Труды Саратовской Православной Духовной семинарии. Выпуск 15

Протоиерей Димитрий Полохов, кандидат богословия, доцент, проректор по научно-богословской работе СПДС

Аннотация: Статья посвящена анализу некоторых современных заблуждений относительно положения верующих и духовенства в советском атеистическом государстве. Проводится анализ аргументов некоторых современных авторов по проблеме свободы слова, понимания светскости, обоснованности или необоснованности репрессий, реакции верующих на атеистическую политику советского государства и др. Ключевые слова: атеизм, В.И. Ленин, И.В. Сталин, Православная Церковь, репрессии, вопрос о «геноциде духовенства», «большой террор», «лишенцы», свобода слова и религиозных убеждений в СССР.

В последнее время появляются попытки пересмотреть или перетолковать некоторые кровавые страницы советской истории в выгодном для атеистически настроенных авторов свете.

В частности, это касается отношения советской атеистической власти к Православной Церкви. В этой связи хотелось бы рассмотреть некоторые наиболее распространённые мифы, которые встречаются на просторах сети интернет и разных видеохостингов.

Например, известность получила статья математика Георгия Хмуркина¹ «Цифры, измеряющие совесть. Ещё раз о „геноциде священников“ в ленинское время (1917–1926)», в которой автор пытается представить в выгодном свете политику В.И. Ленина по отношению к Церкви. Иногда атеистические пропагандисты ссылаются на сочинение якобы православного автора Андрея Купцова «Миф о гонении церкви в СССР», сюда же можно отнести утверждения современных младомарксистов о том, как хорошо реализовывался при советской власти принцип отделения Церкви от государства².

В качестве рекомендуемого материала по теме можно предложить лекцию священника Александра Мазырина «Ленинские, сталинские и хрущевские гонения на Церковь. Церковный ответ на гонения»³, материал игумена Дамаскина (Орловского) «Правда о гонениях на Русскую Православную Церковь в советский период»⁴, исследование И.А. Курляндского⁵ «Сталин, власть и религия» и др.

Вначале следует рассмотреть отношение В.И. Ленина к религии, чтобы понять истоки политики советской власти по отношению к Русской Православной Церкви.

Г.Г. Хмуркин пишет, что «никакого „государственного курса“ на якобы „физическое уничтожение духовенства“» не существовало, что «причиной гибели священнослужителей в 1917–1 гг. были вовсе не их религиозные убеждения, не принадлежность к Церкви, а та сверхнапряжённая военно-политическая обстановка 1918–192 гг.», то есть гражданская война. А вот как только она начала стихать, «число арестов и казней духовенства стремительно пошло на спад». Всё это произошло благодаря руководству и принципиальным установкам Владимира Ильича Ленина⁶. Ну, а что касается дальнейшей истории, то такие исследователи лицемерно становятся своего рода агностиками, заявляя, что она весьма сложна (надо полагать, это об истории «большого террора») и ещё недостаточно хорошо изучена, поэтому с ленинской идиллией её смешивать нельзя⁷.

Ну что ж, для начала обратимся к трудам классика и посмотрим, как «вождь мирового пролетариата» относился к религии и духовенству.

Наиболее полно отношение к религии В.И. Ленин выразил в своей работе «Социализм и религия» (3 декабря 1905 года). Там мы встретим такие эмоционально ярко окрашенные выражения будущего главы советского государства, что «религия есть один из видов духовного гнёта... Религия есть опиум народа. Религия – род духовной сивухи, в которой рабы капитала топят свой человеческий образ...»⁸. Для российских революционеров была очевидна идеологическая несовместимость их идеологии с религией, в которой они видели не просто препятствие, а своего рода конкурента в построении социального «рая на земле»⁹.

Борьба с религией виделась пламенным марксистам первоначально как нечто второстепенное, так как религия должна была отмереть в результате проповеди научного мировоззрения и естественного, по их мнению, хода «экономического развития»¹⁰. Усвоив примитивные марксистские догмы (возможно, справедливые в каких-то экономических областях в отношении тогдашнего капиталистического общества), классики советской атеистической идеологии считали, что достаточно разрушить экономический «базис» религии, и вся её «надстройка» – религиозные институты – разрушится. Об этом, например, пишет Ленин в работе «Об отношении рабочей партии к религии» в 1909 году, полагая, что надо всего лишь «материалистически объяснить источник веры и религии у масс» и устранить социальные корни религии¹¹.

При этом «партия пролетариата требует от государства объявления религии частным делом, отнюдь не считая „частным делом“ вопрос борьбы с опиумом народа (курсив мой. – Д.П.), борьбы с религиозными суевериями и т. д.»¹². Другими словами, будущие декреты советской власти об отделении Церкви от государства вовсе не предполагали нейтралитета коммунистов в отношении религии, а наоборот, были направлены на борьбу с религией. Только способы борьбы с ней, из-за ошибочности прогнозов марксистских идеологов, не предусматривали первоначально прямых кровавых репрессий против верующих.

Наиболее откровенно вождь революционных масс раскрывает своё восприятие религии в известном письме М. Горькому в ноябре 1913 года, где он отчитывает известного писателя за «богоискательство». Там Ульянов (Ленин) не скрывает своей ненависти и какого-то инфернального восприятия религии: «...всякий боженька есть труположство... всякая религиозная идея, всякая идея о всяком боженьке, всякое кокетничанье с боженькой есть невыразимейшая мерзость, самая опасная мерзость, самая гнусная „зараза“»¹³.

Уже придя к власти, Ленин в интервью газете «Правда» 18 октября 1921 года отмечает как достижение то, что большевики, в отличие от Временного правительства, не испытывали никакого уважения к «пережиткам, остаткам крепостничества... трижды проклятого средневековья», к которым он относил и религию: «Мы с религией боролись и боремся по-настоящему»¹⁴. Если посмотреть на законы и действия советской власти в этот период, то становится понятно, как боролись большевики с религией. Это и лишение Церкви права юридического лица по декрету «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» (23 января 1918 года), «ликвидация» мощей, ликвидация монастырей, запрет колокольного звона, заложники, которые часто брались из духовного сословия в период «красного террора», кощунственная и часто кровавая кампания по изъятию церковных ценностей¹⁵. Все эти явно не только экономические и полемические, но и кровавые способы борьбы с религией осуществлялись непосредственно по инициативе В.И. Ленина и его ближайших соратников.

Для примера можно сослаться на труды советского классика. Осознав, что марксистские методы борьбы с религией не работают, Ленин даёт своим единомышленникам в том числе и такие советы: «Пенза Губисполком (9 августа 1918 года): ...провести беспощадный массовый террор против кулаков, попов и белогвардейцев; сомнительных запереть в концентрационный лагерь вне города»¹⁶. При этом подобные мероприятия вождь революции советовал осуществлять без «идиотской волокиты» (22 августа 1918 года)¹⁷, т. е. во внесудебном порядке. Заметим, что такие распоряжения отдаются ещё до покушения на Ленина (30 августа 1918 года) и до официального объявления «красного террора» (5 сентября 1918 года). Для незнающих отметим, что православное духовенство не представляло военной опасности для советской власти, так как по каноническим правилам не могло оказывать никакого вооружённого сопротивления (см.: 27 Апостольское правило, 9 правило Двукратного собора, 55 правило св. Василия Великого, 5 правило св. Григория Нисского).

О результате такой борьбы с религией свидетельствует, например, обращение святого Патриарха Тихона в Совет Народных Комиссаров от 29 октября/11 ноября 1918 года по поводу расстрела епископа Балахнинского Лаврентия (Князева), где Патриарх пишет, что «это уже десятый архиерей православной церковной иерархии Российской, подвергшийся насильственной смерти»¹⁸. Да и сами отрицатели массовых репрессий духовенства в ленинский период приводят сведения о том, что 951 священнослужитель был расстрелян «по постановлениям ГубЧК в 1918–191 гг.»¹⁹.

Однако наиболее откровенно людоедское отношение к никак не разрушающейся религиозной надстройке В.И. Ленин озвучивает в секретном письме членам Политбюро ЦК РКП (б) от 19 марта 1922 года, вызванном событиями в Шуе, когда несколько тысяч человек выступили против большевистского варианта изъятия церковных ценностей: «Именно теперь и только теперь, когда в голодных местах едят людей и на дорогах валяются сотни, если не тысячи трупов, мы можем (и потому должны) провести изъятие церковных ценностей с самой бешеной и беспощадной энергией, не останавливаясь перед подавлением какого угодно сопротивления... именно теперь дать самое решительное и беспощадное сражение черносотенному духовенству и подавить его сопротивление с такой жестокостью, чтобы они не забыли этого в течение нескольких десятилетий. Чем большее число представителей реакционной буржуазии и реакционного духовенства удастся нам по этому поводу расстрелять, тем лучше»²⁰.

По мнению специалиста в области религиозной политики советской власти И.А. Курляндского, именно это антицерковное письмо Ленина «побудило власти к оперативным и немедленным действиям»²¹. В частности, свидетельством радикализации всей государственной политики в отношении Церкви свидетельствует отклонение «поправки Молотова» о том, чтобы исключить из изъятия ценностей «бедные сельские церкви»²², то есть наряду с террором решили грабить всех.

Можно спорить о том, сколько духовенства было уничтожено в этот период: не более 1600 человек или больше (на самом деле больше)²³, однако непримиримость и ненависть к Церкви, к духовенству и её верным чадам очевидно прослеживается в высказываниях В.И. Ленина, в постановлениях советской атеистической власти и её делах. Например, специально организованная для расправы с духовенством и верующими кощунственная кампания по изъятию церковных ценностей в 1922–1923 годах привела к тому, что общее число привлечённых к ответственности верующих, возмущённых действиями властей в этот период, «по разным данным, составляло около 10 тыс. человек ... в период проведения кампании погибло более 2 тыс. человек. В связи с обвинениями в противодействии изъятию церковных ценностей и сопротивлении обновленцам в 1922–192 гг. были заключены в тюрьмы или отправлены в ссылку 66 архиереев – до половины их общего числа»²⁴.

Списывать убийство духовенства и верующих в ленинский период на перипетии гражданской войны с её неизбежной жестокостью не совсем честно. Да, были отдельные случаи, когда священнослужителей убивали войска «белых» и «зелёных», однако многие священнослужители, монахи и монахини (которых не посчитал Г. Хмуркин) были зверски замучены бандитами и красноармейцами, которые руководствовались, как известно, не идеями пастафарианства, а лозунгами и идеологией новой большевистской атеистической власти²⁵. Священников распинали²⁶, варили в котле со смолой, как семь монахинь Митрофаниевского монастыря в Воронеже²⁷, скальпировали, как архимандрита Аристарха²⁸ или воронежского священника Георгия Снесарева²⁹, «причащали» расплавленным оловом, вбивали гвозди под ногти и сдирали с рук кожу, так поступили с преподавателем Воронежской семинарии иеромонахом Нектарием (Ивановым)³⁰. Чердынского священника Котурова обливали холодной водой на морозе, пока он не обледенел³¹, топили в реках, как Тобольского епископа Гермогена (Долганева) или епископа Феофана (Ильменского)³². Обычно просто расстреливали, например, всех монахов Зилантова монастыря в Казани или Мгарского монастыря на Полтавщине³³.

Гонения в этот период были именно за принадлежность к Православной Церкви, как открыто заявлял об этом на судебном заседании 29 июня во время «московского процесса 1922 года против „церковников“» заместитель наркома юстиции Пётр Красиков. По мнению этого лица, официально занимавшегося атеистической политикой в советском государстве, действия властей были направлены не против религии, а против контрреволюционной организации: «Вы спрашиваете, где мы усматриваем преступную организацию, да ведь она пред вами. Эта организация – сама Православная Церковь, с её строго установленной иерархией, её принципом подчинения низших духовных лиц высшим и с её нескрываемыми контрреволюционными поползновениями»³⁴.

Этот руководитель VIII, так называемого «ликвидационного», отдела Наркомата юстиции, занимавшегося реализацией советской политики в отношении Церкви, в печатном органе его отдела журнале «Революция и церковь» сетовал, что новая власть разбила и уничтожила в октябре всю старую государственную машину, старую армию, старые суды, школы и т. д., «однако оказывается, что сломав всю эту помещичью жандармерию и т. д., мы Церковь, которая составляет часть этой старой государственной эксплуататорской машины, не уничтожили»³⁵.

Таким образом, можно заметить, что именно в ленинский период был заложен сам принцип отношения советской власти к религии, строившийся на чередовании экономического удушения и разного рода репрессий против верующих и духовенства³⁶.

Иногда представители атеистического мировоззрения пытаются представить репрессии против Православной Церкви как следствие проявления верующими экстремизма. В качестве примера такого экстремизма ссылаются на послание святого Патриарха Тихона от 19 января 1918 года, которое у атеистически настроенных авторов получило название «анафемы большевикам и советской власти». Сюда же относят Воззвание Священного Собора к православному народу по поводу декрета Совета Народных Комиссаров о свободе совести (27.01.1918 года), содержащее призывы встать на защиту святынь, пролить свою кровь, сподобиться венца мученического.

Однако послание святителя Тихона было выпущено после начала кровавых расправ над верующими в Петрограде. Это известные события 13–21 января (старого стиля) в Александро-Невской лавре, когда по распоряжению большевистской власти 13 января 1917 года от братии Александро-Невской лавры потребовали оставить монастырь и освободить его помещения под лазарет. Лаврские власти согласились разместить раненых, но обитель покинуть отказались. Тогда 19 января в лавру прибыл отряд матросов и красногвардейцев с распоряжением комиссара Александры Коллонтай о конфискации имущества, что спровоцировало массовое сопротивление верующих вооружённым захватчикам и убийство последними протоиерея Петра Скипетрова, который пытался увещать представителей новой власти не творить насилие³⁷.

Кроме этого необходимо отметить, что в самом послании Патриарха нет ни слова ни о большевиках, ни о советской власти, речь идёт о «безумцах», чинящих «ужасные и зверские избиения ни в чём не повинных... людей». Суровому осуждению Патриарха впервые были подвергнуты конкретные шаги советской власти в отношении Церкви: ограбление церквей, закрытие церковных и духовных школ, насилие и кровавые расправы над верующими. Патриарх справедливо называет их «жесточайшим гонением». Верующих послание призывало встать на защиту Церкви, но не при помощи оружия, а покаянием, уповать на «силу своего святого воодушевления». В послании святитель Тихон отлучает от Церкви, то есть анафематствует, всех тех, кто проливает невинную кровь³⁸. О том, что здесь имеются в виду не только большевики, свидетельствует другое послание Патриарха – от 21 июля 1919 года, в котором осуждаются не только практика заложников и убийства невинных, но и еврейские погромы, которые, как известно, происходили на территориях, контролируемых белыми и петлюровцами³⁹.

Поэтому, как отмечают исследователи, «вопреки устоявшемуся в советской атеистической литературе мнению, указанное послание не может рассматриваться доказательством враждебности Православной Церкви к новому государству»⁴⁰. В ответ на послания Патриарха власти лишь продолжили курс на конфронтацию с Церковью. Советское государство посредством своих декретов решительно выступило против благотворительной, религиозно-просветительской и миротворческой деятельности Церкви⁴¹.

Поэтому, когда разного рода демагоги пытаются приписать Церкви экстремизм, они просто скрывают подлинные причины политики советской власти в отношении православной веры, выставляя на обозрение лишь реакцию Церкви, вполне безобидную по нынешним меркам. Фактически, то, что встречается в посланиях святителя Тихона, отражено и в современных документах Церкви. Например, в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» в частности говорится, что «если власть принуждает православных верующих к отступлению от Христа и Его Церкви, а также к греховным, душевредным деяниям», то Церковь «должна отказать государству в повиновении» и может «обратиться к своим чадам с призывом к мирному гражданскому неповиновению» (ОСК. III.5).

В качестве иллюстрации того, как на самом деле относилась новая власть к Церкви и к какому результату в итоге должны были привести её постановления, можно рассмотреть историю епископа Леонтия (Вимпфена). Будучи человеком нестяжательным и милостивым, он отличался искренней ревностью к справедливости, которая превращалась порой у владыки в ревность не по разуму. Будучи епископом Енотаевским, викарием Астраханской епархии, епископ Леонтий принял и даже приветствовал декрет об отделении Церкви от государства, что было вызвано не страхом его перед властями или исканием своей выгоды, а следствием заблуждения, по которому «он видел в Советской власти благо и принимал ее постановления с искренней простотой за чистую монету»⁴². В результате такой позиции у него были проблемы во взаимоотношениях с правящим архиереем – архиепископом Митрофаном (Краснопольским).

Желая оказать помощь больным и раненым красноармейцам, а также инвалидам первой мировой войны, которых просто выписывали на улицу из-за нехватки мест в больницах, епископ Леонтий обратился к православному населению с призывом «оказать помощь раненым и больным воинам» старой императорской и красной армии. Воззвание было напечатано в местной советской прессе и оканчивалось ссылкой на Евангелие: «Помните слова Христа: Я был наг и вы не одели Меня, был болен, и вы не посетили Меня (см.: Мф. 25, 43)». Кроме этого владыка Леонтий участвовал вместе с архиепископом Митрофаном (Краснопольским) 24 мая 1919 года в многотысячном крестном ходе, посвящённом памяти святителя Иосифа Астраханского. Данные факты вызвали большое озлобление у местных военных властей. Председатель Астраханского Губчека Г. Атарбеков, с согласия председателя Астраханского Ревкома и любимца И.В. Сталина С.М. Кирова, арестовал архиереев и, предъявив им бредовое обвинение «в организации широкомасштабного белогвардейского заговора с целью отравить весь высший командный состав Красной армии цианистым калием», приговорил их к расстрелу. Приговор был приведён в исполнение 6 июля 1919 года⁴³.

Подобный пример показывает, что речь идёт не об особой обидчивости советской власти за критику ее декретов, а о том, что само существование Церкви, участие в обрядах, публичные ссылки на Священное Писание уже сами по себе воспринимались новой атеистической властью как повод к проведению репрессий.

Если провести обобщение, то у любителей советской действительности в целом получается примерно такая картина: большевики дали Церкви свободу, государство, отделив Церковь от себя, перестало вмешиваться в её внутренние дела, вера стала частным делом каждого человека, а имущество передали в пользование общинам верующих. В общем, выполнили все пожелания Церкви, но, лишившись финансирования из бюджета, духовенство оказалось в сложных условиях и практически всё побежало устраиваться на советскую службу⁴⁴.

Иногда фантазии авторов на эту тему распространяются до невиданных масштабов. Например, причисляющий себя к православным А.Г. Купцов делает следующее открытие: оказывается, Русская Православная Церковь не была зарегистрирована в советском государстве не потому, что не имела статуса юридического лица, а всё это «была игра, которая расчётливо велась долгие десятилетия», чтобы потом «церковникам» выступить в ореоле «мучеников за веру»!⁴⁵ По его мнению, все годы советской власти атеистическое государство вынуждено было негласно финансировать православную Церковь, «включая создание фонда заработной платы для никому не нужных попов и причта», а все антицерковные кампании «антипоповского содержания» носили искусственный и лишь демонстративный характер. Помимо таких прозрений, которые смело можно отнести к новой атеистической «альтернативной хронологии», этот автор опускается до прямого сквернословия в адрес закрытых храмов и не стесняется выражений в отношении Православия и самой Православной Церкви⁴⁶.

При всей сомнительной компетентности подобных авторов рассмотрим их аргументацию.

Следует сказать, что в общедоступных законодательных документах советской власти можно найти лишь весьма общие указания на то, как поступать в отношении религии и Православной Церкви (декреты, конституция). По мнению историков, «в 1920-е – 1930-е гг. политика по насильственной ликвидации религии была законодательно оформлена в указах и постановлениях органов советской власти. Принятию правительственных постановлений чаще всего предшествовали указания партийных органов»⁴⁷. На основе этих принятых законодательных актов государство уже активно «вмешивалось в церковные жизнь и каноны» Церкви⁴⁸.

По декрету советской власти «Об отделении церкви от государства школы от церкви» (от 20 января 1918 года) Православная Церковь не получила прав частного религиозного общества. Она утратила права юридического лица и всё имущество Церкви и религиозных обществ подверглось национализации, то есть отошло новой государственной власти⁴⁹. Как замечает протоиерей В. Цыпин, декретом 1918 года «Церковь на территории Советского государства была исключена из числа субъектов гражданского права»⁵⁰. Храмы, денежные средства и имущество передавались в пользование общинам верующих, так называемым «двадцаткам», которые отвечали за сохранность, содержание, ремонт и т. п. перед государством. Естественно, что и финансирование храмов и духовенства со стороны государства, как это было в Российской империи, тоже было упразднено. Это было намного более радикальное понимание светскости, чем во французском законе⁵¹. Однако, как это было обычно для советской власти, декларации и реальная жизнь сильно отличались⁵².

Как поясняла официальная советская печать того периода, «по смыслу декрета об отделении церкви от государства существование „церковной иерархии“, как таковой, невозможно. Декрет предусматривает только существование отдельных, не объединённых между собой никакой административной властью, религиозных общин»⁵³.

Положения декрета нашли своё отражение в первой советской Конституции. Священнослужители и монашествующие по Конституции 1918 года (раздел IV, глава 13, статья 65 «г») лишались гражданских прав и попадали в категорию так называемых «лишенцев»⁵⁴. Как отмечают исследователи, эти ограничения имели «не только символический, политический и культурный характер; существовали различия в доступе к материальным и социальным благам и ресурсам, а политические различия усиливались путём регулирования благополучия. Именно таким образом партия большевиков реализовывала свои принципы социальной справедливости – через возвышение одних и маргинализацию других»⁵⁵. При этом статус лишенца в период карточной системы (фактически до 1935 года), когда государство выделяло основные продукты питания и непродовольственные товары населению, несли не только священники: ограничения распространялись и на членов их семей, «находящихся на иждивении у данного лица, зависящих от него экономически»⁵⁶.

Духовенство облагалось в усиленной степени налогами (81% подоходного налога) и подвергалось трудовой повинности вне зависимости от возраста⁵⁷. Дети духовенства могли учиться в советской школе только до четвёртого класса, а о высшем образовании для таких детей речи идти не могло. В школах против детей духовенства устраивалась моральная травля, о чём свидетельствуют документы и воспоминания очевидцев⁵⁸.

Как отмечают исследователи советского феномена «лишенцев», «даже простое посещение культовых зданий во время проводившейся там службы воспринималось как проявление антигосударственной активности»⁵⁹. То есть на практике, а не «на бумаге» это было преследование именно за религиозные убеждения, которые якобы можно было свободно отправлять в советском государстве. Как писал один из несчастных, попавших в такую категорию, «быть гражданами СССР и не иметь право голоса, значит считать себя заживо погребёнными, или ещё хуже какими-либо животными хрюканье коих ничто»⁶⁰.

Вот пример типичного отношения представителей власти к храму и духовенству: «30 июня 193 г. верующие с. Милинова Ковровского района жаловались, что 25 сентября 193 г. завшколой П.С. Кузнецов, уже и до этого стрелявший по окнам церкви, произвёл выстрел в окно сторожки, где проживал служитель культа, дело замяли»⁶¹. Сохранилась также жалоба от жителей этого села о том, что сельсовет 85-летнего священника «старика Дементия Горностаева замучил налогами: зачем служишь»⁶² (здесь и далее курсив мой. – Д.П.). А вот другой пример «трепетного» отношения к верующим и духовенству гуманной советской администрации: «10 января 193 г. церковный совет с. Илькина Меленковского района жалуется, что 7января (в Рождество!) священника отправили на лесозаготовки»⁶³.

Дело в том, что советская власть не просто лишила государственного финансирования Церковь, но и установила большие налоги на действующие храмы и духовенство⁶⁴.

То есть это был двойной экономический гнёт на верующих, которые содержали храмы.

Испытывая такой моральный террор и будучи поставлены на грань физической смерти, не все выдерживали подобного рода советскую «свободу совести». Современным историкам известны весьма красноречивые обращения к советской власти с просьбами «о восстановлении в правах, где граждане раскаивались в том, что долгое время верили в Бога, писали, что эта вера была „по глупости“, „ошибкой“»⁶⁵. Вот, оказывается, чего добивались от верующих представители государственной власти! Не хотят ли современные сторонники советского понимания светскости испытать такие меры «свободы совести» в отношении себя?

В категории людей второго сорта духовенство находилось фактически до сталинской редакции Конституции 1936 года. Однако после получения полных прав бывшие лишенцы были первыми кандидатами на репрессии при новой массовой волне репрессий 1937–1938 годов (см. Приказ наркома внутренних дел СССР № 00447)⁶⁶.

При этом следует заметить, что сталинская Конституция содержала один, но очень существенный момент ущемления прав верующих по сравнению с Конституцией 1918 года⁶⁷. По Конституции РСФСР (1918 год) разрешалась наряду с атеистической пропагандой и религиозная (ст. 13), а Конституция СССР (1936 год) провозглашала лишь свободу «отправления религиозных культов» и свободу антирелигиозной пропаганды (ст. 124), то есть религиозная проповедь запрещалась⁶⁸.

Декрет «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» действовал в советском государстве «почти до самого конца его существования и только постановлением Верховного Совета РСФСР от 25 октября 1990 года был объявлен утратившим силу»⁶⁹.

Что интересно: советская «свобода совести» распространялась не только на внешние стороны отношений верующих и государства, даже при лояльности первых, но и на внутреннюю каноническую и богослужебную жизнь Церкви⁷⁰.

Практически как при османском иге в Греции и на Балканах, по всей России шла война с колокольным звоном. 30 июля 1918 года «вышло постановление СНК «О набатном звоне», согласно которому за созыв населения набатом виновные предавались суду трибунала»⁷¹. «Колокола сбрасывали под тем предлогом, что они мешают слушать радио и оскорбляют религиозные чувства нехристиан. Колокольный звон запрещался постановлением местных властей в Ярославле, Пскове, Тамбове, Чернигове. В начале 30-х годов был снят и перелит самый большой в России 67-тонный колокол Троице-Сергиевой лавры. Запрещён был колокольный звон и в Москве. По словам А.Ч. Козаржевского, только за официальной чертой тогдашней Москвы, на Воробьёвых горах, можно было услышать звон единственной церкви»⁷². Это при том, что колокольный звон – неотъемлемая часть православного богослужения.

Священные предметы, в том числе необходимые для богослужения, изымались под предлогом помощи голодающим (кампания по изъятию церковных ценностей 1922 года). Самое яркое свидетельство о вмешательстве в догматическую и религиозную жизнь представляет собой кампания по вскрытию мощей в 1918–1920 годах и циркуляр Наркомюста «О ликвидации мощей» от 25 августа 1920 года⁷³. Фактически власть воспроизводила действия еретиков-иконоборцев, только уже с антирелигиозных позиций. На практике это выражалось в кощунстве и вандализме, в лишении православных христиан возможности следовать догмату о почитании мощей святых угодников, утверждённому на VII Вселенском Соборе (787 года). При этом следует отметить, что репрессии во время кампании 1922 года регламентировались секретными телеграммами чекистских органов и директивами по партийной линии⁷⁴ – такое себе «невмешательство».

Кроме таких интересных проявлений свободы совести, советское государство ещё и вмешивалось в кадровую политику Церкви. Как замечает И.А. Курляндский, созданные И. Сталиным в 1943–1944 годах Советы по делам РПЦ и делам религиозных культов получили «обширные полномочия в контроле не только над духовным образованием, но и над перемещением иерархов и духовных лидеров, а также над содержанием проповедей»⁷⁵. В дальнейшем контроль за кадровой политикой в Церкви будет вести уже Совет по делам религий при Кабинете министров СССР (1965–1991 годы). Вместо кровавых гонений советские уполномоченные будут заниматься лишением регистрации активных священнослужителей и экономическим удушением Церкви.

Уголовный кодекс РСФСР 1922 года имел статью 121, по которой предусматривалось наказание принудительными работами сроком на 1 год за «преподавание малолетним и несовершеннолетним религиозных вероучений в государственных или частных учебных заведениях и школах». То есть научение вере стало уголовным преступлением. Как показывает правоприменительная практика советских органов, статья толковалась весьма широко и под неё попадал даже факт беседы священника с детьми на религиозную тему или присутствие в храме во время проповеди несовершеннолетних⁷⁶. Именно за проповедь в храме на евангельскую тему, когда в нём оказались дети, получил свой первый срок в 1929 году епископ Вениамин (Милов)⁷⁷.

Преподобноисповедник Гавриил (Игошкин) получил очередной срок в 1949 году за то, что в проповеди просто упомянул святого праведного Иоанна Кронштадтского († 1908)⁷⁸. Архимандрит Иоанн (Крестьянкин) получил свой срок в 1951 году за «монархическую пропаганду»: упомянул на отпусте богослужения святого благоверного князя Александра Невского⁷⁹. Заметим, что это происходит в период так называемого смягчения сталинской политики в отношении Церкви.

Ярким примером грубого вмешательства во внутрицерковную жизнь со стороны атеистической власти стало инициирование и создание расколов. Председатель ВЧК Ф.Э. Дзержинский 30 ноября 1920 года направил В.И. Ленину «доклад о попах Лациса и Самсонова», в котором обосновывалась политика расчленения русской Церкви на враждующие между собой группировки, «в результате чего она перестала бы существовать как единая организационная структура». Уже в декабре 1920 года Т.П. Самсонов докладывал Дзержинскому: «секретный отдел ВЧК сосредотачивает всё своё внимание именно на поповскую массу, и только через неё мы сможем путём долгой напряжённой и кропотливой работы разрушить и разложить церковь до конца»⁸⁰ (курсив мой. – Д.П.). Так советской властью оформлялся первый церковный раскол – обновленчество.

При этом практика применения советского законодательства в области религии в этот период была на стороне обновленчества. Против той части духовенства и верующих, которые признали обновленческое Высшее церковное управление (ВЦУ), репрессии временно приостанавливались, «тогда как отказ признать ВЦУ рассматривался как солидарность с патриархом Тихоном» и вёл к уголовной ответственности⁸¹. Под патронатом спецслужб и при помощи советской власти в стране проводятся обновленческие съезды и соборы⁸².

Представители советских карательных органов лично занимались созданием расколов в церковной среде для ослабления и дискредитации Церкви. ГПУ, играя на честолюбии архиереев, предлагает епископом Борису (Рукину) и архиепископу Григорию (Яцковскому) в обмен на обещание лояльности и отстранение патриаршего Местоблюстителя митрополита Петра (Полянского) регистрацию их Высшего церковного управления (так называемый «григорианский» раскол). С другой стороны, начальник 6-го отделения ОГПУ Е.А. Тучков, коварно используя незнание митрополитом Агафангелом (Преображенским) истинного положения дел в Церкви, лично просил его занять пост Местоблюстителя патриаршего престола. При этом другой Местоблюститель Митрополит Пётр (Полянский) – был ещё жив, но находился в заключении. Также представители советских спецслужб пытались вовлечь в раскол и ссору по поводу Местоблюстительства митрополита Сергия (Страгородского)⁸³.

Создание этих трёх расколов находит своё одобрение в антирелигиозной комиссии при ЦК ВКП (б). В протоколе № 72 (от 24 апреля 1926 года) находим: «Проводимую ОГПУ линию по разложению тихоновской части церковников – признать правильной и целесообразной»⁸⁴.

Подобная политика власти продолжалась и в последующее время. о чём, например, свидетельствует документ от руководителя «Союза воинствующих безбожников» Е.М. Ярославского (Губельмана) – «Докладная записка в Политбюро ЦК ВКП (б) о деятельности Антирелигиозной комиссии ЦК ВКП (б)» (от 4 июня 1929 года). В ней говорится, что «в отношении церковной политики деятельность Антирелигиозной комиссии была направлена на дальнейший раскол православной церкви...»⁸⁵.

Следует сделать важное замечание, что культивируемое ныне атеистами мнение о том, что преследование Церкви и верующих было только из-за нелояльности их государственной власти, а вот лояльную часть – обновленцев – не преследовали, есть следствие некомпетентности или откровенной лжи. Ещё на заре возникновения обновленческого раскола Л.Д. Троцкий (Бронштейн), характеризуя обновленцев как лояльных к советской власти и годных для создания расколов в Церкви, в дальнейшем предполагал «начать подготовку ко „второй кампании“ по разгрому и этих „последних“»⁸⁶.

