Дональд Ферберн (протестант)

Источник

Глава 8 Искупление. Божий дар Сыновних отношений с Отцом

В предыдущей главе мы увидели, что воплощение было личным действием Бога Сына, сошедшего на землю, дабы Бог мог обитать среди нас как человек. Посему Иисус – это Божий Сын, принявший человеческую природу во всей ее полноте, и стал в полной мере человеком. Посему жизнь Христа служит ярким свидетельством того, как выглядит совершенная любовь, поскольку отныне он стал причастником любящего общения с Троицей не только как Бог (имея это общение от самой вечности), но и как человек. И все же, какой бы потрясающей ни была эта любовь, своего наивысшего проявления она достигает не столько в жизни Христа, сколько в его смерти и последующем воскресении. Это та самая кульминация событий, где Бог лично и решает проблему человечества. Мы уже видели, что все человеческие существа со времен Адама и Евы рождаются мертвыми, и даже несмотря на сохраняющийся в нас образ Божий, мы настолько испорчены грехом, что совершенно неспособны сделать ничего такого, что сохранило бы нас от неотвратимой гибели. Если человеческая жизнь Божьего Сына служит нам напоминанием о том, как должна была выглядеть наша человеческая жизнь по Божьему замыслу, то человеческая смерть и воскресение Божьего Сына устраняет духовную смерть и возвращает нас к жизни. В настоящей главе мы подробно рассмотрим тему смерти и воскресения Христа.

Смерть Христа и искупление

Мы уже видели, что искупление означает «выкуп», таким образом, смерть Христова стала выкупом, с помощью которого Бог возвращает нас к себе. Другое слово, близкое по смыслу к искуплению, – это умилостивление, указывающее, как правило, на конкретный способ, благодаря которому Христос возвращает людей обратно к себе. Современные богословы обычно говорят о разных взглядах или теориях искупления, которые в большинстве случаев сводятся к трем основным. В классической теории искупления, приписываемой ранней церкви и встречающейся сегодня в восточном православии, главное внимание сосредоточено на жизни, смерти и воскресении Христа как Божьем действии для преодоления силы греха, смерти и оков дьявола. Посредством воплощения Бог Сын лично вступил на территорию сатаны, тогда как посредством смерти Христа Бог освобождает нас от власти дьявола, греха и смерти.94 В теории заместительного искупления, приписываемой Ансельму (конец XI века) и встречающейся сегодня в консервативном крыле западного христианства (среди протестантов и католиков), главное внимание сосредоточено на смерти Христа как искуплении нашей вины перед Богом. Наши грехи сделали нас виновными перед святым Богом, однако Христос взял на себя наказание за наш грех, простив наши грехи и оправдав нас перед Богом.95 В различных нравственных теориях искупления основной акцент делается на том, каким образом жизнь и смерть Христа мотивируют к преодолению нашей греховности и помогают вести бескорыстную жизнь в подражании ему.96 Следуя его примеру, мы становимся искупленными.

Насколько бы важным ни казалось рассмотрение этих теорий искупления (а также тех мнений, которые либо вытекают из них, либо вовсе не вписываются ни в одну из них) в период ранней церкви было очень мало дискуссий на этот счет и не было составлено ни одного официального документа о том, какое из этих мнений должно считаться правильным. В ранней церкви считалось, что Божий Сын сошел на землю, пострадал, умер, был погребен, воскрес и вознесся, но при этом не уточнялось, что именно означала смерть Христа. Ранних христиан больше интересовало, кто умер на кресте. Вместе с тем их ответ на этот вопрос важен для понимания того, как разные теории искупления соотносятся с личностью Христа и жизнью Троицы. Таким образом, в этой главе мы рассмотрим тему Христовой смерти и воскресения со ссылкой на патристические дискуссии о том, кто именно умер на кресте, не обходя при этом современного вопроса о том, что было достигнуто через смерть и воскресение Христа.

Смерть Христа как определение любви

В одном из известнейших отрывков первого послания Иоанна мы читаем:

Возлюбленные! будем любить друг друга, потому что любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь. Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него. В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши. Возлюбленные! если так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга. Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас (1Ин.4:7–12).

Примечательно, что содержание этого отрывка напоминает слова Иисуса в горнице. Бог есть любовь, и если мы рождены от Бога, то наша любовь друг к другу будет исходить напрямую из Божьей любви к нам. По сути, мы можем говорить о том, что Бог есть любовь на том основании, что лица Троицы извечно разделяли эту любовь между собой. Только таким образом Бог мог проявлять свою любовь еще до того, как появились люди, которых он одарил своей любовью. Следовательно, наша любовь друг к другу берет свое начало в любви между Отцом и Сыном. Кроме того, Иоанн пишет, что Бог показал свою любовь тем, что послал своего единородного Сына в мир для того, чтобы мы могли получить жизнь. До сих пор Иоанн лишь повторяет то, что он записал в своем евангелии.

Однако обратим внимание на конец цитаты. Иоанн начинает следующее предложение со слов: «В том любовь». Отдавая своего Сына как искупительную жертву, Бог не просто показывает пример любви, но отдает саму любовь. По-другому эту короткую фразу можно было бы перевести так: «В этом заключается суть любви». Другими словами, это и есть определение любви. Обратите внимание также на противопоставление между Божьей любовью и нашей. Как подчеркивает Иоанн, наша способность любить друг друга лишь отражает Божью любовь к нам. При этом у нас нет способности (и не было даже до грехопадения) любить так, как того требует совершенная любовь. Любовь заключается не в том, что мы возлюбили Бога, а в том, что он возлюбил нас так, что отдал Христа на смерть ради нас.

Каким же образом любовь видна в том, что Бог послал Христа? Иоанн пишет, что Бог «послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши». Слово «умилостивление», переведенное в Новой международной версии как искупительная жертва (hilasmos), – один из ключевых терминов Библии, требующих пространного объяснения.97 В более широком смысле искупительная жертва – переводимая как умилостивление в старых переводах, таких как Библия короля Иакова – означает заместительное приношение Богу за людей, виновных в грехе. Смысл в том, что грех виновных людей переносится каким-то образом на жертву, в то время как жертва (обычно в виде животного) умирает вместо заслуживающих смерти людей. Божий гнев по отношению к греху изливается на жертву, которая становится носителем людских грехов и погибает от Божьего гнева вместо тех, кто по-настоящему виновен, т. е. людей. Значение искупительной жертвы хорошо запечатлено в основных обрядах ветхозаветного закона, который предписывал совершение специальных обрядов несколько дней в году, а в их числе самым торжественным был День искупления. (Евреи по сей день отмечают этот праздник, известный нам по еврейскому названию Йом киппур). В этот день люди должны были осознавать свою греховность и приносить предписанные законом жертвы в знак того, что некогда Бог исполнит их надежду на освобождение от грехов посредством более великой жертвы. Эти жертвоприношения подробно описаны в шестнадцатой главе Книги Левит, где содержатся, по меньшей мере, четыре указания на то, что сами по себе эти жертвы не удаляют грех, а лишь символизируют его устранение. Во-первых, ковчег завета был всего лишь символом Божьего присутствия, а не самим присутствием Бога. Но даже в этом случае только один человек (первосвященник) мог входить в святое святых, где хранился ковчег, причем лишь один раз в году (Лев.16:2). В противном случае ему угрожала смерть. Во-вторых, даже после жертвоприношения тельца за собственные грехи первосвященнику необходимо было вознести благовонное курение, чтобы облако дыма могло скрыть ковчег от его взора и устранить для него угрозу смерти (Лев.16:11–13). Это свидетельствует о том, что жертвоприношение животных не давало возможности человеку сподобиться Божьего присутствия; оно лишь символизировало прощение грехов. В-третьих, то, что для одной и той же цели – устранения грехов Израиля (Лев.16:9–101:5–162 0–22) – были предписаны два козла, указывает на то, что данный акт был не больше, чем символ избавления от грехов. Если бы в этом действе заключалась вся суть искупления, то, вероятно, одной заместительной жертвы в виде козла было бы достаточно. Однако наличие второго животного как символа отпущения грехов говорит в пользу символического характера этого действа, состоявшего из двух частей, что еще более подчеркивает его символизм. В-четвертых, то, что эти искупительные жертвы могли приноситься лишь в одном месте и должны были повторяться из года в год (Лев.16:34), свидетельствует о том, что они имели символический характер. Это не означает, что в эпоху Ветхого Завета Божий народ не получал настоящего прощения. Скорее, их прощение, как и наше, основывалось на искупительной жертве Христа. Но поскольку при их жизни это важнейшее событие еще не произошло, им нужен был предвосхищающий символ, который бы удостоверял их в том, что они были прощены благодаря событию, которое должно произойти.

