Слово о молитве

Как отмечает И. Хаусхерр, на Западе, начиная с блаж. Августина и вплоть до Фомы Аквината, Лия была образом жизни деятельной, активной, а Рахиль – образом жизни созерцательной. На христианском Востоке это тропологическое толкование восходит, вероятно, к Оригену. См.: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif. Le Traité de l'Oraison d'Evagre le Pontique. P., 1960, p. 9. – 76.

Здесь речь идёт o двух образах («тропосах») молитвы, которые соответствуют двум взаимосвязанным этапам духовной жизни: духовному деланию («практике») и созерцанию («теории»). Подобное различие слов πρακτικός и θεωρητικός восходит к философии Аристотеля. См. об этом в обширном предисловии к изданию: Evagre le Pontique. Traité pratique ou le Moine, t. 1. Introduction par A. Guillaumont et C. Guillaumont (Sources chrétiennes, № 170). P., 1971, p. 40–41. – 76.

Евагрий различает в числе τὸ πρόχειρον – очевидность, осязаемость, лёгкую доступность и τὸ σημαινόμενον – внутреннюю сторону, смысл и значение его. Первая грань числа соответствует «практике» и «букве», вторая – «теории» и «духу» («уму»), Это различие можно сравнить с выделением трёх смыслов Священного Писания у Оригена, которые соответствуют трихотомической антропологии (тело – душа – дух). И первый, наиболее доступный восприятию смысл (τὸ πρόχειρον ἐκδοχήν) есть как бы «плоть Писания». См.: Origène. Traité des principes, t. III. Ed. par H. Crouzel et M. Simonetti (Sources chrétiennes, № 268). P., 1980, p. 310–312. – 76.

Понятие ὀψώνιον в античной и раннехристианской литературе означало вознаграждение или, жалованье, выдаваемое воинам (см.: Bauer W. Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur. B:, 1963, S. 1194). Выражением «евангельское воздаяние» (εὐαγγελικόν ὀψώνιον) Евагрий явно намекает на Ин.21:11.

В данном случае у Евагрия отзвук той мистики чисел, или арифмологии, которая, начиная с пифагорейства, была широко распространена в античной культуре. Она была усвоена и преобразована христианством, о чём свидетельствует, например, толкование числа 153 у блаж. Августина и Феофилакта Болгарского. См.: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, p. 10–11. – 77.

Слова «деятельное, естественное и богословское» (πρακτικήν φυσικὴν καὶ θεολογικήν) указывают на фундаментальную для богословия Евагрия схему трёх основных этапов духовного преуспеяния. Как отмечает Г. Бунге, данная схема воспринята Евагрием от Оригена; первый этап предполагает исполнение заповедей Христовых, т. е. осуществление веры на деле; второй – познание тварной природы, но не в смысле современного научного познания, а в смысле постижения логосов («внутренних принципов», «идей») всех тварных вещей; третий – созерцание таинства Святой Троицы. См.: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste. Eingeleitet, Übersetzt und Kommentiert von G. Bunge. Trier, 1986, S. 119–120. – 77.

Св. Василий Великий в одном из своих посланий, посвящённых «исихии» и отречению от мира, перечисляет эти добродетели, называя их родовыми (γενικαί), которые, в свою очередь, подразделяются на более частные (ὑποδιαρούμεναι). Родовые добродетели суть целомудрие (σωφροσύνη), мужество (ἀνδρεία), справедливость (δικαιοσύνη) и благоразумие (φρόνησις) (см.: Saint Basile. Lettres, t. 1. Ed. par Y. Coutonne. P., 1957, p. 8). Схема этих четырёх добродетелей прослеживается и в дальнейшей аскетической письменности (см.: Попов К. Блаженный Диадох (V века), епископ Фотики Древнего Эпира и его творения. Киев, 1903, с. 320). Не раз встречается она и у самого Евагрия. – 77.

Выражение «ум не будет предан» (οὐ κροσδοθήσεται ὁ νοῦς), вероятно, следует понимать в смысле необходимости единства «делания» и «созерцания». Без незыблемого оплота нравственности ум остаётся одиноким и легко попадает в руки врагов (бесов). Поэтому подвижник, пренебрегающий деланием, является как бы предателем своего ума. – 77.

Понятие τάξις здесь, скорее всего, необходимо воспринимать в его изначальном «военном» значении, как «строй», «боевой порядок». Только осуществление заповедей, подвижнический труд в духовном делании и нравственное совершенство позволяют уму занять место в строю первой линии бойцов духовной брани. – 77.

Под «искомым состоянием» (τῆς ζητουμένης καταστάσεως) подразумевается возвращение ума к самому себе, к своей изначальной чистоте и полноте, утерянным при грехопадении. А именно они и позволяют уму быть чистым зерцалом, отражающим свой Божественный Архетип. См.: Gendle N. Cappadocian Elements in the Mystical Theology of Evagrius Ponticus // Studia Patristica, 1985, vol. XVI, pt. 2, p. 382–383. – 77.

Другими словами, молитва понимается как непосредственный и доверительный диалог человека с Богом (см.: Bunge G. Das Geistgebet. Studien zum Traktat De Oratione des Evagrios Pontikos. Köln, 1987; S. 14). Характерна для Евагрия и фраза «без всякого посредника» (μήδενο μεσιτεύοντος), которая подчёркивает состояние чистой молитвы, когда ум не нуждается уже ни в тварной вещи, ни в Ангеле, чтобы непосредственно обращаться к созерцанию Святой Троицы и собеседовать с Ней. См.: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, р. 17–18. – 78.

Моисей для Евагрия символизирует созерцание тварных вещей (т. е. естественное любомудрие), о чём он говорит в «Умозрительных главах». См.: Les six centuries des «Kephalaia Gnostica» d'Evagre le Pontique. Ed. par, A. Guillaumont // Patrologia Orientalis, 1958, t. XXVIII, fasc. 1, p. 144–145. – 78.

Молитва как собеседование c Богом предполагает полное отрешение от тварного бытия (она выше естественного любомудрия), абсолютную свободу от всякой страстной мысли (πᾶν νόημα ἐμπαθές) и предельное бесстрастие (см.: Guillaumont A. Aux origines du monachisme chrétien. Abbaye de Bellefontaine, 1979, p. 209). Евагрий предполагает, что именно молитва в первую очередь соединяет человека с Богом – идея, красной нитью проходящая через сочинения многих раннехристианских авторов. В частности, Климент Александрийский подчёркивает, что молитва определяет всю жизнь христианского гностика и соединяет его с Богом (δι’ εὐχῆς συνεῖναι μὲν σπεύδων θεῷ). См.: Völker W. Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus. B., 1952, S. 548. – 78.

Подчёркивание значения дара слёз было характерно для многих православных подвижников (преп. Макария Египетского, преп. Иоанна Лествичника и т. д.), которые часто говорили о «крещении слезами» и указывали, что слёзы даруются благодатию Божией. Само выражение «дар слёз» (τὸ χάρισμα τῶν δακρύων) впервые встречается в сочинении «О девстве», приписываемом св. Афанасию Александрийскому. Хотя данное сочинение вряд ли принадлежит этому святителю, но датируется оно сравнительно рано – первой половиной IV в. (см.: Horn S. Die Gäbe der Tränen in der orthodoxen mystischen Theologie bis zum hl. Symeon dem Neuen Theologen // Mystik in den Traditionen des kirchlichen Ostens und Westens. Heidelberg, 1987, S. 13–25). Опыт благодати, дарующий слёзы, особенно ярко запечатлелся во многих творениях преп. Симеона Нового Богослова (см.: Sister Sylvia Mary. St. Symeon the New Theologian and the Way of Tears // Studia Patristica, 1970, vol. X, pt. 1, p. 431–435). Преп. Иоанн Кассиан Римлянин также уделяет этому вопросу большое место в «Собеседованиях», говоря о «слёзном сокрушении» (lacrimarum conpunctionem) при воспоминании о прежних прегрешениях. Но плач, согласно преп. Иоанну, происходит не только от уязвлённого сердца, осознавшего грехи свои, но и «от созерцания вечных благ» и «желания будущей небесной славы» (desiderio futurae illius claritatis). Слёзы также текут «от страха геенны», «от сожаления об ожесточении и грехах других [людей]» и т. д. См.: Писания преподобного Иоанна Кассиана Римлянина. Перевод с латинского епископа Петра. М., 1892, с. 341–343. Текст: Jean Cassien. Conferences VІІІ–ХVІІ. Ed. par Е. Pichery (Sources chrétiennes, № 54). P., 1958, p. 63–65. – 78.

Преп. Иоанн Лествичник, посвящающий плачу целый раздел своей «Лествицы», высказывает сходную мысль, придавая ей образную форму: «Кто слезами своими внутренне гордится и осуждает в уме своём неплачущих, тот подобен испросившему у царя оружие на врага своего, и убивающему им самого себя» (см.: Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. Сергиев Посад, 1901, с. 82). – 78.

Именно в таком смысле, скорее всего, употребляется глагол ἵστημι, обозначающий стояние как обычную позу при молитве. См.: Lampe G.W.Н. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978, p. 678. – 78.

Выражение «о суде из-за неё» (τοῦ κατ’ αὐτὴν κρίματος) предполагает представление Евагрия о молитве как зеркале, отражающем состояния нашей души. Об этом он ясно говорит в одном из своих посланий (к Анатолию) (см.: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wiiste, S. 237, 350). Поэтому молитва, o которой вспоминается в минуту раздражения и гнева, сразу отражает плачевное состояние души и влечёт суд совести. – 79.

Словосочетание «беспорядочное движение» (ἄτακτος κίνησις) употреблялось в античной философии, прежде всего у Платона и в позднем платонизме, для обозначения материи (см.: Сидоров А.И. Неоплатонизм и манихейство (Александр из Ликополя, Симпликий) // Вестник древней истории, 1980, № 3, с. 47). Евагрий переносит это словосочетание из области онтологической в сферу психологическую и использует для обозначения страстей (которые, естественно, связаны с областью материального, чувственного бытия). – 79.

Ср. преп. Максим Исповедник: «Со всем тщанием испытай совесть свою: не по твоей ли вине брат не примиряется с тобой? Не обманывай её, ибо она ведает тайны твои – она обличает тебя во время исхода [из мира], а во время молитвы бывает преткновением для тебя» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. М., 1993, с. 137). – 79.

Именно такой смысл имеет в данном случае понятие πρόβλημα (букв. «продукт», «производное от...»). – 79.

Речь идёт о вступлении на путь монашеского подвига. Как раз на этих местах Евангелия от Матфея (среди прочих ссылок на Священное Писание) основывают своё отречение от мира св. Мелания Младшая и её сподвижники, начавшие трудный подвиг «равноангельского жития». Св. Мелания в одном из своих поучений, переданных в её «Житии», подчёркивает, что данные изречения призывают «быть бедным и подвизаться» (πτωχεῦσαι καὶ ἀσκῆσαι) ради Господа, однако такой подвиг должен быть «с соблюдением меры» (συμμέτρως). См.: Vіe de saint Melanie. Ed. par D. Gorge (Sources chrétiennes, Ms 90). P., 1962, p. 140–144, 252. – 79.

Евагрий использует здесь наречие ἀκερισπάστως («без развлечения»), которое в 1Кор.7:35 применяется к служению Господу. Св. Григорий Нисский, следуя за своим братом св. Василием Великим, прилагает данное наречие к жизни монашеской (вернее, девственной), которая только и позволяет в полной мере осуществлять идеал христианской жизни и посвящать себя целиком высшим заботам (ταῖς ὑψηλοτέραις ἀσχολίαις παρεδρεύειν ἀκερισπάστως) (см.: Gregoire de Nysse. Traité de la virginité. Ed. par M. Aubineau (Sources chrétiennes, № 119). P., 1966, p. 248–249). B духе этой традиции, восходящей прежде всего к каппадокийским отцам, и следует понимать указанное изречение Евагрия, для которого молитва есть высшее средоточие христианской жизни. Характерно одно высказывание его, сохранившееся в «Изречениях святых отцов»: «Много значит молиться без развлечения, а ещё более – петь [псалмы] без развлечения» (Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцев. СПб., 1853, с. 96). – 79.

Уже в эпоху возникновения христианства понятие «философия» у позднеантичных мыслителей приобрело оттенок «искусства жизни» (Плутарх: τέχνη περὶ βίον; Мусоний отождествлял понятия «философствовать». (φιλοσοφεῖν) и «жить добропорядочно» (καλῶν ζήν)). Христианство восприняло этот оттенок, изменив и само содержание понятия «философия»: доступ к духовным реалиям как главному предмету философских поисков осуществляется уже не путём личного исследования, но есть дар Откровения; этот дар человек, правда, может стяжать, но он не является плодом только собственных усилий человека (см.: Malingrey А.-М. «Philosophia». Etude d'un groupe de mots dans la littérature grecque des presocratiques au IV siecle apres J. C. P., 1961, p. 99 ff.). Глагол φιλοσοφέω в данном случае у Евагрия имеет значение «практиковать, упражняться» (см.: Lampe G.W.Н. Ор. cit., p. 1481), а поэтому фраза ὑπὲρ προσευχῆς φιλοσόφει имеет смысл не столько «размышления о молитве», сколько «осуществления молитвы на деле». – 79.

Указанное слово (φιλοσοφήσης) имеет здесь более широкое значение, обозначая жизнь христианскую вообще и жизнь монашескую (подвижническую) в частности. В первом смысле это слово часто употребляет св. Иоанн Златоуст, обозначая им образ жизни и мышления по Христу. В частности, святитель увещает: «учись любомудрствовать» (μάθε φιλοσοφεῖν), предполагая освоение опытным путём жизни христианской (см: Jean Chrysostome. Sur la Providence de Dieu. Ed. par A.-M. Malingrey (Sources chrétiennes, № 79). P., 1961, p. 262). Аналогичным образом использует этот глагол и преп. Макарий Египетский, говоря: «Одни любомудрствуют о Христе (τὸν Χριστὸν φιλοσοφοῦσιν) [только] внешним образом (ἐν σχήματι), другие – словом, а третьи – делом» (Pseudo-Macaire. Oeuvres spirituelles, t. I. Ed. par V. Desprez (Sources chrétiennes, № 279). P., 1980, p. 332). Во втором смысле данное слово использует, например, св. Григорий Нисский в своём «Житии св. Макрины», соотнося «образ практики любомудрия» с аскезой (πέμπτον διήγαγεν ἔτος τοῦτον τὸν τρόπον φιλοσόφων) (см.: Gregorii Nysseni opera ascetica. Ediderunt W. Jaeger, J.P. Cavarnos, V. Woods Callahan. Leiden, 1952, p. 379). Блаж. Феодорит Кирский также рассматривает монахов как подлинных философов, прошедших школу пустыни, а поэтому намного превосходящих всех внешних философов (см.: Canivet P. Le monachisme syrien selon Theodoret de Суr. P., 1977, p. 273). – 79.

Евагрий не уточняет, чью душу: свою ли собственную или чужую. Но можно предполагать, что любую – как свою, так и брата. В данном случае можно привести сравнение с преп. Марком Подвижником, который увещает не быть «опечаливающим и опечаливаемым (λυπῶν καὶ λυπούμενος), собирая в памяти лукавые помыслы против ближнего и уклоняясь от чистой молитвы к Богу» (Philokalia, t. 1. Athenai, 1982, S. 129). – 79.

Евагрий использует стоический термин τὸ ἡγεμονικὸν, усвоенный христианской традицией. Уже Тертуллиан использует этот термин, помещая «владычествующее начало» в сердце человека; Климент Александрийский же отождествляет его в основном с разумной душой (см.: Spanneut М. Le stoicisme des Peres de 1'Eglise. De Clement de Rome a Clement d'Alexandrie. P., 1957, p. 159–160, 171–174). Ему следует и Ориген, у которого данное понятие соотносится с разумом (λόγος), мыслью (διάνοια), способностью мышления (διανοητικόν) и сердцем и обозначает высшее, разумное начало души (см.: Ріerre M.-J. L'âme dans 1'anthropologie d'Origène // Proche Orient Chrétien, 1984, t. 34, p. 26). Подобным же образом и св. Григорий Нисский считает «ум» (νοῦς) и «разум» (λόγος) владычествующим началом души (см.: Мартынов А. Учение св. Григория Нисского о природе человека. М., 1886, с. 96). Однако нельзя чрезмерно интеллектуализировать этот термин, ибо в патристической лексике он имел и значение о́ргана, воспринимающего Божественное Откровение. Так, Ориген, толкуя Ин.4:42, говорит, что лучше всего быть «самовидцем» Слова, непосредственно слушать Его научение, когда Оно, опять же непосредственно, а не через учителей, запечатлевает ясные образы Истины во владычествующем начале души (см.: Commentaire sur saint Jean, t. III. Ed. par C. Blanc (Sources chrétiennes, № 222). P., 1975, p. 228). Подобным же образом и преп. Макарий Египетский говорит: «Итак, желающий быть причастником (μέτοχος) Божией славы и словно в зеркале видеть образ (μορφὴν) Христа во владычествующем начале своей души должен с ненасытным желанием, неутолимым сердечным расположением и всеми силами искать днём и ночью всесильной Божией помощи» (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. Hrsg. von H. Dorries, E. Klostermann, M. Kroeger. B., 1964, S. 200). Наконец, c этим значением связано и понимание ἡγεμονικὸν как «органа молитвы». Опять же Ориген, возражая Кельсу, замечает, что «нашими алтарями является владычествующее начало души каждого праведного человека, и от начала, истинным и духовным образом возносится [к Богу] фимиам благоуханий, т. е. молитвы от чистой совести» (см.: PG 11, 1551). – 79.

Евагрий использует древнюю поговорку, аналогичную «черпать воду решетом». – 79.

Вообще, как отмечает И. Хаусхерр, Евагрий проводит различие между гневом, соответствующим естеству, и гневом, противоречащим ему. Первый должен умело использоваться против бесов и их козней, а второй никогда нельзя допускать в душу (см.: Hausherr I. Les leçons d'un contemlatif, p. 37–38). B данном случае речь идёт о втором виде гнева. – 79.

Употребляется глагол ζητέω («искать»), обозначающий здесь духовный поиск. – 79.

В этой главе Евагрий применяет слово θυμός в укоризненном смысле страсти, которая в святоотеческой аскетике часто обозначалась термином ὁργή. А понятие θυμός обычно использовалось для обозначения естественной силы (способности) человека, которая «служит возбудителем душевной энергии, вдохновителем разума и воли» и является, по выражению св. Василия Великого, «нервом души». Но таковым θυμός (яростное начало души) является лишь тогда, «когда он руководится принципом богоподобия» и любовью, подчиняясь разумному и высшему началу в человеке. В противном случае, подчиняясь эгоистическим наклонностям отдельной личности, он делается противоестественным, превращаясь в порочную страсть. См.: Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению, т. 1, кн. 2. СПб., 1907, с. 274–283. – 79.

