно-декоративным планом, последовательно, эпизод за эпизодом отражающим в росписях на стенах храма сцен истории спасения» В космической, или иерархической схеме церковь и ритуал являются образом церкви данного периода, где в процессе богослужения на находящихся в нефе нисходит небесная благодать из божественной обители (алтаря) от небесного богослужения (литургии, отправляемой там), которая, в свою очередь, предвосхищает грядущее достижение этой небесной обители (эсхатологическое), когда мы войдем в эту обитель во славе. Симеон Солу некий (ум. 1429 г.), последний из классических византийских мистагогов, синтезировал это видение в гл. III своего трактата «О святом храме»: «Церковь, как дом Бога, есть образ всего мира, ибо Бог присутствует повсюду и над всем… Алтарь – символ высших, пренебесных сфер, где, как сказано, находится престол Божий и Его обитель. Именно этот престол символизирует алтарь. Небесные иерархии находятся повсюду, но здесь им сопутствуют священники, которые занимают их место. Епископ символизирует Христа, церковь (неф) символизирует видимый мир… Снаружи находятся низшие миры, существа, живущие неразумно и не имеющие высшей жизни. Алтарь вмещает епископа, который символизирует богочеловека Иисуса, чьи всемогущие силы он преподает. Другие священнослужители представляют апостолов и особенно ангелов и архангелов, каждый соответственно его чину. Я упоминаю апостолов с ангелами, епископов и священников, ибо существует только одна Церковь там, наверху, и здесь, внизу, с тех пор как Бог сошел к нам и жил среди нас и совершал то, зачем Он был послан, ради нашего блага. И это действо едино, как жертва нашего Бога, причастие и созерцание. И оно выполняется и там, наверху, и здесь, внизу, но с той разницей, что наверху оно совершается без какой-либо прикровенности или символов, а здесь оно выполняется символически…»171

В «материальной», «напоминательной» схеме святилище с его алтарем является в одно и то же время: святая святых скинии завета Моисея; великой горницей Тайной Вечери; Голгофой распятия; святым гробом Воскресения; из него нисходят, дабы озарить омраченный грехами темный мир, Святые Дары вознесшегося Бога – Его Слово, Его плоть и кровь. Этот второй уровень особо акцентирован у Германа: «Церковь – рай на земле, где Господь Небесный пребывает и повелевает. Она символизирует также распятие, положение во гроб и воскресение Христа. В славе своей она выше скинии завета Моисея с ее искуплением и святая святых, имеющая прообразами патриархов, основанная на апостолах, украшенная в иерархах, достигшая совершенства в мучениках. Святой алтарь символизирует место, где Христос был положен во гроб, на котором лежит истинный и небесный хлеб, таинственная и бескровная жертва, Его плоть и кровь, отданные верующим, как пища вечной жизни. Это также престол Господень, на котором покоится воплотившийся Бог… и подобно столу, за которым Он сидел среди Своих учеников во время Тайной Вечери… он имеет прообразом стол Ветхого Завета, на котором лежала манна, которая есть Христос, сошедший с небес».

В иконографии и ритуале церковной службы это двойное видение принимает наглядную и динамическую форму. С центрального купола над всей системой доминирует образ ГИантократора (Вседержителя), объединяя в единое целое обе схемы – иерархическую и предметно-изобразительную. Движение в рамках иерархической схемы – вертикальное, поднимающееся от присутствующей молящейся общины, собравшейся в центральном нефе, вверх, через сонмы святых, пророков, патриархов и апостолов к Господу на небесах, окруженному ангельскими хорами.172 Предметно-изобразительная схема, или схема, основанная на последовательном изображении в образах эпизодов истории спасения, простирается наружу и вверх от алтаря и художественно и богословски объединяется с иерархической схемой. На этом фоне церковная община празднует таинство своего искупления вместе с богослужением Небесной Церкви. Она дарует таинство Завета Христа через простертые руки Богоматери. Все это становится доступным пониманию неграмотных людей через таинство иконографической схемы. Действительно, только в процессе церковного богослужения символизм церкви оживает и становится чем-то большим, чем статическое воплощение вселенной в видимых образах, какой ее видят глаза христиан. Согласно христианской вере, динамическая связь между «тварным» и «нетварным» миром осуществляется Христом в Завете Его крови, по которому евхаристия оживляет, укрепляет и обновляет. Эта динамическая связь выражена и во внутренней архитектуре церкви, и в расположении изображений на стенах.

Иконостас, отгораживающий святилище, где осуществляется таинство Завета, олицетворяет связь между небом и землей.

Выше и позади алтаря, на стене центральной апсиды алтаря изображено причастие апостолов. Это не историческая Тайная Вечеря, а Христос, небесный первосвященник, окруженный ангелами, дарующий причастие двенадцати. Среди участников изображенного события можно видеть также Св. Василия и Св. Иоанна Златоуста, чьи литургические последования содержат то же самое таинство. Они держат в руках литургические свитки, как бы принимая участие в чинопоследованиях, совершающихся перед ними на земном и одновременно небесном алтаре. Над алтарем, в конхе алтарной апсиды, находится изображение Богородицы» Ее руки простерты в положении оранты, как бы моля (Бога) за нас и помогая своими руками донести наши молитвы до Пантократора в куполе над ней. С Ней, в нимбе Ее чрева, находится младенец Христос, образ воплощения, который делает это жертвенное заступничество возможным; образ Марии-Церкви выступает как чрево Богородицы, снова и снова рождающее Иисуса в сердцах людей. Над этим, в верхней части алтарной арки, изображен престол Божьего суда, где должно осуществляться жертвенное заступничество перед Богом. Из алтаря фрески литургических празднеств, изображающих историю спасения во Христе, простираются вдоль стен церкви по часовой стрелке горизонтальными «поясами», подобно обручам, связывая историю спасения прошлого со спасительным обновлением настоящего.173

Поскольку предметом нашего исследования является собственно богослужение, я оставляю изучение предметно-изобразительного фона историкам искусства. Замечу, однако, что эта предметно-изобразительная система тесно связана с изменениями в церковной архитектуре, которые были в равной степени важными с точки зрения литургической перспективы. Как отмечает Кирилл Манго, такие унитарные, хотя и двухплановые предметно-изобразительные системы были осуществимы только в постюстиниановский период, когда крестово-купольный интерьер значительно меньших по размеру церквей «можно было уже охватить одним взглядом (не было боковых приделов), так что с точки зрения проблемы декоративного убранства интерьер храма мог рассматриваться как единое целое».174 Такое радикальное изменение места действия и масштаба произошло отчасти в связи с социально-политической и экономической ситуацией в этот период. Как следствие «темных веков», на смену монументальной архитектуре юстиниановского периода пришли средне-и поздневизантийские церкви, часто просто миниатюрные но сравнению с прежними. С уменьшением здания церкви литургическая жизнь становилась более компактной и более «частной». Великолепие городских обрядовых шествий и ритуалов в базиликах поздней античности, рассчитанных на литургическое пространство, включавшее в себя город и приспособленное к величественным размерам Святой Софии, отныне разыгрывалось в значительно сократившемся пространстве.

Монашеское влияние, растущее в Константинопольском патриархате после иконоборчества, сыграло роль в этой эволюции. Монастыри стали более богатыми, более автономными и более могущественными, особенно городские студийские монастыри, находившиеся в тесном контакте с мирскими церквами. Не случайно в последние столетия в Византии было построено намного больше монастырских церквей, нежели мирских.175 Монастырское богослужение не было основано на шествиях. Напротив, оно носило затворнический, домашний характер, будучи ограничено зданиями монастыря.

Эта вынужденная пространственная ограниченность ритуала церковной службы стенами продолжавших уменьшаться церковных зданий сопровождалась тенденцией ко все большей его символизации. Обряды, некогда имевшие практическую цель, изживают свой первоначальный смысл и для их выживания становится необходимой их реинтеграция в новую систему. В ходе этого процесса подобные реликты часто приобретают новую символическую интерпретацию, не имеющую отношения к их происхождению или первоначальной цели.

Классический пример – опять-таки входное шествие, с которого начинается чинопоследование евхаристии. Первоначально это было торжественное шествие-вход в церковь со строгими продольными линиями, соответствовавшими продольной оси ранних базилик.176 Новый ритуал, хотя все еще внушительный, оказался замкнутым внутри сильно уменьшившихся в размере церквей с центральной планировкой. Некогда грандиозное входное шествие, сократившееся до минимальных перемещений внутри крошечного пространства центрального нефа, превратилось в рудименты первоначально масштабного обряда вхождения в церковь извне, описанного в итало-греческой Входной молитве, сопровождавшей этот обряд и зафиксированной в некоторых рукописях литургии Св. Иоанна Златоуста: «Благодетель и Создатель всего сущего, прими церковь, что приближается. Даруй нам все, что есть благо для нас, укажи нам путь к совершенству, сделай нас достойными Царства Твоего…»177

В новой системе две процессии входа, сокращенные до ритуального появления священнослужителей из-за алтарной преграды, продолжают свое существование в уменьшенном масштабе, переосмысленные как Богоявление. В первой процессии, или малом входе, который открывает литургию Слова,178 Евангелие выносится из алтаря, проносится через центральный неф и уносится обратно. Считается, что это означает явление нам Христа в образе Слова. Великий вход в начале литургии верных был некогда также функциональным входом в церковь из находящегося снаружи сосудохранилища с хлебом и виномt приготовленными для литургии заранее, Сведенная к торжественному пронесению хлеба и вина с жертвенника в алтаре через центральный неф и обратно в святилище для возложения на алтарь, эта церемония, как считается, показывает путь Христа, ведомого на жертву, и служит прообразом Его явления нам в таинстве причащения Его плоти и крови. Эти два предвосхищенные таким образом события как бы осуществляются в двух последующих ритуальных появлениях из-за святилища алтаря: выхода диакона с книгой Евангелия для чтения и выхода священнослужителя, возглавлявшего служение, для раздачи Святых Даров во время причащения.

Эта тенденция к уменьшению масштабов также повлекла за собой впоследствии еще большую «конфиденциальность» литургии, Не только шествия сократились до ритуализированной копии, не имеющей никакого значения и заканчивающейся, практически не успев начаться – внутри самой церкви ритуальное действие было перенесено в еще более замкнутое святилище (алтарь). Увеличение числа домовых церквей со своим клиром является еще одним признаком отхода от монументальных публичных богослужений с переходом к более «домашнему» богослужению монастырского типа.179

В результате вышеописанного процесса во внутренней планировке церкви произошли многочисленные изменения:180

1. атриум исчез, а число дверных проемов резко сократилось;

2. от внешнего сосудохранилища (σκευοφυλάκιον) отказались. Его заменил пастофорий;

3. приподнятое седалище (σύνΟρονον) исчезло из апсиды;

4. большой амвон был перемещен из середины центрального нефа, резко уменьшен в размере, смещен в сторону от центра или даже убран совсем, так как провозглашение Слова стало ритуальной формальностью: даже проповедь обычно сводилась теперь к чтению готового текста из какого-либо сборника гомилий.181

Не только архитектура церковного здания, иконография и ритуал оказались затронутыми в ходе этого процесса. Ритуал богослужения имеет как внутреннюю, так и внешнюю историю, которые диалектически взаимодействуют. Это особенно типично для византийского Востока, где духовное понимание ритуала весьма существенно влияет на развитие его символических форм.182 Ко времени Германа этот новый, антиохийский вид ритуала богослужения уже начал плести свое аллегорическое кружево не только для ритуала входа, но и для обрядов, предшествующих ему или следующих за ним.

Особенно явственно это находит подтверждение в «материальной» предметно-изобразительной интерпретации великого входа как погребального шествия Иисуса.183 Отныне все литургическое действие до и после перенесения Даров стало интерпретироваться исходя из того, что Дары у входа символизируют тело уже распятого Бога. Это стимулировало: эволюцию проскомидии, или обряда приготовления Даров в начале евхаристии – особенно введение пророческих стихов Исаии о «Страждущем рабе» при приготовлении евхаристического хлеба, который интерпретировался как жертвенный агнец Господа Бога нашего;184 возрастание торжественности ритуала великого входа самого по себе и его символизации; результирующее умножение тропарей с погребальными мотивами при возложении Даров, каждении и покрытии Даров на алтаре (с этого времени интерпретируемое как символ положения во гроб тела распятого Христа, умащение Его благовониями, заворачивание в плащаницу). Все это служит свидетельством не только неизбежного совершенствования ритуала, но также и развития благочестия и глубины восприятия. В данном случае не только интерпретируется существующий текст и ритуал, но и происходит как бы обратное воздействие, стимулирующее текстуальные и ритуальные изменения.

Эти эволюционные изменения, особенно их почти чрезмерные преувеличения в некоторых средневековых монастырских рукописях, неизбежно вели к появлению новой литургической книги: дибтаксиса, или Устава. Это было наставление, состоящее из отдельных рубрик, описывающих шаг за шагом, как именно должен выполняться ритуал. К X в. можно уже видеть первые намеки на кодификацию рубрик. В Италии эти наставления часто включались прямо в литургический текст. В Константинополе и на горе Афон отдельные наставления, состоящие из рубрик, начали увеличиваться в количестве в период между XII и XV вв. – особенно, чтобы сдерживать нарастание изменений, вносимых в проскомидию. Подробнее я остановлюсь на этих диатаксисах в конце следующей главы.185

Глава VII. Новосавваитский синтез

Как мы уже отметили, в результате победы монашества над иконоборчеством монахи оказались в лучшем положении но сравнению с белым духовенством. Процесс монастизации (возрастания роли монашеского элемента), имевший место еще до IV крестового похода (1204 г.)186 усилился во время латинского завоевания (1204–1261 гг,). когда сильно ослабленное белое духовенство оказалось не в состоянии поддерживать A­σματική Ακολουθία, то есть песненное последование Великой церкви и вынуждено было согласиться на следование богослужебным уставам монашеского происхождения. После прихода к власти Палеологов (1259“ 1453 гг.) византийская Церковь продолжала оставаться очень важной силой в жизни общества, особенно во время исихастского возрождения, начавшегося на горе Афон.187 Но отныне это была Церковь под главенством монашества не только в том, что касается ее управления и духовного влияния, но и литургической практики.

