Глава 9. Путь к вере. Приобщение к Сыновним отношениям с Отцом

Я надеюсь, что к этому моменту читатель смог увидеть, что в понимании ранней церкви христианское спасение заключалась не только в прощении грехов. Грех – это пропасть, которая разделяет нас с Богом, в то время как смерть Христа, воплотившегося Божьего Сына, стала нашей заместительной жертвой. Благодаря смерти Христа мы можем получить прощение грехов, которое служит обязательным условием христианской жизни, все же далеко не исчерпывает полного значения христианского спасения. Поэтому, переходя от главной темы искупления к теме, что значит быть христианином, мы должны рассматривать прощение грехов, как и другие последствия спасения, в свете главной идеи христианства, любви между Отцом и Сыном.

Как мы уже видели, в Евангелии от Иоанна главным образом показана связь между жизнью Христа и нашей жизнью. Следующие отрывки наилучшим образом подчеркивают это: Ин.1:12 («А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими») и Ин.20:31 (где главная цель всего повествования о Христе состоит в том, «дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его»). В обоих отрывках упоминается о нашей вере во Христа, а во втором эта вера связывается с принятием Христа. К тому же в этом отрывке поясняется, что наша вера (принятие) во Христа превращает нас в детей Божьих и дает нам жизнь во имя Божьего Сына. Отцы церкви учили тому, что принимаемая нами жизнь – Божественна по своей природе и описывали приобщение к ней с помощью словатеозис. Кроме этого, согласно тому направлению патристической мысли, которое я считаю наиболее библейским и последовательным, эта Божественная жизнь отражает взаимоотношения Сына со своим Отцом. Будучи соучастниками этой Божественной жизни, мы приобщаемся к сыновству Иисуса, то есть становимся чадами Божьими. Быть спасенным – не означает просто получить прощение, хотя это тоже часть спасения; на более глубоком уровне это означает стать приемным чадом Бога и приобщиться к взаимоотношениям, которые извечно были между Сыном и Отцом.

Более того, хочу напомнить сказанное мною в восьмой главе о воскресении Христа: мы становимся приемными детьми Бога благодаря нашей связи с человеком Иисусом, соединяющем нас со второй личностью Троицы и приобщающем нас к его любящим взаимоотношениям с Отцом и Святым Духом. Мы также видели, что, согласно словам Иисуса, Святой Дух должен был войти в учеников и пребывать внутри них. Святой Дух входит в человека, когда тот начинает доверять Христу. Он соединяет человека с человеком Христом и открывает ему возможность приобщиться к взаимоотношениям, которые тот имеет как Божественный Сын со своим Отцом. Лишь посредством приобщения к этим взаимоотношениям и с помощью силы Святого Духа человек способен начать жизнь, отражающую любовь между Отцом и Сыном. Жизнь, о которой мы говорили в четвертой главе, начинается лишь с того момента, когда Святой Дух соединяет человека с Сыном, жившем, пострадавшем, умершем и воскресшем для того, чтобы возвратить нас обратно к Богу.

Не забывая о вышесказанном, я хотел бы сосредоточить внимание в этой главе на четырех конкретных вопросах. Во-первых, что значит верить, или принимать Христа? Во-вторых, какова роль Святого Духа в нашем принятии Христа? В третьих, что делает Бог, и что делаем мы в процессе обращения к Христу? И наконец, в-четверть1х, какого рода изменения происходят в нас и в наших взаимоотношениях с Богом, когда мы с верой обращаемся к нему?

Что такое вера? Что значит доверить свою жизнь Христу? Возможно, десятая глава Послания к Римлянам лучше других отрывков проливает свет на этот вопрос. Здесь Павел говорит:

Ибо если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься, потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению. Ибо Писание говорит: всякий, верующий в Него, не постыдится. Здесь нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех, призывающих Его. Ибо всякий, кто призовет имя Господне, спасется. Но как призывать Того, в Кого не уверовали? как веровать в Того у о Ком не слыхали? как слышать без проповедующего?

И как проповедывать, если не будут посланы? как написано: как прекрасны ноги благовествующих мир, благовествующих благое! (Рим.10:9–15).

В этом отрывке Павел описывает спасительную веру в ее разных проявлениях: как исповедание того, что Христос есть Господь, как веру в то, что спасительные события его жизни (особенно воскресение) на самом деле имели место в истории, как доверие Богу или Христу, и как взывание к нему. Кроме того, Павел показывает своеобразный механизм зарождения веры: Бог посылает проповедников для провозглашения вести о Христе, люди слышат эту весть, начинают верить в Христа и обращаются к нему за спасением. Чуть ниже Павел говорит: «Итак вера от слышания, а слышание от слова Божия» (Рим.10:17). В этом состоит модель провозглашения и последующего уверования, которое Бог использовал для обращения людей к Христу на протяжении всей христианской истории.

