Глава 3. Кратко о Троице. От отношений Отца с Сыном к Троице и обратно

Из мировых религий лишь три говорят о том, что есть только один-единственный Бог. К ним, разумеется, относятся иудаизм, христианство и ислам. Однако из сказанного мною в предыдущей главе может показаться, что христианство не такое уж и монотеистическое. Слушая рассказ Иисуса в горнице о его отношениях с Отцом, создается впечатление, что они с Отцом больше похожи на двух богов, нежели на одного. Как Бог может оставаться одним, если Сын рассматривает себя отдельно от Отца и Святого Духа? Это хороший вопрос и, по сути, он как раз и выделяет христианство из ряда остальных монотеистических религий. Вероятно, он и служит камнем преткновения для евреев и мусульман, которые говорят, что из-за своей веры в Троицу христиане не могут называться монотеистами. Кроме того, надо напомнить, что, отождествив себя с Богом, Иисус (как ни в каком другом случае) привел евреев в неистовую ярость.²² Так же и Коран безжалостно бранит христианство за его учение о Троице.²³ В связи с этим христиане должны объяснить религиозному миру, как они могут называть себя монотеистами, говоря об Отце, Сыне и Святом Духе. Кроме того, если все сказанное мною ранее верно, то подобное объяснение тем более необходимо на этом этапе. Если мы желаем понять, как христиане могут стать едиными с Богом, то нам следует вначале разобраться с тем, каким образом Отец, Сын и Святой Дух едины между собой.

Один из первых вопросов, с которым человек обычно сталкивается, когда пытается понять концепцию о Боге Троице, – это вопрос отправного пункта: следует ли начинать с единства в Боге или же нужно отталкиваться от его троичности? Фактически эти разные отправные пункты считаются основанием для разграничения восточной и западной моделей Троицы. Согласно одному из распространенных мнений, на раннем этапе христианской истории западная церковь подчеркивала единство в Боге, в то время как восточная придавала особое значение троичности Бога. При этом обычно полагают, что именно Августин разработал западное представление о Боге в пятом веке, тогда как восточное понятие о Троице выкристаллизовали каппадокийцы, жившие в четвертом столетии – Василий Великий, Григорий Нисский и Григорий Богослов.²⁴ Отправной пункт (с одного или с трех) можно распознать по тому, как истолковывается процесс раскрытия Троицы в Библии, что как раз уместно для нашей цели на этом этапе.

Без сомнения, в Ветхом Завете часто подчеркивается Божья уникальность (т. е. нет никого во всей Вселенной или за ее пределами, кто заслужил бы титул «Бога», несмотря на множество духовных существ,) и его единство (т. е. неделимость Бога в самом себе – он не состоит из отдельных частей и не зависит от якобы конкурирующих в самом себе стремлений). В Библии тема Божьей уникальности лучше всего освещена в Ис.43–45. В этих трех главах пророк поясняет значение Божьей уникальности, упоминая о ней одиннадцать раз (Ис.43:10–11, 44:6, 8, 24, 45:5, 6, 14, 18, 21, 22, 24). Среди прочих отрывков, в которых Божья уникальность занимает особое место, можно назвать Исх.15:11 (где Моисей и Мариам восхваляют Бога, говоря: «Кто, как Ты, Господи, между богами?), Втор.4, 32–40 (где Моисей говорит во Втор. 4, 39: «.. Господь есть Бог на небе вверху и на земле внизу, и нет еще кроме Его»), 2Цар.7:22 (где Давид исповедует: «Ибо нет подобного Тебе и нет Бога, кроме Тебя») и 1Цар.8:60 (где Соломон совершает молитву посвящения храма, говоря: «Чтобы все народы познали, что Господь есть Бог и нет кроме Его»). Яснее всего о Божьей уникальности сказано во Втор.6:4–9, в так называемом Шма Израэль, где Моисей говорит народу: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть». Этот отрывок имел настолько большое значение для веры древнего Израиля, что его стали повторять во время поклонения в продолжение всей последующей истории этого народа. Что касается темы Божьего единства, то эта истина редко упоминается в Библии, так как в подобном упоминании не было острой нужды. Самую важную роль для понимания Бога в Ветхом Завете играл именно процитированный выше отрывок.

В отличие от имеющихся свидетельств о Божьем единстве, свидетельства о Троице в Ветхом Завете не настолько четкие и их весьма немного. К тому же ведется немало споров о том, относятся ли эти отрывки к Троице или нет. К примеру, в некоторых отрывках содержаться намеки на множественность в Боге:Быт.1:26 («сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему»);Быт.3:22 («вот, Адам стал как один из Нас»), а также Быт.11:7 («сойдем же и смешаем там язык их»); и Ис.6:8 (где Бог говорит: «Кого Мне послать? и кто пойдет для Нас?»). Однако все эти отрывки не столь однозначны: множественная форма может означать обращение Бога к ангелам или же указывать на так называемую множественность величия (когда Бог говорит о себе во множественном числе наподобие того, как это делали цари). Среди других свидетельств возможного указания на Троицу в Ветхом Завете – именования «Сын», «Господь» и «Слово» в тех местах, где эти слова могут подразумевать отдельную от Бога личность (Пс.2:7, 109:1; Дан.7:9–14). В дополнение к этому, имеющиеся свидетельства о «духе» в Ветхом Завете могут подразумевать личность Духа (Быт.1:2, 6:3; Неем.9:20–30; Ис.63:10). Обычно я называю эти отрывки косвенными свидетельствами о Троице, а не прямыми.

