Критические заметки о 2-й и 3-й книжках «Братского слова»

Излагая общее содержание первой книжки «Братского Слова» («Церк. Вестн.» № 2), мы замечали, что если и дальнейшие книжки нового журнала будут составляться также удачно и умно, как составлена первая, в таком случай наука о расколе и общество, особенно же православное духовенство приобретут в новом журнале одно из весьма дельных и полезных изданий. Теперь, ознакомившись с содержанием двух следующих книжек «Братского Слова», мы считаем себя в праве сказать, что эти №№ нового журнала, по своему составу и содержанию, если не лучше, то уже никак не хуже первой книжки, и таким образом снова уже не условно, а категорически заявить, что «Братское Слово» представляет собою одно из почтенных и полезных изданий, – полезных не только для пауки о расколе, но и для наших пастырей церкви, на которых по преимуществу и лежит долг заботиться об обращении заблуждающих на путь истины и спасения, и даже для самих старообрядцев, сближение которых с церковью составляет главную задачу нового журнала.

Всего более научного интереса представляют собою, по нашему мнению, первые отделы рассматриваемых нами №№ почтенного журнала, в которых, согласно программе издания, печатаются материалы для истории раскола. Во второй книжке «Братского Слова» мы находим в этом отделе ряд документов о том же протопопе Иване Неронове, о котором шла речь и в документах, напечатанных в первой книжке, и затем – более десяти документов о бывшем Златоустовского монастыря игумене Феоктисте. Из документов о Неронове на первом месте стоят две челобитные его царю Алексею Михайловичу о скорейшем избрании патриарха на место Никона. Хотя, по замечанию редакции, та и другая челобитная особенно близкого отношения к расколу не имеют и представляют собою только материал для биографии Неронова и для раскрытия его отношения к патриарху Никону, – тем не менее мы считаем обе челобитные весьма важными историческими памятниками, из которых, между прочим, видно, что особенно не нравилось в Никоне Неронову и его единомышленникам. Прося царя дать церкви учителя и пастыря «кроткого и смиренного сердцем, могущего сострадати немощем нашим, могущего наказати духом кротости, не новоначальника, но победителя страстем» (стр.171), советуя Алексею Михайловичу искать преемника Никону в числе мужей «не славных и честь века сего любящих, но смиренных и кротких, и не телесною добротою цветущих, но добродетельми украшенных и благ плод смирения и добрых нравов показующих» (стр. 172–173) – сетуя о том, что «в забвение нас приведе бесстрашие, паче же покой и честь и слава скоротлимого века сего, – на здание бо каменного строения ум прострохом и о сих паче человеческих душ спасения упразднихомся» (стр. 176), наконец замечая, что «в день судный не имамы рещи: се аз и полаты каменныя, и храмы пресветлые, и домы превелие, и в них строи века сего дивные; по имамы рещи: се аз и дети, их же ми еси даль» (стр. 177), Неронов, очевидно, рисует портрет Никона, – но рисует пристрастно, выставляя на вид одни его недостатки и умалчивая о светлых сторонах его архипастырской деятельности. Еще резче говорить о Никоне Неронов в другой своей челобитной, писанной им в 1664–1665 году. Здесь он, не обинуясь, называет Никона «вне ума сущим (181 стр.), неистовым (стр. 182), злым, беснующимся зле (184), суеумным (185), пагубником и ума воистину иступивым (187), не человеком, но зверем» (188). Впрочем, как видно, не один Неронов позволял себе резкие отзывы о Никоне. В то время, когда протопоп писал вторую свою челобитную, многие и из русских архипастырей не слишком церемонились в своих отзывах об опальном патpиapxе. В челобитной приведены отрывки из отзывов некоторых архиереев о значении клятвы, положенной патриархом Никоном на Питирима, митрополита Сарского и Подонского за совершение обряда – шествия на осляти в неделю вaий, за по ставление Мефодия епископа Мстиславского и за укоризненные о патриархе слова, – отзывов, поданных самому царю Алексею Михайловичу. В этих отзывах некоторые из архиepeeв называли Никона «подобным Валааму волхву», тьмою, высокосердечным и мерзким пред Богом, сравнивали его даже с сатаной, «сверженным от небесного жилища, гордости ради и зависти» (стр. 184 – 185), и все вообще «клятву онаго бездельну показаша»; только два архиерея, по словам Неронова, «аще и согласны со другими писании быша, но при концы сомнения показаша; собору суд клятвы оставиша» (стр. 187). Очевидно, грозный патриарх был не мил многим и кроме ревнителей старины, и после собора 1660 года, определившего поставить на место Никона нового патриарха, перестал быть «всем страшен»... Впрочем, хотя большинство русского духовенства и признало (в 1660 г.) избрание на место Никона нового патриарха делом «благополезным и правильным»¹, царь Алексей Михайлович не только не спешил приведением в исполнение этого соборного определения, но пришел к мысли, для окончательного решения дела Никонова, созвать новый собор, на котором бы присутствовали вселенские патриархи. Чтобы отклонить царя от такого намерения, Неронов и решился написать свою вторую челобитную. Нельзя не обратить внимания на доводы, которыми Неронов старается убедить царя в том, что нет нужды в новом соборе для суда над Никоном и что, в частности, неуместно обращаться по этому делу к вселенским патриархам. «Какой о нем, о христолюбивый царю, собор и по которым правилом вселенские патриархи оного судити будут?» (стр. 182), спрашивает в недоумении Неронов. Сказав затем, что для решения по делу Никона вполне достаточно определения, произнесенного на соборе русских архиереев, Неронов писал: «собор же о нем (т. е. новый, в присутствия восточных патриархов) вeлие бесчестие всему государству и посмех во окрестных странах, в державе же царствия твоего всем архиереом и властем крайнее бесчестие: лживых убо тех и неправду судящих показати имаши, и право оно лукавое Никоново слово учинишь, что будто ты, великий государь, дары дал apxиepeoм и властем, и они даров ради учинилися тебе, государю, послушны и руки свои подписали, чтоб Никону впредь патриархом не быть. И аще он, Никон, всея области собором, не право по правилом святых Апостол и святых отец отставлен, в лепоту собору бытия на архиереов и властей всея великия России: потому что apxиepeи и власти ушто ево Никона не право судили. И во окрестных странах о сих кто не посмеется, и какова безчестия не будем достойны и вправду» (стр. 186)? Неронов, очевидно, не мог сообразить, что слова его могли произвести на нерешительного государя действие, противоположное тому, какого ожидал челобитчик. В самом деле, если допустить, что Никон действительно сделал тот отзыв о членах собора 1660 года, который указывается Нероновым, и этот отзыв не был секретом ни для кого, то что оставалось делать Алексею Михайловичу, чтобы показать, что «слово» Никона было не больше, как «лукавое», и что приговор собора 1660 года был произнесен членами собора без всякого давления на них царя? Но нашему мнению, оставалось сделать то, чего так не желал Неронов и что однако же сделал Алексей Михайлович, т. е. пригласит в Москву для суда над Никоном восточных патриархов, приговор которых о Никоне, как людей сторонних, должен был быть чужд всякого подозрения относительно его беспристрастия и справедливости; поступивши же так, как желал Неронов, царь только подтвердил бы справедливость сделанного Никоном отзыва о членах собора 1660 г. Что заставляло Неронова так настойчиво противиться желанию царя – решить дело Никона судом вселенских патриархов, трудно сказать. По-видимому, он был убежден, что и суд вселенских патриархов о Никоне будет во всем согласен с судом русских архиереев. «Не возможно бо, замечал Неронов, православну сущу кому о Никоне инако мудрствовати» (стр. 186). Уж не боялся ли Неронов того, что восточные патриархи, по совету которых Никон и начал свою церковно-преобразовательную деятельность, прибывши в Москву и узнав все обстоятельно, – если и не одобрят поведения самого Никона, за то не похвалят и тех, кто восставал против «исправления церковного», предпринятого патриархом с тою целью, чтобы церковь русская во всем была согласна с греческою и четырьмя вселенскими патриархами, – как это и случилось? Или, быть может, до Неронова дошла весть о содержании полученной царем от «иерусалимского патриарха Нектария грамоты², и он опасался, хотя и скрывал это, чтобы по суду восточных патриархов Никон снова не занял патриаршего престола. Как бы, впрочем, не было, только Неронов, как показывает его челобитная, всячески старался отклонить государя от его намерения – перенести дело Никона на суд вселенских патриархов и убеждал Алексея Михайловича решить его на основании определения собора 1660 года. И при том, как можно скорее, ссылаясь при этом на то, что уже шесть лет святая соборная церковь вдовствует, между тем как, по правилам, «более трех месяцев вдовствовати той не подобает» (стр. 190). Впрочем, Неронов согласен был и на созвание нового собора, только «собору» этому, по мысли Неронова, нужно было рассуждать «о прелестном мудровании» Никона «и о исправлении церковных, а не о нем самом: он убо, писал Неропов, самоосужден и правильне и праведне всея области собором отставлен, яко ругатель царствующего града престолу». Государю оставалось только «монастыри» строения Никонова «от основания разорить и прелестное его мудрование упразднить» и тем «велие благо и тишину церкви устроить и от смущения многих освободить» (стр. 191). Есть не мало и других интересных сведений в рассматриваемых документах. Так напр. в челобитной, писанной Нероновым в самом начале 1660 года, когда, значит, еще не был произнесен, окончательный суд над ревнителями старины, уже говорится, что «тысяща тысящ душ христианских, cомнения ради церковных вещей, чужи общения пречистых таин» (стр. 170). Здесь обращает на себя внимание не число лиц, усомнившихся в правильности церковно-преобразовательной деятельности патриарха Никона, которое, может быть, и преувеличено Нероновым, как думает редакция, а характер отношений этих лиц к церкви православной. По словам Неронова, лица, восставшие против начатого Никоном исправления богослужебных книг и обрядов, – далеко еще до собора 1666–1667 года, признавшего их раскольниками, вели себя уже по раскольнически, – прервали общение с церковью и не хотели пользоваться совершаемыми в ней таинствами, что и заставило отцов собора отлучить их от церкви. А после этого нетрудно понять, как справедливы уверения тех писателей, которые говорят, будто бы собор 1667 года изрек свою клятву на противников его определения о новоисправленных книгах и обрядах, независимо от отношения их к церкви к обрядам православия.