Тем не менее, в протестантском движении, и особенно в современных евангельских кругах, нас редко устраивает такое простое определение веры, как, впрочем, и способ ее зарождения. Так как мы провозглашаем учение об оправдании одной верой, мы склонны проводить четкое разграничение между верой и делами, отметая прочь все, что подпадает под категорию дел, как не имеющее важности для спасения. Учитывая это обстоятельство, нас может удивить тот факт, что в ранней церкви было относительно мало интереса к тому, чтобы найти четкое определение веры или отделить ее от дел. Для кого-то это может послужить основанием для обвинения первых христиан в том, что они верили в спасение по делам, но это будет неоправданный укор. На мой взгляд, они не только не отрицали оправдание по вере, но и с большим энтузиазмом исповедовали эту великую библейскую истину, чем порой это получается у нас; их способ провозглашения этой истины отличался от нашего.

Задумаемся на мгновение о том, как мы, евангельские христиане, говорим о вере и делах. Помня о том, что мы наследники протестантской Реформации, мы говорим, что на спасение не влияет никакое человеческое дело; все, что требуется – совершает сам Бог. Именно такой смысл мы вкладываем, когда противопоставляем веру и дела. По этой причине мы также считаем, что такие выражения нашего богопочитания, как молитва, чтение Библии, крещение и вечеря Господня, должны восприниматься как дела, которые хоть и являются важной частью христианской жизни, все же не влияют на наше спасение. В то же время, оставаясь верными своим корням современного пиетизма и ревайвализма, многие из нас склонны считать, что зарождение веры должно сопровождаться явными подтверждающими признаками, по-разному представляемыми нами как обязательный элемент веры. Этим элементом веры может быть прохождение конфирмации, выход к кафедре для покаяния, произнесение молитвы в конце буклета с четырьмя духовными законами, или хотя бы эмоциональный подъем во время палаточной евангелизации. Мы создали для себя различные модели того, что должно произойти до или после появления настоящей веры. Вместе с тем мы говорим, что молитва покаяния не относится к делам; она всего лишь свидетельствует о вере. А вот денежное пожертвование бедным относится к делам и посему считается не началом веры, а тем, что верующий человек делает впоследствии, живя христианской жизнью. Следует заметить, что создавая подобные модели, мы сосредотачиваемся на самих себе. Мы спрашиваем себя о том, что нам необходимо сделать для спасения, парадоксально полагая, что сделать ничего нельзя, и наряду с тем представляем себе определенные дела, которые человек должен сделать в доказательство своей веры. Даже простое утверждение о том, что «нам нужно иметь веру» представляет собой неосознанную сосредоточенность на нас самих.

Посмотрим на это с точки зрения святоотеческой традиции. Отцы церкви обычно не пытались дать определение вере и не разграничивали религиозные действия в зависимости от того, какие из них следует относить к делам, а какие – к вере. Вместо этого они писали о вере с точки зрения того, каков ее объект. Они постоянно писали о Боге Троице. Они постоянно писали о Христе. Они много говорили о Святом Духе, хотя и не так много, как о двух других лицах Троицы. Вот почему ранняя церковь сумела создать великие символы веры о Троице и о личности Христа, но не оставила после себя никаких символов, касающихся того, в какой момент начинается вера или что она из себя представляет. Так же как у Отцов церкви не было четкого учения о Писании, хотя при этом они жили в подчинении ему, так и не было у них четкого определения веры, хотя вся их жизнь была подвигом веры ради Бога.

Я считаю, что здесь у нас есть чему поучиться у Отцов церкви, ведь задавая вопрос о том, что такое вера и есть ли она у человека, мы неосознанно упускаем тот факт, что она уже есть у каждого. Каждый человек верит во что-то или в кого-то. Иными словами, все люди доверяют кому-то или чему-то, когда дело касается вопросов нашей реализации, счастья или других ценностей жизни. Многие из нас доверяют свою жизнь самим себе. Кто-то доверяет ее той или иной религии или философскому мировоззрению. Кто-то доверяет свою жизнь другому человеку, а кто-то – определенному институту. Христианство же учит тому, что доверие может спасти лишь в том случае, если оно направлено на Христа. У него есть нечто поистине ценное для нашей жизни, а именно его взаимоотношения с Отцом. Он проявил к нам невероятной глубины любовь. Он способен соединить нас со своим Отцом, сделать нас приемными сыновьями и дочерьми. В его руках наша жизнь намного безопасней, нежели в чьих-либо других, будь то мы сами или какой-либо институт или философия. Лишь на него следует устремлять свой взор и ему доверять. Иисус говорит: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас» (Мф.11:28). Посему евангельским христианам лучше уделять меньше времени определениям веры и больше тому, чтобы направить людей к единственно истинному объекту их веры – Иисусу Христу Обращение в христианство – это не столько процесс приобретения веры, сколько изменение объекта веры.¹²⁰

Если мы согласны с тем, что лучше сосредотачиваться на том, кому мы доверяем, нежели на том, что составляет суть веры или в чем ее отличие от дел, то нам будет легче понять связь между нашей верой и Христовой смертью и его воскресением. В предыдущей главе мы видели, что человечество Христа представляет собой наше собственное человечество, поэтому его отдаление от Отца за наши грехи и последующее принятие (по своему человечеству) открыло нам путь к Отцу благодаря нашему союзу с Христом через его человечество. Вот почему новозаветные авторы настаивают на том, что смерть и воскресение Христа – это больше, нежели просто средство нашего спасения. В Рим.3:25 Павел представляет личность Христа как место, где приносится искупительная жертва; спасение происходит в нем самом. Позже в своем послании он пишет:

Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения, зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху; ибо умерший освободился от греха (Рим.6:3–7).