Несколько позже сами обновленцы станут в равной степени объектом преследования и репрессий, и никакая лояльность их к советскому государству карательные органы интересовать не будет⁸⁷. В 1937–1938 годах помимо простого духовенства были арестованы и физически уничтожены наиболее видные лидеры обновленчества: Пётр Блинов, Пётр Сергеев, Василий Челябинский, Александр Боярский⁸⁸. По мнению современных историков, «в середине 1930-х годов государство стало расценивать обновленчество как реакционную силу, а, следовательно, репрессии стали распространяться и на них»⁸⁹.

Это далеко не все факты и документы о советском варианте атеистической «свободы совести», однако они помогают понять, как на самом деле выглядела эта свобода совести и политика атеистической власти в отношении религии.

До сих пор можно столкнуться с утверждением, что вот, православная Церковь учила Закону Божьему народ, а как только при советской власти это запретили и отделили Церковь от государства, тот же народ во все «поповские сказки» перестал верить и тут же с радостью пошёл громить храмы. Атеисты усиленно вбивали этот миф в головы народа многие десятилетия, поскольку альтернативной информации не было и архивы были засекречены. Однако после крушения атеистической власти всё изменилось. Действительность оказалась совсем иной.

После выхода декрета об отделении Церкви от государства и школы от Церкви (23.01.191 г.) наиболее распространённой формой народного протеста против декрета стали крестные ходы. Накануне выхода декрета в ответ на попытку насильно отнять помещения Александро-Невской лавры 21 января 1918 года в Петрограде прошёл многотысячный крестный ход. Данные разнятся, приводятся цифры от 200 до 500 тысяч участников⁹⁰. В городе были созданы союзы защиты православных храмов, в которые вступило около 57 тысяч питерских прихожан⁹¹. В общем, это далеко не советские первомайские демонстрации, на которые народ сгоняли в административном порядке.

28 января 1918 года крестный ход прошёл в Москве, он собрал «до 500 тыс. человек»⁹². Кроме этого, в конце января – феврале 1918 года крестные ходы прошли во Владимире, Воронеже, Вятке, Нижнем Новгороде, Орле, Саратове, Одессе, Харькове и других городах⁹³.

Советская атеистическая власть, где могла, пыталась противодействовать мирному протесту народа. В г. Шацке разрешённый самими властями 17 (4) февраля 1918 года крестный ход подвергся разгону, была устроена стрельба в воздух, всё духовенство подверглось аресту. В Туле и Харькове крестные ходы были просто расстреляны⁹⁴.

Иногда репрессии наступали после крестных ходов. Например, после крестного хода в Солигаличе и попытки новой власти разграбить Богородице-Феодоровский монастырь, на защиту которого поднялся народ, последовали репрессии – 22 февраля (7 марта) 1918 года произошёл массовый расстрел местных жителей по приговору «военно-революционного суда»⁹⁵. В Омске после крестного хода большевиками был арестован архиепископ Сильвестр (Ольшевский), а его эконом Николай Цикура – убит. После чего весь город поднялся на защиту своего архиерея, и большевики были вынуждены ввести осадное положение⁹⁶.

Не меньше было сопротивление народа изъятию церковных ценностей. Самый известный случай – это расстрел 15 марта 1922 года протестовавшего против грабежа храмов народа в г. Шуе Иваново-Вознесенской губернии. Как отмечают исследователи, массовые аресты верующих имели место в Царицынской губернии, в Иркутске и Тюмени. «Сопротивление верующих было столь значительным, что с приближением Пасхи (в 1922 приходилась на 16 апреля) власти были вынуждены на несколько дней приостановить кампанию»⁹⁷. Всего в ходе кампании 1922 года произошло около 1,4 тыс. серьёзных столкновений, во время которых против верующих применялась военная сила. Иногда эту цифру пытаются оспаривать, так как она приводится обновленцами, но это современники тех событий. Массовые аресты духовенства и верующих в связи с кампанией по изъятию церковных ценностей прошли в большинстве губерний России, Белоруссии, Украины⁹⁸.

Как замечает И.С. Курляндский, сводки советских карательных органов (ГПУ) «не свидетельствовали в пользу широкой поддержки народом кампании по изъятию церковных средств»⁹⁹.

Были и вооружённые выступления народа против церковной политики атеистической власти. Здесь необходимо упомянуть про крестьянские восстания в России, самое известное из которых получило название Тамбовского или антоновского (1920–1921 годы). Конечно, на первом месте причиной восстаний было возмущение продразвёрсткой, но второй причиной народных бунтов, как отмечают исследователи и документы самой советской власти, являлась политика новой власти против Церкви (Декрет об отделении церкви от государства и изъятие церковных ценностей)¹⁰⁰. Были случаи восстаний, когда первопричиной возмущения народа являлось именно гонение на Церковь: «Около 14% крестьянских бунтов того времени имели первопричиной закрытие церквей»¹⁰¹. О том, какими методами народная власть боролась с восставшим крестьянством, можно судить по приказам будущего первого советского маршала М.Н. Тухачевского и практики их реализации¹⁰².

Наиболее доступной и мирной формой протеста народа против советской «свободы совести» было обращение верующих с жалобами в органы советской бюрократии. «В правительственные инстанции хлынул поток жалоб на притеснения, которым подвергалась Церковь. Если в 192 г. их было 2.861, то в 192 г. уже 5.242, в 1930 г. число жалоб достигло огромной цифры – 17.637, в 193 г. оно тоже было большим – 12 350, в 193 г. их число уменьшилось до 6355, в 1931 г. – до 4.808, в 1934 г. – до 3.229»¹⁰³.

Советская власть была вынуждена реагировать. Появляются разного рода циркуляры о том, чтобы решения о закрытии храмов принимали не небольшие собрания атеистов, «состоящие из коммунистов, комсомольцев и советских активистов», а большинство народа, иначе это ведёт к возмущению среди рабочих и крестьян и массовым волнениям верующих. «Причём в отдельных случаях дело доходило до вооружённых столкновений» (см. циркуляр ВКП (б) «О закрытии церквей» от 5 июня 1929 года; курсив мой. – Д.П.)¹⁰⁴. Вот, оказывается, как на самом деле реагировал народ на закрытие храмов!

Созданная атеистической властью Комиссия по вопросам культов была завалена обращениями советских граждан, протестовавших против закрытия церквей. По словам председателя этой комиссии известного борца с религией П.А. Красикова, «приток жалоб и ходоков поглощает... все наши физические возможности»¹⁰⁵. Однако, как показывают документы, в подавляющем большинстве случаев «инициативу на местах», как это казённым советским языком именовали, в отношении преследования духовенства и закрытия храмов очень редко останавливали¹⁰⁶.

В 1935–1937 годах комиссия по вопросам культов рассматривала за год около 9–10 тысяч обращений и принимала 2–3 тысячи посетителей. Большинство таких обращений от верующих не удовлетворялось. Например, в год начала «большого террора» (1937 год) из «340 таких дел... только по 87 храмам решения о закрытии были отменены»¹⁰⁷, то есть только 25,6% обращений граждан решалось положительно.

О пассивном сопротивлении народа свидетельствует и то, что вплоть до 1929 года советская власть вынуждена была считаться с религиозными праздниками народа и объявляла их неоплачиваемыми выходными днями (советские выходные были оплачиваемые). Это было не от гуманности или невиданной свободы слова, просто в эти дни всё равно на работу никто не выходил. Только через переход на рабочую пятидневку или шестидневку со скользящими выходными в новом советском календаре с 1930 года власть попыталась сломать такую неприглядную для атеистической власти картину. Но неудобство календаря, который оправдывался якобы необходимостью «непрерывности производственного цикла» (на самом деле больше ради борьбы с воскресными и церковными праздниками), в конце концов привело к его отмене в 1940 году¹⁰⁸. Однако это произошло уже после «большого террора» 1937–1938 годов, когда духовенство и активные верующие в большинстве своём были физически уничтожены или находились в лагерях и тюрьмах.

Несмотря на все способы борьбы с верой и Церковью, которые задействовала атеистическая власть, результаты такой политики не привели к ожидаемым советской властью результатам. Как показала всесоюзная перепись населения 1937 года, «из 98 миллионов 400 тысяч человек старше 16 лет, проживавших в СССР, верующими себя назвали 55,3 млн. человек, или более 55%. Православными себя назвали 41,6 млн. человек, т. е. 42,3% взрослого населения, или 75,2% из всех религиозных людей. Следовательно, около ⅔ населения страны остались верующими, из них ⅔ на селе и ⅓ в городе»¹⁰⁹. Перепись была не анонимной, поэтому число верующих было ещё больше¹¹⁰. Как показывают современные исследователи, «в своей закрытой документации деятели „Союза воинствующих безбожников“ признавали, что атеистов в стране не более 10%»¹¹¹.

Пропагандируемые атеистами теории Маркса – Ленина о естественном отмирании религии и Церкви не работали. Поэтому с 1937 года начинается период жесточайших кровавых гонений в отношении собственного народа. Однако начавшееся послабление репрессивной политики власти в отношении Церкви с началом Великой Отечественной войны (фактически с 1942 года) показало, что как только начали открываться храмы, они заполнились молящимся народом. Фактически это означало провал атеистической политики и показало, что народ во многом сохранил веру в Бога и верность Православию.

Последним прибежищем атеистически одарённых историков является мнение о том, что репрессировали верующих и православное духовенство не за их религиозные убеждения, а за «государственные преступления». Если посмотреть на то, что писалось выше о политике советской власти в отношении Церкви и религии вообще, то становится понятным, что само наличие религиозных убеждений и их публичная демонстрация в атеистическом государстве уже воспринимались как минимум неблагонадёжность, а как максимум – прямое преступление. По классификации атеистической власти, «церковники» относились к «классово чуждым» и попадали в категорию «антисоветских элементов», в отношении которых необходимо было применять те или иные виды репрессий (см. выше: «О советской свободе слова»)¹¹². Как отмечают исследователи, в CCCР в XX веке, хотя христианство формально и не было под запретом, но «с Церковью и духовенством боролись с помощью обвинений в антигосударственной деятельности»¹¹³.

Поэтому можно сказать, что факт хождения в церковь, разговоры на религиозную тему и наличие в домашней библиотеке жителя «страны Советов» церковной литературы могли привести человека к тем или иным неприятным последствиям, вплоть до расстрела в период 1937–1938 годов¹¹⁴. В частности, можно привести в качестве примера следственное дело протоиерея Владимира Воробьёва, которого из-за найденных конспектов религиозного содержания в 1925 году обвинили по статье 72 УК РСФСР («изготовление, хранение с целью распространения и распространение агитационной литературы контрреволюционного характера»)¹¹⁵. А в обвинительном заключении священномученика Александра Телемакова содержится указание на то, что «в целях борьбы с Сов. властью» вместе с другими священниками и мирянами... проводил «нелегальные сборища для читки поучений черносотенного характера, книги Сергея Нилуса, а также старо-церковно-монархических книг (Библия, житие святых, Иоанна Златоуста и т. д.)»¹¹⁶.

О том, что репрессии осуществлялись именно по факту принадлежности к Православной Церкви, свидетельствует секретный приказ наркома внутренних дел Николая Ежова (№ 00447 от 30 июля 1937 года), предусматривавший меры по репрессированию «бывших кулаков, уголовников и других антисоветских элементов»¹¹⁷. Как следует из этого приказа, в котором изначально был обозначен план, сколько человек надо расстрелять (по «первой категории»), а сколько осудить («по второй категории»), в число антисоветских элементов входили «церковники» (см. Контингенты, подлежащие репрессии. п. 6.)¹¹⁸. Кроме духовенства были репрессированы многие активные миряне «в числе „бывших кулаков“ и „уголовников“, а часть духовенства разных конфессий пострадала в рамках так называемых „национальных операций“»¹¹⁹.

О том, что усиление террора против Церкви шло непосредственно по указаниям И.В. Сталина, свидетельствуют документы. 13 ноября 1937 года главный редактор газеты «Правда» Л.З. Мехлис переадресовал Сталину письмо редактора газеты «Звезда» о вредном влиянии Церкви в Белоруссии, на которой «вождь написал резолюцию: „Т. Ежову. Надо бы поприжать господ церковников“»¹²⁰. После чего нарком Ежов в конце ноября 1937 года предоставил отчёт Сталину, по которому «с августа по ноябрь было арестовано 31.359 „церковников и сектантов“, из них митрополитов и епископов – 166, священников – 9.116, монахов – 2.173, „церковно-сектантского кулацкого актива“ (т. е. активных верующих) – 19.904. Из этого количества приговорён к расстрелу 13.671 человек, из них епископов – 81, священников – 4.629, монахов – 934, активных прихожан – 7.004»¹²¹. По этим промежуточным итогам видно, что репрессии велись не против отдельных «антисоветски настроенных» представителей духовенства, а против самой административной структуры Церкви, о чём пишет сам Н. Ежов: «Удар был нанесён исключительно по организующему и руководящему активу церковников и сектантов. В результате наших оперативных мероприятий почти полностью ликвидирован епископат православной церкви, что в значительной степени ослабило и дезорганизовало церковь. Остались одиночки-епископы, при том условии, что мы пресекаем попытки к выращиванию каких бы то ни было новых епископов и митрополитов. Вдвое сократилось количество попов и проповедников, что также должно способствовать разложению церкви и сектантов»¹²². Всего за 1937 год было арестовано 33.382 «служителя культа», за 1938 год – ещё «13.438 человек за „церковно-сектантскую контрреволюцию“»¹²³.

Попытка представить столь масштабные репрессии как отдельные «перегибы» не получится. О том, что это было выражением продуманной и официально утверждённой государственной политики, свидетельствует заранее, до всяких следственных действий составленный и согласованный план по арестам и, соответственно, расстрелам и тюремным срокам для советских граждан. Более того, этот план перевыполняли, и согласование на дополнительные лимиты по арестам и расстрелам утверждалось на самом верху, в том числе И. Сталиным. В дальнейшем это не помешало «вождю народов» обвинить в перегибах исполнителей, но не себя самого, несмотря на то, что он сам всё это и санкционировал.

Из советских документов о репрессиях можно выделить две основные причины, которые подталкивали большевистское руководство к полному уничтожению Церкви и религии. Во-первых, Церковь и верующие воспринимались советским руководством как потенциальная «пятая колонна», которую нужно было уничтожить. Во-вторых, большевики искренне верили в социализм, в котором, по их идеологии, места для религии не предусматривалось. По мнению исследователей, вина священнослужителей перед атеистическим государством и так была очевидна. Для органов НКВД «священники, которые не отказывались от своего сана, публично признавали свою враждебность Советской власти. Их вина не требовала доказательств, нужно было лишь соблюдение формальностей»¹²⁴.

Также необходимо сказать несколько слов и о методах ведения следствия советскими карательными органами. О том, как предъявлялось обвинение в «государственных преступлениях» и как всё это оформлялось на бумаге, свидетельствует исследование более 20 тысяч следственных дел, которое провела Лидия Головкова («Особенности прочтения следственных дел в свете канонизации новомучеников и исповедников Российских»)¹²⁵. Следственные дела – это вполне заслуживающий внимания своеобразный источник «антирелигиозной политики советского государства и тех методов, на основе которых она осуществлялась», о чём пишут современные архивисты в ВАКовских журналах¹²⁶.

По мнению Л. Головковой, «есть основания предполагать, что... огромная масса людей была осуждена без единого вызова на допрос, без единой очной ставки и т. д. Следственные материалы подделывались, как и подписи подследственных, решения „троек“ выносились заочно. Факты, которые бы напрямую подтвердили подобную гипотезу, можно найти в первую очередь среди воспоминаний жертв массовых репрессий»¹²⁷. В качестве примера можно сослаться на святителя Луку (Войно-Ясенецкого), от которого во время допроса и пыток в НКВД «требовали признания в шпионаже» на государство, которое он сам должен был придумать (видно, фантазии чекистов уже не хватало)¹²⁸.

Примерно такая же картина и со следственным делом епископа Вениамина (Милова), от которого на допросах в 1938 году с пристрастием в течение полутора лет требовали, чтобы обвинение на себя он написал сам¹²⁹. Как следует из следственного дела священномученика Иоанна Днепровского, обвинение строилось на том, что он вёл религиозные разговоры и посмел в частной беседе высказаться о том, что «советская власть посягнула на религию, разграбила храмы, невинно сослала всё духовенство». Как показало расследование, проведённое МВД СССР в 1961 году, свидетельские показания на него были полностью сфальсифицированы¹³⁰.

Показания, описания очных ставок и протоколы подделывались в НКВД¹³¹. Подавляющее число допросов писалось заранее, а затем побоями и пытками обвиняемых заставляли подписать протокол. Встречаются факты, когда «некоторое число дел оформлялось уже после расстрела»¹³².

При проведении следственных мероприятий требования верующим отречься от Бога и от веры, снять с себя священный сан тоже имели место. Однако в протоколы допросов они не вносились, так как формально «по закону» в стране с 1917 года была провозглашена «свобода вероисповеданий». О таких фактах известно из воспоминаний священнослужителей, которым удалось вернуться живыми из лагерей¹³³. Но иногда такие свидетельства попадаются в следственных делах: «От Бога мы не отказывались и никогда не откажемся, что хотите, с нами делайте», – говорят на допросе простые малограмотные монахини Акатовского (Алексеевского) монастыря, ставившие вместо подписи крестики¹³⁴.

Помимо этого можно упомянуть практику внесудебных административных высылок, ссылок и заключения в концентрационный лагерь, которая практиковалась советскими органами ОГПУ (позже НКВД) как средство борьбы, в том числе и с духовенством¹³⁵. Например, такую практику применяли к священномученику митрополиту Петру (Полянскому), которому за отказ стать осведомителем советских карательных органов и нежелание отказаться от своей должности с 1925 года несколько раз продлевали арест и оставляли в заключении вплоть до его расстрела в 1937 году¹³⁶.

Что касается ненаучных домыслов некоторых представителей альтернативной атеистической историографии о том, что никаких массовых репрессий не было и Бутовский полигон – это мистификация, то, как и в случае с адептами «новой хронологии», все их «чудесные открытия» опровергаются археологией. Все желающие могут лично убедиться в реальности массовых казней, для этого можно посетить сам полигон и мемориальный комплекс и ознакомиться с соответствующими документами и фото, в том числе и из ФСБ¹³⁷. Также можно изучить результаты работы профессиональных археологов и антропологов во время поиска захоронений и проводившихся раскопок на Бутовском полигоне¹³⁸.

Вот так выглядит подлинная картина того, в чём обвиняли верующих, как проводилось следствие и казни верующих при советской атеистической власти и, самое главное, в чём заключались эти самые государственные преступления православных христиан.

Популярной в современном российском медийном пространстве является проблема фальсификации исторической правды. Действительно, очень важно отстаивать правду и быть принципиальным в вопросах отечественной истории, не допускать её искажение в угоду геополитическим или каким-то иным целям. Но также важно помнить, что это не может относиться только к какому-то отдельному историческому периоду или обслуживать политические интересы какой-то отдельной группы российских граждан. Мифы и клевета в отношении Церкви, попытка представить верующих и духовенство не жертвами государственного атеистического террора, а собственно виновниками обрушившихся на них репрессий может привести к не менее опасным последствиям. Всё это ведёт к разрушению не только исторической правды, но и к упразднению основы национальной идентичности, демонтажу культурообразующих ценностей нашего народа и дегуманизации общества.

1. Абрамова Г.А. Тамбовская Вандея / Кифа. [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://gazetakifa.ru/

content/view/4276/202/ (дата обращения: 12.11.2020). Загл. с экрана.

2. Акты Святейшего Тихона, Патриарха Московского и всея России, позднейшие документы и переписка о каноническом преемстве высшей церковной власти. 1917–194 гг. / сост. [и авт. примеч.] М.Е. Губонин. М.: Изд-во ПСТБИ; Братство во имя Всемилостивого Спаса, 1994.

3. Безгин В. Крестьянское антикоммунистическое восстание в 1920–192 гг. [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://historyrussia.org/

tsekh-istorikov/tambovskaya-vandeya-krestyanskoe-antikommunisticheskoe-vosstanie-v-1920–1921-gg.html (дата обращения: 12.11.2020). Загл. с экрана.

4. Быкова С. «Наказанная память»: свидетельства о прошлом в следственных материалах НКВД. [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://polit.ru/

article/2009/05/28/bykova/#_ednref28 (дата обращения: 10.12.2020). Загл. с экрана.

5. Валякин А.В. Репрессивная политика советской власти по отношению к Русской Православной Церкви в годы становления тоталитарного режима (1917–193 гг.). [Электронный ресурс]: сайт. URL: http://crimea-eparhia.ru/doki/valyakin/%D0%92%D0%B0%D0%BB%D1%8F%D0%BA%D0%B8%D0%BD_%D0%A1%D1%82%D0%B0%D1%82%D1%8C%D1%8F_%20%D1%80%D0%B5%D0%BF%D1%80%D0%B5%D1%81%D1%81%D0%B8%D0%B8.pdf (дата обращения: 25.11.2020). Загл. с экрана.

6. Воробьёв Владимир Иванович, протоиерей / Имена новомучеников, исповедников и всех невинно от богоборцев в годы гонений пострадавших в Саратовской митрополии. [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://map.mefodiy-kirill-hram.ru/

person. php?id=69 (дата обращения: 20.04.2021). Загл. с экрана.

7. Гавриил (Игошкин) / «Древо» открытая православная энциклопедия. [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://drevo-info.ru/

articles/16227.html (дата обращения: 08.11.2020). Загл. с экрана.

8. Головкова Л. Особенности прочтения следственных дел в свете канонизации новомучеников и исповедников Российских. [Электронный ресурс]. Электрон. ст. URL: http://sdsmp.ru/smi/2395/ (дата обращения: 04.11.2020). Загл. с экрана.

9. Головкова Л.А. Бутовский полигон / Православная энциклопедия. [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://www.pravenc.ru/

text/153701.html (дата обращения: 15.11.2020). Загл. с экрана.

10. Государственный архив Российской Федерации (ГА РФ). Ф. 130. Оп. 2. Д. 162. Л. 71.

11. Государственный архив Российской Федерации (ГА РФ). Ф. 6991. (Совет по делам РПЦ). Оп. 7. Д. 25.

12. Д.Н. Н. Красиков / Православная энциклопедия. [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://www.pravenc.ru/

text/2458931.html (дата обращения: 11.11.2020). Загл. с экрана.

13. Дамаскин (Орловский), иером. Мученики, исповедники и подвижники благочестия Русской Православной Церкви ХХ столетия. Жизнеописания и материалы к ним / иером. Дамаскин (Орловский). Кн. 2. Тверь: Издат. дом «Булат», 1995.

14. Дамаскин (Орловский), игум. Мученики, исповедники и подвижники благочестия Русской Православной Церкви ХХ столетия. Жизнеописания и материалы к ним / игум. Дамаскин (Орловский). Кн. 4. Тверь: Издат. дом «Булат», 2000.

15. Дамаскин (Орловский), игум. Правда о гонениях на Русскую Православную Церковь в советский период / Православный взгляд. [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://orthoview.ru/

goneniya-na-russkuyu-pravoslavnuyu-cerkov-v-sovetskij-period/ (дата обращения: 02.11.2020). Загл. с экрана.

16. Декрет об отделении Церкви от государства / Открытая православная энциклопедия «Древо». [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://drevo-info.ru/

articles/15402.html (дата обращения: 07.11.2020). Загл. с экрана.

17. Дестивель И., свящ. Поместный Собор Российской Православной Церкви 1917–191 гг. и принцип соборности / Православная энциклопедия «Азбука веры». [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://azbyka.ru/

otechnik/Istorija_Tserkvi/pomestnyj-sobor-rossijskoj-pravoslavnoj-tserkvi-1917–1918-godov-i-printsip-sobornosti/#note263_return (дата обращения: 02.11.2020). Загл. с экрана.

18. Докладная записка секретаря Президиума ЦИК СССР А.С. Енукидзе И.В. Сталину по вопросу о «лишенцах». 1 марта 193 г. / ИСТорические МАТериалы. [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://istmat.info/

node/44977 (дата обращения: 01.11.2020). Загл. с экрана.

19. Ершов А.Л. Положение духовенства и церковнослужителей в годы второй пятилетки. [Электронный ресурс]: сайт. URL: http://www.vladkan.ru/articles/10000013k.html (дата обращения: 12.11.2020). Загл. с экрана.

20. Жития и жизнеописания новопрославленных святых и подвижников благочестия, в Русской Православной Церкви просиявших: (От царствования царя-мученика Николая II Александровича и до наших дней) / сост. М.Б. Данилушкин, М.Б. Данилушкина. Т. 2. СПб.: Воскресение, 2001.

21. Запрет Библии в Советском Союзе. [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://fishki.net/

1234459-zapret-biblii-v-sovetskom-sojuze.html (дата обращения: 10.12.2020). Загл. с экрана.

22. Кашеваров А.Н. Разработка советскими органами тактической линии в отношении Православной Церкви в период окончания гражданской войны и перехода к НЭПу // Научно-технические ведомости СПбГПУ. Гуманитарные и общественные науки. 2012. № 2. С. 100–105.

23. Козаржевский А.Ч. Церковноприходская жизнь Москвы 1920–1930-х годов // Журнал Московской Патриархии. 1992. № 11/12. С. 21–28.

24. Конституция РСФСР 1918 г. [Электронный ресурс]: сайт. URL: http://www.hist.msu.ru/ER/Etext/cnst1918.htm (дата обращения: 24.10.2020). Загл. с экрана.

25. Конституция СССР 1936 г. [Электронный ресурс]: сайт. URL: http://www.hist.msu.ru/ER/Etext/cnst1936.htm (дата обращения: 24.10.2020). Загл. с экрана.

26. Коростелев В.А. Крестьянские восстания в Рязанской губернии в 1918 году / История, культура и традиции Рязанского края. [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://62info.ru/

history/node/7495 (дата обращения: 12.11.2020). Загл. с экрана.

27. Коскелло А. Священномученик Пётр (Полянский): недипломатичный архиерей Правмир. [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://www.pravmir.ru/

svyashhennomuchenik-petr-polyanskij-nediplomatichnyj-arxierej/(дата обращения: 22.05.2021). Загл. с экрана.

28. Красиков П.А. Крестьянство и религия // Революция и церковь. М.: Народный комиссариат юстиции РСФСР. 1919. № 6–8 С. 1–15.

29. Краснощёков К., прот. Очерки Новейшего периода истории Русской Православной Церкви (1917–194 гг.) / прот. К. Краснощёков. Саратов: Изд-во Саратовской митрополии, 2020.

30. Купцов А.Г. Миф о гонении церкви в СССР. [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://www.opentown.org/

news/110442/ (дата обращения: 08.11.2020). Загл. с экрана.

31. Курляндский И. Срочно ликвидировать Церковь. Власть и религия в 1937–38 гг. / Журнал «Живая история». [Электронный ресурс]: сайт. URL: http://lhistory.ru/statyi/srochno-likvidirovat-cerkov-vlast-i-religiya-v-1937–38-gg (дата обращения: 01.11.2020). Загл. с экрана.

32. Курляндский И.А. О мнимом повороте Сталина к Православной Церкви. [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://azbyka.ru/

otechnik/Istorija_Tserkvi/o-mnimom-povorote-stalina-k-pravoslavnoj-tserkvi/ (дата обращения: 01.11.2020). Загл. с экрана.

33. Курляндский И.А. Сталин, власть и религия / И.А. Курляндский; Российская акад. наук, Ин-т российской истории. М.: Кучково поле, 2011.

34. Ленин В.И. Письмо В.М. Молотову для членов Политбюро ЦК РКП(б) 19 марта 192 г. / ЛЕНИН. [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://leninism.su/

works/99-v-i-lenin-neizvestnye-dokumenty-1891–1922/3671-pismo-molotovu-dlya-chlenov-politbyuro-czk-rkpb.html (дата обращения: 02.11.2020). Загл. с экрана.

35. Ленин В.И. Полное собрание сочинений / В.И. Ленин; Ин-т марксизма-ленинизма при ЦК КПСС. 5-е изд. М.: Изд-во полит. лит-ры, 1967–1975. Т. 12, 17, 44, 48, 50.

36. Леонтий (Вимпфен) / «Древо» открытая православная энциклопедия. [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://drevo-info.ru/

articles/15398.html (дата обращения: 08.11.2020). Загл. с экрана.

37. Лобанов В.В. «Следствие не нуждалось в объективном доказательстве и подтверждении вины»: документы Госархива Российской Федерации о репрессиях против обновленческого духовенства и мирян во второй половине 1930-х гг. // Отечественные архивы. 2009. № 6. 94–101.

38. Лобанов В.В. Материалы Антирелигиозной комиссии при ЦК РКП(б)-ВКП(б) как источник по истории «обновленческого» раскола / Электронная библиотека ИРИ РАН. [Электронный ресурс]: сайт. URL: http://ebookiriran.ru/index.php?view=article§ion=8&serie=31&id=160#_edn64 (дата обращения: 30.11.2020). Загл. с экрана.

39. Мазырин А., иерей. Ленинские, сталинские и хрущёвские гонения на Церковь. Церковный ответ на гонения / Православная энциклопедия «Азбука веры». [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://azbyka.ru/

otechnik/Istorija_Tserkvi/leninskie-stalinskie-i-hrashevskie-gonenija-na-tserkov-tserkovnyj-otvet-na-gonenija (дата обращения: 02.11.2020). Загл. с экрана.

40. Мазырин А., свящ. Советская власть vs Церковь / свящ. А. Мазырин, А. Филиппов. [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://www.pravmir.ru/

antireligioznaya-politika-sovetskoj-vlasti-i-reakciya-cerkvi-na-nee/ (дата обращения: 11.12.2020). Загл. с экрана.

41. Маленков В.В. Государственная политика в области религии на Дальнем Востоке России (1917–1937 гг.). [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://sci.house/

istoriya-rossii-noveyshaya-scibook/repressivnaya-politika-sovetskoy-vlasti-protiv-92840.html (дата обращения: 30.11.2020). Загл. с экрана.

42. Никитин Д.Н. Изъятие церковных ценностей / Православная энциклопедия. [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://www.pravenc.ru/

text/293919.html (дата обращения: 11.11.2020). Загл. с экрана.

43. Новомученики Солигалича / Русская линия. [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://rusk.ra/

st.php?idar=59765 (дата обращения: 01.12.2020). Загл. с экрана.

44. Нуйкина Е.Ю. Архивно-следственные дела по обвинению духовенства – информативный источник по истории Русской Православной Церкви. [Электронный ресурс] // Вестник архивиста. Электрон. ст. URL: https://www.vestarchive.ru/

2016–4/3449-arhivno-sledstvennye-dela-po-obvineniu-dyhovenstva-informativnyi-istochnik-po-istorii-rysskoi-pr.pdf (дата обращения: 05.11.2020). Загл. с экрана.

45. Осипова Т.В. Российское крестьянство в революции и гражданской войне / Т.В. Осипова. М.: Стрелец, 2001.

46. Пайпс Р. Русская революция. Глава 7. Наступление на религию. [Электронный ресурс]: сайт. URL: http://yakov.works/libr_min/16_p/ay/ps_41.htm (дата обращения: 07.11.2020). Загл. с экрана.

47. Пётр (Полянский), митр. Крутицкий, Местоблюститель Патриаршего престола, сщмч.: † 1937. [Электронный ресурс]: сайт. URL: http://roseparhia.ru/the-holy-land-in-voronezh/list-of-saints-of-the-earth-voronezh.php/petr-polyanskiy-mitr-krutitskiy-mestoblyustitel-patriarshego-prestola-sshchmch-1937/ (дата обращения: 30.11.2020). Загл. с экрана.

48. Письмо В.И. Ленина членам Политбюро о событиях в г. Шуе и политике в отношении церкви. 19 марта 192 г. / ИСТорические МАТериалы. [Электронный ресурс]: сайт. URL: http://istmat.info/node/27229 (дата обращения: 02.11.2020). Загл. с экрана.

49. Платон (Рожков), иером. Некоторые аспекты изучения материалов судебно-следственных дел в контексте прославления святых / Богослов.ru [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://bogoslov.ru/

article/5319358 (дата обращения: 10.12.2020). Загл. с экрана.

50. Плякин М. свящ. Просвещение молодёжи в годы гонений // XVI Межрегиональные Пименовские чтения. Молодёжь: свобода и ответственность. Саратов: Изд-во Саратовской митрополии, 2019.