Из других документов о Неронове, напечатанных во второй книжке «Братского Слова», более важное значение для истории раскола имеют следующее: «старца Григория Неронова челобитная царю Алексею Михайловичу за протопопа Аввакума, поданная 6 декабря 1664 года (№ XVII), донесение Волоколамского архимандрита Савватия о принятии старца Григория Неронова под начал, 20 сентября 1666 года (№ XX), дело о жалобах Неронова вселенским патриархам на притеснения от русских духовных властей, 1666–67г. (№ XXI), покаянное послание старца Григория Неронова к царю, патриархам и всему собору 1667 г. (№ XXII) и наконец житие Григория Неронова, составленное после его смерти» (№ XXIII), Впрочем, последний документ важен не столько для истории раскола³, сколько для биографии Неронова, как одного из замечательнейших деятелей в первоначальной истории раскола. Правда, в рассматриваемом «Житии», написанном, как видно, одним из самых жарких почитателей Неронова, – автор «Жития», не обинуясь, величает Неронова угодником Божиим, – есть не мало исторических неверностей, анахронизмов и других недостатков, но за то в нем находится не мало и таких сведений о разных обстоятельствах жизни Неронова, которых доселе мы не встречали даже в специальных исследованиях о нем. Так напр. доселе ничего не было известно ни о времени и месте рождения Неронова, ни о жизни его до той поры, когда Неронов попал в Москву и сделался протопопом Казанского собора. Точно также до настоящая времени мы ничего не знали о жизни Неронова после собора 1666 года⁴. Эти пробелы в биографии Неронова восполняются данными, находящимися в рассматриваемом нами «Житии» его, а равно и в других вышеуказанных документах (№№ XX–XXIII), до такой степени, что теперь может быт составлена не только верная, но и возможно полная биография бывшего протопопа Московского Казанского собора. Мало этого: благодаря рассматриваемым нами историческим памятникам, многие события из жизни Неронова, известные и прежде, являются теперь в новом свете. Так напр., в деяниях собора 1666 года говорится, что Неронов на этом соборе «отречеся лестнаго си учения, и даде во свидетельство истинного си ко истине обращения свое рукопиcaниe; и тако прият быст и послася в монастырь Иосифов, во еже жити в мире и покаянии»⁵, а между тем, как показывает донесете волоколамского архимандрита от 20 сентября 1666 года, Неронов был послан (31 августа 1666 г.) в Иосифов монастырь «под начало за церковный мятеж и к освященному собору за непокорение», причем «велено» было «над ним смотреть, чтоб в алтарь не входил, и в ризу и в стихарь не облачался и патрехили не надевал, и в церкви Божией нигде людей не учил, и не благословлял, и ничего священнического не действовал, потому что он от священного собору в запрещении, и от священства и от комкания отлучен». (стр. 221). О том же говорится и в «молебном послании Неронова к вселенским патриархам» (стр. 224). А из челобитной Неронова к царю, патриархам и собору 1667 г. (№ XXII) видно, что окончательное присоединение его к церкви последовало уже в 1607 году. Не можем не обратить внимания еще на одно обстоятельство. Доселе считалось не подлежащим ни малейшему сомнению известие о том, что Неронов был в числе справщиков книг при патриархе Иосифе. Между тем не только сам Неронов ни в одном из своих сочинений не говорит об этом обстоятельстве ни слова, но не упоминается об этом и в «Житии» его. Коли же принять во внимание то, что диакон Фёдор в одном из своих сочинений прямо говорит, что «Неронов у книжные справы на печатном дворе не сиживал никогда и в наборщиках не бывал, ведомо о сем всей Москве»⁶, то молчание об этом обстоятельстве самого Неронова и «Жития» его получает еще большее значение.

Что касается челобитной Неронова царю Алексею Михаиловичу за протопопа Аввакума, писанной им в 1661 году, то это небольшое по об ему сочинение заслуживаете внимания сколько своим содержанием, – столько же и еще более тем, что оно было писано Нероновым по приказанию самого царя (стр. 314), – факт, который невольно бросается в глаза и может объяснять многое в первоначальной истории раскола. Царь, с согласия и при содействии которого патриарх предпринимает исправление церковно-богослужебных книг и обрядов, секретно поручает одному из противников, этого исправления написать ему «маленькую челобитную» о возвращении из ссылки другого и при том самого заклятого противника того же исправлена, – из ссылки, в которую Аввакум послан был по распоряжению самого царя, вследствие жалоб на пего духовных властей⁷. Как верно отображается в этом факте нерешительный характер Алексея Михайловича и как после этого не трудно понять, почему в это особенно время «явишася» и умножились «раскольницы и мятежницы православныя российския церкви»⁸. Что же касается самой вины, за которую Аввакум, недавно возвращенный из ссылки в Сибирь, снова был послан в ссылку на Мезень, то, по словам Неронова, она состояла только в том, что Аввакум, но возвращении из Сибири в Москву, решился подать государю «моленейцо о Сергии Салтыкове, и о Никоноре и о иных ко жребию святительскаго чина» (стр.198–199). За это «власти разгневались» на Аввакума и, по выражении Неронова, «составили ложь, будто он протопоп ходячи по улицам и по стогнам градским развращает народы, уча, чтоб к церквам Божиим не приходили. А он, протопоп Аввакум, продолжал Неронов, по твоему великого государя указу молчал, ожидая собора, и по улицам и по кресцом нигде не учивал. Только он с Ларионом архиепископом да с твоим государевым духовником говорил наедине о сложении перстов, и о трегубой аллилуии и о прочих догматех...., да о том же он, протопоп, говорил в дому окольничева Феодора Михайловича Ртищева: а инде он нигде и по улицам ходя о том не говаривал» (стр. 199–200). Трудно сказать, насколько справедлив в данном случай Неронов. Судя по тому, что сам Аввакум в своей автобиографии причиной ссылки его на Мезень выставляет то, что он, но возвращении из Сибири в Москву, после недолгого «молчания опять стал говорить», т. е. против православия и в пользу раскола, и сам сознается в том, что «Mногие приходили» к нему «и, уразумевше истину, не стали к прелестной службе их (т.е. православной) ходить», можно думать, что жалоба на Аввакума властей, что он «церкви запустошил» , вследствие которой царь и послал беспокойного протопопа в ссылку на Мезень⁹, была справедлива, и Неронов напрасно старается придать ей вид клеветы на Аввакума. С другой стороны, принимая во внимание то обстоятельство, что сам же Аввакум в челобитной к царю Алексею Михайловичу, писанной им пред отъездом на Мезень, говорил: «ныне скорбь в скорби постиже мя, мню, маленкова ради моево моленейца к тебе, великому государю, о духовных властях, ихже и нужно тебе, великому государю, снискать» (стр. 199), и что в числе бумаг, взятых при обыске у игумена Феоктиста на Вятке, находилась, между прочим, «Протопопова к великому государю роспись – кто в которые во владыки годятца» (стр. 336, № 60), нельзя не согласиться, что и в вышеприведенных словах Неронова есть известная доля правды. Как бы, впрочем, ни было, несомненным оказывается одно: Аввакум со своими единомышленниками домогался в 1664 году не только того, чтобы царь «на престол патриарший пастыря православного учинил вместо волка и отступника Никона злодея и еретика»¹⁰, но и того, чтобы и архиерейские кафедры в России были замещены лицами во вкусе Аввакума, приверженцами старины, в роде бывшего строителя Бизюкова монастыря иеромонаха Сергия Салтыкова, который до собора 1666 года был «раскольник и мятежник православно–католические церкви»¹¹, или архимандрита Никанора, так печально прославившегося во время осады Соловецкого монастыря¹², Это последнее желание Аввакума, очевидно, не могло нравиться «властям», особенно духовными., и нет ничего удивительного, если «маленькое моленейцо» его об этом предмете играло большую роль во враждебных отношениях к протопопу «властей» и – в ссылке его на Мезень.

Еще больше научного интереса представляют собою напечатанные во второй книжке «Братского Слова» документы о бывшем Златоустовского монастыря игумене Феоктисте, О Феоктисте до настоящего времени было известно только то, что он был «единомысленник, паче же ученик» Неронова, «равная учителю своему мудрствовавши словом и писанием», сослан был в Соловецкий монастырь, где написал слово «о антихристе и о тайном царстве его», затем раскаялся на соборе 1606 года и жиль после этого в Покровском монастыре, «иже на убогих дому», где и скончался¹³. Теперь, благодаря изданным документам, личность эта является в новом и – в известном смысле – довольно выгодном для Феоктиста свете. Оказывается, что Феоктист имел немаловажное значение в первоначальной истории раскола и был в свое время таким опасным для православной церкви человеком, что царь признал (января 1666 года) нужным арестовать его, и для этого отправил в Вятку, где в это время жил Феоктист – в кельях Александра, епископа вятского, Новоспасского архимандрита и Симоновского келаря, наказав им «взять у него, епископа, Феоктиста и держать его бережно и дорогою к Москве весть связана», а «в епископских во всех кельях, во всех местех и сосудех, и в его Феоктистовых кельях осмотреть всяких писем, и осмотря взять всякия письма, кроме церковных книг и епископских домовых» (стр. 322). Обыск вполне подтвердил дошедшее до Алексея Михайловича известие о том, что Феоктист «держит у себя на церковь Божию многие развратные письма» (стр. 320). Как видно из напечатанной в «Братском Слове» «росписи книг и писем, взятых при обыске у Феоктиста на Вятке» (№XXVIII), бывший игумен Златоустовского монастыря имел у себя такое множество разных сочинений (в форме книжиц, тетрадей, выписок, писем и пр.), что одно перечисление их в «Братском Слове» заняло целый печатный лист. Редакция замечает, что «документ сей (т.е. роспись) чрезвычайно важен для первоначальной истории раскола, так как сообщает сведения о том, какого рода книгами, сочинениями и статьями особенно интересовались первые расколоучители, какой значительный запас их можно было найти тогда даже у одного лица из поборников раскола и как поэтому значительно было общее число их, и потом – какое множество существовало уже до собора 1066– 67 г. сочинений и статей, написанных самими расколоучителями, или в раскольническом духе, и как быстро они расходились по рукам, что возможно было только при существовании самой тесной связи между преданными расколу лицами» (стр. 323). Вполне соглашаясь с этим замечанием редакции, мы со своей стороны считаем долгом совести прибавить: редакция напечатанием «росписи» и «показания, отобранного у Феоктиста 15 февраля 1666 года, в котором объясняется происхождение взятых у Феоктиста книг и писем» (№XXIX), сделала такой подарок науке о расколе, который может быть оценен вполне только теми, кто знает, какая тьма покрывает доселе первоначальную историю раскола и как в тоже время дорого верное и беспристрастное изложение этой истории. А когда редакция исполнит свое, не раз высказываемое в подстрочных замечаниях к «росписи», обещание напечатать в своем месте те из взятых у Феоктиста сочинений, которые сохранились доселе главным образом в Синодальной библиотеке, тогда заслуга её пред наукой еще более уяснится всем и каждому.