В тексте непередаваемая игра слов: φειδόμένος θυμοῦ, φειδώ εὑρήσεις. Сходная мысль встречается и у преп. Марка Подвижника: «Милостивое сердце, очевидно, будет помиловано, немилостивому же соответственное будет и последствие» (см.: Преподобного и богоносного отца нашего Марка Подвижника Нравственно-подвижнические слова. Сергиев Посад, 1911, с. 10). – 80.

Как и в случае θυμός, здесь речь идёт о естественной силе души (ἐπιθυμία – «желание, влечение»), которая при противоестественном употреблении превращается в греховную страсть. – 80.

Выражение «молитвенное состояние» (τὴν κατάστασιν τῆς προσευχῆς) у Евагрия неразрывно связано с представлением о «чистой молитве», которая отражает чистоту ума и есть состояние душевного мира и духовного покоя, т. е. «ангельское состояние» (см.: Hausherr I. Noms du Christ et voies d'oraison. Roma, 1960, p. 147–150). – 80.

Так представляется лучшим переводить фразу τοῖς ἐκτὸς σχήμασι. – 80.

Понятие συναίσθησιν указывает на учение о «духовных чувствах (ощущениях)», которое развивается Евагрием в ряде других сочинений. Так, в «Умозрительных главах» он говорит, что ум обладает пятью духовными чувствами, благодаря которым он «ощущает» соответствующее ему «вещество». Зрением он видит умопостигаемые вещи, слухом воспринимает их «логосы» («слова»), обонянием чувствует их запах, чуждый всякого обмана, устами ощущает их вкус, а осязанием удостоверяется в подлинности их бытия (см.: Les six centuries des «Kephalaia gnostica», p. 74–75). Данное учение было достаточно широко распространено в аскетической письменности (св. Григорий Нисский, преп. Макарий Египетский, преп. Симеон Новый Богослов и др.) и впервые было достаточно чётко намечено Оригеном, который неоднократно высказывался о «чувствах души», «чувствах внутреннего человека», «чувствах сердца» и т. д. (см.: Fraigneau-Julien В. Les sens spirituels et la Vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien. P., 1985, p. 32–42). Характерно также, что Евагрий в этой главе говорит о духовной молитве (πνευματικῆς προσευχῆς). Для него прилагательное «духовный» непосредственно соотносилось с третьим Лицом Святой Троицы, а не было тем безликим и аморфным словом, которым оно стало в современном словоупотреблении (см.: Bunge G. Geistliche Vaterschaft. Christliche Gnosis bei Evagrios Pontikos. Regensburg, 1988, S. 38). – 80.

Выражение ἕξεις ἄσυλον τὸ κατόρθωμα предполагает представление о бесах как расхитителях и грабителях духовных сокровищ человека. – 80.

В «Умозрительных главах» Евагрий говорит, что в «компетенцию» Ангелов входит и знание болезней души, которое позволяет им исцелять человеческие души, поражённые духовными недугами (см.: Les six centuries des «Kephalaia gnostica», p. 116–117). Поэтому и подвижник, когда на помощь ему приходит Ангел, может молиться ὑγιῶς (букв. «здраво»). – 80.

Евагрий изменяет здесь смысл этих известных слов Молитвы Господней, подчёркивая необходимость подчинения человека, множественный характер желаний (или «волений» – θελήματα) которого должен быть полностью созвучен (σύμφωνοῦσι) единой воле Божией. В данном случае просматривается явный намёк на Гефсиманское борение Господа: «впрочем не Моя воля, но Твоя да будет». (Лк.22:42), а поэтому предполагается, что молящийся должен быть подлинным «подражателем Христа». – 80.

Некую, хотя и сравнительно отдалённую, параллель представляет толкование указанных слов Молитвы Господней св. Кириллом Иерусалимским, который соотносит «на небеси» с Ангелами, а «на земли» – с человеком. Поэтому св. Кирилл и увещает: «Молясь со [всей] силой, говори так: Как в Ангелах бывает воля Твоя, так и на земле да будет она во мне, Владыка!» (Cyrille de Jerusalem. Catéchèses mystagogiques. Ed. par A. Piedagnel (Sources chrétiennes, № 126). P., 1966, p. 162). – 80.

B одном из своих посланий к неизвестному монаху Евагрий развивает аналогичную мысль; всё, что ни делается Господом, делается во благо нам, ибо Он, будучи благим Врачом, знает, какие лекарства употреблять, чтобы излечить нас от зла и сделать добродетельными, приведя нас из состояния неведения к «гносису». Поэтому мы должны не «поправлять» Господа, но лишь благодарить Его за всё (см.: Evaqrios Pontikos. Briefe aus der Wiiste, S. 257). – 80.

Причастие от глагола βιάζω (βιαζόμενος) вызывает ассоциации с известными евангельскими изречениями: «Царство Небесное силою берётся (βιάζεται), и употребляющие усилие (βιασταὶ) восхищают его» (Мф.11:12), и «всякий усилием входит (βιάζεται) в него» (Лк.16:16). Евагрий как бы частично объясняет эти изречения: «нудить» можно только самого себя к духовному подвигу и молитве, но принуждать силой Бога – непозволительно. В «Житии преп. Ипатия Руфиянского» передаются следующие слова святого: «Имеете нужду в терпении, дабы исполнить волю Господа и приобрести себе обетование. Ибо Царство Небесное принадлежит употребляющим усилие, и они восхищают его» (Callinicos. Vie d'Hypatios. Ed. Par G.J.М. Bartelink (Sources chrétiennes, №177). P., 1971, p. 204). Здесь также усилие человека направлено на самого себя и связано с терпением, без которого невозможно исполнение воли Господней. Ещё яснее выражается преп. Иоанн Кассиан: «Царство Небесное восхищают (букв. „захватывают“ – diripiunt) не беспечные, не распущенные, не избалованные, не изнеженные, но неукротимые ревнители (violenti). Кто они? – Именно те, которые не других принуждают, но творят славное насилие над своей душой, достохвально похищая её из всякого наслаждения здешними вещами» (Jean Cassien. Conferences ХVІІІ–ХХІV. Ed. pas E. Pichery (Sources chrétiennes, № 64). P., 1959, p. 203). Преп. Макарий увещает, что каждый должен понуждать себя к молитве (εἰς τὴν εὐχὴν βιάζεται ἑαυτὸν) и «теснить» нежелающее сердце своё (ἄγχει μὴ θελούσης τῆς καρδίας) (см.: Makarios/Symeon. Reden und Briefen, Bd. II. Hrsg. von H. Berthold. B., 1973, S. 176). Понуждая себя (βιαζόμενοι) здесь на земле, согласно преп. Макарию, мы сподобимся того, что Сам Дух научит нас в будущем молитве более истинной (см.: Thuren J. Die biblische Grundlage der Makarianischen Gebetsparänese // Makarios-Sympósium über das Gebet. Abo, 1989, S. 24). Все эти рассуждения святых отцов o «понуждении» как бы суммировал в кратком афоризме авва Захария: «По мне, кто делает себе во всём принуждение, тот – монах» (Древний Патерик, изложенный по главам. М., 1900, с. 12). Данные заветы ранних отцов-пустынников в начале XIV в. повторяет и митрополит Феолипт Филадельфийский в своём послании к царевне Ирине: «Понуждай себя во всём и всячески упражняйся в благочестии, уменьшая постепенно широту [своих потребностей], дабы убавить силу плоти и усилить душу» (Salaville S. Une lettre et un discours inedite de Theolepte de Philadelphiey / Revue des etudes byzantines, 1947, t. 5, p. 106). – 80.

Это определение нерассеянной (ἀπερίσπαστος) молитвы как ἄκρα νόησις νοός предполагает православное представление о молитвенниках как единственно подлинных богословах и наивысших мыслителях. Для православных подвижников «молитва представляет из себя высшее выражение самособранности, когда дух человека мало того, что старается совершенно отсекать от своего существа начала, несоответствующие понятию всесвятости божественной и, следовательно, препятствующие общению с Богом, но когда он пытается ещё своё доброе я поставить в соотношение с высшим не-Я, свою личность – с Личностью Божественною» (Пономарев П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века. Казань, 1899, с: 156). – 81.

По поводу данной главы И. Хаусхерр замечает, что у Евагрия речь идёт о восхождении высшей части человеческого естества – ума (согласно трихотомической антропологии ум – душа – тело), а не души (см.: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, p. 53). Действительно, если сравнить антропологию Евагрия, например, с учением о человеке Оригена, тяготеющего скорее к дихотомии (душа – тело, где сущность человека есть душа), то Евагрий более чётко выделяет ум (νοῦς) в качестве средоточия духовного начала в человеке, проводя разграничение между умом и душой (ψυχή) (см.: O"Laughlin М. Anthropology of Evagrius Ponticus and Its Sources // Origen of Alexandria. His World and His Legacy. Ed. by Ch. Kannengiesser, W.L. Petersen. Notre Dame, 1988, p. 357–373). Однако при этом следует учитывать гибкость и многоплановость мысли Евагрия, отражающиеся в неоднозначности его терминологии. В частности, он достаточно категорично подчёркивает в «Умозрительных главах» связь «ума» и «сердца» (первый находится во втором) (см.: Les сіх centuries des «Kephalaia gnostica», p. 252–255). Далее, ум, просвещённый Божественным Откровением и ставший весь светом, Евагрий называет «умом-монахом» (νοῦς μοναχός), в отличие от просто ума или «ума-человека» (νοῦς ἄνθρωπος) (см. замечания Г. Бунге: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 89). Поэтому следует остерегаться излишнего упрощения и схематизации богословия Евагрия. – 81.

«Неведение» (ἄγνοια) для Евагрия есть грех, о чём он ясно говорит в «Умозрительных главах», одно место которых гласит: способный воспринимать ведение Бога и вместо него предпочитающий неведение является человеком порочным (см.: Les six centuries des «Kephalaia gnostica», p. 119). O «забвении» же Евагрий в другом своём сочинении говорит так: «Забвение (λήπη) и оставление (ἀπόλειψις) вторичны (δεύτεραι) по отношению к ведению и обладанию, как болезнь следует за здоровьем и смерть вторична по отношению к жизни» (Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes. Ed. par P. Géhin (Sources chrétiennes, № 340). P., 1987, p. 156). – 81.

Понятие ἐγκατάλειψις здесь, скорее всего, должно пониматься в этом значении. В «Умозрителе» Евагрий посвящает проблеме «богооставленности» (или «покинутости») целую главу (см. стр. 116). Как указывает И. Хаусхерр, аналогичные трактовки темы «богооставленности» были широко распространены в аскетической письменности (преп. Макарий Египетский, Палладий, блаж. Диадох Фотикийский, преп. Максим Исповедник и др.) (см.: Hausherr I. Les versions syriaque et armenienne, p. 46–50). Однако если в «Умозрителе» Евагрий говорит о «спасительной богооставленности», то в этой главе речь идёт скорее о той богооставленности, которая есть наказание грешнику и является как бы его постоянным состоянием. Ср. также его одну схолию на «Книгу Екклесиаста», где он, толкуя Еккл.5:6, говорит: «„Во множестве сон...“ лукавых, суетствий и словес ложных оказывается человек, когда дела его губятся богооставленностью (διαφθαρέντων αὐτοῦ τῶν ἔργων ἀπὸ τῆς ἐγκαταλείψεως τοῦ θεοῦ), вызванной его собственным беззаконием» (Evagre le Pontique. Scholies à 1'Ecclesiaste. Ed. gar P. Gehin (Sources chrétiennes, № 397). P., 1993, p. 126). – 81.

B других сочинениях Евагрий проводит различие между «Царством Небесным», которое он отождествляет с бесстрастием души, идущим рука об руку с истинным созерцанием тварных вещей, и «Царством Божиим», тождественным высшему созерцанию Святой Троицы (см.: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, p. 58–59). – 81.

Относительно слова «единоплеменник» (τοῦ ὁμοφύλου) И. Хаусхерр замечает, что на аллегорическом языке Евагрия, унаследованном им от Оригена, оно является противоположностью «иноплеменнику» (ἀλλόφυλος), которое означает всякого врага духовной жизни (подразумеваются не только бесы, но и люди, одержимые ими) (см.: Hausherr I. Leś leçons d'un contemplatif, p. 58–59). Поэтому слово «соплеменник» здесь надо понимать в смысле «сродник по духу». В одном из своих посланий Евагрий, толкуя Ис.58:7, говорит, что «единокровным» он считает человека, близкого не по естеству, но по внутреннему расположению души (см.: Evaraios Pontikos. Briefe aus der Wiiste, S. 268). – 81.

Ср. определение Ангела y Евагрия: «Ангел есть разумная сущность, которой вручаются [Богом] логосы Промысла и Суда, а также логосы мира человеческого» (Les сіх centuries des «Kephalaia gnostica», p. 179). Поэтому, чтобы подражать «ангельскому образу» (ἀγγελικὸν τρόπον), необходимо стяжать, помимо чистоты души, ещё и ведение этих «логосов» (т. е. «смыслов», разумных «идей» бытия). – 81.

Понятие κατάνυξις (церковнослав. «умиление») является синонимом слова πένθος, которое у Евагрия встречается выше, в пятой главе этого сочинения. Хотя слово πένθος в плане этимологии связано с πάθος («страдание»), оно является противоположностью «печали» (λύπη), ибо последняя ввергает человека в отчаяние, а «сокрушение» ведёт к соединению с Богом. Поэтому, когда Евагрий говорит, что молитва есть «плод радости и благодарения» (гл. 15), то подобная радость начинается как раз с «сокрушения». Термин κατάνυξις акцентирует больше деятельный аспект «сокрушения», обозначая потрясение, привходящее извне, а πένθος – скорее психологическую реакцию на это. Впрочем, в творениях отцов-подвижников оба термина часто сливались до неразличимости (см.: Hausherr I. Penthos. La doctrine de la componction dans 1'Orient chrétien. Roma, 1944, p. 9 ff). B «Древнем Патерике» под именем Евагрия сохранилось достаточно обширное рассуждение о «сокрушении», которое является извлечением из его сочинения «Основы жизни монашеской» (текст см.: Philokalia, t. 1, s. 42): «Сидя в келье, собери свой ум, помни о дне смерти; представь тогдашнее разрушение тела, подумай об этом случае; восприми труд; познай суету мира; позаботься о терпении и тщательности, чтобы мог ты постоянно пребывать в состоянии безмолвия и не ослабевать. Вспомни и о положении во аде, и подумай, как пребывают там души! в каком они горьком молчании! или в каком страшном стенании! в каком страхе и мучении! в каком ожидании терпят Они непрестанную скорбь душевных и нескончаемых слёз! Вспомни также и о дне воскресения и явления своего пред Богом. Вообрази страшный и ужасный оный суд. Представь то, что приготовлено грешникам, – стыд пред Богом и Христом Его, пред Ангелами и Архангелами, и властями и всеми людьми. Представь все наказания – огонь вечный, червь неусыпающий, ад, мрак, ко всему этому – скрежет зубов, муки. Представь и блага, приготовленные праведникам, общение их с Богом Отцем и Христом Его, с Ангелами, Архангелами, со властями и со всем ликом Святых, представь небесное царство и блага его, радость и наслаждение. Приводи себе на память то и другое. Скорби и плачь об осуждении грешников, рыдай и о своей душе, страшась, чтобы и тебе не быть с ними; но радуйся, утешайся и веселись о благах, уготованных праведникам. Старайся и сам соделаться их причастником и избегнуть мучений. Смотри, чтобы это никогда не выходило у тебя из памяти, – и будешь ли ты находиться в келье, или где-либо вне оной, не оставляй размышления о сем, чтобы хотя таким образом избежать тебе нечистых и вредных помыслов» (Древний Патерик, с. 31–32), Однако данное рассуждение также присутствует среди фрагментов преп. Аммона, а поэтому вопрос о подлинной принадлежности его решить трудно. Вполне возможно, что Евагрий усвоил это рассуждение как один из элементов предшествующей аскетической традиции египетских отцов-пустынников и включил его в своё сочинение (текст фрагмента преп. Аммона см.:, Ammonas saccesseur de saint Antoine. Textes grecs et syriaque. Ed. par F. Nau // Patrologia orientalis, 1915, t. XI, fasc. IV, p. 486–487). Следует отметить, что почти каждый аскетический писатель в Византии обращался к теме «сокрушения», и в качестве примера можно привести несколько высказываний преп. Симеона Нового Богослова, который говорит, что «сокрушению по Богу» (τοῦ κατὰ θεὸν πένθους) предшествует смирение, а за сокрушением следуют радость и неизреченное веселие. Он также говорит о «радостнотворном сокрушении» (χαιροποιὸν πένθος) и выделяет два вида действий «сокрушения»: одно «сокрушение» уподобляется воде, потоками слёз тушит оно жар страстей; другое же «сокрушение» подобно огню, который согревает сердце и возжигает в нём любовь к Богу. Наконец, преп. Симеон высказывается и так: в той мере, в какой мы очищаем себя трудами и священным потом, в этой мере мы и просвещаемся светом сокрушения (λαμπρυνόμεθα διὰ φωτὸς κατανύξεως) (см.: Symeon le Nouveau Theologien. Chapitres theologiques, gnostiques et pratiques. Ed. par J. Darouzes (Sources chrétiennes, № 51). P., l957, p. 82–83, 91). – 81.

Глагол περικλέπτηται здесь, вероятно, следует понимать в смысле «отвлекаться, развлекаться» в связи с намеченным выше учением о сосредоточенной, или нерассеянной, молитве. – 81.