Таким образом, мы можем видеть, что предписанные законом жертвоприношения не могли сами по себе устранить человеческие грехи; они служили простым указанием на жертву, которая в действительности сможет отпустить грехи людей. Вот почему Павел пишет в Рим.3:25–26, что «Бог предложил [Христа] в жертву умилостивления98 в Крови Его через веру, для показания правды Его, позволив соделанным прежде грехам оставаться безнаказанными во время долготерпения Божия, к показанию правды Его в настоящее время, да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса».99 Обратите внимание, что Павел не смог бы написать о безнаказанности совершенных прежде грехов, если бы ветхозаветные жертвы и впрямь давали бы прощение сами по себе, так как наказание за грех в этом случае происходило бы благодаря приносимым в жертву животным. Однако Павел говорит, что дело обстояло совершенно иначе. Вместо этого Бог допустил, чтобы в Ветхом Завете грех оставался неискупленным, намереваясь решить проблему греха позже через жертву Христа. Посему ветхозаветные жертвоприношения имели пророческий и предвосхищающий характер; сами по себе они не давали прощения грехов. Похожим образом и автор Послания к Евреям говорит, что приносимые в День искупления жертвы служили ежегодным напоминанием о грехе; они не давали полного очищения от грехов тем, кто приносил за них жертву. В противоположность этому, Христова жертва очищала грехи раз и навсегда, устраняя при этом необходимость любого дальнейшего жертвоприношения (см. Евр.10).

На фоне этих наблюдений из Ветхого Завета мы можем лучше понять смысл переведенного словосочетания «искупительная жертва». Оно говорит о том, что наши грехи отдалили нас от Бога, который хотел бы оправдать нас, но вынужден находиться по другую сторону. Как бы ужасно это ни звучало, но такова реакция святого Бога на непослушание людей. Вспомним, что во второй главе Послания к Ефесянам Павел называет нас не только «мертвыми по преступлениям», но и «по природе чадами гнева». Однако благодаря искупительной жертве Бог перекладывает наши грехи на кого- то иного, направляя свой гнев не на тех, кто его заслужил, а на того, кто понес наш грех. Кто же этот иной? В Ветхом Завете в роли иного выступали жертвенные животные, обычно крупный рогатый скот или козлы. Но, как я уже говорил выше, эти жертвы не устраняли грехов и не отвращали Божий гнев; они были лишь знаком будущего очищения. Жертва животного не подходит для того, чтобы заместить человеческое существо. Только человек может понести на себе грех другого человека. Вот почему автор Послания к Евреям так настойчиво повторяет, что «невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи» (Евр.10:4). Поэтому заместительной жертвой стал Христос.

Смерть Христа как смерть смерти

В свете рассмотренного нами ветхозаветного контекста становится ясно, что главное обстоятельство, препятствующее нашему общению с Троицей, – это совершенные нами грехи перед Богом, тогда как Христова смерть, как мы уже видели, была задумана для того, чтобы разрешить эту проблему. Вместе с тем мы увидели, что вина – это отнюдь не проблема, связанная с грехом. Грех не просто сделал нас виновными в преступлении перед Богом, он умертвил нас. С момента грехопадения все люди рождаются мертвыми, отдаленными от Троицы и неспособными сделать что-то, что могло бы изменить их положение. Если бы вина была единственной проблемой, тогда не сложно было бы найти такую жертву, которая бы искупила эту вину. (Мы лишь гипотетически можем представить такую возможность, так как вряд ли нашлась бы подходящая жертва.) Однако наше положение «мертвых по преступлениям» не оставляет никакого сомнения в том, что мы сами не можем восстановить отношения с Богом. Мертвые люди не могут сделать ничего, что улучшило бы их положение.

В ранней церкви четко осознавали, что главная проблема человека состоит в его мертвости, и потому многие Отцы церкви писали о смерти Христа как о победе над нашей смертью. Использованные ими слова – тление и нетленность – соответствуют по значению словам смертность и бессмертие. Из-за грехопадения мы стали смертными и подверженными тлению; мы стали смертными по своей сути. Но мы были созданы для того, чтобы жить вечно, участвуя по благодати в природном бессмертии Троицы. Посему смерть Христа нацелена была на то, чтобы положить конец нашему тлению.100 Заметьте, что в цитате из трудов Афанасия вина не представлена как главная проблема человека. Ведь если бы вина за преступление была единственной проблемой, нам хватило бы покаяния, чтобы восстановить свое положение перед Богом. Но даже если Афанасий и ошибается на этот счет, он, несомненно, прав в том, что вина не исчерпывает всех последствий грехопадения. Преступление первых людей сделало нас тленными, и лишь через смерть нетленного Слова Божьего мы можем снова жить вечно.

Собственно, в Писании есть несколько отрывков, где Христова смерть как жертва напрямую связана с освобождением нас от власти смерти и тления. Рассмотрим два таких отрывка.

АФАНАСИЙ О НЕОБХОДИМОСТИ ХРИСТОВОЙ СМЕРТИ (ОК. 315):

Ибо что нужно было сделать Богу? Потребовать у людей покаяния за преступления? Это можно бы признать достойным Бога, если полагать, что люди способны достичь нетления через покаяние так же, как через преступление они подверглись тлению.