С появлением Нового Завета мы получили более ясные свидетельства божественности Сына и Духа. Самые известные тексты о божественности Сына: Ин.1:1–5 («Слово было Бог»), Флп.2:5–7 (будучи равным Богу, Христос уничижил себя в воплощении), Кол.1:15–20 (Христос – образ невидимого Бога) и Евр.1:1–3 (Сын – подлинный образ ипостаси Отца). Также следует упомянуть те случаи, когда Иисус сам намекал или говорил о своей божественности. Он делал то, что мог делать только Бог. Так, он мог прощать грехи (Мф.9:1–7 и парал. Мк.2:1–12;Лк.5:17–26), он был сильнее, чем Вельзевул (Мф.12:22–30 и парал. Мк.3:2–27; Лк.11:14–23), он заявлял о своем праве судить мир в конце истории (Мф.24:31–46) и о своем праве принимать поклонение (Ин.9:35–41). Он назывался Божественным именем «Я есмь» (из Исх.3:14–15; см. Мф.14:27; Мк.14:62;Ин.4:26, 8:24, 28, 58, 13:12, 18:15). Он заявлял о своем единстве с Отцом (Ин.10:30) и говорил, что всякий, кто видел его, видел и Отца (Ин.14:9). Ряд свидетельств, относящихся к божественности Святого Духа, находятся вМф.12:32 и параллельных отрывках в Мк.3:29 (богохульство на Святого Духа – непростительный грех), Деян.5:3–4 (обмануть Духа Святого – это то же самое, что обмануть Бога) и 1Кор.3:16–17, 6, 19–20 (Павел называет верующих «храмом Святого Духа» и «Божьим храмом»). Вдобавок следует сравнить отрывок изИс.6:9 с отрывком из Деян.28:25, а также отрывок из Пс.94:7–11 с Евр.3:7 и, наконец, отрывок из Иер.31:31–34 с Евр.10:15. Во всех трех случаях ветхозаветные отрывки начинаются фразой, как «Господь сказал», тогда как в Новом Завете они начинаются со слов «Дух Святой сказал».

Итак, очевидно, что Бог сначала открыл свое единство и лишь позже – свою троичность. Означает ли это, что наше учение о Троице должно начинаться с понятия о Божьем единстве, а не его троичности? Именно об этом говорят большинство западных богословов. Они считают, что ветхозаветные утверждения о Боге нужно понимать в общем смысле, а затем уже разграничивать в нем личности Отца, Сына и Святого Духа. Проблематичность такого подхода состоит в том, что уклонившись в обсуждение таких понятий, как «сущность» или «субстанция», вместо размышлений о взаимоотношениях между реальными личностями – Отцом, Сыном и Святым Духом, мы делаем Бога абстрактной идеей. Кроме того, в современном учении о Троице имеет место тенденция умалять личностную сторону Божьего существа путем использования аналогий. Так, например, говорят, что Божье существо едино и троично наподобие того, как вода едина и троична. (Как известно, при соответствующей температуре вода может находиться в виде газа, жидкости и твердой материи.) Кроме того, некоторые говорят, что Бог может быть похожим на человека, исполняющего роль сына, мужа и отца. Однако эти аналогии, равно как и большинство других подобных им, ведут к серьезным трудностям. При низком атмосферном давлении и соответствующей температуре вода и вправду может пребывать в твердом, жидком и газообразном состояниях, однако ни одна молекула воды не может находиться одновременно в нескольких местах. Если довести аналогию с водой до логического завершения, это будет означать, что Бог переходит из одного состояния в другое, превращаясь из одной личности Троицы в другую в разное время. С другой стороны, аналогия с отцом, сыном и мужем указывает не на наличие трех разных личностей, а на то, что один и тот же человек может выполнять разные роли в семье.²⁵

В свете этих проблем хочется найти способ как-то иначе объяснить, почему библейское откровение начинается с Божьего единства. Для этого нам следует вспомнить, что древнее общество Ближнего Востока, окружавшее античный Израиль, практически повсеместно исповедовало многобожие. Если бы Бог открыл себя как Отец, Сын и Святой Дух во времена Ветхого Завета, когда кругом было одно многобожие, то евреи непременно исповедовали бы веру в трех разных богов. Если бы это случилось, то Отец, Сын и Святой Дух заняли бы места наряду с Ваалом, Молехом, Ашером и множеством других богов и богинь, существовавших на древнем Ближнем Востоке. Иначе говоря, если бы Бог с самого начала открыл себя в трех лицах, люди вряд ли смогли бы понять, что три лица Троицы – это один Бог. Однако для Бога было более важным постоянно и решительно подчеркивать, что окружающие Израиль национальные божества вовсе не были богами; они были духовными существами значительно низшего ранга (как мы знаем, они были демонами). Лишь уяснив для себя, что есть только один истинный Бог, люди могли начать постигать тот факт, что этот Бог каким-то образом представлен тремя личностями.