Подразумевается различие «ума-монаха» и «ума-человека», о котором говорилось выше (см. прим. 43). В понятие «монах» (μοναχός) Евагрий вкладывает смысл, характерный для первоначального монашества: «проводящий жизнь в одиночестве и целомудрии» (ὁ μονήρης βιός) (см.: Guillaumont A. Aux origines du monachisme chrétien, p. 44–45). Необходимо отметить, что в восточно-православной традиции понятие μοναχός имело смысл не столько «одного/одинокого, уединённого» (solus), сколько «единого» (unus), т. е. означало прежде всего внутреннее сердечное расположение, а не внешний образ жизни. Поэтому преп. Иоанн Лествичник и говорил, что «монашеская жизнь» (μοναδικὸς βίος) доступна и христианам, живущим в миру, поскольку она есть в первую очередь единство внутреннее, то «собирание себя», о котором говорили великие подвижники. Правда, при этом часто отмечалось, что жизнь в миру обычно мало способствует такому «собиранию себя», а поэтому возникает потребность и «внешнего уединения». На латинском же Западе в Средние века и Новое время возобладало преимущественно «внешнее» понимание слова «монах», которым обозначался специфичный образ монашеской (главным образом «киновитской») жизни (см.: Dekkers Е. Monachos. Solitaire, unanime, recuelli // Fructus Centesimus. Mélages offerts à Gerard J.M. Bartelink. Steenbrugis, 1989, p. 91–104). Что же касается Евагрия, то в конкретном случае он явно зависит от своего духовного наставника – преп. Макария Великого, который говорил, что монах именуется «монахом» потому, что он день и ночь собеседует с Богом и только Божиими делами занимается, не имея ничего на земле (см.: Bunge G. Evagre le Pontique et les deux Macaire // Irenikon, 1983, № 3, p. 344). Для понимания прилагательного «мирской» (κοσμικός) также можно привести сравнение с преп. Макарием, который противопоставляет «дом, построенный на камне», другому «дому, построенному на песке» (Мф.7:25–26): первый есть «души верующие и любящие Господа», а второй – души грешные, обладающие «умом мирским» (νοῦς κοσμικός) и погрузившиеся в плотские страсти (см.: PseudoMacaire. Oeuvres spirituelles. Т. 1. Ed. par V. Desprez (Sources chrétiennes, № 275). P., 1980, p. 106–108). – 81.

Понятие «скиния» (σκηνή) имеет здесь смысл либо вообще преходящей земной жизни, либо тела (см.: Lampe G.W.Н. Ор. cit., p. 1236–1237). – 81.

Β данном случае Евагрий, скорее всего, зависит от св. Василия Великого, для которого «память» (μνήμη) не есть просто хранилище представлений, идей, образов и прошлых событий (т. е. чисто пассивное начало), но играет активную роль, будучи центром психической и духовной жизни человека и определяя его характер (см.: Bamberger J.Е. Mneme-diathesis: The Psychic Dynamism in the Ascetical Theology of St. Basii // Orientalia Christiana Periodica, 1968, vol. 34, p. 236). – 81.

Букв. «к ведению предстояния» (πρὸς τὴν γνῶσιν τῆς παραστάσεως). Ηο здесь подразумевается, вероятнее всего, монашеское служение – «предстояние в молитвах». Именно о нём говорит преп. Иоанн Лествичник: «Придите теперь, увидим, как и мы исправляем предстояние наше пред Богом и Царём в вечерних, дневных и ночных молитвах» (см.: Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица, с. 139). Примерно в том же смысле употребляет это понятие и преп. Макарий Египетский, когда говорит о воле человеческой как об «ипостасном предстоянии» (ὡς παράστασις ὑποστατική) (см.: Die 50 Geistlichen Homilien des Makarios, S. 270). Русский перевод этого выражения – «существенное условие» (см.: Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные Беседы, Послание и Слова́. Сергиев Посад, 1904, с. 262) смазывает это значение, ибо здесь речь идёт о постоянном «служении» воли, являющейся сущностным моментом личностного начала в человеке. – 81.

Выражение συλᾶσθαι ὑπὸ τῆς μνήμης представляется своего рода антиподом другого выражения, встречавшегося выше, (см. прим. 36): ἕξεις ἄσυλον τὸ κατόρθωμα. Поскольку память является центром психической жизни человека, то она, естественно, служит одним из главных объектов нападок со стороны «грабителей-бесов». А увлекаемая ими, она, в свою очередь, похищает и ум. – 81.

Так, думается, лучше переводить выражение τῷ ἀρίστῳ αὐτοῦ δρόμῳ. Понятие δρόμος здесь употребляется для обозначения монашеской жизни. Весьма часто употребляет его в таком же значении и преп. Макарий в своём новооткрытом «Великом послании». В частности, он говорит о «подвиге (ἀγών – борении) и пути (δρόμος) тех, которые желают устремляться к совершенству», подразумевая именно монахов (см.: Makarios/Symeon. Epistola Magna. Hrsg. von R. Staats. Göttingen, 1984, S. 88). B близком смысле высказывается и блаж. Диадох Фотикийский: «Демоны же, особенно когда найдут нас нерадиво протекающими путь благочестия (μάλιστα ὀλιγώρως τὸν δρόμον τῆς εὐσεβείας τρέχοντος), посредством телесных чувств пленяют душу, насильственно призывая её, убийцы, к тому, чего она не желает» (Попов К. Указ. соч., с. 438). – 82.

Св. Григорий Богослов в одной из своих посланий также говорит о «вознесении к Богу через молитву» (δι’ εὐχῆς πρὸς θεὸν ἐκδημία) (см.: PG 37, 29). – 82.

Молитва как бы возвращает человека в райское состояние, и поэтому слова, сказанные Адаму в раю, Евагрий относит к молитвеннику. Ср. преп. Максим Исповедник: «Борись, чтобы стяжать добродетели, а затем бодрствуй, чтобы сохранить их. И это означает „возделывать“ и „хранить“ (Быт.2:15)» (Творения преподобного Максима Исповедника, кн. 1, стр. 108). Несколько в ином плане толкует это место Священного Писания Севериан Габальский: «Возделывать заповедь Божию и веровать. А охранять рай от кого? – Ведь разбойника и прохожего, замышляющего худое, тогда не было. Значит, для того, чтобы [Адам] берёг рай для самого себя и чтобы, преступив заповедь, не потерял его» (Catenae graecae in Genesim et in Exodum. II. Collectio Coisliniana in Genesim. Edita a F. Petit (Corpus Christianorum. Series Graeca, vol. 15). Turnhout; Leuven, 1986, p. 92). – 82.

B «Умозрительных главах» Евагрий говорит, что духовная брань между людьми и бесами ведётся из-за созерцания сущих и ведения Святой Троицы, чему бесы и препятствуют. Та же мысль повторяется и в одном из посланий его (см.: Les six centuries des «Kephalaia gnostica», p. 115; Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 276). Данные высказывания вполне созвучны рассматриваемой фразе, поскольку «духовная молитва» есть подлинное богословие, включающее в себя и созерцание сущих, и боговедение. Подобное понимание богословия восходит к самым истокам христианства, ибо уже для первых поколений христиан «всякое богословие было молитвой, а всякая молитва являлась богословской» (Наттап A. Genese et signification de la priere, aux origines chrétiennes // Studia Patristica, 1957, vol. II, pt. 2, p. 482). – 82.

Глагол παχύνω, в пассивной форме означающий «делаться толстым, плотным, телесным» (у св. Софрония Иерусалимского и Иоанна Дамаскина он обозначал и воплощение Бога Слова; см.: Lampe G.W.Н. Ор. cit., p. 1054), был достаточно распространённым в традиции, восходящей к Оригену. Сам Ориген, например, говорит, что как пламя может озарять, но может также сжигать и уничтожать вещественные предметы, так и «очи Слова» (ὀφθαλμοὶ τοῦ λόγου; ср. Откр.19:12), которыми Оно зрит всякого сопричаствующего Ему, также могут истреблять наиболее материальные и дебелые из мыслей (τὰ ὑλικώτερα καὶ παχύτερα τῶν νοημάτων) (см.: Origène. Commentaire sur saint Jean, t. 1. Ed. par C. Blanc (Sources chrétiennes, № 120). P., 1966, p. 240–242). Св. Григорий Нисский высказывается, что «чувство сродно дебелому и земному» (ἡ αἴσθησις πρὸς τὸ παχύ τε καὶ γήινον οἰκείως ἔχει) (Gregoire de Nysse. Discours catéchètique. Ed. par L. Meridier. P., 1908, p. 52). Он сравнивает человека «дебелого мыслью и обращающего взор свой долу», т. е. к телесным удовольствиям, с животным, живущим лишь для чрева. Таких людей «с дебелой мыслью» большинство, и им трудно постигнуть природу красоты самой в себе, отделённой от материи (см.: Gregoire de Ńysse. Traité de la virginité, p. 318, 382). Вряд ли в подобных представлениях можно уловить следы так называемой оригенистской концепции падения «умов», превращающихся в результате «охлаждения» в «души». Скорее здесь имеется общая духовно-идеалистическая направленность миросозерцания, характерная и для Оригена, и для св. Григория Нисского. Её разделяет и Евагрий, в своих сочинениях не раз обращающийся к теме «одебеливания духа». Так, толкуя Притч.26:10, он говорит, что под «плотью безумных» здесь понимаются «души, одебелившиеся пороком» (τὰς παχυνθείσας ψυχὰς ἀπὸ τῆς κακίας) (Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, p. 414). – 82.

Наречие λογικῶς в данном случае можно понимать и в смысле «соответственно закону Бога Слова (Логоса)». См.: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, p. 75. – 82.

Выражение «логосы тварных вещей» (τοὺς λόγους τῶν γεγονότων) корнями своими уходит в терминологию стоицизма (известное учение о «сперматических логосах»). Опосредованное платонизмом, данное учение, претерпев существенную трансформацию, было воспринято и христианством. Христианские мыслители, в первую очередь св. Иустин Философ, стали развивать это учение, приводя его в созвучие с учением о творении мира (см.: Barnard L.W. Justin Martyr. His Life and Thought. Cambridge, 1967, p. 96–98). Проводя различие между «семенным Логосом» (σπερματικὸς Λόγος – Богом Словом) и «семенами Логоса» (σπέρματα τοῦ Λόγου), св. Иустин соотносит последние с миром человеческим, а поэтому индивидуальные «умы» («логосы») как бы «сеются» верховным Разумом-Логосом, и при этом сохраняется кардинальное различие между Творцом и тварью (см: Daniélou J. Gospel Message and Hellenistic Culture. L.; Philadelphia, 1973, p. 41–44). Это учение воспринимается и Оригеном, который вносит в него существенное изменение, прилагая его уже к сфере метафизики: отдельные «логосы», представляющие собой метафизические принципы (смыслы) тварных вещей и сопричаствующие высшему Логосу, существуют до мира и составляют как бы «умопостигаемый космос» (см.: Daniélou J. Origène. P., 1948, p. 252–253). B принципе, данная идея развивается и Евагрием, для которого «логос» каждой вещи есть онтологическая основа, смысловой центр её бытия. А. Гийомон считает, что эта идея имеет связь с той еретической концепцией, которая впоследствии была осуждена Церковью и суть которой заключается в следующем: изначала существовал некий единый духовный универсум, состоящий из разумных сущностей (λογικοί), или «умов», равных между собой и обладающих сущностным ведением Бога. Затем в результате собственного небрежения эти разумные сущности отпали от такого ведения, духовный универсум («генада») распался, возникло движение (κίνησις), и падшие «умы» стали «душами» (см.: Guillaumont A. Les «Kephalaia gnostica» d'Evagre et 1'histoire de l'origenisme, p. 37–38). Однако прямую связь между двумя концепциями (учением о «логосах» и идеей «падения умов») установить сложно, и, вероятнее всего, вторая была развита позднейшими «оригенистами», неправильно истолковавшими Оригена и Евагрия. Во всяком случае, Церковь, отвергнув идею «падения умов», восприняла теорию «логосов», которая, прослеживаясь в «Ареопагитиках», всесторонне обосновывается и развивается преп. Максимом Исповедником (см.: Dalmais I.Н. La theorie des «lógoi» des creatures chez Maxime le Confesseur // Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques, 1952, t. 36, p. 244–249; Thunberg L. Man and the Cosmos. The Vision of St. Maximus the Confessor. N.Y., 1985, p. 132–137). Творческий импульс, данный этой теорией развитию православной мысли, не истощается вплоть до поздневизантийского исихазма, и, например, в учении св. Григория Паламы «логосы» уже отождествляются с божественными «энергиями» (см.: Meyendorff J. Introduction а̀ l'etude de Gregoire Palamas. P., 1959, p. 176–177). – 82.

Так, думается, лучше переводить выражение τὸν οὐσιώσαντα λόγον, которое предполагает акцент на роли Бога Слова как Творца мира (аналогичное употребление глагола οὐσιόω у Оригена, св. Афанасия и др. см.: Lampe G.W.Н. Ор. cit., p. 985). Но Евагрий в данном случае подчёркивает, вероятно, и специфичный аспект: Слово является прежде всего Творцом «умопостигаемого мира», т. е. совокупности «логосов». – 82.

В этой главе подчёркивается обычная для Евагрия трёхчастная схема духовного преуспеяния (см. прим. 6). Стяжание добродетелей («практика») подготавливает «естественное созерцание» (φυσικὴ θεωρία), т. е. созерцание «логосов», а последнее завершается «богословием», которое доступно лишь подлинному молитвеннику. Характерно, что последнее здесь понимается как откровение Слова. Это заставляет с большой осторожностью относиться к суждениям о якобы «внехристианском характере мистицизма Евагрия», которое, например, высказывал Г.У. Бальтазар, считавший, что Евагрий стоял ближе к буддизму, чем к христианству (см.: Loser W. Іm Geiste des Orіgenes. Frankfurt am Main, 1976, S. 118–128). Не совсем корректным представляется и мнение И. Мейендорфа: «Евагрий мог написать свой трактат „Слово о молитве“ с немногими ссылками на Писание, но без всякого упоминания Иисуса, воплощённого Сына Божия» (Meyendorff J. St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. N.Y., 1974, p. 23). Действительно, y Евагрия в данном сочинении отсутствует ярко выраженный «христоцентризм», но из этого не следует, что Христос не играл существенной роли в его богословии. На эту роль указывают главы 112 и 115 «Слова о молитве», а в других сочинения она является определяющей (см.: Bunge G. Das Geistgebet, S. 102). Показательно в этом плане, например, одно изречение Евагрия, сохранившееся в сирийском переводе: «Камень Истины есть нерастрескавшаяся вера (la foi sans fissure) в Господа нашего Иисуса Христа, которую ум полагает в основание устроения души» (Evagriana syriaca. Textes inedits du Britisch Museum et de la Vaticane. Ed. et trad. par J. Muyldermans. Louvain, 1952, p. 161). – 82.

«Состояние» (κατάστασις) молитвы Евагрий определяет понятием ἕξις. В философском языке данное понятие имело самый широкий спектр оттенков («обладание», «устойчивое состояние» и т. д.), и, например, св. Иоанн Дамаскин в «Диалектике» выделяет пять основных значений его (см.: Die Schriften des Johannes von Damaskos. Hrsg. von B. Kotter. Bd. I. B., 1969, S. 126–127). У Евагрия же в конкретном случае подразумевается не столько данное от природы состояние, сколько благоприобретённый навык (или способность), поскольку указанное понятие соединяется с другим термином – ἀπάθεια, также весьма многозначным. Восходя к стоической этике, этот термин органично усваивается христианством и становится ключевым понятием всей святоотеческой аскетики. И хотя его активно использовали предшествующие христианские писатели (св. Иустин, Климент Александрийский, Ориген), но именно Евагрий, по выражению одного историка, был тем, кто «покрестил (baptized) стоическое понятие бесстрастия» (Chitty D.J. The Desert a City. N.Y., 1966, p. 50). Здесь Евагрия можно сравнить с его современником св. Григорием Нисским, для которого совершенная жизнь истинного христианина как бы концентрируется в «бесстрастии», отождествляемом с «чистотой» (απάθεια=καθαρότης) (см.: Völker W. Gregor von Nyssa als Mystiker. Wiesbaden, 1955, S. 259). – 82.

Выражение ἔρωτι άκροτάτῳ представляется несколько парадоксальным в данном сочетании, ибо на первый взгляд кажется странным соположение «бесстрастия» и «наивысшей любви». Но здесь речь идёт о «высшем эросе» (или «агапе» – ниже Евагрий употребляет глагол ἀγαπάω), чуждом всякой страсти. Согласно Евагрию, «практика» ведёт подвижника к «бесстрастию», которое является необходимым условием «агапе» (цели «практики») (см.: Louth A. The Origins of the Christian Mystical Tradition. Oxford, 1981, p. 103). – 82.

Букв. «восхищает к умопостигаемой высоте» (εἰς ὕψος νοητὸν ἁρπάζουσα). – 82.

Другими словами, молитва предполагает очищение не только яростной и желательной частей души (θυμοῦ καὶ ἐπιθυμίας), но и разумного начала в человеке. – 82.

Для св. Василия Великого, первого учителя Евагрия, любовь к Богу также есть первая и главная обязанность христианина, центр всей религиозной и нравственной жизни его. Именно любовь к Богу побуждает душу к молитве, а последняя и дарует молящемуся ясное представление о Боге, возрождает и укрепляет душу. Поэтому св. Василий всегда подчёркивал неразрывную связь любви к Богу и молитвы, соединяющей человека с Богом (см.: Osborn Е. Ethical Pattems in Early Christian Thought. Cambridge, 1976, p. 105). – 82.

Выражение ἐν τοῖς ψιλοῖς νοήμασιν εἶναι καὶ ἐν ταῖς ἱστορίαις , αὐτῶν περισπᾶσθαι предполагает в данном случае, скорее всего, погружённость в «мысли о вещах», озабоченность и рассмотрение их, хотя и без всякой «страстности». Но такое отсутствие страсти ещё не означает, что ум воспаряет к Богу, ибо объекты, на которые он распыляет своё внимание и которыми он «развлекается», удаляют его от Бога. Данную главу во многом поясняет греческий фрагмент одного послания Евагрия: «Как бельмо мешает гла́зу видеть чувственные вещи, так и ум, содержащий в себе страстные помыслы, не может постигать умозрения. А ему следует, постепенно пройдя через все эти умозрения, устремляться к Причине и Отцу умопостигаемых [вещей], Который открывает Себя сердцу [человека], когда оно лишается [всяких] вещественных мыслей. Ибо созерцанию тварных [вещей] присуща множественность точек зрения (κολλὰς ἔχει τὰς ἱστορίας), а ве́дение Святой Троицы единовидно. Ведь сущностным ведением является то ве́дение, которое лишено [всяких] страстей и тел (οὐσιώδης γὰρ γνῶσις ἐστι γυμνὴ καθῶν καὶ σωμάτων ἐμφανιζομένη). И ум не может быть спасён иначе как восходя на гору сию (Евр.12:22). А умопостигаемая гора есть духовное ве́дение Святой Троицы, восхождение на вершину которой труднодоступно [для] человека. Однако ум, достигший её, устраняет от себя всякие вещественные мысли» (Guillaumont С. Fragments grecs inedits d'Evagre le Pontique // Texte und Textkritik. Eine Aufsatzsammlung. Hrsg. von J. Dummer. B., 1987, S. 218). – 82.