Kроме рассмотренных документов, во второй книжке напечатаны еще следующие материалы о Феоктисте: два послания его к боярыне Федосье Морозовой (№№ XXIV и XXV), царская грамота епископу вятскому Александру о выдаче игумена Феоктиста к бумаг его Новоспасскому архимандриту (№ XXVI) вместе с «наказом» последнему (№ XXVII), два «молебных послания старца Феоктиста к собору 1666 года (№№ XXX и XXXI) и несколько мелких документов, относящихся к судьбе Феоктиста после собора 1666 года. Хотя эти документы не имеют того важного значения для первоначальной истории раскола, какое бесспорно принадлежит прежде рассмотренным нами; тем не менее и в них содержится не мало весьма любопытных и совершенно новых сведений как о самом Феоктисте, так и о других лицах, с которыми он находился в сношениях. Так напр., из посланий Феоктиста к Морозовой видно, какую роль играла в свое время эта богатая и знатная покровительница раскола и его поборников; к ней обращались за помощью материальною и нравственною приверженцы старины всякого калибра: и юродивые в роде «блаженного Кипpиaнa, многострадального Феодора и трудника неленоста Афанасия», и протопопы, и даже епископы. Александр, епископ вятский, занимает в этих посланиях Феоктиста первое место. Прося Морозову о покровительстве разным лицам, Феоктист с особенным усилием старается обратить её милостивое внимание на Александра вятского: «прилежи ратуему зле от Никона отцу отцем епископу Александру вятскому и многое время страждущу руку помощи подай, и братию о сих умоли». По словами Феоктиста, положение Александра в Вятке было довольно затруднительно: новооткрытая епископия находилась в «нестроении», сам епископ нуждался в «келейном покое», а «домовые его приказные и всяких чинов люди, не имея своих дворов, жили у посадских людей по подворьям; месяц поживши, или два, писал Феоктист, да на другой двор переходят по нужди, что градские люди в Хлынове грубы и самочины, с безчестием ссылают епископских людей с дворов» (стр. 311). Впрочем, как ни велико было «нестроение» вятской «епископии», Александр находил время не только для переписки с московскими покровителями своими, но даже – для просмотра и исправления присылаемых ему ими сочинений в пользу раскола (стр. 313–314). 26 апреля 1665 года вятский епископ получил неожиданное утешение в своих страданиях. В полученной им в этот день «богомольной грамоте» царя, извещавшего вятского apxиepея о рождении царевича Симеона Алексеевича, Александр был «написан в лице и на подписи архиепископом». Ни мало немедля «преосвященный Божий apxиерей, Александр apxиепископ вятский и великопермский» посылает «стряпчева своево Саву Васильева к Москве» справиться, не по ошибке ли он назван в царской грамоте архиепископом, и, если по ошибке, то нельзя-ли как-нибудь царскую ошибку превратить «в правду». А Феоктист, живший в кельях Александра, со своей стороны пишете боярыне Морозовой новое послание, в котором, доказывая, что «для всемирныя радости пристоит государьской милости к нему, великому господину, быти», просит Морозову помочь Александру «и собою и благородными родители»–получить архиепископство, если оно еще не утверждено за ним (стр. 317). Факт сам но себе не болee, как курьезный, но он, в связи с прежде сказанным об Александре, может служить новым подтверждением той общепринятой мысли, что Александр вятский в своем протесте против исправления книжного водился не столько убеждением в необходимости оставить богослужебные книги в их прежнем, неисправленном виде, сколько личною враждою к патриаpxy Никону за то, что он, присоединив к своей патриаршей области коломенскую епархию Александра, бывшего коломенским епископом, перевел в Вятку. Как видно из вышеприведенного факта, Александр был очень честолюбив, и потому нет ничего удивительного, если он в своем новом назначении из епархии ближайшей к столице в епархию далекую и неустроенную увидел личное себе оскорбление со стороны патриарха, и решился отмстить Никону, подав на него, по примеру других, жалобу царю, в которой обвинял патриарха в искажении священных книг и обрядов, исправление которых несколько лет назад сам же одобрил, вместе с другими русскими apxиepeями на соборе 1656 года, в звании коломенского епископа.

Честолюбивые мечты Александра вятского об архиепископстве в скором времени были уничтожены самым жестоким образом. В самом начале 1666 года царь Алексей Михайлович посылает Александру новую грамоту, и в этой грамоте не только называет его просто епископом, по еще повелеваете вятскому apxиepею – отдать посланным из Москвы жившего у него старца Феоктиста, державшего у себя, как стало известно государю, «многие развратные письма на церковь Божию», и в тоже время – позволить им сделать обыск в его архиерейских кельях, при чем царь прибавлял: «а того тебе отнюдь не учинить, что ево, Феоктиста,.... не отдать и писем ево в кельях своих осмотреть не дать» (стр. 321). В данном случае невольно бросается в глаза не столько то обстоятельство, что в архиерейских покоях благочестивый царь Алексей Михаилович приказывает сделать обыск, хотя, очевидно, Алексей Михайлович очень хорошо понимал всю щекотливость такого поступка, когда счел нужным заключить свою грамоту следующими словами: «и тебе, богомольцу нашему, в зазор себе того не поставить, что в кельях твоих ево Феоктистовы письма осмотрены будут», – сколько то, что царь посылаете грамоты, как своему «богомольцу», такому apxиepeю, который еще в 1663 году подал, ему челобитную, осуждая в ней исправление символа и вообще богослужебных книг и благоустроеннее чинов церковных¹⁴, начатое Никоном с согласия и при участии царя, а теперь (в 1665–1666 г.) держит у себя в кельях человека, хранившего у себя «на церковь Божию многие развратные письма». Повторяем: при таком, двусмысленном отношении светской власти к ревнителям старины, церковная реформа Никона, по нашему мнению, и не могла кончиться иначе, как разделением русского общества на две, хотя и далеко неравная, части, – расколом.

Во втором отделе второй книжки «Братского Слова» мы встречаем продолжение труда иеромонаха Филарета: «опыт сличения церковных чинопоследовании по изложению церковно- богослужебных книг московской печати, изданных первыми пятью российскими патриархами», и статью без подписи автора, под названием: «два примечательных свидетельства древности о перстосложении для крестного знамения». Так, как об исследовании о. Филарета мы уже привели в своих заметках о первой книжке «Братского Слова» отзыв самой редакции, то, не входя в дальнейшие суждения об нем, мы обратим в настоящий раз внимание на статью неизвестного автора о перстосложении. После кратких, но в высшей степени дельных заметок о том, какое значение вопрос о сложении перстов для крестного знамения имел в православной полемике с расколом в продолжении двух почти столетий и как нужно смотреть на перстосложение, а равно и другие обрядовые особенности, отличающие раскол от православия, в настоящее время, неизвестный автор приводить затем два свидетельства древности о перстосложении для крестного знамения – «свидетельства, но его словам, непререкаемой важности и тем более заслуживающая внимания, что¹⁵ об них совсем не упоминается в прежних полемических сочинениях против раскола», и именно: свидетельство о троеперстии из жития пр. Александра Ошевенского, написанного в начале второй половины ХVI столетия современником стоглавого собора, и свидетельство о том же Мелетия, патриарха Александрийского, родившегося в 1535–1540г. Мы вполне согласны, что оба свидетельства, по своей древности и ясности, должны иметь непререкаемую важность для каждого как православного, так и старообрядца, в pешении вопроса о перстосложении для крестного знамения, но мы не можем согласиться с тем, будто бы об этих свидетельствах совсем не упоминается в прежних полемических сочинениях против раскола. Сколько нам известно, на свидетельство о троеперстии из жития пр. Александра Ошевенского первый обратил свое внимание покойный преосвященный Игнатий Олонецкий (скончался apxиепископом воронежским) и привел его в своем полемическом труде против раскола, под названием: «Истина св. Соловецкой обители», напечатанном, в 1844 году (стр. 92–93). С тех пор это свидетельство не раз указывалось православными полемиками, писавшими о перстосложении для крестного знамения. Так напр., мы находим его в сочинении «о Феодоритовом слове», вышедшем в свет в 1866 году (стр. 78–80), о. Иоанна Виноградова и в статье; «о перстосложении для крестного знамения и благословения по некоторым новоисследованным источникам», архимандрита Никанора (ныне аксайского епископа), напечатанной в «Православном Собеседнике» за 1870 год (ч. 1, стр. 147–152). Не говорю уже о том, что на рассматриваемое свидетельство обращали свое внимание и другие наши писатели, хотя и не с целью – полемизировать с расколом, о чем прямо и замечается в одном из примечаний к рассматриваемой нами статье (стр. 151). Таким образом, повторяем, мы не можем согласиться с неизвестным автором статьи в том, будто бы «у православных писателей прежнего времени, оставивших нам сочинения против раскола, мы не встречаем вовсе указания» на свидетельство о перстосложении – из жития пр. Александра Ошевенского¹⁶.