Но покаяние не позволило бы соблюсти справедливость в отношении к Богу, и если бы смерть перестала обладать людьми,

Он опять-таки не был бы верным Себе. Покаяние не выводит из естественного состояния, оно лишь прекращает грехи. Если бы грех был единственным последствием и не повлек за собою тления, тогда покаяние было прекрасно. Но если же люди, вследствие предшествовавшего преступления, однажды сделались подвластными естественному тлению и утратили благодать Божьего образа, то чему иному надлежало совершиться? Или в ком ином была потребность для возвращения таковой благодати и для воззвания людей, кроме Божьего Слова, из ничего сотворившего Вселенную в начале? Поскольку же Отчее Слово превыше всех, то естественно лишь Оно одно и может все воссоздать и лишь Оно одно достойно того, чтобы пострадать за всех и за всех ходатайствовать перед Отцом (О воплощ. 7 [Thompson, 149–51]).101

В Кол.2:13–15 Павел пишет: «И рас, которые были мертвы во грехах и в необрезании плоти вашей, оживил вместе с Ним, простив нам все грехи, истребив учением бывшее о нас рукописание, которое было против нас, и Он взял его от среды и пригвоздил ко кресту; отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собою». Обратите внимание на то, что в центре отрывка распятие понимается как Божье средство устранения вины и прощения грехов, в то время как в начале и в конце этого отрывка крест описывается в ином значении. В начале Павел говорит о смерти и жизни, отмечая то, что эта жизнь дана нам вместе «с Ним» (т. е. Христом). Каким-то образом мы становимся участниками смерти и воскресения Христа так, что это оживляет нас вместе с ним. В конце отрывка Павел говорит о том, что крест стал тем поворотным пунктом, когда Бог одержал победу над противостоявшими нам силами. Имея в виду демонические силы, сатану и его слуг, Павел использует выражение «начальства и власти».102 Каким-то образом наша смерть связана с властью сатаны и демонов над нами, в то время как Христова смерть обезоруживает эти демонические силы, удерживавшие нас в плену.

Существующая здесь связь между тем, что мы рождаемся мертвыми, и тем, что над нами господствует сатана, становится более ясной в Евр.2:14–17, где сказано о Христе следующее:

А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола, и избавить тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству. Ибо не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово. Посему Он должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа.

Следует отметить, что, согласно этому отрывку, дьявол имеет державу смерти. То есть дьяволу было позволено предавать людей смерти из-за нашей разобщенности с Богом по причине греховности. Однако смерть Христа разрушила власть сатаны. Со смертью Христа умерла и сама смерть, а мы, будучи некогда порабощены смертью, стали свободными. Далее в этом отрывке используется глагольная форма (hilaskomai) словосочетания «искупительная жертва», или умилостивление. Автор этих строк, как и автор Кол.2, изображает смерть Христа как жертву, предназначенную для устранения гнева или вины, и как победу над демоническими силами, удерживавшими нас в плену смерти. Об этом же говорил Кирилл Александрийский, как видно из цитаты, приведенной ниже.

Из этих отрывков Писания становится ясно, что две из упомянутых мною теорий искупления – классическая и заместительная – отражены в Библии. Благодаря своей смерти Христос устранил нашу вину перед святым Богом и освободил нас от порабощающей силы смерти и дьявола. Теперь же нам следует вернуться к вопросу, занимавшему умы Отцов церкви, а именно к тому, кто умер на кресте. Безусловно, мы считаем, что Христос и был тем, кто умер на кресте. Но, как мы уже отмечали в предыдущей главе, Христос и есть Бог Сын. В 1Ин.4:10 автор так и говорит, что Христос был послан в умилостивление за грехи наши.

КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О СТРАДАНИЯХ ХРИСТА (ОК. 425 Г.):

Он был несправедливо наказуем, дабы избавить нас от заслуженной кары; Он был побиваем и поражаем, чтобы мы могли поразить поразившего нас сатану и избежать греха, который пробирается к нам через первоначальное преступление. Ибо правомыслие обязывает верить в то, что все Христовы страдания были совершены за нас и ради нашего [спасения], имея силу освободить и избавить нас от заслуженных бедствий, постигающих нас вследствие нашего отвращения от Бога. Ибо, не знавши смерти, Христос отдал Свое собственное тело ради нашего спасения, развязав узы смерти для всего человечества, став Той самой личностью, Которая умерла за всех (Толк, на Ин. 12, вступ. [Randeil, 606]).103

Та же мысль отчетливо звучит в Евр.1–2, где автор говорит о том, кто «будучи сиянием славы и образом ипостаси Его» (Евр.1:3), нисшел к нам, став причастным крови и плоти (Евр.2:14); одержал своей смертью победу над сатаной (Евр.2:15) и стал жертвой умилостивления за наши грехи (Евр.2:17). Таким образом, и Писание, и исповедание ранней церкви едины в том, что каким-то образом сам Бог Сын умер за нас.

Остановимся на какое-то время и попытаемся глубже осмыслить эту идею. Мы отвернулись от Бога, утратили право на участие в общении между Отцом и Сыном, дарованным нам свыше от самого начала творения. Мы рождаемся мертвыми в полном порабощении смерти и дьяволу, неспособными возвратиться к Богу сами по себе. Что же может помочь нам в этой жуткой ситуации? Только искупительная жертва. Последствие греха – смерть, означающая физическое отделение души от тела и, что еще хуже, отчуждение от Бога. Поэтому восстановление человеческих существ перед Богом требует заместительной жертвы, которая примет на себя это отчуждение. Необходимость в подобной жертве засвидетельствована во всей ветхозаветной системе жертвоприношений, в то время как повторяющийся характер жертв показывает, что они не служили окончательной жертвой; они лишь символически указывали на нее. Что же в таком случае могло стать этой жертвой, или вернее, кто мог ею стать? Ею должен был стать человек, так как лишь человеческое существо подходит для заместительной смерти вместо других людей. Этот человек должен был быть безгрешным существом, никогда не терявшим свое участие в любви Отца и Сына, поскольку, будь он греховным, ему нельзя было бы умереть за другого, только за себя самого. При этом его миссия заключалась отнюдь не в том, чтобы умереть за грех какого-то одного человека, а в том, чтобы умереть за множество грехов сразу, за грехи всего мира. Таким образом, он должен был представлять собой вечное человеческое существо, чья жизнь имела бы настолько бесконечную ценность, что могла быть положена за грех всего мира, нежели отдана в жертву за одного или двух людей. Кто же в таком случае может принести подобную жертву? Кто является одновременно и совершенным человеком, и всецело безгрешным, и вечным существом? Им может стать лишь воплощенное Слово, Божий Сын, после того, как он принял образ человека. По этой причине Иоанн говорит, что он и есть тот, кто был послан от Бога, чтобы принести себя в жертву умилостивления.

Учитывая сказанное выше, я должен дополнить то, что ранее писал о жизни Христа. Его совершенное послушание Отцу было не только примером любви между лицами Троицы, но и необходимым условием для того, чтобы самопожертвование Христа могло отвратить от нас Божий гнев, оживить наш омертвелый дух и восстановить нас в общении Троицы. Более того, осмысливая изображение Христовой жизни в евангелиях, Отцы церкви пришли к следующему заключению: несмотря на присущую человеческому естеству Христа индивидуальность, оно представляло собой человечество каждого из нас и в этом смысле делало каждого человека сопричастным его послушанию и жертве. Христово человечество – уникально, но в то же время оно имеет связь с человечеством каждого из нас, как показано в последующей цитате.

КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О ВЗАИМООТНОШЕНИЯХ МЕЖДУ ХРИСТОМ, ВЕРУЮЩИМИ И ОТЦОМ (ОК. 438 Г.):

Сын пришел, или, скорее, соделался человеком, чтобы обновить наше состояние внутри Себя; прежде всего в Своем собственном Святом, чудесном и поистине удивительном рождении и последующей жизни. Вот йочему Он Сам стал первородным от Святого Духа (я, конечно же, имею в виду по плоти), чтобы открыть для нас путь благодати. Он желал, чтобы мы сподобились умственному перерождению и духовно уподобились Тому, Кто есть истинный и природный Сын, дабы и нам называть Бога своим Отцом и пребывать свободными от тления, не имея никаких долгов перед нашим прародителем Адамом, в котором нас постигло тление (Хр. един [McGuckin, 62])

Посему, как сказал Павел в пятой главе Послания к Римлянам, послушание Христа отменяет последствия непослушания Адама. Также благодаря тому, что человеческое естество Христа представляет в себе и наше человечество, он смог по-настоящему занять наше место, разрушив узы смерти и приняв на себя лично наказание за наш грех. Библия говорит, что лишь это могло возвратить нас к общению Троицы.

Разве мог Бог умереть?

Одних глубина Божьей любви ошеломляет, ведь Бог сделал все, что требовалось для нашего спасения. Другие, возможно, скажут, что Бог умереть не мог. Если вы в числе последних, то вы не одни, так как многие христиане не осмеливаются сказать, что Бог умер на кресте, вместо этого скажут, что на кресте умерла человеческая природа Христа, а не божественная.

Нам даже легче принять, что Бог пришел в этот мир как беззащитный младенец, чем признать, что Божий Сын мог умереть как Бог. Идея о двух природах Христа помогает нам найти выход и сказать, что Божество Христа не умирало, а только его человеческая природа. Так думают многие христиане, в том числе и богословы. И все же, пытаясь разобраться в этом вопросе, великие мыслители ранней церкви в своем большинстве пришли к убеждению, что мы не имеем права говорить подобное, и я без колебаний поддерживаю их. Их убеждение основывалось на том, как они описывали воплощение. Вспомним, что воплощение было действием второго лица Троицы, принявшего на себя человеческое естество, чтобы он, т. е. Бог Сын, смог жить на этой земле как настоящий человек. Человечество Христа находится не внутри независимой личности, а в личности Бога Сына. Отталкиваясь от этой мысли, Отцы церкви пришли к следующему, описывая Христа: нельзя рассматривать природу так же, как личность.104 Как мы уже говорили,

природа представляет собой завершенный набор характеристик (атрибутов) или таких составляющих, как ум, воля и др. Природа не существует отдельно от личности. Божественная природа заключена в каждом из трех лиц Троицы. Человеческая природа каждого из нас воплощается в конкретной личности. Божественная природа Христа извечно пребывает в личности Божьего Сына. После воплощения человеческая природа Христа также существует в лице Божьего Сына, а не внутри независимого человека по имени Иисус.

Ввиду этого нам следует полагать, что умершей на кресте личностью был сам Бог Сын. Мы не можем сказать, что на кресте умерла человеческая природа, так как человеческие природы не умирают (как и не рождаются младенцами, да и вообще ничего не делают). На кресте умерла не природа, а личность. При этом нам следует иметь в виду, что смерть не присуща Божественной природе, и поэтому смерть воплощенного Слова была смертью его человеческого естества, хотя умершей личностью был Бог Сын. Всцомним, что в ранней церкви Божьему Сыну решительно приписывали одновременно и Божественные и человеческие действия, говоря, что в данном случае он умер по своему человеческому естеству, хотя умершей личностью все равно был Бог Сын. Фактически церковь настаивала на этой позиции, начиная со второго века и далее. Как видно из приведенной ниже цитаты из трудов Иринея, автор оспаривает мнение гностиков, разделявших во Христе плотского Иисуса и Божественного Христа.

ИРИНЕЙ О СТРАДАНИЯХ БОЖЬЕГО СЫНА (ОК. 180 Г.):

Они уклоняются от истины, так как их мысль удалилась от Того,

Кто есть истинно Бог, не зная, что Его Единородное Слово, всегда присущее роду человеческому, соединилось со своим созданием по воле Отца и сделалось плотью, и есть именно Иисус Христос, Господь наш, Который и пострадал за нас, и воскрес ради нас, и опять имеет прийти во славе Отца, чтобы воскресить всякую плоть и явить спасение, и показать правило праведного суда всем, кто был создан Им (Прот. ер. 3.16.6 [ANF, т. 1, 442]).105

Вопреки мнению гностиков, Ириней настаивает на том, что воплотившейся, пострадавшей, умершей и воскресшей личностью было поистине Божье Слово. Похожие мысли содержатся и в трудах Тертуллиана, связывавшего саму законность христианской веры с тем, что умершей личностью был именно Божий Сын. Тертуллиан осознает, что Богу не свойственно умирать, и все же он четко понимает, что Божьему Сыну нужно было совершить нечто необъяснимое ради нас и нашего спасения.

ТЕРТУЛЛИАН О СМЕРТИ БОЖЬЕГО СЫНА (ОК. 210 Г.):

Неужели действительно Бог не распят? Неужели действительно Он не воскрес, потому что действительно Он умер? Поэтому апостол Павел ложно решил ничего не знать между нами кроме одного Иисуса распятого; ложно также рассуждал он о его погребении и ложно с особенною силою убеждения говорил о его воскресении. Следовательно, ложна и вера наша, и все то, на что мы надеемся от Христа, есть напрасная мечта… Ибо если Христос действительно ничего не терпел, то Он ничего не терпел и от них. Пощади единственную надежду всего мира. Зачем ты уничтожаешь позор, необходимый для веры? Все то, что не достойно Бога, полезно для меня. Я спасен, если не стыжусь своего Господа (О пл. Хр. 5 [ANF, т. 3, 525] ).106 Таким действием и стало распятие Божьего Сына на кресте. Аналогичным образом в словах Афанасия подчеркивается не только то, что Божий Сын претерпел настоящую смерть, но и то, что изначальная цель его воплощения подразумевала способность умереть вместо нас.

АФАНАСИЙ О СМЕРТИ СЛОВА (ОК. 315 Г.):

Слово знало, что тление не могло быть прекращено в людях иначе, как посредством смерти; умереть же Слову, как бессмертному и Отчему Сыну, было невозможно. Для сего-то самого Оно приняло на Себя тело, которое могло умереть… Посему воспринятое Им на Себя тело, было принесено на смерть, как жертва и заклание, свободное от всякой скверны, чтобы вмиг разрушить смерть, властвовавшую над всеми, кто был подобен Ему посредством жертвоприношения, имевшего схожую со всеми телесность (О воплощ. 9 [Thompson, 153–55]).107

В трудах Отцов церкви, возможно, наиболее проницательные мысли о смерти Божьего Сына были высказаны Кириллом Александрийским. На стыке четвертого и пятого столетий несколько видных богословов отвергли издавна исповедуемое учение о смерти Божьего Сына, считая это невозможным и утверждая, что Христос был не Божьим Словом, а человеком, внутри которого пребывало Слово. Кирилл оспаривал такие взгляды, настаивая на том, что Божий Сын по-настоящему принял на себя человеческое естество. В своих трудах Кирилл также часто подчеркивает, что именно Божий Сын умер ради нас и что лишь его смерть могла принести нам спасение. Так, например, в приведенной ниже цитате Кирилл истолковывает слова Павла о том, что Бог искупил свою церковь ценою собственной крови. Мы не можем говорить, что Слово претерпело страдание или смерть с точки зрения его собственной природы, но в то же время, учитывая, что принятое им тело было его телом и имело способность страдать, мы вправе приписывать телесное страдание самой личности Божьего Слова.

КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ НА ДЕЯН. 20, 28 (ОК. 429):

Разве не слышишь, как апостол открыто провозглашает Богом Того, Кто был распят? Ибо он говорит, что Божья Церковь, спасенная ценою Его собственной крови, должна управляться ими по-пастырски. Это не означает, что Он пострадал по Своему Божеству, но так как эта плоть принадлежит самому Логосу во плоти, а не простому человеку, испытанные Им телесные страдания следует приписывать именно Его [лицу]. Если же пролитая кровь названа Божьей кровью, то очевидно, что под покровом плоти скрывался не кто иной, как Бог (Богород. 22 [Dragas, 55]).

Благодаря своей человеческой природе Христос претерпел то, что было невозможным до воплощения. Бог Сын принял на себя смертную природу людей, чтобы умереть в результате смертности. Аналогичным образом в приведенной ниже цитате Кирилл говорит, что Слово – бесстрастно (т. е. не может страдать) по своему существу, и все же умершей личностью был поистине сам Бог Сын.

КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О СМЕРТИ БОЖЬЕГО СЛОВА (ОК. 431 Г.):

Однако же, будучи таковым по существу [т. е. бесстрастным], Слово Бога-Отца усвоило плоть способную к смерти, дабы посредством того, что может страдать, взяв на Себя страдания вместо нас и за нас, избавить все человечество и от смерти и от тления, оживотворив, как Бог свое собственное тело. Он стал начатком умерших и первенцем из мертвых. Ибо претерпевший за нас славную смерть на кресте и вкусивший смерть был не какой- то обыкновенный человек, сам по себе и отдельно от пребывающего с Богом-Отцом Слова, но Сам Господь славы, пострадавшем плотью, по Писаниям (Изъясн. гл. 31 [McGuckin, 293]).108

Столь смелые заявления в цитатах подобного рода никогда не принимались абсолютным большинством ни в эпоху ранней церкви, ни впоследствии. Тем не менее я убежден в том, что среди Отцов церкви был достигнут консенсус, несмотря на голоса некоторых несогласных.109 Однако после многочисленных споров в пятом и шестом веках церковь в конечном итоге составила такое заявление, в котором говорилось, что Бог Сын лично умер ради нашего спасения. Это заявление стало итогом пятого Вселенского собора в Константинополе в 553 году. Заметьте, что в приведенной ниже цитате из соборного заявления подчеркивается, что все события Христовой жизни, включая страдание и смерть, рождение и чудеса, относятся к одной и той же личности – воплощенному Божьему Слову.110О СМЕРТИ БОЖЬЕГО СЫНА (ПЯТЫЙ ВСЕЛЕНСКИЙ СОБОР, 553 Г):

Если кто-либо говорит, что Слово Божие, совершавшее чудеса, не Тот Самый Христос, Который пострадал, или что Божье Слово соединилось со Христом, рожденным от Жены, или что Оно было в Нем наподобие того, как один [человек] находится в другом, и что это не Один и Тот же Господь наш Иисус Христос, Слово Божие, Воплощенный и ставший человеком, Которому принадлежат чудеса и страдания, добровольно перенесенные Им во плоти, да будет отлучен от сообщества верных… Если кто-либо не исповедует, что Тот, Кто был распят во плоти, Господь наш Иисус Христос, есть истинный Бог, Господь славы и один из Святой Троицы, да будет отлучен от сообщества верных (Анаф. [Leith, 46–47, 50]).111

На основании этих глубоких рассуждений упомянутых выше Отцов церкви я предлагаю еще раз взглянуть на общее утверждение о том, что на кресте умерло не божество Христа, а его человеческая природа. Предпосылка такого заключения: природа может выступать в роли субъекта, способного что-либо совершать или испытывать. Иными словами, мы относимся к природе так, будто она есть личность. Однако природа не может умирать сама по себе, так же как и рождаться или жить. Подобное может происходить лишь с личностью, наделенной природой, которая может рождаться и умирать. Исходя из своих выводов о действии природ и личностей, Отцы церкви настаивали на том, что крестная смерть была личной смертью Божьего Сына. Как мы уже видели, то же самое говорит и Библия. С кем Иоанн в своем первом послании (1Ин.1) отождествлял того, кто жил на этой земле? С личностью Божьего Сына. С кем Иоанн отождествлял того, кто отдал свою жизнь в качестве искупительной жертвы в 1Ин.4? С личностью Божьего Сына. Перед своей смертью Иисус воскликнул: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Мф.27:46). Кому принадлежали эти мучительные слова? Разве они могли принадлежать человеческому естеству, взывающему о том, что его оставило божество Христа? Нет, потому что человеческая природа не способна говорить или вообще что-либо делать сама по себе. Только личности могут говорить, а Бог Сын как раз и был той самой личностью, которая воззвала к Отцу, выказав тем самым подлинные человеческие эмоции, которые Христос мог переживать благодаря своей человеческой природе и способности жить, как другие люди.

Как Бог мог умереть?

Если все вышесказанное верно, тогда у нас возникает серьезная проблема. Если нельзя говорить, что на кресте умерла одна человеческая природа Христа, то мы возвращаемся обратно к тому, что умер именно Божий Сын. Но как Бог мог умереть? Если в мире и существует что-то превосходящее наше разумение, то смерть Бога как раз и есть то самое, что крайне тяжело представить. Если под словом смерть имеется в виду прекращение существования, то для Бога это никак невозможно. Бог – это единственное существо, которое имеет неуничтожаемую в самом себе жизнь; он всегда жил и всегда будет жить. Его нельзя лишить жизни.112 Если смерть – это прекращение существования, то Бог не мог умереть. Однако в Библии смерть не означает прекращение существования. Вместо этого смерть, которой люди подвержены вследствие грехопадения, имеет в себе два значения – физическую смерть и духовную. Физическая смерть означает отделение души от тела в тот момент, когда последнее перестает функционировать, тогда как духовная смерть – это отделение от Бога вследствие греха. Если смерть в этом смысле представляет собой человеческую проблему, которую Бог должен был решить посредством Христовой смерти, тогда смерть Христа должна подразумевать духовную и физическую смерть.

Итак, нам следует отказаться от того, что смерть означает прекращение существования, и спросить себя о том, как Бог мог умереть двойной смертью. Во-первых, как Божий Сын мог умереть в физическом смысле? Разумеется, Бог не может умереть физически, так как он не имеет в себе физических свойств. Другими словами, физическое состояние – это не часть Божьих качеств (или атрибутов). Таким образом, очевидно, что до своего воплощения, когда Бог Сын имел лишь Божественную природу и был исключительно духовным существом (без физической составной), он не мог претерпеть физическую смерть. В то же время воспринятая им человечность посредством воплощения давала ему и физическую составную, о чем говорит слово плоть в выражении «Слово стало плотью». Поскольку с этого момента у Божьего Сына была человеческая природа, а значит, и физическая составляющая этой природы, то он мог умереть в физическом смысле. Из этого следует (как мы видели из цитаты Афанасия на стр. 176), что Христос воспринял на себя человеческое естество главным образом для того, чтобы умереть в физическом смысле. Если сформулировать эту мысль, используя лексикон Отцов церкви, то она будет звучать следующим образом: Бог Сын не умирал как Бог; он умер как человек. И все же физически умершей личностью был Бог Сын.