Ранний упадок студийских монастырей и подъем афонского монашества являются ключевыми факторами этой эволюции. В Копстантинополе студийские монастыри сохраняли свои позиции как главная форма городского иночества вплоть до XIII в. В других местах, однако, монастырские центры стали смещаться к западу, поскольку под давлением турецкой угрозы на востоке империи центр византийского иночества переместился из Малой Азии ближе к монашеским центрам Греции. Уступка Константинополя латинянам с 1204 по 1261 г. явилась жестоким ударом по византийской культуре и обществу. Однако вакуум, возникший в результате ослабления императорской власти, привел к подъему престижа и авторитета Церкви. Юрисдикция над горой Афон, принадлежавшая ранее императору, перешла в 1312 г. к патриарху, и иночество продолжало процветать на территории, оставшейся от «Империи проливов» в Европе,188 Это святогорское иночество, несмотря на свое студийское происхождение, впоследствии отказалось от строгих форм студийского монашества в пользу более структурно свободного савваитского иночества лавр и келий малых монастырей Палестины.189 В том, что касается, по крайней мере, богослужения, этот процесс уже имел место в самом Константинополе. К XII в. савваитский вариант во втором поколении начал проникать в богослужение студийских монастырей столицы. Это было начало новой эпохи, последняя стадия формирования современного византийского обряда.

Я называю это ново-савваитским синтезом. «Ново» – дабы. отличить его от студийского обряда, который, как отмечено в главе V, являлся ранним синтезом савваитских элементов с константинопольским обрядом. В той главе дан очерк длительного литургического взаимообмена между Иерусалимом и Константинополем, особенно в период студийской реформы. Взаимообогаицение усилилось в период, последовавший за крушением святоградского богослужения в результате разрушения иерусалимского храма (базилики Воскресения или Гроба Господня, как его называют на Западе) халифом аль-Хакимом в 1009 г, С XI в. палестинские монахи перерабатывали студийский синтез в соответствии со своими нуждами. Это особенно касается порядка ночных бдений (αγρυπνία) и, далее, канона повседневной όρΟρος (утрени) и количества псалмопения.190

Первым этот процесс описал Никон Черногорец (ок. 1025-после 1088 гг.), монах монастыря Богородицы, расположенного на Черной Горе к северу от Антиохии в Сирии. Он первым использовал слово «Типикон» для этих новых монастырских уставов. В своем духовном завещании, предпосланном его Типикону, он говорит: «Я нашел и собрал различные Типиконы студитов и Иерусалима, и ни один из них не находился в соответствии с другим: ни один студийский с другим студийским, ни один иерусалимский с другим иерусалимским. В сильном изумлении я принялся вопрошать мудрецов и старцев и тех, кто сведущ в этих делах и кто наставлен в том, что касается богослужения – экклисиарха и других – священного монастыря нашего Святого Саввы в Иерусалиме, включая службу игумена…»191

Собрав сведения об устроении (τάξις) церкви и псалмопения и о различных традициях, устных и письменных, он приспособил их для своих собственных целей (Тактикон, I). Итак, в то время как константинопольский обряд подвергся влиянию монашеского через Палестину, палестинский обряд все более византинизировался. И Никон перечисляет различия между обычаями студийских монастырей и Иерусалима. Пристальное прочтение Тактикона (I, 1–23) показывает, что он противопоставляет всего лишь два варианта в сущности одного и того же савваитского обряда. И в том и другом обряде использована та же самая палестинская Псалтирь из двадцати кафизм192 – в них просто по разному распределены обязанности. В утренях в обоих вариантах имеются стихиры на хвалитех и стихиры на стиховне193 – но агиополиты опускают стихиры на хвалитех по будням. Есть различия в использовании Великого славословия (Слава в вышних Богу) в утренях (I, 22), к тому же студиты не совершают малые (первые) вечерни до ужина и великие вечерни после него, как подобает согласно палестинской системе αγρυπνία (бдений).194 Во времена Никона единственным существенным различием между обычаями являлись именно эти αγρυπνία. Насельники монастыря Св. Саввы служили всенощную в течение всей ночи накануне воскресений и праздников, в то время как студиты придерживались обычного монастырского порядка вечернего богослужения в следующих службах:

«Необходимо знать, …что нет бдения в течение всей ночи, но скорее существует последование (άκολουθία) во время άπόδειπνον (повечерия), μεσονύκτικον (полунощницы) и όρΟρος (утрени), согласно Типикону Студия и Святой Горы и, одним словом, согласно обычаю монастырских уставов (Тактикон I, 20)».

Следующая примечательная черта ново-савваитского развития заключается в значительном увеличении в количестве псалмопения и в девятипесненном каноне на будничных утренях.195 Следует, однако, подчеркнуть, что оба обряда – студийский и ново-савваитский – являлись всего лишь различными варианта» ми одной и той же основной традиции.

Вскоре ново-савваитский обряд стал популярным повсюду· Причины этого явления не вполне ясны. Некоторые исследователи предполагают, что это произошло благодаря большей простоте и менее строго монастырскому стилю, характерному для периода упадка и расстройства, когда Великая церковь не могла больше поддерживать блеск прежнего соборного обряда Святой Софии с ее большим числом певчих,196 а монашество стало менее строгим, нежели в период становления студийского монашества. В начале XII в. студийский по своей сути Типикон монастыря Пресвятой Богородицы «Благодетельницы» (Евергетиды),197 одного из наиболее крупных киновиальных монастырей столицы,198 уже обнаруживает значительное проникновение ново-савваитского материала в студийские монастыри Константинополя. Другие типиконы XII в. немало позаимствовали из правил монастыря Пресвятой Богородицы Евергетиды, в частности Типикон Св. Саввы для сербского монастыря Хиландарь на горе Афон, датируемый примерно 1119 г., является немногим больше, чем сербским переводом его»199 Более поздние святогорские типиконы после XV в. все принадлежат ново-савваитской традиции.200 С Афона вслед за афонским исихазмом новый обычай распространился в конце концов почти повсюду.

Повсюду, кроме Южной Италии. Приведу лишь один пример: Димитрий Кономос отмечает для этого периода в полной мере монашеский « расцвет палеологовского музыкального возрождения»,201 который, подобно другим постстудийским литургический переменам, почти не нашел поддержки в Великой Греции, где продолжали использоваться более старые репертуары Асматикон и Псалтикон. Это новое движение в конце концов было систематизировано в первой половине XIV в., накануне подъема исихазма, новым сочинителем – Св. Иоанном Кукузелем из Великой Лавре горы Афон.202

В распространении новых савваитских обрядов особая заслуга· принадлежит исихасту Филофею Коккину (ум. 1379 г.)203 С оправданием исихастского учения, утвержденного в качестве официальной доктрины на соборах 1347 и 1351 гг., исихасты оказались победителями в длительной борьбе за преобладание; в православной Церкви и получили важные посты в церковной иерархии. Представители исихастов обладали вселенским престолом на протяжении оставшейся части XIV в. Самым знаменитым среди них был Филофей, игумен Великой Лавры на Афоне епископ Ираклии с 1347 г. и дважды патриарх Константинополя (1353 1355 гг., 1364–1376 гг.)· Второе восшествие на патриарший престол Филофей ознаменовал периодом интенсивных отношений между Фанаром и поместными православными Церквами за пределами грекоязычного мира. Наряду с преобладанием влияния исихастов в области вероучения, духовной жизни и церковной иерархии, заметно их влияние и в области богослужения.

Будучи игуменом Великой Лавры, Филофей составил два важных устава (Λιαχάςεις): Устав священнослужения (Λιάταςις τής ίεροδιακονίας) для богослужения суточного круга и Устав Божественной литургии (Λιάταξις τής θείας λειτουργίας) для евхаристии. Для всех практических целей эти Уставы Филофея все еще и сейчас являются руководством для богослужения по византийскому обряду. Рукописи студийской традиции могли еще использоваться на горе Афон в XIV в., до реформы Филофея, однако, как показывают практически все греческие кодексы ХИѴ40;-ХѴ40; вв., новосавваитский чин богослужения, канонизированный Филофеем, перешел границы Южной Италии и в конце концов пробил себе дорогу в первые печатные издания византийских литургических книг.204

Несмотря на то что все эти книги были напечатаны в Италии, главным образом в Венеции, иногда – в Риме, богослужение по более раннему студийскому обряду все еще имело место в Южной Италии.205 Что касается евхаристии, первое итало-греческое издание, напечатанное в Риме для нужд итало-греческих монахов, все еще сохраняет для проскомидии, то есть приготовления Даров до литургии, местный калабрийский обряд, значительно более простой, нежели Устав Филофея.

Это не удивительно. Даже в монастырях горы Афон в течение XIV в. продолжали составляться и использоваться другие Уставы, соперничая с Уставом Филофея. Понадобилось более длительное время, чтобы новый обычай распространился в странах византийского влияния за пределами Греции и Константинополя: славянские рукописи воспроизводят новый Устав лишь два столетия спустя. Вместе с тем еще до конца XIV в. Устав Филофея был дважды переведен на старославянский язык,206 а ново-савваитский обряд попал на Русь до конца XIV в, при Киприане, митрополите Киева (1381–1382 гг,, 1390–1406 гг.), где он постепенно вытеснил старый студийский обряд, Троице-Сергиева Лавра, расположенная к северу от Москвы, приняла его в 1441 г. Он был принят в Новгороде в 1441 г, и к 1494 г. достиг крайних пределов – Соловков на Белом море.207

К XVI в. почти повсюду местные традиции уступили дорогу новой системе. К XVII в. венецианские издания получили общее распространение, и период формирования византийского обряда, каким мы его знаем, подошел к концу, Ново-савваитский обряд, кодифицированный на Афоне, – по сути своей обряд Великой Лавры в игуменство Филофея – отображает не только победу исихастского монашества над городским студийским вариантом богослужения. Если мы исключим случайное местное использование студийского обряда, мы можем заключить, что ново-савваитский обряд стал обрядом православного мира. И он есть то, что и сейчас мы знаем как «византийский обряд».

Список сокращений

AL – Analecta Liturgica. Roma

ANTF – Arbeiten zur neutestamentlichen Forschung Bucharest, Paris.

АОС – Archives de l’Orient chretien.

BELS – Bibliotheca Ephemerides Liturgicae. Subsidia. Roma.

BSGRT – Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. Leipzig. ΒΖ – Byzantinische Zeitschrift. Miinchen.

СА – Cahiers archcologiques. Paris.

CJC – Corpus iuris civilis. Berlin.

CPG – Clavis patrum Graecorum I – V. Ed. M. Geerard, F. Glorie. Corpus Christianorum. Turnhout. 1983–1987.

CSHB – Corpus scriptorum historiae Byzantinae. Bonn.

DOP – Dumbarton Oaks Papers. Washington.

GCS – Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. – Berlin.

JOB – Jahrbuch der Osterreichischen Byzantinistik. Wien.

JTS – The Journal of Theological Studies Brightman F. E.

LEW – Liturgies Eastern and Western. Oxf., 1896.

МMB – Monumenta Musicae Byzantinae. Kobenhavn.

ОС – Oriens Christianus. Miinchen.

ОСА – Orientalia Christiana Analecta. Roma.

OCP – Orientalia Christiana Periodica. Roma.

ODB – The Oxford Dictionary of Byzantium. Ed. А. Kazhdan. N. Y., – Oxf., 1991. Vol. 1–3.

PG – Migne J. – P. Patrologiae cursus completus. Seriei graeca. Parisiis.

SA – Studia Anselmiana. Roma.

TU – Texte und Untersuchungen… Berlin.

Послесловие редактора русского перевода

Понять место богослужения в жизни средневекового христианского общества современному человеку почти так же сложно, как и человеку дореволюционной России. Между тем донимать это – одинаково важно и тем, кому желательно знать, что такое христианское богослужение, и тем, кто стремится представить себе, в каких занятиях преимущественно проходила жизнь средневекового христианского общества, в частности византийского.

В так называемых христианских государствах Нового времени, – а Россия Синодального периода была в их числе – богослужение еще сохраняло общественную значимость, но разрыв со средневековым пониманием уже произошел. В Новое время христианскому общественному богослужению была уготована роль официального церемониала для государственного или национального праздника; это ничем не отличалось от роли современных безрелигиозных церемоний или от государственных культов времен язычества. Такое переосмысление христианских обрядов потребовало их существенного пересмотра: прежде всего, радикального сокращения по времени и ограничения в пространстве. Так, многочасовые и иногда продолжавшиеся сутками бдения и религиозные процессии были сведены к нескольким часам церковной службы и минимуму «крестных ходов», едва заметных на фоне городской сутолоки. Богослужение утратило роль структурообразующего фактора общественной жизни, особенно городской, превратившись лишь в один из элементов ее «декоративной отделки».

Христианин участвует в общественном богослужении, чтобы научиться молиться самому, чтобы научиться постоянной памяти Божией в течение всей жизни. Только имея память Божию, человек мысленно ставит себя при всяких жизненных обстоятельствах пред л идем Божиим, только тогда он боится согрешить и ищет воли Божией при всяком деле, только тогда он спасается, а не погибает в своем Православии. Публичное богослужение как раз и предназначено специально и исключительно обучению такой молитве, то есть молитве не на одно только время богослужения, а молитве непрестанной на всякий момент жизни, которая должна продолжаться и после церковной службы. Такую молитву, или, иначе, умное делание, святые отцы называют «художеством художеств», или «искусством искусств». Если даже обыкновенному ремеслу необходимо учиться продолжительное время, то что сказать относительно молитвы? Средневековое христианское богослужение, становясь одной из основных частей всей вообще общественной жизни, давало любому желающему возможность постоянного обучения ей.

Предлагаемая вниманию читателя книга содержит краткий исторический очерк богослужения Имперского периода церковной истории – того времени, когда Церковь существовала внутри христианской Империи, Автор начинает со времен Константина Великого и заканчивает Византией XV в., но нарисованная им картина будет верна для России вплоть до катастрофических событий царствований Алексия Михайловича и Петра I, когда органическое развитие России было прервано, прежде всего, именно ударом по ее богослужению.

Автор настоящей книги рассматривает время, когда формировалось, развивалось и жило то своеобразное явление, которое он называет «византийским богослужебным обрядом». Оно живо и до сих пор, но претерпело и продолжает претерпевать столь серьезные трансформации, что они потребовали бы отдельного описания. Тем не менее материал, рассматриваемый в книге, помогает понять нечто большее, нежели просто историческую основу современного богослужения и первоначальный смысл многих сохраняющихся до сих пор богослужебных обрядов.