Что же касается свидетельства о перстосложении для крестного знамения Мелетия, патриарха Александрийского, то и об нем читающей русский мир уже был оповещен несколько лет тому назад, хотя, правда, не в полемическом сочинении против раскола, а в исторической монографии¹⁷. Таким образом оба, приведённые во второй книжке «Братского Слова», свидетельства древности о перстосложении, строго говоря, не составляют новости для науки о расколе; из этого, однако же, не следует, чтобы напечатание¹⁸ этих свидетельств в журнале, специально посвященном изучению раскола, было излишне и бесполезно; напротив, поместив в своем издании указанные свидетельства, редакция не только не отступила от своей главной задачи, но оказала существенную услугу тем, кто призван действовать на заблуждающих словом увещания и в то же время не может иметь у себя под руками всех, выходящих в свет, сочинений. Не может не быть благодарна редакции и наука о расколе за рассматриваемую нами статью. Неизвестный автор не ограничился одним напечатанием свидетельств о перстосложении, но обставил эти свидетельства такими критическими и библиографическими заметками, которые, уяснят правильное понимание дела, в то же время вносят не мало нового в науку о расколе. Дело в том, что еще в то время, когда православные полемики против раскола доказывали правильность содержимых церковью обрядов одними теоретическими рассуждениями, или свидетельствами таких памятников древности, которые впоследствии оказались довольно новыми по происхождению, старообрядцы, защищавшие свое «древнее благочестие» старыми книгами, обратили, как можно догадываться, свое внимание и на житие пp. Александра Ошевенского, написанное еще в 1567 году, и, заметив в нем весьма ясное свидетельство в пользу троеперстия, решились, по обычаю, если не сделать из него доказательства в пользу двуперстия, то во всяком случае отнять у него значение весьма важного доказательства в защиту древности троеперстия, и для этого «сократили» житие преподобного, опустив из него, между прочим, и те слова, в которых заключается свидетельство о древности троеперcтия¹⁹. Но, очевидно, такая проделка поборников мнимой старины с действительно древним произведением нашей церковной литературы не могла достигнуть той цели, для которой она была предпринята; правда, старообрядцы, читая житие пр. Александра Ошевенского в сокращенной редакции, не видели истинного свидетельства этого памятника относительно троеперстия, но только – те, которым не удавалось видеть и читать житии полной редакции, и до тех пор, пока православные писатели не обратили своего внимания на этот памятник древне–русской письменности. С сороковых годов нынешнего столетия, когда, даже по сознанию самих противников духовной школы, в ней стали обращать больше внимания на изучение русской истории и даже русского раскола²⁰, становится известным нашим ученым в числе других памятников древней литературы и житие препод. Александра Ошевенского, с тех пор и до настоящего времени наши писатели, говоря об этом житии, уже не оставляли по крайней мере без упоминания находящееся в нем свидетельство о троеперстии, а защитники православного обряда стали ссылаться на него и в своих полемических сочинениях против раскола, и особенно в устных беседах со старообрядцами. Что оставалось делать ревнителям мнимой старины при таком положении дела? Указывать на сокращенное житие, в котором нет свидетельства о троеперстии, нельзя стало; нашлись списки жития полной редакции, относящиеся к началу XVII века и даже к концу XVI века, – ревнителям старины неудобно было, особенно в таком важном вопросе, предпочитать этим древним спискам списки жития сокращенной редакции, составленные, как можно думать, не ранее начала XVIII века, но крайней мере писанные уставом этого века. Один из самых главных старообрядческих начетчиков п писателей, именно в этом звании состоящий при ocoбе нынешнего Московского архиепископа Антония Шутова, Онисим Швецов, решился на отчаянное средство, чтобы вывести любителей двуперстия из затруднительного положения. Он написал в 1873 году целое сочинение, в котором старается опровергнуть подлинность находящегося в житии Александра Ошевенского свидетельства о троеперстии и доказать, что будто бы оно есть не более, как поздняя и злонамеренная проделка троеперстников, сделанная в начале XVIII века. В подробном, и нужно прибавить, в высшей степени дельном разборе этого новейшего произведения раскольничьего пера и состоять те заметки, которыми сопровождает автор рассматриваемой нами статьи свидетельство о перстосложении из жития Александра Ошевенского и в которых, по нашему мнению, заключается главное достоинство этой статьи. Что же касается заметок, которые предпосылает автор свидетельству Мелетия, патриарха Александрийского, то они состоят из кратких биографических сведений о самом Мелетии и довольно обстоятельных библиографических сведениях как о сочинении его, из которого взято свидетельство о перстосложении, так и о том сборнике сочинений Александрийского патриарха, хранящемся в Московской Синодальной библиотеке, в которой находится это сочинение (χριστιανὸς ὀρθόδοξος). Заметки эти написаны с целью устранить всякие подозрения со стороны старообрядцев в относительно подлинности Мелетиева свидетельства о перстосложении. Для старообрядцев это свидетельство должно иметь особенно важное значение – потому, что имя Мелетия тесно связано с историей учреждения у нас доселе оплакиваемого старообрядцами патриаршества, а многие сочинения его внесены в уважаемую старообрядцами, так называемую, Кириллову книгу.

В третьем отделе помещены следующие статьи: «записка игумена Павла о двух его беседах с беспоповскими наставниками, происходивших в Новоалександровске 28 и 29 января 1875 года» и его же «беседа о Великом Катихизисе, Феодоритовом слове и Мелетии Антиохийском», «заметка о соборном деянии на еретика Мартина» и «летопись происходящих в расколе событий». Входить в подробное обсуждение бесед о. Павла мы считаем излишним. Надеемся, что не только те из наших читателей, кому выпал жребий быть пастырями церкви, обязанными вразумлять наших заблуждающихся братий, но и все те, кто почему-либо интересуется расколом, давно уже знакомы с характером и достоинством бесед со старообрядцами достопочтенного о. игумена, по изданной им еще в 1871 году огромной книге «воспоминаний, бесед и иных сочинений о глаголемом старообрядчестве»²¹. О. Павел остался верен себе и в беседах своих с беспоповскими наставниками, происходивших в Новоалекеандровске в начале настоящего года. Тот же дух любви и кроткой снисходительности к заблуждающим, тоже знание дела, тоже искусство доводить противника до молчания, или даже открытого, против воли, признания православной истины, какими отличаются прежде изданные беседы о. игумена, встречаются и в новых его беседах, о которых идет речь. А потому, не входя в подробное изложение содержания рассматриваемых бесед, мы обратим внимание на другую сторону дела. С тех пор, как о. Павел сделался из безпоповщинского наставника сыном и вместе пастырем церкви, не проходит, кажется, ни одного года, в течение которого он не побывал бы в двух – трех епархиях для собеседования с раскольниками. Путешествия эти с миссионерскою целью, совершаемые и зимой и летом и осенью и весной, предпринимаются о. Павлом нередко по собственному его желанию, по большею частию по приглашению епархильных преосвященных, а иногда даже по распоряжение Святейшего Синода. Во всем этом нельзя не видеть отрадной для каждого верующего заботливости епархиальных начальств и самой церковной власти о приведении заблуждающих в ограду св. церкви, и при том теми именно мерами, которые одни и свойственны православной истине. Мы не говорим уже о том, как рельефно выступает в этом случае светлая личность о. игумена Павла, который, по обращении в православие, кажется, поставил главной и единственной задачей своей жизни – служить св. церкви в деле вразумления заблуждающих с тою же неутомимою ревностью и усердием, с какими прежде действовал во вред церкви и в пользу раскола. О. Павел, очевидно, хорошо усвоил себе слова Апостола Иакова (V, 19 и 20) и, помня свои прежние прегрешения пред св. церковью, спешит так сказать, покрыть их обращением прежних своих братий, нередко им же совращенных с пути истины, от заблуждения пути их. Таким образом, повторяем, ежегодные путешествия настоятеля Никольского единоверческого монастыря в разные eпapxии для собеседований с раскольниками, очень нередко оканчивающиеся успехом, представляют собою явление в высшей степени отрадное. Но, да простят нас наши читатели, если мы укажем им в этом светлом явлении и некоторую тень, которая не может не смущать всякого, кто дорожит истиной, любит св. церковь и неравнодушен к участи наших заблуждающих братий.

Надеемся, что всякий, кто следит за газетами и другими периодическими изданиями, не мог не заметить, что и в Новоалександровске, и в Режицах, и в Динабурге, и в Риге, и в Старорусском уезде, и в Псковской губернии, и в Гуслицах. и в Саратовской епархии, и на Дону, и в Симбирской губернии, одним словом, везде где только ни происходит в последние годы публичные собеседования с раскольниками, – действующим лицом в них со стороны православия является один и тот же о. Павел, игумен Московская единоверческого монастыря²². Указывая на этот факт, мы не то хотим сказать, что одному человеку, и при том некрепкому здоровьем, такой труд – не по силам, – сила Божия в немощи совершается, и о. Павел, сколько нам известно, не тяготится своими путешествиями для дела Божия, – а то, что если преосвященные разных епархий, при первом желании устроить у себя публичные собеседования с раскольниками, обращают свое внимание на Москву и приглашают для этих собеседований настоятеля Московского единоверческого монастыря, игумена Павла, то не значит ли это, что и в настоящее время мы ведем борьбу с расколом также оригинально, как оригинально вели ее полтораста лет тому назад, с тем только различием, что в то время (именно в первую четверть прошлого столетия) людей, способных к собеседованию с раскольниками, Москва, Петербург, Калуга, Вязники, Ржев, Тверь, Торжок, Олонецк, Стародуб и другие православные города искали в Нижнем Новгороде, откровенно сознаваясь, что в них самих «таковых людей к оному делу (т. е. «разговору о вере» с раскольниками) искусных никого не обретается, понеже которые хотя от книг божественного писания и весьма довольство имеют. но токмо их раскольнических падениев в тонкость познать к с ними разговоров иметь вдаль не могут»²³, между тем как в наши дни почти все города православной Руси ищут и обретают человека, знающего все «раскольнические падежи» и имеющие «к разглагольствию с раскольщики неусыпную охоту», в Москве. Мы ни чуть не против того, чтобы Москва играла ныне в деле обращения заблуждающих к церкви роль Нижнего Новгорода и, вместо иepoмонахов Неофита, Иосифа Решилова и Филарета, которых в 20-х годах прошлого столетия всюду просили у преосвященного Нижегородского Питирима, посылала в разные епархии для собеседований с раскольниками о. игумена Павла; первопрестольной столице, в которой появились первые семена раскола и которая до настоящая времени не утратила первенствующего значения в делах раскола, как поповщинского, так и беспоповщинского, естественнее, чем Нижнему, или другому какому либо городу, быть центром миссионерского управления и иметь у себя людей, знающих «в тонкостях все раскольнические падежи», а о. Павел, кроме того, что «к разглагольствию с раскольщики ревность и силу ведением в писании имеет не точию мнее оных Филарета, Неофита и др., но и <...>²⁴», посылается иногда в разные места для собеседований с старообрядцами, вследствии их собственных просьб, как бывший некогда их знаменитый и уважаемый наставник (отд. III, стр. 160). Но мы не можем не выразить глубокого и искреннего сожаленья о том, что часто о. игумен командируется в ту или другую eпapxию не потому только, что старообрядцы этих епархий были некогда его учениками, но и потому, что и в настоящее время, говорим, не рискуя впасть в ошибку, почти во всех наших епархиях «таковых людей к оному делу искусных никого не обретается», или по крайней мере мало обретается, «понеже которые хотя от книг божественного писания и весьма довольство имеют, но токмо их раскольнических падениев в тонкость познать и с ними разговоров иметь вдаль не могут». Долго-ли будет продолжаться такой порядок вещей, мы не знаем; но можем сказать, не опасаясь погрешить против истины, что доколе наши епархии не будут иметь в лице всех приходских священников своих Павлов, т. е. людей, до тонкости изучивших все раскольнически падежи, – дело обращения заблуждающих на путь истины будет идти также безуспешно, как безуспешно было оно доселе. Мы вполне верим, что беседы о. Павла с старообрядцами производят на многих из них сильное впечатление, что о. игумен иногда делает безответными самих наставников раскольнических, или даже заставляет их торжественно сознаваться в том, что законного права на учительство и вообще на исполнение пастырских обязанностей они не имеют (отд. III, стр. 161 и 164); но всего этого, но нашему мнению, слишком мало для того, чтобы лица, целую жизнь косневшие в расколе, сознали его неправоту и обратились к церкви; убеждения, хотя бы и ложные, не изменяются в продолжение двух-трех дней, а наставники раскольнические, безответные в присутствии мисcиoнepa, не замедлят, конечно, ослабить неблагоприятное для них впечатление бесед случайного проповедника, скоро восстановят свой авторитет в глазах простодушной массы и снова примутся за свою неустанную работу «в пользу древнего благочестия»; кто им противустанет? Впрочем, справедливость мысли, что для ycпешного действования на старообрядцев – с целью обращения их к церкви недостаточно одних миссионеров, хотя бы они были искусны в своем деле, также, как искусен о. Павел, а необходимо еще обстоятельное знание раскола всеми приходскими священниками, чтобы и они, в случае нужды, «могли без затруднения обличать его заблуждения, в каком бы виде они не обнаруживались»²⁵, давно уже создана как епархиальными преосвященными, так и самою церковною властно. Плодом этой мысли были, так называемые, миссионерские отделения в семинариях, в которых лучные воспитанники должны были изучать раскол со всевозможною обстоятельностью. Нельзя не пожалеть от всей души, что эти отделенья, не успевшие еще, так сказать, войти в свои задачи, были закрыты, и ныне преподаванье учения о расколе в каждой семинарни предоставлено местному благоусмотрению и, главное, места средствами при таком положении дела о. Павлу долго еще придется путешествовать по разным городами и весям нашего обширного отечества, а раскол по прежнему будет не слабет, а умножаться, как было эти и в то время, когда раз езжали по разным городам и заводам России Неофиты, Иосифы Решиловы и другие знатоки «раскольнических падежей», а приходское духовенство наше, но свидетельству Посошкова, «не токмо от лютерския или от Римския ереси, но от самого дурацкого раскола не знало чем оправити себя, а их бы обличить и научить, как им жить и от пропасти адския како им избыть, но и запретить крепко не разумело»²⁶. Надеемся, по крайней мере, что наши пастыри церкви, лишенные возможности изучать «до тонкости» раскол в школе, не преминуть воспользоваться для ознакомления «с раскольническими падежами» теми данными, какие представляет современная литература и в частности «Братское Слово».