Фраза ἐν τοῖς λόγοις αὐτῶν ἀδολεσχεῖν буквально означает «пребывать в медитации о логосах вещей». Прямое значение глагола ἀδολεσχέω – «болтать, пустословить». Но благодаря «Септуагинте» данный глагол приобрёл положительное значение в эллинистическом иудаизме и раннем христианстве. Например, у Филона Александрийского он часто обозначал «беседу один на один с Богом». Характерно в этом плане и толкование Оригеном Пс.118:15 (указанный глагол ἀδολεσχήσω в церковнославянском переводе передаётся как «поглумлюся», а в русском – как «размышляю»): этим стихом псалма мы научаемся, что нельзя иначе уразуметь пути Господни, как исследуя их, а поэтому здесь используется метафора «собеседования» (ἀδολεσχίαν), которая в Священном Писании (например, в Быт.24:63) применяется в отношении собеседования праведных с Богом. Вследствие этого продолжительные «занятия» заповедями Божьими (ἐπὶ πλεῖον ὁμιλεῖν ταῖς τοῦ θεοῦ ἐντολαῖς) приводят на «царский и совершенный путь», ведущий к постижению Бога. Как отмечает М. Арль, данное «уразумение путей Господних», осуществляемое через практику ἀδολεσχία, у Оригена предполагает постижение Ветхого Завета, приводящее к познанию Христа (см.: La chaiate palestinienne sur le Psaume 118 (Origene, Eusebe, Didyne, Apollinaire, Athanase, Theodoret). Ed. par M. Harl, t. 1 (Sources chrétiennes, № 189). P., 1972, p. 148–149, 212; t. 2, p. 579–580). У Евагрия такой положительный смысл глагола ἀδολεσχέω в данной главе отступает на задний план, а на первое место выступает его исконное значение: хотя созерцание тварных вещей и их логосов является делом важным, но по сравнению с молитвой оно есть всё же «пустословие». – 83.

«Логосы» (букв. «слова о вещах» или «смыслы» их) придают определённую форму уму, созерцающему их, и как бы налагают печать множественности на него. Поэтому для истинной молитвы недостаточно только бесстрастия, без обретения безвидности ума (см.: Lossky V. The Vision of God. N.Y. 1983, р. 106–107). – 83.

Для понимания выражения τὸν τοῦ θεοῦ τόπον можно привести высказывание св. Григория Нисского, который в связи с толкованием Исх.33:21–22 говорит, что под таким «местом» следует подразумевать не какое-либо ограниченное пространство, поскольку нельзя измерить не имеющее величины (ἐπὶ γὰρ τοῦ ἀπόσου μέτρον οὐκ ἔστιν); но Священное Писание, соизмеряясь с ограниченной способностью человеческого понимания, приводит читателя (букв. «слушателя») подобным образом к постижению Беспредельного и Безграничного (см.: Gregoire de Nysse. La vie de Moise. Ed. par J. Danielou (Sources chrétiennes, № l ter). P., 1968, p, 272). – 83.

Так, думается, лучше переводить фразу ποικίλλεσθαι πρὸς αὐτά (другой возможный вариант перевода – «быть причастным их разнообразию»). Она, вероятно, связана с выражением «многоразличная премудрость» (ποικίλη σοφία), которое встречается ниже, в гл. 85. Согласно толкованию Г. Бунге, данная премудрость (точнее Премудрость) здесь тождественна Христу, т. е. Богу Слову в Его бытии и действии ad extra, и является многоразличным отражением действий Бога Слова в материальном мире (см.: Bunge G. Das Geistgebet, S. 15–16). Интересно отметить, что св. Афанасий в своём «Житии св. Антония» использует глагол ποικίλλω («разукрашивать, расписывать, разнообразить, хитрить») в отношении к бесам, которые «пользуются обольщениями мечтаний» (ποικιλλόμενοι ταῖς φαντασίαις; или: «являются под различными видами») (PG 26, 893). Возможно, что и у Евагрия оттенок «обольщения» также присутствует в «многоразличной премудрости», ибо поскольку она косвенно связана с миром чувственных вещей, то некий момент «неадекватности» (по сравнению с высшим Единством духовного бытия) ей в определённой степени присущ. – 83.

Речь идёт о благодати Божией, которая является необходимым условием молитвы. На значение этой благодати Евагрий не раз указывает в своих сочинениях, и, например, в «Умозрительных главах» (первая редакция) говорится: «Постигать созерцание тварных естеств присуще силе ума, но созерцать Святую Троицу не присуще только ей: это высший дар благодати» (Les six centuries des «Kephalaia Gnostica», p. 210). – 83.

Один коптский источник сообщает, что «святой авва Евагрий» комментировал Молитву Господню и в этом комментарии говорил, что многие великие мужи высказывались о «сей святой Молитве». Поэтому и мы, следуя их научению, обращаемся к ней, ибо она приводит человека к «изначальному естеству». Слова её «Отче наш, Иже еси на небесех» суть слова тех, которые близки Богу, как Его сыновья. «Да святится имя Твое» – означают, что это имя святится среди нас и прославляется нашими добрыми делами. «Да приидет Царствие Твое» – это Царствие есть Святой Дух, и мы молимся, чтобы Он снизошёл на нас. «Да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли» – воля Божия есть спасение всякой разумной души, и мы молимся, чтобы то, что осуществилось у небесных Сил, произошло и с нами, пребывающими на земле. «Хлеб наш насущный» – наследие Божие, и мы молимся, чтобы оно дано было нам «днесь», т. е. чтобы сладость его ощущалась нами уже в здешнем веке и заставляла нас алкать его (см.: Hausherr I. Les leçons d’un contemplatif, p. 83–84). – 83.

B несколько ином, но перекликающемся и созвучном смысле толкует Ин.4:24 Ориген: поскольку Бог есть Дух, то и мы должны стремиться к тому, чтобы поклоняться Ему в духе, который животворит, а не в букве, которая убивает (2Кор.3:6), и почитать Его в истине, а не в образах (τήποις), тенях (σκιαῖς) и примерах (ὑποδείγμασιν). Такое поклонение и почитание делает нас подобными Ангелам (см.: Órigèhe. Commentaire sur saint Jean, t. 111, p. 110). Евагрий как бы развивает дальше принцип духовного понимания бытия (частным проявлением которого является духовное толкование Священного Писания), отчётливо сформулированный Оригеном: «поклонение в духе и истине», т. е. истинная молитва, есть выход за пределы тварного мира (не только чувственного, но и умопостигаемого) и воспарение к Самому Богу (Святой Троице), Который есть Дух и Истина. – 83.

Эта краткая сентенция является стержнем и сочинения «Слово о молитве», и всего миросозерцания Евагрия. Мысль, выраженную здесь, он не устаёт повторять в своих сочинениях на разный лад. Так, в «Умозрительных главах» говорится, что для ве́дения Бога потребна не «душа диалектическая», но «душа зрящая», ибо диалектика есть удел нечистых душ, а ви́дение (т. е. способность умного и духовного ви́дения) – только душ чистых. Другая глава того же произведения (в первой редакции) гласит: «Тот, кто не видел Бога, не может говорить о Нём» (букв. «богословствовать»). Во второй редакции данная мысль высказывается несколько по-иному: как не одно и то же для нас видеть свет и говорить о нём, так не одним и тем же является ви́дение Бога и некое постижение того, что относится к Нему (см.: Les six centuries; des «Kephalaia Gnostica», p. 175, 186–187). Всё 62-e послание Евагрия также посвящено разграничению истинного богословия (подлинного «гносиса», т. е. ви́дения Бога) от «псевдо-гносиса», т. е. «диалектики» (см.: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 282–283). B данном случае Евагрий развивает идеи своего учителя св. Григория Богослова, постоянно подчёркивающего, что необходимым условием для «богослова» являются подвижническая жизнь, целомудрие и нравственное очищение (триада καθάρσις–θεωρία– θεολογία) (см.: Plagnieux J. Saint Gregoire de Nazlanz theologien. P., 1952, p. 71–113). – 83.

Понятие κρᾶσις (букв. «смешение») здесь употребляется именно в этом значении. Авва Фалассий, сподвижник и друг преп. Максима, также говорит: «Есть три вещи, благодаря которым ты обретаешь помыслы: чувство, память и телесный темперамент (ἡ κρᾶσις τοῦ σώματος)» (PG 91, 1432). – 83.

Фраза εἰ εὕροι τὸν νοῦν μόνον скорее всего предполагает, что совершенная молитва есть молитва, которая охватывает и просвещает всё существо человека: его ум, душу и тело. Здесь же речь идёт о молитве, так сказать, несовершенной, к которой пока обращается один ум, но обращается с любовью к истине (φιλαλήθως). – 83.

В данной главе, скорее всего, подразумевается православное учение о Святом Духе, которое В. Лосский формулирует так: «Дело Христа относится к человеческой природе, которую Он возглавляет в Своей Ипостаси. Дело же Святого Духа относится к человеческим личностям, обращается к каждой из них в отдельности. Святой Дух сообщает в Церкви человеческим ипостасям полноту Божественности единственным, личностным образом, приспособляемым к каждому человеку как к личности, созданной по образу Божию» (Лосский В. Очерк мистического богословия восточной Церкви // Богословские труды. М., 1972, сб. VIII, с. 88). Таким образом, высшей целью христианской жизни является сознательный и личный опыт «посещения» Святого Духа. Именно о таком опыте, стяжаемом в первую очередь молитвой и являющимся основой духовного преуспеяния, и говорит Евагрий. И хотя он редко прямо упоминает о Святом Духе, «пневматологический» аспект представляется одной из существенных граней его богословия (см.: Bunge G. Das Geistgebet, S. 96–97). Мысли Евагрия о том, что Святой Дух является Учителем молитвы, ибо Он обращает человека «к пылкому желанию духовной молитвы» (εἰς ἔρωτα πνευματικῆς προσευχῆς), созвучны высказываниям преп. Макария Египетского, который учит о возможности преображения человеческого естества уже здесь, на земле, так как Христос «примешивает» к душе Святой Дух; это и есть «рождение свыше». Только Святой Дух открывает высшие тайны бытия, становящиеся доступными нам через молитву (см.: Dörries Н. Die Theologie des Makarios/Symeon. Göttingen, 1978, S. 176–179). – 83.

Под οἵ λοιποί подразумеваются как бесы, так и люди. Поскольку бесы не имеют прямого доступа к уму, они действуют на силу воображения человека посредством чувств, возбуждая тем самым страсти (см.: Hausherr I. Les leçóns d’un contemplatif, p. 90–91). Однако следует отметить, что здесь речь идёт о, так сказать, «высшей сфере воображения», тесно соприкасающейся и почти до неразличимости сливающейся с разумным началом в человеке (ἐμποιοῦσι τῷ νῷ λογισμοὺς ἤ νοήματα ἤ θεωρήματα). – 83.

Если бесы нападают «снизу» и атакуют ум, опираясь на тело, то Господь снисходит «сверху» прямо в ум, просвещая его; просвещённый же ум, в свою очередь, озаряет тело. Идея обожения, являющаяся одной из центральных идей православного миросозерцания, проявляется у Евагрия в той форме, которую. И.В. Попов характеризует как идеалистическую, говоря: «Для богословов идеалистического направления точкой физического соприкосновения человеческой природы с Божеством служит ум, который, будучи обожен общением с Богом, передаёт обожение и телу, находящемуся в его обладании». Основной импульс развитию идеалистической формы данной идеи дал Ориген, в чистом своём виде она отразилась в сочинениях Псевдо-Дионисия и прослеживается вплоть до конца византийской патристики. Следы её можно обнаружить у многих отцов Церкви, и, в частности, св. Иоанн Дамаскин говорит: «Бог вселяется через ум в тела святых» (см.: Попов И.В. Идея обожения в древневосточной Церкви // Вопросы философии и психологии, 1909, № 97, с. 183–191). – 83.

Ср. преп. Максим Исповедник: «Удостоившийся дара ве́дения, но обижающийся, злопамятствующий на брата подобен человеку, колющему свои глаза терниями и волчцами. Поэтому ведение в силу необходимости нуждается в любви» (Творения преподобного Максима Исповедника, кн. 1, стр. 140). – 84.

Молитва, будучи высшим выражением духовной жизни, понимается Евагрием в конкретном случае как постоянное движение. Поэтому православную идею «синергии», взаимного содействия Бога и человека, он выражает фразой συμπορεύσηταί σοι. – 84.

В основе этих слов лежит представление о Боге как «безвидном» (ἀνείδεος) и «лишённом формы» (ἀσχημάτιστος), широко распространённое в греческой патристике (см.: Lampe G.W.Н. Ор. cit., p. 131, 253). Правда, отцы Церкви иногда также говорили и о «форме» (σχῆμα) Бога, но лишь для того, чтобы подчеркнуть бытие Бога как конкретного Существа, а не как безличной абстракции (см.: Prestige G.L. God in Patristic Thought. L., 1952, p. 9–17). Безвидность Бога предполагает, естественно, Его невещественность, или нематериальность, но фраза Евагрия «приступай к Нематериальному нематериально» (αὔλως τῷ αὔλῷ πρόσιθι) не означает, что созерцание Бога присуще уму «по природе». Подобное созерцание есть дар Божий, т. е. благодать (см.: Bouyer L. La spiritualite de Nouveau Testament et des peres. P., 1966, p. 467). Для Евагрия, как и для всех христианских мыслителей, душа (или ум) не единосущна Богу, а поэтому её нематериальность коренным образом отличается от нематериальности Бога (как отличается тварь от Творца). В этом проявляется существенная несовместимость христианства и платонизма. Последний как раз утверждал единосущие человеческой души с безликим Божеством («Абсолютом») Характерны в этом плане предсмертные слова родоначальника неоплатонизма – Плотина, сказавшего, что «сейчас он попытается слить то, что было божественного в нём, с тем, что есть божественного во Вселенной» (Порфирий. Жизнь Плотина // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979, с. 462). – 84.

Ἄποσον δὲ τὸ θεῖον καὶ ἀσχημάτιστον. Эта идея характерна для всех каппадокийских отцов и, в частности, не раз встречается у св. Григория Нисского (см. прим. 73) (см.: Muhlenberg Е. Die Ünendlichkeit Gottes die Gregor von Nyssa. Göttingen, 1966, S. 89–202). – 84.

Действуя на физиологию человека (τὴν κρᾶσιν τοῦ σώματος), бесы производят в воображении некое представление, или «мечтание» (φαντασίαν), которое ум принимает за «мысль» (νόημα). Евагрий здесь как бы подспудно подчёркивает неразрывную связь представления как плода воображения и мысли, тяготеющей долу и одебеливающейся. Поэтому подлинное ведение для него нематериально и безвидно (αὔλον γνῶσιν καὶ ἀνείδεον), ибо оно отсекает всякие чувственные фантазии, которые становятся удобным оружием в руках бесов для прельщения человека. – 84.

Понятие αἴτησις («прошение») употребляется Евагрием в данном случае как синоним «молитвы» (προσευχή). Характерно, что Ориген в сочинении «О молитве» выделяет «прошение» в качестве особой части молитвы, которая начинается «славословием» (δοξολογίας) Богу Отцу через Христа; затем идёт «благодарение» (εὐχαριστίαν), за которым следуют «исповедование» (ἐξομολόγησιν) собственных грехов и просьба к Богу о прощении их, а уже потом «прошение о великих и небесных [благах]» (περὶ τῶν μεγάλων καὶ ἐπουρανίων αἴτησιν), а также ο сродниках и близких. Завершается же молитва, согласно Оригену, «славословием Богу через Христа в Святом Духе». Подобная подробная дистинкция форм и этапов молитвы чужда Евагрию (см.: Origenes Werke. Leipzig, 1899, Bd. 2, S. 401). – 84.

В «Патрологии» Миня вместо ἠρεμία стоит ἐρεμία («уединённое место, пустыня, уединение»). Но здесь скорее речь идёт о том пребывании («стоянии») в состоянии внутреннего покоя (στῆναι ἐπί τῇ οἰκείᾳ ἠρεμίᾳ), которое и должно быть целью христианской жизни. Эту мысль чётко выражает уже Климент Александрийский, говоря, что христианину вообще должны быть свойственны покой, безмолвие, кротость и мир (ἠρεμίας καὶ ἡσυχίας καὶ γαλάνης καὶ εἰρήνης) (см.: Clemens Alexandrinus. Werke, Bd. 2. Protrepticus und Paedagogus. Hrsg. von O. Stählin. B., 1972, S. 193). – 84.

Фразой ὁ συμπάσχων τοῖς ἀγνοῦσι Евагрий явно указывает на Святой Дух; см. гл. 63. – 84.

Ср. авва Фалассий «Ум не может посвящать себя умопостигаемым вещам (σχολάσαι τοῖς νοητοῖς), если он не пресечёт [свою] связь с чувством и чувственными вещами» (PG 91, 1441). – 84.

Букв. «оставление (отложение) мыслей» (ἀπόθεσις νοημάτων). Данную идею Евагрий не раз повторяет в различных контекстах. Так, он говорит, что ум не может постигать духовные вещи, пока в нём существуют страстные помыслы, а также замечает, что совершенная вера стяжается через отречение от всех мыслей о телесных вещах (см.: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 277, 282). Преп. Максим развивает эти воззрения Евагрия в «Слове о подвижнической жизни», где начинающий монах вопрошает старца: как молитва отрешает ум от всяких помыслов (πῶς χωρίζει τὸν νοῦν πάντων τῶν νοημάτων)? На этот вопрос старец отвечает: «Помыслы суть помыслы о вещах, а из вещей одни – чувственные, другие же – умопостигаемые. Находясь в них, ум [постоянно] вращается в круге помыслов об этих вещах. Благодать же молитвы сочетает ум с Богом, и такое сочетание отделяет ум от всех помыслов. Тогда ум, нагим беседуя с Богом, становится боговидным. Став же таковым, он просит у Бога подобающего, и прошение его всегда достигает цели» (Творения преподобного Максима Исповедника, кн. 1, стр. 83). Схожие воззрения постоянно встречаются в святоотеческой аскетике; например, преп. Иоанн Лествичник считает, что необходимым условием молитвы является «отчуждение от зримого и незримого мира» (κόσμου ὁρατοῦ καὶ ἀοράτου ἀλλοτρίωσις), отречение от всяких помыслов и сосредоточение внимания лишь на Божественном (см:: Völker W. Scala Paradisi. Eine Studie zu Johannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1968, S. 232–234). 84.

Это, «место», скорее всего, тождественно «месту Божиему», о котором говорится в 58-й главе. – 84.