Павел говорит здесь, что посредством крещения, а значит, и посредством зародившейся веры во Христа (так как в Новом Завете крещение именно с этим и ассоциировалось), верующие умирали с Христом и вместе с ним погребались и воскрешали. Эти центральные события из жизни Христа важны потому, что мы приобщаемся к ним благодаря человечеству Христа, представляющего собой наше человечество и замещающего его собой. Таким образом, мы приобщаемся к Богу Сыну, который как человек прошел через смерть и воскресение ради нас.

Также мы видели, что в Еф.2:1–3 Павел таким же образом говорит о том, что после грехопадения люди рождаются мертвыми. Далее Павел пишет: «Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которою возлюбил нас, и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом, – благодатью вы спасены, – и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе» (Еф.2:4–6). Мы вновь видим, что наше оживотворение напрямую связано с Христом. Мы были оживотворены «со Христом», то есть благодаря его оживотворению через воскресение. Мы были воскрешены «с Ним (т. е. Христом)», и с ним же посажены на небеса после его вознесения к Отцу.

КИРИЛЛ ИЕРУСАЛИМСКИЙ О ПРИОБЩЕНИИ ВЕРУЮЩИХ К СМЕРТИ И ВОСКРЕСЕНИЮ ХРИСТА (ОК. 385 Г.):

Вы были наги пред очами всех, и не стыдилися. Подлинно вы носили образ первозданного Адама, который был наг в раю, и не стыдился. Потом совлекшись, вы были помазаны елеем заклинательным, от верха главы даже до ног, и со делались приобщенными к доброй маслине, Иисусу Христу. Ибо отсекшись от дикой маслины, вы прилепились к доброй маслине, и приобщилися к туку доброй маслины… После сего вы были ведомы ко Святой купели Божественного крещения, таким же образом, как Христос был ведом от Креста к предлежащему Ему гробу…

Вы исповедали спасительное исповедание, и погружались троекратно в воду, и троекратно появлялись из нее. Этим самым вы знаменательно изобразили трехдневное погребение Христово…

Вы одновременно и умерли, и родились, и оная спасительная вода была вам и гроб, и матерь (Поун. тайное. 2.2–4 [Yarnold, 173–74]).¹²¹

В контексте подобных рассуждений Павел делает свое известное заявление: «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф.2:8–9). Наше спасение дается нам не просто потому, что оно было совершено Христом. Наше спасение происходит, когда вследствие нашей веры во Христа по дару Божьей благодати мы проходим вместе с ним через его жизнь, смерть и воскресение. Он сошел на землю для того, чтобы приобщиться к человеческой жизни, понести на себе человеческий грех, стать нашим братом и соделаться грехом ради нас. Приобщаясь к его жизни, смерти и воскресению, мы приобщаемся к его вечным взаимоотношениям с Отцом.

Один из способов, с помощью которого в ранней церкви учили новообращенных христиан о прямой связи между нашей жизнью и жизнью Христа – это специальные проповеди, разработанные для кандидатов на крещение. Эти проповеди представляли собой так называемые катехизисы, которые, как правило, включали беседу о лицах Троицы и значении крещения. От Отцов церкви до нас дошло несколько таких бесед, одна из которых была написана величайшим богословом Кириллом Иерусалимским, жившем в четвертом столетии.¹²² В приведенной выше цитате Кирилл обращается к новообращенным верующим, только что принявшим крещение. Заметьте, насколько ярко Кирилл показывает взаимосвязь между событиями из Христовой жизни и жизнью верующих, подчеркивая при этом, что для первого эти события были реальностью, в то время как для последних – только символом.¹²³Заметьте также, что говоря об исповедании веры новообращенных перед крещением, Кирилл называет его «спасительным», подразумевая тем самым, что верующего с Христом связывает не просто акт крещения, а вера. В следующей цитате из трудов Кирилла Иерусалимского автор объясняет эту связь между христианином и Христом подробнее. Как только мы направляем свою веру на Христа (принимая крещение в знак выражения этой веры), мы приобщаемся к нему в его распятии, смерти и воскресении, чтобы получить в нем спасение, суть которого – приобщение к его общению с Отцом.¹²⁴

КИРИЛЛ ИЕРУСАЛИМСКИЙ О ЗНАЧЕНИИ ПРИОБЩЕНИЯ ВЕРУЮЩИХ КО ХРИСТУ (ОК. 385 Г.):