Византийский обряд – это все еще живой корень современного православного богослужения. Его жизнеспособность доказывается всякий раз, когда в каком-либо месте (и особенно в монашеских общинах) православные получают возможность организовать свою богослужебную жизнь без давления всевозможных мирских факторов. Богослужение таких общин – как тому и следует быть – всегда несет на себе отпечаток чисто местных духовных потребностей, но в то же время оказывается молодым ростком древнего византийского обряда…

* * *

Мы сознаем, что в России интерес к истории богослужения не исчерпывается ни религиозным, ни историко-культурным аспектами. Огромный интерес в нашем обществе вызывает теперь и сама историческая литургика – наука об истории и закономерностях развития богослужения. Книга о. Роберта Тафта «Византийский церковный обряд» написана таким образом, чтобы послужить первоначальным введением в эту научную дисциплину.

Такого рода введение, отвечающее современному уровню научных знаний об истории богослужения, появляется на русском языке впервые. Нельзя об этом писать без прискорбия, поскольку именно дореволюционная Российская империя дала миру многих основоположников науки о богослужении христианского Востока – прежде всего, Η. Ф. Красносельцева, А. А. Дмитриевского, Н. И. Карабинова, В. В. Болотова, Б. А. Тураева, К. С. Кекелидзе.208 Однако скорбь о седмидесятилетнем пленении российской науки прелагается на радость, когда мы обращаемся к трудам целой научной ипколы, признанным главой которой сейчас является о. Роберт Тафт, а основателем – начавший публиковаться в 1950-е гг. учитель о, Роберта, о. Хуан Матеос (Juan Mateos).209 В трудах этой школы воскресли идеи и методы работы русских литургистов, получив при этом, как и должно быть при подлинном воскресении, качественно новое бытие.

Несколько иезуитов, собравшихся в Папском Институте восточных исследований в Риме вокруг о. Матеоса, а также несколько светских и монашествующих ученых, принявших их методы работы (имена почти всех из них читатель найдет в библиографических примечаниях у автора настоящей книги), фактически создали современную историческую литургику. В трудах этой школы был достигнут синтез между двумя направлениями исторической литургики начала XX в., одно из которых ассоциируется прежде всего с именами Η. Ф. Красносельцева и особенно его ученика, А. А. Дмитриевского, а второе – с именем немецкого востоковеда и литургиста Антона Баумштарка.

Русские литургисты опубликовали и начали изучение большого числа литургических рукописей, с большой подробностью отражающих развитие византийского обряда, начиная с Х-ХИ вв. Это был настоящий прорыв в изучении литургических обрядов поздневизантийского времени. Но, по контрасту, фрагментарность доступных источников и скудость наших знаний по более раннему периоду от этого стала только еще заметнее. Тут и пришел на помощь разработанный А, Баумштарком метод сравнительно-исторического исследования. Оказалось, что византийский обряд имеет общие корни со многими из невизантийских обрядов – особенно с обрядами сирийских церквей (различающихся между собой но вероисповеданию) – и армянским. Если так, то для реконструкции истории этих обрядов можно применить сравнительно-исторический метод, аналогичный тому, который был уже разработан в сравнительно-исторической лингвистике XIX в.

Школа о. Матеоса последовательно применила сравнительно-исторический метод исследования, прежде всего к обрядам сирийским, двум византийским (старому Константинопольскому и Палестинскому) и армянскому. Результатом стала реконструкция в основных чертах истории христианского богослужения в пределах крупных церковных образований (патриархатов), сформировавшихся в IV-V вв. Применение существующих методов исследования к изучению более раннего периода затруднительно – как ввиду скудости источников, так и вследствие существенно иного характера организации земного бытия тогдашней Церкви и, следовательно, ее богослужения.

* * *

Настоящая книга о. Роберта Тафта, являясь обобщающим трудом в своей области, во многом избавляет редактора перевода от необходимости представлять научные труды автора: читатель сам увидит ссылки на них в соответствующих местах книги. Обобщая, можно сказать, что едва ли найдется какая-то область в истории византийского богослужения, научные представления, о которой не были бы в той или иной степени сформированы исследованиями о. Роберта Тафта; едва ли среди молодых или среднего поколения ученых-литургистов найдется сейчас хоть один, кто не был бы, в той или иной степени, прямо или косвенно, его учеником.

Учитывая особенное значение работ о. Роберта Тафта для литургической науки в целом и в то же время понимая, насколько в России все еще затруднен доступ к библиографической информации, издатели настоящей книги сочли полезным приложить полный список публикаций о. Роберта по состоянию на октябрь 1999 г, (читатель найдет его в конце книги).210

Несколько слов о биографии автора. Отец Роберт Ф. Тафт родился 9 января 1932 г. в Провиденсе (США). В возрасте 17 лет вступил в Общество Иисусово (Орден иезуитов) и в 1999 г. отметил 50-летний юбилей своего пребывания в Ордене. За вступлением в Орден последовало более 20 лет учебы и исполнения различных послушаний, прежде всего преподавательских. Преподавать приходилось в разных странах – начиная с Ирака в 1950-е гг. и кончая, уже в послекоммунистические времена, Болгарией. Нередко о. Роберт бывает в Америке, где также не оставляет преподавания. Однако с 1970 г. по настоящее время его главное место работы – Папский Институт восточных исследований в Риме. Сейчас о. Роберт занимает там должность проректора (Vice Rector) и профессора восточной литургики, а также является главным редактором издаваемой Институтом серии монографий и сборников статей Orientalia Christiana Analecta. Едва ли не само собой разумеется, что о. Роберт служит по восточному обряду. Он был рукоположен в Греко-католической церкви и имеет там сан архимандрита. В ноябре 1999 г. он был награжден от Константинопольского патриарха правом ношения второго наперсного креста. Его первой специальностью был русский язык и славянский богослужебный обряд. В 1960-е гг., под влиянием о. Хуана Матеоса, он обратился к изучению языков и богослужения других христианских традиций.

Итак, новый автор, о. Роберт Тафт, приходит почти впервые к российскому читателю, а вместе с ним возращаются – но уже в обновленном виде – идеи «старой» дореволюционной школы русских литургистов.

Можно только позавидовать нынешнему поколению российских студентов, которые получают возможность начать свое образование в области исторической литургики непосредственно с высшей точки развития современной науки.

Священник Василий Лурье

Список публикаций о. Роберта Тафта211

AL ­­ Analecta Liturgica (S. Anselmo, Rome)

BBGG – Bolletino della Badia Greca di Grottaferrata

BELS ­­ Bibliotheca Ephemerides Liturgicaey Subsidia

DOP ­­ Dumbarton Oaks Papers

EOrans ­­ Ecclesia Orans

LMD ­­ La Maison-Dieu

ОС ­­ Oriens Christianus

OCA ­­ Orientalia Christiana Analecta

OCP ­­ Orientalia Christiana Periodica

OKS ­­ Ostkirchliche Studien

PIO ­­ Pontifical Oriental Institute (Rome)

РОС ­­ Proche Orient chretien

SA ­­ Studia Anselmiana

SL ­­ Studia Liturgica

TS ­­ Theological Studies (Bulletia of the Collegium Orientale, Eichstatt, Germany), (1999) in press.

577. Communion in the Holy Spirit in the Byzantine Eucharist, to appear in Eastern Churches Journal.

578. «Liturgy in the Life of the Christ», to appear in Eastern Churches Journal.

578. «Liturgy in the Life of the Christ», to appear in Eastern Churches Journa


1

Farrugia £. G. Look Back in Gratitude. Robert Francis Taft, S. J., born January 9, 1932, turns sixty // Εύλόγημα: Studies in Honor of Robert Taft S. J. Roma, 1993, P. 3.

2

The Jesuit Apostoiate to the Christian East: An Interview with Robert Taft, S, J. // Diakonia. 1991. Vol. 24. JMs 1 . P. 47.

3

Ibid. P. 51.

4

Ibid. Р. 54.

5

Постановку вопроса и соответствующую литературу см, в: Taft Я F, The Liturgy of the Great Church: An Initial Synthesis of Structure and Interpretation on the Eve of Iconoclasm. – DOP. Ns. 34–35. 1980–1981. См. особенно: Bornert R> Les comment a ires byzantins de la Divine Liturgie du VIIе au XV. siecle. – - AOC. 9. P., 1966; а также: Schulz Я. – J. The Byzantine Liturgy. Symbolic Structure and Faith Expression. N. Y., 1986.

6

Соответствующие исследования, которые я считаю наиболее важными, будут названы в ходе дальнейшего изложения.

7

A. Sckmemann. Introduction to Liturgical Theology. – The Library of Orthodox Theology. 4. L., – Portland (Me.), 1966. Ch. 4. Рус. оригинал: A. Шмеман. Введение в литургическое богословие. Париж, 1960.

8

Аrrаnr М. Les grandes etapes de la Liturgie Byzantinë Palestine – Byzance – Russie. Essai d’aperu historique. in: Liturgie de Teglise partioiliere. liturgie de l’cglise universelle. – BELS. 7. Rome, 1976. P. 43–112; М. Арранц. Как молились Богу древние византийцы. Ленинград, 1978. [Рус. пер. нескольких статей из ОСР]. Taft Я F. Mount Athos: A Late Chapter in the History of the Byzantine Rite. – DOP. Ж 42. 1988. P. 179–194.

9

По этому поводу см. мои замечания в моей рецензии на: Conomos D. Е. The Late Byzantine and Slavonic Communion Cyclë Liturgy and Music. Wash., 1985. в: Worship. 62. 1988. P. 554 557.

10

Vogel С., перев. и исправ. Story W, f Rasmussen N. Medieval Liturgy. An Introduction to the Sources. – NPM Studies in Church Music and Liturgy. Wash., 1986; Foley E, The libri ordinariï An Introdution. – Ephemerides Liturgicae. 102. 1988. P. 129–137; и наиболее современная работа; Мartimort A G. Les «Ordines», les Ordinaires et les Ceremoniaux. Typologie des sources du Moyenage occidental. Fasc. 56. «A-Vl. A. 1. Louvain-la-Neuve, 1991: на внутренней обложке этого собрания имеется сжатое определение сути, цели и необходимости типологии источников.

11

Особенно Celebration.

12

Многочисленные исследования богослужения суточного круга, таинств, евхология, Часослова, типиконов, более 30 его статей в: ОСР. 37Л971 и до настоящего времени, многие из которых упомянуты в этой книге в примечаниях или в: Taft Я F. Select Bibiliography on the Byzantine Liturgy of the Hours. – OCP. 48. 1982 P. 29–30, 49–61, 157; Idem. Mount Athos:.. P. 180. № 7.

13

Taft К F. Eastern-Rite Catholicism. Its Heritage and Vocation. – Paulist Press Doctrinal Pamphlet Series. Glen Rock (N. J.), 1963; reprinted: N\ Y. John XXIII Ecumenical Center, Fordham University, 1976, 1978; Center for Eastern Christian Studies. University of Scranton, 1988; Idem. Beyond East and West. Problems in Liturgical Understanding. Wash.. 1984. Ch. 3, 4, 8, 9, 11; Idem. Russian Liturgy, a Mirror of the Russian Soul. In: Studi albanologici, bizantini e orientali in onore di Giuseppe Valentini, S. J. – Studi albanesi, Studi e testi. VL Florence, 1986. P. 413–435; Idem. Liturgy and Eucharist. I. East. Ch. 18. In: Christian Spirituality: High Middle Ages and Reformation. Ed. J. Raitt. Vol. 17. – World Spirituality: An Encyclopedic History of the Religious Quest. N. Y., 1987. P. 415–426.