А какое объяснение можно дать духовной смерти? Здесь мы определенно сталкиваемся с невероятной ситуацией, хотя при этом нам стоит вспомнить, что патристическое различение во Христе между тем, что он совершал как Бог, а что – как человек, применимо также и к тому, что он умер как духовно, так и физически. Рассматривая Божьего Сына в его вечном состоянии Бога, извечно пребывающего в общении с Отцом и Духом, нельзя полагать, что этим взаимоотношениям наступил конец. Будучи Богом, Сын не может стать отчужденным от других лиц Троицы. Однако, рассматривая того же вечного Сына после воплощения, мы вправе сказать, что он был отчужден от троического общения в силу своей человеческой природы. Иными словами, человеческий грех породил наше отчуждение от Бога (в этом заключается смысл духовной смерти) и вызвал необходимость в том, кто мог бы вместо нас стать отчужденным от Бога путем духовной смерти. Такой личностью может быть только бесконечное человеческое существо, всецело свободное от греха и пребывающее в общении с Богом. Посему Сын должен был претерпеть отчуждение от Бога по своей человеческой природе, воспринятой вследствие воплощения, чтобы восстановить наши отношения с Богом. Вот что означает духовная смерть для Божьего Сына. Позвольте мне вновь подчеркнуть, что это не означает его отчуждения от Отца и Святого Духа по Божеству, и все же каким-то образом вечный Сын становится отчужденным по своему человеческому естеству, принятому им ради нашего спасения.

Те, кто склонны к философствованию, сейчас могут подумать: «Но разве в христианстве не учат о том, что Богу присуще бесстрастие, исключающее возможность любого страдания?» Безусловно, эта доктрина преподавалась множеством богословов, а идея Божьего бесстрастия настолько укоренена в нашем уме, что нас коробит от одной мысли о том, что Бог может страдать. Тем не менее я хотел бы высказать несколько замечаний в этом отношении. Во- первых, в Библии не говорится напрямую о том, что Бог не может страдать. В ней говорится, что он не меняется.113 В древнегреческой философии неизменность и бесстрастие считались двумя сторонами одной медали. Однако нам следует учитывать, что божество греческой философии совершенно отличалось от истинного библейского Бога. Греческие философы считали бога безучастным, равнодушным и совершенно пассивным в отношении судьбы этого мира и людей. Подобное представление о боге хорошо подходило к понятию онеизменности и бесстрастии. Однако истинный Бог, известный нам благодаря Писанию, всецело вовлечен в дела людей и всей Вселенной, которую он сотворил. Поэтому его неизменность имеет смысл, совершенно отличающийся от того, который вкладывался в это понятие греческими философами. Библейское понятие неизменности означает, скорее, то, что Бог не меняет свои цели и остается неизменным в своей любви к людям. (Это легко увидеть, читая библейские отрывки о Божьей неизменности в контексте.) Он неизменен в своей любви к нам, что в корне отличает библейское понятие неизменности от греческого.

Во-вторых, употребляя слово бесстрастие применительно к Богу (как и в случае со словом неизменность), Отцы церкви вкладывали иной смысл (как видно из цитат в этой главе), нежели тот, что был в ходу у греческих философов. В понимании ранней церкви бесстрастие означало, что человек не может повлиять на Бога или принести ему какой-то ущерб. Мы не в силах ни помешать общению внутри Троицы, ни нарушить Божьи цели, ни воспрепятствовать его воле. Впрочем, это не означает, что Бог не может при этом войти в мир как человек, прожить настоящую человеческую жизнь и пострадать за нас как человек.114 Порой ранняя церковь даже говорила о смерти Христа как о бесстрастном страдании Божьего Сына.115 Этот парадокс показывает, что Отцы церкви пытались пояснить необъяснимую тайну: Божий Сын, преодолевший грех и никогда не цеплявшийся за свою Божественную природу, добровольно сошел на наш уровень существования; он принял на себя человеческое естество и пострадал как человек, чтобы возвратить нас к Богу. Представленное таким образом понятие Божьего бесстрастия не противоречит сказанному мной ранее. Вочеловечившись, Бог мог страдать. Кроме того, Бог совершил это ради нас добровольно, а не потому, что его вынудила к этому какая-то посторонняя сила. Он избрал для этого одну из личностей Троицы, Сына, чтобы тот стал человеком и смог пострадать за нас как человек до самой смерти, возвратив нас таким образом к Богу. Бог избрал одну из личностей Троицы, Сына, который испытал как человек отчуждение Отца и Духа, при этом сохраняя каким-то образом свою связь с ними как Бог.

Помня об этом, вернемся к раздирающему душу восклицанию Иисуса на кресте: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» Вися на кресте, Иисус испил полную чашу Божьего гнева, причитающегося нам за наши грехи. Если говорить о Христе как о Боге, то Бог Отец не перестал любить его в этот момент. И все же каким-то образом Отец отворачивается от Сына, покидая его из-за греха, который он понес вместо нас. Поэтому, если говорить о нем как о человеке, то Сын становится отчужденным от Отца (и Святого Духа, хоть о нем и не упоминается в этом отрывке). Следует снова подчеркнуть, что это отчуждение происходит в силу того, что Бог Сын понес на себе последствия человеческого греха. Бог Сын не отчужден от Отца как Бог, он отчужден от него как человек. Тем не менее личностью, испытавшей в этот миг отчуждение от Отца, был Бог Сын. Почему? Потому что лишь эта мера могла быть угодной Богу жертвой, чтобы преодолеть пропасть, разделяющую нас с Богом.

Здесь учение христианской веры наиболее очевидно переступает все мыслимые границы нашего разума. Как Бог Сын может одновременно разделять вечное общение с Троицей и быть отчужденным от него? Нам не дано знать этого. Впрочем, это и есть тот крестный парадокс, который Отцы церкви лишь намеком обозначали как «бесстрастное страдание» Христа. Кирилл Александрийский имел привычку повторять, что в этот момент мы должны «почитать таинство в молчании», так как его невозможно постичь нашим разумом. В этот момент логика должна уступить место благоговейному изумлению. Вдобавок к тому, что это событие имеет столь немыслимый характер, оно в то же время и самое ужасающее, как, впрочем, и самое прекрасное, что произошло в истории мира. Накануне этого мучительного события Иисус пытался подготовить учеников к тому, что должно было произойти, говоря: «Ныне прославился Сын человеческий» (Ин.13:31). Описывая это событие, Иоанн говорил, что в нем открывается Божья к нам любовь. При чем здесь слава? И почему вдруг любовь? Почему в Библии используются столь красивые слова в отношении столь жуткого события? Потому что в нем мы видим Божье присутствие с нами.