0 странное и чудное дело! Не истинно мы умерли, не истинно погребены были, равно как и не истинно по распятии воскресли; это случилось лишь по образу подражания, тогда как спасение произошло для нас по истине. Христос был истинно распят, истинно погребен, истинно и воскрес: и все сие дал нам по благодати, чтобы приобщившись к Нему в подобии Его страданий, смогли приобрести спасение в истине… Итак, да не думает никто, что крещение лишь указывает на прощение грехов и благодать усыновления, как в случае с Иоанновым крещением. Нам следует четко понимать, что крещение очищает наши грехи и сообщает дар Святого Духа, являясь изображением страстей Христовых… Это должно помочь нам уразуметь, что Христос претерпел страдания «ради нас и нашего спасения» самою истиною, а не привидением, и что мы суть общники Его страданий (Лоуч, тайное. 2.5–7 [Yar- nold, 174–75]).¹²⁵

Если вера во Христа служит тем звеном, которое связывает нас с Богом Сыном в его человечестве, позволяя нам приобщиться к его взаимоотношениям с Отцом, то будет правильным глубже вникнуть в процесс, посредством которого Бог помогает людям направить свою веру только на Христа. Разумеется, необходим человек, который проповедует благую весть, а также соответствующие условия для того, чтобы она была услышана, и все же этого недостаточно, чтобы возникла вера во Христа. Христианская вера зарождается, когда внутри человека начинает действовать Святой Дух, соединяя его с Христом как человеком и, как следствие, он вводит нас по своей благодати во взаимоотношения между Отцом и Сыном. Мы уже видели, что некоторые Отцы церкви, особенно Кирилл Александрийский, считали, что вдохнув в Адама дыхание жизни (Быт.2:7), Бог наделил его Святым Духом, позволив тем самым первозданному человечеству разделять общение в Троице. Вследствие грехопадения это общение было утрачено, однако во время своей беседы в горнице Иисус открывает своим ученикам, что вскоре Святой Дух вновь начнет пребывать в человеческих существах. Сейчас будет уместным взглянуть на этот отрывок (Ин.14:15–21) снова. Иисус говорит: «И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет… ибо Я живу, и вы будете жить. В тот день узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас» (Ин.14:16–171:9–20). Обратите внимание на то, что пребывание Святого Духа в верующих – это ключевой момент, позволяющий нам узнать о том, что Сын пребывает в Отце, а верующие – в Сыне и Сын – в верующих. Взаимопроникновение во взаимоотношениях между Отцом и Сыном, с одной стороны, и между Сыном и верующими, с другой, зависит от Святого Духа. Святой Дух играет роль связующего звена, приобщающего нас к взаимоотношениям с Сыном.

Позже Иисус подробнее говорит о служении Святого Духа в мире (обличение мира о грехе, правде и суде в Ин.16:7–11) и его роли в жизни учеников (Ин.16:12–15). Несколько позже Иисус добавил: «Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвести вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин.16:13–15). Анализируя данный отрывок, нам следует помнить слова Иисуса, сказанные им ранее в беседе: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин.14:6). В свете этого отождествления истины с самим Иисусом, данные слова, похоже, нужно понимать не только в том смысле, что Святой Дух наставит учеников на истину, но и будет направлять их к Христу, как воплощению истины. Аналогичным образом слова Иисуса о том, что все принадлежащее Отцу принадлежит и ему, следует читать в свете того, что Иисус сказал о любви, которую он разделяет со своим Отцом. Если правомочно усматривать подобные связи, то слова Иисуса о вселении Святого Духа в верующих следует понимать в том смысле, что он будет направлять нас ко Христу, как самой истине, позволяя нам через это приобщиться к тому, что есть у Христа, то есть к его вечному общению с Отцом. Это действие Святого Духа принесет славу Христу, так как благодаря ему мы сможем разделить славное присутствие Бога Сына с нами. Как в четырнадцатой, так и в шестнадцатой главе Иисус связывает приобщение верующих к Троице с ролью Святого Духа.

Для людей, которые уверовали во Христа после дня Пятидесятницы (Деян.2), нисхождение Святого Духа совпало с их обращением. Водворение Святого Духа в человеке ведет к тому, чтобы он доверился Христу и таким образом был приобщен к взаимоотношениям в Троице.

КИРИЛЛ ИЕРУСАЛИМСКИЙ О ПРИСУТСТВИИ СВЯТОГО ДУХА В ВЕРУЮЩИХ (ОК. 385 Г.):

Так же, как Христос воистину был распят, погребен и воскрес, так и вы в миропомазании удостоились в подобии крещения сораспяться, спогребстись и восстать с Ним. Он был помазан «елеем радости», то есть Духом Святым, Который назван елеем радости, потому что есть виновник духовной радости. Вы же помазались миром, приобщившись ко Христу и соделавшись соучастниками Его [общения]… Отныне это святое миро не какое-то простое или, так сказать, обыкновенное помазание, но сама благодать Христова, дарующая нам Его собственное Божество посредством присутствия Святого Духа. Оным знаменательно помазуются твое чело и другие орудия чувств. И когда видимым образом тело помазуется, тогда Святым и Животворящим Духом душа освящается (Поуч. тайное. 3.2–3 [Yarnold, 177]).¹²⁶

В ранней церкви водворение Святого Духа отправлялось через обряд миропомазания (возлияние елея), тесно связанного с крещением, обрядом, который символизировал зарождение веры.