51. Положение о правах объединённого государственного политического управления в части административных высылок, ссылок и заключения в концентрационный лагерь / Хронос. [Электронный ресурс]: сайт. URL: http://www.hrono.ru/dokum/192_dok/19240324ogpu.php (дата обращения: 13.05.2021). Загл. с экрана.

52. Послание Патриарха Тихона чадам Православной Российской Церкви от 8 (21) июля 1919 года / Православная энциклопедия «Азбука веры». [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://azbyka.ru/

otechnik/Tihon_Belavin/poslanie-patriarha-tihona-chadam-pravoslavnoj-rossijskoj-tserkvi/ (дата обращения: 08.11.2020). Загл. с экрана.

53. Послание святейшего патриарха Тихона от 19 января 1918 года (с анафемой безбожникам) / Православная энциклопедия «Азбука веры». [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://azbyka.ru/

otechnik/Tihon_Belavin/poslanie-patriarha-tihona-s-anafemoj-bezbozhnikam/ (дата обращения: 08.11.2020). Загл. с экрана.

54. Последнее следственное дело архиепископа Феодора (Поздеевского). Часть 1 / Православная энциклопедия «Азбука веры». [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://azbyka.ru/

otechnik/Feodor_Pozdeevskij/poslednee-sledstvennoe-delo-arhiepiskopa-feodora-pozdeevskogo-chast-1/ (дата обращения: 05.11.2020). Загл. с экрана.

55. Православные праздники в календаре РСФСР при большевиках (до 192 г.). [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://eugenpr.livejournal.com/

283408.html (дата обращения: 10.12.2020). Загл. с экрана.

56. Приказ наркома внутренних дел СССР № 00447 / Открытая православная энциклопедия «Древо». [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://drevo-info.ru/

articles/3915.html (дата обращения: 02.11.2020). Загл. с экрана.

57. Приказы Тухачевского во время подавления Антоновского восстания / Дилетант. [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://diletant.media/

articles/34265090/ (дата обращения: 12.11.2020). Загл. с экрана.

58. Проскурина А.В. Советское законодательство о религиозных культах в 1920–1930-е гг. [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://www.pskgu.ru/

projects/pgu/storage/wt/wt101/wt101_29.pdf (дата обращения: 12.11.2020). Загл. с экрана.

59. Протоколы по проведению отделения церкви от государства при ЦК РКП (б) – ВКП (б) (Антирелигиозной комиссии) 1922–192 гг. / сост. В.В. Лобанов. М.: ПСТГУ, 2014.

60. Русак В. История российской Церкви / Православная энциклопедия «Азбука веры». [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://azbyka.ru/

otechnik/Istorija_Tserkvi/istorija-rossijskoj-tserkvi/10_11 (дата обращения: 16.11.2020). Загл. с экрана.

61. Русак В.С. Пир сатаны. Русская Православная Церковь в «ленинский» период (1917–1924) / В.С. Русак. London (Canada): Заря, 1991.

62. Священник Днепровский Иван Михайлович. [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://map.mefodiy-kirill-hram.ru/

person.php?id=5 (дата обращения: 27.11.2020). Загл. с экрана.

63. Священномученик Александр Телемаков, пресвитер / Православная энциклопедия «Азбука веры». [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://azbyka.ru/

days/sv-aleksandr-telemakov (дата обращения: 20.04.2021). Загл. с экрана.

64. Сизов С.Г. Крестные ходы в Омске в 1918–1919 годах как способ выражения гражданской позиции Церкви в условиях смуты // Вестник Омской православной духовной семинарии. 2016. № 1. С. 124–128.

65. Синельников С.П. Отмена православного образования в Советском государстве в 1917–1929 годах // Вестник церковной истории. 2013. № 1–2. С. 320–334.

66. Соколов А.В. Государство и православная Церковь в России, февраль 1917 январь 191 гг.: дис. ... док. ист. наук: 07.00.02. СПб., 2014. (Эл. вариант: https://disser.spbu.ru/

disser2/disser/Sokolov_diss.pdf). Загл. с экрана.

67. Статистика Русской Православной Церкви / Открытая православная энциклопедия «Древо». [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://drevo-info.ru/

articles/11316.html#b15 (дата обращения: 07.11.2020). Загл. с экрана.

68. Ульяновський В. Трагедiя в Лубенському Мгарському монастирi 1919 року // Киiвська старовина. 2000. № 6. С. 102–128. [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://shron3.chtyvo.org.ua/

Ulianovskyi_Vasyl/Trahediia_v_lubenskomu_Mharskomu_monastyri_1919_roku.pdf (дата обращения: 15.11.2020). Загл. с экрана. Яз. украин.

69. Урбанович Г., прот. Церковь и советская власть в 20-е годы XX века (по материалам смоленских архивов) / прот. Г. Урбанович. Смоленск: Смоленская духовная семинария, 2012.

70. Фёдорова Н.А. Лишенцы 20-х годов: советское сословие отверженных // Журнал исследований социальной политики. Т. 5. № 4. С. 483–496.

71. Фролов М.В. Бутовский полигон: археология расстрелов. [Электронный ресурс] // Журнал «Самиздат». Электрон. ст. URL: http://samlib.ru/f/frolow_m_w/butovo.shtml (дата обращения: 17.11.2020). Загл. с экрана.

72. Хмуркин Г.Г. Цифры, измеряющие совесть. Ещё раз о «геноциде священников» в ленинское время (1917–1926). [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://zen.yandex.ru/

media/klio_club/cifry-izmeriaiuscie-sovest-esce-raz-o-genocide-sviascennikov-v-leninskoe-vremia-19171926–5d483968c49f2900aed1cff7 (дата обращения: 12.11.2020). Загл. с экрана.

73. Хмуркин Г.Г. Сколько священнослужителей РПЦ погибло в 1917–192 гг.? / Скепсис. [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://scepsis.net/

Hbrary/id_3965.html#_ftnref55 (дата обращения: 02.11.2020). Загл. с экрана.

74. Худобородов А.Л. Репрессивная политика советского государства в отношении Русской православной церкви (1920–1930-е гг.) / А.Л. Худобородов, М.А. Яшина // Вестник ЮУрГУ. 2011. № 30 (247). С. 61–65.

75. Цыпин В., прот. Церковно-государственные отношения за столетие от 1917 года (юридический аспект) // XIV Межрегиональные Пименовские чтения. 1917–2017: уроки столетия. Сборник науч. трудов. Саратов: Изд-во Саратовской митрополии, 2017.

76. Цыпин В., прот. Декрет «Об отделении церкви от государства и школы от церкви». [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://pravoslavie.ru/

110393.html (дата обращения: 11.11.2020). Загл. с экрана.

77. Цыпин В., прот. История Русской Православной Церкви. Синодальный период. Новейший период: [учеб. пособие] / прот. Владислав Цыпин; Учеб. ком. Русской Православ. Церкви, Моск. духов. акад. М.: Духовное просвещение, 2004.

78. Цыпин В., прот. История Русской Церкви (1917–1997) / Православная энциклопедия «Азбука веры». [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://azbyka.ru/

otechnik/Vladislav_Tsypin/istorija-russkoj-tserkvi-1917–1997/2 (дата обращения: 15.11.2020). Загл. с экрана.

79. Шкаровский М.В. Ленин / М.В. Шкаровский, Д.Н. Никитин; Православная энциклопедия. [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://www.pravenc.ru/

text/2463379.html (дата обращения: 15.11.2020). Загл. с экрана.

80. Шкаровский М.В. Свято-Троицкая Александро-Невская Лавра в 1918–192 гг. Часть I / БОГОСЛОВ.RU [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://bogoslov.ru/

article/3021404#_edn11 (дата обращения: 08.11.2020). Загл. с экрана.

81. Щелкунов А.А., диак. Особенности ведения следствия органами НКВД против священнослужителей во время «Большого террора» 1937–193 гг. // Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской Православной Церкви. 2015. Вып. 2 (63). С. 108–120. (Эл. вариант: http://periodical.pstgu.ru/ru/pdf/article/2877). Загл. с экрана.

82. «Я верую». Отрывки из литературных воспоминаний автора «Республики Шкид». [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://pravoslavie.ru/

36784.html (дата обращения: 19.02.2021). Загл. с экрана.

Archpriest Dimitry POLOKHOV, candidate of theology, associate professor, the Saratov Orthodox Theological Seminary

About an alternative atheistic chronology Abstract: The article is devoted to the analysis of some modern fakes about the position of believers and clergy in the Soviet atheist state. The article analyzes the arguments of some modern authors regarding the issue of freedom of speech, the understanding of secularism, the validity or unreasonableness of repression, the reaction of believers to the atheistic policy of the Soviet state, etc.

Keywords: atheism, V. I. Lenin, I. V. Stalin, the Orthodox Church, repression, the question of «the genocide of the clergy», «the great terror», «the deprived», freedom of speech and religious beliefs in the USSR.

Иерей Андрей Солодко, преподаватель СПДС Аннотация: Святость – одно из центральных религиозных понятий, фундаментальное понятие христианского вероучения. Термин «святость» имеет библейское происхождение, мы встречаем его уже на первых страницах Священного Писания, его различные производные встречаются в Библии более 1.000 раз, что свидетельствует о важности и актуальности раскрытия и правильного понимания святости для духовной жизни христианина. Для правильного понимания термина необходимо исследовать его происхождение, этимологию и первоначальное значение. Поэтому в данной статье будет рассмотрено учение о святости, изложенное в Законоположительных книгах Ветхого Завета (Пятикнижии Моисея). Ключевые слова: святость, Пятикнижие Моисея, святость Бога, святость твари.

Термин «святость» в книгах Священного Писания Ветхого Завета и в частности Пятикнижия, как правило, передаётся словом с корнем qdš (кадош), которое означает «нечто возвышенное, выходящее за рамки обычного, освящённое и неприкосновенное»¹³⁹, «содержит идею отделения от мирского»¹⁴⁰. Согласно еврейским экзегетам, глагол с корнем qdš может быть переведён как «быть отделённым», «обособленным»¹⁴¹. В этом смысле святость может означать нечто отделённое для Бога, выделенное из всего прочего и посвящённое Ему. Именно в таком контексте мы и встречаем впервые это понятие в Пятикнижии применительно к категории времени: И благословил Бог седьмой день, и освятил его, ибо в оный почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал (Быт.2:3); в следующий раз уже к категории места (пространства и материи): И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая (Исх.3:5); а уже затем к живым существам и к самому человеку: освяти Мне каждого первенца, разверзающего всякие ложесна между сынами Израилевыми,, от человека до скота, [потому что] Мои они (Исх.13:2). Соответственно, святость можно определить как некое состояние особой принадлежности Богу, особой связи с Ним людей, живых существ, предметов, мест и времени.

Святость всех существ и предметов, как и их бытие, сообщается им Богом. Святость есть неотъемлемое качество Бога, отличающее и отделяющее Его от всех созданий и всего сотворённого: Кто, как Ты, величествен святостью, досточтим хвалами, Творец чудес? (Исх.15:11). Святость Бога обусловлена трансцендентностью, недостижимостью и величием Творца. Нравственным аспектом святости является непричастность греху, справедливость, милосердие и любовь. «Святость как свойство Божие означает, что Бог в Своих стремлениях определяется и руководствуется представлениями об одном высочайшем добре. Так как Бог чист от греха и не может согрешить, то Он любит в творениях добро и ненавидит зло»¹⁴².

Синонимом святости является понятие о праведности Бога. «Особенность Ветхозаветного Откровения в том, что святость, отделённость поставляется в связь со святостью Божией. И в первую очередь это показывает, что Бог, будучи абсолютным Духом, будучи Творцом, отделённый от всей твари и чуждый всякого греха и всего греховного, имеет полноту нравственного совершенства. И всякая святость человеческая является откликом и приобщением к этой святости Божией. И в библейском употреблении понятие святости приобретает именно значение нравственного совершенства»¹⁴³.

Святость Божия распространяется и на Имя Божие, так как, по древним представлениям, существует теснейшая взаимосвязь между именем и его носителем, отсюда запрет на произнесение Имени Божия напрасно: Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно (Исх.20:7). К тому же Имя Божие, открытое Моисею, – Я есмь Сущий (Исх.3:14) – содержит в себе высказывание о Божественной сущности, несёт мысль о Его святости, трансцендентности и абсолютном отличии от всего сотворённого, не имеющего бытия в самом себе, но получающего его от Бога.

Как отмечает архимандрит Ианнуарий (Ивлиев): «В оригинале Имя Божие (в Исх.3:14 звучит как „Эхье ашер эхье“) означает одновременно как присутствие и покровительство Божие, так и Его абсолютную свободу и суверенность»¹⁴⁴.

Получается, что по Своей сущности свят только Бог, следовательно, всё прочее становится святым только тогда, когда Бог освящает его, делая его Своим. Причиной святости человека является святость Бога: Я – Господь Бог ваш: освящайтесь и будьте святы, ибо Я [Господь, Бог ваш] свят (Лев.11:44). Объяви всему обществу сынов Израилевых и скажи им: святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш (Лев.19:2). По слову святителя Кирилла Иерусалимского, «поистине един Свят, Кто по естеству свят. И мы святы, но не по естеству, а по причастию, подвигу и молитве»¹⁴⁵.

Святость Бога понимается как Его несоизмеримость ни с чем тварным, но библейское мировоззрение переносит свойство святости на всё, что становится причастным Богу, соприкасается с Ним. «Поэтому свято также и имя Божие, и слово Божие, закон, храм Божий, а также люди, всецело посвятившие себя служению Богу и творящие Его волю»¹⁴⁶.

Святым именуется израильский народ, как удел Божий, избранный из всех народов: итак, если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой,, то будете Моим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля, а вы будете у Меня царством священников и народом святым (Исх.19:5–6).

Но и из среды народа Господь выделяет особый класс священников, которые избраны и освящены Богом, предстоять пред Ним от лица всего народа: Они должны быть святы Богу своему и не должны бесчестить имени Бога своего, ибо они приносят жертвы Господу, хлеб Богу своему, и потому должны быть святы (Лев.21:6). Первосвященник даже должен был носить на себе золотую табличку с надписью: «Святыня Господня» (Исх.28:36).

Места, связанные с явлением и откровением Божиим, именуются святыми. Например, земля святая (Исх.3:5) вокруг «неопалимой купины». Свято также и время, посвящённое Богу. Например, субботы: Помни день субботний, чтобы святить его; шесть дней работай и делай [в них] всякие дела твои, а день седьмой – суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни [вол твой, ни осёл твой, ни всякий] скот твой, ни пришлец, который в жилищах твоих; ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и всё, что в них, а в день седьмой почил; посему благословил Господь день субботний и освятил его (Исх.20:8–11) и иные праздники Господни, священные собрания, которые вы должны созывать в своё время (Лев.23:4).

Священными признаются предметы, предназначенные для богослужения. Таковы священные сосуды и богослужебная утварь: И послал их Моисей на войну, по тысяче из колена, их и Финееса, сына Елеазара, [сына Аарона,] священника, на войну, и в руке его священные сосуды и трубы для тревоги (Числ.31:6), облачения священников: И сделай священные одежды Аарону, брату твоему, для славы и благолепия (Исх.28:2), святая вода: и возьмёт священник святой воды в глиняный сосуд, и возьмёт священник земли с полу скинии и положит в воду (Числ.5:17), святы и сами приносимые Богу жертвы: И всякая десятина на земле из семян земли и из плодов дерева принадлежит Господу: это святыня Господня... всякую десятину из крупного и мелкого скота, из всего, что проходит под жезлом десятое, должно посвящать Господу (Лев.27:30–32).

Наиболее ярко понятие о святости раскрывается в третьей книге Пятикнижия – Левит. Идейным центром книги экзегеты называют «Закон святости» (17:1–26, 46). Книга содержит в себе культовые предписания, правила ритуальной и нравственной чистоты, смысл которых заключается в словах Божиих: Святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш (Лев.19:2). Поэтому большинство предписаний оканчиваются фразой Я Господь, что подчёркивает их основание в святости Бога.

«Святость в данном контексте означает отделение ветхозаветной Церкви от языческого мира и её бытие как удела Божия („святой“ значит обособленный, принадлежащий Богу). Святость выражается не только в культе, но и в соблюдении нравственных заповедей, основанных на Декалоге»¹⁴⁷.

Законы, изложенные в книге Левит, по своему достоинству гораздо выше законов иных древних народов, что свидетельствует об их Божественном происхождении. Предписания обрядового закона, в отличие от нравственного закона, имели временный, но чрезвычайно важный воспитательный характер для богоизбранного народа. Обрядовые законы были призваны поставить границу между народом Божиим и язычниками, сохранить Израиль от языческих пороков и идолопоклонства. К тому же поддержание телесной чистоты направляло мысль к чистоте духовной.

«В основе всех ветхозаветных законов лежит мысль о святости Бога и греховности человека, о необходимости очищения грехов, о невозможности достигнуть этого силами самого человека и необходимости Божественного искупления. Таким образом, эти обрядовые законы обращали мысль к Искупителю, в Котором Одном только находят своё объяснение все богоустановленные жертвы, ибо невозможно, как говорит святой апостол Павел, чтобы кровь тельца и козлов сама по себе очищала грехи (см.: Евр.10:4). Словом, всё говорило евреям о прообразовательно-мессианском значении этих обрядов, как это разъясняет апостол в своём Послании к евреям»¹⁴⁸.

С христианской точки зрения, ветхозаветный закон достаточно жесток, нарушение многих заповедей несёт за собой смертную казнь, а ветхозаветные праведники далеко не всегда являют собой «образ кротости». Сам Моисей за отступление в язычество повелевает вырезать треть выведенного им из Египта народа. И это рассматривается как прямое исполнение воли Божией. Как отмечает протоиерей Лев Шихляров: «Библия есть книга встречи Бога и человека, но и история есть, как было сказано, место этой встречи. И вот безгрешный и неизменный Бог встречается с падшим и упорствующим в своём падении человечеством... И воля Божия состояла не в том, чтобы проливать кровь, а чтобы в мире, где льются потоки крови, одна из линий человеческой истории привела бы в итоге к исполнению Божественного плана спасения. Богу нужно не то, чтобы место хананеян заняли израильтяне, а то, чтобы безбожные племена уступили историческую арену племени, организовавшему жизнь как служение единому Творцу. К сердцам людей, к Своему воплощению Бог пробивался через стену ненависти и бесчувственности»¹⁴⁹.

С этой точки зрения понятие о ветхозаветной святости можно рассматривать как постепенное возрастание, постепенное движение к Богу, освящение светом Его Истины. Например, относительно брачного права Моисеев закон уже отличается гораздо большей строгостью, чем брачные нормы патриархальной эпохи. Так, праотец Авраам был женат на своей единокровной сестре Сарре (Быт.20:12), что противоречит Лев.18:9: Наготы сестры твоей, дочери отца твоего или дочери матери твоей, родившейся в доме или вне дома, не открывай наготы их, а Иаков – на двух родных сестрах Лии и Рахили, которые к тому же были двоюродными сёстрами своего мужа, что запрещено в Лев.18:18: Не бери жены вместе с сестрою её, чтобы сделать её соперницею, чтоб открыть наготу её при ней, при жизни её.

Пятикнижие говорит о святости как свойстве Божием, которое народ Божий призван отразить в своей жизни. И хотя святость ветхозаветных праведников есть понятие относительное, условное, и может рассматриваться нами лишь как тень будущего (Кол.2:17), но, тем не менее, уже в Пятикнижии мы встречаем указание на ту нравственную высоту, которая во всей своей полноте открывается нам лишь в Господе нашем Иисусе Христе. Так, во Второзаконии читаем: люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими (Втор.6:5), а в книге Левит: люби ближнего твоего, как самого себя (Лев.19:18).

В общих чертах нравственный аспект понятия о святости по Пятикнижию выражается следующей заповедью: Итак люби Господа, Бога твоего, и соблюдай, что повелено Им соблюдать, и постановления Его и законы Его и заповеди Его во все дни (Втор.11:1).

1. Александр (Милеант), еп. К познанию Библии. Ветхий Завет. [Электронный ресурс] // Азбука веры. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Aleksandr_Mileant/k-poznaniyu-biblii-vethij-zavet/2_5 (дата обращения: 25.10.2020). Загл. с экрана.

2. Библейская энциклопедия Брокгауза. [Электронный ресурс] // Азбука веры. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Spravochniki/biblejskaja-entsiklopedija-brokgauza/3660 (дата обращения: 23.10.2020). Загл. с экрана.

3. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Изд. 3-е. М.: Издательство Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2011. 1376 с.

4. Богословско-литургический словарь. [Электронный ресурс] // Азбука веры. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Pravoslavnoe_Bogosluzhenie/bogoslovsko-liturgicheskij-slovar/267 (дата обращения: 23.10.2020). Загл. с экрана.

5. Давыденков О., прот. Догматическое богословие: Учебное пособие / Протоиерей Олег Давыденков. М.: Изд-во ПСТГУ, 2013.

6. Егоров Г., иер. Священное Писание Ветхого Завета. Часть первая. Книги законоположительные и учительные. М.: Изд-во ПСТГУ, 2004.

7. Ианнуарий (Ивлиев), архим. Библейский взгляд на святость Бога и святость людей. [Электронный ресурс] // Синодальная комиссия по канонизации святых. URL: http://kanonkom.ru/docs/arhimandrit-iannuariy-ivliev-bibleyskiy-vzglyad-na-svyatost-boga-i-svyatost-lyudey.html (дата обращения: 24.10.2020). Загл. с экрана.

8. Кирилл Иерусалимский, свт. Поучения огласительные и тайноводственные. М.: Благовест, 2010.

9. Мень А., прот. Исагогика. М.: Фонд имени Александра Меня, 2000.

10. Шихляров, Л., свящ. Введение в Ветхий Завет (конспект лекций). [Электронный ресурс] // Азбука веры. URL: https://azbyka.ru/vvedenie-v-vetxij-zavet-konspekt-lekcij#a_z2 (дата обращения: 26.10.2020). Загл. с экрана.

11. Электронная еврейская энциклопедия. [Электронный ресурс] // URL: http://www.eleven.co.il/article/13724 (дата обращения: 23.10.2020). Загл. с экрана.

Priest Andrey SOLODKO, lecturer, the Saratov Orthodox Theological Seminary

The concept of holiness according to the Pentateuch of Moses Abstract: Sanctity is one of the central religious concepts, a fundamental concept of the Christian faith. The term «holiness» is of a biblical origin, we can already see it on the first pages of the Holy Scriptures, its various derivatives are found in the Bible more than 1000 times, which indicates the importance and relevance of the disclosure and correct understanding of holiness for the spiritual life of a Christian. To understand the term properly, it is necessary to investigate its origin, etymology, and original meaning. Therefore, this article will consider the doctrine of holiness set forth in the Law-positive Books of the Old Testament (the Pentateuch of Moses).

Keywords: holiness, the Pentateuch of Moses, the holiness of God, the holiness of the creature.

Галкин И.Г., студент 3 курса бакалавриата СПДС Аннотация: Тема свободы появляется практически в каждой области богословия и критически важна для православной антропологии и эсхатологии. Понятие «свобода» проходит золотой нитью через множество творений святых отцов и светских писателей. Это вызывает множество различных трактовок данного понятия, такого важного для православной этики. В современном мире более приветствуется новизна мнения, чем укоренённость в вечном и неизменном. Это естественно для общества, желающего удовлетворения своих потребностей больше, чем богообщения (ср.: Деян.17:21). Поэтому для христианина, желающего понять правильное направление мысли, важно обращаться за помощью к святым отцам-писателям. Одним из таких является преподобный Макарий Великий, святой подвижник египетской пустыни, из личного опыта и простыми словами объясняющий трудные вопросы духовной жизни человека. Ключевые слова: благодать, свобода воли, синергия, преподобный Макарий Великий.

Преподобный Макарий был представителем восточного богословия, ярким выразителем мысли о синергии Бога и человека. Его труды наполнены мыслью об обожении и возрастании человека в добродетели. Он является одним из виднейших деятелей египетского монашества, от учеников которого преподобный Иоанн Кассиан, участвовавший после в пелагианских спорах, перенимает традицию во время своего египетского периода¹⁵⁰.

Человеческая свобода отличается от свободы Бога. Человеческая свобода воли носит несовершенный характер, она имеет способность выбирать из некоторых вариантов, которые зачастую сводятся к выбору добра и зла и не являются априори благими¹⁵¹. Свобода Бога абсолютна, она основывается на Его всемогуществе, которое не ограничено рамками тварного бытия. Бог всегда способен поступить так, как желает, и оставаться благим. Человек же является творением, он существо, имеющее не собственное бытие, но существующее благодаря Творцу. Значит, люди абсолютной свободы не имеют, человек не властен над законами мира и даже над своей собственной природой (см.: Мф.5:36). В чём же заключается человеческая свобода, если человек не властен делать то, что ему угодно? Она состоит в возможности осуществлять личный выбор, другими словами, его свобода лежит в нравственной плоскости.

Преподобный Макарий говорит о свободе выбора как о черте человека, на которую не могут повлиять внешние обстоятельства, сама природа его «не может быть приневоливаема»¹⁵². По словам преподобного, люди – единственные тварные существа, способные делать свободный выбор, но такая привилегия также налагает на человека бремя ответственности за сделанный выбор. Этим объясняется то, что животные, похожие на людей с биологической точки зрения, не осуждаются за совершенные действия. Они не могут противостоять своей природе, живут по инстинктам, а не по своему выбору, поэтому нравственный закон к ним не применим¹⁵³. Человек же, имея Божественный образ в своей природе, обязан ему следовать. По учению преподобного Макария, сама суть человеческой свободы происходит из наличия образа Божия в человеческой душе, не в самой себе имеет она свободу, но получает её от Творца¹⁵⁴. И, по причине неуничтожимости образа Божия, вместе с ним полностью не истребляется и человеческая свобода, как часть этого образа¹⁵⁵.

Подобные мнения об образе Божьем и возможности возрастания человека в добродетелях, о свободном произволении как определяющем факторе этого возрастания можно найти у многих святых отцов, но наиболее показательно они выражены в трудах святителя Василия Великого. Различие формулировок Быт.1:26 и Быт.1:27 святитель Василий Великий рассматривает как признак того, что человек создан со свободной волей. Подобия человек достигает, самостоятельно делая свободный выбор в данном направлении: «нам даруется быть рождёнными по образу Божиему; своей же волею приобретаем мы бытие по подобию Божиему»¹⁵⁶.

Другими словами, человек создан с возможностью возрастать в добродетелях до подобия Божия посредством правильного приложения сил, которые заключены в образе Божьем. Такие выводы святитель делает исходя из того, что если бы человек был создан статичным, то не получил бы награды за свои труды. Человек был бы подобен прекрасному портрету, который не способен совершенствоваться, и по этой причине не смог бы наследовать Царствие Небесное¹⁵⁷. Подобные мнения высказывают практически все святые отцы, жившие в эпоху великих догматических споров¹⁵⁸.

Другими словами, человек создан с возможностью возрастать в добродетелях до подобия Божия посредством правильного приложения сил, которые заключены в образе Божьем. Такие выводы святитель делает исходя из того, что если бы человек был создан статичным, то не получил бы награды за свои труды. Человек был бы подобен прекрасному портрету, который не способен совершенствоваться, и по этой причине не смог бы наследовать Царствие Небесное¹⁵⁹. Подобные мнения высказывают практически все святые отцы, жившие в эпоху великих догматических споров¹⁶⁰.

Несмотря на несомненный дихотомизм в учении о природе человека, преподобный Макарий выделяет особые «части» души, среди которых он упоминает и свободную волю¹⁶¹. При сравнении доктрин дихотомизма и трихотомизма у святых отцов можно увидеть, что, различаясь, согласно их трактовке, по строению, душа имеет одну цель – обожение. Само же обожение обязательно должно быть осознанным и свободным, т. е. различие в антропологии не отражается на важных богословских вопросах.

Для преподобного Макария, как и для многих других отцов пустыни, важной оказывается проблема зла. Зло для него не субстанционально и имеет моральный оттенок, но сам грех персонифицируется в виде духов злобы и конкретно сатаны. Проблема существования отпадшего от Бога существа объясняется испытанием человека – с тем, чтобы он самостоятельно проявлял добрую волю для возрастания до подобия Божия. Источником зла – как в мире, так и в человеке – преподобный считает свободное непослушание Адама.

Грех для человеческой души является неестественным для неё, принесённым извне: «Душа ... прекрасное подобие и образ Божий, и лукавство темных страстей вошло в неё вследствие преступления»¹⁶². Но, попав в неё, грех пустил глубокие корни, покрыл в порфиру тьмы, до такой степени, что душа стала как бы телом греха¹⁶³. Стоит отметить, что мнение святого о нахождении греха в человеке не противоречит его же учению о человеческой свободе, т. к. грех не имеет полноценной власти над людьми. Другими словами, человек сохраняет свободу своих действий. Для святого Макария грех без воли невозможен, но он не является необходимым для человека¹⁶⁴. Возможность греха базируется на свободном произволении человека, так же как и совершение добродетелей.

Как и многие египетские отцы, преподобный Макарий считает, что первородный грех повредил природу человека весьма сильно, практически приневолив её к постоянной греховной жизни. Злая воля получила возможность действия в человеке и частично получила власть над ним¹⁶⁵. Такая крайность приводится святым не как обоснование онтологической причины отсутствия воли к добру, но скорее как повод для постоянного взывания к помощи благодати Божьей. На этом основывается монашеская практика отвержения своей воли и послушания.

По причине заражённости воли грехом и её слабости, она переподчиняется тому, кто в большей мере направил свою волю к благу и приблизился к Богу. Преподобный держится мнения о противоборстве в человеке противоположных сил благодати и греха, однако сам человек свободно определяется между ними. Такое мнение вообще свойственно монашескому взгляду на природу зла, которое является не самосуществующим в мире, но появляется только благодаря собственному желанию человека совершать зло. В какой-то мере воля является частью, образующей личность человека, т. к. выбор, сделанный в пользу блага, делает личность похожей на образ Божий, а выбор зла эту похожесть разрушает¹⁶⁶.

Другой выделяющейся особенностью богословия святого Макария Великого является мысль о необходимости для падшего человека поддержки благодати Божией. Как указанно выше, в душу человеческую вошло нечто ей несвойственное, что повредило её свободу. При таком положении человека требуется что-то, что может вернуть душе способность быть свободной от греха¹⁶⁷. В этой роли и выступает благодать, оказывающая очищающее действие на душу.

Бог, устраивая спасение каждого отдельного человека подобно матери, воспитывает и ведёт каждого ко спасению неким педагогическим способом. Это процесс постепенный, длящийся всю жизнь христианина. Не сразу человек обоживается, но как бы частями, постепенно увеличивая «удельный вес» благодати или греха: «...неопытный, возбуждаемый благодатью, думает, что пришедшая благодать овладела всеми составами души, и грех искоренён; тогда как большая часть души обладается грехом, и только одна часть обладается благодатью»¹⁶⁸. Спасение человека происходит в результате синергии воли человека и Бога, действующего посредством благодати. В подвижнической литературе это называется «духовной бранью»¹⁶⁹, напряжённой борьбой человека против греха в самом себе, а иногда и против самого себя.

На Востоке в конце IV века появилась ересь мессалианства, ставшая разновидностью пелагианства для востока¹⁷⁰. Эта ересь постулировала примерно те же положения, что и пелагианство, только способ обожения, достигаемого человеком самостоятельно, состоял не в аскетических практиках, а в молитве. Некоторые западные авторы на основании учения преподобного Макария о свободе человека склонны искать у него корни мессалианства, хотя сам он был выразителем строго православного взгляда¹⁷¹.

Отличие православного взгляда преподобного Макария от мессалиан и пелагиан состоит в том, что хотя святой и признавал возможность самостоятельного противления человека греху, но сам человек своими силами искоренить грех не может. В частности, преподобный пишет: «...у человека есть желание быть чистым, неукоризненным, неосквернённым, не иметь в себе порока, всегда же пребывать с Богом; но сил на это у него нет»¹⁷². Благодать является даром Бога недостойному человеку, но подаётся только если призвать Бога в молитве, т. е. проявить своё вольное на то желание¹⁷³. Святой отец признает также необходимость постоянного содействия благодати человеку, иначе человек просто не смог бы существовать.