Если я прав в этом вопросе, то нам следует соотносить ветхозаветные описания Бога с конкретной личностью, Богом Отцом, вместо того чтобы начинать с общего понятия о Божьем единстве, а затем прибегать за помощью к аналогиям, чтобы разъяснить значение единства и троичности абстрактными терминами. Перейдя же к Новому Завету, мы узнаем о том, что у Отца есть Сын и Святой Дух, представляющие из себя две личности (а значит, они могут иметь взаимоотношения с Отцом и друг с другом), которые неким образом связаны с Отцом и друг с другом. Но это не отдельные боги, а все еще один Бог.

Эта идея находит свое подтверждение при вдумчивом прочтении Нового Завета. Новозаветные авторы не употребляют слово «Бог» для обозначения божественной сущности или субстанции в некоем абстрактном смысле, равно как и не считают, что Отец, Сын й Святой Дух – это определенного рода подвиды внутри Бога. Слово «Бог» в Новом Завете употребляется чаще всего для обозначения Отца, но вместе с тем сказано, что Сын и Дух являются таким же Богом, как и он. К примеру, в 1Кор.8:5–6 Павел пишет: «Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, – но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им». А также в знаменитом благословении Павла, которым он завершает Второе послание к Коринфянам сказано: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святого Духа со всеми вами. Аминь» (2Кор.13:14). В Гал.4:4–6 Павел пишет, что «Бог послал Сына Своего» и «Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего». В Еф.4:4–6 Павел говорит:

«Одно тело и один Дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас». В этих четырех отрывках из посланий Павла наблюдается очень тесная связь между лицами Троицы, тогда как слово «Бог» (при условии, если рядом с ним нет уточняющегося лица) относится к Отцу. В библейском представлении Отец, Сын и Святой Дух не являются частью некоей Божественной сущности. Скорее, существует лишь один Бог – Отец, но наряду с ним есть также и две другие равные ему личности, которые настолько едины с ним и между собой, что они составляют единого Бога.

Именно таким образом Бог понимался в ранней церкви. Более того, я считаю, что проводимое учеными разграничение между каппадокийцами (представляющими так называемый восточный взгляд на Троицу) и Августином (который, как полагают, сформировал западный взгляд на Троицу) зачастую преувеличено. Читая работу Августина «О Троице», мне представляется, что его общие предпосылки гораздо ближе к предпосылкам каппадокийцев, чем более поздних авторов на западе.²⁶ Поэтому я считаю, что в целом ранняя церковь отталкивалась от троичности Бога, тогда как в более поздний период на западе появился акцент на единстве Бога.

ТЕРТУЛЛИАН КАРФАГЕНСКИЙ О РАЗГРАНИЧЕНИИ ТРЕХ ЛИЦ В БОГЕ (ОК. 215 Г.):

Свидетельствую же, что Отец, Сын и Дух Святой – неотделимы друг от друга… Итак, уразумей, что я говорю, называя одним Отца, другим Сына и еще одним Духа Святого. Неподготовленный и извращенный человек понимает сии слова неверно, словно речь идет о различии (между лицами), вследствие которого Отец, Сын и Дух Святой оказываются отдельными друг от друга (Прот. Прак.,1.9 [Souter, 46]).²⁷

Независимо от того, верно ли мое суждение насчет Августина, очевидно, что именно таким образом Троица понималась подавляющим большинством верующих в ранней церкви. В период со второго по четвертый века, когда Отцы были в поиске наиболее приемлемого способа сформулировать свое учение о Троице, они исходили из тождественности понятий Бог и Отец. Так, например, в цитате из Тертуллиана Карфагенского (жившего на севере латиноговорящей Африки, конец II – начало III вв.) можно видеть, что он исходит из предпосылки об обязательном разграничении между лицами Троицы. Одновременно с этим он настаивает на том, что они не обособлены друг от друга (т. е. они не составляют трех разных богов), но все же между ними есть разграничение.

Следовательно, самый волнующий вопрос того времени заключался не столько в том, было ли в Боге три личности, сколько в том, были ли Сын и Святой Дух равными Богу Отцу (а значит, и в том, были ли они каким-то образом таким же Богом, как и Отец) или же они были ниже Отца по своей сущности (и как следствие, могли быть простыми полубожественными существами, ангелами или кем-то в этом роде). Этот вопрос возник в середине третьего столетия вследствие внутрицерковных споров, вызванных учением ОригенаАлександрийского, которое воплощало в себе целый ряд проблем, хотя для нас важнее всего то, что он рассматривал Сына и Святого Духа в подчиненном отношении к Отцу.²⁸ В конечном итоге учение Оригена было осуждено в 553 году, а в конце III

начале IV столетий последователи Оригена в развитии мысли своего учителя ушли слишком далеко. Одним из таких последователей был Арий, пресвитер в Александрии, живший в первой половине четвертого столетия. Он был настолько убежден в подчиненном положении Сына, что нарек его Божьим творением, вызвав тем самым спор, который носит его имя. Вначале этот спор привел к всеобщему собору в Никее в 325 году, который позже стал именоваться первым Вселенским собором, где епископы осудили Ария и согласились употреблять слово homoousios («единосущий») для описания взаимоотношений между Сыном и Отцом. С помощью этого термина епископы намеревались подчеркнуть совершенное равенство в Троице и тождественность Отца и Сына, в то время как на практике это слово оказалось проблематичным и могло означать, что Отец и Сын – одна личность.