В приведенной выше цитате Кирилл Иерусалимский подчеркивает, что получая Святого Духа, мы приобщаемся к Христу и делаемся соучастниками его общения. Далее он говорит о том, что благодаря присутствию Святого Духа в верующих, нам даруется Христом его собственное Божество. Как мы уже видели ранее, это не означает, что Христос дарует нам такой союз с Отцом, который делает нас равными с ним. Мы не можем стать едиными с Отцом по природе, иКирилл Иерусалимский говорит об этом также недвусмысленно, как и другие Отцы церкви.¹²⁷ Вместо этого Кирилл желает сказать, что благодаря Святому Духу Христос дарует нам возможность разделить его взаимоотношения со своим Отцом.

По сути, Святой Дух позволяет нам участвовать во взаимоотношениях Отца и Сына; он лично входит в нас, чтобы помочь нам довериться Христу, а через него – соединить нас с Отцом. Таким образом, спасение, ставшее доступным через воплощение, жизнь, смерть и воскресение Христа, и провозглашенное посредством проповеди, становится возможным благодаря действию Святого Духа.

Подобный взгляд на действие Святого Духа, в котором последний играет ключевую роль в приведении людей во взаимоотношения с Троицей, затрагивает весьма спорный вопрос (в основном внутри Западной церкви) на протяжении почти шестнадцати столетий. Этот вопрос связан с тем, как соотносить между собой Божье действие, через которое в человека посылается Святой Дух, и человеческий акт веры во Христа. Предшествует ли Божье действие акту человеческой воли, в которой проявляется вера во Христа, или же следует за ним? Сообразует ли Бог свои действия со свободным выбором человека, или же первое замещает последнее? Эти вопросы связаны с печально известными дискуссиями об избрании и предопределении.¹²⁸ В настоящем разделе я не планирую даже кратко касаться всего того множества спорных вопросов, которые относятся к теме избрания и человеческой воли. Вместо этого я хотел бы просто отметить, что раскрываемые мною темы в данной книге могли бы оказаться полезными в контексте дискуссий на эту тему.

В течение продолжительной истории этих богословских прений существовала предпосылка, что Божье предопределение тех или иных людей к спасению и человеческий акт веры во Христа следует логически соотносить друг с другом. Мы спорим о том, что происходит в первую очередь с логической точки зрения: Божье избрание человека к спасению (когда Бог производит веру человека во Христа) или же Божье предузнание о том, что тот или иной человек поверит во Христа (когда Божье избрание означает предузнание будущего, а не то, что Бог его виновник). Либо Бог наперед избрал, кого спасти, а кого погубить (в таком случае все происходящее на земле служит лишь средством осуществления его спасительной воли в рамках времени), либо Бог стремится спасти всех людей (а обращение к Христу зависит исключительно от человеческого решения). В первом случае Божья воля первична и неотразима, в то время как человеческие действия – молитва, проповедь, вера во Христа и прочее – лишь средства осуществления этой воли. Во втором случае Божья воля имеет более общее значение и может быть отвергнута, в то время как человеческие действия более независимы, чем в первом подходе. Оба подхода к вопросу об избрании довольно часто оказывались в центре дискуссий в различные периоды христианской истории, но сама идея предопределения как того, что логически предшествует предузнанию, занимала Августина в поздние годы его жизни. Впоследствии она была принята римско-католической церковью, а также в значительной степени позаимствована протестантами. В противовес этому, большинство в ранней церкви, Западная церковь в эпоху Средневековья, Восточная церковь (на протяжении всей своей истории), некоторые современные протестанты и римско-католическая церковь поддерживали учение о том, что Божье предузнание тех, кто уверует, а кто – нет, логически предшествует Божьему избранию этих людей. Те, кто считают, что предузнание логически предшествует избранию, больше подчеркивают свободу воли человека, в отличие от тех, кто рассматривает избрание логически предшествующим актом.