Мы часто говорим, что настоящая любовь жертвенна, и это так и есть. Однако случившееся в тот момент выходит за рамки жертвенной любви. Ценою нашего восстановления в общении с Троицей стало то, что сами лица Троицы пожелали отправить Божьего Сына на крестные муки, сделав его объектом своего гнева. Это гнев, который заслужили мы с вами. Испытанное Иисусом отчуждение от Бога было нашим отчуждением, так как мы и так уже были отчуждены от него. Это событие не было только лишь великим примером Божьей любви и его славного присутствия с нами. В нем можно видеть готовность Отца и Святого Духа к тому, чтобы каким-то образом отдалиться от воплощенного Сына (хотя и не как от Бога, а как от человека), одарив нас через это своим славным присутствием. Они отвернулись от Сына, чтобы в своей любви повернуться к нам. Здесь мы видим не просто пример Божьей любви, но само определение любви. Это событие стало поворотным моментом в человеческой истории и с тех пор служит сутью христианской вести для этого мира, вести, которую мы часто слышим в форме простого утверждения: «Христос умер за нас». Но задумываемся ли мы о настоящем смысле этой вести? Задумываемся ли мы о той ошеломляющей, великой и славной истине, которая сокрыта в ней? Если нет, то сейчас самое время задуматься об этом в новом свете, постигая глубже суть Божьей любви к нам.

Воскресение Христа как наше воскресение

Миссия Христа не завершилась его крестной смертью за нас. Она продолжилась в его воскресении и затем в вознесении к Отцу. Иисус был распят днем в пятницу, а рано утром в воскресенье его гроб был пуст. В то время к месту захоронения Христа пришли три женщины (мать Иисуса, Мария, Мария Магдалина и Саломия), обнаружившие двух ангелов, один из которых поприветствовал их незабываемым обращением, говоря: «Не бойтесь, ибо знаю, что вы ищете Иисуса распятого; Его нет здесь – Он воскрес, как сказал. Подойдите, посмотрите место, где лежал Господь» (Мф.28:5–6). Вспоминая об этом, Павел позже напишет: «Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию» (1Кор.15:3–4).

Воскресение Христа – это одна из центральных истин христианской веры. Еще до своего распятия Иисус предсказал, что ему надлежит умереть и воскреснуть,116 и все четыре евангелия повествуют как о его воскресении, так и о его последующем явлении своим последователям.117 Воскресение Христа было главной темой в самых ранних христианских проповедях, произнесенных учениками в Иерусалиме спустя около семи недель после смерти Иисуса.118 О Христовом воскресении ясно сказано практически во всех книгах Нового Завета.119 И все же означает ли это, что Христос действительно воскрес из мертвых? Для библейских авторов это, несомненно, означает нечто большее, чем то, что его дух каким- то образом выжил после смерти или что память о нем продолжала жить в умах его учеников. Учитывая, что гробница была пустой, без самого тела, Христос должен был воскреснуть из мертвых физически. К слову, когда Иисус в очередной раз явился своим ученикам после воскресения, он обнаружил, что те спутали его с призраком, на что он сказал: «Что смущаетесь, и для чего такие мысли входят в сердца ваши? Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк.24:38–39). Он физически умер и физически воскрес, и раз его физическая смерть была замещением нашей физической смерти (причитающейся нам по заслугам), значит, и его физическое воскресение освобождает нас от физической смерти, гарантируя нам, что однажды и мы воскреснем из мертвых в своих телах.

Но как же следует понимать его духовную смерть? Если крестная смерть Христа означала его отчуждение от Отца, то не отменяется ли это благодаря воскресению? Ответ на этот вопрос можно найти, вникнув в смысл вознесения Иисуса на небеса после воскресения. Вознесение Иисуса описано в Деян.1:9, а рассуждающий над этим событием автор Послания к Евреям восклицает: «Совершив Собою очищение грехов наших, [Иисус] воссел одесную престола величия на высоте» (Евр.1, Зб; ср. Флп.2:10–11). То, что Иисус воссел одесную Бога Отца, указывает как на царскую власть, так и на тесное личное общение. Отсюда более чем очевидно, что Христос (как человек) вернулся в общение со своим Отцом. Это событие, когда Христос воссел по правую руку от Отца, нашло свое выражение в многочисленных символах ранней церкви, а лучше всего было описано Кириллом Александрийским. В приведенной ниже цитате он комментирует отрывок о прославлении Христа из Флп.2:9–11, подчеркивая, что оставившая свою прежнюю славу личность после воплощения была тем же лицом, которое и получило ее обратно после своего вознесения. При этом Кирилл пишет, что Сын получает свою прежнюю славу именно так, как «это подобает человеку».

КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О ВОЗНЕСЕНИИ СЫНА (ОК. 438):

Так же как будучи Господом славы, Он снисходит до низшего положения в виде раба, так и теперь Он просит снова принять извечно принадлежащую Ему славу, поступая как и «подобает человеку». Будучи вечным Богом, Он возносится от ограничений нашего состояния к превосходству и славе Его собственного Божества, дабы каждое колено преклонилось перед единым истинным и природным Сыном, Который, как я уже сказал при этом, стал плотью и уподобился нам (Хр. един [McGuckin, 123–24]).

Он соединен с Отцом и разделяет его славное присутствие, однако теперь он делает это не только как Бог, но и как человек. Возвратившись к своему Отцу, он предстал перед ним как человек.

Задумаемся об этом. Нам известно, что Христос – это второе лицо Троицы, а с момента воплощения – также всецело и полностью человек. Это означает, что с момента воплощения одна из личностей Троицы, разделявшая в Боге общение, стала настоящим человеком. В этом смысле Христос стал вторым Адамом, т. е. человеком, который возвращает людям утраченное из-за Адама общение с Богом. В момент распятия эта личность, разделявшая некогда общение с Богом, испытала на себе всю тяжесть человеческого греха (не своего греха, а нашего), испив полную чашу Божьего гнева к греху. Отдав себя на смерть как человек, он перенес полное отчуждение от Бога. Отцы церкви говорили, что так же, как человечество этой личности представляло наше с вами человечество, так и страдания этой личности были страданиями, которые смогли заместить то, что на самом деле заслужили мы. Благодаря воскресению и вознесению эта личность в своем человечестве была восстановлена в общении с Троицей, которое имело место прежде. Это означает, что личность, которая взвалила на себя весь человеческий грех и испытала отчуждение от Бога, была принята обратно в утраченное ею (не по собственной вине, а только из-за нас) общение. Теперь же благодаря тому, что его человечество представляет наше человечество, мы восстановлены в общении через наш союз с ним. Так же как Божье действие, отдалившее Сына от Отца, было достаточной мерой, чтобы заместить заслуженное нами отчуждение, так и Божий акт принятия Сына обратно в общение с Отцом дает нам ту связь, которая необходима для нашего восстановления. Отвержение и принятие Божьего Сына в его человеческом естестве имеет непосредственное значение для нас, так как человечество этой личности связано с нашим человечеством, посему мы можем тоже находиться в общении с Богом. Если смерть Христа – это явление Божьего присутствия с нами, то его воскресение и последующее за этим вознесение свидетельствует о чуде нашего присутствия с Богом. Божьему Сыну было заново даровано общение с Троицей, а посредством его человечества оно даровано и нам.