Бесы, будучи обычно «левыми», меняют свою тактику и при успехе молитвенного подвига предстают уже как «правые», являясь часто в образе Ангелов света. Но возможно и иное понимание «правого» и «левого», которое встречается в «Вопросах и недоумениях» преп. Максима Исповедника. Здесь Пс.3:7, гласящий о врагах, «окрест нападающих на мя», толкуется таким образом: «окрест» означает спереди, сзади, справа и слева. «Бесы нападают на нас спереди, когда прельщают материальными явлениями (διὰ τῶν ὕλης ἐπιφανειῶν δελεάζουσιν); сзади, когда возбуждают память предвосхищением порочных помыслов; слева, когда насилуют душу плотскими и распутными страстями; справа, когда нападают на душу посредством тщеславия и гордыни» (Maximi Confessoris Quaestiones et dubia. Ed. J.H. Declerck (Corpus Christianorum. Series Graeca, vol. 10). Turnhout; Leuven, 1982, p. 67). – 84.

Выражение «преизобилующий ве́дением муж» (γνωστικὸς ἀνὴρ) указывает на ту традицию подлинного христианского «гносиса», который Евагрий, как и некоторые отцы и учители Церкви до него, противопоставляли «лжеимённому знанию» (1Тим.6:20) (см.: Bunge G. Origenismus-Gnostizismus. Zum geistgeschitlichen Standort des Evagrios Pontikos // Vigiliae Christianae, 1986, vol. 40, p. 24–54). Характерно, что указанное выражение прилагается им к подвижнику, что предполагает представление о монашеской жизни как о высшей и наиболее адекватной форме воплощения идеала истинного «гносиса». Это же выражение встречается у преп. Макария Египетского, который именует авву Пафнутия ὁ γνωστικώτατος (см.: Macarіі Anecdota. Seven Unpublished Homilies of Macarius. Ed. by G.L. Marriot // Harvard Theological Studies, 1918, vol. 5, p. 38). Что же касается личности подвижника, на которого ссылается Евагрий, то И. Хаусхерр предполагает, что под ним можно подразумевать либо преп. Макария Египетского, либо блаженного Иоанна Прозорливца из Фиваиды (называемого иногда Иоанном Ликопольским) (см.: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, p. 106). O последнем подробно говорит Руфин (см.: Руфин. Жизнь пусынных отцев. Сергиев Посад, 1898, с. 1–25, а также: Палладий Еленопольский. «Лавсаик», или Повествование о жизни св. и блаженных отцев. Почаево-Успенская Лавра на Волыни, 1914, с. 84–92). В своём аскетическом учении Евагрий явно зависит в ряде моментов от блаж. Иоанна (см.: Dechow J.F. Dogma and Mysticism in Early Christianity: Epiphanius of Cyprus and the Legacy of Origen. Mercer, 1988, p. 193–194). – 85.

Так представляется лучшим переводить в данном случае термин λογισμόν. – 85.

Фраза μορφοῦντα τὸν νοῦν κουφογνωμόνως πρὸς τοπασμόν θείας καὶ οὐσιώδους γνώσεως вызывает затруднения для перевода и толкования. Но, скорее всего, здесь речь идёт о том, что указанное ве́дение недоступно бесу. Поэтому он и вызывает страсть тщеславия, которая своим легкомыслием как бы заставляет «всплыть» данное ве́дение из сокровенных глубин ума, локализирует его и тем самым позволяет бесу нащупать его. Выражение οὐσιώδης γνῶσις, характерное вообще для Евагрия, обычно обозначает ве́дение Святой Троицы (Царства Божия), достигаемое через молитву и являющееся даром Божиим («харизмой»). Оно требует «наготы» ума (νοῦς γυμνός), т. е. «отложения всяческих помышлений» (см.: Bunge G. Das Geistgebet, S. 50–52; Gendle N. Op. cit., p. 378–379). Наконец, следует отметить редкое слово κουφογνωμόνως («легкомысленно, ветрено»), которое отсутствует в классическом греческом языке, а в патристической лексике встречается только в «Лавсаике» Палладия – произведении, вообще находящимся под сильным влиянием Евагрия (см.: Draguet R. L'Histoire Lausiaque, une oeuvre ecrit dans Tesprit d'Evagre // Revue d'Histoire Ecclesiastique, 1946, t. 41, p. 336). – 85.

Эта глава является органическим продолжением предыдущей. Как задачей беса представляется разрушение света, окружающего молящийся ум (τὸ περὶ τὸν νοῦν φῶς), так и задачей Ангела является восстановление действия света в его «энергийной неуклонности» (ἀπλανῶς ἔνεργεῖν), ибо эта духовная энергия света и ума защищает его и соединяет его с Божественным Светом. Вполне возможно, что представление о «свете ума», отражённое в данной главе Евагрия, лежит в основе иконописного канона изображения нимба вокруг головы святых. – 85.

Поскольку в тексте стоит просто ἐμποιεῖ, без указания субъекта действия, то возможен перевод: «[Ангел] созидает ве́дение», что, впрочем, коренным образом не изменяет смысла. – 85.

Речь идёт о страсти «уныния» (ἀκηδία), которая теснейшим образом связана с «печалью» (λυπή) и возникает, «если человек, замкнувшись в себе, не Бога поставляет верховной целью своей жизнедеятельности, а себя самого, в своей наличной стихийно-космической неурегулированности и страстной неупорядоченности, в своём несовершенном эмпирическом существовании, признаёт центром самостоятельного бытия. В таком случае λυπή будет иметь характер безысходной, мрачной, безнадёжной тоски, приводящей человека к апатии, к бездеятельности в духовно-нравственном отношении, она парализует, как бы связывает деятельные силы и способности человека. В конечном результате такое состояние безысходной тоски и безнадёжного отчаяния разрешается духовной „смертью“ человека, – когда духовные силы человека ослабевают до такой степени, что подвиг аскетического совершенствования человеку представляется невыполнимым, немыслимым и бесплодным». Анализу данной страсти и методам борьбы с ней посвятили немало станиц многие отцы Церкви (Зарин С. Указ. соч., с. 287–289). Именно у Евагрия мы находим наиболее живое и ясное описание этой страсти (см.: Bacht Н. Evagrios Pontikos (ca.345–ca.399) // Grosse Mystiker. Leben und Wirken. Hrsg. von G. Ruchbach, J. Sudbrack. München, 1984, S. 44). – 85.

Евагрий в данном случае отождествляет понятия φιλία и ἀγαπή. Примечательно, что в Ин.21:15–17 (беседа воскресшего Господа с Симоном Петром) проводится тонкое различие между глаголами ἀγαπάω и φιλέω, где последний обозначает скорее дружеское расположение и употребляется Апостолом Петром в его ответе Господу, а первый – более возвышенную любовь, о которой спрашивает Иисус Христос (см.: Толковая Библия, т. 9. Петербург, 1912, с. 502–503). В Евангелии от Иоанна глагол φιλέω употребляется для обозначения любви Бога Отца к Сыну (5:20) и людям, а также людей к Господу (16:27). Кстати, последний смысл (любви людей к Господу) вкладывается в указанный глагол и в 1Кор.16:22, хотя и в отрицательно-условном контексте (εἰ τις οὐ φιλεῖ τὸν κύριον). Β последующей патристической письменности подобный смысл переносится и на существительное φιλία (букв. «дружба»), Например, св. Григорий Нисский говорит, что существенной чертой совершенной жизни является боязнь «отпасть от любви Божией» (τὸ τῆς φιλίας τοῦ θεοῦ ἐκπεσεῖν), поскольку совершенство жизни в том и состоит, чтобы стать «другом Божиим» (τὸ φίλον γενέσθαι θεῷ) (см.: Gregoire de Nysse. La vie de Moise, p. 326). Что же касается Евагрия, то для него, как отмечает Г. Бунге, любовь является «живым центром духовной жизни», началом (ἀρχὴ) любви служит вера, а концом (τέλος – целью) – ве́дение Бога (см.: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 129). – 85.

Выражение τὰ μέτρα σοῦ (букв. «меры свои») может указывать и на ограниченность земного бытия человека в его падшем состоянии, и на ту идеальную «меру» его бытия, которая изначально была дана Богом человеку и к которой он должен стремиться. – 85.

Слово πενθήσης обозначает как раз то «сокрушение», о котором речь шла выше (см. прим. 49). Наречие ἡδέως (букв. «сладко, с удовольствием») подразумевает здесь не столько «удовольствие», получаемое от самого процесса сокрушения, сколько конечный результат его. Преп. Симеон Новый Богослов также говорит, что «Божественный Свет Духа» именуется «миром, радостью и благостью», ибо именно эти дары даются «сокрушающемуся» (τῷ πενθοῦντι) (см.: Symeon le Nottpeau Theologien. Hymnes, t. 2. Ed. par J. Koder, L. Neyrand (Sources chrétiennes, № 174). P., 1971, p. 184). – 85.

Евагрий употребляет понятие πληροφορία («полная мера, полнота, полное убеждение, полная уверенность»), играющее существенное значение в христианском богословии, особенно в святоотеческой аскетике. Оно четыре раза встречается в посланиях св. Апостола Павла (Кол.2:2; 1Фес.1:5; Евр.6:11 и Евр.10:22), хотя русский перевод не всегда точно передаёт главные оттенки данного термина. В последующей христианской письменности первым использовал его св. Климент Римский, сказавший, что Апостолы, «приняв повеление, убеждённые (πληροφορηθέντες) Воскресением Господа нашего Иисуса Христа и утверждённые в вере Словом Божиим, с полнотой удостоверенности (μετὰ πληροφορίας) Духа Святого пошли благовествовать грядущее Царство Божие» (Die apostolischen Väter. Hrsg. von J.A. Fischer. München, 1981, S. 76). Этот смысл полноты и твёрдой убеждённости в истинах христианской веры, вкладываемый в указанное понятие, прослеживается и у позднейших отцов Церкви. Например, св. Иоанн Златоуст в одном из своих «Огласительных Слов» посвящает оглашаемых в смысл христианских таинств, чтобы они восприняли «полноту удостоверенности» (πλείονα τὴν πληροφορίαν) (см.: Jean Chrysostome. Huit catecheses baptismales inedites. Ed. par A. Wenger (Sources chrétiennes, № 50). P., 1957, p. 139). Особый оттенок данное понятие приобрело в творениях преп. Макария Египетского, согласно которому состояние, когда душа вся становится «духовным оком» и «светом», «внутренний человек» испытывает «в опыте и удостоверенности» (ἐν πείρᾳ καὶ πληροφορίᾳ). Β другом месте он увещает: «Будем и мы молиться в полноте удостоверенности и чувства (ἐν πληροφορίᾳ καὶ αἰσθήσει), чтобы сопричаствовать Святому Духу» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios, S. 12, 267). B прочих своих творениях он также активно использует это понятие для обозначения полноты духовного опыта личной «встречи» человека с Богом (см.: Miquel D.P. Les caracteres de l'experience spirituel selon le Pseudo-Macaire // Irenikon, 1966, t. 39, p. 497–498). Схожее значение присваивается термину и мессалианами («евтихами», т. е. «молитвенниками») – специфичной монашеской ересью. Мессалиане утверждали, будто они достигают ве́дения Божьего «в полноте чувства и удостоверенности» (ἐν πάσῃ αἰσθήσει καὶ πληροφορίᾳ), подчёркивая, однако, что подобное достижение ве́дения осуществляется без всякой связи с таинствами Церкви (см.: Меуепdorff J. St. Basil, Messalianism and Byzantine Christianity // St. Vladimir's Theological Quarterly, 1980, vol. 24, p. 229). Поэтому в тождественное по форме выражение мессалиане вкладывали совсем иной смысл, признавая только лично им присущий духовный опыт и только «личную благодать». Церковное же понимание термина, развитое преп. Макарием, было воспринято последующими православными мистиками и прослеживается вплоть до преп. Симеона Нового Богослова и св. Григория Паламы (см.: Guillaumont A. Situation et signification di «Liber Graduum» dans la spiritualite syriaque // Symposium Syriacum 1972. Roma, 1972, p. 318–319). Характерно, что преп. Марк Подвижник, будучи оппонентом мессалиан, также часто использует выражение: ἐν πάσῃ πληροφορίᾳ καὶ αἰσθήσει, придавая ему, как и преп. Макарий, вполне православный смысл (см.: Ware Κ.T. The Sacrament of Baptism and the Ascetic Life in the Teaching of Mark the Monk // Studia Patristica, 1970, vol. X, pt. 1, p. 447). И блаж. Диадох, вплетая свой глас в хор святых отцов, также изрекает, что христианину, ведущему подвижническую жизнь, следует стремиться к тому, чтобы «во всяком чувстве и удостоверенности сердца возлюбить Бога» (Попов К. Указ. соч., с. 127). Именно такое православное понимание слова πληροφορία отражается и у Евагрия. – 86.

Назначение Ангелов, помимо прочего, состоит в том, чтобы озарять ум, ибо, если «ум шествует своим путём, то он встречает святые Силы». Такая встреча, вероятно, случается потому, что и «умы» сих Сил «чисты и полны ве́дения, а их тела суть светы, озаряющие тех; кто к ним приближается» (см.: Les сіх centuries des «Kephalaia gnostica», p. 81, 101). – 86.

Выражение τῆς ἑαυτῶν λειττουργίας, по всей видимости, указывает на служение людей Богу посредством молитвы, но, возможно, подразумевает и взаимное служение друг другу Ангелов и людей. Наконец, не исключается возможность чтения αὐτῶν вместо ἑαυτῶν, что предполагает служение одних только Ангелов. Однако наиболее вероятен первый вариант. Так, например, в «Житии св. Мелании» говорится, что святая, обращаясь к сёстрам, сравнивает монашеское служение со служением людей, находящихся при дворе земных царей. «Мы же, предстоя пред внушающим благоговейный трепет Небесным Царём, со сколь великим страхом и боязнью должны исполнять своё служение» (ἑαυτῶν τὴν λειτουργίαν) (см.: Vіе de sainte Melanie; p. 208). Характерно, что глагол λειτουργέω в классической древности связывался с гражданским служением и только начиная с «Септуагинты» стал обозначать преимущественно религиозное служение. В частности, у мужей апостольских данный глагол обозначал служение Богу посредством осуществления заповедей, имея в то же время значение: «исполнять церковное служение», которое предполагало служение Богу, осуществляемое через служение ближним (см.: Hilhorst A. «Servir Dieu» dans les terminologie du judaisme hellénistique et des premières générations chrétiennes de langue grecque // Fructus centesimus. Mélanges offerts à G.J.M. Bartelink. Steenbrugis, 1989, p. 186–189). – 86.

Здесь, как и в последующих главах, Евагрий проводит различие между псалмопением и собственно молитвой. Однако при наличии подобного различия в древнем монашестве псалмопение и молитва были тесно взаимосвязаны. Так, св. Григорий Нисский в «Житии св. Макрины» говорит, что она никогда не расставалась с «Псалтирью», распевая её по частям в надлежащее время, и когда приступала к работе, и когда вставала из-за стола, и когда шла в постель, и когда вставала на молитву (εἰς προσευχὰς διανισταμενη) – повсюду псалмопение сопровождало её как некий благий спутник (см.: Gregoire de Nysse. Vіе de sainte Macrine. Ed. par. P. Maraval (Sources chrétiennes, № 178). P., 1971, p. 150). – 86.

Ср. высказывание в «Умозрительных главах»: «Духовное ве́дение есть крылья ума, а окрылённый ум является ве́дующим» (Les сіх centuries des «Kephalaia gnostica», p. 121). – 86.

Псалмопение в данном случае соотносится со стадией «делания» («практики»), а молитва – с этапом «созерцания» («теории»); последнее и подготавливает ум к собственно «богословию», т. е. к ведению Святой Троицы. В первой редакции «Умозрительных глав» на сей счёт говорится, что из всего сотворённого только одному уму свойственно достигать ве́дения Святой Троицы (см.: Les six centuries des «Kephalaia gnostica», p. 126). – 86.