На мой взгляд, обе позиции имеют свои слабые стороны. Есть те, кто считают, что в первом подходе (согласно которому Бог избирает людей, а затем определяет те или иные средства, с помощью которых избранные люди смогут уверовать) подразумевается, что не только наши усилия, связанные с проповедью, молитвой и верой, но и само воплощение и миссия Христа, были всего лишь некой формальностью, которую нужно выполнить для достижения поставленной цели. Разумеется, никто не намеревается сводить подобные вещи к простым формальностям, однако, чем больше мы подчеркиваем независимость Божьего избрания, делая его логически предшествующим актом по отношению ко всему остальному, тем больше риска в том, что весь план искупления может показаться простой формальностью. Это может привести к тому, что человек неосознанно будет умалять как действие человека, так и Божий акт Христова воплощения и его миссии. С другой стороны, если говорить о втором подходе (согласно которому определяющую роль в спасении играет действие человека), то он чреват неосознанным умалением значения человеческой роли, так как делает его слишком независимым от Бога. Действие, совершаемое отдельно от Бога имеет меньшую значимость, нежели действие, которое связывает нас с Богом, а во втором подходе человеческое действие может показаться слишком отстраненным от Бога. Таким образом, мне кажется, что в обоих подходах могут неосознанно умаляться те действия, которые совершаются в исторической перспективе: в первом подходе слишком независимый статус отводится избранию, а во втором – человеческим решениям. В Писании же, напротив, оба действия (и избрание, и человеческий акт воли) напрямую связаны с Христом. Бог избрал верующих во Христе (см. особенно Еф.1:3–14) и решил, что человеческое действие должно быть действием во Христе, действием, которое отражает Христовы взаимоотношения с его Отцом и причастно ему.

В противовес предпосылке, лежащей в основе этих двух подходов, я считаю, что неуместно применять логику к тому, о чем нельзя мыслить в рамках времени. Даже если допустить, что понятия «до» и «после» относятся к логическому порядку, нежели к строго хронологическому, то разве есть смысл в том, чтобы делать какую- то одну концепцию (избрание или предузнание) «до» или «после» другой? Может помимо рамок последовательности есть какой-то другой метод, способный объяснить соотношение между предопределением, предузнанием и свободой воли человека? Я считаю, что такой способ есть. Если бы мы позволили себе представить Божье действие в перспективе вечности, в тот момент, когда Бог пожелал создать этот мир, то, возможно, его решение не включало в себя ни вопрос о том, каких людей спасать и какие средства для их уверования понадобятся, ни стремление спасти тех, кого ему пришлось бы потом предузнать, чтобы спасти. Что если на самом деле Бог желал сделать все человеческие действия (провозглашение евангелия, молитву о том, чтобы неверующие обратились ко Христу, сам акт веры во Христа) частью своего волеизъявительного определения? Если это действительно так, то наши человеческие действия имеют большую значимость, чем в том случае, когда мы по привычке рассматриваем их с точки зрения последовательности актов.

Для большей ясности в этом вопросе об избрании и предопределении я предложил бы не отдавать приоритет Божьему выбору отдельных людей, так как это подразумевает Божье равнодушие к людям, которых он в конечном итоге не спасет. С другой стороны, я не стал бы придавать слишком много значения всеобщему желанию Бога в вопросе спасения, так как это подразумевает то, что у Бога абсолютно одинаковое отношение ко всем людям, а любые различия между ними лишь следствия их собственных ответных действий (предузнанных Богом). Вместо этого я бы предложил поставить на первое место извечное решение Бога прославить свои собственные взаимоотношения с его возлюбленным Сыном и Святым Духом посредством привлечения людей в эти взаимоотношения. Божья вечная воля заключалась в первую очередь в том, чтобы совершить искупление человечества через Сына и Святого Духа. В этом заключалось его волеизъявительное определение, включавшее в себя все, что должно было произойти по определению свыше, а также все, что Бог знал наперед: как наши действия, так и свои собственные. Это означает, что когда человек начинает верить во Христа, или когда верующий молится о спасении других людей, или когда кто-то провозглашает евангелие, эти люди участвуют в извечном определении Бога, предусматривавшем все эти действия. Мы – не просто средства, благодаря которым он достигает поставленных целей, мы каким-то образом получили привилегию быть частью Божьего волеопределения в отношении этих целей, частью постановления его воли, неразрывно связанной с его Сыном Иисусом Христом. Подобный взгляд на вопрос о соотношении между избранием и человеческим действием может помочь сдвинуть дискуссии с мертвой точки, образовавшейся за последние тысячу с половиной лет. Но даже если этого не произойдет, подобный взгляд на данную проблематику близок к Писанию, которое подчеркивает не декрет с его произвольным характером или так называемое свободное действие человека, а роль Христа, возлюбленного Сына Отца, к которому мы избраны приобщиться.

Рассмотрев, как человек становится христианином, самый раз подумать о том, какие перемены происходят в его жизни после вступления в новые взаимоотношения с Богом. Обсуждая этот вопрос, протестанты часто сосредотачиваются на статусе, обретаемом человеком в Божьих глазах, используя при этом различные библейские или богословские термины. В этом разделе я хотел бы вкратце рассмотреть ряд главных концепций, используемых протестантами для описания тех перемен, которые происходят в жизни новообращенного человека. Однако больше всего я хочу показать, каким образом все эти концепции относятся к тем истинам (а также зависят от них), о которых сказано в этой книге.