АФАНАСИЙ О РАВЕНСТВЕ СЫНА И ОТЦА (ОК. 358 Г.):

Мы же с дерзновением из Божественных Писаний рассуждаем о благочестивой вере и, словно помещая свечу на подсвечник, говорим, что Он есть воистину подлинный Отчий Сын по естеству, собственно принадлежащий Отчей сущности (homoousios), единородная Премудрость, истинное и единственное Божье Слово; не тварь, не произведение, но собственное рождение Отчей сущности(homoousios)… тварь есть вне Творящего, тогда как Сын есть собственное рождение сущности. Посему для твари нет необходимости быть всегда. Она появляется тогда, когда пожелает ее Создатель… Сын же, будучи не произведением, а собственностью Отчей сущности, всегда пребывает, и поскольку всегда существует Отец, то всегда должно быть и тому, Кто собственно принадлежит Его сущности, то есть Его Слову и Премудрости…

А если бы Отчий Отпрыск не всегда был с Ним, это было бы унижением Отчей сущности (Сл. на ар., 1.9,29 [NPNF, т. 4, 311,323–24, перевод слегка видоизменен]).²⁹

После тяжелых событий в Никее Афанасий стал лидером группы епископов, непоколебимо отстаивавших истину о том, что залогом Сыновней способности спасать человечество было то, что он был настолько же Богом, как и Бог Отец. В приведенной выше цитате можно заметить, что Афанасий употребляет словоhomoousios (в настоящем переводе «принадлежащий Отчей сущности») и подчеркивает разницу между произведением (или творением) и Сыном. Если бы Христос был лишь творением Отца, это означало бы, что он не существовал от вечности. Но поскольку Христос был Сыном всегда, его существование должно быть извечным, иначе Бог не был бы всегда Отцом. Примечательно, Афанасий исходит из того, что слово «Бог» относится к Отцу в контексте споров о равенстве Отца и Сына.

Около 362 года церковь достигла общего согласия в отношении того, что Сын был и есть равным Отцу, и с того времени под вопросом оказался статус Святого Духа. После смерти Афанасия в 373 году бразды правления перешли главным образом в руки великих каппадокийцев: Василия Великого, Григория Богословаи Григория Нисского. Василий Великий был занят изучением пневматологии, подчеркивая, что Святой Дух, подобно Христу, был и есть равным Отцу.

ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИЙ О СВЯТОМ ДУХЕ (ОК. 375 Г.):

По крайней мере, обратив внимание на значение имен, на величие действий Духа и благодеяния, которые Он оказывает нам, или лучше сказать всей твари, мы можем, в некоторой мере, составить себе представление о величии Его естества и о Его неизреченном могуществе. Он называется Духом по сказанному «Бог есть Дух» [Ин.4:24], и «Дух лица нашего, помазанный Господь» [Плч.4:20].

Он называется Святым в том же смысле, в котором свят Отец и свят Сын, ибо в тварь святость привносится совне, а в Духе само естество исполнено святости, почему Он и есть не освящаемый, а освящающий. Он назван благим в том же смысле, в котором благ и Отец, а также благ и Рожденный от Благого. Он назван праведным в том же смысле, в котором праведен Господь Бог [Пс. 91, 16], потому что Он – источная истина и источная правда… Так у Духа имена общие с Отцом и Сыном, и Он имеет сии наименования по естественному с Ними единению (О Св. Духе, 19 [Anderson, 76]).³⁰

В своей работе «О Святом Духе» Василий исходит из того, что Отец, Сын и Святой Дух – это отдельные лица. Он говорит о том, что Святой Дух обладает теми же качествами, что и Отец с Сыном, и имеет одинаковые с ними наименования, что должно говорить в пользу равенства всех трех лиц. Как таковые, они составляют единого Бога, хотя и разграничиваются по лицам. В приведенной выше цитате можно увидеть, что Василий рассматривает Святого Духа в качестве источника нашего освящения, каковым он есть именно потому, что он – Бог. Также стоит обратить внимание на то, что он однозначно считает Святого Духа личностью, а не какой-то силой или энергией, описывая тесные взаимоотношения, существующие между Святым Духом и двумя другими лицами – Отцом и Сыном. Благодаря усилиям каппадокийских Отцов и других богословов ранняя церковь сохранила это представление о Боге, утвердив его в своем величайшем символе веры. Первый вариант этого символа (прозванный Никейским символом) был разработан на первом Вселенском соборе в Никее в 325 г., тогда как его расширенный вариант (под названием Никео-Цареградский символ веры, известный также как просто Никейский символ) был одобрен на втором Вселенском соборе в Константинополе в 381 г.

НИКЕО-ЦАРЕГРАДСКИЙ СИМВОЛ ВЕРЫ (381 Г.):

Веруем во единого Бога Отца Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого.