Преподобный Макарий считает главной целью православной молитвы призывание помощи для борьбы с грехом и очищения от него. Таким образом, аскетическая и молитвенная практики являются проявлением синергии человека с Богом, когда подвижник по своей воле, желая бороться со грехом и приблизиться к Богу, испрашивает молитвенную помощь, а Бог со своей стороны эту помощь даёт. Святой Макарий говорит даже о некотором взаимопроникновении воли и благодати, идеалом которой выступает соотношение двух воль во Христе¹⁷⁴. Однако, несмотря на близкое общение, благодать не подавляет в человеке свободную волю. На примере апостолов преподобный показывает, что даже они, находясь в теснейшем общении с Богом, имели возможность сделать противное благодати, потому как: «...сопротивная (нашему желанию) сила может побуждать, а не принуждать»¹⁷⁵.

Из учения преподобного Макария следует, что свобода в человеке не повреждалась онтологически, у него не отнималась возможность выбора, лежащего в нравственной области. Вследствие грехопадения повредилась его способность отличать благо от зла и человек стал более удобопреклонным ко злу. Благодать помогает человеку совершать правильный выбор, проводя его путями домостроительства, воля же человеческая проявляется в призывании такой помощи.

Без благодати невозможно очищение человека от греха и духовное преображение. Пребывание с Богом для человека невозможно без полного и свободного его произволения. В этом ключе целью христианского подвига является согласование своей воли с волей Божественной, а последующее спасение совершается благодаря синергии человеческой воли и благодати Бога.

1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Рос. Библейское о-во, 2003 (1-е изд. 1997).

2. Василий Великий, свт. Полн. собр. творений святых отцов Церкви и церковных писателей/свт. Василий Великий. М.: Сибирская Благозвонница, 2008. Кн. 3: Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы. Т. 1. 2008.

3. Вышеславцев Б.П. Образ Божий в грехопадении // Путь. 1938. № 55. С. 24–40.

4. Духовная брань // Сокровищница духовной мудрости. М.: Изд. МДА, 2011. Т. 2.

5. Иустин (Попович), прп. Собрание творений преподобного Иустина (Поповича)/прп. Иустин (Попович). М.: Паломник, 2004.

6. Киприан (Керн), архим. Антропология св.Григория Паламы. М.: Паломник, 1996.

7. Макарий Великий, прп. Духовные беседы / прп. Макарий Великий. М.: Издательство Сретенского монастыря, 2004.

8. Макарий Египетский, прп. Духовные беседы и слова / прп. Макарий Египетский. М.: Издание пустыни Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеймонова монастыря, 2015.

9. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие: конспекты лекций/прот. Иоанн Мейендорф. Минск: Лучи Софии, 2007.

10. Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы/прот. Иоанн Мейендорф. Минск: Лучи Софии, 2001.

11. Платон (Игумнов), архим. Православное нравственное богословие / Архимандрит Платон (Игумнов). М.: СТСЛ, 1994.

12. Полохов Д., прот. Православное понимание нравственности // Труды Саратовской Православной Духовной семинарии: Сборник. Вып. IV. Саратов: Изд-во Саратовской епархии, 2010. С. 110–182.

13. Шиманский Г.И. Конспект по нравственному богословию. Киев: Изд. имени Льва, папы Римского, 2010.

14. Owen Chadwick О. John Cassian: A Study in Primitive Monasticism // Scottish Journal of Theology. Vol. 5. – Cambridge, 1952. 70–71 pp.

Galkin I.G., 3^nd year student of the Saratov Orthodox Theological Seminary

The ratio of the grace of God and the free will OF MAN ACCORDING TO THE WORKS OF St. MACARIUS the Great Abstract: The theme of freedom appears in almost every field of theology, and is critically important for Orthodox anthropology and eschatology. The concept of freedom runs like a golden thread through many works of the holy fathers and secular writers. This causes many different interpretations of such an important for Orthodox ethics concept. In the modern world, novelty of opinion is more welcome than rootedness in the eternal and unchangeable. This is natural for the society that seeks satisfaction of its needs rather than communion with God (Act. 17:21). Therefore, for the Christian who wants to understand the right direction of thought it is important to refer to holy fathers-writers. One of them is a monk Macarius the Great, a holy ascetic of the Egyptian desert, who explains difficult questions of a person’s spiritual life according to his personal experience and in simple words.

Keywords: grace, freedom of will, synergy, St. Macarius the Great.

Иеродиакон Серапион (Залесный), магистрант МДА Аннотация: В статье рассматривается отражение темы покаяния царя Давида в церковной гимнографии. Автор анализирует Великий покаянный канон, доказывая, что лица священной истории, в том числе царь Давид, являются для преподобного Андрея Критского образами духовной жизни. Сравнивая согрешившего царя Давида с собственной душой, преподобный Андрей призывает её к умилению и плачу. Образцом покаяния является Давид и для авторов Октоиха, где этот ветхозаветный персонаж тоже встречается исключительно как пример покаявшегося грешника. Кроме того, Церковь призывает нас вспомнить о покаянии Давида перед вступлением в Великий пост. Таким образом, автор показывает, что в церковной гимнографии поэтически преломляются события Священной истории. Ключевые слова: царь Давид, покаяние, Великий покаянный канон, церковная гимнография.

Среди персонажей ветхозаветной истории, к образам которых многократно обращались церковные песнописцы, особое место принадлежит царю Давиду. Тот, о котором Господь сказал: Нашёл Я мужа по сердцу Моему, Давида, сына Иессеева, который исполнит все хотения Мои (Деян.13:22), кто делал угодное пред очами Господа и не отступал от всего того, что Он заповедал ему, во все дни жизни своей (3Цар.15:5), будет на всём протяжении существования израильской монархии эталоном и мерой благочестия для царей, высшей похвалой для которых будет фраза летописца: И делал он угодное в очах Господних во всём так, как делал Давид, отец его (4Цар.18:3; см. также 3Цар.15:11; 2Пар.29:2). Живя в Ветхом Завете, Давид «возвысился над требованиями закона и достиг апостольского совершенства»¹⁷⁶.

Нетрудно заметить, что, говоря о нравственных уроках, которые можно извлечь из жизни Давида, церковные песнотворцы прежде всего делают акцент на его покаянии.

Говоривший о себе с уверенностью: Всегда видел я пред собою Господа, ибо Он одесную меня; не поколеблюсь (Пс.15:8), этот ветхозаветный праведник лишь один раз в своей жизни нарушил это правило – и тут же поколебался и подвергся падению. Но падения для тех, кто всем сердцем ищет Бога, могут послужить к ещё большей для них пользе. Так, преподобный Иоанн Лествичник похваляет «падших и плачущих паче непадших и неплачущих о себе, потому что те чрез падение восстали восстанием благонадёжным»¹⁷⁷. То же случилось и с Давидом. Подвергшись совершенно неожиданному для себя падению, он принёс искренне покаяние пред Богом и на века явился образцом покаяния для всех, желающих примириться с Богом и изгладить последствия своего греха.

Ведущая роль среди песнописцев здесь принадлежит, разумеется, преподобному Андрею Критскому. Его Великий покаянный канон является, по сути, осмыслением священной истории в её значении для каждого христианина. В жизни каждого библейского персонажа и в каждом библейском событии преподобный Андрей видит урок для своей души. «Духовное око поэта зрит события обоих Заветов в свете веры; лица священной истории то представляют ему образы духовной жизни, то примерами падения возбуждают к строгому подвигу; в том и другом случае изображают тайны внутренней жизни»¹⁷⁸. Поэтому Давид для преподобного Андрея – в первую очередь – не великий царь и богодухновенный пророк, а падший и покаявшийся грешник.

«Поползохся, яко Давид, блудно и осквернихся, но омый и мене, Спасе, слезами» (песнь 2-я, 23-й тропарь), – с сокрушением взывает песнописец. Признавая свои согрешения подобными греху Давида, он надеется, что слезами покаяния, как бы вторым Крещением, он сможет вновь омыться и стать чистым. Эти слезы покаяния, по словам преподобного Иоанна Лествичника, не только не менее важны для человека, чем Крещение, но даже превосходят его¹⁷⁹.

«Давид иногда Богоотец, аще и согреши сугубо, душе моя, стрелою убо устрелен быв прелюбодейства, копием же пленен быв убийства томлением, но ты сама тяжчайшими делы недугуеши, самохотными стремленьми» (песнь 7-я, 4-й тропарь). Развивая далее тему Давида, преподобный Андрей показывает своей душе, что она согрешила ничем не меньше Давида, но даже больше его. «Дела твои, душа, – говорит песнописец, – более тяжкие, чем грехи Давида, ибо они самохотные. То есть ты грешишь произвольно, сама желаешь этого греха, сама возжигаешь в себе нечистые помыслы. А Давид согрешил невольно. Ибо он не стремился к падению, но подвергся ему внезапно¹⁸⁰; неосторожный взгляд, упавший на жену Урии, как стрела, поразил его в сердце, помрачил его ум и привёл к падению».

К довольно тёмным словам канона «копием пленен быв убийства томлением» можно предложить перевод «пленен копьем жажды убийства»¹⁸¹. Хотя и здесь нужно отметить, что Давид не хотел гибели Урии и прибегнул к убийству только как к крайней мере, когда все попытки скрыть грехопадение с Вирсавией были исчерпаны (см.: 2Цар.11:6–15). Этот второй грех Давида тоже никак нельзя назвать «самохотным». Интересно, что слова песнописца о том, что Давид согрешил «сугубо», можно понимать не только в том смысле, что его грех был особо тяжким, но и в буквальном значении слова «сугубым» – то есть «двойным», так как Давид согрешил двумя грехами.

«Совокупи убо Давид иногда беззаконию беззаконие, убийству же любодейство растворив, покаяние сугубое показа абие, но сама ты, лукавнейшая душе, соделала еси, не покаявшися Богу» (песнь 7-я, 5-й тропарь). Далее преподобный как бы заходит с другой стороны и показывает, что не только согрешение Давида извинительнее его грехов («лукавнейшая» здесь относится не к душе, а к «соделала еси», то есть ты совершила более лукавые дела, чем Давид), но Давид ещё и сразу же загладил своё падение искренним покаянием, которого песнописец не видит в своей душе.

После этого святой Андрей, затронув тему покаяния Давида, непосредственно обращается к главному памятнику этого покаяния – 50-му псалму: «Давид иногда вообрази, списав яко на иконе, песнь, еюже деяние обличает, еже содея, зовый: помилуй мя, Тебе бо Единому согреших, всех Богу, Сам очисти мя» (песнь 7-я, 6-й тропарь). «В 50-м псалме, как бы на картине, живыми чертами изображено в лице Давида состояние кающегося грешника»¹⁸², поэтому этот псалом, говоря языком автора Великого канона, можно назвать «иконой» покаяния. Хотя Давид, строго говоря, согрешил не против Бога, а против Урии и его жены, но он исповедуется пред Богом: «Тебе Единому согреших всех Богу», как бы согрешивший против Самого Бога. Урии в живых уже не было, Вирсавия стала собственной женой Давида, и никто уже не станет жаловаться на него как на обидчика или обличать его в преступлении. Но Давид чувствует, что есть незримый Свидетель его дел, от Которого не может скрыться ничего. Бог принимает на Свой счёт всё, сделанное ближнему. Кроме того, только Он может омыть царя от его согрешения, снова обновить в нём дух правый и созиждить сердце чистое (Пс.50:4, 12). Поэтому Давид кается пред Ним и вопиет: «Тебе я согрешил, Сам очисти мя». Возможно, здесь Давид в некоторой степени прозрел ту истину, которая будет открыта людям Вочеловечившимся Богом спустя века после жизни псалмопевца: «то, что вы сделали одному из сих братьев Моих меньших, вы сделали Мне» (ср.: Мф.25:40).

Ещё в двух тропарях своего канона Критский архипастырь, не касаясь уже непосредственно покаяния Давида, вспоминает о нём и вопиет к Богу, описывая плачевное состояние своей души: «ущедрив, воздаждь ми, якоже поет Давид, радование», «Сам мя помилуй, якоже поет Давид, по милости Твоей» (песнь 7-я, тропари 18-й и 19-й).

Единственным тропарём Великого канона, в котором Давид приводится без связи с его покаянием, является 13-й тропарь «Блажен» – особой части канона святого Андрея, вставляемой между 6-й и 7-й песнью, которую мы слышим только один раз в году – в четверток пятой седмицы Великого поста, когда этот канон прочитывается за богослужением полностью: «Давид на царство избран, царски помазася рогом Божественнаго мира; ты убо, душе моя, аще хощеши вышняго Царствия, миром помажися слезами». Здесь для преподобного Андрея не так важен сам эпизод из жизни Давида, сколько просто нужен ещё один повод для того, чтобы призвать свою душу к умилению и плачу. Отец Гавриил Пакатский в своём стихотворном переложении Великого канона так передаёт эту мысль песнописца: «Ты царствия, душе, ища на Небеси, как миром, током слез ланиты ороси»¹⁸³. Поэтому можно смело сказать, что и в этом случае воспоминание о Давиде вызывает в Критском архипастыре слёзы покаяния.

Таким же образцом покаяния является Давид и для авторов Октоиха. Здесь Давид тоже встречается исключительно как пример покаявшегося грешника. Причём всё внимание сконцентрировано не на падении пророка, а именно на его покаянии.

Особенно часто к образу Давида обращается в своих покаянных канонах святой Иосиф Песнописец. Для него Давид, наряду с другими грешниками ветхозаветной и новозаветной истории, чьё покаяние было принято Богом, является, так сказать, «стандартным» образцом покаявшегося грешника: «Якоже древле блудницу, с плачем припадшую к Тебе, Спасе, очистил еси: и якоже оправдал еси мытаря, Слове, точию воздохнувша: и якоже приял еси Манассию, и яко Давида помиловал еси, покаявшася: тако и мене приими, и спаси мя, Человеколюбче» (глас 8-й, понедельник, 1-й канон на утрени, песнь 9-я, 1-й тропарь). Сознавая, что он согрешил более Давида, преподобный, «взирая на великую милость щедрот» Божиих, зовёт с псалмопевцем: «Едине Милостиве, помилуй мя вскоре» (глас 6-й, вторник, 1-й канон на утрени, песнь 8-я, 1-й тропарь). Понимая, что он «в беззакониих зачат, якоже Давид», святой Иосиф молит Бога: «не остави убо мене, Спасе, погибнути, человеколюбия ради» (глас 2-й, вторник, 1-й канон на утрени, песнь 7-я, 2-й тропарь).

Также анонимный автор ряда седальнов Октоиха, сравнивая себя с Давидом, как это делал преподобный Андрей Критский, приходит к выводу, что пророк согрешил менее его: он «о двою греху плакашеся, аз же о тьмах прегрешений вопию Ти», но если Давид «постелю слезами омакаше», то «аз капли ни единыя притяжах». Принеся Богу это сердечное исповедание, песнописец вопиет словами Давида: «помилуй мя, Боже, по велицей милости Твоей» (глас 2-й, понедельник, 2-й седален по 2-м стихословии).

Интересный анализ покаяния Давида проводит автор канона Донской иконы Божией Матери. Он выделяет в нём 4 составляющих: «Вижду покаяние Давидово: во вретище облекается (Пс.34:13), душу постом смиряет (Пс.34:13), питие плачем покаяния растворяет (Пс.101:10), полунощи востает на молитву» (возможно, Пс.118:62; хотя по тексту не видно, что песнописец говорит здесь о своём покаянии – для него, скорее, правилом было «в полночь вставать славословить Тебя за праведные суды Твои») (19 августа. Канон, песнь 7-я, 3-й тропарь).

В очередной раз Церковь призывает нас вспомнить о покаянии Давида перед вступлением в Великий пост и, взывая ко Господу словами покаянного псалма, просить у Него милости: «Множества содеянных мною лютых помышляя, окаянный, трепещу страшнаго дне суднаго: но надеяся на милость благоутробия Твоего, яко Давид вопию Ти: помилуй мя, Боже, по велицей Твоей милости» (Неделя о мытаре и фарисее. Стихира на «И ныне» по 50-м псалме).

1. Виссарион (Нечаев), еп. Уроки покаяния в Великом каноне святого Андрея Критского, заимствованные из библейских сказаний / еп. Виссарион (Нечаев). М.: Отчий дом, 2008.

2. Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. IV // Полное собрание творений святого отца нашего Иоанна Златоуста: в 12 т. Свято-Успенская Почаевская Лавра, 2005.

3. Иоанн Лествичник, прп. Лествица. М.: Сибирская Благозвонница, 2015.

4. Канон покаянный святителя Андрея Критского в стихотворном переложении священника Гавриила Пакатского // Православная энциклопедия «Азбука веры». [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ra/molitvoslov/kanon-pokayannyj-svyatitelya-andreya-kritskogo-v-stixotvornom-perelozhenii-svyashhennika-gavriila-pakatskogo.html (дата обращения: 24.05.2021). Загл. с экрана.

5. Минея август. Ч. 2. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2002.

6. Октоих. Ч. 1. М.: Правило веры, 2016.

7. Октоих. Ч. 2. М.: Правило веры, 2016.

8. Триодь Постная. М.: Правило веры, 2016.

9. Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об Отцах Церкви: в 3-х т. / архиеп. Филарет (Гумилевский). М.: СТСЛ. Т. 3. Репринт. изд. 1996.

10. Филипп (Симонов), игум. Училище покаяния: Схолии на полях Великого канона / игум. Филипп (Симонов). М.: Паломник, 2007.

Hierodeacon SERAPION (Zalesny), master’s degree student of the Moscow Theological Academy

The King David’s Repentance in the Orthodox Hymnography Abstract: The article considers the theme of the King David’s repentance in the Orthodox hymnography. The author analyses the Great Penitential Canon by St. Andrew of Crete and reveals how the personae of Biblical history (including King David) serve to St. Andrew as images of spiritual life. Comparing King David after committing his sin with his own soul, St. Andrew begs the soul to do repentance and supplication. In addition, King David serves as an image of repentance to the authors of Octoechos where this Old Testament figure also is mentioned only as an example of a repentant sinner. Moreover, the Church asks her members to recollect the repentance of King David before starting the Lent. This way, the author demonstrates how the events of Biblical history are poetically transformed in the Orthodox hymnography.

Keywords: King David, repentance, the Great Penitential Canon, Orthodox hymnography.

Иеромонах Герасим (Черепко), магистрант Минской духовной академии Аннотация: В статье описываются антропология Евагрия и классификация восьми помыслов. Затем обсуждаются различные советы Евагрия по преодолению помыслов и сохранению внимания. Ключевые слова: внимание, страсти, мысли, помыслы, антропология, аскетика.

Современные исследования убедительно демонстрируют обширные временные и географические масштабы влияния Евагрия Понтийского¹⁸⁴, называя его важнейшим теоретиком христианского аскетического образа жизни¹⁸⁵. За последние пятнадцать лет исследования по Евагрию Понтийскому пережили настоящий взрыв¹⁸⁶. Важность влияния Евагрия на историю христианской духовности, выявленная особенно за последние двадцать лет, в настоящее время является общепризнанным фактом¹⁸⁷. И это не удивительно, ведь «Евагрий Понтийский был одним из первых церковных писателей и богословов, кто предпринял труд по практическому освоению, теоретическому осмыслению и письменному изложению духовного опыта христианского подвижничества II–IV вв.»¹⁸⁸.

В связи с этим позиция Евагрия Понтийского в вопросах, касающихся добродетели внимания, представляется важной. Тем более что «культивирование внутренней бдительности является неотъемлемой частью евагрийского аскетизма»¹⁸⁹: он пишет о внимании и в «Главах о молитве», и в «Слове о духовном делании», в «Увещании к девственнице», в трактате «О помыслах»¹⁹⁰ и т. д. Рассмотрим, как в своих творениях Евагрий Понтийский описывает процесс сохранения внутренней бдительности¹⁹¹. Для этого сначала обратимся к антропологии Евагрия, без понимания которой наша задача будет трудно осуществимой.

Деятельная, аскетическая жизнь, согласно Евагрию, в основе своей состоит в постоянном внимании к «помыслам», особенно к «страстным». Евагрий часто называл эти помыслы также и «демонами», описывая как внешнее (то есть нечеловеческое) возникновение тревожных внушений, так и внутреннюю (то есть человеческую и личную) ответственность за их принятие. Исследуя это явление, Евагрий использовал два инструмента. Первым и самым фундаментальным инструментом для описания была платоновская антропология¹⁹².

Согласно Евагрию, люди занимают среднее положение между ангелами и демонами. Первоначальные творения, которые отпали через невнимание от Божественного Единства и по нерадению низошли до уровня деятельной жизни (πρακτική), – получили тела, дающие возможность аскетической деятельности, им доступно и созерцание, но уже только вторичных творений¹⁹³.

Здесь следует отметить, что Евагрий часто называет человека умом, поскольку для него ум – истинная сущность личности¹⁹⁴. Евагрий Понтийский «противопоставляет ум душе как началу неразумному и страстному (ἄλοον, παθητικόν)»¹⁹⁵.

Неразумное и страстное начало «состоит из двух частей – яростной и вожделеющей (Pract. 66, 84; Gnost. 2–3). Поэтому, ссылаясь на авторитет святителя Григория Богослова, Евагрий Понтийский различает в человеческой душе три части или силы: разумную (λογιστικόν, διανοητικόν = λόγος и νοῦς)»¹⁹⁶, также называемую интеллектом или умом (νοῦς), и две неразумные части¹⁹⁷: «яростную (θυμικόν, θυμός) и вожделеющую (ἐπιθυμητικόν, ἐπιθυμία – Pract. 22, 54, 63, 86, 89; Gnost. 47; Keph. Gnost. I 53; III 59; это учение восходит к Платону)»¹⁹⁸.

Все три части были существенно важны для человеческой природы, и у каждой было необходимое применение¹⁹⁹. «Вторая и третья находятся в подчинении у первой и помогают ей в борьбе с пороками и в приобретении добродетелей (Pract. 86, 89; Keph. Gnost. III 59)»²⁰⁰. При этом «всякое разумное творение наделено свободой воли (αὐτεξούσιον, προαίρεσις), может действовать само от себя и склоняться к лучшему или худшему»²⁰¹.

Вожделеющая часть (ἐπιθυμητικόν, ἐπιθυμία) должна была питать любовь к Богу и ближнему; яростная (θυμικόν, θυμός) – противостоять злу. Каждая из них также может быть использована не по назначению²⁰². Неразумные части были в собственном смысле «страстной» (παθητικόν) частью души. По определению Евагрия Понтийского, греховная страсть (πάθος, ἁμαρτία) – это «некое наслаждение (ἡδονή), рождающееся по свободной воле (ἐκτοῦ αὐτεξουσίου) и вынуждающее ум дурно пользоваться творениями Божиими» (Demalign. cogit. 19)²⁰³. Этот термин Евагрий также использует в качестве синонима слова «помысел», когда мысль уже вступила в контакт с вожделеющей или яростной частью²⁰⁴. Страсти «привязывают» разум к чувственному миру, чем дольше человек позволяет помыслу задержаться в его сознании, тем более вероятно, что это вызовет новый эпизод страсти²⁰⁵.

Эти иррациональные энергии требовали особой осторожности в управлении. Легко возбуждаемые, они с готовностью перехватывали контроль у ума. Евагрий описывает это, когда отмечает, что ум должен доминировать во всех разумных существах, но только у ангелов это осуществляется правильно. Люди обычно контролируются вожделеющей частью, а демоны полностью подчиняются яростной. На самом деле, однако, человеческая ситуация нестабильна, с цикличностью доминирования вожделеющей и яростной частей по мере того, как моменты ясного понимания уступают место навязчивым идеям²⁰⁶.

Таким образом, Евагрий Понтийский различает три части в душе: разумную (ум), яростную и вожделеющую. Две последние части Евагрий Понтийский называл иррациональными, неразумными, они – «царство страстей», и они перехватывают контроль у ума. Страсти «привязывают» ум к чувственному миру.

Вторым инструментом Евагрия была система «восьми „родовых“ дурных помыслов (γενικώτατοι λογισμοί), которыми объемлются все остальные помыслы»²⁰⁷. Первые три помысла могут быть сопоставлены с вожделевающей частью души, следующие три – с яростной, а последние два – с рациональной, или интеллектуальной, частью. Их последовательность основана на наблюдаемых взаимосвязях между конкретными мыслями²⁰⁸. Евагрий Понтийский перечисляет их в порядке происхождения друг от друга: «прежде всего, низшую, вожделеющую часть души следует освободить от помысла чревоугодия (γαστριμαργία) и рождающихся от него помыслов блуда (πορνεία) и сребролюбия (φιλαργυρία); затем яростную – от помыслов печали (λύπη), гнева (ὀργή) и уныния (ἀκηδία); наконец, разумную – от помыслов тщеславия (κενοδοξία) и гордыни (ὑπερηφανία)»²⁰⁹.

Восемь искушающих помыслов сами по себе не являются грехом: «Иметь такую мысль – не обязательно греховно. Поддаться мысли – вот что греховно»²¹⁰. Евагрий говорит: «Грех для монаха – это [свободное] согласие [воля] мысли к запретным удовольствиям»²¹¹. В другой главе он говорит: «Будут ли все эти мысли беспокоить душу, не зависит от нас. Однако задерживаются они или нет, пробуждают наши страсти или нет – это зависит от нас»²¹².

Хотя система восьми помыслов и не была столь широко применена в его работах, как тройственная антропология, она оказалась более значимой для поздней традиции. Система восьми общих мыслей была в значительной степени созданием самого Евагрия Понтийского, хотя он опирался на новаторскую работу Оригена²¹³, иногда даже копируя его утверждения²¹⁴. Ориген считается первым христианским мыслителем, который поместил сложное понимание человеческой психодинамики в теологическую систему отсчёта²¹⁵.

Евагрий следовал традиционному христианскому пониманию, что демоны порождают многие мысли, которые отвлекают наше внимание и искушают нас²¹⁶. Он считал внутреннюю бдительность необходимой при сопротивлении искушению и при отражении демонической атаки²¹⁷. Важный аспект в процессе выработки добродетели внимания – знакомство со стратегиями демонов. В своих трудах Евагрий предписывает для этого различные упражнения. Например, Евагрий напоминает Евлогию о необходимости развивать внутреннюю бдительность и проницательность, чтобы с Божьей помощью он смог победить врага²¹⁸. В 98 главе трактата «О молитве»²¹⁹ Евагрий «явно выступает за использование „короткой интенсивной молитвы“, которая отталкивает навязчивые мысли, уводящие разум монаха от Бога. Аналогичная позиция отражена им в 15 главе его „Практики“, где он говорит, что молитва имеет силу для стабилизации „блуждающего интеллекта“ (νοῦνμὲν πλανώμενον)»²²⁰.

Евагрий Понтийский также полагал, что монашеские методы в сочетании с традиционными аскетическими дисциплинами, такими как пост, бдение, пение псалмов, могут освободить человека от господства страстей и восстановить надлежащее равновесие между различными частями души. Евагрий назвал это здоровое психическое состояние стоическим термином «бесстрастие», свободой от страсти²²¹.

«Помыслы в корне иррациональны. Поэтому Евагрий предполагает, что попытка понять их может быть одним из способов их преодоления»²²². Евагрий рекомендует проанализировать мысль, чтобы выяснить, какой элемент является греховным²²³. «Сосредоточение на мысли нейтрализует её: вместо того, чтобы быть занятым самой мыслью, ум занят размышлениями о мысли, и это вытесняет её. Другими словами, можно заставить замолчать мысль посредством умственной деятельности другого рода. Евагрий часто даёт такие советы. В целом, говорит он своим читателям, сознательная и осознанная умственная деятельность является ключом к заглушению помыслов. Иногда Евагрий предлагает сосредоточиться на других мыслях, не имеющих этих негативных последствий. В одном отрывке, например, он наставляет своих читателей задуматься о своей собственной смерти, нечестии мира, страданиях тех, кто находится в аду, судном дне и будущих наградах праведников»²²⁴. Поскольку некоторые помыслы полностью несовместимы друг с другом, можно изгнать один другим. Молитва – это особый вид умственной деятельности, который рекомендует Евагрий как средство блокирования помыслов. Евагрий наставляет своих читателей непрестанно молиться²²⁵.

Связанная с этим техника – это запоминание отрывков из Библии²²⁶. Евагрий написал целый трактат, в котором перечислял библейские стихи, используемые при нападках со стороны каждого из помыслов. Евагрий также рекомендует аскезу: голод, жажду, уменьшение времени сна²²⁷.

Достижением Евагрия Понтийского было соединение эллинистического философского понимания страстей с отточенными приёмами, которым он научился у искусных практиков египетского монашеского движения. Результатом стала систематическая и педагогически ориентированная модель духовной жизни, в которой постоянное внимание к страстям было необходимым условием молитвы и правильного отношения к другим людям²²⁸. По определению Евагрия Понтийского, аскетическое делание (πρακτική) очищает страстную часть души, хотя каждая из трёх частей имеет свои страсти²²⁹.

«Все греховные страсти и пороки возбуждаются в душе дурными или нечистыми помыслами.., от которых и следует очистить ту или иную силу души для того, чтобы она исцелилась и вместо страстей приобрела соответствующие ей добродетели (Pract. 6, 49, 54, 84, 89; Gnost. 2; Keph. Gnost. I 53)»²³⁰. У Евагрия Понтийского помысел дестабилизирует ум и душу²³¹. Для Евагрия страсть связана с чрезмерной и идолопоклоннической привязанностью через внимание к миру, она делает ум пассивным и она вредна, потому что отдаляет нас от Бога²³². Евагрианская страсть «уныния – это набор демонических искушений с объединяющей конечной целью – прервать анахоретический идеал длительного созерцания»²³³.

«Цель Евагрианской аскезы – дать монаху возможность познать Бога через практику чистой молитвы»²³⁴. Но человеческий разум способен воспринимать реальность по платоновскому принципу «подобное может быть познано только подобным»²³⁵. Поскольку Бог бестелесен, ум (νοῦς), который познал бы его, должен стать свободным от страстей, поскольку страсти «связывают» (συνδεσμεύει, δεσμεῖ) его с чувственным миром. Страсти воздействуют через чувственное восприятие и память²³⁶.

В состоянии бесстрастия ум становится свободным от «внутренних беспорядков» и, таким образом, получает возможность подняться с помощью размышлений и молитв обратно к единению с Богом, в результате чего он становится «полностью подобным свету»²³⁷. Евагрий описывает аллегорическое «око» ума, способное во время молитвы «созерцать благословенный свет Святой Троицы»²³⁸.

Освободившись от искажающего воздействия неуправляемых страстей, монах, по Евагрию, начинал более ясно видеть откровение Божьего замысла, как в Писании, так и в творении, как в видимом творении материального мира, так и в невидимом творении демонов и ангелов. Это приближало монаха к познанию Бога²³⁹. При этом свобода бесстрастия не эгоистична. Она означала открытие себя для других и для Бога²⁴⁰. Такой человек мог бы общаться с другими людьми на основе любви, а не страха, и стать помощником другим, борющимся со своими мыслями. Чистая молитва была вершиной духовного опыта: сначала приходит различение помыслов, затем управление ими и, наконец, «отложение» помыслов в непосредственном единении с Богом²⁴¹, хотя «искушения будут продолжаться до смерти (Praktikos 36)»²⁴².

Евагрианская практика «чистой» молитвы, понимаемой как стояние в присутствии Бога без вторжения мыслей или образов любого рода, возможно, оказала на традицию такое же влияние, как и учение о восьми мыслях и бесстрастии²⁴³. «Евагрий необычен тем, что он рекомендует практику аскезы не просто как средство покорения тела и освобождения разума, чтобы увидеть Бога, но, в частности, как средство заглушить помысел»²⁴⁴.

Таким образом, наша мысль, вступая в контакт с вожделеющей или яростной частью души, активизирует деструктивное участие этих частей, рождая страсти. Евагрий Понтийский выстраивает систему основных общих помыслов, привязывая их к частям души, а также указывает на инструменты противодействия: развитие внутренней бдительности, анализ, традиционные аскетические дисциплины поста, бдения, молитвы и т. д. В целом, говорит он своим читателям, сознательная и осознанная умственная деятельность является ключом к заглушению помыслов.

1. Дунаев А.Г. Евагрий Понтийский / А.Г. Дунаев, А.Р. Фокин // Православная энциклопедия [Электронный ресурс]. М.: Церковно-научный центр Русской Православной Церкви «Православная энциклопедия». Режим доступа: https://www.pravenc.ru/text/%D0%95%D0%B2%D0%B0%D0%B3%D1%80%D0%B8%D0%B9%20%D0%9F%D0%BE%D0%BD%D1%82%D0%B8%D0%B9%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9.html (дата обращения: 29.09.2020).