Первая (а для протестантов – наиважнейшая) концепция – это оправдание. Греческий термин dikaiosynк, означающий «оправдание», можно также перевести как «праведность», и некоторые христиане считают, что последний вариант перевода – самый правильный. Однако вслед за отцами Реформации протестанты говорят, что в ряде ключевых отрывков из Нового Завета это слово относится не к праведности в общем смысле, а к той праведности, которая вменяется верующим. Данная идея основана на таких ветхозаветных отрывках, как Быт. 15:6 и Пс. 31:1–2, где говорится, что Бог не вменяет верующим их собственную праведность, так как мы все оказались бы виновными в силу своей греховности. Вместо этого Бог вменяет нам праведность Христа в тот момент, когда мы с верой обращаемся к нему за спасением. Так же как Христос испытал на себе всю тяжесть Божьего гнева за наши грехи, так и мы испытываем на себе результаты Божьего благоволения благодаря его праведности. Таким образом, оправдывая человека, Бог провозглашает его праведным в своих глазах, вменяя ему Христову праведность, несмотря на то что этот человек по-прежнему остается грешным и виновным, окажись он перед Богом с собственной праведностью. (Самое развернутое обсуждение этой идеи находится в Рим.3:21–5, 11 и Гал.2:11–3, 25.) Именно об этой центральной истине Писания заговорил Лютер в 1510 году, что стало искрой, воспламенившей протестантскую Реформацию. Концепция оправдания тесно связана с идеей прощения грехов, или, если говорить точнее, с отпущением (aphesis) грехов, когда Бог «отсылает» грехи прочь от человека. Эта концепция основана на ритуале, совершаемом в День искупления (Лев.16). Священник берет козла (так называемого козла отпущения) и исповедует над его головой все грехи народа. Далее козла отпускают в пустыню в знак того, что Бог снял грехи народа (Лев.16:20–22). Авторы Нового Завета пишут, что представленное в Ветхом Завете отпущение грехов в виде козла отпущения, ныне реализовано благодаря Христу, как нечто свершенное внутри него самого.¹²⁹ Оправдание и отпущение грехов составляют правовую или юридическую стороны спасения. Мы были некогда виновны перед Богом, но благодаря тому, что Христос взял на себя нашу вину и умер на кресте, его праведность ныне вменяется нам, в результате чего мы получаем законный статус перед Богом – статус «невиновных».

Впрочем, нужно сказать, что описание спасения в Новом Завете не ограничено юридическими образами. Среди них есть и личностные образы; ключевые слова, выражающие личностный характер этих образов – это искупление, примирение и усыновление. Слово «искупление» (по-гречески apolutrцsis) имеет смысл «выкупа» и подразумевает личное владычество или господство. Первоначально мы принадлежали Богу, а вследствие греха перешли (фактически по праву) под власть сатаны. Посредством воплощения и миссии Христа Бог дал нам возможность вернуться к прежнему законному владельцу – к себе. Вот почему миссия Христа чаще всего описывается как искупление. Помимо этого, благодаря миссии Святого Духа, направляющего нас к вере во Христа, Бог перевел нас из владений сатаны вновь под свое крыло. К примеру, в Кол.1:13–14 Павел пишет о благодарности Богу Отцу, «избавившего нас от власти тьмы и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего, в Котором мы имеем искупление Кровию Его и прощение грехов».¹³⁰ Другая концепция, близко связанная с идеей искупления – это примирение (по-гречески katallagк), означающее налаживание дружественных отношений между двумя враждовавшими прежде сторонами. Примирение ломает стену враждебности между двумя сторонами, устанавливая между ними мирные отношения. В Рим.5:10 Павел пишет о том, что мы были врагами Бога, но он примирил нас с собой через смерть своего Сына. Во 2Кор.5:18–21 он говорит, что во Христе Бог примирил мир с собою, не вменив нам совершенных преступлений.¹³¹ И искупление, и примирение – образы личностного плана, но еще более личностный образ – это усыновление (по-гречески huiothesia). Во Христе мы были приняты в Божью семью, став приемными сыновьями и дочерьми. Мы уже видели, что этот образ чаще всего встречается у Иоанна и нередко появляется в посланиях Павла. В Рим.8:15–16 Павел пишет: «Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: “Авва, Отче!” Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии».¹³²

Этот короткий обзор некоторых ключевых терминов из Нового Завета помогает ясно увидеть, что Бог производит перемены во взаимоотношениях с верующими и на юридическом, и на личностном уровнях. Однако моей главной целью было показать, что упомянутые мною концепции оправдания, отпущения грехов, искупления, примирения и усыновления не происходят в жизни верующего по отдельности. Напротив, все они проистекают из одной и той же реальности, вращаясь вокруг единства верующего с Христом через Святого Духа, разделяющего общение с Троицей. В Новом Завете подобные аспекты спасения неоднократно описываются с помощью словосочетания «во Христе». Нас усыновили во Христе, оправдали и примирили в нем. Иными словами, оправдание и другие концепции, рассмотренные выше, говорят о том, что верующие уже разделяют взаимоотношения с Отцом и Сыном. В протестантском богословии верно подчеркиваются разные аспекты спасения, но как только мы рассматриваем их порознь друг от друга, или, что еще хуже, вне связи с Христом, тогда это становится проблемой.