И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия Единородного, от Отца рожденного прежде всех веков, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущего Отцу (homoousios), через которого все сотворено, и который ради нас, людей, и ради нашего спасения сошел с небес и воплотился от Духа Святого и Марии Девы, став человеком; распятого за нас при Понтии Пилате, страдавшего и погребенного, воскресшего в третий день по Писаниям, восшедшего на небеса и сидящего по правую руку от Отца, и вновь грядущего со славою судить живых и мертвых, и Царству его не будет конца.

И в Духа Святого, Господа Животворящего, от Отца исходящего; которому вместе с Отцом и Сыном подобает поклонение и слава и о котором говорили пророки. И во единую Святую Вселенскую и Апостольскую Церковь. Исповедуем единое крещение во оставление грехов. Ожидаем воскресения мертвых и жизни будущего века. Аминь (перевод с греч. автора).

Обратите внимание на то, что отправной пункт в символе веры – вера в единого Бога Отца, тогда как остальная часть символа сосредоточена на идее равенства Сына и Святого Духа по отношению к Отцу В данном представлении о Троице все три личности равны и совечны, составляя, таким образом, единого Бога. С одной стороны, и Сын, и Святой Дух тождественны Отцу, тогда как с другой, они – отдельные лица. Именно таким образом, я полагаю, ранняя церковь (и на востоке,³¹ и на западе) понимала Троицу.

Обсудим это подробнее. Вспомним, что, беседуя с учениками в горнице, Иисус не только говорит о себе, Отце и Святом Духе как об отдельных личностях, но и подчеркивает, что это разграничение между лицами было извечным. Еще до возникновения времени, до создания мира, Отец любил Сына и пребывал «в» нем. Этого не могло бы быть, если бы эти личности были простой чередой разных ролей, сменяющихся на сцене мировой истории, различными проявлениями Божьего присутствия в те или иные периоды жизни человечества. Мы можем говорить о любви и взаимоотношениях только в том случае, если при этом идет речь об отдельных личностях. Следовательно, эти разграничения между личностями Троицы указывают на то, что Бог был таким всегда, т. е. извечно. Посему, чем исходить из единства, включающего в себя каким-то образом троичность, нам следует мыслить о Боге как о трех лицах, которые всегда находились во взаимоотношениях друг с другом и были в таком тесном союзе, что составляли единого Бога, а не трех обособленных богов. Я считаю, что именно таким образом Бог описан в Новом Завете, и именно эта мысль служит одним из важнейших свидетельств Писания, которое ранняя церковь сумела распознать.

Также следует заметить, что подобное представление о Троице не безосновательно, так как связано со словами Иисуса в Ин.13–17. Если теозис и впрямь связующее звено между богословием и христианской жизнью, и если его надо понимать как приобщение к взаимоотношениям Сына с Отцом, то вечные взаимоотношения последних должны быть отношениями вполне конкретных лиц, чтобы Бог мог разделить эти отношения с нами ради нашего спасения. Подобное учение о Троице – не абстракция, которую трудно, если вообще возможно, увязать с христианской жизнью. Скорее, именно учение о Троице становится ключом к пониманию христианской жизни. Если бы Бог был совершенно одиноким, его спасение не подразумевало бы для нас никаких взаимоотношений. Единственное, что он мог бы предложить нам, – это соответствующий в его глазах статус или что-то в этом роде. Но поскольку Бог извечно существовал как сообщество трех лиц, мы получаем возможность разделить его общение внутри Троицы.

Кроме того, даже если это представление о Троице и важно, чтобы понять, как в ранней церкви понималась христианская жизнь, нам оно может показаться совершенно невероятным. Как три личности, извечно пребывающие в общении друг с другом, могут быть одним и тем же Богом? Нужно признать, что это сложный вопрос, но мы попытаемся на него ответить.

Возможно, нам будет легче понять кажущееся невозможным учение о Троице, если мы ненадолго представим себе двух человеческих существ, у которых очень много общего – скажем, они – однояйцевые близнецы. Если бы нам довелось перечислить общие характеристики этих близнецов, у нас получился бы весьма пространный список. У них очень похожая внешность и, возможно, одинаковые привычки или манеры, но что поразительней всего – это их одинаковая ДНК. При этом очевидно, что у них разные тела. В большинстве случаев хорошо знающие их люди могут сказать, что несмотря на удивительное сходство, они все же разные. У них практически никогда не бывает идентичных или даже очень похожих между собой характеров. Несмотря на одинаковую структуру ДНК они разные существа.

Но что, если бы у двух (или точнее трех) существ была возможность обладать абсолютно одинаковым набором характеристик? Разумеется, это исключено в случае с человеческими существами, так как они не способны иметь одно и то же тело. Однако давайте применим эту аналогию с близнецами к трем Божественным лицам, которые вместо телесного обличил обладают такими характеристиками, как бесконечность, бестелесность, всемогущество, всезнание и так далее. Если бы мы могли перечислить полный набор их характеристик, каждая из которых одинаково принадлежала бы всем трем лицам, то в чем бы заключалось их различие? Нам, конечно, тяжело представить, как эти лица могут различаться, когда у них абсолютно одинаковый набор качеств; было бы легче сказать, что они всего лишь кажутся отдельными лицами. Немного ниже я вернусь к этому вопросу, но на данный момент суть сказанного мною заключается в том, что лица, разделяющие между собой общие качества, не могут считаться отдельными существами.