14

Кроме многочисленных статей в ОСР, начиная с Vol. 35. 1969 и до настоящего времени, см. особенно: Taft Д. The Great Entrance. A History of the Transfer of Gifts and Other Preanaphoral Rites of the Liturgy of St.John Chrysostom. – OCA. 200. Roma, 1978; Idem. The Liturgy of the Hours in East and West. The Origins of the Divine Office and its Meaning for Today. Collegeville, 1986. P. 48, 171 ..174 and Ch. 17; Idem. A History of the Liturgy of St. John Chrysostom. Vol. IV: The Diptychs. – OCA. 238. Roma, 1991; Idem. Psaim 24 at the Transfer of Gifts in the Byzantine Liturgy: A Study in the Origins of a Liturgical Practice, in: The Word in the World. Essays in Honor of Frederick L. Moriarty, S. J. Ed. R. J. Clifford, G. W. MacRae. Cambridge (Mass.)· Weston College Press, 1973. P. 159–177; Idem. The Byzantine Divine Liturgy. History and Commentary. – Diakonia. 8. 1973. P. 164–178; Idem. The Inclination Prayer before Com· munion in the Byzantine Liturgy of St. John Chrysostom: A Study in Comparative Liturgy. – Ecclesia orans. 3. 1986. P. 29 60; Idem. Water into Wine. The Twice-Mixed Chalice in the Byzantine Eucharist. – Le Museson. 100. 1987. P. 323–342; Idem. Melismosand Comminution. The Fraction and its Symbolism in the Byzantine Tradition, in: Traditio et progressio. Studi liturgici in onore del Prof. Adrien Nocent, OSB. Ed. G. Farnedi. . – AL. 12. ­­ SA. 95. Roma, 1988. P. 531–552; Idem. The Litany following the Anaphora in the Byzantine Liturgy, in: Simandron. Der Wachklopfer. Gedenkschrift fur Klaus Gamber (1919–1989). Ed. W. Nyssen. Koln, 1989. P. 223–256; Idem. In the Bridegroom’s Absence. The Paschal Triduum in the Byzantine Church, in: La celebrazione del Triduo pasqualë anamnesis e mimesis. Atti del III Congresso Intemazionale di Liturgia. Roma, Pontifico Istituto Liturgico. 9"13 maggio 1988. AL. 14. ­­ SA. 102. Rome, 1990. Р. 71–97; Idem. A Tale of Two Cities. The Byzantine Holy Week Triduum. as a Paradigm of Liturgical History. in: Time and Community, in Honor of Thomas Julian Talley. Ed, J. Neil Alexander. . – NPM Studies in Church Music and Liturgy. Wash., 1990. P. 21–41; idem. «Holy Things for the Saints». The Ancient Call to Communion and its Response, in: Fountain of Life. In Memory of Niels K. Rasmussen, 0. P. Ed. G. Austin. – NPM Studies in Church Music and Liturgy. Wash., 1991, P. 87–102; Idem. The Fruits of Communion in the Anaphora of St. John Chrysostom. – Psallendum. Miscellanea di studi in onore del Prof. Jordi Pineli Pons, O. S. B. A cura di I. Scicolone. – AL 15 ­­ SA. 105. Roma, 1992. P. 275–302; Reconstituting the Oblation of the Chrysostom Anaphorä An Exercise in Comparative Liturgy. – OCP. 59. 1993. P. 387–402; The Oblation and Hymn of the Chrysostom Anaphora. Its Text and Antecedents. – Miscellanea di studim onore di P. Marco Petta per i) LXX compleanno, vol. IV ­­. Boliettino della Badia greca di Grottaferrata, n. s. 46. 1992 [опубл. 1994]. P. 319–345; Reconstructing the History of the Byzantine Communion Ritual: Principles, Methods, Results. – Ecclesia Orans. 9. 1994. P. 355–377; Liturgy in Byzantium and Beyond. – Collected Studies Series. London: Variorum, 1995. XIV † 352 pp.; Praying to or for Saints? A Note on the Sanctoral Intercessions – Commemorations in the Anaphorä History and Theology. – Ab Oriente et Occidente (Mt 8:11). Kirche aus Ost und West. Gedenkschrift fur Wilhelm Nyssen. Hrsg. M. Schneider, W. Berschin. St. – Ottilien: EOS-Verlag, 1996. P. 439–455; The Precommunion Elevation of the Byzantine Divine Lithurgy. – OCP. 62. 1992. P. 15–52; The Epiclesis Question in the Light of the Orthodox and Catholic Lex Orandi Traditions. – New Perspectives on Historical Theology, Essays in Memory of John Meyendorff, Ed. by Bradley Nassif. Grand Rapids, Michigan – Cambridge, UK: William B. Eerdmans Publishing Co,, 1996. P. 210–237; Understanding the Byzantine Anaphora! Oblation. – Rule of Prayer, Rule of Faith. Essays in Honor of Aidan Kava. nagh, O. S. B. Eds. N. Mitchell, J. Baldovin. Coilegeviilë A Pueblo Book, 1996. P. 32–55; Ecumenical Scholarship and the Catholic-Orthodox Epiclesis Dispute. – Osthirchliche Studien. 45.1996. P. 201–226; The Lord’s Prayer in the Eucheristor Liturgy: When and Why? – Ecclesia Orans. 14. 1997. 137–155; The Origins and Development of the Byzantine Communion Psalmody. I. – Studi suirOriente cristiano 1/1 .2. 1997· 108–134; II. – Ibid. 2/1(1998) 85–107; John of Ephesus and the Byzantine chant for Holy Thursday. – OCP. 63. 1997. 503–509; John Chrysostom and the Byzantine Anaphora that Bears his Name. – Essays on Early Eastern Eucharist Prayers. Ed. Paul F. Bradshaw. Collegevillë Liturgical Press, 1997. P. 195–226; Bysantine Communion Spoons: A Review of the Evidence. – DOP. 50. 1996. 209–238 [опубл. 1997]; Quaestiones disputataë The Skenophylakion of Hagia Sophia and the Entrances of the Liturgy Revisited. I. – ОС. 81. 1997. 1–35; II. – 82. 1998. 53–87; кроме того, 95 статей по византийскому богослужению в ODB.

15

Некоторые авторы предпочитают термин «православное богослужение», который, несомненно, приемлем в большинстве случаев. Но он недостаточно точен, чтобы полностью удовлетворять всем требованиям исследователя в области литургии или историка. Так, александрийские греческие литургии Св, Марка и Св. Григория являются полностью православными, но даже с натяжкой их иельзя назвать византийскими литургиями. Кроме того, некоторые невизантийские восточные Церкви называют себя «православными».

16

Еретическое движение VIII-IX вв., направленное против почитания икон. Его придерживались официально (т. е. на императорском уровне) в 726 787 и 815 843 гг.

17

Византийский Ευχολόγιοи (буквально «Молитвослов») в русской практике соответствует двум книгам: Служебнику и Требнику. – Прим. ред.

18

Μηναΐον, слав. Минея или Миния, букв. «Месячная». Не следует путать богослужебные Минеи с Минеями-четиими (т. е. «для чтения»), содержащими жития святых (одно из их византийских названий – Микологии). – Прим. ред.

19

Термин заимствован из немецкого издания Шульца» См.: Schulz H. – J. The Byzantine Liturgy. Symbolic Structure and Faith Expression. N. Y., 1986.

20

Ibid.

21

Повесть временных лет. Изд. Д. С. Лихачев. М., – Л·, 1950, Т. 1. С. 274.

22

St. Germanus of Constantinople on the Divine Liturgy, The Greek Text with translation, introduction, and commentary by Paul Meyendorff. Crestwood (N, Y.), 1984. P, 56. [Рус. пер.: E. М. Ломизе: Св. Герман Константинопольский. Сказание о Церкви и рассмотрение таинств. М., 1995.]

23

Schulz И. J. Op, cit.

24

Относительно периодизации истории Византии см,: Kazhdan A et alii. Byzantium, History of. – ODB. Vol. 1. P. 345–362. Традиционное, в некотором смысле искусственное и неадекватное разделение византийской истории на три периода – ранне., средне. и позд не византийский (по поводу датировки которого у исследователей отсутствует полное согласие) – не вполне удачно при изучении церковно-культурной истории, для которой литургия имела первостепенное значение. Для наших целей более приемлемой является следующая периодизация: [1] палео-византийский период с 324 г. до Юстиниана (527 г.); [2] «Золотой век» Юстиниана (527–565 гг.) и его ближайших преемников; [3] «темные века» с сер, VII в., включая период иконоборчества (726 .843 гг.). приход Св. Феодора и его монахов в Студий в 799 г. и окончательную победу над иконоборчеством в 843 г. – ключевые вехи в церковной истории; [4] возрождение при Македонской династии и Комнинах с IX в. до IV крестового похода (1204 г.); [5] заключительный византийский период с конца латинского завоевания (1204–1261 гг,) и, по крайней мере для православной Церкви, продолжающийся после падения Константинополя под натиском турок в 1453 г» как «Византия после Византии». В дополнение к этому замечательному краткому изложению истории Византии в 0DB см. также: Geanakoplos £>. G. Byzantium, Church, Society and Civilization Seen through Contemporary Eyes. Chicago, – London, 1984. P. 1–13: Introduction: Byzantium’s History in Outline.

25

По поводу литургического воздействия исихазма, монашеского движения духовного обновления в православии с XIV в. и далее см.: Taft R. Mount Athos: A Late Chapter in the History of the Byzantine Rite. – DOP. 42. 1988. P. 191–194. Там же и литература вопроса.

26

См. прим. 10.

27

По поводу возвышения Константинополя см.: Beck H, – G. Constantinoplë The Rise of a New Capital in the East, in: Weitzmann K, (ed,) Age of Spirituality: A symposium, N.Y., – Princeton, 1980. P. 29–37; ср.: Dagron G, Les moines de la vi)le. Le monachisme a Constantinople jusqu’au concile de Chalcedoine (451). – Travaux et memoires. T. 4. 1970. P. 276.

28

Taft R. The Liturgy of the Hours in East and West. The Origins of the Divine Office and its Meaning for Today. Coilegeville, 1986. 48. P. 171–174; Paverd F, van de. Zur Geschichte der Mepliturgie in Antiocheia und Konstantinopel gegen Ende des vierten Jahrhunderts. Analyse der Quellen bei Johannes Chrysostomos. – OCA. Roma, 1970. 187.

29

Этот регион включал гражданский диоцез Фракию в Европе и всю остальную Восточную империю, кроме префектуры Египта.

30

По этому поводу см.: Taft R. The Authenticity of the Chysostom Anaphora Revisited. Determining the Authorship of Liturgical Texts by Computer. – OCP. 1990. 56. P. 5–51.

31

См» особенно: Probst F. Liturgie der ersten drei christlichen Jahrhunderte. Tubingen, 1870; Idem. Sakramente und Sakramentalien in den drei ersten christlichen Jahrhunderte. Tubingen, 1872; Idem. Liturgie des vierten Jahrhunderts und deren Reform. Munster, 1893.

32

Baumstark A. Vom geschichtlichen Werden der Liturgie. Kempten; Miinchen, 1923; Idem. Liturgie comparee. Chevetogne, 1934; англ. пер» с третьего французского издания 1953 г. Comparative Liturgy. Westminster (Md.), 1958.

33

Например, греческую, италийскую, германскую и балто-славянскую.

34

Например, французский, итальянский, испанский, каталанский, португальский, румынский и т. д. в пределах латинской или романской группы; и немецкий, шведский, датский, норвежский, исландский, нидерландский, английский в пределах тевтонской или германской группы.

35

Например, сицилийский, калабрийский, неаполитанский, римский, миланский, венецианский и т. д.

36

Доказательство тому можно найти в Protheoria (PG. Т. 140. Сои» 417–468.), литургическом комментарии, происходящем из Аидиды в Памфилии (ок. 1085–1095 гг.), который с точностью подтверждает его восхождение к обряду Великой церкви (PG. Т. 140. Col. 429 С.).

37

Более полно см.: Taft R, Mount Athos: A Late Chapter in the History of the Byzantine Rite. – DOP. № 42. 1988.

38

Beck H. G. Constantinoplë The Rise of a New capital in the East, in: w fitzmann K. (ed.) Age of Spirituality: A symposium. N.Y., – Princeton, 1980. p. 31–35.

39

См. мои статьи под этими заголовками в ODB; по поводу Символа веры и Херувимской см.: Taft Я. The Great Entrance. A History of Transfer of Gifts and Other Preanaphoral Rites of the Liturgy of St. Jo; Chrysostom, – OCA. 200. Roma, 1978. Главы 2 и 11. Трисвятое внерви появилось в константинопольских богослужебных шествиях в 43 439 гг., но постоянным элементом евхаристической литургии оно ста только в начале VI в.

40

Свидетельства об этом см. в «Хронографии» современника Юстиниа Иоанна Малалы (ок. 490–570 гг.) (loannis Maialae Chronographia. R. L. Dindorf, Воnnае, 1831. P. 495. 9–16.) и в «Хронографии» Феофана Исповедника (ок. 760–817 гг.) (Theophanis Chronographia. Rec. С. de Boor. Lipsi 1883. Vol. I. P. 238. 18–24.) Ср.: Taft Λ The Great Entrance… P. 110, я отождествляю Малалу с Иоанном 111 Схоластиком, Константинопольским патриархом 565–577 гг., что в настоящее время принимается не всеми византинистами. См.: В. Baldwin. Malalas John, in: ODB. Vol. 2, P. 1275

41

Согласно постановлению Юстиниана от 527 г., всем священнослужителям полагалось совершать ежедневно не только утренние и вечернии, но также и ночные службы; CJC. Ed. P. Kruger. В., 1900. Vol. 2. 28; с Taft В. The Liturgy of the Hours in East and West. The Origins of 1 Divine Office and its Meaning for Today. Collegeville, 1986. 186. Ch passim.

42

Подтверждение этому можно обнаружить при внимательном прочтении относящихся к этому вопросу византийских текстов в: Mango С. The Art of the Byzantine Empire, 312–1453. – Sources and Documents in the History of Art Series. Englewood Cliffs (N. J.), 1972.

43

Ibid. XIV.

44

Термином «стациональная литургия» в современной науке принято называть особый род богослужения, при котором различные богослужебные последования совершаются в определенных местах города (лат. statio – «остановка»), а переход от одной «стации» до другой совершается в форме богослужебной процессии. Остатком древней «стациональной литургии» являются современные крестные ходы. – Прим. ред.

45

Основополагающее исследование этой идеи в ее развитии в период поздней античности см. в работе: Baldovin J. F. The Urban Character of Christian Worship. The Origins, Development and Meaning of Stational Liturgy. – OCA, 228. Roma, 1987.

46

Ibid. Р. 171.

47

Ibid. Р. 171.

48

Ibid. Р. 189.

49

Ibid. Р. 186 189.

50

Ранние примеры можно найти в описании процессии в «Житии Св. Маркиана». См.: Taft R. Byzantine Liturgical Evidence in the Life of St. Mercian the Oeconomos: Concelebration and the Preanaphoral Hites. – OOP. 48. 1982. P. 159–170.

51

Oratio 38. 5–6. PG. T. 36. Col. 316; Baldovin J. F. Op. cit. P. 181.

52

Socrates. Kirchengeschichte. Ed. G. Ch. Hansen. B., 1995; VI. 8; PG. T. 67. Col. 688-689· Ср.: Sozomenus Kirchengeschichte. Hrsg. von J. Bidez, G. Ch. Hansen. B., 1960. VIII. 8. P. 360–361; PG. T. 67. Col. 1536.

53

Напр., Нош. dicta postquam reliquiae martyrum..,2. – CPG. 4441. 1; PG. T. 63. Col. 470, где описывается перенесение мощей мучеников в пригород Дрипии на Via Ignatia в 13,5 км. к западу от города к концу первого года пребывания Иоанна в Константинополе: Baldovin J. F. Op. cit. P. 183. Ср.: Chrysostom. De S. Hieromartyre Phoca. – PG. T. 50. Col. 699, которое цитирует Балдовин (P. 183).

54

Horn, dicta postquam reliquiae martyrum.."l. – PG. T, 63. Col. 461; Нот. adv. eos qui non adfuerant 1. – CPG. 4441.4; PG. T. 63. Col. 477; Нот. in illud: «Pater meus usque modo operatur. 1. – CPG. 4441Л0; PG. T. 63. Col. 511.

55

Palladios. Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome I. Ed. A. – M. Malingrey, P. Leclercq. – Sources chrctiennes, № 341. P., 1988. P. 124.

56

Baldovin J. F. Op. cit. P. 184–186. Как указывает Балдовмн (Р. 186), попытка императора Анастасия, о чем свидетельствует Феодор Чтец, заполучить контроль над процессиями ок. 496 г. подчеркнула их политическую и гражданскую важность: Theodoros Anagnostes, Kirchengeschichte. Ed. G. S. Hansen. – GCS. 54. 2nd ed. B., 1971. 468. P. 134.

57

III. 3, lohannis Ephesini. Historiae ecclesiasticae pars tertia. Ed. F. W. Brooks. – Corpus scriptorum Christianorum orientalium. Vols. 105–106; Scriptores Syri, tt. 54–55. Paris – Louvain, 1935–1936. P. 138 (текст), 102 (лат. пер.).