Возьмем, например, учение об оправдании, согласно которому праведность находится не в нас самих, а вменяется нам через Христа. На каком основании эта праведность вменяется нам? На основании нашего союза с Христом. Мы обретаем праведность благодаря участию в Христовой праведности; ведь он как раз и есть тот, кто по-настоящему праведен. Нам вменяется Христова праведность исключительно благодаря нашему союзу с ним и приобщению к его смерти и воскресению. Или же возьмем концепцию усыновления, согласно которой мы становимся сыновьями и дочерьми Бога. У Бога есть только один Сын, Иисус Христос. Как же тогда мы можем быть сыновьями и дочерьми Бога? Мы можем стать ими только благодаря нашему приобщению к истинному Сыну, посредством союза с Христом – единственным и истинным Сыном. Аналогичным образом, вне союза с Христом мы – враги Богу, а никак не его друзья, и только будучи соединены с его истинным другом, его Сыном, мы становимся его друзьями. Основополагающая реальность христианской жизни состоит в том, что верующие соединяются с Христом. Эта реальность является главной по той причине, что благодаря ей мы соединяемся с самыми основополагающими взаимоотношениями, которые только могут быть, взаимоотношениями Христа с его Отцом. Когда мы видим, как часто в Новом Завете представлена связь между разными концепциями спасения и нашим пребыванием во Христе, то понимаем подлинный смысл оправдания, примирения и других образов спасения, как отражающих результат этой основополагающей реальности.

КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О СПАСЕНИИ ВО ХРИСТЕ (ОК. 432 Г):

Как только Адам совершил преступление, все люди оказались во власти греха, а Святой Дух удалился от человечества, утопающем во всяком зле. Но по милости Божьей человечеству надлежало вновь восстановиться в том достоинстве, которое они получили через Святого Духа. Для этой цели Единородное Слово Божье стало человеком и явилось живущим на земле в земном теле. Грех не имел над Ним власти и потому в Нем, и только в Нем, человеческая природа смогла обрести венец безгрешной славы, обогатиться Святым Духом и преобразоваться Богу через святость. Таким образом, благодать, получившая свое начало во Христе, как Первородном среди нас, ныне передается и нам (Схол. о вопл. 1 [перевод с греч. автора]).

Ранняя церковь хорошо понимала это, и поэтому рассуждая о спасении, верующие того времени писали прежде всего о Боге, спасающем нас через приобщение к себе. Как правило, они никогда не говорили о спасении, акцентируя внимание лишь на каком-то отдельном аспекте, как будто их можно отделить друг от друга, получая одно без другого. Вместо этого их рассуждения о спасении были неразрывно связаны с контекстом, в котором они говорили о Боге, Христе и Святом Духе. Но даже когда они писали о различных сторонах спасения, то со всей ясностью подчеркивали их связь с приобщением к Христу, будучи целиком и полностью зависимы от этого. Приведенная выше цитата содержит одно из самых пространных утверждений Кирилла Александрийского о грехопадении и спасении. Он связывает греховность человечества с утратой Святого Духа вследствие грехопадения и усматривает обретение святости в том, что он посылается нам обратно. Именно благодаря Святому Духу нам передается безгрешность Христа. Святой Дух соединяет нас с Христом, позволяя нам приобщиться к его безгрешности и святости.

В этой главе были рассмотрены четыре основных вопроса, связанные с тем, как человек становится христианином. В первую очередь мы рассмотрели роль человека в обращении к Христу в вере и по ходу отметили тесную связь между нашим приобщением к Христу и его смертью и воскресением. Умирая и воскрешая вместе с Христом, мы соединяемся с ним в его человечестве. Во- вторых, мы рассмотрели роль Святого Духа, соединяющего человека с Христом, вводя его таким образом во взаимоотношения с Отцом и Сыном. В-третьих, я бегло коснулся споров о роли Бога и человека в процессе обращения. В итоге, я предложил пересмотреть предпосылку столь сложного и спорного вопроса о соотношении между избранием и человеческим действием. Наконец, мы также увидели, что все концепции спасения проистекают от приобщения верующего человека к Христу через Святого Духа и вокруг этого приобщения вращаются. Именно через приобщение к взаимоотношениям Отца и Сына мы получаем все остальные плоды спасения, такие как оправдание и примирение. Нам нельзя воспринимать концепции спасения ни отдельно друг от друга, ни в качестве первичных аспектов спасения, так как они являются производными от нашего приобщения к Христу. Таким образом, я попытался установить взаимосвязь между различными образами спасения в Библии и той магистральной линией мысли, которую я узнал от Отцов церкви, отмечая ее на протяжении всей книги.

На фоне этих мыслей о том, как человек становится христианином, самое время подумать о самой христианской жизни. Что включает в себя и как выглядит жизнь того человека, который участвует во взаимоотношениях Отца и Сына? В какой-то мере я уже успел коснуться этого вопроса в четвертой главе, но в заключительной главе я хотел бы снова вернуться к нему уже не для того, чтобы говорить о жизни до грехопадения, а для того, чтобы рассмотреть христианскую жизнь в современном грешном мире.