Выражение τῆς ποικίλης σοφίας ἐστίν явно восходит κ Еф.3:10. (см. прим. 74). В «Умозрительных главах» проводится различие между «многоразличной премудростью Божией» и «многоразличной премудростью Христовой»: первая обнаруживается при так называемом «первом творении», когда был создан умопостигаемый космос (чистые «умы»), а поэтому служит объектом «первого естественного созерцания»; вторая является уже при творении зримого мира и поэтому постигается «вторым естественным созерцанием» (см.: Guillaumont А. Aux origines du monachisme chrétien, p. 205–206). Поэтому в «Умозрительных главах» говорится, что зеркало благости, силы и премудрости Божией есть то творение, которое ещё не стало какой-либо вещью; во втором же естественном созерцании мы зрим многоразличную премудрость Христову, которая служила Ему при творении миров, и ве́дение, относящееся к разумным существам (λογικοί), научает нас относительно сущности (субстанции) этой премудрости. Наоборот, ни одно из сущих не может научить нас относительно природы «многоразличной премудрости Божией», хотя всё тварное бытие провозглашает её (см.: Les сіх centuries des «Kephalaia gnostica», p. 62, 69). Однако трудно c уверенностью сказать, что данные высказывания отражают подлинные воззрения Евагрия. Во всяком случае, в рассматриваемом месте «Слова о молитве» Евагрий не конкретизирует, какая именно «премудрость» подразумевается. Такое же отсутствие конкретизации наблюдается и в «Схолиях на Книгу Притч», где говорится: «Ум бесстрастный услаждается многоразличной премудростью, а ум страстный впадает в неведение» (Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, p. 422). Это, вероятно, связано с тем, что оба вида «премудрости», если Евагрий иногда и различал их, обычно сливаются у него до неразличимости. А подобное слияние можно объяснить прежде всего неипостасным характером их (почему мы предпочитаем писать со строчной буквы: они суть «премудрости» а не «Премудрости») Будучи «экзотерическим аспектом» Бога, Его обращённостью ad extra, они (или, вероятнее, одна «премудрость») суть как бы совокупность Божественных «энергий», исходящих из единой Божественной сущности. Поэтому их различие (если оно существует) следует понимать как различие модусов проявления данной Божественной сущности. Проявляясь через Ипостась Бога Отца, она становится (в своём экзотерическом аспекте) «многоразличной премудростью Божией»; проявляясь же через Ипостась Сына (Слова-Логоса) становится «многоразличной премудростью Христовой», которая, наверное, тождественна совокупности «логосов». Учение о «премудрости» (или «премудростях») Евагрия оставляет впечатление некой неуловимости и недосказанности. Подобная же неуловимость характерна для аналогичного учения многих других отцов Церкви, мысли которых был присущ гибкий динамизм, трудно постигаемый современным мышлением, воспитанным на жёстких рационалистических конструкциях. Это обусловлено ещё и тем, что христианство было естественным образом связано, с одной стороны, с ветхозаветной традицией, где «мудрость» (Hokman) не являлась ипостасью, а была одним из проявлений живого и личного присутствия Бога в мире, а с другой – с греческой традицией, где понятие σοφία носило этический характер, отражая глубинное единство знания и добродетели. Поэтому если рассматривать патристическую традицию в целом, то можно заметить две основные тенденции: первая тяготела к пониманию «премудрости» как ве́дения, дарующего человеку блаженство, а вторая предполагала отождествление этой «премудрости» с Богом Словом (иногда со Святым Духом). Однако в отличие от современной софиологии, вскормленной гностической (а частично и гегельянской) традицией, в святоотеческом Предании первая тенденция преобладала, смягчала, а часто и просто поглощала вторую (см.: Jaeger W. The Patristic Conception of Wisdom in the Light of Biblical and Rabbinical Research // Studia Patristica, 1961, vol. IV, p. 90–106). Почти y всех отцов Церкви можно отметить подобное преобладание первой тенденции. Так. св. Василий Великий говорит о «премудрости Божией», которая есть свойство или качество Бога и тесно связана с «премудростью мира» (σοφία τοῦ κόσμου), являющейся зримым выражением (или «гласом») её в тварном мире. И оба эти аспекта «премудрости Божией» (или две «премудрости») неразрывно соединены с «человеческой мудростью», главным объектом, которой является Бог (см.: Spidlik Th. La sophiologie de S. Basile. Roma, 1961, p. 25–66). Аналогичным образом и блаж. Феодорит Кирский говорит о трёх «премудростях»: человеческой, благодаря которой мы познаём Бога и всё тварное, Божией, отражённой в тварном мире, и премудрости, явленной нашим Спасителем, которая есть безумие для неверующих (см.: Schipflinger Th. Sophia-Maria. Eine ganzheitliche Vision der Schöpfung. München; Zürich, 1988, S. 44). Наконец, можно привести толкование Еф.3:10–12 св. Григория Нисского, который подчёркивает, что не только человеческая природа была обучена (ἐπαιδεύθη) божественным тайнам через благодать Воплощения, но и небесные Начальства и Власти познали «многоразличную премудрость Божию», явленную среди людей «через Домостроительство по Христу». Ибо до этого Домостроительства наднебесным Силам была ве́дома только «простая и единовидная премудрость Божия», а «тот многоразличный вид премудрости, образовавшийся из сплетения противоположностей», они познали лишь ныне через Церковь. И именно через Церковь, невесту Христову, эти Силы («друзья Жениха») постигли «такие многоразличные, а не простые деяния премудрости» (τὰ τοιαῦτα ποικίλα ὄντα καὶ οὐχ ἁπλᾶ τῆς σοφίας ἔργα) или «иную отличительную черту (ἄλλον χαρακτῆρα) Божией премудрости» (см.: Gregorii Nysseni In Canticum Canticorum. Ed. H. Langerbeck. Leiden, 1960, p. 254–256). При всём различии этого экклесиологического и христологического толкования св. Григория от Евагрия, тяготеющего скорее к мистико-онтологическому пониманию тварного бытия, отражающего в себе бытие Божественное, их сближают не только некоторые формальные моменты учения о «премудрости Божией» (например, выделение двух её аспектов, тесно связанных и почти сливающихся друг с другом), но и общий настрой богословского мышления, чуждый жёсткой схоластической конструктивности. – 86.

В тексте: ποικίλης γνώσεως, но следует читать: ἀποικίλης γνώσεως (см.: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, p. 119; Bunge G. Das Geistgębet, S. 15). Подчинение «премудрости» «ведению» ещё раз подчёркивает динамику понимания «премудрости»: она есть также «мудрость человеческая», отражающая в себе излучения «премудрости Божией». – 86.

Присущая Евагрию «текучесть» терминологии отражается и в этой главе. «Ве́дение» («гносис») и «молитва» у него есть как бы две восходящие снизу вверх линии, которые иногда идут параллельно друг другу, иногда пересекаются, а иногда сливаются друг с другом; и на каждой линии словно намечаются определённые точки, знаменующие различные этапы духовного преуспеяния (своего рода ступени «лестницы Иакова»). Кроме того, Евагрий намечает здесь отличие просто «гносиса» от «божественного ведения» (τῆς θείας γνώσεως) – последнее, скорее всего, нужно понимать как высшую ступень «лестницы», которая вплотную смыкается с ве́дением Самого Бога (ср. «премудрость человеческую» и «премудрость Божию»). – 86.

Цитаты даны так, как приводит их Евагрий. – 86.

Евагрий употребляет глагол δοκέω, который здесь обозначает сферу человеческого мнения, неустойчивого и непостоянного. – 86.

В святоотеческой аскетике постоянно подчёркивается особая опасность страсти блуда. Преп. Иоанн Кассиан, например, пишет, что «эта страсть, как и чревоугодие, будучи развращённым состоянием души человека, совершается тоже при посредстве тела и поэтому требует двоякого врачевания: телесного воздержания и духовной бдительности. Блудная страсть более других продолжительная и постоянная, она начинает беспокоить с первого времени зрелого возраста и до старости, так как нападение диавола бывает двоякое (т. е. на тело и на душу), то и сопротивляться надобно двояким оружием, должны бороться и тело, и душа» (Иеромонах Феодор (Поздеевский)). Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина. Казань, 1902, с. 176). – 87.

Понятие νῆψις (производное от глагола νηφω – «быть трезвым») является одним из центральных понятий всей православной аскетики. Оно употреблялось и вне христианства (Филон Александрийский, герметизм), но развили учение о «трезвении» отцы и учители Церкви, опираясь преимущественно на Новый Завет (1Фес.5:6, 8; 2Тим.4:5; 1Пет.1:13, 4:7, 5:8). В святоотеческом аскетическом богословии νῆψις обозначало духовное состояние ума и души человека, готового всегда с ясным умом и чистым сердцем предстать перед Богом, бдительного и строгого в отношении к греховным помыслам и всегда помнящего о Боге. Именно такое трезвение было необходимым условием истинной молитвы и стойкости в духовной брани, составляя существенную основу «делания». Постепенно понятия «трезвение» и «делание» («практика») стали в аскетической письменности даже отождествляться, что отразилось, например, в названии известного святоотеческого сборника Никодима Святогорца, которое буквально переводится как «Добротолюбие святых трезвенников» (см.: Adnés P. Nepsis // Dictionnaire de spiritualite, fasc. LXXII–LXXIII. P., 1981, p. 110–118; Hausherr I. Hesychasme et priere. Roma, 1966, p. 225–237). Что касается Евагрия, то указанное понятие он мог употреблять и под влиянием Оригена, который в своём аскетическом учении подчёркивал необходимость «хранения сердца», постоянного внутреннего контроля и бдения (указания на соответствующие места сочинений Оригена см.: Origène. Traité des principes, t. IV. Ed. par. H. Crouzel, M. Simonetti (Sources chrétiennes, № 269). P., 1980, p. 81–82). B частности, в сочинении «О началах» он говорит, что «бдительный ум» (vigilans mens),, отвергающий от себя всё злое, привлекает на помощь себе благих духов (см.: Origène. Traité des principes, t. III, p. 196). Учитель Евагрия св. Василий Великий также указывал, что осуществление христианского идеала требует постоянной трезвенности и бодрствования (ἀλλὰ νηφόντως καὶ ἐγρηγορικῶς σεοίτοῦ προεστῶτα) (см.: L'Homelie de Basile de Césaree sur le mot «Observe-toi toi-même». Ed. par S.Y. Rudberg. Stockholm, 1962, p. 30). Другой великий отец Церкви IV в. – св. Иоанн Златоуст, даже говорит, что оглашенным, пребывающим в великом трезвении (σφόδρα νήφοντας), пробуждённым и делающимся неусыпными в отношении своего спасения, вполне достаточно десяти дней, чтобы ощутить плоды обращения (см.: Jean Chrysostome. Trois catecheses baptismale. Ed. par A. Piedagnel et L. Doutrelau (Sources chrétiennes, № 366). P., 1990, p. 160). Своих слушателей он увещевает прилежно молиться с трезвенной мыслью и неусыпной душой (εὐχῆς ἐκτένους ἔχεσθαι νήφουσῃ διανοίᾳ. καὶ ἀγρυπνούσῃ ψυχῇ). Подобная молитва ставит человека в один хор с Херувимами, и осознания этого достаточно для того, чтобы всегда пребывать в трезвенности (см.: Jean Chrysostome. Sur l'incompréhensibilité de Dieu, t. I. Ed. par A.-M. Malingrey (Sources chrétiennes, № 28 bis). P., 1970, p. 254, 260). Эти тексты показывают, что идеал духовного трезвения был для христиан в IV в. общим требованием. Но особенно активно и настойчиво он выдвигался монашеством, ибо уже первые пустынные отцы (свв. Антоний, Арсений и др.) постоянно акцентировали на нём внимание. Ярким примером тому служат творения преп. Макария Египетского, который отмечает, что духовная брань и молитва немыслимы без трезвения (μετὰ πάσης νήψεως) (см.: Makarios/Symeon. Epistola Magna, S. 148–150). И только душа, подвизающаяся посредством великого трезвения, терпения и веры, может сподобиться победы в духовной брани (см.: Makarios/Symeon. Reden und Briefen, Bd. I, S. 10). Поэтому употребление этого слова у Евагрия обусловлено в первую, очередь традицией раннего монашества (вкупе с аскетическим богословием таких отцов, как свв. Василий Великий, Иоанн Златоуст и др.). – 87.

Эти «бичевания» (μάστιγας) нельзя понимать только в фигуральном смысле. Опыт подвижников показывает, что лукавый в борьбе с ними прибегал и к чисто «физическим» мерам. Так, в «Житии св. Антония» повествуется, что когда святой удалился в гробницу, «тогда враг, не стерпев сего, даже боясь, что Антоний в короткое время наполнит пустыню подвижничеством, приходит к нему в одну ночь со множеством демонов и наносит ему столько ударов, что от боли остаётся он безгласно лежащим на земле; и, как сам Антоний уверял, весьма жестоки были его страдания, и удары, нанесённые людьми, не могли бы, по словам его, причинить такой боли» (Житие преподобного отца нашего Антония, описанное святым Афанасием Великим. Сергиев Посад, 1908, с. 10–11). – 87.

Понятие ἀγωνιστής прилагалось в христианской литературе к Самому Господу, мученикам, защитникам истинной веры от еретиков, а также вообще к христианам, и в частности к подвижникам (см.: Lampe G.W.Н. Ор. cit., p. 26). Все эти значения слова внутреннее взаимосвязаны. Относительно последнего значения приведём, например, характеристику Александра Антиохийского, данную блаж. Феодоритом Кирским в «Церковной истории»: он, до того как стать епископом, проводил свою жизнь в «подвижнической палестре» и, весьма преуспев в духовных упражнениях (γυμνασάμενος ἐπὶ πλεῖστον), показал себя благородным борцом (γενναῖος ἀγωνιστὴς), наставляя [других] словом и подтверждая слово своей жизнью (см.: Theodoret Kirchengeschichte. Hrsg. von L. Parmentier, F. Scheidweiler. B., 1954, S. 337). – 87.

Эти предостережения Евагрия основаны, несомненно, на духовном опыте – как на собственном, так и на опыте других подвижников. – 87.

Данная глава явно содержит в себе отзвук заповедей блаженства (Мф.5:3–12; Лк.6:20–23). У аввы Фалассия мысль, высказанная Евагрием, выражается несколько по-иному: «Терпеливо переноси натиски (ἐπαγωγάς) печалей и страданий, ибо ими Промысел Божий очищает тебя» (PG 91, 1429). – 87.

Если в гл. 92 Евагрий говорит о ви́дении, употребляя термин φαντοκήα, то здесь он употребляет аналогичное понятие ὀπτασία, также распространённое в аскетической письменности. Сходство обоих понятий прослеживается, например, в «Житии св. Антония»: «Когда бывает какое-либо привидение (φαντασία), не впадай в боязнь, но, каково бы ни было это привидение, прежде всего смело спроси: кто ты и откуда? И если это будет явление святых (ἡ τῶν ἁγιων ὀπτασία), то они удостоверят (πληροφοροῦσι) тебя, и страх твой претворят в радость. А если это диавольское привидение – оно тотчас утратит силу, как скоро мысль твоя тверда» (Житие преподобного отца нашего Антония, с. 38. Текст: PG 26, 908). – 87.

Подразумеваются бесы. Ср. опять «Житие св. Антония»: «Ненавидящий же добро враг, дивясь, что Антоний осмелился прийти и после нанесённых ему ударов, сзывает псов своих...» (Житие преподобного отца нашего Антония, с. 11). – 87.

Понятие ἔντευξις (букв. «просьба») для обозначения молитвы употребляется уже в Новом Завете (1Тим.2:1, 4:5). В таком своём качестве оно было воспринято и патристической литературой с самого её возникновения. Уже в «Пастыре Ермы» говорится: «Если к долготерпению примешана вспыльчивость, то оскверняется долготерпение, и молитвенное призывание, [рождаемое] им (ἡ ἔντευξις αὐτῆς), уже не бывает угодным Богу». Также: «Молитвенное призывание печального человека не имеет силы восходить к алтарю Бога» (Hermas. Le Pasteur. Ed. par R. Joly (Sources chrétiennes, 53). P., 1958, p. 164, 190). Ориген в сочинении «Ο молитве» различает (впрочем, не очень часто) четыре подвида её, которые в принципе сводятся к двум основным видам: 1) просьбе, молению или молитвенному призыванию Бога (δέησις и ἔντευξις) и 2) собственно «молитве» (προσευχή и εὐχή), которая часто отождествляется им с «благодарением» (εὐχαριστία) (см.: Cessel W. Die Theologie des Gebetes nach «De Oratione» von Origenes. München, 1975, S. 85–104). – 87.

Понятие γνώμη (букв. «сознание, дух, воля, мнение, намерение» и т. д.) в данном контексте (ἐξαχατᾶσθαι ὑπ’ αὐτῶν τῇ γνώμῃ), скорее всего, имеет такой смысл. Это предполагает взгляд на бесов как на духовных существ, обладающих сознанием и волей. Одновременно их способность чувственно являться, принимать различные облики и виды, предполагает определённую «материальность», но материальность особого порядка, как бы своего рода «духовную материю». Здесь бесы (как падшие ангелы) принципиально ничем не отличаются от Ангелов, а поэтому могут принимать форму и видимость их. В данном случае «демонология» Евагрия созвучна учению многих других христианских авторов. В частности, для св. Ефрема Сирина «духовность» отнюдь не означает «нематериальности». Ангелы, бесы и диавол также имеют тела, но совсем иного рода, чем человеческие (см.: Martikainen J. Das Bose und der Teufel in der Theologie Ephraems des Syrers. Abo, 1978, S. 62). – 87.

Тот факт, что бесы легко принимают образ Ангелов, требует от подвижника способности «различения», а она даруется только благодатью Божией. Поэтому Евагрий в одном из своих посланий говорит, что во время молитвы до́лжно просить Господа о ниспослании благодатной мудрости, которая и делает душу бесстрастной. Это позволяет человеку быть «стражем на вратах» своего сердца и вопрошать каждый приходящий помысел: «Наш ли ты, или от наших супротивников?» И если это помысел «свой» (или «домашний», ибо Ангелы суть «домашние» человеку), то он наполняет вопрошающего радостью, а если он – «от врага», то повергает в гнев или похоть (см.: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 223–224). – 87.

Слово σκήνωμα для обозначения тела использовалось уже в Новом Завете (2Пет.1:13–14), а затем стало общеупотребительным в христианской литературе. См., например, «Послание к Диогнету», где говорится: «Бессмертная душа обитает в смертной храмине» (А Diognete. Ed. par Η.I. Marrou (Sources chrétiennes, № 33 bis): P., 1965, р. 66). – 87.

Букв. «и не предаст [своего] разумения» (οὐδέ προδώσει τὸν λογισμόν). – 88.

Ο «страхе Божием» Евагрий говорит и в «Слове о духовном делании» (см. ниже «Пролог» к этому сочинению и гл. 81 его). Согласно ему, «страх Божий» неразрывно связан со всеми добродетелями. Характерно, однако, что в этом обычном для христианского этического учения (восходящего к ветхозаветным Истокам) указании на значение такого «страха» Евагрий подчёркивает его «разумность»: отсутствие подобного «страха» уподобляет человека «скотам несмысленным» (ἀλόγως). Примечательно также толкование Евагрием Притч. 2:5 («тогда уразумееши страх Господень, и познание Божие обрящеши»): данный страх есть «защитник (πρόξενος) ве́дения Бога» и предваряет мудрость и разумение. Поэтому Евагрий предостерегает тех, кто презирают мудрость и разумение, желая «убежать» в страх Божий, поскольку считают его делом «лёгким» (ὡς ἐπὶ εὐχερες πρᾶγμα) (см.: Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, p. 112); Вообще в христианской аскетической письменности «страх Божий» поставляется часто на одно из первых мест среди добродетелей подвижника. Так, Стефан Фивейский говорит: «Чадо, бойся Бога и отвергнись гордыни, отвергнись порока, отвергнись зависти, отвергнись тщеславия, отвергнись клеветы, отвергнись многоглаголания». Здесь явно «страх Божий» является основой монашеского отречения от грехов мира (см.: Des Places Е. Les «Discours Ascétique» d'Etiènne de Thèbes. Texte grec inédit et traduction // Le Muséon, 1969, t. 82, p. 37). – 88.

B этой главе чётко прослеживается трихотомическая антропология (ум – душа – тело), характерная для Евагрия. Здесь он не упоминает о «созерцании», но в «Умозрительных главах» говорит: «Как не вещество (в тексте множественное число, а поэтому буквально – «материи») питает тела, но заключённая в них сила, так и не предметы [созерцания] заставляют душу возрастать, но [само это] созерцание», Другое место того же сочинения гласит: «Если хлебом разумной природы является созерцание сущих, и мы получили заповедь есть его „в поте лица нашего“ (Быт.3:19), то мы едим его, [добывая этот хлеб] посредством [духовного] делания» (Les six centuries des «Kephalaia gnostica», p. 73, 191). Таким образом, «созерцание» неразрывно связано с добродетелью, «добывается» ею в процессе «делания», а поэтому также служит «пищей» души. Одновременно это «созерцание сущих», тесно смыкаясь с высшим ведением («гносисом») и перерастая в него, становится и «пищей» ума. В свою очередь, «гносис» органично переходит в молитву – подлинную и наиболее подобающую «пищу» ума. – 88.