Именно так Библия говорит об Отце, Сыне и Святом Духе. Согласно Писанию, мы должны говорить о Боге как о бесконечном духовном существе, обладающем описанными в Библии характеристиками – совершенной любовью, совершенной святостью, всезнанием, всесильностью. Эти библейские характеристики ни в коем случае не представляют собой исчерпывающий список тех качеств, которые присущи Богу, и тем не менее они дают достаточно полную картину о его характере, чтобы понять, что он отличен от других духовных существ.³² В Ветхом Завете очень ясно дается понять, что имеется лишь одно существо, обладающее всеми этими характеристиками (часто называемыми «атрибутами» на языке западного богословия), – Бог Отец. Однако то, на что Ветхий Завет лишь намекает, Новый Завет говорит четко и ясно, а именно, кроме Отца, есть еще Сын и Святой Дух, они идентичны Отцу и столь же божественны, как и он. Таким образом, в Писании говорится о трех Божественных лицах, разделяющих между собой одинаковые качества, или атрибуты, хотя при этом, как мы вскоре убедимся, есть и нечто такое, что позволяет проводить между ними соответствующие разграничения. Богословы описывают это с помощью термина «субстанция», «природа», или «сущность», или же просто словосочетания «единый Бог».

К концу патристического периода сирийский богослов восьмого столетия Иоанн Дамаскин проясняет этот вопрос в цитируемом мною ниже отрывке. Заметьте, что упоминаемое здесь слово «природа» не означает некий отдельный объект; скорее, это набор качеств (атрибутов в западном понимании), которые служат определением Божьего существования. Личность, обладающая всеми этими библейскими характеристиками, и есть Бог.

ИОАНН ДАМАСКИН О ТРОИЦЕ (ОК. 750 Г.):

В том же смысле и Божье Слово, существуя Само по Себе, отличается от Того, от Кого имеет ипостась; поскольку же проявляет в Себе то же самое, что есть и в Боге, то по естеству есть одно с Ним… Исповедуя три ипостаси, мы признаем несложность и неслитность Божества, а исповедуя, что эти ипостаси единосущны одна другой, и признавая в них тождество воли, действия, силы, власти и, если можно сказать, движения, мы признаем их нераздельность, а также то, что Бог – един; ибо Бог, Слово и Дух Его истинно один Бог (Изп. вер. 6, 8 [FC, т. 37, 174,185]).³³

Впрочем, три личности, каждая из которых обладает одинаковыми атрибутами Бога, – это не три отдельные бога; они – единый Бог.

Если так оно и есть, тогда мы должны возвратиться к вопросу, заданному мною выше: как можно считать абсолютно идентичных личностей отдельными друг от друга? Чтобы ответить на этот вопрос важно обратить внимание следующее. Во-первых, любовь – это основная черта Бога (см. особенно 1Ин.4:8), указывает на совершаемое Богом действие, а именно на то, что он любит. Но кого же тогда он любит? Разумеется, что он любит нас, но мы ведь не всегда существовали? Фактически ни одно существо не существовало все время, так как не всегда существовала и сама Вселенная. Однако Библия свидетельствует о том, что Бог – вечно любящее существо. Один лишь этот факт, даже с учетом того, что Бог един, говорит о том, что в нем должно быть какое-то разграничение между лицами, чтобы одна личность могла любить другую.

Согласно библейскому свидетельству, это разграничение троично, так как извечная любовь существовала между личностями Отца, Сына и Святого Духа.

Во-вторых, важно отметить, что несмотря на одинаковые характеристики, они не тождественны во всем: Сын «рожден» от Отца, а Святой Дух исходит от Отца (и, вероятно, также от Сына).³⁴ Иначе говоря, у них разные роли, несмотря на обладание одинаковыми качествами и характеристиками. Важно понимать соотношение ролей в Троице, хотя это разграничение довольно тонкое. Употребляя слово «взаимоотношения», я подразумеваю, как и в других местах этой книги, личностное общение. В случае со словом «соотношение» я имею в виду связь, благодаря которой одно лицо Троицы связано с двумя другими. Соответственно, мы можем сказать, что взаимоотношения, разделяемые тремя лицами Троицы, – это личностное общение любви, которое представлено на примере взаимоотношений между Отцом и Сыном. Тем не менее Сын связан с Отцом иначе, чем Святой Дух, и как раз в этих разных соотношениях и кроется ключ к разграничению личностей Троицы.

На языке богословия соотношения, в соответствии с которыми мы различаем лиц Троицы, называются личными свойствами, тогда как общие для них характеристики (или то, что в богословии выражается фразой «одной и той же природы») именуются атрибутами.³⁵ Разделяя между собой единую природу (что представляет собой полный набор атрибутов, определяющих Бога в целом), все три лица Троицы обладают одними и теми же атрибутами, и потому составляют единого Бога, а не трех разных богов. Однако рожденный в Троице только Сын, а не Отец или Дух. Другими словами, он извечно был Сыном Отца, а не братом или кем-то еще. Аналогичным образом, исходящее лицо в Троице – только Святой Дух, а не Отец или Сын. Иначе говоря, у него другая связь с Отцом, чем у Сына: он исходит от Отца, дабы совершить его волю.³⁶ Другими словами, Отец «рождает» Сына и посылает Святого Духа.