2. Евагрий Понтийский. Творения. [Электронный ресурс] / Сидоров А. –1994. – Режим доступа: maxima-library.org/year/ b/51704?format=readhtml (дата обращения: 11.12.2020).

3. Aijian J. Recovering the Conceptual Unity of Evagrius’ Acedia Acedia // Heythrop Journal. [Электронный ресурс]. 2019. Режим доступа: https://www.academia.edu/38975178/Fleeing_ the Stadium Recovering the Conceptual Unity of Evagrius Acedia (дата обращения: 16.12.2020).

4. Alciati R. The Ascetic Knowledge: The Importance of Sense-Perception in Ancient Christian Asceticism. [Электронный ресурс]. 2018. Режим доступа: https://www.academia.edu/36206514/The_Ascetic_Knowledge_The_Importance_of_Sense_Perception_in_Ancient_Christian_Asceticism_2018_. (дата обращения: 11.12.2020).

5. Blossom S. A Disciplined Mind in an Orderly World // Mohr Siebeck. [Электронный ресурс]. Tubingen, 2016. 235–256 р. Режим доступа: https://www.academia.edu/12661796/_A_Disciplined_Mind_in_an_Orderly_World_mimesis_in_late_antique_ethical_egimes_in_Metapher_Narratio_Mimesis_ed_U_Volp_F_W_Horn_and_R_Zimmermann_235_256_WUNT_Mohr_Siebeck_2016 (дата обращения: 03.01.2021).

6. Dedon T. Spiritual Warfare and the Struggle for Apatheia: Evagrian Influences on Lorenzo Scupoli. [Электронный ресурс]. Режим доступа: https://www.academia.edu/24503798/Spiritual_Warfare_and_the_Struggle_for_Apatheia_Evagrian_Influences_on_ Lorenzo_Scupoli. (дата обращения: 01.01.2021).

7. Dysinger L. An Exegetical Way of Seeing: Contemplation and Spiritual Guidance in Evagrius Ponticus // Studia Patristica. [Электронный ресурс]. Oxford, 2013. 31–50 р. Режим доступа: https://www.academia.edu/9074925/An_Exegetical_Way_of_Seeing_Contemplation_and_Spiritual_Guidance_in_Evagrius_Ponticus. (дата обращения: 03.01.2021).

8. Guillaumont А., Guillaumont С. Le texteveritable des «Gnostica» d’Evagre le Pontique // Revue de l’histoire des religions. [Электронный ресурс]. 1952. Vol. 142, no 2. P. 156–205. Режим доступа: https://www.jstor.org/stable/23665941?seq=1. (дата обращения: 11.12.2020).

9. Kalvesmaki J. Evagrius and His Legacy. [Электронный ресурс]. Режим доступа: https://www.amazon.com/Evagrius-His-Legacy-Joel-Kalvesmaki/dp. (дата обращения: 11.12.2020).

10. Rivas R.P. Negligence as the Cause of the Fall of Souls in Origen and its Reinterpretation by Evagrius Ponticus. [Электронный ресурс]. Режим доступа: https://www.academia.edu/36110235/Negligence_as_the_Cause_of_the_Fall_of_Souls_in_Origen_and_its_Reinterpretation_by_Evagrius_Ponticus. (дата обращения: 31.12.2020).

11. Plato M. Participating in Divine Simplicity: Masters Thesis of Theological. [Электронный ресурс] / M. Pilato; Eden Theological Seminary. St. Louis, Missouri, 2014. 64 р. Режим доступа: https://www. academia.edu/16505665/Participating in Divine_Simplicity_Apophatic_Theology_and_Apatheia_in_the_Thought_of_Evagrius_Ponticus_Masters_Thesis. (дата обращения: 03.01.2021).

12. Spanu N. The method of unceasing prayer in Evagrius Ponticus and John Cassian // E-Patrologos. [Электронный ресурс]. 2015. no 1/2 . p. 46–59. Режим доступа: https://www.academia.edu/12114139/The_method_of_unceasing_prayer_in_Evagrius_Ponticus_and_John_ Cassian_ E_Patrologos_1_2_2015_46_59. (дата обращения: 11.12.2020).

13. Stahl D. On Poor Religious Coping: Spiritually Assessing Christianity’s Great Theologians. [Электронный ресурс]. Режим доступа: https://www.academia.edu/6905969/On_Poor_Religious_Coping Spiritually_Assessing Christianitys_Great_Theologians. (дата обращения: 17.01.2021).

14. Stewart C. Evagrius Ponticus and the Eastern Monastic Tradition on the Intellect and the Passions // Modern Theology. [Электронный ресурс] / St John’s Abbey and University. Collegeville, 2011. № 3. Режим доступа: https://www.academia.edu/1846586/Evagrius_Ponticus_and_the_Eastern_Monastic_Tradition_on_the_Intellect_ and_the_Passions. (дата обращения: 03.01.2021).

15. Tobon M. Apatheia in the Teachings of Evagrius Ponticus: PhD. [Электронный ресурс] / M. Tobon; UCL. London, 2010. 268 р. Режим доступа: https://www.academia.edu/37221660/Apatheia_in_the_Teachings_of_Evagrius_Ponticus_PhD_thesis_UCL_2010_18.12.20. (дата обращения: 18.12.20).

16. Tobon M. Evagrius as a Writer. [Электронный ресурс]. Режим доступа: https://www.academia.edu/34056410/Evagrius_as_a_Writer. (дата обращения: 31.12.2020).

17. Tobon M. Pathos, Perception and Memory in Evagrius Ponticus. [Электронный ресурс]. 2006. Режим доступа: https://www.academia.edu/34041266/Pathos_Perception_and_Memory_in_Evagrius_Ponticus?sm=b. (дата обращения: 11.12.2020).

Hieromonk GERASIM (Cherepko), master’s degree student of the Minsk Theological Academy

How to maintain attention: the teaching of Evagrius Ponticus about the Christian virtue of attentiveness Abstract: The article describes Evagrius’ anthropology and eightfold classification of logismoi. It then discusses Evagrius’ various tips for overcoming thoughts and maintaining attention.

Keywords: attention, passions, thoughts, logismoi, anthropology, asceticism.

Иеромонах Герман (Лытус), кандидат богословия, старший преподаватель СПДС, протоиерей Алексий АБРАМОВ, старший преподаватель СПДС Аннотация: В статье рассмотрены история возникновения и современное состояние православия в Африке. Ключевые слова: история христианства в Африке, православие в Африке, Александрийский Патриархат.

Актуальность исследования зарождения и развития христианства в Африке обусловлена тем, что Чёрный континент – это регион, где религиозная жизнь в настоящее время развивается наиболее интенсивно и противоречиво. В ряде стран отмечается рост числа приверженцев христианства, в том числе православия (например, в Бенине), тогда как в других они находятся под угрозой насильственного обращения и физического истребления (Мали). Если история Александрийского Патриархата представлена в научной литературе достаточно широко, то исследование современного состояния африканского православия находится на стадии зарождения; отсутствует анализ богословия и практики новых православных общин, оценка перспективности африканского направления в миссионерской деятельности.

Христиане в Северной Африке появились вскоре после Вознесения Господа Иисуса Христа – в местах компактного расселения евреев. Евреи начали селиться в Египте со времён завоевания Иерусалима и разорения Северного царства в 586 году до Р.Х. Навуходоносором. К началу новой эры в регионе, вошедшем в состав Римской империи, проживало до миллиона евреев. Иудеи составляли до трети населения крупнейшего города египетского диоцеза – Александрии²⁴⁵. Александрия значима для истории Церкви тем, что именно здесь был создан перевод Библии на древнегреческий язык – Септуагинта, писал свои трактаты Филон, возникла экзегетическая традиция, оказавшая впоследствии огромное влияние на христианских богословов. В Александрии были созданы книги, не вошедшие в библейский канон, но обеспечившие преемственность между Ветхим и Новым Заветом.

Диаспора поддерживала духовные контакты с Палестиной, и вскоре после событий, связанных с земным служением Спасителя, Благая весть стала достоянием иудеев рассеяния. По данным «Церковной истории» епископа Евсевия Кесарийского, в Александрии проповедовал апостол Марк, прибывший в Египет в 42 году и принявший здесь мученическую кончину от рук язычников. Вплоть до IX века его мощи покоились в Александрии и были объектом паломничества христиан всего мира (в настоящее время находятся в Каире). Таким образом, Александрийская Православная Церковь основана непосредственно апостолом, является одной из древнейших, поэтому обладает особым авторитетом в вопросах вероучения²⁴⁶.

Вскоре Церковь преодолела узкие националистические рамки и включила в свой состав бывших язычников: как греков-иммигрантов, так и местных жителей – коптов. Из Нижнего Египта Евангелие проникло в Средний и Верхний Египет и прилегающие провинции, в Нубию, Эфиопию и Абиссинию. Христианская вера также очень быстро распространилась по северным регионам континента Мавритании и Нумидии. В начале IV века, при правителе Эзане, христианство объявлено официальной религией государства Аксум²⁴⁷.

Первые столетия существования христианства в Северной Африке проходили в условиях гонений, которые носили в Египте особенно ожесточённый характер. В IV веке христианство стало легитимной религией, однако вопросы догматики, устава, иерархических отношений находились в состоянии становления. Если «раннему христианству была свойственна определённая вероучительная свобода, когда нормы веры и нравственности брались не столько из канонического собрания авторитетных книг, сколько из собственного опыта христианской жизни „в духе“»²⁴⁸, то после принятия христианства в качестве государственной религии было необходимо очертить границы ортодоксии.

Учителя и богословы приступили к разработке инструментария для адекватной оценки различных явлений церковной жизни. Положительным побочным эффектом постоянной борьбы с альтернативными движениями было то, что в полемике с еретиками Церковь оттачивала собственные догматические формулировки. В Северной Африке сформировалось два духовных центра – Александрия и Карфаген, где творили такие известнейшие богословы, как Тертуллиан, святитель Климент, Ориген, святитель Киприан, святитель Афанасий, блаженный Августин, уроженец г. Тагаста (территория современного Алжира, г. Сук-Ахраст).

Но Северная Африка стала также местом развития и пропаганды различных ересей – гностицизма, арианства, монофизитства и монофелитства. В результате в 451 году от Александрийской Церкви отделилось значительное число священства и прихожан, не принявших результаты Халкидонского собора. Таким образом, начала развиваться африканская монофизитская церковь, давшая начало также церкви в Эфиопии²⁴⁹.

Первоначально национальный вопрос не имел большого значения в данном церковном раздоре, но постепенно костяк Александрийского Патриархата составили греки и примкнувшие к ним арабы, а монофизитами стали египтяне-копты, причём последние превосходили по численности сторонников канонической Александрийской Церкви вплоть до середины XX века. Возможно, фактор этнического и религиозного разнообразия Египта стал питательной почвой для распространения в регионе различных ересей. «Здесь изначально отсутствовало единство христианского учения и та систематичность христианской миссии, которая была характерна для деятельности ап. Павла в Европе»²⁵⁰.

История православия в Африке знаменательна также тем, что здесь начало интенсивно развиваться монашество. Аскетизм в регионе имеет древние иудейские корни. О существовании в Египте аскетической группы терапевтов известно благодаря сочинению Филона Александрийского «О созерцательной жизни». Терапевты проживали к западу от Александрии, в пустынной местности, близ источника проточной воды. Однако, основываясь на указании самого Филона, ясно, что терапевты не представляли одну монашескую группу у Мареотидского озера²⁵¹. Возможно, что терапевты жили по всему Египту, занимались трудовой деятельностью, подобно палестинским ессеям. Группу же живших аскетов возле Александрии можно рассматривать как духовный центр терапевтов Египта.

Большинство учёных считает терапевтов ессеями, проживавшими в диаспоре. Объединив в себе иудейское сектантское благочестие и черты аскетизма и мистицизма греко-римского мира, терапевты выступили как иудейское протомонашество диаспоры. В опыте первых иудейских аскетов мы видим зарождение сотериологического мышления, согласно которому жизнь человека должна быть подчинена поиску путей спасения от последствий греха. Аскетизм небольшого количества иудеев в период Второго Храма стал фундаментом, на котором впоследствии возросло христианское иночество.

Точная датировка зарождения христианского иночества в Африке остаётся проблематичной. Можно утверждать, что монашество началось в конце III – начале IV века с отшельничества, вызванного потребностью в более строгом исполнении заповедей Христовых, чем это возможно было в миру. Часть исследователей объясняет бегство христиан на окраины империи массовыми, жестокими гонениями императоров-язычников. Другие учёные отмечают, что по мере распространения христианства его нравственные первоначальные нормы начинали размываться, в связи с чем возникла потребность возврата к идеалам первых христиан. Пустыни, предгорья и засушливые саванны Северной Африки стали идеальным местом для испытания духа. Жизнь в пустыне, помимо физических тягот и лишений, изолированности от людей, имела особый духовный смысл. В Евангелии лишенные водных источников, необитаемые места изображаются жилищем злых духов. Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя (Лк.11:24; Мф.12:43). Поэтому «духовная брань», которую в пустынях выдерживали подвижники, считалась самой жестокой. О масштабах иноческого движения можно судить по следующему факту: к моменту арабского вторжения в Египте существовало около 600 монастырей²⁵². Первоначальный импульс, зародившийся в Северной Африке, дал начало великой аскетической традиции во всём православном мире.

Несмотря на раскол, в IV–VII веках Александрийская Церковь процветала, поскольку город занимал выгодное экономическое положение, являлся житницей Византии и культурным оазисом в древнем мире. Поступательное развитие христианства в Северной Африке было прервано завоеванием территории мусульманами. Минимум гражданских прав и религиозных свобод гарантировался всеми исламскими правителями региона, но христиане часто становились жертвами народного фанатизма и произвола чиновников. Арабы проводили насильственную исламизацию населения, немногочисленные христианские общины существовали в отрыве от основного массива верующих. Приверженцы Александрийской Церкви в течение столетий могли лишь выживать. Они терпели притеснения не только от мусульманских правителей, но и от бывших собратьев-коптов, которые воспользовались ситуацией для захвата православных храмов.

В результате к началу Нового времени в Северной Африке число православных составляло около 500–600 человек, тогда как коптов около 150–160 тысяч. Александрийские православные выживали благодаря помощи других православных патриархатов. «Ещё в средние века, после упадка Антиохии и Александрии как торговых городов империи, ослабляется и экономическая, а, следовательно, и политическая роль этих патриарших престолов. Равноправие пяти патриарших престолов апостольского происхождения, о котором столько писали византийские канонисты, стало историческим воспоминанием»²⁵³.

Ситуация для Православия в Африке улучшилась в XIX – начале XX века, когда Египет попал в сферу интересов европейских держав и его инфраструктура начала развиваться мощными темпами. Это был период активного роста экономики Африки, освоения её недр. Создались условия, благоприятные для иммиграции на континент европейцев, становившихся локомотивом цивилизационного развития. Среди иммигрантов присутствовали греки, сербы, русские – народы, традиционно исповедовавшие православие. В колониях они создавали общины и возводили храмы. Перед перспективой получения прибыли религиозные противоречия отступили на второй план. Число духовных детей Александрийской Церкви к началу XX века выросло до 100 тысяч человек, православное присутствие распространилось на юг от Сахары. Первые африканцы крещены в православную веру в Танзании в 1925 году. Позже Патриарх Александрийский Мелетий II открыл епископские кафедры в Йоханнесбурге (1928), Бенгази, Триполи, Тунисе (1931), Судане и Эфиопии, основал духовную семинарию для подготовки кадров духовенства из числа местного населения. В 1946 году приняты в каноническое общение самостоятельно образованные православные церкви Кении и Уганды²⁵⁴.

Следующий этап в истории африканского христианства в целом и православия в частности тесно связан с процессами деколонизации. Накануне окончания Второй мировой войны большая часть территории континента, кроме четырёх стран (Египта, Эфиопии, Либерии, Южно-Африканского союза), входила в состав европейских держав в статусе колоний или контролируемых территорий²⁵⁵. При множестве недостатков колониальная система обеспечивала стабильность. Белые специалисты создавали предприятия, строили дороги, аэропорты, больницы, учебные заведения и, конечно, церкви, которые вместе с колонистами посещали местные жители.

Крещение давало африканцам возможность приобщения к плодам европейской цивилизации. Благодаря просветительской деятельности европейцев, африканцы получали образование и хорошо оплачиваемую работу, среди них сформировалась местная элита, которая впоследствии возглавила движение за освобождение от власти метрополий.

Во второй половине XX века отношение европейцев к колониям резко изменилось, в обществе большую популярность приобрели идеи суверенитета и права наций на самоопределение, к тому же колонии стали экономически невыгодными. В течение последующих трёх десятилетий жители Чёрного континента обрели желанную независимость. Не отрицая полного права африканцев на обретение собственной государственности, нельзя не отметить, что деколонизация сопровождалась разрушением инфраструктуры, созданной европейцами. Получив свободу, население большинства стран Африки увязло в гражданских войнах, что привело к обострению экономических проблем. С уходом колонизаторов, выполнявших во многом роль арбитра, основанное на осознании религиозных и культурных особенностей взаимное недоверие этнических групп вылилось в кровавое противостояние между племенами.

В отношении белых был развернут геноцид, вынудивший их эмигрировать. Постоянное насилие стало причиной гибели и бегства также миллионов африканцев, многие из которых исповедовали христианство. В период деколонизации разрушению подверглись сотни храмов и прекратили своё существование христианские общины во многих странах. Деколонизация в целом ухудшила положение африканских народов²⁵⁶.

В результате процессов деколонизации и «исламской революции» конфигурация сторонников христианства и ислама на Чёрном континенте претерпела существенные изменения. Христианство находится на грани исчезновения в том регионе, где оно зародилось, – в Северной Африке, тогда как к югу от Сахары наблюдается интенсивный рост количества приверженцев Христа. Наиболее сложным является положение христиан в странах Магриба (Алжир, Египет, Ливия, Марокко, Судан, Тунис), тяготеющим к арабскому миру. Несмотря на то, что христианство возникло на Ближнем Востоке и в Северной Африке, сегодня здесь самая низкая концентрация христиан (около 4% населения) и наименьшее количество христиан (около 13 млн.) из всех крупных географических районов²⁵⁷.

Нестабильная ситуация сложилась в Нигерии, где соотношение христиан и последователей Мухаммеда примерно одинаковое. Группировка радикальных мусульман «Боко харам» регулярно устраивает в стране террористические акты, направленные против христиан. Радикальные мусульмане отвергают конституционное устройство светских государств как не соответствующее нормам мусульманской религии. Они добиваются создания исламского теократического государства на основе шариата и восстановления халифата в качестве мирового объединения мусульман. Для исламских фундаменталистов характерно применение насильственных методов. «При этом речь идёт не просто об уничтожении людей, но даже и самой памяти о том, что в этих местах когда-то зародилось христианство, – за счёт вычищения христианского наследия»²⁵⁸.

Напряжённость во взаимоотношениях христиан и мусульман отмечалась с момента встречи этих религий. Противопоставление в разных видах пронизывает всю культуру и является одним из главных концептов всякого коллективного мироощущения. Однако в XXI веке это противопоставление превратилось в противоборство с катастрофическими последствиями для участников конфликта. Столкновение цивилизаций оборачивается геноцидом определённых групп. Резко изменяется характер межэтнического и межрелигиозного общения, число христиан в мусульманских странах сокращается. Судьба христианства в Африке – это не только религиозная проблема, но и составная часть вопроса, какие общества будут на карте этого континента, какие миграционные потоки ожидают Европу в будущем.

Тем не менее, Африка остаётся в мире регионом с самым быстро растущим христианским населением. «Число христиан за столетие с 191 г. до 201 г. увеличилось с 7 млн. до 470 млн. чел. (21% христиан в мире, 48,3% общей численности населения Африки)»²⁵⁹. Появление миллионов христиан в странах Южной и Центральной Африки – во многом результат активной миссионерской деятельности европейских проповедников на протяжении XIX–XX века. В середине XX века миссионеры Европы, несмотря на значительные вероисповедные отличия, объединились в так называемое «Лозаннское движение» (по месту первой конференции в 1974 году). Сторонники движения считали, что «социальная деятельность (организация больниц, школ, небольших предприятий, строительство дорог и т. п.) – „ключ“ к христианизации местного населения. Результатом их активности стала глобальная евангелизация – распространение христианства в странах Азии и Африки. Приобретя себе здесь паству, христианство фактически обеспечило своё будущее, ведь ныне более 80% прироста населения мира происходит именно за счёт жителей развивающихся стран»²⁶⁰.

Согласно демографическим прогнозам международного исследовательского центра Pew Research Center, христианское население мира смещается на юг в течение последнего столетия и, вероятно, тенденция сохранится в течение следующих сорока лет. В целом ожидается, что процентное соотношение христиан и представителей других религий останется неизменным. При этом количество христиан в Европе будет сокращаться, в то время как доля христиан в странах Африки к югу от Сахары резко возрастёт. Почти половина христиан мира уже проживает на чёрном континенте, в регионе Латинской Америки и Карибского бассейна. К 2050 году, по мнению специалистов Pew Research Center, в этих двух регионах будет проживать шесть из десяти христиан²⁶¹.

Политические процессы отразились и на судьбах православия в Африке. Во второй половине XX века православные греки были вынуждены массово эмигрировать из Египта, их число сократилось с 250 тысяч в 1952 году до 10 тысяч и менее человек в настоящее время. Однако именно в этот период Александрийский Патриархат активизировал свою миссионерскую деятельность и приобрёл наибольшее за всю историю своего существования количество духовных детей. В настоящее время в Африке и на Мадагаскаре действует 19 епархий Александрийской Православной Церкви (АПЦ), более 400 приходов, около 1 млн. прихожан; богослужение ведётся на 30 местных языках. Наиболее многочисленная православная община сформировалась в Кении (650 тысяч человек), также в Танзании (30 тысяч) и Уганде (1 тысяча). Подготовка священнослужителей ведётся с 1982 года в Патриаршей школе имени архиепископа Макария III в г. Найроби²⁶².

Интересна история возникновения православной общины АПЦ в Бенине. Местный житель, горячо молившийся об исцелении заболевшего сына, объединил вокруг себя нескольких христиан протестантских деноминаций. Когда их молитва была услышана, они приняли решение порвать с протестантизмом и примкнуть к истинной Церкви. Во сне было получено откровение, что таковой является Православная Церковь. В результате длительных поисков африканцам удалось встретиться с представителями АПЦ.

В 1997 году община была принята в каноническое общение с Александрийским Патриархатом²⁶³. Этот случай, помимо действия Промысла Божия, указывает также на причину принятия многими африканцами православия. Как известно, православие уступает католическим и протестантским миссиям в возможностях материальной поддержки обращённых. Однако в глазах африканцев православие не связано с позорными страницами работорговли. Привлекает их также богослужебный обряд, мелодичность православной литургии. Для других африканцев решающим фактором является древность православия, наличие апостольской преемственности.

Помимо церквей Александрийского Патриархата, в Африке существуют эмигрантские приходы, формирующиеся в местах расселения сербов и русских. В Уганде образовалась крохотная община старообрядцев (150 человек), состоящая из местного населения²⁶⁴. Действует также Африканская православная церковь – неканоническая организация, синкретически объединяющая в богословии и практике восточные и западные обряды²⁶⁵.

В настоящее время число православных христиан в Центральной и Южной Африке составляет 7–8% от общего числа населения²⁶⁶. Православные приходы в африканских странах выполняют функции культурных центров, при них открывают приюты, больницы, школы, действуют пункты раздачи воды, продуктов, лекарств. Миссионерская деятельность в Африке неотъемлемо сопровождается оказанием широкой гуманитарной помощи населению; число приверженцев православия неуклонно растёт. «Православие в Африке, несмотря на многие столетия притеснений, не только не было уничтожено, но и заметно окрепло в последние годы. Намечается тенденция, что именно Александрийская церковь в ближайшие десятилетия станет второй по численности православной церковью в мире»²⁶⁷.

В настоящее время африканские государства конфессионально мозаичны. Православные христиане составляют значимое признаваемое меньшинство в странах Центральной и Южной Африки и подвергаются притеснениям в мусульманских регионах. Статус христианства в целом в Африке неоднозначен, несмотря на двухтысячелетнюю историю его присутствия на континенте. Динамика процессов секуляризации и десекуляризации, межобщинные конфликты, внутриконтинентальные и внешние миграции постоянно изменяют духовные характеристики африканского общества. Православие укрепляет свои позиции среди африканцев, поэтому как теоретическое изучение состояния православия в Африке, так и практическая деятельность по обращению африканцев представляются весьма перспективными.

1. Александрийский патриархат//Православная энциклопедия. Т. 1 / URL: https://www.pravenc.ru/text/82070.html (дата обращения 19.06.2021).

2. Андреева, Л.А. Христианство в тропической Африке (по данным социологических исследований)//Азия и Африка сегодня. 2013. № 3 (668). С. 38–40.

3. Басалова Н.С. Политика урбанизации Птолемеев: социально-правовой состав населения Александрии//Ярославский педагогический вестник. 2017. № 4. С. 303–306.

4. Блохин В.С. История поместных Православных Церквей: учеб. пособие. Екатеринбург: Рос. гос. проф.-пед. ун-т, 2004.

5. Бондаренко Д.М. Из России с верой: появление старообрядчества в Уганде как отражение культурных процессов в современной Африке//Сибирские исторические исследования. 2018. № 1. С. 167–199.

6. Герд Л.А. Россия и Александрийский патриархат в 1840–1870-х гг. (по документам петербургских архивов)//Петербургский исторический журнал. 2018. № 1 (17). С. 139–162.

7. Глобальное христианство / ZPew Research Center/U RL: https://www.pewforum.org/2011/12/19/global-christianity-exec/(дата обращения 18.06.2021).

8. Горохов С.А., Дмитриев Р.В. Глобальная миссионерская деятельность христианских церквей: пространственный аспект в XX – начале XXI вв. // Вестник Томского государственного университета. 2019. № 446. С. 111–117.

9. История Древней Церкви: Часть I. 33–84 гг. Учебное пособие / Под общей редакцией К.А. Максимовича. М.: Изд-во ПСТГУ, 2012.

10. Карева Л.А., Лаврентьева К.А. Преследования христиан на Ближнем Востоке и в Северной Африке // Вестник научных конференций. 2016. № 12. С. 66–69.

11. Крылов Г.Л. О перспективах преодоления антихалкидонского раскола в свете современного коптского богословия//Христианство на Ближнем Востоке. 2017. № 4. С. 89–103.

12. Литвинов А.В. Православие в Африке: история и перспективы развития//Дошкольное и начальное образование: расширение образовательной среды: Материалы международной конференции педагогического факультета ЯГПУ им. К.Д. Ушинского. Ярославль: Ярославский государственный педагогический университет им. К.Д. Ушинского, 2017. С. 291–296.

13. Максимов Г., свящ. Православие в Бенине // Православие.ру / URL: https://pravoslavie.ru/4223.htmll (дата обращения 17.06.2021).

14. Трошин Ю.А. Курс лекций «История стран Азии и Африки в Новейшее время». М.: Весь мир, 2004.

15. Филон Александрийский. О созерцательной жизни // Тексты Кумрана. Вып. 1. М.: Наука, 1971. С. 378–390.

16. Чёрная Африка: прошлое и настоящее. Учеб. пособие по новой и новейшей истории Тропической и Южной Африки / под ред. А.С. Балезина и др. М.: Русский фонд содействия образованию и науке, 2016.

17. Шафф Ф. История христианства. Т. 2: Доникейское христианство. 100–132 гг. по Р.Х. СПб.: Библия для всех, 2007.

18. Burlacioiu C. Expansion Without Western Missionary Agency and Constructing Confessional Identities: The African Orthodox Church Between the United States, South Africa, and East Africa//Journal of World Christianity. Vol. 6. No. 1. 2016. pp. 82–98/URL: https://www.jstor. org/stable/10.5325/jworlchri.6.1.0082 (дата обращения 10.06.2021).

Hieromonk HERMAN (Lytus), candidate of Theology the Saratov Orthodox Theological Seminary, archpriest Alexy ABRAMOV, senior lecturer, the Saratov Orthodox Theological Seminary

Orthodoxy in Africa Abstract: The article analyzes the history and modern position of the Orthodox Church in Africa.

Keywords: the history of Christianity in the Africa, the Orthodox Church in Africa, Patriarchate of Alexandria.

Протоиерей Кирилл Краснощёков, кандидат богословия, доцент СПДС Аннотация: Статья посвящена анализу попыток духовенства и мирян Саратовской епархии принять участие в политической жизни страны в революционном 1917 году. Показано, как менялось отношение духовенства к политическим событиям, – от восторженного до настороженного и пессимистического. Каково было отношение духовенства к выборам в Учредительное Собрание. Как создавалась «Православно-народная партия» и партия «За веру и порядок», представлены их избирательные списки и программы, а также проанализированы результаты выборов. Ключевые слова: Саратовская епархия, выборы в «Учредительное Собрание», «Православно-народная партия», партия «За веру и порядок».

Размеренное течение саратовской епархиальной жизни в начале 1917 года прерывается известиями об отречении Императора Николая II и Великого Князя Михаила Александровича от престола и переходе власти в стране к Временному правительству. Восьмой номер Саратовских епархиальных ведомостей от 11 марта 1917 года открывается распоряжением Саратовской духовной консистории духовенству епархии возносить за богослужением моления: «За богохранимую державу Российскую и за благоверное временное правительство ея»²⁶⁸. В этом же номере напечатан «Архипастырский призыв» епископа Палладия: «Братья, сыны великой России! Мы все должны беспрекословно подчиниться Временному правительству, по почину Государственной Думы возникшему и облечённому всею полнотой власти, впредь до того, как Учредительное собрание своим решением об образе правления выразит волю народа. Временное правительство теперь организует порядок и управление в стране. Всякий из нас должен спокойно делать то дело, к которому он приставлен. Распрей, разделений, нарушения порядка и спокойствия не должно быть. Заботы всех должны быть направлены к тому, чтобы ничем не препятствовать созиданию блага России и по мере сил наших содействовать этому благу. Помните, добрые сыны России, война ещё продолжается. Спасайте дорогое Отечество, спасайте его своею любовью, своим трудом, своими жертвами на нужды войны»²⁶⁹.

Епископ Палладий спешит отправить телеграмму Председателю Государственной думы М.В. Родзянко: «С тёплой молитвой приветствуя обновлённый Государственный строй дорогой Родины, духовенство и духовноучебные заведения Саратовской Епархии во главе со своим Архипастырем и Преосвященными Викариями выражают в лице Вашего Высокопревосходительства временному Правительству, по почину Государственной Думы возникшему, своё полное доверие, в твёрдом уповании, что обновление Государственного строя с победоносным окончанием войны выведет горячо любимую Родину на светлый путь мирного преуспеяния, возродит к новой жизни деятельность святой Православной Церкви, свободной от темных влияний, и облегчит духовной школе выполнение её назначения»²⁷⁰. Подобные телеграммы в это время летели в адрес Временного правительства из всех епархий, и, справедливости ради, надо отметить, что телеграмма епископа Палладия одна из самых лаконичных и выдержанных по тону.

Саратовское городское духовенство на собрании 5 марта вынесло два постановления: «1) признать и приветствовать новое временное правительство Государственной Думы и 2) со среды, 8 марта открыть ряд периодически-постоянных пастырских собраний, в целях объединения действий и общего направления работы как местного городского духовенства, так и других городов епархии, о чём немедленно обратиться к духовенству епархии с приглашением объединиться в общей внепартийной работе на благо освобождённого народа». Последний пункт свидетельствует о резко возросшей активности духовенства, о его стремлении трудиться «на благо освобождённого народа»²⁷¹, к которому оно относило и себя. В это время по всей стране стихийно возникают различные собрания и союзы духовенства и мирян, стремящиеся к разного рода демократическим преобразованиям.

Вскоре появляется и «Братское обращение духовенства г. Саратова к духовенству Саратовской епархии»: «Братья сопастыри и труженики на ниве Христовой! Настоящий исторический момент властно требует общей, согласованной работы всех слоёв русского общества на благо дорогой Родины. Наш святой долг принять самое живейшее и горячее участие в создании новых форм жизни церковной и государственной. Первой задачей нашей должно служить внедрение и закрепление в умах паствы, происшедшей в государственном строе, перемены от рабства к широкой свободе, от царизма к народоправству и запечатление в сердцах пасомых чувства преданности Временному Правительству с безусловным ему повиновением»²⁷².