Заключение

В настоящей главе мы увидели, что смерть и воскресение Христа обретают свое полное значение, когда мы спрашивает о том, кто именно умер и воскрес, и Отцы церкви были правы в том, что связывали эти события с личностью самого Божьего Сына. Сын Божий был той личностью, которая родилась младенцем, и он же был тем, кто умер и воскрес ради нас. Поэтому очень важно размышлять об этих событиях в свете взаимоотношений Отца и Сына. Пока первый Адам оставался послушен, он мог разделять взаимоотношения Отца и Сына, однако его взаимоотношения с Богом не были прочными и могли быть утрачены, что и случилось. Таким образом, в результате грехопадения человечество утратило свое приобщение к взаимоотношениям с Богом, и лишь Божий Сын, принявший на себя человеческое естество, которое позволило ему как человеку отдать себя на смерть, смог вернуть в эти отношения. Смерть отдалила его (как человека) от общения с Отцом. После воскресения из мертвых и последующего вознесения на небеса он был воссоединен с Отцом и Святым Духом как человек. (Тем не менее, что касается его Божества, то он каким-то образом пребывал в постоянной связи с Отцом и Святым Духом.) Второй Адам (Сын Божий) не только сделал возможным наш союз с Богом через свою смерть и воскресение, но и сам как человек принял достигнутое им по своему человеческому естеству. Иными словами, приняв своего Сына обратно в общение после распятия, Бог Отец принял его как человека, понесшего на себе всю тяжесть Божьего гнева к человеческому греху. Как следствие, воскресение и вознесение дают гарантию того, что Бог примет нас обратно к себе точно так же, как он принял Христа. Таким образом, восстановленное общение с Богом стало более тесным, нежели общение в его первозданном виде, полученное нами как дар, потому что теперь этот дар принял сам Бог, став человеком.

Рассмотрев подробно приобщение Сына к человеческой жизни, мы можем лучше понять, как входить в его Божественную жизнь и участвовать в ней и его взаимоотношениях с Отцом. Об этом мы и поговорим в следующей главе

* * *

95

См. четыре отрывка об искупительной жертве (Рим.3:25; Евр.2:17, 1Ин.2:2, 4, 10), которые мы в деталях рассмотрим позднее в этой главе. См. такжеИс.53:3–6; Рим.5:8–11, 1Пет.2:24, 3, 18.

96

См., напр., Лк.7:47, 1Пет.2:21.

97

Это слово встречается дважды в Новом Завете: один раз в настоящем отрывке, а другой – в 1Ин.2:2. Глагольная форма этого слова hilaskomaiвстречается в Евр.2:17 (переведенное в Новой международной версии как «совершать искупление») и в Лк.18:13 (переведенное как «оказывать милость»). Близкое по смыслу существительное hilasterion означает крышку на ковчеге завета, так называемый престол благодати, над которым происходил обряд искупления. Это существительное встречается в Евр.9:5 и, что примечательней всего, в тексте Рим.3:25, о котором я еще скажу в следующей сноске.

98

Слово, которое Павел использует в данном случае (hilasterion), сходно по смыслу со словом в 1Ин.4:10. Hilasterion указывает на место, в котором происходит искупление, в то время как hilasmos обозначает само искупление. Несмотря на различия во мнениях, я считаю, что Павел желает подчеркнуть роль Христа как того места, где и происходит искупление. По аналогии с престолом благодати, представлявшим собой крышку ковчега и служившим неким символическим местом, на котором происходило искупление, Христос представляет собой то место, где искупление происходит уже не символически.

99

Для большей ясности Синодальный перевод данного отрывка видоизменен в соответствие с переводом NIV. – Прим. перев.

100

Вспомним, что одно из библейских оснований для патристической идеитеозиса находится во 2Пет.1:4. В этом отрывке Петр приравнивает «причастие Божеского естества» к избавлению от «господствующего в мире растления похотью».

101

Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Афанасий Великий[ПЦП, т. 1, 200]. – Прим. перев.

103

Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Кирилл Александрийский [Муретов, кн. 3]. – Прим. перев.

104

Эта мысль не была выражена подобным образом с самого начала, так как Отцы церкви достигли ясного понимания о различении между словами, которые мы переводим как «природа» и «личность», лишь во время Халкидонского собора в 451 г. До этого времени Отцы церкви выражали данную идею, подчеркивая главенствующую роль единого Сына и приписывая ему все действия Христа.

105

Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Ириней Лионский[Преображенский, 282]. – Прим. перев.

106

Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Тертуллиан [ACT, 322]. – Прим. перев.

107

Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Афанасий Великий[ПЦП, т. 1, 201–02] – Прим. перев.

108

Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Кирилл Александрийский [ХЧ, ч. 1, 65]. – Прим. перев.

109

Я уже упоминал ранее о том, что настоящее учение было целиком и полностью отвергнуто Диодором, Феодором и Несторием, что повлекло за собой осуждение всех трех богословов. Позже, в пятом столетии, подобное возражение насчет того, может ли Бог страдать, было высказано епископом Феодоритом Кирским, вследствие чего некоторые из его трудов были также осуждены.

110

В настоящей цитате из анафем пятого Вселенского собора редактором добавлены слова, взятые в квадратные скобки. Словосочетания «Тот Самый», «Один и Тот же» и «один [человек]» имеют мужской род в греческом тексте, недвусмысленно указывая своей аудитории на то, что их следует приписывать одной и той же личности, а не вещи. Добавленное слово «человек» в квадратных скобках помогает русскоязычному читателю увидеть акценты греческих слов мужского рода. – Прим. перев.

111

Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Догматические тексты [Куркина, 194]. – Прим. перев.

112

Бог часто описывается в Писании как «Бог живой» (напр., Втор. 5, 26; Цар. 17, 26.36, 4Цар.19:4.16; Пс.41:3; Иер.10:7–10; Деян.14:15, 1Сол.1:9; Евр.9:14), а вечность Бога (Пс.89:1–2, 101, 26–27; Евр.1:12) свидетельствует о том, что он существовал всегда: и в прошлом, и в будущем. У него нельзя отнять жизнь.

113

В качестве примеров см.: Чис.23:19–20; Пс.101:26–29; Мал.3:6; Иак.1:17.

114

См. Paul L. Gavrilyuk, The Suffering of the Impassible God: The Dialectics of Patristic Thought, Oxford Early Christian Studies (Oxford: Oxford University Press, 2004). Это блестящее исследование на тему о различии между патристическим пониманием бесстрастия и философской концепцией бесстрастия у древних греков, употреблявших то же самое слово, что и Отцы церкви.

115

Для примера см. слова Кирилла Александрийского о том, что Сын «сделал Своей собственностью тело, способное умирать и вновь возвращаться к жизни, дабы оставаться бесстрастным и в то же время быть способным пострадать в Своей собственной плоти» (Хр. един [McGuckin, 128–29]).

119

Вдобавок к перечисленным выше отрывкам из четырех евангелий и Деяний Апостолов см. также Рим.1:4, 1Кор.15:3–4, 2Кор.4:14; Га л. 1, 1; Еф.1:20;Флп.3:10; Кол.2:12, 1Сол.1:10, 1Тим.3:16, 2Тим.2:8, 1Пет.1:3; Откр.1:18.


Источник: Ферберн Д. Ф43 Жизнь в Троице. Введение в богословие с Отцами церкви / пер. с англ. В. Литвиненко – Черкассы: Коллоквиум, 201

Комментарии для сайта Cackle