Небольшая заметка о соборном деянии на еретика Мартина составляет собственно перепечатку напечатанной еще в 1866 году статейки об этом предмете, написанной первоначально по желанию и по мысли покойного Московского митрополита Филарета, который в письме на имя недавно скончавшегося о. ректора Московской академии, протоирея А.В. Горского, поручил передать редактору «Братского Слова» следующее: «стоило бы труда написать, или упомянуть о деянии на Мартина с более свободною критикою, нежели доныне... Нельзя ли поставить дело так? Деяние представляет признаки неподлинности; употреблявшие его против раскольников не были знакомы с археологическими и критическими приемами и потому доверчиво пользовались благоприятным документом. Существенная вина на неизвестном, который вздумал послужить правде неправдой» (стр. 142 примет.). В таком тоне и составлена была заметка о соборном деянии на еретика Мартина в 1866 году и напечатана в «Современной Летописи», а теперь перепечатана в «Братском Слове». Нельзя не быть глубоко благодарным почившему Московскому архипастырю за его авторитетное указание новой постановки в духовной науке вопроса о соборном деянии на еретика Мартина²⁷; нельзя не поблагодарить и автора «заметки» за мастерское выполнение им мысли покойного святителя, хотя в тоже время нельзя не сознаться, что сказанное в «заметке» далеко не исчерпывает вопроса и не разрешает всех недоумений, какие представлялись и представляются старообрядцами относительно признанного теперь неподлинным документа. Предоставляя разрешение этих недоумений будущему, когда, вероятно, наступить возможность говорить о соборном деянии на еретика Мартина еще с более свободною критикою, чем какая видна в «заметке», и более положительно, чем отрицательно, мы обратим теперь внимание на другую сторону дела, имеющую отношение к соборному деянию на еретика Мартина. Неподлинность этого деяния теперь считается несомненною; а если так, то, по долгу правды, и те воззрения на многое из содержимых старообрядцами обрядов, какая высказывались в некоторых полемических сочинениях против раскола, на основании этого деяния, и по которым выходило, что напр. двуперстие заимствовано будто бы нашими предками от армян и есть обычай армянский, должны быть признаны неосновательными, и существенная вина за них должна падать на того же неизвестного, который вздумал послужить правде неправдой. К сожалению, взгляд на двуперстие, как армянский обычай, был высказан не в тех только полемических сочинениях против раскола, которые писались после издания в 1718 году соборного деяния на еретика Мартина, но и в тех, которые напечатаны были до появления в свет неподлинного документа. В Жезле напр. и Увете двуперстие прямо трактуется, как армянский обычай. На кого же должна пасть вина за такой взгляд на старообрядческое перстосложение для крестного знамения писателей указанных книг? Чтобы ответить на этот вопрос справедливо, необходимо, по нашему мнению, показать, кто первый высказал у нас такой взгляд на двуперстие и в чем оп состоял.

Как свидетельствуют памятники, впервые лица, крестящиеся не тремя перстами, названы «подражателями арменов» – единоверными нам восточными святителями – Макарием, патриархом Антиохийским, Гавриилом, патриархом Сербским, Григорием, митрополитом Никейским, и Гедеоном, митрополитом Молдавским, бывшими у нас в Москве в то время (в 1655–1656 году), когда патриарх Никон приступил к книжному исправлению. На вопрос Никона которыми перстами нужно изображать крестное знамение, указанные иерархи отвечали; «треми первыми персты десныя руки, а кто от христиан православных не творит крест тако, по преданию восточныя церкве, еже держа с начала веры даже доднесь, есть... подражатель арменов». Здесь не сказало прямо, что двуперстие есть армянский обычай, а только названы «подражатели арменов» лица, не крестящиеся тремя перстами. Но имея в виду то обстоятельство, что в послании Никона, на которое отвечали указанные архипастыри, речь шла о том, кто поступает правильнее, – те ли, кои крестятся тремя первыми перстами, или те, кои крестятся двумя – указательным и средним, слагая в то же время и три перста – большой и два последних во образ св. Троицы, справедливо думать, что под «подражателями арменов» разумелись лица, крестившиеся старообрядческим перстосложением. В этом еще более убеждает следующий факт. Когда Никон, в день памяти св. Мелетия, патриарха Антиохийского, спросил присутствовавшего в Чудове монастыре на заутрени Макария, патриарха Антиохийского, как понимать сказание пролога о том, что Мелетий сначала показал народу три перста, и не было знамения, затем сложил два и к ним пригнул один, и от руки его произошел огонь, – Макарий, сказав, что Мелетий сначала показал «три первые персты разлучены друг от друга», а потом те же три перста соединил, прибавил: «и аще кто сими треми персты на лице своем образ креста не изобразует, но имать творити, два последния соединяя с великим пальцем, да два великосредняя простерта имети, и тем образ креста изображати, таковый – арменоподражатель есть, арменове бо тако воображают на себе крест»²⁸. Затем взгляд на двуперстие, как армянский обычай, был повторен в соборном свитке собора 1667 года, на котором присутствовал тот же Макарий патриарх Антиохийский²⁹. Писатели Жезла (л. 60), Увета (л. 103 – об., 165 об. и 106) и других полемических книг³⁰, высказывая тот же взгляд на старообрядческое перстосложение, очевидно, только повторяли то, что было сказано прежде их, – с тем, впрочем, разъяснением, что тогда как Макарий патриарх Антиохийский и собор 1667 года обычай креститься двумя перстами – указательным и средним только называли обычаем армянским (по внешнему виду), – в Жезле и Увете указывается и причина, почему армяне крестятся двумя перстами, слагая при этом и три перста: первый, четвертый и пятый: «да покажут неравенство лиц божественных чрез неравенство перстов». Это не значит, впрочем, чтобы авторы указанных полемических книг приписывали нашим предкам, крестившимся двумя перстами, какое либо неправое мудрование, – напротив, они потому и убеждали всех принять троеперстие, что, считая двуперстие армянским обычаем, не хотели, чтобы наши двуперстники, правильно исповедующие св. Троицу, следовали в этом обряде еретикам армянам, употреблявшим двуперстие будто бы для выражения неправославной мысли. Сказав, что армяне слагают при совершении крестного знамения первый, четвертый и пятый персты, «да покажут неравенство лиц божественных чрез неравенство перстов», авторы Жезла и Увета продолжают: «убо нам (т. е. русским, не исключая и раскольников, против которых главным образом и направлены указанные книги), незнающим в божественных лицах неравенства, но весьма равенство исповедующим, не подобает лестному их воображению сообщатися, паче же против равными персты первыми равенство Отца и Сына и Святаго Духа изобразующе исповедати». После всего сказанного очевидно, что взгляд на двуперстие, как армянский обычай, явившийся у нас еще в патриаршество Никона, образовался не самостоятельно, а был подсказан нам греками, – в частности Антиохийским патриархом Макарием. Справедлив ли такой взгляд? Не отвечая на этот вопрос прямо, мы укажем некоторые данные, которые могут служить к разъяснению его.

По нашему мнению, трудно предположить, чтобы патриарх Макарий, называя двуперстие армянским обычаем, действовал не по убеждению, а с какой-либо предвзятою мыслию, напр. в угоду Никону, желавшему ввести троеперстие на место двуперстия. Думать так не позволяют следующие обстоятельства. Во – первых, в то время, когда высказан был Макарием взгляд на двуперстие, как армянский обычай, у нас в Москве не мало было армян, и Макарию, а тем более Никону, по его собственным словам, «подвигшу» Макария разъяснить смысл сказания о Мелетии, нельзя было не знать этого. А если так, то очевидно, что Макарий не мог в слух всего, бывшего в церкви, народа русского неправильно назвать двуперстие армянским обычаем, не рискуя быть немедленно обличенным в неправде. Между тем такого обличения со стороны московских двуперстников не только не было, но, как показывают памятники, многие из них в заявлении восточных святителей о том, что кто крестится не тремя первыми перстами, а двумя, тот – «подражатель армянов», видели «истины извращение» и потому оставляли двуперстие н принимали троеперстие, убеждая к тому же и других³¹. Во вторых: если предположить, что двуперстию было придано значение армянского обычая с тою целою, чтобы этим лишить его того уважения, каким оно пользовалось в народе русском, то не лучше ли было Макарию поступить так, как поступил в свое время Стоглав, т.е. назвать его обычаем не армянским, а латинским, – не потому только, что предубеждение наших предков против латин и всего латинского было гораздо сильнее антипатии их к армянам и всему армянскому, но и потому особенно, что для такой постановки вопроса было больше оснований в тех самых книгах , на которые ссылались в свою защиту ревнители двуперстия. «Единовольники и яковиты». т. е. монофизиты, а следовательно и армяне, которых подозревали у вас в монофизитстве, крестятся, по сказанию наших древних книг, одним перстом³², между тем как, по сказанию тех же книг, латины начертывали крест «двумя перстома» ³³, а благословляли «странно некако пятьми персты»³⁴. Если же Макарий, не смотря на все это, назвал двуперстие не латинским обычаем, как впоследствии и стали называть его некоторые³⁵, на основании указанных данных, но армянским, – необходимо допустить, что он руководился в этом случае не системой приспособления, а одной исторической правдой. Так действительно и смотрели на дело даже те из современников Никона, державшихся двуперстии, которые знали помещенное в Кирилловой книге прение Панагиота с Азимутом, в котором первый обличал последнего за двуперстие³⁶. В третьих, по свидетельству Игнатия, митрополита Тобольского, патриарх Никон , когда патриарх антиохийский и другие восточные иepapxи впервые заметили ему, что употребляемое им двуперстое есть предание армянское, а у греков крестятся тремя первыми перстами, «зелне оскорбися» и не поверил на слово восточным гостям, но вслед привести к себе из гостиного ряда купцов, «армянского рода», прибывших в Москву из Астрахани и Казани, подробно расспрашивал их, как они слагают персты и крест на себя полагают, и только тогда убедился в справедливости слов Макария и других, когда допрашиваемые армяне «явишася крестящеся двоеперстно, но во <...> руки прежде на левое, потом на десное рамо полагаху», а о греках сказали, что они «треми первыми персты крестятся»³⁷.