Революция воспринимается духовенством как «политическая Пасха»: «Нынешняя Пасха особенная и особо знаменательная в жизни русского народа. В эти дни вместе с воскресением Христа из мёртвых, русский народ в первый раз празднует своё воскресение от политической смерти, своё радостное пробуждение после тяжёлого многовекового сна. Опыт западноевропейских государств показывает, что завоевание народами политической свободы всегда сопровождалось быстрым ростом их в экономическом и культурном отношениях <...> Правда, русское духовенство не всегда шло нога в ногу с народом в отношении его политических чаяний и идеалов, но это не его вина. Ныне, ставши свободным, русское духовенство снова – вместе с народом и готово идти с ним на самые верхи политической реформаторской мысли, до которой доросло современное человечество. И потому в сегодняшний великий праздник Христова Воскресения православное русское духовенство искренно радостно, в божественном веселии, вкупе со всем русским народом, празднует политической смерти умерщвление, „иного жития начало“, „нового винограда рождение“»²⁷³. Настроения, царящие в среде саратовского духовенства, не могут не удивлять. Ведь оно по преимуществу было традиционно консервативным – и вдруг «политическая Пасха».

Дальше – больше. Съезд духовенства Саратовской епархии постановил присоединиться к празднованию 18 апреля (1 мая – День международной солидарности трудящихся. – Авт.). Решено отслужить повсюду молебны. В церквях целый день производился колокольный звон. 5 представителей Съезда приняли участие в праздновании на Соколовой горе. Вот как Саратовские газеты отзываются об участии духовенства в пролетарском празднике: «Появление на трибуне священников встретило сначала недоумение: Что им здесь, на пролетарском празднике, надо? Но прочувствованная речь одного из них рассеяла это недоразумение. Духовенство, по словам оратора священника, жаждало свободного исповедания веры, права невозбранно говорить о любви, братстве и равенстве, которое возможно только, когда церковь будет отделена от государства. Это дал церкви восставший народ»²⁷⁴. «Восставший народ» между тем занимается своим делом – в это время в епархии число священников, выгнанных из приходов их прихожанами, составило более 30 человек²⁷⁵.

К августу 1917 года «революционно-пасхальные настроения» заметно утихли. Вместо светлого будущего всё чаще пишут о страшном настоящем: «В минуту переживаемой нашей Родиной смертельной опасности духовенство и всё церковное общество должно смело возвысить свой голос и откровенно сказать правду как о причинах переживаемого Россией страшного лихолетья, так и о мерах к уврачеванию современных недугов ея <...> Скажем мужественно и откровенно: да, мы за новый строй и возврата к старому не желаем, но мы решительно восстаём против воцарившейся всюду анархии, своеволия и разнузданности толпы. Мы всеми мерами поддерживали до сего времени Временное Правительство и будем поддерживать всякое правительство, из членов каких партий оно ни состояло бы, лишь бы оно было действительно правительством, т. е. носителем власти, а не игрушкою в руках безответственных лиц, стремящихся играть на огромном инструменте, именуемом Россией, свою партийную и классовую музыку <...>»²⁷⁶.

В августе епархиальная жизнь была посвящена выборам правящего архиерея. Этот вопрос по преимуществу занимает епархиальную печать. Но сразу после выборов обстоятельства времени снова становятся самыми обсуждаемыми темами, причём тон их окончательно меняется с пасхального на апокалипсический: «Никогда, кажется, со времени монгольского ига и смутной эпохи Россия не переживала таких великих потрясений и на неё не обрушивалось столько несчастий, как в настоящие тяжёлые и страшные дни. На фронте грозный враг – в тылу полное безначалие; на фронте потеря боеспособности армией – в тылу утрата работоспособности большею частью населения. Всюду – бесчисленные союзы, комитеты, комиссии, фракции, секции и подсекции; все они на своих бесконечных собраниях, съездах и митингах „принимают“ чуть не в миллионный раз давно всем известные и всем надоевшие резолюции, устанавливающие их „линию поведения“ и отношение к переживаемым событиям – а Россия по наклонной плоскости неудержимо катится в бездну. Грабежи, убийства, самые возмутительные насилия над личностью граждан совершаются безнаказанно ежедневно на улицах и площадях городов, на дорогах, по сёлам, лесам и полям и в довершение всего над всей Россией распростёр свои страшные крылья грозный призрак голода»²⁷⁷.

21 сентября 1917 года в СЕВ впервые появляется редакторская статья, посвящённая выборам в Учредительное собрание. Автор пишет о том, что не только все политические партии, а даже старообрядцы уже сорганизовались и приготовились к выборам, и только одна Православная Церковь остаётся вне политики: «А между тем это обстоятельство имеет весьма серьёзное значение. Если бы от каждой губернии на выборах в Учредительное Собрание прошло хотя бы по одному кандидату от духовенства и церковных мирян, и тогда голос этих 60–70 преданных Церкви людей имел бы огромное значение при решении церковных вопросов»²⁷⁸.

Саратовский Епархиальный Организационный Комитет, считая своим нравственным долгом взять на себя в этом деле почин, совместно с представителями от Епископского Совета, от Комитета духовенства и мирян г. Саратова и других организаций и учреждений духовного ведомства на собрании 1 октября имел суждение по вопросу о порядке участия духовенства и мирян в выборах в Учредительное Собрание. На совещании была высказана мысль, что духовенству и церковным людям нужно выступить на выборах самостоятельно от имени группы «Церковных людей», или «Партии церкви», или «Общества верующих» (точное название ещё не установлено) и выставить свой список от епархии. В этом обращении Организационный Комитет просит духовенство епархии и приходские советы принять возможно деятельное участие в ознакомлении близких Церкви людей из прихожан с задачами «церковной группы» и расположить их голосовать за её список. 100–200 голосов с каждого прихода епархии дадут возможность провести по списку группы своих представителей. К обращению прилагается список лиц, предлагаемых собранием как желательных кандидатов в Учредительное Собрание. Эти лица следующие:

От духовенства:

1. Член Собора проф. прот. А.Ф. Преображенский.

2. Член Собора священник М.Ф. Марин.

3. Член Епископского совета прот. А.М. Хитров.

4. Прот. Г.И. Махровский.

5. Прот. Н.Ф. Лебедев.

От мирян:

1. Министр исповеданий А.В. Карташов.

2. Профессор С.Н. Булгаков.

3. Член Собора В.М. Гавриловский.

4. Редактор Саратовских епархиальных ведомостей А.И. Казанский.

5. Член Епископского совета Ф.В. Орлов.

6. Преподаватель Аткарского реального училища Е.Н. Аниров.

7. Председатель Союза Православного духовенства и мирян в гор. Саратове П.В. Воронин.

8. Член Епископского Совета С.Ф. Богомолов²⁷⁹.

29 номер СЕВ открывается воззванием: «Братия – пастыри, диаконы и псаломщики. Встаньте все на великое святое дело, призовите верующих людей – наших чад – подать свои избирательные записки за Православно-Народную партию. Пусть никто из вас, ваших родственников, ваших близких и знакомых не уклоняются от выборов: каждый голос имеет громадное значение! Старообрядцы, сектанты и другие объединились и проводят свой список избирателей, неужели мы слабее их? Немедленно по получении сего номера устраивайте благочиннические и приходские собрания для обсуждения возможностей и способов работы на пользу нашего общего великого и святого дела»²⁸⁰. Программные тезисы, которые кандидаты от «Православно-народной партии» должны будут отстаивать в Учредительном Собрании, были следующие:

«1) за Православную веру и Церковь, её первенствующее положение в Государстве между всеми другими вероисповеданиями, за неотделимость Церкви от государства и за то, чтобы глава Государства и министр исповеданий были люди православные по рождению,

2) за демократический образ правления, за равенство граждан, законность и порядок,

3) за передачу земли трудящемуся на ней народу,

4) за охрану интересов трудящихся на всех поприщах труда,

5) за просвещение народа в духе христианской веры и нравственности»²⁸¹. Таким образом, партийная программа отражала как собственно церковные интересы, так и чаяния широких народных масс. Вскоре Православно-Народная партия получила и свой порядковый номер в избирательных бюллетенях – № 5.

В редакторской статье «К выборам в Учредительное Собрание» читаем об истории создания «Православно-народной партии»: «Итак, с Божьею помощью, первый шаг по тернистому пути в Учредительное Собрание сделан. Закончена ответственная и довольно сложная процедура подачи списков кандидатов в Учредительное Собрание от духовенства и церковного общества в Губернскую по выборам комиссию. Наш список принят и зарегистрирован под №°5. <...> Затем – и это самое главное – выступая на выборах отдельно от других партий, духовенство и церковное общество нашей епархии в лучшем случае может рассчитывать на проведение одного – самое большее – двух кандидатов в Учредительное Собрание. По действующим о выборах в Учредительное Собрание правилам и законоположениям таковыми кандидатами в случае получения соответствующего числа голосов считаются лица, записанные первыми по порядку в том или ином списке. Естественно, что на этих первых двух кандидатах списка и было сосредоточено всё внимание нашего организационного Комитета, и я думаю, что постановленные во главе нашего списка министр исповеданий А.В. Карташов и профессор С.Н. Булгаков настолько достойные, талантливые и известные всей церковной России лица, что кандидатура их в Учредительное Собрание ни с чьей стороны не вызовет возражений. Так как, как только что я сказал, духовенство нашей епархии может при самых благоприятных условиях провести не более двух кандидатов, то, собственно говоря, записав вышепоименованных двух лиц в наш список, можно было бы затем поставить точку, что по закону и допускается. Однако, чтобы наш список не вышел куцым (по Саратовской губернии нужно избрать 15 кандидатов), решено было заполнить список всеми 15 именами. При этом, выбирая кандидатов в список, обращалось главное внимание на то, чтобы эти кандидаты были более или менее известны духовенству и церковному обществу епархии <...> Теперь о программе нашей партии. Конечно, всякий понимает, что главное отличие нашей партии от всех других партий заключается в особом, исключительном внимании её к вопросам веры и ограждению достоинства, интересов и достояния Церкви от всяких покушений со стороны. В этом raison d’etre (цель. – Авт.) нашей партии и право на отдельное самостоятельное её существование. Что же касается собственно политической программы нашей партии, то в этом отношении признано нежелательным стеснять своих сочленов узко доктринерской платформой, такой например, какая обязательна в некоторых других партиях. Наша программа достаточно широка, чтобы воплотить в себе все самые свободолюбивые чаяния русского народа и в то же время настолько государственна, что в ней нет и следа каких-нибудь анархических бессмысленно разрушительных поползновений. Так, по вопросу о форме правления на знамени нашей партии начертаны только общие слова „демократический образ правления“, без указания определённой конкретной формы правления, дабы тем самым привлечь в лоно нашей партии сторонников (каких в России конечно немало) и других форм правления, кроме демократической республики, связанных однако с нами единством стремлений к защите веры и Церкви. Точно так же и по земельному вопросу у нас значится только лозунг „вся земля трудовому народу“ без указания – с выкупом или без оного: решить последний вопрос мы предоставляем совести каждого избирателя. Таким образом программа нашей партии не только не черносотенная, но во многих отношениях – кроме специально церковного вопроса – шире и либеральнее программы даже партии народной свободы <...> Задача духовенства собрать вокруг себя расточенных, т. е. тех благочестивых людей, которые по одиночке втихомолку горюют и плачут о гибели нашей родины, боясь однако высказывать вслух свои заветные думы и чаяния, а также тех здравомыслящих и хозяйственных русских крестьян, которые во все периоды русской истории составляли крепость и силу святой Руси. Если таких людей наберётся в приходе около 50 человек, то и тогда во всех приходах епархии их окажется не менее 50.000 человек, цифра сама по себе конечно недостаточная для самостоятельного проведения одного депутата в Учредительное Собрание но очень важная при принятом у нас с другими партиями так называемом блоке дробей»²⁸².

«Православно-народная партия» испытывает трудности с финансированием предвыборной агитации, и главным её органом становятся СЕВ. Примером этой агитации является статья «К моменту»: «Наступил великий, ответственный, исторический момент выборов в Учредительное собрание. Пробил последний час долготерпения и милосердия Божия о грешной русской земле. Наступил последний момент или нашего национального религиозно-нравственного покаяния и возрождения или нашей бесславной гибели и отвержения. Мы подошли к роковой черте нашего национального и исторического существования, чтобы дать пред историей и Божественной правдой отчёт в своей исторической миссии и назначении. Наступил страшный момент подведения итогов всему тому, что нами сделано, перечувствовано и пережито за эти многострадальные дни нашего мирового позора и национального унижения, братоубийственной внутренней жизни, партийной ненависти и классового озлобления, хозяйственной всеобщей разрухи, всеобщего нравственного одичания, духовной гибели и слепоты <...> Отдаём ли мы, верующие русские люди, ясный отчёт самим себе в том величайшем историческом деле, к исполнению которого мы приступаем, о том величайшем своём и национальном и религиозно-нравственном долге, который мы призываемся совершить? Для всех ли из нас одинаково ясен внешний и внутренний смысл совершающихся пред нами отечественных событий? <...> Что даст страна в это Учредительное Собрание, чьих представителей пошлёт она распоряжаться нашей судьбой, прошедшим и будущим великой России?! Лучших, родных русской земле и русской истории, людей не только зрелого разума, но и кристальной народной совести, верой просвещённой человеческой мудрости и знания (список кандидатов нашей церковной „православно-народной партии“ № 5) или – людей партийного узкого мировоззрения, в большинстве, за отдельными исключениями, епархии мало известных, представителей сословно-классового эгоизма, озлобленных и односторонних, глухих к голосу Евангельской правды, для которых выше всего и главнее всего торжество своей партии, защита своего положенья?!»²⁸³

В окончательной редакции список кандидатов в Учредительное Собрание от «Православно-народной партии» выглядел следующим образом:

1) Булгаков, Сергей Николаевич (род. 1871 г.). Профессор политической экономии, современный русский философ. Благодаря влиянию знаменитого русского мыслителя Вл. Соловьёва, С.Н. из последователя Маркса стал поборником и защитником религиозных начал жизни. В своих произведениях, крупного литературного достоинства, он обнаружил необыкновенное сочетание глубокого философского умозрения, живого религиозного чувства и всестороннего образования.

2) Хитров Алексей Матвеевич 51 года, протоиерей. Окончил курс Дух. Семинарии, с 1886 года по настоящее время сельский священник, семнадцать лет в должности благочинного. В течение многих лет избираемый делегат и председатель окружно-училищных съездов и товарищ председателя епархиальных съездов. Выборщик от Сердобского уезда в 4-ю Государственную Думу. Избранный епархией Председатель Епископского Совета.

3) Преображенский Алексей Феоктистович, протоиерей, 39 лет, магистр богословия, профессор богословия Саратовского Университета с 1910 года. Член Поместного Всероссийского Церковного Собора.

4) Гавриловский Василий Михайлович, 50 лет, с высшим богословским образованием. Состоял преподавателем Симбирской духовной семинарии. Директор Вольской учительской семинарии. Член Поместного Всероссийского Церковного Собора.

5) Казанский Александр Иванович, 45 лет, с высшим богословским образованием. Двадцать лет состоит на духовно-учебной службе, из них 10 лет в Саратовской духовной семинарии и 10 лет в Саратовском духовном училище. Редактор Саратовских Епархиальных Ведомостей. Член Совета Братства Св. Креста. Член Комитета по управлению Епархиальным лазаретом. Член Комитета по оказанию помощи беженцам.

6) Орлов Феодор Васильевич, преподаватель Саратовской Духовной Семинарии с 1902 года, 40 лет. Окончил Московский университет по математическому факультету. Член Епископского Совета. Председатель «Общества церковного возрождения». Состоял секретарём на минувших Епархиальных Съездах 1917 года, а также в Комитете по оказанию помощи беженцам.

7) Марин Михаил Фёдорович, священник, 38 лет. С высшим богословским образованием. Законоучитель Петровского Реального училища. Член Поместного Всероссийского Церковного Собора.

8) Богомолов Сергей Фомич, 30 лет. Окончил Учительскую Семинарию, учитель железнодорожного училища. Церковный староста. Товарищ Председателя Епархиального Съезда апрельской сессии 1917 года. Председатель августовского Епархиального Съезда 1917 года. Делегат от Саратовской епархии на Московском Всероссийском Съезде духовенства и мирян. Член Епископского Совета²⁸⁴.

Необходимо отметить, что политическая инициатива саратовского духовенства и мирян шла несколько вразрез с мнением Поместного Собора. Большая часть Соборного Совета предостерегала от вмешательства Церкви в политику²⁸⁵. Но, несмотря на выработанную на Поместном Соборе позицию невмешательства в политическую борьбу, в 19 округах представители духовенства и верующих всё же приняли активное участие в выборах. Кроме Саратова, они баллотировались отдельными списками: в Вятке, Екатеринбурге, Иркутске, Казани, Костроме, Николаеве, Перми, Петрограде и Петроградской губернии, Самаре, Симбирске, Смоленске, Ставрополе, Степном округе (Семипалатинске), Омске, Уфе, Харькове и Херсоне²⁸⁶.

Результаты голосования оказались для духовенства и мирян провальными: «Православные кандидаты оказались не в состоянии конкурировать с популярными политическими партиями (эсерами, социал-демократами, кадетами и др.). Количественно и по числу собранных голосов православные уступили даже старообрядцам и многочисленным мусульманским спискам, чьи избиратели продемонстрировали большую активность и организованность (вместе с тем, нельзя забывать, что все православные партии не имели благословения от высшей церковной власти)»²⁸⁷.

Да и единства саратовскому духовенству тоже не хватало. В октябре 1917 года в предвыборную борьбу включается список № 9 «За веру и порядок» во главе со священномучеником Михаилом Платоновым. Вот что говорил об этом сам о. Михаил: «Летом 191 г. мною было основано об-во «За веру и порядок», в которое кроме меня входили исключительно миряне. Цели общества: защита веры путём обращений в соответственные учреждения, устройство школ, взаимное ознакомление с фактами гонения на церковь, молитва и политическая деятельность, которая выразилась единственно в том, что мы выступили на выборах в учредительное собрание со своим списком, где были выставлены следующие кандидаты: 1) я; 2) протоиерей Ледовский; 3) Миролюбов Александр Павлович; 4) Дьяконов – свящ. Крестовоздвиженской церкви; 5) Гришин Аверьян Спиридонович»²⁸⁸.

Необходимо упомянуть и то, что Временное правительство недвусмысленно проинформировало Церковь о недопустимости какой-либо политической агитации в храмах во время избирательной кампании. Так, пункт 102 «Положения о выборах в Учредительное собрание» гласил: «духовное лицо, которое во время богослужения или непосредственно после такового в храме или ином предназначенном для богослужения месте станет пытаться посредством произнесения речи, распространения сочинений или иным образом оказывать влияние на выборы в Учредительное собрание, наказывается – заключением в тюрьме на срок не свыше шести месяцев»²⁸⁹.

Само Учредительное Собрание, как известно, оказалось мертворождённым организмом и, проведя одно единственное заседание 5 (18) января 1918 года, было разогнано большевиками, а звание «кандидат в учредилку» вскоре стало поводом для применения «Красного террора». И даже если бы произошло чудо и делегаты от православных партий и организаций попали бы в него, это всё равно уже ничего не решало. Но политическая активность саратовского духовенства летом 1917 года всё же заслуживает положительной оценки, потому что является свидетельством его неравнодушия к будущему Родины и искреннего, хотя и немного наивного, пастырского желания помочь православному народу сделать правильный выбор в море политического хаоса и анархии.

1. Леонтьева Т.Г. Вера и прогресс: православное сельское духовенство России во второй половине XIX – начале XX вв. М.: Новый хронограф, 2002.

2.Российское законодательство Х–ХХ вв. Т. 9: Законодательство эпохи буржуазно-демократической революции. М., 1994.

3. Саратовские епархиальные ведомости. 1917. № 8, 1011, 22, 25, 27, 28, 29, 30.

4. Святой священномученик Михаил иерей, Саратовский. [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://eparhia-saratov.ru/Articles/svyatojj-svyashhennomuchenik-mikhail-platonov (дата обращения: 03.12.2020). Загл. с экрана.

5. Священный Собор Православной Российской Церкви. Деяния. Кн. II. Вып. 1–2. Петроград, 1918.

6. Соколов А. Православная церковь и политика в России в 1917 году. [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://zapadrus.su/2012–04–11–14–59–43/2017-g/pamyat-v-nazidanie/1817-pravoslavnaya-tserkov-i-politika-v-rossii-v-1917-godu.html#_edn36 (дата обращения: 03.12.2020). Загл. с экрана.

Archpriest Kirill KRASNOSHCHEKOV, candidate of Theology, associate professor, the Saratov Orthodox Theological Seminary

Saratov diocese in 1917. Part 3. The Church and politics Abstract: The article is devoted to the analysis of the attempts of the clergy and laity of the Saratov diocese to take part in the political life of the country in the revolutionary year 1917. It shows how the attitude of the clergy to political events changed – from enthusiastic to cautious and pessimistic. It also describes the attitude of the clergy to the elections to the «Constituent Assembly». The article considers how the «Orthodox People’s Party» and the «For Faith and Order» party were created, their electoral lists and programs were presented, and the election results were analyzed.

Keywords: Saratov Diocese, elections to the «Constituent Assembly», «Orthodox People’s Party», the party «For Faith and Order».

Соловьёв П.К., преподаватель истории, Русская классическая школа онлайн: Православный центр «Достояние» Аннотация: На основании архивных материалов и опубликованных источников в статье рассказывается о проблемах становления единоверия в Николаевском уезде Самарской губернии в 40–70-х годах XIX столетия. В частности, рассматриваются причины возникновения такого феномена среди единоверцев как «криптораскольничество». Ключевые слова: Русская Православная Церковь в XIX веке, единоверие, история Самарского Поволжья, религия, «криптораскольничество».

Правила московского митрополита Платона (Левшина), принятые в 1800 году, положили начало формальному развитию единоверия в Российской империи. Присоединение раскольников к православию на условиях единоверия давало старообрядцам возможность – при наличии с «господствующей» Церковью литургического, канонического и административного единства – полностью сохранить дониконовский богослужебный уклад²⁹⁰.

Особенно актуальным распространение единоверия стало в Николаевском уезде Саратовской губернии (с 1851 года – в составе Самарской губернии). Со второй половины XVIII века вследствие переселенческой политики Екатерины II на Иргизе возникает так называемый «притон раскола»: в этом регионе старообрядцы основали многочисленные поселения, здесь возникли знаменитые иргизские монастыри – один из главных духовных центров российского староверия²⁹¹. Раскольничьи монастыри на Иргизе стали первым объектом государственной политики присоединения старообрядчества на условиях единоверия. С началом царствования Николая I они были закрыты, некоторые из них были преобразованы в единоверческие.

После того как к 1841 году на Иргизе были закрыты все старообрядческие монастыри, перед местными поповцами остро встал вопрос о священстве. Их положение казалось безвыходным, поскольку они лишились возможности совершать богослужения и христианские «требоисправления». В начале 1840-х годов, когда государство усилило контроль за деятельностью беглых попов на Иргизе, старообрядческая белокриницкая иерархия ещё не появилась, у беглопоповцев возникла реальная угроза пресечения священства. Выбор у них был небольшой: или стать беспоповцами, или получить от епархиального архиерея «господствующей Церкви» законного священника. Получить такого священнослужителя при условии сохранения дониконовского богослужебного уклада старообрядцы могли лишь в случае воссоединения с Церковью на правилах единоверия.

Осенью 1842 года на съезде иргизских старообрядцев в слободе Криволучье, где также присутствовали представители поповцев из сел Сухого Отрога, Селидьбы (Натальино), Большого Кушума и города Николаевска, были сформулированы условия, на которых мог быть принят православный священник.

И в 1843 году старообрядцы, а именно – удельные крестьяне Криволучья, стали хлопотать перед управляющим Саратовской удельной конторы, чтобы местный ахиерей назначил им священника. Саратовский епископ Иаков (Вечерков) весьма благосклонно отнесся к прошению криволуцких крестьян и воспринял его как желание присоединиться к Церкви на условиях единоверия. Криволуцкие крестьяне свои условия сформулировали следующим образом: совершение богослужения и христианских треб по старопечатным книгам; сохранение всех церковных обрядов дониконовского времени – в противном случае старообрядцы оставляли за собой право просить у архиерея другого священника; священник в богослужении не мог иметь «сообщества ни в коем случае с священниками Православной Церкви» и подчинялся бы непосредственно епархиальному архиерею; никто из православных не мог входить в молитвенный дом во время богослужений; разрешение иметь «колокольный звон» при молитвенном доме, который необходимо было священнику освятить как церковь, «употребив» древний антиминс²⁹².

Иаков (Вечерков) принял все эти условия, предоставлявшие для старообрядцев-единоверцев широкую богослужебную и церковно-административную автономию приходской жизни. Губернские власти, Саратовская удельная контора и местный архиерей взяли условия криволуцких старообрядцев как основу для того, чтобы привести к единоверию и других раскольников Николаевского уезда. Главными административными центрами обращения раскольников в единоверие в Николаевском уезде стали Балаковский и Каменский приказы.

Казалось бы, действия гражданских и церковных властей были в этом направлении успешны. В 1843 году к Церкви на правилах единоверия были присоединены более 5100 раскольников, проживавших в 20 населённых пунктах уезда²⁹³. Были созданы два «суперприхода» в Криволучье и Каменке, к которым были приписаны единоверцы других общин уезда. В 1844 году в Криволучье был отстроен единоверческий храм²⁹⁴, в следующем году появляется молитвенный дом в Теликовке²⁹⁵. Но уже на рубеже 1840–1850-х годов происходит катастрофическое сокращение численности единоверцев и количества общин, приписанных к главным уездным приходам. Оказалось, что из 5619 единоверцев Балаковского, Каменского и Тягло-Озерского приказов только 110 человек остались «верными чадами Церкви», остальные же вновь уклонились в раскол²⁹⁶.

Повторный уход в раскол местных единоверцев зачастую предварялся и сопровождался таким феноменом, который можно обозначить как «криптораскольничество».

Как отдельные единоверцы, так целые общины, декларируя свое формальное единство с православием, в повседневной религиозно-бытовой жизни отрицали истинность официальной Церкви и, называя её еретической, по-прежнему для совершения богослужений принимали беглых попов.

Таким образом, выяснилось, что первоначальный успех по обращению в единоверие раскольников Николаевского уезда оказался во многом фиктивным. Каковы же были причины существования этого феномена в 1840–1870-х годах? Назову те из них, которые, на мой взгляд, представляются самыми существенными.

Формальный подход местного чиновничества к реализации комплекса мероприятий по обращению в единоверие во многом способствовал тому, что присоединение старообрядцев к Церкви являлось, по сути, бюрократическим мероприятием, которое исключало самостоятельный религиозный выбор. Поскольку первоначально инициаторами в этом деле стали местная гражданская власть и Саратовская удельная контора, в ведомстве которой находилось множество сел на Иргизе, то деятельность чиновников в данной сфере, как правило, сводилась к формальной записи местных раскольников в единоверцы, что, разумеется, не соответствовало реальному положению дел. В Балаково старообрядцев поставили перед фактом, что они и члены их семей заочно записаны в Криволуцкий единоверческий приход²⁹⁷. В январе 1842 года в с. Маянга приехал балаковский удельный голова П.М. Шикин с единоверческим священником из Вольска и, не поставив в известность местное православное духовенство, записал в единоверцы около ста человек маянгских удельных крестьян. Согласия на присоединение у них никто не спрашивал. Местной крестьянке, которая до того была «наставницей» у раскольников, было поручено впредь совершать богослужения, для чего ей были переданы ризы и кадило. Но самое интересное заключалось в том, что в Маянге крестьяне православного исповедания, которые всегда совершали требы у православного священства, были также «скопом» записаны в единоверцы²⁹⁸.

Разумеется, подобное «зачисление» в единоверцы списками не могло способствовать искреннему обращению из раскола. К концу 1840-х годов психологический шок и деморализация, возникшие у местных раскольников после разорения иргизских монастырей, достаточно быстро прошли. С появлением у поповцев трёхчинной белокриницкой иерархии и полемического ответа на вызов единоверия стало очевидно, что одних только принудительных бюрократических методов борьбы с расколом оказалось явно недостаточно.

Серьёзным упущением со стороны местного священноначалия и православного духовенства в деле распространения единоверия являлось полное отсутствие предварительной миссионерской деятельности среди раскольников. Её насущная необходимость тем более была очевидна, если учесть, насколько сильной была старообрядческая проповедь в данном регионе самих староверов, которые «соблазняли» в раскол целые села, например Натальино²⁹⁹. Под влиянием раскольничьей «пропаганды» оказывались даже представители местного православного духовенства³⁰⁰. Единоверие без предварительного разъяснения его сути представлялось раскольниками в качестве некоего искусственного религиозного конструкта, целью которого было подчинение старообрядцев господствующей Церкви с последующей ассимиляцией с новообрядными общинами. Правда, в 1850 году было создано Вольское викариатство специально для борьбы с расколом, но с реорганизацией Саратовской епархии и образованием Самарской его деятельность прекратилась. Впоследствии это упущение было исправлено, когда, начиная 1860-х годов, в Николаевском уезде уже в составе Самарской губернии была организована систематическая миссионерская работа среди раскольников и сектантов. Функции миссионеров возлагались в обязательном порядке на единоверческое священство, которое борется «горячо и искренне <...> вкупе с своими товарищами за ослабление и искоренение раскола и всех его религиозных недугов, что официально в принципе требуется от единоверческих пастырей-священников, чрез формально внешнюю сторону его служения»³⁰¹.

Кстати, о единоверческом священстве. В связи с ним в 1840–1860 годах существовали две основные проблемы. Первая – «кадровый голод», острая нехватка священников и церковнослужителей. С самого начала предполагалось поставить двух священников на криволуцкий и каменский приходы, но фактически долгое время служил только один священник в Криволучье, которому физически почти невозможно было окормлять все общины прихода, расположенные в десятках верст друг от друга. Чтобы хоть как-то решить эту проблему, по единоверческим общинам уезда разъезжали единоверческие священники из Саратова, Вольска и Хвалынска, которые в свою очередь появлялись здесь очень редко. Это только способствовало распространению «криптораскольничества». Вторая проблема – «качество» первых единоверческих священников. Речь здесь о невысоком нравственном уровне священства. Криволуц-кие единоверцы с самого начала служения в слободе первого священника Григория Ильменского совершили над ним так называемую «исправу» («справу»), обряд, который раскольники совершали над беглыми попами. Таким образом, речь шла не о присоединении к Церкви на правилах единоверия, а о возможности раскольников получить «легального попа». Священник Ильменский оказался не только безвольным пастырем, который пошёл на поводу своей раскольнической паствы, но и оказался подвержен человеческим слабостям, что привело к деградации приходской жизни единоверцев в Криволучье³⁰².

Впрочем, впоследствии у криволуцких единоверцев постоянно возникали конфликты и с другими священниками. Причина их заключалась в том, что на единоверческие приходы назначались священники из новообрядных иереев. Они были чужды старообрядческой психологии, слабо разбирались в «древлих» уставе и богослужении, не знали специфики взаимоотношений между членами старообрядческой общины и священником, который традиционно был сильно зависим от прихожан. Взаимное непонимание порождало конфликты. Например, в 1859 году прихожане единоверческой церкви с. Теликовка жаловались на своего священника самарскому епископу за то, что священник Павловский «не возбранял» креститься «триперстным сложением»³⁰³. Поэтому новоиспечённые единоверцы часто игнорировали своих пастырей, «рефлекторно», согласно исторической привычке, обращаясь к наставникам и беглым попам. Криволуцкий единоверческий священник Терсинский доносил своему благочинному архимандриту Иоасафу: «Прихожане мои, жители села Криволучье, нимало не имеют нужды для исправления христианских треб в их обществе: новорождённых у них крестят бабки – нужды ради, как они говорят; умирающих исправляют их наставники-мужики, читая им скитское покаяние; вместо Св. Причастия дают им пить так называемую старообрядцами „большую воду“; умерших хоронят те же самые наставники; <...> браки венчают у бродяг». Под бродягами имелись в виду «беглые попы», совершавшие Таинства в момент отсутствия единоверческих священников на приходе³⁰⁴. Ситуация несколько изменилась, когда с 1860-х годов на единоверческие приходы стали ставить иереев из бывших раскольников.