В отличие от язычества и религии ветхозаветного Израиля отцы Церкви строго запрещали такого рода призывание проклятий (καταεύξασθαί τινος – букв. «молиться против кого-нибудь»), даже на головы врагов – в молитве за других можно просить только того, что просишь для себя, т. е. преимущественно благ небесных и духовных (см.: Spidlik Th. La spiritualité de 1'Orient chrétien, t. II. La prière. Roma, 1988, p. 79). – 88.

Под «истязателями» Евагрий явно подразумевает бесов. Ибо, согласно ему, «люди безжалостные после смерти будут схвачены безжалостными бесами» (Les сіх centuries des «Kephalaia gnostica», p. 149). – 88.

Выражение «простереть руки» (ἐκτεῖναι τὰς χεῖρας) указывает на позу при молитве, воспроизводящую положение тела Распятого Господа и присущую только христианству. О ней свидетельствуют первохристианские памятники, и в частности «Послание» св. Климента Римского: «Полные святого желания, с искренним усердием и благочестивым упованием, вы простирали руки ваши (ἐξετείνετε τὰς χεῖρας ὑμῶν) κ Богу Вседержителю» (Die apostolischen Väter. S. 26). И Ориген говорит, что из всех положений тела при молитве наиболее предпочтительным является стояние с распростёртыми руками и очами, возведёнными горе́. Причём это положение имеет символическое значение, ибо пред руками как бы простирается душа (τὴν ψυχήν ἐντείναντα), а пред очами ум устремляется к Богу (τὸν νοῦν πρὸς τὸν θεὸν ἐντείναντα) (см.: Origenes Werke, Bd. 2, S. 396). Однако уже Тертуллиан предупреждал и предостерегал против того, чтобы слишком высоко воздымать руки и возводить очи, ибо сознание собственной греховности должно смирять христианина. Такой же совет даёт и св. Киприан Карфагенский. Поэтому в раннем монашестве постепенно возобладала практика молитвы с опущенной головой (см.: Rordorf W. Liturgie, foi et vie des premiers chrétiens. Etudes patristiques. P., 1986, p. 109–121). – 88.

В этой и последующих главах Евагрий передаёт живую изустную традицию египетских отцов-пустынников. Их изречения и повествования о них позднее были изложены в различных сборниках. Одним из первых таких сборников (в нескольких редакциях) были «Изречения святых отцов» (Apophthegmata Piatrum; или «Древний Патерик», «Достопамятные сказания»), кристаллизовавшие в себе «харизматический» опыт египетских старцев IV в., Подробнее см.: Троицкий И. Обозрение источников начальной истории египетского монашества. Сергиев Посад, 1906, С. 310–354. Также: Guy J.-C. Les Apophthegmata Patrum // Theologie de la vie monastique. Etudes sur la tradition patristique. P., 1961, p. 73–83. – 88.

Распространённость имени «Иоанн» затрудняет определение личности этого подвижника. Прозвище «Малый» (τὸν μικρόν), а также указание на то, что он подвизался («в яме») (ἐν λάκκῳ), вряд ли позволяет отождествлять его с Иоанном Ликопольским (Прозорливцем) (см. прим. 96), ибо последний, по свидетельству Палладия, обитал в келье, из которой и не выходил в течение тридцати лет (см.: Палладий. «Лавсаик», с. 84). Г. Бунге предполагает, что здесь имеется в виду Иоанн Колов (см.: Bunge G. Evagre le Pontique et deux Macaires, p. 217. Повествования об Иоанне Колове и его изречения см.: Достопамятные сказания, с. 120–134). Слово ἡσυχάχταντα («безмолвствовавший») как бы проливает свет на ту традицию «исихазма» в широком смысле этого понятия, которая существовала с самого зарождения монашества и продолжает существовать в Православной Церкви доныне. Данный «исихазм» нельзя отождествлять только с «отшельнической формой» иночества, ибо, он в равной мере присущ и монашеству «общежительному» («киновитскому») (см.: Монах Василий (Кривошеин). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum, t. VIII. Praha, 1936, p. 100–101; Meyendorff J. Spiritual Trends in Byzantium in the Late Thirteenth and Early Fourteenth Centuries // Art et societé à Byzance sous. les Paleologues. Venise, 1971, p. 57–58). – 88.

Ἐκ τῆς τοῦ θεοῦ συνουσίας, т. е. подразумевается тесное и постоянное соединение («сопребывание») с Богом в молитвенном общении. – 89.

Данная глава недвусмысленно свидетельствует о наличии греческих «Житий» свв. Пахомия и Феодора в конце IV в. (даже если предположить, что они существовали в зачаточной форме «Апофтегм»). Вообще житийная традиция, касающаяся этих святых, чрезвычайно обширна и дошла до нас на различных языках: греческом, коптском, сирийском, латинском и арабском (см.: Histoire de saint Pacome (tine redaction inedite des Ascetica). Ed. par J. Bousquet, F. Nau//Patrologia orientalis, 1981, t. IV, fasc. 5, № 19, p. 409–420). В конце XIX – начале XX в. в науке возник спор о приоритете коптских или греческих версий «Житий». Например, И. Троицкий (Указ. соч., с, 156–159) отдавал пальму первенства греческим, в то время как А. Спасский вслед за Э. Амелино категорично отстаивал «первородство» коптских источников (см.: Спасский А. Пахомий и Феодор, первые основатели киновитского подвижничества по греческим и коптским. сказаниям // Богословский вестник, 1908, № 1/2, с. 53–80, 287–308. См. также обзор этих источников в кн.: Архимандрит Палладий. Святый Пахомий Великий и первое иноческое общежитие по новооткрытым коптским документам. Казань, 1899, с. 3–38). Следует отметить, что спор относительно приоритета греческих или коптских источников в связи с новыми находками и публикациями не затихает доныне, и проблему вряд ли можно считать окончательно решённой (см.: Rousseau Ph. Pachomius.The Making of a Gommunity in Fourth Century Egypt. Berkeley; Los Angelos; L., 1985, p. 39–55). – 89.

Слово ἀμετεώριστον можно перевести и как «не развлекающимися, не блуждающими», но скорее оно является производным от глагола μετεωρίζω («поднимать, возводить»). В том и другом случае смысл один и тот же: сосредоточенность молитвы проявляется и в телесном существе человека, ибо молится не только ум или дух, но весь человек. Это подразумеваемое Евагрием, как и всеми ранними подвижниками, положение послужило позднее основой для выработки так называемого «психосоматического метода молитвы». Поэтому не совсем справедливо суждение отца Иоанна Мейендорфа, что «в отличие от платонического спиритуализма Евагрия этот (т. е. афонских исихастов – A.С.) психосоматический „метод“ (μέθοδος) молитвы предполагает положительное отношение к телесному, материальному аспекту человеческой жизни. Он связан с традицией писаний, приписываемых Макарию Египетскому» (Мейендорф И. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV в. // Труды отдела древнерусской литературы. Л., 1974, т. XXIX, с. 293). Евагрий в не меньшей степени, чем преп. Макарий, являлся предтечей афонских «исихастов» XIII–XIV вв. – 89.

Отрешение от души и плоти или, точнее, «отрицание» их (ἀρνησάμενός σου τὴν σάρκα καὶ τὴν ψυχήν) опять же не говорит о «платоническом спиритуализме» Евагрия. Весьма показательно в этом аспекте одно место «Умозрительных глав»: «Продвигающийся к ве́дению приближается к славному преображению тела, а продвигающийся к неведению продвигается к дурному изменению его» (Les six centuries des «Kephalaia gnostica», p. 93). Поэтому жизнь «соответственно уму» (κατὰ νοῦν) есть жизнь преображённой плоти и преображённой души, которые одухотворяются, утончаются и как бы «сосредоточиваются» в высшем духовном начале человека – уме. – 89.

Выражение ἐν ἐρήμῳ ἡσυχάζοντι указывает на отшельника. Но понятие «исихии» имеет два аспекта: «покой внешний» и «покой внутренний», которые, при неразрывной связи друг с другом, отнюдь не всегда совпадали. Поэтому в патристической письменности, начиная с Оригена, ἡσυχία и ἐρημία, с одной стороны, часто становились синонимами (как, например, у св. Григория Богослова, говорящего о своей любви к безмолвию и уединению: ἐρημίαν ἀσπάζεσθαι... καθ’ ἡσυχίαν), а с другой – различались (например, Псевдо-Ефрем Сирин отличал ἡσυχαστής как затворника от ἐρημίτης – отшельника, но не затворника) (см.: Hausherr I. Hesychasme et priere. Roma, 1966, p. 163–169). Вообще для православных подвижников «исихия» была лишь средством, хотя и преимущественным, для достижения высшей цели человека – обожения и соединения с Богом (см.: Spidlik Th. La spiritualité de 1'Orient chrétien, t. II, p. 324). – 89.

Поскольку молитва есть «собеседование с Богом», то общение с Ангелами – существами возвышенными, но всё же тварными – есть, несомненно, нечто «худшее». – 89.

Для Оригена граница, отделяющая мир человеческий от мира ангельского, была очень зыбкой и неопределённой, ибо духовный подвиг, нравственная чистота и ве́дение человека могут сделать его «сожителем Ангелов» (см.: Danielou J. Origène, p. 244). И св. Григорий Нисский также считал, что человек, подвизающийся в целомудрии, уже в здешней жизни собирает наилучшие плоды благ, уготованных нам при Воскресении, ибо он ведёт «равноангельскую жизнь» (см.: Gregoire de Nysse. Traité de la virginité, p. 440–443). Представление это, заложенное уже в Новом Завете (Лк.20:36), получило распространение у многих раннехристианских авторов (Климент Александрийский, св. Кирилл Иерусалимский, Василий Анкирский, Дидим Слепец и др.). Особый смысл оно приобрело в монашестве, ибо иноческая жизнь рассматривалась как «равноангельское житие» по преимуществу (см.: Bouyer L. Le sens de la vie monastique. P., 1950, p. 43–69). – 89.

Как и в предшествующей главе, Евагрий восстаёт против всякого рода чувственно зримых «теофаний». По наблюдению В. Лосского, здесь наличествует скрытая полемика против стоицизма, с одной стороны, и против мессалианства – с другой (см.: Lossky V. The Vision of God, p. 111–112). Аналогичная полемика прослеживается и в одном из посланий Евагрия, где он говорит о «языческих мудрецах» (стоиках), считающих Бога ограниченным и постигаемым, в качестве огня, «на ограниченный лад». На тезис этих «мудрецов», что Бог не имеет образа, но изменяет и принимает любой образ, который Он возжелает, Евагрий отвечает, что это свойство присуще не Богу, но бесам, которые с лёгкостью уподобляются всем телесным вещам (см.: Epagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 243). Что же касается мессалиан, то для них было характерно учение, гласящее, что поскольку крещение не изгоняет бесов из души, то на это способна только молитва. Стяжавший подобную молитву и ставший «совершенным и духовным» сподабливается того, что Святой Дух является ему «чувственным и зримым образом» (αἰσθητῶς καὶ ὁρατῶς τὴν οἰκείαν παρουσίαν σημαῖνον). Более того, подобного рода «молитвенники» могут предвидеть будущее и «созерцать чувственными очами Божественную Троицу» (см.: Theodoret Kirchengeschichte, S. 230–231). Это мессалианское учение о возможности зрить Бога чувственным образом засвидетельствовано многими христианскими авторами – не только греческими, но и сирийскими. Оно было осуждено на ряде поместных соборов, а также на III вселенском соборе в Ефесе в 431 г. (см.: Hausherr I. L'erreur fondamentale et la logique du messalianisme // Orientalia Christiana Periodica, 1935, vol. 1, p. 348–360; Dörries H. Wort und Stunde, Bd. I. Gesammelte Studien zur Kirchengeschichte des vierten Jahrhunderts. Göttingen, 1966, S. 334–351; Gribomont J. Le dossier des origines du messalianisme // Epektasis. Melanges patristiques offerts au Cardinal Jean Danielou. P., 1972, p. 611–625; Gribomont J. Le temoignage de Babai le Grand sur les messaliens // Symposium Syriacum 1976. Roma, 1978, p. 257–265). Скорее именно против мессалиан в первую очередь и направлена скрытая полемика Евагрия в данном случае. – 89.

Тезис о «неописуемости» Бога был общим местом всей греческой патристики. Уже апологет II в. Афинагор высказывал его достаточно ясно, правда используя не обычное определение ἀπερίγραπτος (или: ἀπερίγραφος), а прилагательное ἀχώρητος («безграничный», «не ограниченный пространством или местом»), которое также подчёркивало трансцендентность и вездесущие Бога (см.: Potideron В. Athenagore d'Athènes philosophe chrétien. P., 1989, p. 123–125). Св. Григорий Богослов, высказываясь, в частности, о Святом Духе, прямо говорит о Его «неописуемости» (τὸ ἀχερίγραχτον) (см.; Gregoire de Nazianze. Discours 27–31 (Discours theologique). Ed. par P. Gallay (Sources chrétiennes, № 250). P., 1978, p. 336). Для св. Григория Нисского природа Бога, будучи абсолютно простой, «не может иметь никаких очертаний, а потому, естественно, стои́т выше всяких пространственных измерений» (Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887, с. 159). Очень часто определение ἀκερίγρακτος прилагалось к Божественной природе Христа. Классической формулой в этом плане стало выражение св. Григория Богослова, что Господь «страстен по плоти (παθητὸν σαρκί), бесстрастен по Божеству, описуем по телу, неописуем по Духу» (ἀπερίγραπτον πνεύματι) (см.: Gregoire de Nazianze. Lettres théologiques. ]Ed. par P. Gallay (Sources chrétiennes, № 208). P., 1974, p. 42). Это положение было усвоено многими последующими православными богословами, и, например, автор VI в. Памфилий почти повторяет эту фразу: Христос «описуем по телу, неописуем же по Божеству (ἀπερίγραπτος δὲ κατὰ τὴν θεότητα), тварен и нетварен, рождён и нерождён» (Diversorum, postchalcedonensium auctorum collectanea. I. Pamphilii Theologii opus edidit J.H. Declerck. Eustathii Monachi opus edidit P. Allen (Corpus Christianorum. Series Graeca, vol. 19). Tumhout; Leuven, 1989, p. 159). Позднее иконоборцы извратили это положение, положив в основу своей аргументации отрицание описуемости плоти Христа, поскольку, как они считали, она неразрывно соединена с «неописуемым» Божеством (см.: Сидоров А.И. Послание Евсевия Кесарийского к Констанции (к вопросу об идейных истоках иконоборчества) // Византийский временник, 1990, т. 51, с. 65). Евагрий, говоря, что нельзя «описывать Божество» (περιγράφειν τὸ θεῖον), выражает общее святоотеческое положение, применяя его, однако, в контексте аскетического богословия как аргумент против «прелести», подстерегающей подвижника на трудном поприще духовной брани. – 89.

И. Хаусхерр, ссылаясь на одну рукопись X в., предлагает и другое чтение: вместо καὶ νεωτέροις («новоначальным») следует читать καὶ ἐν ἐτέροις («в других [местах, сочинениях]») (см.: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, p: 150–152). Подобный смысл предложения также возможен и предполагает ссылку Евагрия на одно из своих предшествующих сочинений. Текст же «Добротолюбия» являет нам Евагрия как «авву» – опытного духовного наставника молодых иноков (см.: Bunge G. Geistliche Vaterschaft, S. 27–30). – 89.

Именно такой смысл, согласно Г. Лампе, имеет в данном случае термин ἀμορφία (см.-.Lampe G.W.Н. Ор. cit., p. 91). – 89.

Наряду c терминами «агапе» и «эрос» (см. прим. 66) Евагрий, как и многие другие христианские писатели, для обозначения беспредельной любви к Богу использует часто понятие πόθος (букв. «томление, вожделение, страстное желание») (см. гл. 57 «Слова о духовном делании»). В святоотеческой письменности для обозначения любви человека к Богу часто употреблялось слово «орос», а для обозначения любви, Бога к человеку – «агапе», хотя смысловые нюансы обоих понятий не менее часто сливались и комбинировались. Такая комбинация их наблюдается, например, у св. Афанасия Александрийского, который также не раз заменяет слово «эрос» словом κόθος (см.: Meijerіпg Е.P. Orthodoxy and Platonism in Athanasius. Synthesis or Antithesis? Leiden, 1968, p. 142–143). Преп. Макарий Египетский тоже часто отождествляет понятия πόθος и ἔρως (πόθος πνευματικός = ἔρως θεῖος), вообще же пользуясь богатой терминологической гаммой для выражения любви человека к Богу (см. критический аппарат Г. Дёрриеса к изданию: Die 50 geistliche Homilien des Makarios, S. 278). Св. Григорий Нисский также неоднократно говорит о подобном ненасытимом «вожделении» к Божественной Красоте и Благу (στὰσιν δέ τινα τοῦ πόθου καὶ κόρον οὐκ ἐπηγγείλατο) (см.: Gregoire de Nysse. La yie de Moise, p. 266). – 90.

Слово ἀκτήμων (букв. «нестяжательный») имеет в данном случае именно такой оттенок («spiritually poor, detached»; см.: Lampe G.W.H. Ор. cit., р. 67). Как отмечает И. Хаусхерр, оно здесь имеет такое же значение, как и слово «обнажённый» (γυμνός), характеризуя состояние ума в его, так сказать, голости, лишённости всяких чувственных представлений (см.: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, p. 154). Для сравнения можно привести высказывание аввы Фалассия: «Духовная отрешённость (ἀκτημοσύνη νοητή) есть совершенное бесстрастие. Пребывая в нём, ум удаляется от [всего] здешнего» (PG 91, 1446). – 90.

Понятие ἀναισθησία здесь предполагает положительный смысл, тождественный бесстрастию. – 90.

В «Послании о вере» Евагрий уточняет смысл, в каком он применяет слово «бог» в отношении к людям: они суть «боги» по благодати. – 90.

В одном из посланий Евагрий как бы удостоверяет собственным духовным опытом это положение, высказывая свою радость по поводу преуспеяния инока Руфина и отмечая, что такое преуспеяние возможно лишь через осуществление заповеди братской любви (Ин.13:35). Ибо тот, кто совершает преступление против любви, тот совершает грех против Христа, Который есть «наша Любовь» (см.: Evagrtos Ропtikos. Briefe aus der Wüste, S. 254–255). – 90.