Имея в виду все сказанное, нельзя не прийти к заключению, что Макарий, патриарх антиохийский, а за ним и другие, называя двуперстие армянским обычаем, действовали искренно, хотя, быть может, и ошибочно. Но ошибочно ли? В ответ на этот вопрос укажем следующие данные.

Что в древности³⁸ армяне крестились одним перстом, в этом не может быть сомнения. Но мы не можем поверить на слово тем, кои утверждают будто бы армяне, как придерживающееся ереси монофизитской, употребляют для крестного знамения одноперстие и до настоящего времени и будто бы двуперстие у армян не только «никогда не употреблялось», но даже «в обличение их ереси монофизитской было изобретено на Востоке и явилось у нас»³⁹. Есть писатели, которые прямо говорят, что ныне армяне (по крайней мере григорианцы) крестятся тремя перстами⁴⁰; другие же утверждают, что в настоящее время некоторые армяне употребляют для крестного знамения и двуперстие. Не говоря о cвидетельстве об этом ученого грека преосвященного Никифора Феотокия⁴¹, которое иными, пожалуй, может быть заподозрено в тенденциозности, мы укажем в этом случае на свидетельство такого лица, для которого вопрос о двуперстии, как армянском обычае, совершенно безразличен и от которого поэтому можно ожидать полного беспристрастия. В 1869 году инок Варнава, беспоповец поморского толка, путешествовал на Восток и был, между прочим, в Александрии, где вел беседу с Пелусийским митрополитом Амфилохием⁴². Митрополит этот, откровенно сознавшийся в том, что он ни соборного деяния собора 1667 года, ни Розыска, Пращицы и других полемических против раскола книг не видал и не читал, говорил Варнава, между прочим, что как в древности крестились и тремя и двумя перстами, так и ныне можно употреблять для крестного знамения и троеперстие и двуперстие, и при этом совершенно случайно сослался на пример армян, заметив, что «одна половина их молится двуперстным сложением, а другая треперстным, именно: от иepyсалима до Царьграда – тремя персты, а в Армении и прочих местах, прилегающих к Пepсии, двумя персты»⁴³. От кого могли заимствовать некоторые армяне обычай креститься двумя перстами, – от латин ли, у которых двуперстие с XVI века стало употребляться наравне с троеперстием и пятиперстием⁴⁴, как думают некоторые⁴⁵, от несториан ли, которые, как свидетельствуют памятники⁴⁶, крестились двумя перстами еще в IX веке и с которыми армяне нередко входили в сношения по делам веры, – или, наконец, от православных сирийцев, которые также, как и нecтopиaнe, не только в IX веке, но и после, употребляли для крестного знамения два перста⁴⁷, для нас этот вопрос не важен; для нас важно в данном случае переданное добросовестным старообрядцем⁴⁸ свидетельство современного нам грека о том, что в настоящее время некоторые армяне крестятся двумя перстами. Если же некоторые из армян употребляют для крестного знамения двуперстие ныне, то нет ничего невероятного и в том, что они крестились двумя перстами не только в прошлом столетии, как свидетельствует об этом ученый грек Никифор Феотокий, но и в XVII веке, как утверждал это в 1656 году антиохийский патриарх Макарий, которому, как патриарху той страны, в которой издревле употреблялось двуперстие не только православными, но и еретиками, трудно было не знать, у кого в его время оставалось в употреблении это перстосложение. Все это мы говорим не для того, чтобы закрепить за употребляемым старообрядцами перстосложением название армянского обычая, тем более – армянской ереси, – мы знаем, что было время, когда и православные на Востоке крестились двумя перстами, и паши предки могли от них заимствовать этот обычай, – в этом случае мы вполне разделяем взгляд редакции «Братского Слова», которая говорит, что в настоящее время в исследованиях об обрядовых различиях между расколом и православием не должно быть и вопроса о православии, или неправославии того или другого обряда самого в себе, а только можно разве допустить вопрос об относительном их достоинстве, – о том, который из них с большим удобством и полнотою выражает известную, с ним соединяемую, догматическую мысль (Отд. II, стр. 147), – но для того, чтобы показать, что мнение, будто бы двуперстие никогда не употреблялось у армян и что следовательно восточные иepapxии за ними Московский собор 1667 года, называя его армянским обычаем, говорили если не сознательную, так по крайней мере ненамеренную неправду, – мнение, с которым тесно связано другое, будто бы соборное деяние на еретика Мартина появилось на свет именно вследствие желания подтвердить неправильный взгляд собора 1667 года на двуперстие, как армянский, еретический обычай⁴⁹, не легко признать вполне основательным.

Минуя «летопись происходящих в расколе событий», в которой, однако же, есть не мало весьма любопытных сведений о разных вопросах, волнующих современный нам раскол, переходим к третьей книжке «Братского Слова».

Эта книжка нового журнала не так разнообразна по своему составу и, по нашему мнению, не так интересна даже по своему содержанию, как предыдущая. В первом отделе ея напечатано «Сказание иеросхимонаха Иoaннa, основателя Саровской пустыни, об обращении раскольников заволжских», представляющее материал для истории раскола в начале XVIII столетия. В предисловии к этому сочинению, редакция, желая показать его важность и значение, говорит , между прочим, следующее: «доселе ничего не было известно ни о самом этом сочинении, ни о трудах его автора в деле просвещения именуемых старообрядцев, равно как о других лицах и событиях из истоpиu раскола первой четверти XVIII столетия, сведения о которых содержатся в сочинении. Оно имеет таким образом прежде всего интерес новости».

Прежде всего мы позволяем себе дать совет редакции избегать на будущее время подобных рекомендаций. По нашему мнению, oно, во 1-х излишне: издание ненапечатанных доселе памятников как православного, так и раскольнического происхождения, дело само по себе до такой степени важное, – а печатаемые «Братским Словом» документы так интересны по своему содержанию, – что все, похожее на рекламу, положительно не к лицу почтенной редакции; во 2-х, бесцельны: для тех из читателей, кто мало знаком с расколом, его историей и вероучением, – всякий напечатанный документ будет нов и интересен; те же, кто знает дело, сами поймут и оцепят его значение и важность, как об этом справедливо замечает н сама редакция (стр. 360); в 3-х, даже не безопасны; как бы ни была проникнута редакция «духом справедливости и беспристрастия» (см. объявл. об издании «Братского Слова» стр. 4), – она может, незаметно для себя, увлечься научными значением и другими достоинствами того, или другого издаваемого памятника и сказать об нем больше, чем сколько следует , как, к сожалению, это и случилось в настоящий раз. По словами редакции, доселе ничего не было известно как о сочинении иеромонаха Иоанна и его трудах в деле просвещения старообрядцев, так равно и о других лицах и событиях, сведения о которых содержатся в нем. А между тем, не говоря уже о том, что с подробными изложением содержания труда основателя Саровской пустыни еще в прошлом году ознакомил нас г. Сахаров⁵⁰, о чем говорить в примечании и сама редакция, бо́льшая часть лиц, о которых говорится в рассматриваемом сочинении иеромонаха Иoaннa, –давние знакомые всякому, кто хотя не много знаком с историей раскола и следить за выходящими в свет сочинениями по этому предмету. Так напр. на стр. 530–550 иеросхимонах Иоанн ведет пространную речь о Питириме, строителе Переславского Никольского монастыря (стр. 530), которому был дан указ государев и благословение архиерейское – «раскольников ко обращению приводить» (стр. 532). Неужели и об этом «равноапостольном», как впоследствии величал его Петр Великий, доселе нам ничего не было известно? Другое лицо, об обращении которого в сочинении иеросхимонаха Иoaннa идет довольно длинная речь (стр. 526–530), – «Феодор Ярославля града посадский человек», бивший «у раскольников, яко главнейший и первый», совративший в раскол не только отца своего и матерь и братию, но и «иных многих», и затем, по обращении к церкви, «постригшийся у строителя Питирима в Переславле» (стр. 550), под именем Филарета⁵¹. И об этом человеке мы имеем уже не мало сведений. Так напр., давно уже известно, что этот Филарет в звании келаря Успенского монастыря был у Питирима судьею по делам раскольническим и что Питирим очень дорожил этим помощником своим, – так, что, когда Св. Синод 21-го июля 1721 года постановил: «к случающимся с противными святой церкви раскольники, во всероссийском народе умноживимися и во Святейший Правительствующий Синод присылаемыми, диспутам и к надлежащему оных обличению и довольному противностей их доказательству взять в С.–Петербург из нижегородской епархии обратившегося от такой раскольнической противности ко святой церкви, Николаевекого, что в Переславле Залеском, монастыря постриженника иеромонаха Филарета, который обретается у преосвященного Питирима, епископа Нижегородского, при оных раскольничих делах, и быть ему при Святейшем Правительствующем Синоде неотлучно»⁵², Питирим просил Синод оставить ему Филарета, как человека весьма полезного и нужного, и рекомендовал Синоду вместо Филарета иеромонаха Неофита, на что Синод и согласился⁵³. Даже «именитый раскольник! монах Иона», учитель не менее «именитого» ученика монаха Филарета (стр. 371, 421–428, 545–549), рассказ об обращение которого к церкви занимает большую часть сочинения иеросхимонаха Иoaннa, – не незнакомая нам личность. Это, кажется, тот старец Иона, который «по разговорам» показался известному в расколе дьякону Александру лучше слепого Kapиока⁵⁴, у которого в скиту Александр прожил около года, где и научился «подлинно» расколу, – который в 1717 году вместе с другими скитскими отцами признал неправыми и отрекся от известных писем протопопа Аввакума о св. Троице и о воплощении Христовом⁵⁵, которому вместе с другими старцами писал послание знаменитый ветковский поп Феодосий⁵⁶, который никак не хотел поверить, чтобы керженские раскольники дьяконова согласия добровольно признали пред преосвященным Питиримом неправыми свои ответы на его вопросы, которого за это Петр Великий велел «пытать до обращения, или до смерти», и который после шесть раз возобновлявшихся пыток, во время которых дано было ему 156 ударов, действительно обратился к церкви и быль помещен в здешнем Александро-Невском монастыре⁵⁷. Наконец сообщаемые основателем Саровской пустыни известия о том, что которые из «заволских» раскольников держались еретических мнений Аввакума о св. Троице, называя «безумное» учение его об этом предмете «вечным евангелием» (стр. 370 – 371), что в то время, когда иepoсхимонах Иоанн писал свое сочинение (1700 – 1705), у раскольников существовало мнение о пребывании в неизвестных странах православных – с раскольнической точки зрения apxиepeeв (стр. 464), что в начале XVIII столетия поповцы уже оставили прежде существовавший в расколе обычай – всякого православного, переходящего в раскол, принимать, как еретика первого чина, т. е. чрез перекрещивание, и самих попов, оставлявших церковь и убегавших в раскол, принимали уже только третьим чином, – чрез проклятие ересей (стр. 370, 442 и 444), и проч., – доселе разве составляли для кого либо новость? Все это мы говорим не для того, чтобы отнять у напечатанного в третьей книжке «Братского Слова» сочинения иepocxuмонаха Иoaннa всякий интерес новости, – но для того, чтобы показать, что в суждении об этом предмете редакции заметно не мало преувеличения, – весьма легко объясняемая, но тем не менее крайне нежелательного...