Безусловно, Троица – это глубочайшая тайна христианской веры и ее нельзя изложить на нескольких страницах или даже вместить в нескольких книгах, а то и библиотеках. Тем не менее я надеюсь, что к этому моменту мне удалось показать, что христианство – это монотеистическая религия, хотя здесь монотеизм не такой, как в иудаизме или исламе. Христианский монотеизм исповедует существование трех вечных Божественных лиц, которые настолько тесно связаны между собой, что составляют единого Бога, и любовь которых друг к другу представляет собой основу для человеческой жизни. Не будучи обособлены друг от друга (иначе лица Троицы были бы разными богами), эти личности все же являются отдельными лицами, что и дает возможность Богу извечно разделять свою любовь внутри себя. Кроме того, подобное представление о Боге тесно связано с тем, как мы описываем единство между Богом и христианами, о котором Иисус молится в семнадцатой главе Евангелия от Иоанна. Вернемся к разговору о единстве и поговорим об этом подробнее.

Среди упомянутых мною в предыдущей главе значений единства два имеют особое значение с религиозной точки зрения. Первое – это так называемое единство сущности, в то время как второе можно было бы назвать единством общения. Единство сущности означает полное отсутствие каких-либо субстанциональных различий между соединенными друг с другом сущностями. То, что когда-то было двумя, в конечном счете становится одним. Когда восточный мистицизм (сегодня мы наблюдаем возрастающую популярность его на западе) проповедует о единстве, то подразумевается именно эта концепция. Соответственно, проблема человечества не в том, что люди разобщены с «богом» Вселенной. (Я специально заключил слово «бог» в кавычки, так как в восточном мистицизме представление о Боге, как правило, лишено монотеистического смысла. Согласно этому мировоззрению, «Бог» – это всепроникающий, безличностный дух, который находится внутри Вселенной, а не вне ее.) Скорее, проблема в том, что человечество не осознает своего единства с Вселенной. Поэтому самое главное для человека – это осознать свое единство с мирозданием, вступить в контакт с живым божеством внутри него самого и реализовать свое «я», которое и есть «бог». Опасность этого рода единства кроется в том, что оно может затушевать различие между людьми и «богом», превращая духовный поиск человека в попытку уйти в самого себя, нежели познать отличного от нас Бога. Таким образом, восточный мистицизм сосредоточен на самореализации человека, что как раз и привлекает современное общество на западе. Этот род духовности заставляет нас поверить в то, что мы самые важные существа во Вселенной, поощряя, по сути, идею единства между нашим духом и Вселенной.

Такому виду единства противоположно единство общения, при котором сохраняется разграничение между связанными друг с другом субъектами и поддерживается личностный характер общения. Этот вид единства основан на любви и, очевидно, именно о нем Иисус как раз и говорит в своей первосвященнической молитве. Однако для более глубокого понимания этой молитвы (как, впрочем, и самой сути христианства) мы должны исходить из того, что внутри Троицы присутствуют оба вида единства, в то время как с верующими Бог разделяет лишь одно из них. В Боге есть как единство сущности, так и единство общения. Личности Троицы составляют единого Бога как раз в силу общей природы, или сущности. Впрочем, они едины не только в сущности, но и разделяют единство любви, или общения, а этот вид единства возможен только в том случае, если они отдельные друг от друга личности. Будучи едиными между собой по своей сущности и атрибутам (характеристикам), они вместе с тем остаются отдельными лицами, посему могут любить и быть любимыми.³⁷

Молясь о том, чтобы христиане были едины между собой, подобно тому, как едины Отец с Сыном, Иисус имеет в виду именно второй вид единства. Мы не только отличаемся друг от друга как личности, но и представляем собой совершенно иное существо, нежели Бог. По сути, мы не Боги, и наш поиск не увенчается успехом, если мы будем просто уходить в самих себя, к своей мнимой божественности. По этой причине христианство учит, что человек не может разделить с Богом единство сущности. В противном случае мы уже не сможет говорить о Божьей уникальности и его превосходстве над созданным им творением (включая человечество), что само по себе богохульно. (Посему патристическое понятие теозиса ни в коем случае не подразумевает субстанционального единства с Богом.) При всем этом Отец, Сын и Дух Святой также разделяют между собой единство общения, к которому Бог и позволяет нам приобщиться. О том же самом молится и Иисус. Благодаря единству общения мы получаем доступ к непосредственной жизни Бога, и, на мой взгляд, именно этот смысл вкладывают в понятие теозиса представители наилучшего направления в патристике, согласно которым, именно для этого Божественного общения мы и были созданы.