58

См. Mateos J. La celebration de la parole dans la liturgie byzantine. – OCA. 191. 1971; Taft К F. Beyond East and West. Problems in Liturgical Understanding. Wash., 1984. Ch. 11; Mathews T. F< The Early Churches of Constantinoplë Architecture and Liturgy. University Park (Penn.), – L.. 1971. Ch. 4–7; Baldovin J. F. Op. cit. Ch. 6.

59

Cm. Taft R. F. The Liturgy of the Great Church: An Initial Synthesis of Structure and Interpretation on the Eve of Iconoclasm. – DOP. № 34–35. 1980–1981. Р. 45–75.

60

Peri ton hieron eisodon («О священных входах») in: Oeuvres completes de Gennade Scholarius. Т. Ill: Oeuvres polemiques, questions theologiques, ecrits apologetiques. Ed. L. Petit, X. A. Siderides, M. Jugie. P., 1930. P. 196–199.

61

Св. София, например, имела 58 дверей на первом этаже: 19 из них вели в неф, а 6 (в непосредственной близости от главного входа процессий) – в нартекс. Относительно планов раннеконстантинопольских церквей см.: Mathews Т. F. Op. cit.

62

См.: Strube Ch, Die westliche Eingangsseite der Kirchen von Kon. stantinopei in justinianischer Zeit. – OCP. 42. 1976. P. 296–303.

63

По поводу отметок на полу и их церемониального значения см.: Majeska G.P. Notes on the Archeology of St. Sophia of Constantinopolë The Green Marble Bands on the Floor. – DOP. №. 32. 1978. P. 299–308; Schreiner P. Omphalion und Rota Porphyretica. Zum Kaiserzeremoniell in Konstantinоре und Rош. in: Byzance et les Slaves. Melanges Ivan Dujfev. Ed. S. Dufrenne. P., 1979. P. 401–410. Они упомянуты в 1200 г. русским паломником Антонием из Новгорода: Книга паломника. Сказание мест святых во Цареграде Антония Новгородского в 1200 г. – Православный палестинский сборник. Вып. 51. Т. 17.3. СПб., 1899. С. 78, 81; Французский перевод в: Khitrowo В. de. Itineraires russes en Orient. Geneve, 1889. P. 95, 99.

64

Cm. Mathews T. F. Op. cit. P. 155–162, 178. Я. Taft. Quaestiones disputataë The Skenophylakion of Hagia Sophia and the Entrances of the Liturgy Revisited, I. – ОС. 81. 1997. P. 1–35; II. ОС. 82. 1998. P. 53–57. Профессор Мерилендского университета Дж. Маджеска проводит новое исследование сосудохранилища, с учетом самых последних археологических и литературных находок. Я благодарен ему за то, что он предоставил в мое распоряжение первый вариант этого превосходного исследования.

65

Обширность нартекса, а в некоторых случаях внутреннего нартекса (в Юстинианов период, ни в коем случае не позже), не могут быть приписаны необходимости разместить оглашенных» т. к. институт оглашения, вероятно, в течение VI в. и, несомненно, к VII в. практически исчез.

66

См. мою статью Sermon в: ODB. Vol. 3. Р. 1880–81.

67

Этот огороженный проход служил для того, чтобы обеспечить свободное пространство вблизи святилища для литургических целей, дать свободный проход для чтецов и других лиц к церковной кафедре.

68

Я останавливаюсь на этом вопросе в моей рецензии на работу Ch. Die westliche Eingangsseite der Kircben von Konstantinopel in justinianischer Zeit. – OOP. 42. 1976. P. 296–303» См. также рецензию Т. Мэтьюза в: BZ. 70. 1977. Р. 385.

69

Нош. 2.141–162; З/За. 18–29, 61–96; 12.127–142; Leontii Presbyteri Constantinopolitani Homiliae. Ed. С. Datema, P. Alien. – Corpus Christianorum. Series Graeca. 17. 1987. P. 90–91, 150–153, 156–159, 385–386; английский перевод, сделанный теми же авторами: Leontius Presbyter of ConstantinopeL Fourteen Homilies. – Byzantina Australiensia. Brisbane, 1991. 9. P. 44, 51–53, 175.

70

Le Livre des ceremonies de Constantin Porphyrogenete. Texte ЫИ. Ed. A. Vogt. P., 1935, 1939; Commentaire I-II. P., 1935, 1940.

71

Ps. Kodinos. Traite des offices. Ed. J. Verpeaux. P., 1966.

72

Vasiliev A. A. Harunibn-Yahya and his Description of Constantinople. – Seminarium Kondakovianum. 5. 1932. P. 158–159. Эти внушающие благоговение имперские выходы изучены в деталях Д. Беляевым в работе: Ежедневные приемы византийских царей и праздничные выходы их в храм Св. Софии в IX-XI вв. – Записки Императорскаго Русскаго археологическаго общества. Новая серия. 6. 1893. С. I-XLVII, 1–309, особенно гл. 4 5; Он же. Богомольные выходы византийских царей в городские и пригородные храмы Константинополя. – Записки классическаго отделения Императорскаго Русскаго археологическаго общества. 4. 1906 г. С. 1–189.

73

Majeska G. P. Russian Travelers to Constantinople in the Fourteenth and Fifteenth Centuries. – Dumbarton Oaks Studies. 19. Wash., 1984. Text 106–107; commentary 423–434. Чертог – это мутаторий, или императорская ложа в яефе Св. Софии, где находился император, когда он присутствовал на службе. Ср. Mathews Т. F. Op. cit. Р. 96, 133–134; Vogt A. Op, cit. Commentaire I, P. 61; Papadopoulos JsP. Le mutatorium des eglises byzantines. in: Memorial L. Petit. – AOC. Bucharest, 1948. T. 1. P. 366–372.

74

Например: Gregorius Nazianzenus. Or. 18, 39. – PG. Т. 35. Col. 1037; Mango С. The Art… P. 26.

75

Mk. 14:58; Иоан. 2:21; 1 Кор. 3:16, 6:19; 2 Кор. 6:16; 1 Петр. 2:5; Еф. 2:19-22; ср. Congar У. Af. – J. The Mystery of the Temple. Westminster (Md.), 1962. Ch. 8.

76

См. свидетельство XIII-ИХ вв. в: А поп у mi Narratio de aedificatione templi S. Sophiae 27. Ed. Th. Preger. – Scriptores originum Constantinopolitanarum – BSGRT. 1901, reprint 1989. P. 105.

77

Хотя впервые понятие о храме как о микрокосме было оформлено в Византии ок. 630 г. Максимом Исповедником (ум. 660 г.) в его «Мистагогии» (1–5. – PG. Т. 91. Col. 664-684; Maximus Confessor. Selected Writings. – The Classics of Western Spirituality. N. Y> – Mahwah, N.J. – Toronto, 1985. P. 186–195; [рус. пер. А. И. Сидорова: Ilpen. Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. М., 1993 (Святоотеческое наследие). С. 154–184].), это понятие о храме как о микрокосме естественно присуще чело. веческой религиозности. Ср.: Eliade Af. Images and Symbols. Studies in Religious Symbolism. N.Y., 1969. Ch. 1; Idem. The Myth of the Eternal Return. L., 1955. Ch. 1; Idem. The Sacred and the Profane. N.Y., 1959. Ch. 1. Оно, очевидно, впервые применено к зданию христианской церкви в поэме VI в., посвященной кафедральному собору Эдессм: Go us sen. Η. Ober eine «Sugitha. auf die Kathedrale von Edessa. – Le Museon. 1925. 38. P. 117. 36. (пер. на англ.: Mango С. The Art… P. 57–60); op.: GrabarA. Le temoignage d’une hymne syriaque sur l.architecture de la cathcdrale d’Edesse au VIе siecle et sur la symbolique de Г edifice chrctien. – CA. 1948. P. 41–67 [см. также: К. E. McVey. The Soghita on the Church of Edessa in the Context of Other early Greek and Syriac Hymns for the Consecration of Church Buildings. – ARAM Periodical. 1993 [изд. 1996j. 5. P. 329–370. – Прим. peд.].

78

Напр., Procopius. De aedificiis 1.1.61. Ed. Η. B. Dewing and G. Downey; Procopius Vll. – Loeb Classical Library. Cambridge (Mass.), 1954. P. 26; Mango C. The Art… P. 76; Adamnanus (ок. 705), De locis sanctis libritres. Itinera Hierosolyminata saec. Ill-VIII. – Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum 38. P. 28; Germanus I (ок. 730) Historia ecclesiastica 1, 4; St. Germanus of Constantinople on the Divine Liturgy. The Greek Text with translation, introduction, and commentary by Paul Meyendorff. Crestwood (N. Y.), 1984. P. 56–59 [рус. пер.: см. выше, гл. 1, прим. 6]; Michael Psellus (XI в.) Oratio 35, Michael Psellus, Oratoria minora. Ed. A. R. Littlewood. – BSGRT. 1985. P. 131–132; PG. T. 122. Col. 912; Nicetas Choniata (1206). Historia 4. Ed. I. Bekker. – CSHB. Bonnae, 1835. P. 782.

79

Сохранившаяся декоративная программа храма датируется ок. 860–913 гг., т. е. временем после поражения иконоборчества: Mango С. Materials for the Study of the Mosaics of St. Sophia at Istanbul. – Dumbarton Oaks Studies 7. Wash., 1961. P. 93–94.

80

См. мою статью «Monogenes, Но» в: ODB. Vol. 2. P. 1397.

81

См, иллюстрацию 23 . кн.: KahlerH. Hagia Sophia. Ν. Y., – Wash., 1967; ср. с описанием, ibid. 28ff.

82

LEW. 312. P. 15–30 (левая колонка). Это оригинал константинопольской молитвы Входа. Текст, данный там же в правой колонке, с литургией по чину Св. Златоуста представляет собой особый итало-греческий вариант, неизвестный в константинопольской редакции евхология: Jacob A. La tradition manuscrite de la Liturgie de S. Jean Chrysostome (XIII-ХИИ е siecles). in: Eucharisties d’Orient et d Occident 2, Lex orandi. 47. P., 1970. P. 109–138; cp. Taft R. The Great Entrance… P. XXXI-XXXII, 128–129.

83

Об этом см.: Taft Д. The Great Entrance P. 53–118.

84

См. выше прим. 40.

85

См. Mango С. Byzantine Architecture. In: History of World Architecture. N. Y„ 1976. P. 161.

86

См. например, прим. 1.

87

PG. ΤΛ55. Col. 553D, 625В.

88

McCormick М. Eternal Victory» Triumphal Rulership in Late Antiquity, Byzantium, and the Early Medieval West. Cambridge – P., 1986. P. 160.

89

Ibid. P. 175–176; Bury J. B. The Ceremonial Book of Constantine Porphyrogennetos. – English Historical Review. 1907. 22. P. 217–221.

90

Le Livre des ceremonies de Constantin Porphyrogenete. Texte I-U. Ed. A. Vogt. P., 1935,1939; Commentaire I-II. P., 1935,1940; ср.: McCormick Af. Op. cit. P. 175–176.

91

Mango C. Daily Life in Byzantium. – JOB. 1981. 31.1 P. 346; Cameron A. The Construction of Court Ritual: The Byzantine Book of Ceremonies. In: Cannadine D., Price S. Rituals of Royality. Power and Ceremonial in Traditional Societies. Cambridge, 1987. P. 106–136.

92

Cp. Kazhdan A., Constable (λ People and Power in Byzantium. An Introduction to Modern Byzantine Studies. Wash., 1982. P. 60 66, 126, 134, 137, 158, 161.

93

Mango C. Daily Life. P. 352.

94

Mateos Le Тур icon de la Grande Bglise. Ms. Sainte-Croix no. 40, X siecle. Introduction, texte critique, traduction et notes. – OCA. 1962–1963. 165–166. Vol. I-II.

95

Дмитриевский А Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православнаго Востока. Киев, 1901. Т. II. С. 1009–1111, полностью использовано в: Baldovin J&gt;F, The Urban Character of Christian Worship. The Origins, Development and Meaning of Stational Liturgy. – OCA. Roma, 1987. 228. P. 202–204. Эти рукописи положены в основу двух докторских диссертаций, написанных под руководством М. Арранца в Папском Институте восточных исследований в Риме: первая часть этого кодекса (ff. 1–100) издана с критическим апаратом в: Duncan J. Coislin 213. Euchologe de la Grande Eglise. Rome, 1983; остальная часть (ff. 101–211), хотя все еще не опубликованная, подготовлена к печати: Maj J. М. Coislin 213. Euchologio della Grande Chiesa. Manoscritto della Biblioteca Nazionale di Parigi. Testo critico annotato dei ff. 101–211. Roma, 1990.

96

Op. Arranz Λί. L'office de l’Asmatikos Hesperinos («vepres chantces») de l’ancien Euchologe byzantin. – OCP. 1978. 44. P. 112, 115–116.

97

Taft К The Pontifical Liturgy of the Great Church according to a Twelfth-Century Diataxis in Codex British Museum Add. 34060. 1. – OCP. 45. 1979. P. 279–307; И. – OCP. 46. 1980. P. 89–124.

98

Как я уже отмечал выше, социально-историческая «контекстуализация» литургических документов – очевидная необходимость, которой историки восточного богослужения (их мало, и они все еще заняты лишь подготовительной работой в этой области знаний) все еще не уделяют должного внимания; ср.: Taft R. Response to the Berakah Award: Anamnesis. – Worship 59. 1985. P. 314–315.

99

Mateos J. Op. cit.

100

Ibid.; Dele hay e H. Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae. Propylaeum ad Acta Sanctorum Novembris, Acta Sanctorum. XI. Bruxelles, 1902; EhrhardA. Cberlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur im byzantinischen Reich, I-III. 1 – TU 50–52.1. Leipzig, 1926–1943; III.2 – TU 52. 2. Berlin, 1952, ос. об. I, 28–33; Morcelli S. A. Menologion ton Euangeiion Heortastikon sive Kalendarium Ecclesiae Constantinopolitanae. Roma, 1788.