В этой краткой сентенции Евагрий как бы резюмирует суть монашеского отречения от мира. Авва Фалассий выражает ту же мысль несколько иначе: «Тот любит безмолвие, кто не питает страсти к мирским вещам (ὁ μὴ πάσχων πρὸς τὰ τοῦ κόσμου). И тот любит людей, кто не любит ничего из человеческого» (PG 91; 1433). Схожая мысль встречается и в «Главах о любви» преп. Максима Исповедника: «Монахом является тот, кто удалил ум свой от материальных вещей и пребывает в Боге через воздержание, любовь, псалмопение и молитву» (Творения преподобного Максима Исповедника, кн. 1, стр. 114). Характерно и образное сравнение у аввы Дорофея мира с кругом, а Бога с центром этого круга. Радиусы же, соединяющие окружность с центром, – пути жизни человеческой. Приближение к центру, т. е. уход или отречение от мира, соединяет людей друг с другом и с Богом, и, наоборот, удаление от центра разлучает людей друг с другом и с Богом. Согласно авве Дорофею, в стремлении к центру и состоит «природа любви» (ἡ φύσις τῆς ἀγάπης) (см.: Dorothee de Gaza. Oeuvres spirituelles. Ed. par L. Regnault, J. de Preville (Sources chrétiennes, № 92). P., 1963, p. 286). – 90.

Эта глава развивает мысль предыдущей и одновременно оттеняет их первейшей заповедью Христовой – любовью ко всем людям без исключения, даже к врагам. Примечательно, что Евагрий называет «врагами» только «духов злобы», а не людей, враждебных нам («зримых врагов»). Последних Евагрий именует «благодетелями», поскольку обиды и оскорбления, наносимые ими, делают душу смиренной и избавляют её от гордыни и тщеславия (см.: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 265–266). – 90.

Смысл понятия πρωτόνοια выясняется из писаний других отцов-пустынников. Так, преп. Марк Подвижник говорит, что диавол «имеет только власть внушать превратное учение в помысле только первой мысли, чтобы искушать наше внутреннее расположение, куда оно клонится: к его ли совету, или к заповеди Божией, поскольку они друг другу противятся» (Преподобного и богоносного отца нашего Марка Подвижника Нравственно-подвижнические Слова, с. 101). И преп. Иоанн Лествичник высказывается в схожем смысле: «Есть между злыми духами бес, называемый предваритель, который тотчас по пробуждении является искушать нас и оскверняет первые наши мысли. Посвящай начаток дня твоего Господу, ибо кому первому отдашь их (т. е. „первые мысли“. – A.С.), того они и будут» (Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица, с. 191). Таким образом, πρωτόνοια есть первое изначальное движение ума и души человека, которое проявляет его глубинное душевное расположение и определяет развитие душевной и духовной жизни либо в течение дня, либо на протяжении более длительного периода. – 90.

И. Хаусхерр предлагает другое чтение этого места: вместо μηδὲν ἀνιμήσῃ ἀπὸ σαρκός может стоять μηδένα μίσει, т. е. «не ненавидь никого» (см.: Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, p. 164). – 90.

Толкуя Притч.3:19–20, Евагрий сочетает это место с Еф.3:18 и объясняет упоминаемые здесь «бездны» и «облака, кропящие росою», а также «широту, долготу, глубину и высоту» как «символы разумных природ, рассеянных (букв. разделённых) в мирах и телах соразмерно [их внутреннему] устроению» (Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, p. 126). Эта схолия позволяет предположить, что и в данной главе «облако» символизирует греховную телесность, принадлежащую миру сему и препятствующую чистой молитве. – 90.

В данном случае для обозначения высшего начала в человеке Евагрий употребляет понятие «дух» (πνεῦμα), хотя обычно он использует термин «ум» (νοῦς) (см.: Crouzel Н. Recherches sur Origène et son influence// Bulletin de Litterature Ecclesiastique, 1961, p. 111). – 90.

Под «обетованиями» (τῶν ἐπαγγελιῶν) Евагрий иногда подразумевает умозрения. Так, толкуя Мф.19:29, он говорит, что обещанное «во сто крат» есть созерцание сущих, а «жизнь вечная» – ве́дение Святой Троицы (см.: Les six centuries des «Kephalaia gnostica», p. 155). Одна схолия на «Книгу Екклесиаста» (Еккл.1:2) проливает свет на то, как понимает указанный термин Евагрий: «Для тех, кто вошёл в духовную Церковь (εἰσελθόντας εἰς τὴν νοητὴν ἐκκλησίαν) и приходит в изумление от созерцания тварных вещей (θαυμάζοντας τὴν θεωρίαν τῶν γεγονότων), Писание (ό λόγος) говорит: Не считайте, что это есть конечная цель (τὸ ἔσχατον τέλος), сокрытая для вас в обетованиях (τὸ ταῖς ἐπαγγελίαις ὑμῖν ἐναποκείμενον). Ибо всё это суета сует пред лицом ве́дения Самого Бога. Как лекарства напрасны (μάταια) после полного исцеления, так и после ве́дения Святой Троицы напрасны логосы веков и миров (μάταιοι τῶν αἰωνων καὶ κόσμων οἱ λόγοι)» (Evagre le Pontique: Scholies а̀ 1'Ecclesiaste, p. 58–60). Таким образом, для Евагрия внутренней сутью христианских обетований является Боговедение, т. е. ведение Святой Троицы, путь к которому лежит через духовное делание и естественное созерцание. Вступившие на этот путь становятся причастными «духовной (умопостигаемой, или горней) Церкви»; полнота данного причастия осуществляется в будущем веке, когда частичное знание прекращается и обретается ведение «лицом к лицу». – 90.

Евагрий подчёркивает, что бедность и скорбь (πενίαν καὶ θλῖψιν) есть «вещество невесомой молитвы» (τας ὕλας τῆς ἀβροῦς προσευχῆς), поскольку, освобождая нас от материальных попечений и плотских страстей, они снимают груз с духа и позволяют ему воспарять в молитве. – 90.

В этой главе Евагрий как бы суммирует суть подлинного христианского гносиса: это ведение зиждется лишь на добродетели, на духовном делании. По замечанию С. Зарина, «основание „познания“ Бога заключается во внутреннем опыте, во внутреннем обладании присутствующим в христианине началом Божественной жизни. Имея своею прямою целью осуществление „истины“, „познание“ предполагает такое тесное проникновение ею всей человеческой личности, что под влиянием этого воздействия возникает в человеке совершенно новая жизнь, свободная от деспотического гнёта чуждых идеальной природе человека элементов. Отсюда несомненна теснейшая, непосредственная связь добродетели (ἡ ἀρετή) и познания (ἡ γνῶσις)» (Зарин С. Указ. соч., с. 384). – 90.

Евагрий прибегает к образу христиан как «воинов Христовых», характерному для всей раннехристианской письменности, начиная со св. Апостола Павла. Отсюда в памятниках этой письменности обилие военной терминологии, связанной прежде всего с аскетической жизнью христиан в мире. Позднее «воином Христовым» по преимуществу становится монах, сменивший собою мученика как главного «свидетеля» истины учения Христова (см.: Hamack A. Militia Christi. Die christliche Religion und der Soldatenstand in den ersten drei Jahrhunderten. Darmstadt, 1963). – 90.

Псалтирь уже в ранней Церкви занимала особое место среди ветхозаветных книг, и в патристической литературе, начиная с Оригена, св. Илария Пиктавийского и других, к ней применялся так называемый «просопологический метод». Суть этого метода определялась типологией Давида и Христа, согласно которой Давид есть прообраз Христа, а Христос – «истинный Давид». Поэтому многие псалмы (или отдельные фразы в них) понимались как слова Господа, сказанные Псалмопевцем Давидом от лица Христа (см.: Rondeau М.J. Les commentaires patristique du Psautier (III–V siecles). Roma, 1985, t. II, p. 35–93). – 91.

Ср. авва Фалассий: «За заповеди Божии подвизайся до смерти, ибо очищенный ими ты войдёшь в жизнь [вечную]» (PG 91, 1145). – 91.

Так, думается, лучше переводить это предложение (νύκτωρ μὲν ταράττειν δι’ ἑαυτῶν ἐξαιτοῦνται τὸν πνευματικὸν διδάσκαλον, οἱ πονηροὶ δαίμονες). Смысл его, скорее всего, определяется Лк.22:31, где Господь говорит, что сатана просил (ἐξητήσατο) у Него отдать ему Апостолов. «Подобно тому, как диавол некогда искушал Иова (Иов.1–2), так он просил разрешения у Бога преследовать разными испытаниями и апостолов, чтобы поколебать их верность Христу» (Толковая Библия. Пг., 1912, т. 9, с. 260). К такому же толкованию склоняется и И. Хаусхерр, который отмечает, что под духовным учителем следует понимать гностика, т. е. подвижника, достигшего высших ступеней Боговедения (см.; Hausherr I. Les leçons d'un contemplatif, p. 171). – 91.

Если бесы просят Бога, то подвижник не должен просить пощады (μὴ παραιτοῦ τοὺς κναφεῖς) у бесов, которые и подразумеваются под сукновалами. – 91.

Выражение λαμπρὰ ἡ ἐσθής, наверное, можно соположить с тем белым одеянием, в которое облачается новокрещённый и которое в литургических текстах и в святоотеческих писаниях именуется также блистающей ризой, ризой царской, одеждой нетления и т. п. Облачение в «ризу света» после крещения означает прежде всего возвращение человека к целостности и невинности, которыми он обладал в раю, восстановление его истинной природы, замутнённой и искажённой грехом. Св. Амвросий сравнивает эту одежду с одеждой Христа на горе́ Фавор. Преображённый Христос являет Своё совершенное и безгрешное человечество не в «обнажённом» виде, но в одежде, «белой, как снег», в нетварном сиянии Божественной славы. «Не грех, а рай являет истинную природу человека; и в крещении человек, возвращаясь в рай, вновь обретает своё изначальное одеяние славы» (Шмеман А. Водою и Духом. О Таинстве Крещения. Париж, 1985, с. 93–98). – 91.

О «благовонном фимиаме» см. гл. 1. Под «недром» (κόλπος) можно просто понимать глубинные пласты человеческой личности, н примерно в этом смысле св. Василий Великий говорит о «недрах мысли» (ἐνεσκηψε τοῖς τῆς διανοίας κόλποις) (см.: Saint Basile. Lettres, t. I, p. 112). Но его слово может иметь оттенок и некой «бездны души (сердца)», непросвещённой светом Божественного ведения и Божией благодати, где во тьме копошатся ползучие гады порока и зла; эта «бездна» тождественна безднам ада. В таком смысле употребляет данное понятие преп. Макарий Египетский, который говорит, что Сам Творец, создавший тело, снизошёл в два удела (εἰς τὰ δύο μέρη): в бездну ада и в «глубинное недро сердца, где скованная душа удерживается смертью и помыслами её». И Господь вынес из этой мрачной пропасти наверх «мёртвого Адама» (см.: Makarios/Symeon. Reden und Briefen, Bd. II, S. 149). – 91.

Понятие τὸ πολίτευμα, употребляемое св. Апостолом Павлом, имело прямое юридическое значение и предполагало представление о христианах как «жителях Града Небесного» и «гражданах горнего Иерусалима», которые не принадлежат «здешнему граду». Оппозиция двух «градов» прослеживается уже в самых ранних памятниках христианской письменности: «Пастыре Ермы», «Послании к Диогнету», в сочинениях Климента Александрийского и т. д. (см.: Minnerath R. Les chrétiens et le monde (I et II siecles). P., 1973, p. 169–170). Постоянно эта тема звучит и в аскетической литературе, как, например, у преп. Макария: «Ибо мы, будучи на земле, имеем жительство на небесах, в уме и согласно внутреннему человеку придерживаясь образа жизни и правления горнего мира» (Die 50 geistliche Homilien des Makarios, S. 168). – 91.

B «Житии св. Ипатия» передаётся поучение святого к монахам, где он говорит, что мы должны быть «друзьями Божиими» не только тогда, когда живём в мире и покое, служить Ему и воспевать Его в псалмах и гимнах не только во времена отрады и радости, но с ещё бо́льшим рвением и благодарением отдаваться служению Ему тогда, когда впадаем в скорби, несчастья и искушения, дабы быть быстрее освобождёнными от них (см.: Callinicos. Vie d'Hypatios; p. 164). На первый взгляд мысль св. Ипатия Представляется полной противоположностью высказыванию Евагрия, но эта противоположность внешняя и кажущаяся, ибо оба подвижника единодушны в главном: Богу надо служить и Бога следует благодарить всегда – и в дни радости, и в дни печали. – 92.

Выражение ἐπιγνωμων ἀνήρ (букв. «сведущий муж» или «понимающий человек») здесь, скорее всего, тождественно «гностику», т. е. подлинному подвижнику, стяжавшему духовное ведение. – 92.

Сходным образом понятие εἴσπραξις («взимание, взыскивание, сбор») употребляет Ориген, который в «Комментарии на Евангелие от Матфея», толкуя Мф.24:37–38, говорит, что во время второго пришествия Сына Человеческого будет взыскание за грехи людей, но оно не будет наказанием путём переселения из тела в тело (ἡ τῶν ἁμαρτημάτων εἴσπραξις οὐκ ἐν μετενσωματώσει) .(см.: PG 13, 1089). – 92.

Β этом толковании примечательна замена слова «женщины» в тексте св. Апостола Павла на «душу» у Евагрия, которая отражает подход к «проблеме пола», характерный вообще для патристической письменности. Этот подход нашёл ясное выражение, например, у Оригена, который заявлял, что в Священном Писании обычно не проводится различия между мужчиной и женщиной, ибо перед Богом нет такого различия. Названия «мужчина» и «женщина» соотносятся с различием душ, соответственно их внутреннему устроению и склонностям. Ибо среди женщин есть множество таких, которые перед Богом предстают в числе наиболее доблестных мужей, и, наоборот, среди мужчин немало таковых, которые являют себя более слабыми и изнеженными, чем женщины. Подобной же точки зрения в принципе придерживались свв. Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский и многие другие отцы Церкви (см.: Hausherr I. Direction spirituelle en Orient autrefois. Rome, 1955, p. 253 ff.). – 92.

Понятие ἀνατυπωσις, скорее всего, следует понимать именно в этом смысле. Схожее словоупотребление можно встретить и у св. Григория Богослова, который замечает, что страсть (или страдание) есть «представление, размышление или постепенное развёртывание того, что сразу было постигнуто мыслью» (ἡ ἀνατύπωσις καὶ ἡ φρόνησις καὶ τοῦ νοηβέντος ἀθρόως εἰς τὸ κατὰ μέρος ἐξάπλωσις) (см.: Gregoire de Nazianze. Discours 20–23. Ed. par J. Mossay (Sources chrétiennes, № 270). P., 1980, p. 74). B другом «Слове» св. Григорий, высказываясь о различии Творца и твари, говорит, что если постигать вещи телесным образом, то в них наблюдается «страсть», как-то: «время, стремление (ἔφεσις), представление (ἀνατυπωσις), попечение (φροντίς), надежда, печаль» и т. д. (см.: Gregoire de Nazianze. Discours 27–31 (Discours theologiques), p. 182–184). Таким образом, для св. Григория это понятие связано с областью «претерпевания», пассивного восприятия чего-либо («запечатления» чем-либо). Подобным же образом и у Евагрия ἀνατύπωσις имело, скорее всего, смысл пассивной фантазии, мысленного воображения. Поскольку это воображение возникает в уме человека страстного и нечистого, то оно близко по своему значению к «помыслу», внушителем или «агентом» которого обычно является бес. – 92.

Оба определения (ὁ ἀνενδεὴς καὶ ἀδέκαστος) в патристической письменности неоднократно применялись к Богу. Что касается первого (букв. «ни в чём не испытывающий недостатка»), то, например, Климент Александрийский говорит: «Материя всегда испытывает нужду в искусстве, [оформляющем её] (ἐνδεὴς ἀεί ποτε ἡ ὕλη τῆς τέχνης), Бог же самодостаточен» (Clemens Alexandrinus. Protrepticus und Paedagogus, S. 44). Что касается второго, то св. Григорий Нисский, в частности, высказывается о «нелицеприятном суде» Божием (см.: Gregoire de Nysse. La vie de Moise, p. 286). Характерно, что Евагрий сочетает ἀνενδεὴς, носящее печать «онтологичности», с ἀδέκαστος, тяготеющему скорее к сфере этики, предполагая, что в Боге «онтологическое» и «нравственное» неразрывно связаны. – 92.

Термины «бдительность» (φυλακή) и «различение» (διάκρισις) играли важнейшую роль в святоотеческой аскетике. Первый часто сопрягался с «трезвением» (νῦψις) и «вниманием» (κροσοχή), обозначая преимущественно «хранение сердца» (φυλακή τῆς καρδίας), что ясно отражается в учении преп. Иоанна Лествичника и др. (см.: Hausherr I. La methode d'oraison hesychaste // Orientalia Christiana, 1927, vol. IX, № 2, p. 136–137). Второй же термин обычно предполагал «различение духов», которое понималось как дар («харизма») Святого Духа. Обладание этим даром достигалось и достигается лишь на высших стадиях духовного преуспеяния; подобное обладание «различением» является существенным условием духовного окормления, осуществляемого старцами (см.: Hausherr I. Direction spirituelle en Orient, p. 82–89). Для Евагрия без «бдения» и «различения» невозможна чистая молитва, на «духовном жертвеннике» (т. е. в уме) совершаемая. – 92.

Под «хребтом» подразумевается тело, а под «лицом» – ум. Если человек становится словолюбивым (λογοχαρής) и славолюбивым (δοξοχαρής), то бесы («грешницы») устраивают свои козни (τεκταίνουσιν) не только в теле, но и в уме его. – 92.

Евагрий здесь устанавливает теснейшую связь между «вниманием» (προσοχή) и «молитвой» (προσευχή), ставшую затем классической в аскетической письменности, особенно у «исихастов». И хотя уже в «Беседах Эпиктета» вниманию посвящена целая глава, подлинные истоки этого аскетического учения находятся в Новом Завете (где обычно употребляется глагол προσέχειν; см.: Лк.17:3, 21:34 и др.). Св. Василий Великий написал о «внимании к себе» целую проповедь, где подчёркивает, что внимание означает бдительное отношение к своей душе, слежение за всеми её движениями и помыслами (см.: L'Homelie de Basile de Cesaree sur le mot «Observe-toi», p. 27). Но если св. Василий обращается вообще ко всем христианам, то авва Исаия в Слове 27 (Слова.., с. 158–161) и св. Ефрем Сирин, опираясь на опыт предшествующих подвижников, развили это учение о «внимании» применительно к жизни монашеской. Среди их предшественников был и Евагрий (см.: Hausherr I. Hesychasme et prіere, p. 232–236). – 92.

Смысл главы заключается в том, что, согласно Евагрию, ценность молитвы определяется не столько обилием слов («количеством»), сколько силой и чистотой внутренней обращённости к Богу («качеством»). – 93.