Весьма непросто для единоверцев складывалась психологическая ситуация. С одной стороны, бывшие собратья по старой вере были настроены к ним весьма враждебно, считая их ренегатами, отступниками, наподобие униатов³⁰⁵. При этом риторика раскольников в богословских дискуссиях была весьма жёсткой. В среде раскольников сохранялась мощная оппозиция всем попыткам ассимилировать старообрядчество в рамках единоверия, и наиболее консервативно настроенные старообрядцы не боялись им противодействовать, несмотря на полицейские меры воздействия и заключение под стражу. В отношении единоверцев велась агрессивная «контрмиссия», которая сопровождалась оскорблениями, угрозами расправы и случаями физического насилия на почве религиозного несогласия³⁰⁶. С другой стороны, у православного духовенства и священноначалия существовало небезосновательное недоверие к единоверцам, как к потенциальным сторонникам раскола. Так, в 1851 году священник Средне-Никольского женского единоверческого монастыря Иван Лукинский сообщал гражданскому начальству, что в обители «все без исключения, начиная от настоятельницы до последней послушницы <...> по наружности только исповедуют единоверие», но на самом деле находятся «в закоренелом расколе». Как оказалось впоследствии, подозрения Лукинского не имели под собой оснований³⁰⁷.

Такое отношение также являлось питательной почвой для «криптораскольничества», вынуждая некоторых единоверцев прибегать к религиозному лицемерию, которое могло иметь и корыстные мотивы. Некоторые раскольники, например, бывший беглопоповец П.М. Шикин, обращались в православие на правилах единоверия, чтобы сохранить чиновничье место.

Раскольник Ф.К. Терсинцев-младший вместе с отцом принял единоверие «для прикрытия», поскольку занимал в Балаковском приказе должность заседателя и одно время был выборным старшиной. Терсинцев-младший является ярким примером того, как некоторые единоверцы легко уходили в раскол, а затем вновь возвращались в единоверие. Первый раз Ф.К. Терсинцев отпал от единоверия в 1843 году, в 1848 году он вновь числился в прихожанах единоверческой общины Криволучья. В 1857 году криволуцкий священник писал, что с 1854 года (т. е. три года подряд) заседатель Балаковского приказа Ф.К. Терсинцев у «исповеди и Св. Причастия» не бывал вместе с некоторыми другими лицами, которые «числятся только под предлогом единоверия, а по видимости бывают сильного разврата, чистые раскольники»³⁰⁸. В 1857 году он вновь обратился в единоверие и стал прихожанином Нижне-Воскресенского единоверческого мужского монастыря, дав подписку, что будет «верным чадом Церкви».

Держал своё обещание Ф.К. Терсинцев недолго. В начале 1859 года выяснилось, что он в своём доме принимает беглопоповского проповедника купца С.Н. Щедрина и открыто исповедует раскол, крестив свою дочь у «проезжающего» священника (т. е. беглого попа). Сначала его «увещал», в отсутствие единоверческого священника в Балаково, православный священник Александр Юнгеров, а затем он был передан на пастырское попечение криволуцкому единоверческому священнику Фёдору Таганцеву. Но Терсинцев вместе с другими отступниками «до того укоренился в расколе, что не только не соглашается на принятие православия, – даже и увещаний по сему предмету слышать не желает». Ф.К. Терсинцев впоследствии станет активным участником местных раскольнических соборов 1872 и 1874 годов. К.И. Терсинцев-старший и И.И. Заслонов, являясь записными единоверцами Криволучья в конце 1840 – начале 1850-х годов, одновременно с этим устраивали тайные молельные собрания для раскольников, куда приглашали беглых попов для требоисправлений; они же стали впоследствии одними из основателей старообрядческой общины белокриницкой иерархии в с. Балаково³⁰⁹.

Некоторые из старообрядцев, с целью избежать контроля со стороны священноначалия и духовенства и ослабить возможность контроля над ними со стороны местных властей, целенаправленно записывались в приход единоверческого монастыря или удалённого от населённого пункта села, где был единоверческий священник. Это не позволяло в полной мере установить степень искренности обращения раскольников в единоверие. Так, балаковский старообрядец Я.С. Фролов, чтобы подтвердить свою принадлежность к единоверию, в марте 1857 года представил в удельную контору справку от священника Иоанна Покровского в Яблоновом Гае, находившемся почти в полутораста вёрстах от Балакова³¹⁰.

К сожалению, подобное религиозное лукавство многих единоверцев не являлось каким-то исключением. По этому поводу один из местных чиновников давал рекомендацию в Саратовскую удельную контору: «Было бы полезным в селениях, где есть раскольники, в должности сельских начальников избирать людей не из их среды, и обо всех предложенных спрашивать местных священников, принадлежат ли они к православию. На присягу же крестьян, содержащих раскол, принимаемую ими по избрании на должности, нельзя полагаться, потому что они <...> считают её ни за что, так как целуют крест не осьмиконечный и слова Спасителя, искажённые патриархом Никоном»³¹¹.

И всё же к концу 1870-х годов такое явление как «криптораскольничество» постепенно изживает себя. В период формирования церковной епархиальной структуры в Самарской губернии 1850–1860-х годов пришло понимание того, что в противодействии расколу недостаточно использования только принудительных мер и репрессивных действий в отношении старообрядчества. Теперь преимущество отдавалось систематической миссионерской работе, в том числе и в деле распространения единоверия³¹².

В заключение можно привести показательный случай. В конце 1867 года на одном из благочиннических собраний II округа Николаевского уезда обсуждался вопрос о «способах к уничтожению раскола, суеверий, предрассудков и других соблазнов, могущих встретиться в приходах». Присутствующее духовенство единственно эффективным методом признало организацию регулярных воскресных бесед для встреч с местными раскольниками: «Более этого средства и молитвы собрание не нашло»³¹³. Собрание, таким образом, отказывалось от использования административного ресурса и полагалось в борьбе с расколом на миссионерскую проповедь и просветительскую деятельность среди местного старообрядчества.

1. ФГАСОП. Ф. 21. Оп. 1. Д. 52.

2. ФГАСОП. Ф. 21. Оп. 1. Д. 124.

3. ЦГАСО. Ф. 3. Оп. 138. Д. 8.

4. ЦГАСО. Ф. 5. Оп. 135. Д. 11.

5. ЦГАСО. Ф. 32. Оп. 11. Д. 11.

6. ЦГАСО. Ф. 32. Оп 29. Д. 42.

1. Архангельский Н.А. К истории единоверия в Николаевском уезде Самарской губернии. Самара, 1923.

2. Каргин Ю.Ю. Бой с тенью: методика и практика борьбы с раскольниками Николаевского уезда Самарской губернии в XIX в. // Седьмые всероссийские краеведческие чтения (Москва – Омск 13–17 мая 2013 г.) / Отв. ред. В.Ф. Козлов, сост. А.Г. Смирнова. М., 2013.

3. Катькова В.В. Миссионерская деятельность Русской Православной Церкви среди старообрядцев в Самарской епархии последней трети XIX века // Известия Самарского научного центра Российской Академии наук. Т. 11. № 2. Самара, 2009. С. 60

4. Миролюбов И., свящ., Саранча, Е., свящ. Единоверие // Православная энциклопедия. М., 2008. Т. 18.

5. Письма о раздоре. Псков, 1874.

6. Попов К. Архив раскольнического архиерея Амвросия. Ставрополь, 1893.

7. Попов Н. Исторические очерки беглопоповщины на Иргизе с 1762–1866 года. М., 1866. Т. 2. Вып. IV.

8. Соколов Н. Раскол в Саратовском крае. Саратов, 1888.

9. Соловьёв П.К. Балаковские «австрийцы» // «Рождественское тож...»: Очерки по истории православия, единоверия и старообрядчества на Балаковской земле. Саратов, 2018.

10. Соловьёв П.К. История православных храмов г. Балаково (1862–1917 гг.). Саратов, 2020.

P. C. SOLOVYOV, history lecturer, Online Russian Classical School, the Orthodox Centre «Dostoyanie»

About the «crypto-schism» of the Orthodox Old Believers of the Nikolaevsky uyezd of the Samara province in the 40s-70s of the XIX century Abstract: On the basis of archival materials and published sources, the article describes the problems of Orthodox Old-Believer Church formation in the Nikolaevsky district of the Samara province in the 40s-70s of the XIX century. In particular, the reasons for the emergence of such a phenomenon as «crypto-schism» among Orthodox Old Believers are considered.

Keywords: The Russian Orthodox Church in the XIX century, Orthodox Old Believers (edinoverie), the history of the Samara Volga region, religion, «crypto-schism».

Иерей Вячеслав Никишин, студент 5 курса СЗО СПДС, иеромонах Герман (Лытус), кандидат богословия, старший преподаватель СПДС Аннотация: Статья посвящена истории появления и распространения на территории России баптизма – первоначально среди немецких колонистов, а затем и среди коренного российского населения. В отдельной части осуществляется богословский анализ основных доктрин баптизма, а также современного положения богословской мысли евангельских христиан и баптистов. Ключевые слова: баптизм, арминианство, кальвинизм, sola Scriptura, евангельско-баптистская сотериология, хлебопреломление (причащение) и крещение в баптизме, практическое богословие.

Предваряя анализ генезиса баптизма на территории нашей страны, необходимо отметить, что появление этого религиозного движения в России по-разному оценивается православными историками и историками-баптистами. Первые настаивают на том, что «духовное пробуждение», приведшее к появлению первых баптистских общин, было для русского общества чужеродным, привнесённым извне. Историки-баптисты, напротив, считают, что этот процесс был для россиян естественным, начавшись с чтения Слова Божьего людьми, которые искренне искали истину и путь спасения, желали жить свято, сопоставляли свою жизнь с Евангелием³¹⁴. Эти две точки зрения, появившись ещё в дореволюционной исторической науке, существуют и сегодня.

В первую очередь средой для распространения баптизма стали немецкие меннониты и лютеране Малороссии, переселившиеся по призыву Екатерины II в Россию. Получив различные преференции от правительства (в том числе и свободу вероисповедания), они были организованы в 58 колоний, каждой из которых руководил старшина, исполнявший как административные, так и религиозные функции³¹⁵. При всех дарованных свободах религиозным общинам меннонитов и лютеран было запрещено вести миссионерскую деятельность на территории империи.

Со временем благоприятные условия жизни переселенцев, а также продолжавшийся процесс миграции немцев в Россию привели к росту количества самих общин и населения в них: к 1890 году в 8 губерниях юга России проживало 610 145 колонистов, объединённых в 993 колонии³¹⁶.

Необходимо отметить, что на этих же территориях давалась земля дворянам, сюда же переселялись сектанты различного толка Молокане, духоборы, хлысты... Среди населения было множество беглых крестьян³¹⁷. Таким образом, в течение XIX века южные губернии России населялись людьми, искавшими свободу (как экономическую, так и политическую, и религиозную), несочувствующими главенствующему в империи Православию и тяготеющими к диссидентству.

В 1810–1820-х годах на этой территории появляются так называемые вюртембергские пиетисты (изначально в немецких колониях). Позиционируя себя как лютеране, пиетисты привнесли в религиозную жизнь местного населения некоторые изменения. В частности, наряду с посещением богослужений они стали собираться по домам на так называемые «часы» (нем. Stunde), на которых изучали Библию и молились. Так зародилось религиозное движение, получившее впоследствии название «секта штундистов». Благоприятным обстоятельством для распространения штундизма стало первоначальное отсутствие контроля над ним со стороны государства, так как штундистские общины действовали под прикрытием законной Евангелическо-Лютеранской Церкви.

Некоторое время власти не обращали пристального внимания на штундизм, считая его сугубо «внутренним немецким делом». Но постепенно до местных властей стала доходить информация о том, что некоторые украинцы (урождённые православные) стали принимать штундизм. Это противоречило российским законам, в которых чётко оговаривалось, что «духовные же и светские лица прочих христианских исповеданий и иноверцы строжайше обязаны не прикасаться к убеждению совести не принадлежащих к их религии; в противном случае они подвергаются взысканиям в уголовных законах определённым»³¹⁸.

Согласно сообщению протоиерея Сергия Булгакова, первыми в России штундистами стали «крестьяне Херсонской губернии Михаил Ратушный и Иван Рябошапка (служившие у немцев-штундистов), затем крестьяне Киевской губернии: Яков и Павел Цибульские, Герасим Балабан, Яков Коваль и др.»³¹⁹. Это происходило в 1860 году. Постепенно из первых обратившихся в Херсонской губернии стала складываться община (1861–1862 годы), насчитывавшая к 1865 году в своём составе уже 20 человек. Руководил этой первой общиной М. Ратушный. В это же время начинают возникать общины в разных местах той же губернии.

Необходимо отметить, что новые общины, состоявшие из уроженцев Малороссии, не теряли связей с находящимися рядом немецкими колониями.

Молитвенные собрания штундистов-украинцев состояли из чтения отрывков из Нового Завета, изучения комментариев, пения гимнов, а также из молитв «своими словами». С самого начала своего существования эти общины заняли враждебную позицию по отношению к Православию, обвиняя православных в отступлении от Евангелия и идолопоклонничестве³²⁰.

На эту уже подготовленную почву с конца 1860-х годов начинает проникать учение баптистов. Баптистские миссионеры (А. Унгер, Г. Нейфельдт, Г. Виллер) активно проповедуют принцип «крещение по вере» и начинают перекрещивать руководителей украинских штундистских общин. Первым был перекрещён украинец-штундист Ефим Цимбал. Он же, по мнению исследователей, стал первым баптистским пресвитером. Он преподал «крещение по вере» другим лидерам украинского штундизма.

Так возникают первые баптистские общины, которые сразу после своего возникновения начинают вести миссионерскую работу в рамках своих губерний. К 1881 году совокупная численность баптистов в Херсонской и Киевской губерниях составляла более 4,5 тысяч человек, а ареал распространения уже включал территории Бессарабской, Черниговской, Минской губерний, а также земли Войска Донского³²¹.

В 1881 году был составлен первый вероучительный документ российских баптистов. Он был назван «Краткий катехизис, или Изложение вероисповедания русских баптистов, то есть взросло-крещёных христиан». В «Катехизисе» баптисты соглашались с положениями православного Символа веры (так как он не противоречит Писанию); провозглашали спасение исключительно через Иисуса Христа; устанавливали крещение через однократное погружение; хлебопреломление дозволялось совершать только для принявших повторное крещение; служители в общинах избирались, и только из числа уже рукоположенных членов³²².

Приложив «Катехизис» к своему письму, баптисты в 1881 году обратились в Министерство внутренних дел Российской империи с просьбой дозволить «обществу христиан-баптистов» официально открывать молитвенные дома и избирать духовных наставников³²³.

В этот же период баптистское движение начинает распространяться в Закавказье. Видным религиозным деятелем здесь был В.Г. Павлов. Крещёный в 1871 году, он окончил Гамбургскую семинарию, получив миссионерское образование. Будучи рукоположенным в Гамбурге, в 1876 году он вернулся в Россию, где возглавлял Тифлисскую общину, ставшую со временем образцом для других российских баптистских общин. Павлов также известен тем, что перевёл на русский язык «Гамбургское исповедание веры баптистов».

В 1879 году баптистам было дано разрешение свободно совершать богослужения, открывать для этого молитвенные дома и выбирать пасторов (так называемый Маковский документ, по фамилии министра внутренних дел Л.С. Макова)³²⁴. Но государство разъясняло, что данное право не имеет силы в случае с теми, кто обратился в баптизм из Православия. То есть в данном случае действовала статья о запрете перехода в какую-либо конфессию из Православия³²⁵.

Согласно данным исследователей, Православная Церковь начала реагировать на деятельность баптистов практически сразу после создания «Союза русских баптистов». Уже в 1884 году был созван «Собор архипастырей Юго-Западного края России». На нём кроме прочего обсуждалась необходимость противостояния распространению баптизма. Видимым результатом работы Собора стало создание Одесского миссионерского братства во имя святого апостола Андрея Первозванного. В 1887, 1891 и 1897 годах проходили миссионерские съезды, на которых уже конкретно обсуждалась работа среди баптистов и сочувствующих им. При этом было решено относиться к сектантам с миром, без ненависти.

После съезда православных миссионеров 1887 года в этот процесс стал активно вмешиваться сам обер-прокурор Синода. Его вмешательство привело к открытым преследованиям баптистов. Так, в 1889–1891 годах в Закавказье было выслано 6 активных баптистских проповедников³²⁶.

В 1894 году был обнародован новый документ МВД, выводивший баптистов и штунду из-под действия «Мнения Государственного совета» 1883 года. Это, естественно, ещё больше ухудшило положение баптистских общин – они лишались всяческих привилегий и вошли в список «особо вредных течений». В связи с этим многие баптисты стали переезжать в отдалённые уголки страны (Сибирь, Средняя Азия), чтобы не попасть под репрессии. Многие из тех, кто не стал уезжать, были сосланы (в те же области). Как это часто бывает, подобная миграция способствовала более широкому распространению нового учения.

Исторический анализ дореволюционного баптизма будет неполным, если не упомянуть о возникновении ещё одного нового для России религиозного движения – евангельских христианах. Оно возникает в Санкт-Петербурге почти одновременно с баптизмом в Малороссии. Почвой для него стали аристократические круги столицы, где проповедовал английский барон Гренвиль Редсток (анг. Granville Augustus William Waldegrave, Baron Radstock). Впервые он посетил столицу в 1874 году. Среди принявших его учение были графы М.М. Корф и А.П. Бобринский, княгини В.Ф. Гагарина и Н.Ф. Ливен. Приемником английского миссионера в новосозданной общине стал отставной полковник В.А. Пашков, предоставлявший для собраний свой дом³²⁷.

С самого начала община Редстока-Пашкова стала вести активную социальную деятельность – собирались средства на содержание приютов, бесплатных столовых, ночлежек, читален. Естественно, что через оказание благотворительной помощи члены общины занимались проповедью. Со временем за евангельскими христианами в обществе закрепилось название «пашковцы». Начиная с 1875 года община уже издаёт свой журнал – «Русский рабочий», а в 1876 году организует «Общество поощрения духовно-нравственного чтения». Необходимо отметить, что эти книги были переводными изданиями немецких и английских оригиналов³²⁸.

В 1884 году по указу императора Александра III деятельность евангелистов была запрещена. Сам В.А. Пашков и М.М. Корф были выдворены из России. Конечно, подобные меры вряд ли могли полностью уничтожить ставшую уже крепкой общину, как не могли они быть препятствием в распространении сектантского учения. Подтверждением этого может служить тот факт, что по статистике за 1905 год в Российской империи было около 21 тысяч евангельских христиан³²⁹.

К этому времени евангельские христиане и баптисты твёрдо встали на путь сближения и объединения, организовывая съезды, на которых принимались общие документы³³⁰. В 1905 году делегация баптистов из России приняла участие в Первом Всемирном конгрессе баптистов в Лондоне. Именно на этом всемирном форуме были приняты так называемые «Семь основных принципов веры» – документ, лёгший в основу баптистского вероучения.

В 1909 году состоялся Первый Всероссийский съезд евангельских христиан, ознаменовавший объединение евангельских и баптистских общин. В 1911 году созданный на съезде Русский евангельский союз вошёл в состав Всемирного союза баптистов³³¹.

В 1914 году, после начала Первой мировой войны, деятельность баптистов была резко ограничена в связи с тем, что их заподозрили в сочувствии к кайзеровской Германии. Многие из известных пресвитеров были высланы в Сибирь. Важно отметить, что депортация баптистов, скорее всего, не имела религиозной подоплёки – в этой ситуации мы наблюдаем обычную мировую практику, при которой ограничивается деятельность организаций, имеющих какие-либо связи с враждебной страной. Естественно, баптистское сообщество имело связь с Германией.

По официальной статистике, на 1 января 1912 года в России численность баптистов составляла 114.652 человека, численность евангельских христиан – 30.716 человек³³². По оценкам историка баптизма Л.М. Митрохина, к 1917 году общая численность баптистов и евангельских христиан была 150–200 тысяч человек³³³.

Таким образом, баптизм в России, появившись на основе так называемого «народного духовного пробуждения» и трудов западных проповедников, к концу первого периода своего существования становится мощным религиозным движением. Фундамент для дальнейшего своего существования и развития баптизм получает и благодаря слиянию с евангельским движением русской столицы. В итоге, путём объединения евангельских общин, с их финансовыми и административными возможностями, и общин баптистских, распространившихся по всей территории Российской империи, создаётся новая, достаточно мощная и жизнестойкая организация, способная существовать и развиваться даже в неблагоприятные периоды истории.

Февральская революция 1917 года и деятельность Временного правительства не оказали заметного влияния на положение евангельско-баптистского Союза. Позиции баптизма стали меняться с приходом к власти большевиков.

Декрет «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» (23 января 1918 года) был воспринят баптистами с большой радостью, так как фактически был исполнением большинства их ожиданий. Свобода вероисповедания и организации богослужений, отмена преследований за религиозные убеждения, разрешение изучать свою веру в частном порядке – эти и другие положения декрета давали молодой баптистской организации возможность жить и развиваться в совершенно иных, благоприятных условиях.

В декабре 1921 года прошёл Всероссийский съезд евангельских христиан, на котором И.С. Проханов сказал, обращаясь к власть имущим: «Милые друзья, мы желаем успеха вам во всех отраслях вашего строительства, но мы должны указать, что все ваши реформы разрушились на наших глазах и будут рушиться дальше, пока вы не подведёте настоящего фундамента – человека, который носит образ и подобие Божие. Здесь нужно Евангелие – учение Христа, без него вы ничего не сможете сделать»³³⁴. Руководитель баптистского крыла Союза В.Г. Павлов более лояльно отзывался о советской власти, говоря на Всемирном конгрессе баптистов в Стокгольме: «Объявлена полная религиозная свобода. Происходящие стеснения не носят систематического характера и объясняются условиями... гражданской войны... В особенности ревниво к ограждению верующих от стеснения в области религии относятся центральные власти»³³⁵.

Уже в 1923 году на 25-м Всесоюзном съезде баптистов была провозглашена полная лояльность к политике большевиков, а какие-то деяния против правительства признаны причиной для исключения из состава баптистского братства³³⁶.

В течение 20-х годов ХХ века наблюдается быстрый рост численности евангельско-баптистских общин. Причём основным контингентом становятся жители села (по разным подсчётам 45–60%). Этот период стал временем возникновения баптистских сельскохозяйственных коммун, таких как «Сигор», «Вифания» и др. К 1924 году в России было 25 коммун баптистов, которые, однако, просуществовали недолго³³⁷.

По статистике Союза баптистов СССР, к концу 1925 года в его состав входили 3.200 общин, 3.700 мест проповеди, 1.100 молитвенных домов, 600 пресвитеров и 1400 прочих служителей церквей. По данным самих баптистов, к 1927 году их численность в 6.500 общинах составляла по разным подсчётам от 400 до 500 тысяч человек³³⁸. К этому времени Союз содержал более 500 миссионеров. До 1929 года в Петрограде существовали Библейские курсы для миссионеров, успевшие выпустить 400 специалистов. В Москве также работали Библейские курсы (с 1927 года), обучавшие специалистов по трёхлетней программе³³⁹.

Таким образом, 1920-е годы стали временем наибольшей активности евангельских и баптистских организаций и, как следствие, временем наиболее плодотворным.

1929 год стал для баптизма в определённом смысле переломным. В этом году большевиками было принято решение об усилении антирелигиозной агитации и пропаганды (циркуляр № 53). При этом баптисты и евангелисты были включены в список организаций, обвиняемых в агентурной и военно-шпионской деятельности против советского государства. В том же году выходят постановления об обязательной регистрации религиозных организаций, а также о запрете на «религиозную пропаганду»³⁴⁰.

Следствием подобной политики властей стали репрессии против лидеров баптизма и евангельского христианства. Закрываются Библейские курсы и издательства, прекращается деятельность региональных союзов. По подсчётам Г.С. Лялиной, в 10 старейших общинах Северного Кавказа и юга Украины за пятилетие число верующих сократилось почти втрое – с 1872 до 663 человек³⁴¹.

К началу 30-х годов практически все евангельские и баптистские общины официально прекратили свою деятельность, а к середине третьего десятилетия ХХ века сняты с регистрации. Местные организации лишились своих помещений, духовные наставники были репрессированы. При этом, как мы видели ранее, переселение евангелистов и баптистов в процессе репрессий порождало возникновение новых (нелегальных) кружков и общин в местах ссылок. В 1935 году прекратил своё существование Союз баптистов СССР (из-за недостатка средств и работников). Всесоюзный совет евангельских христиан продолжал свою деятельность на полулегальных основаниях³⁴².

1942 год стал годом создания Временного совета евангельских христиан и баптистов. Обращаясь к верующим с воззваниями, Союз призывал их к защите Родины, к сбору средств для помощи фронту³⁴³. В течение 1942–1944 годов шли переговоры между евангелистами и баптистами о том, чтобы Временный совет взял опеку над баптистскими общинами страны. Процесс объединения двух религиозных движений, как мы уже упоминали, начался ещё до революции. Но при постоянных контактах и общих интересах евангельские христиане и баптисты не имели единого центра, не были объединены официально, сохранялись лишь отношения в формате союза. 26–29 октября 1944 года прошло совещание представителей обоих движений (45 делегатов). Решено было начать процесс полного объединения. По результатам совещания был создан Союз евангельских христиан и баптистов³⁴⁴.

По поводу объединения Л.М. Митрохин замечает, что оно было выгодно обеим сторонам. «Баптисты обретали статус легальной («зарегистрированной») религиозной организации и возможность восстановить свои разрушенные структуры. Лидеры евангельских христиан, которые по своей численности и организованности всегда значительно уступали баптистам, заметно укрепили свои руководящие позиции. Это проявилось уже в том, что и председатель ВСЕХБ (Всесоюзный совет евангельских христиан-баптистов) Я.И. Жидков, и генеральный секретарь А.В. Карев были выбраны из их числа»³⁴⁵.

Таким образом, именно 1944 год фактически является годом создания баптистской организации в том виде, в каком мы её знаем сейчас. Через слияние двух союзов была создана достаточно мощная организация с разветвлённой структурой и большим количеством общин по всей стране.

В 1955 году возобновилось участие российских баптистов в составе Всемирного союза баптистов, чему, прежде всего, способствовал визит его президента т. Лорда в Советский Союз.

В 1960 году ВСЕХБ вошёл в Конференцию европейских Церквей. В 70-х годах XX века началось его сотрудничество с Объединённым библейским обществом³⁴⁶.

Но, несмотря на некоторые успехи, ВСЕХБ постепенно становился всего лишь формальным объединением. Внутри организации не наблюдалось полного единства, так как со временем в неё вошли пятидесятники, «свободные христиане» – дербисты (не признававшие крещение и причастие), евангельские христиане в духе апостолов (не признававшие учение о Святой Троице), меннониты и др. Плюс к этому от Союза отделились те из баптистов, которые выступали за строгость соблюдения именно баптистских установлений и традиций. Подобная группа образовалась и из евангельских христиан.

Всё это вкупе с давлением, которое оказывала на ВСЕХБ советская власть, привело к разобщённости внутри Союза. В итоге к середине 60-х годов Союз ЕХБ разделился на тех, кто выступал за подчинение властям, и так называемых «инициативников», не желавших подчиняться постановлениям ЦК КПСС и считавших подчинение отступлением от Христа. Последовали взаимные отлучения от церкви и создание «инициативниками» собственного объединения – Совета церквей евангельских христиан-баптистов³⁴⁷.

Попытки ВСЕХБ восстановить единство с отделившимися братьями закончились ничем. Открытые антиправительственные выступления «инициативников» приводили даже к репрессиям в отношении руководства и рядовых членов СЦЕХБ (1966 год).

В итоге в 70-х годах власти разрешили «инициативникам» официально регистрировать свои общины, с 1986 года какие-либо притеснения верующих – членов Совета Церквей полностью прекратились, а в 1988 году деятельность СЦЕХБ была легализована.

Таким образом, к началу 90-х годов ХХ века евангельско-баптистское сообщество подошло в состоянии раскола. Система, призванная объединить верующих единомышленников, оказалась неспособной сгладить имеющиеся между разными общинами противоречия. Накопившиеся проблемы братству евангельских христиан-баптистов предстояло решать уже в других, полностью изменившихся внешних условиях.

Процесс распада СССР прямым образом повлиял на деятельность Всесоюзного совета евангельских христиан-баптистов. Прежде всего стал меняться состав Совета. Во-первых, уже в 1992 году из отделившихся от ВСЕХБ общин (в количестве 26) был образован Союз церквей евангельских христиан России.

Во-вторых, баптистские объединения стран Прибалтики покинули Всесоюзный совет по причине выхода этих государств из состава Советского Союза. Этот факт привёл к прекращению деятельности ВСЕХБ, а на независимых территориях были созданы свои союзы.

В 1992 году был создан Российский союз евангельских христиан-баптистов, объединивший местные общины на территории России. Для координации деятельности различных баптистских союзов на территории СНГ в том же году образована Евро-азиатская федерация союзов евангельских христиан-баптистов (ЕАФ ЕХБ), сегодня включающая в себя 11 национальных союзов, общей численностью более 250 тысяч человек³⁴⁸.

В 1993 году российскими баптистами был учреждён миссионерский отдел при РС ЕХБ. Отдел издаёт газету «Миссионерские вести». Одним из значимых направлений миссионерской деятельности для российских баптистов является работа в местах лишения свободы и реабилитация освободившихся заключённых. Параллельно действуют специальные программы для детей и молодёжи, миссионерства среди малых народов и людей с ограниченными возможностями.

Кроме Миссионерского существуют Молодёжный отдел, Отдел женского служения и Отдел детского служения. По некоторым данным, на миссионерские проекты Союз ЕХБ расходует 56% своего годового бюджета. При этом 24% доходов направляются на благотворительность³⁴⁹.

В 2002 году создан Консультативный совет глав протестантских церквей России, в который входит и РС ЕХБ. Цель совета – координация деятельности различных протестантских деноминаций на территории Российской Федерации³⁵⁰.

В настоящее время структурно Российский союз ЕХБ состоит из общин и объединений общин, которые составляют 7 территориальных округов (Уральский, Центральный, Южный, Северо-Западный, Поволжский, Дальневосточный, Сибирский). Высший орган управления Союза – Всероссийский съезд представителей региональных объединений. Съезд проходит раз в четыре года и принимает решения по всем вопросам деятельности Союза, как вероучительным, так и организационным.

Существует Совет Союза – орган оперативного руководства, действующий в период между созывом Съезда и собирающийся не менее двух раз в год. Общее руководство текущей деятельностью Союза ЕХБ России осуществляет Председатель, избираемый Съездом на 4 года и не более чем на 2 срока подряд³⁵¹.

Российский союз ЕХБ является учредителем Московской богословской семинарии ЕХБ. Данное учебное заведение готовит служителей для общин и учителей приходских школ и имеет несколько филиалов (в Ростове-на-Дону, Хабаровске, Челябинске и др.).

Согласно собственной статистике Российского союза евангельских христиан-баптистов за 2019 год, на территории России действуют 1664 общины с общей численностью прихожан – 71 991 человек³⁵².

Прежде чем приступить к изложению и анализу баптистской сотериологии, необходимо сделать несколько общих замечаний, содержание которых непосредственно связано с учением евангельских христиан о спасении.

Первое, что необходимо отметить. Логично связывая спасение с искуплением человечества, баптизм исходит из того, что грехопадение первых людей приводит их к утрате, прежде всего, собственной праведности, безгрешности, данной им Богом при сотворении. Искупление же есть возвращение (реставрация) утраченного, то есть восстановление «нравственного подобия своему Творцу».

Второй момент. Исходя из указанного выше понимания грехопадения и искупления, смысл того, что сделал для людей Христос, заключается в Его смерти за грешников (вместо грешников), посредством которой Он становится жертвой умилостивления, принесённой Богу-Отцу. В этой связи баптизм отстаивает доктрину так называемой «заместительной жертвы» Иисуса Христа. Опору данной доктрины баптисты находят в ветхозаветном законодательстве, в частности в Лев.6:24–30 (установление жертвы за грех), Лев.16:20–22 (обряд с козлом отпущения), а также в 12 главе книги Исход (установление Пасхи). Пророческие слова из Ис.53:5–6 – Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нём, и ранами Его мы исцелились... и Господь возложил на Него грехи всех нас – тоже, по мнению баптистских богословов, указывают на заместительный характер жертвы Христа.