101

О развитии лекционария (системы материалов для чтения во время церковкой службы) в дополнение к работам, цитированным в предыдущем примечании, см. среди прочих особенно многочисленные исследования И. Бернс: Burns Y. The Byzantine Weekday Gospel Lectionaries. New Testament Tools and Studies. Leiden (в печати); Eadem. Chapter Numbers in Greek and Slavonic Gospel Codices. – New Testament Studies. 23.3. Cambridge, 1977; Eadem. The Canaanites’ and other Additional Lections in Early Slavonic Lectionaries. – Revue des etudes sudest europeennes. 12. Bucharest, 1975; Eadem. The Greek Manuscripts Connected by their Lection System with the Palestinian Syriac Gospel Lectionaries. – Studi a Biblica 2, Journal for the Study of the New Testament Supplement» Series 2. Sheffield, 1980. P. 13–28; Eadem. The Historical Events that Occasioned the Inception of the Byzantine Gospel Lectionaries. – JOB. 32.4. 1982. P. 119–127; Eadem. The Lectionary of the Patriarch of Constantinople. – Studia Patristica. 15.1. ЛТИ. 128. B., 1984. P. 515–520; Eadem. A Newly Discovered Family 13 Manuscript and the Ferrar Lection System. – Studia Patristica. 17.1. Oxf., 1982. P. 278–289; Eadem. The Numbering of the Johannine Saturdays and Sundays in Early Greek and Slavonic Gospel Lectionaries. – Palaeobulgarica. 1.2. Sofia, 1977. P. 43–55; Eadem Распоред неде,ъних перикопа у Мирослав:ьевом еванИ)ел>е. – Зборник народног музеиа у Београду. 6. 1970. Р. 259–286. См. также Aland К. Kurzgefapte Liste der griechiscben Handschriften des Neuen Testaments. – ANTF. 1. B., 1963; idem Die griechischen Handschriften des Neuen Testaments. Erganzungen zur Kurzgefapten Liste. Fortsetzungsliste VII. In: Materialen zur neutestamentlichen Handschriftenkunde 1. – ANTF. 3. B., 1969, с дополнениями в: Noret J. Manuscrits grecs du Nouveau Testament. Lectionnaires. – Analecta Bollandiana. 87. 1969. P. 464–468; BaumstarkA. Nichtevangelische syrische Perikopenordnungen des ersten Jahrtausends. – Liturgiegeschichtliche Forschungen. 15. Munster, 1921; Birdsall J N. Two Lectionaries in Birmingham. – JTS. 35. 1984. P. 448–454; Braithwaite W. C. The Lection System of the Codex Macedonians. – JTS. 5. 1904. P. 265–274; Dolezal M. L. The Lectionary and Textual Criticism. – Abstracts of Papers. Fourteenth Annual Byzantine Studies Conference, The Menil Collection and the University of St. Thomas. Houston, 1988. P. 31–32; DragomirN. Studi u istoricoliturgic privind t ex tele biblice din cartile de cult ale Bisericii Ortodoxe. ·..· Studii teologice, 33. 1981. P. 207–268; Droosten P. H. Proems of Liturgical Lections and Gospels» – JTS. 6.1901. P. 99–106; Engberding H. Das Ratzel einer Reiche vom 16. Sonntagsepisteln. – ОС. 52. 1968. P. 81–86; Garitte G. Analyse d.un lectionnarire byzantinogeorgien des Evangiles (Sin. georg. 84). – Le MusЈon† 91.1978. P, 105–152; Gregory C. R. Textkritik des Neuen Testaments. Lpz., 1900, 1902, 1909. Vol. I-III; Gy P. M. La question du systeme des lectures de la liturgie byzantine. – Miscellanea liturgica in onore di S. E. G. Lercaro. Roma, 1967. II. P. 251–261; Junah К. Zu den griechischen Lektionaren und ihrer Oberlieferung der Katholischen Briefe. In: K< Aland (ed.). Die Alten libersetzungen des Neuen Testaments, die Kirchenvaterzitate und Lektionare. – ANTF. 5. B.t – N.Y., 1972. S. 498–591; Metzger B. Greek Lectionaries and a Critical Edition of the Greek New Testament. – ibid.» P. 479–497; Idem. A Comparison of the Palestinian Syriac Lectionary and the Greek Gospel Lectionary. In: E. E. Ellis, M. Wilcox (eds.). Neotestamentica et Semitica. Studies in Honour of Mathew Black. Edinburgh, 1969. P. 209–220; Kniazeff A. La lecture de ГАпсиеп et du Nouveau Testament dans le rite byzantin. in: Mons. Cassien, B. Botte (eds.). La priere des heures. – Lex orandi. 35. P., 1963. P. 201–251; Pattie T. S. An Unrecorded Greek Lectionary. – JTS. 18. 1967. P. 140–142; Scrivener F. H. A. A Plain Introduction to the Criticism of the New Testament. 4tft ed. 1894. Vol. I. Ch. 3. P. 80–87. Appendix: Synaxarion and Eclogadion of the Gospels and Apostolic Writings Daily Throughout the Year. См. тж. многочисленные исследования в: Studies in the Lectionary Text of the Greek New Testament. University of Chicago, 1933ff. Vol. Iff, no поводу которого см.: Wikgren A. Chicago Studies in the Greek Lectionary of the New Testament. In: J. Neville Birdsall, R. Thomson (eds.). Biblical and Patristic Studies in Memory of R. P. Casey. Freiburg, 1963. P. 96–121, который включает все тома до той даты. Эти исследования, вместе с несколькими статьями и еще неопубликованными докторскими диссертациями по лекционарию посвящены установлению греческого текста Нового Завета согласно традициям лекционария.

102

Общий обзор и дополнительную библиографию см. в: Taft R. F. Beyond East and West. Problems in Liturgical Understanding. Wash., 1984; Idem. The Liturgy of the Great Church: An Initial Synthesis of Structure and Interpretation on the Eve of Iconoclasm. – DOP. № 34–35. 1980–1981. P. 45–75; Idem. The Great Entrance. A History of the Transfer of Gifts and Other Preanaphoral Rites of the Liturgy of St, John Chrysostom. – OCA. 200. Roma, 1978; Mateos"/. La celebration de la parole dans la liturgie byzantine. – OCA. 191. Roma, 1971; Schulz H. – J. The Byzantine Liturgy. Symbolic Structure and Faith Expression. N. Y<, 1986.

103

Arranz M. Les Sacrements de Гапсиеп Euchologe constantinopolitain. – OCP. 1: 48.1982. P. 284–335; 2: 49.1983. P. 42–90; 3: 49.1983. P. 284–302; 4: 50. 1984. P. 43–64; 5: 50. 1984. P. 392–397; 6: 51. 1985. P. 60–86; 7: 52. 1986. P. 145–178; 8: 53. 1987. P. 59–106; 9: 55. 1989. P. 33–62; Idem. La consecration du saint myron. – OCP. 55. 1989. P. 317–338; Idem. Les sacrements da la restauration de Pancien Euchologe constantinopo)itain. – OCP. 1: 56. 1990. P. 283–322; 2.1: 57. 1991. P. 87–143; 2.2: 57. 1991. P. 309–329; 2.3: 58. 1992. P. 23–82;3.1: 58. 1992. P. 423–459; 3.2: 59. 1993. 63–89; 3.3: 59. 1993. 357–386; (далее на итальянском 4: 61. 1995. 425–476; 5: 62. 295–351; 6: 63. 1997. 99–117; Idem. Les sacrements de institution de Гапсиеп Euchologe constantinopolitain. – OCP. 1: 56.1990. P. 83–133 (с продолжением).

104

См.: Taft Я. F. Select Bibiliography on the Byzantine Liturgy of the Hours. – OCP. 48. 1982. P. 358–370, esp. Nos 48–60, 80–81, 104, к чему следует добавить недавно вышедшую антологию молитв этого обряда, составленную Parenti S. L. II Signore della gloria. Preghiere della «Grande Chiesa. byzantina. – Preghiere di tutti i tempi. 10. Milano, 1989; Idem. Praying with the Orthodox Tradition. Trans. P. Clifford. L., 1989.

105

Dagron G. Les moines de la ville. Le monachisme a Constantinople jusqu’au concile de Chaiccdoine (451). – Travaux et mcmoires. T. 4. 1970. P. 231–232, 235–236; Taft Я F. Select Bibliography… Nos 3, 9, 19, 24–26, 79.

106

Это будет темой нашей следующей главы.

107

Taft R. F. The Liturgy…

108

Эта молитва цитируется выше, в заключительной части третьей главы.

109

Герман цитируется в соответствии с номерами глав текста в: St. Germanus of Constantinople on the Divine Liturgy. The Greek Text with translation, introduction, and commentary by Paul Meyendorff. Crest wood (N. Y.)t 1984; но перевод взят авторский иэ: Taft R F, The Liturgy…, сделанный до публикации Мейендорфом своей версии.

110

По этому поводу см.: Mango С. The Mosaics of Hagia Sophia, in: Kakler H. Hagia Sophia. N. Y., – Wash., 1967. Ch. VIII. P. 48. О трех принципах украшения византийской церкви: иерархической организации избирательности и эксплицитности, наглядности, которые выкристаллизовались в «классической системе» к IX в., Манго пишет: «Принцип эксплицитности был, в определенном смысле, отказом от символизма… В самом конце VII в. Трулльский собор (Quinisextum) своим знаменитым 82 каноном запретил представление Христа в образе агнца. Вместо символа предпочтение было отдано антропоморфной репрезентации….Вся полемика иконобочества может рассматриваться в этом контексте как борьба между символом (крест был излюбленной эмблемой иконоборцев) и реалистичным образом или иконой. В 843 г. предмет спора приобрел еще большую ясность в так называемом Синодике в Неделю Православия… Другими словами, византийское религиозное искусство требовало реализма, а не символизма».

111

Mansi J. D. Sacrorum conciliorum nova et amplissima col lectio, 13:264; Mango C. The Art of the Byzantine Empire, 312–1453. – Sources and Documents in the History of Art Series. Englewood Cliffs (N.J.), 1972. P. 166.

112

О византийском монашестве см.: Taft Я. F. Select Bibiliography on the Byzantine Liturgy of the Hours. – OCP. 48. 1982. P. 358–370, Nos 1–28, к чему следует добавить: Capizzi С. Origine е sviluppo del monachesimo nell’area di Constantinopoli fino a Giustiniano. in; Storia europea. II monachesimo nel primo millennio. Convegno internazionale di studi. Roma, 24–25 febbraio 1989. Casamari, 26 febbraio 1989. Atti. Roma, 1989. P. 79–97.

113

См. Beck Я, G, Das byzantinische Jahrtausend. Munchen, 1978. P. 210–211. Хотя общую историю константинопольского монашества еще предстоит написать, основополагающим исследованием истоков и роли монашества столицы в ранний период является работа Ж. Дагрона: Dagron С?. Les moines de la ville. Le monachisme a Constantinople jusqúau concile de Chalcedoine (451). – Travaux et memoires. T. 4. 1970. О положении белого духовенства в средне-и поздневизантийский период см., в частности: Сирапе С. Una «classe sociale. dimenticatä il basso clero metropoiitano. in: Studien zum Patriarchatsregister von Konstantinopel. Ed. H. Hunger. Osterreichischen Akademie der Wissenschaften, phil. – hist, Klasse, Sitzungsberichte. 383. Wien, 1981. I, P. 66–79; Oeconomos U I/etat inteilectuel et moral des byzantins vers le milieu du XIVе siccle d'apres une page de Joseph Bryennios. In: Melanges Charles Diehl. P., 1930. I. P. 225–233; Nicoi D. M. Church and Society in the Last Centuries of Byzantium. Cambridge, 1979. P. 98ff.

114

Крайне необходимо новое исследование жизни и трудов Феодора. Пока же два. хотя и устаревшие, исследования представляют тем не менее научный интерес: Доброклонский А. //. Преподобный Феодор, исповедник и игумен Студийский, ч. Ï Его эпоха, жизнь и деятельность. Одесса, 1913. ч. IÏ Его творения. Вып. I. Одесса, 1914; Gardner A. Theodore of Studium. His Life and Times. L., 1905.

115

Студийский монастырь, основанный в 463 г., был дочерним домом монахов-неусыпающих, о которых шла речь в предыдущей главе. См. там же прим. 21. См. Dagron G. Op. cit. P. 236 et n. 46. Исследование no студийской реформе см.: Taft R. F. Op. cit. P. 358–359.

116

См.: Arram М, Les Sacrements de Гапсиеп Euchologe constantinopolitain. – OCP. 1: 48. 1982. P. 322–323; Taft R. F. The Liturgy of the Great Church: An Initial Synthesis of Structure and Interpretation on the Eve of Iconoclasm. – DOP. Nfc 34 35. 1980–1981. P. 46, 72.

117

Дополнительно к его серии из 15 статей о богослужении суточного круга и других службах в Константинопольском евхологии (в ОСР. 37. 1971 – 48. 1982) и другим отдельным исследованиям по данной проблеме, включенным в: Taft Д. F. Select Bibliography… Nos 29 30, 49–61, 157, и: Idem. Mount Athos: A Late Chapter in the History of the Byzantine Rite. – DOP. № 42. 1988. P. 180 (прим. 7) см,: Arranz M. La liturgie de PEuchologe slave du Sinai. – In: Christianity among the Slavs. The Heritage of Saints Cyril and Methodius. Acts of the International Congress held on the Eleventh Centenary of the Death of St. Methodius. Rome, October 8–11, 1985, under the direction of the Pontifical Oriental Institute. Ed. Edward C. Farrugia, S.J., R. F. Taft, S.J,, G. K. Piovesana, S.J., with the Edutorial Commitee. – OCA. 231. Roma, P. 15–74; Idem. Les Sacrements de l’ancien Euchologe cons tan tinopolitain. – 1: OCP. 48. 1982. P. 284–335; 2: 49. 1983. P. 42–90; 3: 49. 1983. P. 284–302; 4: 50. 1984. P. 43–64; 5: 50. 1984. P. 372–397; 6: 51. 1985. P. 60–86; 7: 52. 1986. P. 145–178; 8: 53. 1987. P. 59–106; 9: 55. 1989. P. 33–62; Idem. La consecration du saint myron. – OCP. 55. 1989. P. 317–338; Idem. Les sacrements da la restauration de I’ancien Euchologe cons tan tinopolitain. – 1: OCP. 56. 1990. P. 283–322; 2.1: 57. 1991. P. 87–143; 2.2: 57. 1991. P. 309–329; 2.3: 58. 1992. P. 23–82; 3.1: 58. 1992. P. 423–459; 3.2: 59. 1993. 63–89; 3.3: 59. 1993. 357–386; 4: 61. 1995. 425–476; 5: 62. 1996. 295–351; 6: 63. 1997. 99–117. Idem, Les sacrements de I1 institution de l’ancien Euchologe constantinopolitain. – 1: OCP. 56. 1990. P. 83–133 (с продолжением).