Точно также мы находим нечуждым преувеличения и отзыв редакции о характере миссионерской деятельности иеросхимонаxa Иоанна и его сочинения. «Все сношения иepoсхимонаха Иоанна с старообрядцами, говорит редакция, и особенно его беседы с ними запечатлены христианскою любовью и кроткою снисходительностью к заблуждающим, – качествами, редкими особенно в его время между известными нам деятелями против раскола. И он сам и его сочинение представляют в этом отношении, можно сказать, исключительное и в высшей степени отрадное явление в православной полемике против раскола XVII и первой половины XVIII столетия» (стр. 361). Мы не спорим, что те высокие качества, которые видит редакция в иеросхимонахе Иоанне и его сочинении, были редкими в его время между деятелями против раскола и не часто встречались в их полемических трудах, но мы затрудняемся признать основателя Саровской пустыни и его сочинение исключительным в этом отношении явлением. Он сам сознается, что говорил с раскольниками «ово ласканием, ово прещением» (стр. 380). «Прещение» это состояло не в том только, что иepocхимонах Иоанн называл старообрядцев «людьми безумными» (стр. 368), прельщенными диаволом (стр. 369, 370, 391, 401), помраченными «тьмою расколобесия» (стр. 372), связанными прелестию раскольства (стр. 548), объятыми дьявольскою злобою (стр. 380), глупыми и простыми мужиками (стр. 486), неуками и простаками (стр. 487), неспособными рассуждать о вере, но и в том, что, слыша хулы раскольников на святую церковь, он и сам начинал «взаим их о прелести и о хуле поношати, и яко богохульцев и врагов истинных страхом, и жестокими словесы им претити и всячески о прелести их обличати» (стр. 481). Подобное отношение к заблуждающим основателя Саровской пустыни показывает, что и он был сын своего века... А то обстоятельство, что иepocхимонах Иоанн в своих сношениях с раскольниками иногда допускал «коварство и лесть» (стр. 422), – хотя бы и с доброю целью – «ради обращена их», дает нам право сказать, что рекомендовать деятельность его, как «замечательный и вместе поучительный пример того, как нужно действовать проповедникам истины среди заражённых расколом», как делает это редакция (стр. 361), значить – забывать, что цель не оправдывает средств.

Что же касается действительного научного значения рассматриваемого нами исторического памятника, то нельзя не сознаться, что в нем есть немало новых и интересных сведений как о расколе вообще, так в частности о миссионерской деятельности среди раскольников основателя Саровской пустыни. Так напр. мы узнаем теперь, что полемические против раскола книги: Жезл и Увет – в то время, о котором идет речь, служили для проповедников православной истины немалым пособием при собеседованиях их с раскольниками (стр. 479); иepocхимонах Иоанн в своих беседах с старообрядцами все почти доказательства против главных раскольнических мнений (о просфорах, о четвероконечном кресте, о сугубой аллилуй и о крестном знамении) заимствовал из указанных сочинений и – не без успеха. Точно также мы видим из сочинения о. Иoaннa, что клятвы собора 1667 года, против которых так много говорят ныне и раскольники и даже не раскольники, производили в свое время благоприятное для православия впечатление на старообрядцев. Так, когда иеросхимонах Иоанн заметил «именитому» ученику раскольника Ионы Филарету, что он находится под клятвою собора 1667 г. и если не обратится к церкви, то погибнет, – Филарет, «слышав cия зело ужасесе и рече: что сотворим, аще истинно, яко клятва apxиерейская на нас пребывает, и в правду уже, по твоему изречению, и воистину вечно погибнем и уже погибохом» (стр. 442–443). Еще интереснее известие о том, что когда Филарет высказать иеросхимонаху Иоанну желание иметь церковь, в которой служба отправлялась бы по старопечатным книгам, последний отвечал: «аще обратитеся с покаянием и в покаяние пpиидете, тогда и церковь у вас будет, такожде и старопечатным книгам можно же быти: поне же бо и в старопечатных книгах что и в новопечатных напечатано, и несть порочны старые книги, но паче и похвальны, кроме что от неискуства в них введенных наречий и пословиц от переводчиков и переписчиков». А затем, когда Филарет решился ходить в церковь, иеросхимонах Иоанн дозволил ему стоять на клиросе и читать часы и петь литургию «по обыкности своей по старонаречию» (стр. 494–498). «Итак, справедливо замечает редакция по поводу итого факта, мысль о единоверии мы встречаем очень рано, – еще в первых годах XVIII столетия, – и притом у старообрядца, как его самостоятельную мысль; тогда же она частным образом приводится и в исполнение. Ясно таким образом, что единоверие не есть изобретение митрополита Платона, придуманное с целью завлекать старообрядцев в церковь, как несправедливо уверяют раскольнические писатели и проповедники. Достойно замечания и то, что Иеросхимонах Иоанн, близко известный митрополиту Стефану и другим властям, ничтоже сумняся и без всяких опасений дозволяет, Филарету употреблять за службою в православной церкви и старые

книги и именуемые старые обряды, – двуперстие, сугубое аллилуйя и проч. Ясно, что употребление этих обрядов в действительности не было под таким строгим запретом, как можно полагать на основании некоторых официальных документов, и как ныне стараются уверять некоторые» (стр. 363–364).

Есть в сочинении иepocхимонаха Иоанна не мало и других сведений о расколе хотя и не новых, но тем не менее весьма интересных. Так напр. из него видно, что поповцы в начале прошлого столетия еще не отрешились совершенно от беспоповщинских воззрений на церковь православную, как царство антихриста, и на некоторые обряды православия, как на печать антихристову (стр. 377–378), что они не чужды были даже мысли о самосожигательстве (стр.544–545), что строгие меры против старообрядцев только препятствовали нм обращаться к «православным иереом, или каким-либо иным людям от правоверных, разговора ради» о вере и для разъяснения истины (стр. 456), что нижегородская «ярмонка» и в начале XVIII столетия также, как и в наши дни, снабжала старообрядцев «старопечатными» и другими, нужными им, книгами (стр. 420) и проч. Наконец, не можем не указать еще на одно сведение содержащееся в рассматриваемом нами произведении о. Иоанна и имеющее большую важность. Мы разумеем сообщаемое им известие о том, что некоторые поповцы его времени держались известных еретических писем Аввакума о св. Троице и о воплощении Христовом, называя учение, содержавшееся в них, «вечным евангелием». Известно, что об этих письмах первый упоминает св. Димитрии Ростовского в своем Розыске⁵⁸. Стыдясь этих ничем Аввакума, Денисова в своем «Винограде Российском» утверждает, будто они подложны и именно будто «Димитрий Ростовский неправедными наношениями неистинная баснословия сшил на добляго, аки о Троице и о смотрении неправе мудрствующая»⁵⁹ Несправедливость подозрений Денисова относительно подлинности писем Аввакума уже доказана была и не раз.⁶⁰ Свидетельство иеросхимонаха Иoaннa о том, что некоторые раскольники его времени держались «писания Аввакума, глаголавшего в безумном своем писании на св. Троицу злую хулу», и именно – разделявшего св. Троицу на три существа (стр. 370) служит новым и весьма сильным подтверждением того, что св. Димитрий Ростовский, обвиняя Аввакума в еретических мнениях о св. Троице, содержавшихся в его письмах, не «сшивал на добляго неистинных баснословий», а говорил правду. Сочинение иepocxимoнaxa Иoaннa написано раньше «Розыска» святителя Димитрия.

Впрочем, как ни интересны сведения, содержащаяся в сочинении иepocxимонaxa Иоанна, мы не можем не выразить сожаления о том, что изданием его редакция вынуждена была «прервать» хотя бы только «на время печатание документов о первых расколоучителях», в которых (документах), как мы уже замечали, наука о расколе в настоящее время особенно нуждается.