Мистические религии востока как раз-таки преуспели в том, чтобы низвести Бога на уровень мироздания. Этот вид духовности привлекателен тем, что человеческое существо в ней рассматривается наравне с наивысшим духом. Однако эта привлекательность обманчива, так как, низводя «бога» на наш уровень, мы нисколько не возвышаемся сами; мы лишь обманываем самих себя, внушая себе ложное чувство значимости. Подобное понимание отсутствует в иудаизме и исламе, где сохраняется соответствующее разграничение между Богом и творением, однако, истолковывая Божьи цели для человечества, эти религии не в силах предложить для него ничего большего, чем статус слуги. Впрочем, даже когда представители этих религий и говорят об общении с Богом, они вкладывают в эти слова совершенно иной смысл, нежели христиане. Только последние могут говорить, что в Боге пребывает любовь и общение и что только христианский Бог разделяет это общение с людьми. Поэтому только христиане могут сказать, что люди всегда были и будут ниже Бога, уточняя при этом, что мы не рабы. Мы названы «друзьями» Христа, как сказано в Ин.15. Мы остаемся тварными существами и, как следствие, находиться ниже Бога, будучи при этом призваны к тому, чтобы разделять вечное общение и любовь между лицами Троицы. Эта духовность имеет более глубокий и личностный смысл, чем предлагаемая духовность в восточном мистицизме или великих монотеистических религиях мира. Именно в этом заключается предназначение человечества, согласно учению Иисуса, Библии и христианской веры, хоть и немногие верующие осознают это. Лучше же сказать, что наше предназначение не в чем-то, а в ком-то. Именно в этом смысле разделяющий внутри себя общение Бог дает нам самого себя в причастии, будучи для нас тем самым центром.

В настоящей главе я попытался вкратце рассмотреть сказанную Иисусом речь в горнице с точки зрения более широкого контекста христианской доктрины в целом. Представление о Боге как о Троице неразрывно связано с тем, как в христианстве понимается Божий замысел для человечества, и я считаю, что богословы ранней церкви сумели выразить эту связь наиболее точно и убедительно. Я надеюсь, что мои рассуждения помогли показать, что христианство – не просто одна из множества равных между собой религий. Христианское представление о жизни, о месте человека в мироздании и о том, что (или лучше сказать кто) нам дается, в корне отличается от того, что об этом говорят в других религиях. Христос не станет подстраиваться под взаимозаменяемые альтернативы религиозных течений. Он предлагает то, что в других религиях немыслимо, а именно возможность разделить общение, которое он и Святой Дух извечно имели с Отцом. Иными словами, Христос дает нам такое спасение, о котором не в состоянии помыслить или предложить в других религиях, и если Библия права, то никакого другого спасения, кроме этого, не может и быть. Нельзя представить спасение или рай без Христа, потому что спасение и есть сам Христос; спасение – это наше приобщение к взаимоотношениям Христа со своим вечным Отцом.

Кто-то, возможно, решит, что я уделил слишком много внимания теме отношений между Отцом и Сыном во второй и третьей главах этой книги и тем самым пренебрег третьей личностью Троицы, Святым Духом. Отчасти причина этого кроется в том, что о нем мало говорится в Библии. Святой Дух – это вдохновитель Писания, и именно под его руководством была написана Библия, однако к самому себе он обычно не привлекает особого внимания. Вместо этого он направляет наше внимание к двум другим лицам Троицы, Отцу и Сыну. Так как Святой Дух не часто упоминается в Библии, то нас не должно удивлять и то, что в ней не рассказывается в полной мере о его взаимоотношениях с Отцом и Сыном. Мы можем предположить, что сказанное Иисусом о его взаимоотношениях с Отцом также относится и к Святому Духу, хотя Писание и не говорит об этом прямо.

Кроме того, нам следует понимать, что задача Святого Духа по отношению к нам состоит не столько в том, чтобы служить примером взаимоотношений между лицами Троицы, сколько в том, чтобы направить нас к этим взаимоотношениям. Хотя он и разделяет наряду с сыном те же самые вечные отношения любви с Отцом, его роль в Писании не поможет нам в описании троичных взаимоотношений Бога; скорее, он помещает нас во взаимоотношения с Богом. По ходу моих рассуждений в этой книге у меня будет возможность неоднократно возвратиться к вопросу о том, как именно Святой Дух приводит нас к взаимоотношениям, описанным в Библии как отношения Отца и Сына, хотя на самом деле в них участвуют все три лица Троицы. Таким образом, я надеюсь, что последующая дискуссия о Святом Духе поможет заполнить тот пробел, который мог возникнуть из-за недостаточного доселе внимания к этой теме.

На данный момент читатель может задаться справедливым вопросом: что означает разделять общение с лицами Троицы? Что означает пребывать во Христе по примеру пребывания Отца в Сыне? Задавая вопросы подобного рода, мы касаемся самого таинства христианской веры. Впрочем, вместо того чтобы вникать в смысл нашего участия во взаимоотношениях с Богом, я предложил бы задуматься над тем, как эти отношения должны выглядеть. Как выглядит ежедневная жизнь тех людей, которые желают отражать и разделять любовь между лицами Троицы? Если общение Христа со своим Отцом и впрямь служит суть христианской веры, то как должна выглядеть наша жизнь, приобщенная к этим взаимоотношениям? К этим вопросам мы обратимся в четвертой главе