118

См., например, его замечания в: Arranz Μ. La liturgie,.. P. 21–23; Idem. Les Sacrements… – 1: OCP. 48. 1982. P. 330–335; Parenti S. Influssi italogreci nei testi eucaristici bizantini dei «Fogli Slavi. del Sinai (XI sec.). OCP. 57. 1991. P. 145–177, l53ff; Idem. L’Eucologio manoscritto Gb IV (X sec.) della Biblioteca di Grottaferrata. Edizione (докторская диссертация готовится в Папском Институте восточных исследований в Риме под руководством М. Арранца); Thiermeyer А. – А. Das Euchologion Ottoboni gr. 434. Rom:1992 (неопубликованная докторская диссертация под руководством Р. Тафта). P. 85ff; Koster St. J. Das Euchologion Sevastianov 474 (X/ XI Jhdt.) der Staatsbibliothek Lenin in Moskau (неопубликованная докторская диссертация под руководством М. Арранца, 1991 г.). P. 25ff. Приношу глубокую благодарность С. Паренти за бесчисленные ценные советы, касающиеся этой главы, особенно о сущности и истории евхология.

119

Выражение принадлежит С. Паренти. Ценной является библиография работ ИИИтриттматтера и Жакоба в: Parenti S. Osservazioni sul testo deil’ Anaforadi Giovanni Crisostomo in alcuni eucologi italogreci (VIII – XI sec.). – Ephemerides Liturgicae. 105. 1991. P. 146–148.

120

Ср.: Taft R. F. Mount Athos:…

121

Cm.: Parenti S. Osservazioni… ; Idem. Influssi… ; см. также: Idem. Tradizione liturgica dell1 Italia meridionale bizantina. – L’altra Europa XIV – 5 [227], Settembreottobre 1989. Р. 41–45 (с продолжением); Jacob А. La tradition manuscrite de la Liturgie de S, Jean Chrysostome (XIИИ-ХИI siecles). In: Eucharisties dOrient et d’Occident. 2. Lex orandi. 47. P., 1970. P. 109–138; Taft R. The Great Entrance. A History of the Transfer of Gifts and Other Preanaphoral Rites of the Liturgy of St. John Chrysostom. OCA. 200. Roma, 1978. P. XXXII.

122

Классическим примером является патриарший Евхологий Великой церкви в кодексе Paris Coislin 213 (A. D. 1027), упомянутом выше, в прим. 11 к четвертой главе.

123

Parenti S. Influssi… P. 153–155; Idem, Osservazioni… P. 151–153; также из беседы с Паренти; ThiermeyerA. A, Op. cit. P. 85–94.

124

Parentи Я Osservazioni,.. P. 151–153.

125

Ibid. P. 151; Idem. Influssi… P. 173–174.

126

Его творения и их рукописи включены в: Pit га I. Б. Iuris ecclesiastici Graecorum historia et monumenta. Roma, 1868. II. P. 353–355. Я обязан этой ссылкой С. Паренти.

127

Ibid. P. 354. Перечислены 24 рукописи, содержащие Устав, по поводу которого см.: Arranz М. La ‘Diataxis. du Patriarche Methode pour la reconciliation des apostats, – OCP. 56. 1990. P. 283–322; Idem. Circonstances et consequences liturgiques du Concile de Ferrare-Florence. in: Christian Unity. The Council of Ferrara-Florence 1438/39–1989. Ed. G. Alberigo. – Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium. 97. Louvain, 1991. P. 425; особенно см.: Idem» Les Sacrements… – OOP. 55. P. 318–319, n. 2; Idem. Evolution des rites d’incorporation et de rcadmission dans TEglise selon l’Euchologe byzantin. in: Gestes et paroles dans les diverses families liturgiques. – BELS. 14. Roma, 1978. P. 31–75, здесь P. 50–51, oc.71; Idem. La liturgie… P, 40–42.

128

О Мефодии см.: Pitra J. В. Op. cit. Р. 351–365; Grumel V. La politique religieuse du patriarche saint Methode. Iconoclastes et studites. Echos d’orient. 34. 1935, P. 385–401; Kazhdan A. Methodios I. In: ODB. Vol. 2. P. 1355. [Теперь см. также: Афиногенов Д. Е.. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784 849). М., 1997. – Прим. ред.]

129

Gouillard J, Le Synodikon de lOrthodoxie. Edition et commentaire. – Travaux et memoires. 2. 1967. P. 120–129; Hollingsworth P. A. Theoktistos. – ODB, Vol. 3. P. 2056; Idem., Kazhdan А.» Cutler A. Triumph of Orthodoxy- – ODB. Vol. 3. P. 2122–2123; Pitra J. В. Op. cit. P. 351.

130

Тщательный анализ и современную библиографию см. в: Parenti S. Osservazioni… ; см. тж.: Taft К F. The Great Entrance… P. XXXI XXXIV.

131

Другие положения этой реформы см. в: Thiermeyer A. A. Op. cit. Р. 88–89.

132

Из беседы с Г. Ханке: ср.: Thiermeyer A. A. Op. cit. Р. 92.

133

Мой студент A. – A. Thiermeyer показывает это в своем исследовании, Diataxis des Codex Barberini gr. 316.

134

Arranz Af. La liturgie… P. 23.

135

См. Grumel V. Op. cit.; Darrouzes J. Le patriarche Methode contre les iconoclastes et les Stoudites. – Revue des etudes byzantines. 45, 1987. P. 15–57; Doens Hannick Ch. Das Periorismos-Dekret des Patriarchen Methodios I. gegen die Studiten Naukratios und Athanasios. – JOB, 22, 1983. P. 93–102.

136

Mango C. Byzantine Architecture. In: History of World Architecture, N. Y., 1976. P. 197–198. Ch. 7–8 passim.

137

Cm,; Taft R. F. A Tale of Two Cities. The Byzantine Holy Week Triduum as a Paradigm of Liturgical History. In: Time and Community, in Honor of Thomas Julian Talley. Ed. J. Neil Alexander. – NPM Studies in Church Music and Liturgy. Wash., 1990. P. 21–41; Idem. In the Bridegroom’s Absence. The Paschal Triduum in the Byzantine Church, In: La celebrazione del Triduo pasquaië anamnesis e mimesis. Atti del III Congresso Internazionale di Liturgia. Roma, Pontifico Istituto Liturgico. 9–13 maggio 1988. AL. 14. – SA. 102. Roma, 1990. P. 71–97.

138

Эти позднейшие изменения детализированы в: Taft R. F. Mount Athos:…

139

Ср.: Дмитриевский A. А. Древнейшие патриаршие типиконы: Святогробский, Иерусалимский и Великой Константинопольской Церкви. Киев, 1907. Гл. 3; Baumstark A. Denkmaler der Entstehungsgeschichte des byzantinischen Ritus. – ОС. Series 3. Vol. 2. 1927. P. 1 32; Idem. Die Heiligtiimer des byzantinischen Jerusalems nach einer iibersehenen Urkunde. – ОС. 5. 1905. P. 227–289, oc. 282 289; Taft R. F. A Proper Offertory Chant for Easter in Some Slavonic Manuscripts. – OCP. 36. 1970. P. 440 – 142; Thiermeyer A. A. Op. cit. P. 91.

140

La Liturgie de S. Jaques. Edition critique, avec traduction latine. Ed. В. – Ch, Mercier. – Patrologia Orientalis. 26.2. P., 1946. P. 115–256 (чтения этой рукописи приводятся в аппарате под сиглой Н).

141

См,: PG. Т. 137. Col. 621; Т. 138. Col. 953.

142

Историю этой эволюции все еще предстоит написать. См. все же: Nasraiiah J. La liturgie des Patriarcats melchites de 969 a 1300. – ОС. 71. P. 156–181; и все еще остаются полезными более ранние исследования: Korolevsky С. (Karalevsky ) Histoire des patriarcats melkites (Alexandrie, Antioche, Jerusalem) depuis le schisme monophysite du sixieme siccle jusqu’a nos jours, I-III. Rome, 1910–1911. I. P. 5–9, 12–21; Idem. (Charon С.) Le rite byzantin et la liturgie chrysostomienne dans les patriarcats melkites (Alexandrie – Antioche – Jerusalem). – ΧΡYΙΟΣΤΟΜ1-KA. Studi e ricerche intorno a S. Giovanni Crisostomo, a cura del comitato per il XV0 centenario della sua morte, 407–1908. Roma, 1908. P. 473–497; Meester P. de. Grecques (liturgies). – Dictionnaire d’archeologie chretienne et de liturgie. VI. 2. Col. 1605-1608.

143

См.: Taft Я. F. Mount Athos:…

144

Kephalaia adv. iconomachos I. – PG. T. 99. Col. 489B, англ. пер. Шульца: Schulz H. – J. The Byzantine Liturgy. Symbolic Structure and Faith Expression. N. Y.t 1986. P. 62.

145

Ер. II. 15–16; PG. Т. 99. Col. 1160 1168.

146

В рукописях начинают унифицировать этот материал для воскресных служб» начиная с VIII в., но название «Октоих» впервые появляется в XI в. Я благодарен моей студентке Елене Велковской за сведения о наиболее ранних рукописях Минеи.

147

См. статьи автора с одноименными названиями в ODB.

148

По поводу типикона см.: Taft R. F. Select Bibliography… Nos 29–47; см. тж. статьи автора в ODB: «Турисоп, Liturgical.; «Турисоп of the Great Church.; «Stoudite Typica»; «Sabaitic Typica.; Skaf A. Typica. – Dictionnaire de spiritualite. 15. P., 1991. P. 1358 1371; и ос. работа моего ученика Абрахама-Андреаса Тирмайера: Thiermeyer A, A, Das Typikon Ktetorikon und sein literarhistorischer Kontext. – OCP. Это исследование (из его лиценсиатской диссертации, написанной под моим научным руководством в Папском Институте восточных исследований в Риме) дает максимально возможный тщательный анализ и типологию типикона, включая полное перечисление известных сохранившихся типиконов, опубликованных (с выходными данными) и неопубликованных.

149

По поводу литургических кодексов в ранних латинских монастырских уставах см.: Taft R. f. The Liturgy of the Hours in East and West. The Origins of the Divine Office and its Meaning for Today. Collegeville, 1986. Chs. 6–7.

150

В их современном виде наиболее ранние студийские уставы, Устав Студия и Устав Афанасия из Великой Лавры, относятся соответственно ко времени после Св. Феодора (ум. 826 г.) и Св. Афанасия, который умер в самом начале XI в. По поводу этих документов см.: Taft R. F. Mount Athos:… P. 182–184.

151

Эти рукописи перечислены в: Petras D. The Typicon of the Patriarch Alexis the Studitë Novgorod – St. Sophia 1136. Cleveland. 1991, P. 9–10, выдержка из докторской диссертации в Папском Институте восточных исследований в Риме под научным руководством М. Арранца, содержащей исследование и частичный перевод третьей из старейших рукописей (XIII в.)   Новгород Св. София 1136.

152

Taft Я. F. Mount Athos:… P. 184.

153

Arranz M. Le Typicon du Monas tcre du Saint-Sauveur a Messine. Codex Messinensis gr. 115, AD 1131. – OCA. 185. Roma, 1969.

154

От Mt’acminda, или «Святая гора».

155

Полные сведения в: Taft Я. F. Mount Athos:.., P. 185–186, к которому следует добавить последнее исследование,посвященное Иверскому монастырю на Афоне по одному из произведений Георгия: Martin-Hisard В. La Vie de Jean et Eu thyme et le statut du monastere des Iberes sur Г Athos. -< Revue des etudes byzantines. 49. 1991. P. 67–142.

156

Taft R. F. Mount Athos: P. 186.

157

Arranz М. Les prieres presbyterales des matines byzantines. – - OCP. 38. 1972. P. 85.

158

Janerm S. Le Vendredisaint dans la tradition liturgique byzantine. Structure et histoire de ses offices. – AL. 12. ­­ SA» 99. Roma, 1988 и мои рецензии в: OCP. 56. 1990. P. 227–229; Bertoniere G. The Historical Development of the Easter Vigil and Related Services in the Greek Church. – OCA. 193. Roma, 1972. esp. P. 279–301; Taft Я F. In the Bridegroom’s Absence…; Idem. A Tale… Idem. Holy Week in the Byzantine Tradition. Hebdomadae sanctae celebratio. Conspectus historicus com para tivus. The Celebration of Holy Week in Ancient Jerusalem and its Development in the Rites of East and West. – BELJS 93. Roma, 1997. P. 67–91.

159

Strunk О. Essays on Music in the Byzantine World. N. Y<, 1977. P. 137 и passim.

160

Cm.: Conomos D. E. The Late Byzantine and Slavonic Communion Cyclë Liturgy and Music. Wash., 1985 и мои рецензии в: OCP. 54. 1988. P. 244–246; также в: Worship. 62. 1988. P. 554–557.

161

Conomos D. E. The Late Byzantine and Slavonic Communion Cyclë… P. 65–71 esp.

162

Ibid. P. 67, где цитируется Triodium Athorum. Ed. E. Follieri, Strunk. – MMB. Series principalis IX. 1–2. Copenhagen, 1975; Specimena notationum antiquiorum. Ed. O. Strunk. MMB. Series principalis VII, Copenhagen, 1966. Plates 34–42.

163

Mathews Т. F. The Early Churches of Constantinoplë Architecture and Liturgy. University Park (Penn.), – L., 1971. passim. 4 esp. Ch.; Taft Я. F. The Great Entrance… P. 179–191.

164

Ранее (гл. 1, прим. 10) я старался не пользоваться этой периодизацией византийской истории» но в данном контексте она подходит достаточно удачно для периода от иконоборчества до латинского завоевания.

165

Значительно подробнее я останавливаюсь на этих разногласиях в работе: Taft Я. F. The Liturgy of the Great Church: An Initial Synthesis of Structure and Interpretation on the Eve of Iconoclasm. – DOP. Jsfe 34–35. 1980–1981.