Во втором отделе третьей книжки «Братского Слова» мы находим окончание статьи иepocхимонаха Филарета: «Опыт сличения церковных чинопоследований, о которой уже была речь, и другую статью того же трудолюбивого автора, под названием: «О просфорах на проскомидии. Свидетельства древнеписьменных и древлепечатных книг». Последняя статья, по замечанию редакции, составляет отрывок из приготовляемого о. Филаретом исследования: «Чин литургии св. Златоуста по изложению старопечатных, новоисправленнаго и древлеписьменных служебников», которое, очевидно, будет служить дополнением к изданному еще в 1860 году сочинению игумена Варлаама, под заглавием: «Об изменениях в чине литургий: Иoaннa Златистого, Ваcилия Великого и Гpигopия Двоеслова, указанных в поморских ответах и Мече духовном». Так как вопрос «о просфорах на проскомидии» уже достаточно разработан в полемической литературе против раскола, то, не входя в подробный разбор статьи о. Филарета, мы укажем только результаты, к которым пришел в своем исследовании достопочтенный автор. Относительно числа просфор о. Филарет говорит следующее: «свидетельства древлеписьменных служебников показывают, что а) известное, строго определенное число просфор на проскомидии в древнерусской церкви не считалось необходимым, или существенно важным условием для священнодействия литургии, так что в наиболее древних списках служебника XII–XIV вв. не находится даже никаких указаний о количестве просфор; б) необходимою и существенно важною для литургии всегда признавалась собственно одна просфора, из которой приготовляется агнец: описание действия над этою просфорою находится во всех без исключения древлеписьменных служебниках, и в одном из древнейших (XII в.) об этой только просфоре и упомянуто; в) относительно же количества прочих просфор, предлагаемых на проскомидии, древнерусская церковь не считала необходимым соблюдать строгое единообразие, по разным местам и в разное время были употребляемы для проскомидии и три, и четыре, и пять, и шесть, и семь и даже восемь просфор; посему г) православная русская церковь при соборном исправлении служебника, ради соблюдения во всем полного согласия православною восточною церковью, назначив предлагать на проскомидии пять просфор, не только не допустила чрез сие какого-либо отступления от истины православия, не только не сделала какого-либо существенно важного изменения в чин литургии, но не отступила и от обычая древнерусской церкви, так как употребление пяти просфор на проскомидии есть обычай не мeнеe древний, как и обычай предлагать три просфоры, шесть и семь». Относительно количества частиц, вынимаемых из третьей просфоры⁶¹, о. Филарет утверждает, что «не только древлеписьменные и древлепечатные южнорусекого издания, по и уважаемые старообрядцами старопечатные московские служебники ясно свидетельствуют, что из одной просфоры могут быть вынимаемы несколько частиц, и что, утверждая противное, старообрядцы становятся в противоречие с теми самыми богослужебными книгами, от которых и малейшее отступление считают нарушением веры». Наконец, касательно печати на просфорах иеромонах Филарет пришел к следующему заключению: «вопреки мнению старообрядцев, утверждающих, что на просфоре непременно должна быть печать с изображением осмиконечного креста, главою Адама и с известными надписями, и что замена сей печати другою, с изображением четырехконечнаго креста, есть будто бы нарушение веры и отступление от святоотеческих уставов, древлеписьменные и древлепечатные не Московские служебники свидетельствуют, что в древности безразлично употреблялись печати с изображением и четырехконечного, и шестиконечного, и осмиконечного креста, а уважаемые старообрядцами патриаршие служебники, очевидно не придавая особенной важности вопросу о печати на просфорах, не содержат положительного о печатях наставления или правила, а по смыслу находящаяся в них наставлений о действии над агнцем можно с несомнительностью заключать, что и они требуют печати с крестом четвероконечным, какая доселе употребляется в церкви православной».

Делать подробный разбор «записки игумена Павла о трех его беседах с беспоповскими наставниками, происходивших в городе Режицах 26–28 февраля 1875 года», занимающей большую часть III-го отдела третьей книжки «Братского Слова», а равно – «беседы его с старообрядцами о клятвах собора 1667 года», помещенной в том же отделе, мы не намерены. Режицкие беседы о. игумена большею частью касаются тех же сторон церковно-религиозной жизни старообрядцев, на которые о. Павел обращал, главное внимание собеседников своих и в Новоалександровских беседах, напечатанных, во второй книжке «Братского Слова»; даже в изложении их по местам встречается близкое сходство с последними, что впрочем и естественно, так как и в Новоалександровске и в Режицах о. Павел вел речь с людьми одних и тех же убеждений – с беспоповскими наставниками. Что же касается беседы о. Павла о клятвах собора 1667 года, то в ней о. игумен излагает – только с большею обстоятельностью – тот же взгляд на смысл и значение этих клятв, какой уже не раз был высказан им и прежде⁶² и который состоит в том, что «собор 1667 года положил клятву только на отделившихся от церкви и на хулителей ея обрядов» (стр. 246).

В «летописи происходящими в расколе событий», которою заканчивается третья книжка «Братского Слова», мы находим. немало весьма интересных сведений о заграничных раскольнических изданиях, об Антонии Шутове (глаголемом архиепископе московском) и его отношениях к заграничной раскольнической иepapxии, о современном состоянии раскола на Дону, о некоторых деятелях против раскола из среды бывших старообрядцев и проч. Предоставляя самим читателям познакомиться с этими любопытными сведениями, мы обратим внимание только на следующие более, чем курьёзные, известия. По словам новочеркасского корреспондента «Братского слова», Антоний московский нередко присылает донским старообрядцам послания, составляемые главным его споспешником Онисимом Швецовым, и в изобилии снабжает их книгами для защиты раскола, как напр. прислал в довольном количестве экземпляров известные речи г. Филиппова (о нуждах единоверия) и изданный заграницей сборник, о перстосложении⁶³ (стр. 262). Еще интереснее следующее известиe, сообщаемое «Братским Словом». Тот же Швецов, при помощи инока Николы, издал заграницей в конце прошлого года соборное деяние 1667 года с предисловием и подстрочными замечаниями. В предисловии Швецов, доказывая, что название «раскольник» по справедливости должно принадлежать не старообрядцам, а православным, в то же время сообщает своим читателям о существующей будто бы в высших правительственных сферах, готовности подчиниться этому приговору, действительно признать православных раскольниками, сознать свою вину пред старообрядцами, принести повинную и таким образом «водворить боголюбезный мир в христианстве». По «сведениям» Швецова, все это могло бы и исполниться легко, если бы только не делали препятствия некоторые люди. «О, всемогущий Боже! – восклицает он, – водвори его (т. е, этот мир, непременным условием которого поставляется признание православных за раскольников и их смиренное покаяние пред действительными раскольниками), водвори его в любезном нашем отечестве. О, как бы я этого желал!!! О чем уже идут переговоры, как я имею сведение, под председательством Его Императорского Высочества Константина Николаевича, в обществе любителей духовного просвещения в С.-Петербурге. Но не верится, потому что только один решился говорить правду г-н Терентий Иванович Филиппов, а против его выступили 4 противника: И. Нильский, о. Иосиф, Чельцов и Чистович» (стр. 255–256).

Таким образом вопрос «о нуждах единоверия», поднятый два года тому назад в С.-Петербургском отделе общества любителей духовного просвещения и возбудивший между членами его такие жаркие и продолжительные прения, не перестает, как видно, и доселе занимать тех, кого он так, или иначе касается. Имея в виду это обстоятельство, а равно и то, что прения по этому вопросу теперь судятся от уст самих раскольников и при том – печатно, мы решаемся со своей стороны познакомить наших читателей с некоторыми из полученных нами и по причинам, всякому понятным, доселе не напечатанных корреспонденций, в которых авторы их, – лица самых разнообразных общественных положений, – то высказывают свой взгляд на вопрос: «о нуждах единоверия», то произносят, суд о самых прениях по поводу его, то наконец описывают впечатлениe, какое прения эти произвели на раскольников. «Раскольники, пишет нам один преосвященный, теперь уже почти и не спорят ни об аллилуия, ни об имени Иисус, ни о перстосложении, ни о прочих своих догматах»; в собеседованиях с ними только и речи, что о клятвах Московского собора... Недавно между нашими раскольниками появилась книжица рукописная, состоящая из двух докладных записок, которые имел дерзость подать N. единоверческий священник N.N. в 1860 и 1864годах. В последней записке проводятся те же самые идеи и даже теми же самыми выражениями, какие встречаются у г. Филиппова». «Наши коноводы раскола, пишет один московский священник, готовы озолотить защитника нужд единоверия и память о нем «увековечить в роды родов», как выразился мне Морозовский наставник Л.С. Раскольники московские с участием православных по имени желают перепечатать статьи из «Гражданина» особою книжкою в громадном количестве для совращения православных колеблющихся... Не с особенным ли удовольствием они прочтут удостоверение, будто «в священных раках (Московского Успенского Собора, или Чудова монастыря, где впрочем одна рака святителя Алексия) почивают во святыни двуперстники?» Чем это докажет г. Филиппов? «Когда в Петербургском обществе любителей духовного просвещения поднялся вопрос, затем и оживленный спор о нуждах единоверия, измышленных г. Филипповым, пишет наставник одной провинциальной семинарии, нашего города старообрядцы привлечены были к тому, чтобы обратить внимание на эти споры. К этому их побудили Московские старообрядцы. К сожалению, под влиянием своих руководителей, они ограничивали свое внимание только тем, что изволил говорить и писать г. Филиппов. Так, когда напечатаны были безымянные статьи в «Гражданине» за 1873год, московские благодетели поспешили несколько экземпляров драгоценных для старообрядцев №№ «Гражданина» прислать в наш город с наставлением поучаться ими. Когда затем вышел известный сборник протоколов, теми же москвичами прислано было нисколько экземпляров и этого издания с повелением читать только мудрые и учено-добросовестные речи г. Филиппова. В недавнее время некоторые из наших старообрядцев ездили в Москву принять благословение от своего архипастыря Антония Шутова, послушать мудрых речей его и его сподвижников, а также и порассмотреть московские древности. В Москве пресловутый представитель Белокриницкой иepapxии советовал путникам пользоваться во время бесед с Никонианами тем, что писал г. Филиппов, и показывал им №№ «Гражданинa» с речами его, в богатом переплете, как некую святыню. А кто этот Филиппов, спросили путники? Это – ученый генерал, отвечал тот. А вот – простое слово о том же предмете одного поселянина, казака Островской станицы земли Войска Донского, бывшего некогда раскольником, а ныне – сына св. церкви. «Предметом моего слова, пишет он, будет знаменитое в старообрядческом миpe чтение г. Филиппова «о нуждах единоверия», и именно – чтение 26 февраля и 13 марта 1871 года. Но как против него уже есть борцы не мне чета, то я беру только те места из его чтений, которые более беспокоят совесть истинно верующего, где автор выходит за пределы христианского мышления, где личное мнение стремится к уничтожению всякого авторитета и где приемы проповедника лишают его права на снисхождение, оказываемое ему защитниками церковной истины, и невольно вызывают из уст слово обличения, слово за бесчестие матери... не теплое, но горячее слово. После такого предисловия автор останавливается на некоторых частных мыслях и выражениях защитника нужд единоверия и доказывает их несправедливость метко и иногда весьма остроумно, хотя долга справедливости требует заметить, что в своих доказательствах почтенный поселянин немного сообщает нового сравнительно с тем, что было высказано но этому вопросу противниками защитника нужд единоверия.

Мы привели все эти отзывы о влиянии на раскол чтений г. Филиппова «о нуждах единоверия» не для того, чтобы показать, на сколько прав быль один из противников его, заявивший в своей речи, что защитник нужд единоверия в своем чтении развивал и доказывал большею частию такие положения, которых держатся только раскольники и те из единоверцев, которые, по своим отношениям к церкви, стоят ближе к расколу, чем к православию, и что успех чтений г. Филиппова среди заблуждающих несомненен и велик, хотя, конечно, неожидан для автора их, – в этом, вероятно, в настоящее время никто уже не сомневается, – но для того, чтобы указать православной полемике, на что она должна обратить преимущественное свое внимание в наши дни, и в тоже время – показать, как верно понимает свои задачи «Братское Слово», которое то целыми статьями (кн. I, отд. 2, стр. 3–19; кн. 3. отд. 3, стр. 238–250], то краткими заметками (кн. 2, отд. 2, стр. 146; кн. 3, отд. 1, стр. 363) старается разъяснить поднятый г. Филипповым вопрос о клятвах собора 1667 года, сделавшийcя в настоящее время главнейшим предметом недоумений и пререканий раскольнических.

N.