166

Laudatio Marciani I. 47–72. Ed. R. Foerster, E. Richtsteig. – Choricii («azaei opera. Lpz., 1929. P. 78ff., цитируемая в: Mango С. The Art of the Byzantine Empire, 312–1453. – Sources and Documents in the History of Art Series. Englewood Cliffs (N. J.), 1972. P. 32–33, 60–68. Другое, предположительно палестинское свидетельство, приписываемое Иоанну Дамаскину, – трактат против императора-иконоборца Константина V Кобылятника (741–775 гг.): Adv. Constantinum Cabalinum. – PG. Т. 95. Col. 309-344; о декоративном убранстве церкви» ср. гл. 3 и 10; PG. Т. 95. Col. 313-316:325 328. В действительности эта работа была написана Иоанном Иерусалимским, синкеллом патриарха Феодора Антиохийского (750/51 773/74 гг.), ок. 764 г., и позже была переработана в Константинополе ок. 787 г. Ср.: Hoeck J. М. Stand und Aufgaben der Damaskenos-Forschung. – OCP. 17. 1951. P. 26. прим. 2, где цитируется: Мелиоранский В. М. Георгий Киприянин и Иоанн Иерусалимлянин, два малоизвестных борца за Православие в VIII в. СПб., 1901. Шульц (Schulz H.J. The Byzantine Liturgy. Symbolic Structure and Faith Expression. N. Y., 1986. P. 52–54) анализирует этот документ и цитирует по-английски соответствующие отрывки.

167

Homily 10.6. Перевод (слегка модифицированный) из: Mango С. The Homilies of Photius, Patriarch of Constantinople. Cambridge (Mass.), 1958. P. 186; Idem. The Art… P. 186. Ранее считалось, что это поучение относится к новой церкви, торжественно открытой в 880 г. при Василии I. По вопросу об авторстве см.: Idem., Jenkins R. J. H. The Date and Significance of the Tenth Homily of Photius. – DOP. 9–10. 1955–1956. P. 123–140; Mango C. The Art… P. 185.

168

Mango С. The Art… P. 6, 13, 24, 57–60.

169

Ibid, P. 87, 89; ср.: Mango C. Materials for the Study of the Mosaics of St. Sophia at Istanbul. – Dumbarton Oaks Studies. 7. Wash., 1961; Idem. The Mosaics of Hagia Sophia. Ch. VIII. P. 47–60. in: Kahler И. Hagia Sophia. N. Y., – Wash.. 1967.

170

Об эволюции декоративного убранства церкви средневизантийского периода см., особенно: Lafontaine-Desogne J. L'cvoiution du programme dccoratif des eglises de 1071 a 1261. – Actes du XVе Congres international d1 Etudes byzantines, Athcnes – Septembre 1976. Athens, 1979. I. P. 287–329 † planches XXVI-XXXIII; тж. Demus O. Byzantine Mosaic Decoration. Aspects of Monumental Art in Byzantium. L., 1948. New Rochelle (N. Y.), 1976; Demus O., Diez E. Byzantine Mosaics in Greece. Hosios Lucas and Daphni. Cambrige (Mass.), 1931; Dufrenne S. Les programmes iconogra-phiques des eglises byzantines de Mistra. – Bibliothdque des CA. IV. P., 1970; Giordani Ј. Das mittelbyzantinische Ausschmuckungssystem als Ausdruck eines hieratischen Bildprogramms.   Jahrbuch der osterreichischen byzantinischen Gesellschaft. I. 1951, P. 103–134; Mathews 7. F. The Sequel to Nicaea II in Byzantine Church Decoration. – Perkins Journal. 41,3. July P. 11–21.

171

PG. Т. 155. Сои. 337–340.

172

Ср. с замечаниями Манго в: Mango С. The Mosaics… P. 48.

173

Принято считать, что изображенные таинства спасения позднее были стандартизировны как «Двунадесятые праздники., но это лишь очень приближенная правда. Фактически обнаруживаются многочисленные варианты перечней этих так называемых «Великих праздников». Только 10 перечислены ок. 744 г. в: Иоанн Евбейский. Sermo in conceptionem S. Deiparae 10. – PG. T. 96. Col. 1473C 1476Ä Благовещение (т. e. зачатие) Марии, Рождество Богородицы, Благовещение Гавриила, Рождество Христово, Сретение, Богоявление, Преображение, Пасха, Пятидесятница (я обязан этой ссылкой Александру Петровичу Каждану). Официальный литургический перечень в окончательном варианте будет включать следующие 12 праздников, дающихся здесь в порядке, соответствующем византийскому календарю: Рождество Богородицы (8 сент.), Воздвижение Креста Господня (14 сент.), Введение Богородицы во Храм (21 ноября), Рождество Христово (25 дек.), Богоявление (6 янв.), Сретение (2 февр.), Благовещение (25 марта), Вербное Воскресение (Вход Господень в Иерусалим), Вознесение, Пятидесятница, Преображение (6 авг.), Успение (15 авг.). Иконографические схемы также включают Воскресение (Пасху) праздник праздников – и Распятие (Страстную пятницу), которое никогда не числится литургически среди Великих Праздников.

174

Mango С. The Mosaics… P. 48.

175

Mango С. Byzantine Architecture. In: History of World Architecture. N. V., 1976. P. 197 198. Ch. 7–8 passim.

176

Mathews Т. F, The Early Churches of Constantinoplë Architecture and Liturgy. University Park (Penn.), – L», 1971. P. 144.

177

LEW. 312. P. 15–30 (прав. кол.). О происхождении этой молитвы см.: Jacob A. La tradition manuscrite de la liturgie de S. Jean Chrysostome (XIII-ХИI siecles). In: Eucharisties dOrient et d’Occident, 2. Lex orandi. 47. P.(1970. P. 117–118; Idem. Zum Eisodosgebet der byzantinischen Chrysostomusliturgie des Vat. Barb. gr. 336. – Ostkirchliche Studien. 15. 1966. P. 35–38.

178

Литургия Слова. – термин латинского происхождения, применяемый в современной науке для обозначения либо только чинопоследований чтения Апостола и Евангелия (так в данном случае), либо всей литургии оглашенных. – Прим. ред.

179

См.: Mathews Т. F. «Private. Liturgy in Byzantine Architecturë Toward a Reappraisal. CA. 30. 1982. P. 125 138.

180

См.: Taft Я The Great Entrance. A History of the Transfer of Gifts and Other Preanaphoral Rites of the Liturgy of St. John Chrysostom. – OCA. 200. 2nd. ed. Roma, 1978. P. 178–194.

181

См. статью автора «Sermon. in: ODB. Vol. 3. P. 1880–1881.

182

Об истории взаимодействия обряда и интерпретации в византийском богослужении особенно ценный материал в: Schulz H. – J. Op. cit.

183

По этому вопросу в целом см.: Taft R. F. The Great Entrance… index P, 467: Great Entrance, symbolism: cortege and burial of Christ; Idem. The Liturgy… P. 53ff.

184

История проскомидии суммируется в: Descoeudres G. Die Pastophorien im syrobyzantinischen Osten. Eine Untersuchung zu architekturund litugie-geschichtlichen Problemen. – Schriften zur Geistesgeschichte des ostlichen Europa. Bd. 16. Wiesbaden, 1983. Кар. 6.

185

См.: Taft R. F. Mount Athos: A Late Chapter in the History of the Byzantine Rite. – DOP. № 42. 1988. P. 192–194.

186

Strunk О. Essays on Music in the Byzantine World. N. YM 1977. P. 137.

187

Cm.: Nicol D. M, Church and Society in the Last Centuries of Byzantium. Cambridge, 1979. esp. Ch. 2; Meyendorff J. St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. Crestwood (N. Y.)t 1974. P. 56–170; Idem. A Study of Gregory Palamas. L., 1964. esp. part I [рус. пер.: И. Мейендорф. Святитель Григорий Палама, Жизнь и труды. СПб., 1997 (Subsidia byzantinorossica, 2)]; По поводу воздействия исихастского движения на богослужебную практику см.: Taft A F. Mount Athos: A Late Chapter in the History of the Byzantine Rite. – DOP. № 42. 1988. P. 190–194.

188

См.: Kazhdan A. et alii. Byzantium, History of. -ODB. Vol. I. P. 358 382.

189

Более подробно см.: Taft R. F. Mount Athos:…

190

Ibid.

191

Введение. 9. Тактикон Никона Черногорца: Греческий текст по рукописи Νδ 441 Синайскаго монастыря Св. Екатерины. Изд. Н. В. Бенешевич. Вып. I. – Записки ист. – филол. факультета Петрограде ка го Университета. Ч. 139. Петроград, 1917. Ссылки на разделы этого документа будут сделаны в самом тексте. См. также: idem. Описание греческих рукописей Монастыря Св. Екатерины на Синае. СПб., 1911. 1. Р. 561–601 [Полный текст издан только для славянского перевода: Преп. Никон, игумен Черныя Горы. Пандекты. Тактикон. Супрасль, 1795. – Прим. ред.].

192

Разделение Псалтири, охватывающее (в идеальном варианте) девять псалмов, на три части по три (в идеале) псалма в каждой. О византийской псалтирной традиции см.: Taft R. F. Mount Athos:… P. 181–182.

193

Стихиры – поэтические композиции после стихов Священного Писания.

194

Taft Н. F. Mount Athos:… P. 186–187.

195

Ibid. Р. 188–190.

196

Это одна из причин, приводимых Симеоном Солунским (ум. 1429 г.): PG. Т. 155. Col. 553D, 625В.

197

Ed: Дмитриевскии А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православна го Востока. 1. Киев, 1895. Р. 256–656. Этот огромный материал не включен в новое издание Готье: Gautier G. Le Typicon de la Theotokos Evergetis. Revue des etudes byzantines. 40. 1982. P. 5–101. Ср.: Klentos J. Byzantine Liturgy of the Theotokos Evergetis (Codex Athens Ethnike Bibliotheke 788) – докторская диссертация в Университете Notre Dame (штат Индиана, США), 1995; доступна в виде микрофильма из University Microfilms International, Ann Arbor. См. также сборники статей: The Theolokos Evergetis and Eleventh – Century Monasticism. Papers of the Third Belfast Byzantine International Colloquium, 1–4 мая 1992. Eds. M. Mullet, A. Kirby. – Belfast Byzantine Texts and Translations, 6.1. Belfast, 1994; Work and Worship at Theotokos Evergetis 1050–1200. Papers of the Fourth Belfast Byzantine International Colloqium, 14–17 September 1995, Eds. M. Mullet, A. Kirby. – Belfast Byzantine Texts and Translations. 6.2. Belfast, 1997.

198

О монастыре см.: Janin R. La geographie ecclesiastique de Fempire byzantin. I.iiï Les eglises et les monasteres. P., 1969. P. 178–184; Pargoire J. Constantinople. Le couvent (monastere) de l’Evergetis. – Echos d’Orient, 1906. 9. P. 366–373; 1907. 10. P. 155–167, 259–263.

199

Thomas J. The Evergetis Monastery at Constantinople as a Center of Ecclesiastical Reform. – Eleventh Annual Byzantine Studies Conference. Abstract of Papers. 1985. 18.

200

Arranz Д/. Les grandes etapes de la Liturgie Byzantinë Palestine-Byzance-Russie. Essai d’aper^u historique. in: Liturgie de Feglise particuliere, liturgie de Teglise universelle. – В ELS. 7. Rome, 1976. P. 67; idem. Les prieres presbyterales des matines byzantines, – OCP. 1972. 38. P.86. Note 1; Idem. Les prieres presbyterales de la «Pannychis.. – OCP. 40. 1974. P. 331–332, cf. 342; Idem. L’office de TAsmatikos Hesperinos («vepres chantces») de l’ancien Euchologe byzantin. – OCP. 1978. 44. P. 113 and note 20, Как показывает Арранц, ранние афонские типиконы отражают студийскую традицию. Большое количество ново-савваитских типиконов издано в.: Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей… III. Петроград, 1917. По поводу этих документов см, также: Bertoniere G. The Historical Development of the Easter Vigil and Related Services in the Greek Church. – OCA, 193. 1973. Part II.

201

Conomos D. Е. The Late Byzantine and Slavonic Communion Cyclei Liturgy and Music. Wash., 1985. P. 68.

202

Ibid. P. 68 и след. Об этом сочинителе см.: Williams Е. V. John Koukouzeles’ Reform of Byzantine Chanting for Great Vespers in the Fourteenth Cenury. Yale University dissertation. Ann Arbor (Mich.), 1968. (University Microfilms); Strunk O. Essays on Music… P. 17 и сл. (см. Index. P. 338); Conomos D, E. Koukouzeles, John. – ODB. Vol. 2. P. 1155.

203

Более подробно см.: Taft R. F. Mount Athos:… P. 190–194.

204

Ibid. Там же и литература вопроса.

205

Еще в 1587 г. Типикон монастыря Гроттаферрата, составленный еице в студийской традиции, был принят в монастыре Св. Спасителя в Мессине по велению Папы Сикста V (Arran2 М. Le Typicon du Monas tcre du Saint-Sauveur a Messine. Codex Messinensis gr. 115. AD 1131. – OCA. 185, Roma, 1969. P. XXVII). Работа Арранца «Священнические молитвы утрени…. (Arranz М. Les prieres presbyterales des matines… 1972. 38. P. 91. Note 2.), основываясь на которой я сделал неточное утверждение в моей работе «Гора Афон» (Taft R. F. Mount Athos:… P. 192), приводила к неверному убеждению, что этот Типикон представлял собой сдвиг в сторону Савваитского Типикона. Я благодарен моему коллеге С. Паренти указание на мою ошибку.

206

Taft R. F. Mount Athos:… P, 193 and note 120.

207

Arranz M. Les grandes etapes… P. 70–72.

208

Нужно, впрочем, заметить, что в конце советского периода труды К. С. Кекелидзе по истории грузинского богослужения (а это одна из разновидностей византийского обряда) были продолжены Е. Метревели и ее учениками в Тбилиси.

209

Отец Хуан перестал публиковаться около 20 лет назад; сейчас он пенсионер и живет у себя на родине, в Испании.

210

Читателю, только начинающему знакомиться со статьями о. Роберта, можно порекомендовать в первую очередь сборник репринтов его важнейших работ, вышедший в 1995 г. в серии Variorum (№ 303 в библиографии).

211

Без учета нескольких рефератов, опубликованных в New Testament Abstracts за 1960–1964 гг. Библиографические дополнения сделаны по изданию: R. F. Taft. Storia sintetica del rito bizantino, Vaticano, 1999 (Collana di pastorale liturgica, 20).

Помощь в распознавании текстов