В Новом Завете евангельские христиане также находят подтверждение своей точки зрения. В этом смысле интерпретируются следующие отрывки: Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были ещё грешниками (Рим.5:8); Христос умер за грехи наши по Писанию (1Кор.15:3); Я есмь пастырь добрый: пастырь добрый полагает жизнь Свою за овец (Ин.10:11).

Таким образом, баптизм представляет смерть Христа как расплату за грехи людей. Этот, по своей сути законнический, подход рождается из понимания справедливости как основной (довлеющей) характеристики Бога-Отца, а также из представления о Нём как строгом судье и «мироправителе», Который не может простить грех, основываясь только на покаянии падшего, но «может простить грех только тогда, когда прежде понесено наказание». «Иисус умер, чтобы не нарушалась справедливость, как часть Божьей природы»³⁵³.

Доктрина «заместительной жертвы» появилась в реформаторстве, а в баптистском богословии доводится до крайнего предела. При этом все богословские построения данной доктрины логически приводят к фактическому отрицанию смысла всей земной жизни Иисуса Христа, кроме того её периода, который связан непосредственно с Его страданиями и распятием на Кресте.

Третий момент. Следствием Голгофской Жертвы Христа стало полное примирение Творца и творения. И именно в такой последовательности. Рассматривая слова апостола Павла: Посему тем более ныне, будучи оправданы Кровию Его, спасёмся Им от гнева. Ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасёмся жизнью Его (Рим.5:9–10),– баптисты приходят к выводу, что святой апостол имеет в виду, что именно Бог испытывает чувство вражды к человеку из-за грехов последнего. Справедливости ради стоит сказать, что данная точка зрения не является общепринятой: в данном вопросе жёсткой дискуссии баптистам помогает избежать общее восприятие примирения – как процесса, инициатором которого стал Бог. «Именно Бог, печалясь о роде человеческом, предлагает людям мир; именно Он сделал все необходимое для того, чтобы примирить человека с Собой»³⁵⁴.

Четвёртый момент, необходимый для понимания баптистского учения о спасении, относится к вопросу об усвоении (распространении) плодов Искупления. В этом вопросе богословского единства у баптистов нет – так называемые «общие баптисты» противостоят баптистам «частным». Первые, находясь под влиянием арминианского богословия (Якоб Арминий [1560–1609 годы], голландский богослов), утверждают, что каждый человек имеет возможность получить дар Божьей Благодати, необходимой для обретения спасительной веры. Человек, обладая свободной волей, может этот дар принять или отвергнуть. Их оппоненты склоняются к кальвинизму (Жан Кальвин [1509–1564 годы], французский теолог) и соответственно считают, что плоды Подвига Христова могут распространяться только на тех, кто ко спасению предопределён.

Переходя к изложению непосредственно баптистского учения о спасении, необходимо сказать, что основным положением данного учения является доктрина о так называемом «личном спасении по вере».

Основной текст, на который баптисты опираются в разработке названной доктрины, – Благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился (Еф.2:8–9). Здесь необходимо отметить, что баптизм, являясь протестантской деноминацией, не признает учения о благодати как о Божественной энергии, понимая её как «незаслуженное благоволение» или «милость Божью»³⁵⁵.

Согласно вероучению баптистов, спасение – это процесс, внутри которого человек проходит несколько этапов: призыв, обращение, оправдание, возрождение, соединение со Христом, усыновление и освящение.

Призыв – это Божье действие, заключающееся в побуждении человека к принятию верой спасения, совершенного для него Христом. Призыв может происходить как через внешние обстоятельства жизни (общение с людьми, чтение книг, знакомство с Библией и т. п.), так и через непосредственное действие Святого Духа на человека.

Если Божий призыв услышан человеком, то дальнейшие этапы, кроме освящения, он проходит мгновенно и одновременно. Обращение имеет своим результатом признание человеком вины за грех, восприятие Бога как Господина, требующего личной праведности, а также восприятие себя грешником, которому требуется прощение. На этом этапе в человеке возникает покаяние. Но, что важно, баптизм воспринимает покаяние не как акт воли человека, а как дар Бога. Такое понимание полностью выводит человека, как субъекта, из этого процесса и лишает покаяние всякого морального смысла и ценности.

Покаяние сопровождается верой, которая характеризуется несколькими показателями: интеллектуальной уверенностью, что Бог открывает Себя в мире (через природу и Священное Писание); внутренним пробуждением человека в усвоении плодов Искупления; подчинением своей воли Богу и принятием Христа, как личного Спасителя.

Оправдание – фактически объявление Богом того, что человек стал праведным. Посредством этого акта человек объявляется (!) свободным от преступлений Закона. Праведность, которую человек получает посредством данного Божественного действия, не является его собственной, она – Христова, дарованная человеку через его союз с Богом. Человеку прощаются все грехи через веру в Того, Кто пострадал за грехи людей. Вера – необходимое и единственное условие прощения (см.: Рим.8:1; 2Кор.5:21).

Возрождение, оно же «рождение свыше», также совершается по Божьей воле и своим результатом имеет дарование человеку обновлённой природы (2Пет.1:4), а также способности жить совершенно новой жизнью с общением в Духе Святом (Ин.3:5, 10:10, 28; 1Ин.5:11). Рождение свыше рассматривается как непременное условие общения с Богом, ибо в противном случае человек из-за своей греховности считается неспособным взаимодействовать с безгрешным Богом.

По мнению баптистов, подобное рождение свыше приводит к кардинальным изменениям в человеке: он перестаёт грешить (1Ин.3:9), побеждает искушения (1Ин.5:4, 18), в нём появляется любовь к людям (1Ин.5:1–2), к Богу (1Ин.4:19), к Слову Божию (1Пет.2:2) и к своим врагам (Мф.5:44).

Возрождённый верующий вступает в таинственный (мистический) союз со Христом (Еф.5:32). А далее происходит его усыновление Богом (Рим.8:5, 23; Гал.4:5; Еф.1:5). Усыновление даёт, прежде всего, освобождение верующего от требований исполнять Закон (Гал.4:3–5), так как с этого момента он обладает Духом усыновления (Гал.4:6; Рим.8:15).

Заключительный этап в достижении христианином спасения, по учению баптизма, – освящение. Это процесс постепенного духовного возрастания. После оправдания (как декларативного акта) человек не освобождается от «ветхого» в своей природе. В этой связи ему необходимо бороться с этим «ветхим» в себе. Полное и завершающее освящение ожидает христианина в перспективе; полное сообразование со Христом осуществится тогда, когда настанет совершенное, потому что то, что отчасти, прекратится (1Кор.13:10). В реальности в глазах баптистов освящение является не одним из этапов спасения, а, напротив, его следствием. Иными словами, результативность освящения (работы человека над собой) не влияет на спасение как таковое – участь христианина уже определена прохождением предыдущих этапов.

Данная позиция является не чем иным, как отголоском кальвинистской доктрины о предопределении. Предопределённые ко спасению оправданы, а оправданные спасены независимо от результатов духовной жизни.

Это не означает полного отрицания баптистами того факта, что верующий человек может грешить. Однако утверждается, что «верующий, возрождённый и пребывающий в Боге, не может грешить произвольным грехом (Евр.10:26) или грехом к смерти (1Ин.5:16)»³⁵⁶.

Изложенное выше учение баптистов о спасении, по причине декларируемого минимального участия в этом процессе человека, называется исследователями баптистского богословия «сотериологическим минимализмом». Этот сотериологический минимализм поставил баптистскую доктрину о спасении перед так называемой «проблемой добрых дел». Евангельским богословам необходимо было примирить принцип «спасения по вере» с прямыми указаниями апостола Иакова о том, что человек оправдывается делами, а не верою только (Иак.2:24), и что вера, если не имеет дел, мертва сама по себе (Иак.2:17).

Баптистская логика в данном случае рассматривает дела как характеристику этапа освящения, который сам по себе на полноту спасения не влияет. Следовательно, в словах апостола имеет место указание на дела не как на условие спасения, а как на «признак живой веры».

Необходимо отметить, что, несмотря на уверенность баптистов в незначительном влиянии поступков на совершившееся по вере спасение, в их среде все же имеет место разномыслие по поводу возможности его потери. И вновь мы сталкиваемся в этом вопросе с противостоянием кальвинистских и арминианских тенденций в баптистском богословии. Приверженцы кальвинистской теории, логично, утверждают о безоговорочном («полном») спасении. Сторонники этой точки зрения выдвигают известный тезис: «Спасён однажды – спасён навсегда!». Основанием для подобного утверждения считаются слова Спасителя: Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек; и никто не похитит их из руки Моей (Ин.10:28) и слова апостола Павла: Он избрал нас в Нём прежде создания мира (Еф.1:4).

В оппозиции к сторонникам Кальвина стоят последователи Арминия. Они иначе толкуют указанные выше стихи. По поводу Еф.1:4 сам Арминий писал: «Бог признаёт Своими и избирает для вечной жизни грешников лишь во Христе и ради Христа... Тот, кто не во Христе, не может быть возлюбленным во Христе. Человек не во Христе, если он не верует, потому что Христос верой обитает в наших сердцах (Еф.3:17) и верой мы привиты и присоединены к Нему. Из этого следует, что Бог признает Своим и избирает для вечной жизни грешника только в том случае, если Он считает его верующим во Христа и соединённым со Христом верою»³⁵⁷.

Кроме того, арминиане указывают на предупреждение: кто думает, что он стои́т, берегись, чтобы не упасть (1Кор.10:12), а также слова из Апокалипсиса: извергну тебя из уст Моих (Откр.3:16).

Общий смысл арминианской позиции отражён в словах одного современного российского баптиста: «Уверенность в спасении может быть выражена следующим образом: Я уверен, что, если я сам по своей воле не отпаду от Христа, никто и ничто не в силах лишить меня спасения в Господе Иисусе»³⁵⁸.

Говоря об отпадении, следует иметь в виду, что, по мнению баптистов, оно происходит не через какой-либо греховный поступок, а через потерю веры во Христа как своего личного Спасителя.

Подводя итог вышесказанному, можно сделать следующие выводы. Сотериологическое богословие баптизма, как видно, испытало влияние исторически предшествующих баптизму религиозных учений – кальвинизма и арминианства, вобрав в себя присущие им искажения христианской веры. Эта историко-богословская зависимость породила и продолжает порождать дискуссии и разномыслие внутри баптистского сообщества. При этом, будучи наследником протестантской реформации, баптизм, даже российский, не смог найти точек соприкосновения с традиционным христианством.

Одна из главных проблем баптизма вообще и современного баптизма в частности в его юридическом подходе к проблеме спасения. По сути вся евангельско-баптистская сотериология сводится до призыва: «прими Христа как своего личного Спасителя». Насколько бы правильной ни была по сути данная формулировка, весь духовный опыт Православной Церкви неминуемо вскрывает её ограниченность.

Баптизм безнадёжно далёк от подлинного понимания синергии как соработничества Бога и человека – полноценных субъектов в деле спасения. Православный тезис: «Человеку невозможно спастись без Бога, и Богу невозможно спасти человека без воли самого человека»³⁵⁹ – если не полностью игнорируется сотериологией баптизма, то угадывается в ней весьма отдалённо.

При этом, бесспорно, сотериологический минимализм баптизма имеет большое прозелитическое значение, способствуя его быстрому и повсеместному распространению. Именно простота и «приземлённость» сотериологических принципов баптизма приживается в душах современных людей, сторонящихся всего хоть немного сложного и требующего интеллектуального труда. Это касается и принципа «оправдания», который не требует усилий в познании Истины (Ин.8:32), не предполагает участия в Таинствах или обрядах.

Как известно, одним из важнейших вероучительных принципов баптизма является признание Священного Писания единственным источником учения, достаточным для жизни христианина и его спасения (лат. sola Scriptura – «только Писание»). При этом авторитетность всего, что в традиционном христианстве принято называть Священным Преданием, отрицается.

Рассмотрим основные ссылки баптистов на Священное Писание, которые они приводят в подтверждение своей точки зрения, и их анализ в свете православного богословия.

Для подтверждения своей доктрины баптисты ссылаются в частности на слова апостола Иоанна: Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, – Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его (Ин.20:31). При этом, если мы будем рассматривать данную цитату в контексте стиха 30, то поймём, что апостол имеет в виду только свою книгу, не затрагивая совершенно всего Писания. Здесь необходимо указать, что одним из самых распространённых среди баптистов полемических способов является оперирование вырванными из контекста ссылками на Священное Писание. В данном случае мы имеем дело именно с этим явлением.

Особо ценными для баптистов являются слова апостола Павла к Тимофею: ты из детства знаешь священные писания, которые могут умудрить тебя... всё Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для наставления в праведности (2Тим.3:15–16). Опираясь на вторую часть данного стиха, они утверждают исключительную ценность Священного писания для христианина и Его самодостаточность. При этом приверженцы «sola Scriptura» не берут во внимание тот факт, что апостол Тимофей, будучи рождённым примерно в 30 году н. э., мог изучать только Ветхий Завет. Более того, нет никаких оснований утверждать, что его знакомство с апостолом Павлом состоялось после того, как святой Тимофей познакомился с какими-либо новозаветными текстами. Принимая во внимание эти факты, мы с большой долей уверенности можем утверждать, что в указанных стихах речь идёт о ветхозаветных Писаниях³⁶⁰. Баптисты же по какой-то, понятной для них одних, причине относят данный стих ко всему объёму Священного Писания.

Знание Ветхого Завета, по мысли апостола языков, приносило пользу, поскольку было наполнено прообразами и пророчествами, указывающими на Христа как на Мессию. Первоверховный апостол показывает Тимофею, что знание ветхозаветного Писания укрепляет его в вере и помогает противостоять еретическим соблазнам (2Тим.3:1–2, 8–9). Из контекста следует, что послание к Тимофею – это указание на Писание ветхозаветное, сделанное Павлом в связи с активизацией деятельности еретиков. Павел указывает в данном случае на основание веры.

В отношении рассматриваемого отрывка необходимо заметить также следующее. Второе послание к Тимофею написано в 64–65 годах. К этому моменту канон Нового Завета ещё не сложился. При этом в самом послании, написанном незадолго до мученической смерти апостола Павла, чувствуется прощальная нотка – апостол на прощание как бы говорит ученику, чтобы тот, наставляемый до этого им, теперь искал наставлений в Писании, опираясь на свою веру. Принимая всё это во внимание и допуская правоту баптистов, придётся отвергнуть все новозаветные тексты, написанные после 64–65 годов.

Далее баптисты, цитируя Деян.1:1, где апостол Лука сообщает Феофилу, что в первой написанной им книге он собрал всё, что Иисус делал и чему учил от начала, указывают на эти слова как на доказательство самодостаточности Писания. Но, как известно, первой книгой апостола было Евангелие. Возникает резонный вопрос: зачем Лука пишет Деяния, если Евангелием исчерпывается всё необходимое для спасения? И второй вопрос: почему в таком случае баптисты признают Деяния частью Новозаветного канона? Кроме этого апостол Лука указывает на всеобъемлющий характер своего Евангелия, бесспорно образно, так как вряд ли он, не являясь очевидцем дел Спасителя, мог описать их все, если это вообще возможно.

Следующая выдержка из Гал.1:8–9 – если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема – указывает, по мнению баптистов, на запрет добавлять что-либо к Писанию. Данный тезис направлен уже против почитания Священного Предания, ибо именно Предание баптисты, как и протестанты вообще, считают непозволительным дополнением к Писанию (иным благовествованием). Но подобное толкование опровергается контекстом самого послания к Галатам. Цель послания – полемика с теми иудеями, которые настаивали на обрезании для новых членов Церкви из язычников³⁶¹. Именно поэтому апостол Павел настаивает на том, что проповедуемое им учение – не его и не человеческое, а данное ему Самим Христом через сверхъестественное откровение (Гал.1:11–12). Налицо ещё один спорный метод понимания Священного текста баптистами – неоправданное обобщение, при котором словам, сказанным автором в конкретное время и по конкретному поду, присваивается более широкое значение.

Довольно часто баптисты приводят слова из книги пророка Исайи, в которой тот предупреждает иудеев о наказании за сочинение собственных преданий и заповедей (Ис.28:9, 11, 13). И вновь, рассмотрев указанные стихи в контексте, мы увидим, что Исайя угрожает иудеям не столько за их добавления к Закону, сколько за их пренебрежение его словами. Православный сектовед Р.М. Конь так комментирует данное заблуждение баптистов: «Выведенные из терпения постоянными напоминаниями пророка о необходимости исполнения заповедей Божиих и его указаниями на отступление от закона, иудеи говорили: кого же он хочет учить? <...> ведь мы имеем своих пророков, своих учителей, писания, а он принимает нас за младенцев, несведущих в законе. <...> за это пророк угрожал, что на чужом языке будут говорить с ними, и тогда им придется внимать и выполнять все приказания, что и исполнилось, когда израильтяне попали в плен к ассирийцам»³⁶².

Указав на распространённые среди баптистов ссылки, якобы поддерживающие доктрину «sola Scriptura» и отрицающие значение Предания Церкви, стоит отметить, что в их среде существуют различные мнения о том, что представляет собой так нелюбимое ими Предание.

«Крайние» баптисты полностью отвергают пользу Предания, понимая под ним собрание небогодухновенных рассказов и историй из жизни Церкви. В список этих рассказов они вносят определения соборов, творения святых отцов, литургические тексты.

Другие, более умеренные, представители баптизма допускают существование Предания в определённый непродолжительный период новозаветной эпохи. Существуя первоначально в устной форме, оно со временем было записано. Из всего объёма Предания, включающего различные тексты, каноны, соборные решения, они считают не входящими в противоречие со Священным Писанием только первоначальное устное апостольское предание, о котором говорится во 2Фес.2:15. Предания неапостольского периода баптисты характеризуют как трудно сочетающиеся с буквой и духом Евангелия. Введение богослужебного устава, использование языка философии для определения вероучительных истин и другие нововведения привели, по их убеждению, к потере свободы во Христе, к жизни не по духу, а по букве закона, что противоречит поклонению Богу в духе и истине (Ин.4:24)³⁶³.

Исторически неприятие Священного Предания баптисты унаследовали от реформаторских церквей. Как известно, одной из целей Реформации была ликвидация неограниченной власти пап в Католической Церкви. Именно Предание реформаторы воспринимали как опору папской власти, что привело к отрицанию его значения и полному его отвержению³⁶⁴. Из стран победившей Реформации такое отношение к Преданию Церкви было привезено в Россию. Несмотря на известное влияние Православия, оказанное на российский баптизм, Предание продолжает восприниматься евангельскими христианами как собрание информации, не имеющей никакого отношения к спасению человека³⁶⁵.

Православная Церковь понимает Священное Предание как осуществление и реальное выражение «Божественного домостроительства, в котором проявляется воля Святой Троицы. Как Сын посылается Отцом и совершает Своё дело Духом Святым, так и Дух Святой приходит в мир, будучи послан Сыном, чтобы свидетельствовать о Нём (Ин.14:26, Ин.15:26)»³⁶⁶.

Как пишет протоиерей Олег Давыденков: «Предание есть живая память Церкви, самосознание, живущее в Церкви со дня Пятидесятницы. Если провести аналогию между жизнью Церкви и жизнью человеческой личности, то без труда можно увидеть, что Предание в принципе выполняет в Церкви ту же функцию, какую в человеке выполняет память. Благодаря этой функции Предания сохраняется историческая самотождественность Церкви»³⁶⁷.

По словам В.Н. Лосского, «Священное Предание – единственный способ воспринимать Истину... Мы можем дать точное определение Предания, сказав, что оно есть жизнь Духа Святого в Церкви, жизнь, сообщающая каждому члену Тела Христова способность слышать, принимать, познавать Истину в присущем ей свете, а не естественном свете человеческого разума»³⁶⁸.

Таким образом, Предание сообщает нам Духа Истины, без которого истину познать нельзя. Божественное происхождение Предания показывает его неизменность и безошибочность. При этом оно само даёт способность отличать истинное от ложного. «Благодаря этому в каждый конкретный момент истории Церковь даёт своим членам способность познавать истину, учит их всему и напоминает им о всём, чему учил Христос апостолов (Ин.14:26)»³⁶⁹.

В результате всего вышесказанного Предание видится как явление совершенно не подверженное философии и пустым обольщениям, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу (ср.: Кол.2:8).

Никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою, ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым (2Пет.1:20–21). Итак, Предание и Писание – это не две отличные друг от друга реальности, но разные формы познания и выражения истины³⁷⁰. Постановления Соборов, иконография, литургика соотносятся с Преданием так же, как Священное Писание. Стоит лишь добавить, что Писание является самым авторитетным источником³⁷¹.

Божественное происхождение Предания осознавалось Церковью с начала Её создания. Апостол Иоанн свидетельствует, что Христос передал ученикам слово Своего Отца: Я передал им слово Твоё (Ин.17:14). Апостол Павел наставляет общины быть внимательными к тому, что они услышали, чтобы не отпасть от спасения. Проповеданное Христом, затем в нас утвердилось слышавшими от Него (Евр.2:1–3). Братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом, или посланием нашим (2Фес.2:15). Завещаем же, вам, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, удаляться от всякого брата, поступающего бесчинно, а не по преданию (2Фес.3:6). Хвалю вас, братия, что вы всё моё помните и держите предания так, как я передал вам (1Кор.11:2).

Таким образом, мы видим, насколько важным было Предание для самих апостолов. Их отношение к Преданию, как к данному Самим Христом и необходимому для стояния в Истине, не вызывает сомнения.

Делая вывод из вышесказанного, можно отметить следующее. Позиция баптизма относительно исключительности и самодостаточности Писания не подтверждается самим Писанием. Их методы – вырывание фраз из контекста, присвоение частному значения общего – также показывают богословскую ограниченность их позиции.

В общем и целом, в отношении к Писанию и Преданию у баптистов наблюдается уже отмеченный юридический и формальный подход. При этом, являясь заложниками своего протестантского происхождения, баптисты склонны всё упрощать и отбрасывать, а именно то, что было отброшено их реформаторскими предками в борьбе с католицизмом.

Сопоставив отношение баптизма и Православной Церкви к Священному Писанию и Священному Преданию, можно увидеть, что разрыв между двумя позициями колоссален. При этом огромной ошибкой баптистов является их восприятие Предания как набора сведений, которые, являясь всего лишь продуктом человеческого интеллекта, воспринимаются православными как гарант истин веры и ориентир в духовной жизни. В подобном взгляде мы вновь видим свойственные баптистам попытки упрощения позиции оппонентов и редуцирование всего к их специфичному пониманию Божественного Откровения.

В большинстве работ, посвящённых анализу баптистского понимания Таинств, разговор начинается непосредственно с разбора тех позиций, которые баптистское богословие имеет относительно крещения (в том числе младенцев), причастия, исповеди и др. Между тем, весьма важным видится понимание именно того, как баптизм относится к самому понятию «Таинство» (греч. «mysterion», лат. «sacr amentum»), какой собственный смысл вкладывает в этот термин и на чём основывает свою позицию в данном вопросе.

Необходимо сказать, что вопрос о Таинствах в баптизме не имеет своего собственного измерения, то есть построен полностью на полемике с Католицизмом (изначально) и Православием. При этом православное учение, понимающее Таинство как «священное действие, через которое тайным образом действует на человека благодать, или спасительная сила Божия»³⁷², полностью отвергается евангельско-баптистским богословием.

Во-первых, как уже отмечалось, баптизму чуждо понимание благодати как Божественной энергии, как «спасительного воздействия на людей Святого Духа, пребывающего в Церкви со дня Пятидесятницы»³⁷³. Баптисты доказывают, что для Священного Писания благодать – это сам Бог и всё, что человек получает от Бога, то есть жизнь³⁷⁴. Таким образом, благодать в баптизме есть некая незаслуженная человеком милость Божья (благоволение), имеющая, прежде всего, внешние формы.

Во-вторых, православное учение о благодати и Таинствах справедливо, как они считают, только если его предпосылкой является чёткое разделение духовного и материального мира, то есть своего рода дуализм. Данное мировосприятие, по их мнению, основано на неоплатонической идее о том, что наш земной мир не совсем хорош и ему требуется некая «инъекция, вливание» со стороны потустороннего, более благодатного, духовного мира. «Данная благодать или „инъекция“ представляет собой некое квазитопливо, флюид, энергию, которая вливается в человека. Таким образом, в понимании православных церковь становится неким богочеловеческим каналом, через который Бог одухотворяет материальный мир, способствуя его преображению»³⁷⁵.

Ссылаясь на 1 главу Бытия и 1Тим.4:3–5, баптисты пытаются показать, что и Писание считает мир хорошим, утверждая, что Слово Божье и молитва освящают творение. При этом баптисты в своём духе выдёргивают цитату из контекста, не обращая внимания на то, что апостол Павел говорит о лжеучениях, касающихся употребления чего-либо из Божьего творения в пищу. И, к сожалению, рассматривая мир как то, что «хорошо весьма», баптисты совершенно не размышляют о разнице между миром (природой, человеком) до грехопадения и после него. Ориген, святитель Григорий Нисский, святой Дионисий Ареопагит, Евагрий, преподобный Максим Исповедник и другие церковные учители, обвиняются евангельскими христианами в пособничестве проникновению философии неоплатонизма в церковное учение.

Таким образом, между православием и баптизмом нет единства уже в самом понимании таких терминов как «благодать» и «таинство». Далее рассмотрим Крещение и Евхаристию, как основные Таинства, хотя и имеющие разное для Православия и баптизма значение, но являющиеся общей «богословской площадкой» в дискуссии о них. Здесь необходимо отметить, что, не признавая за термином «таинство» какого-либо сверхъестественного содержания, баптисты в случае с крещением и причастием используют понятия «заповедь» или «постановление».

Говоря о крещении, важно сказать, «что в основе его различного понимания православными и баптистами глубинное расхождение в вопросе о спасении. Протестанты, как уже говорилось выше, акцентируют внимание на „принятии Христа как личного Спасителя“. Принявшему Христа по его вере прощаются все грехи и гарантируется Царство Божие. Православие понимает спасение как жизнь Бога внутри человека, исцеление плоти и духа благодатью Божией, обитающей в нас (Кол.1:27)»³⁷⁶.

Для более точного понимания «статуса» крещения в богословской системе баптизма приведём несколько цитат. «Крещение является видимым знаком, символом сознательного (отсюда младенческое крещение отвергается) вхождения человека, его присоединения в члены поместной Церкви. Другими словами, крещение есть публичное и видимое выражение желания крещаемого войти в такие отношения с Богом, которые заключаются на основании завета между двумя личностями»³⁷⁷. «Условием для вступления в члены поместной церкви является вера, покаяние и возрождение. Об этом человек свидетельствует пред Богом и церковью через устное исповедание, личную жизнь и водное крещение»³⁷⁸. «Крещение водою есть внешний знак совершившегося в душе ранее крещения Духом Святым»³⁷⁹. «Крещение есть публичное исповедание Господа Иисуса Христа как личного Спасителя и торжественный акт добровольной отдачи самого себя на служение Богу»³⁸⁰. «Крещение символизирует покаяние и прощение грехов (Деян.2:38, 22:16), соединение со Христом (Рим.6:1–10), начало пути ученика Христа (Мф.28:19). Крещение знаменует начало христианской жизни (хотя само по себе оно не производит ни прощения грехов, ни всего другого, что перечислено выше)»³⁸¹.

Конечно, приведёнными цитатами из сочинений протестантских богословов и вероучительных документов баптистское учение о крещении не ограничивается. Но уже из этих текстов его суть становится понятной. Во-первых, крещение есть символ и лишь внешнее действие, включающее декларацию принятия Христа и являющееся формой вступления крещаемого в сообщество верующих. Во-вторых, крещению должны предшествовать вера, покаяние и возрождение, видимым свидетельством которых крещение и является. Поэтому, принимая во внимание учение баптистов о вере, покаянии о возрождении, можно заметить, что в самом крещении не происходит ничего, в чём бы принимал участие Бог.

Главное, что могло произойти с человеком, – крещение Духом Святым – уже произошло, а водное крещение – лишь публичное, сугубо внешнее мероприятие, без которого как бы можно и обойтись. В-третьих, крещение для баптистов знаменует начало христианской жизни, частью которой, как мы видели из баптистского учения о спасении, является «освящение». Но при этом саму христианскую жизнь («освящение») евангельские христиане считают следствием уже совершившегося спасения. Таким образом, качество духовной жизни (вспомним декларируемую независимость спасения от добрых дел) не имеет решающего влияния на спасение, а следовательно, и значение начала этой жизни – крещения – сводится фактически к нулю.

Баптистские богословы совершенно игнорируют апостольское понимание крещения. В частности, апостол Павел называет крещение банею возрождения и обновления Святым Духом (Тит.3:5). В этом его взгляде явно выделяется отношение к крещению и как к символу – баня возрождения, и как к Таинству – обновление Святым Духом. Слова апостола: все мы одним Духом крестились в одно тело... и все напоены одним Духом (1Кор.12:13) – явно свидетельствующие о крещении как о деле Самого Святого Духа – баптисты обходят, изобретая два вида крещения – крещение как символ и отдельное от него крещение Духом Святым. Это явно противоречит словам апостола Павла, что есть только одно крещение (Еф.4:5).

На таинство Евхаристии, или Причастия, распространяется то же общее баптистское отношение к «таинству», как и в случае с крещением.

В баптистском издании «Таинства евангельских христиан-баптистов» читаем: «Причастие (Евхаристия) – это памятное празднование христианами времени и события страданий, смерти и воскресения Иисуса Христа. Хлеб и вино, которые принимают христиане, символизируют Тело и Кровь Господа. Празднование Евхаристии является так же, как и крещение, прямым повелением Христа... Писание говорит о Причастии прежде всего как о церковной трапезе, которая служит средством для общения, внутреннего очищения и духовного единения общины»³⁸².

Согласно «Вероучению евангельских христиан-баптистов», Евхаристия (Вечеря Господня) есть «заповедь Иисуса Христа для воспоминания и возвещения Его страданий и смерти на кресте», «выражает наше единение со Христом», в ней «хлеб и вино указывают на Тело и Кровь Иисуса Христа»³⁸³. В документе «Баптистское вероисповедание 1689 года» обозначено, что внешние элементы Вечери Господней, если они правильно обозначены и если используются согласно предписанию Христа, настолько близко отражают Его как распятого, что на них иногда верно но (образно) ссылаются как на заключающие в себе реалии, а именно – тело и кровь Христа. Однако в сущности и по естеству хлеб и вино остаются только хлебом и вином, каковыми были и прежде³⁸⁴. Там же читаем: «Учение, говорящее о превращении хлеба и вина в тело и кровь Христа, называемое обычно пресуществлением, которое происходит при освящении их священником или каким-либо другим путём, является противоречащим не только Писанию, но также и здравому смыслу, оно извращает суть этого постановления и является причиной многочисленных суеверий и грубого идолопоклонства»³⁸⁵.

Как мы видим, значение Евхаристии (хлебопреломления, причастия, Вечери Господней) в баптизме принижается едва ли не больше, чем благодатное значение Таинства Крещения. Ни о каком даже малейшем сходстве с православным пониманием Евхаристии как таинства, в котором хлеб и вино прелагаются Духом Святым в истинное Тело и в истинную Кровь Господа Иисуса Христа, а затем верующие приобщаются Их для теснейшего соединения со Христом в жизнь вечную, нет и речи.

Здесь вновь необходимо сказать, что отношение к причастию, как и ко крещению, несёт на себе отпечаток баптистской сотериологии. Вспомним, что грехопадение, с точки зрения баптистов, привело всего лишь к утрате человеком собственной праведности. Эту праведность Христос уже восстановил на Кресте, то есть оправдал человека. Человек уже праведен за счёт Христа. Такое положение вещей, естественно, исключает какую бы то ни было нужду в благодати и соединении со Христом в Таинстве Евхаристии. А человек и без Причастия, только через веру в Жертву Христа, уже нравственно подобен своему Творцу.

Важно сказать, что баптисты не обращают серьёзного внимания на слова Христа: ...истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нём (Ин.6:53–56). То же самое касается отрывка (Мф.26:26–28): Приимите, ядите: сие есть Тело Мое... – как исполнения того, о чём мы читаем у апостола Иоанна.

Можно ли утверждать, что в этих стихах Христос говорит о Своём Теле и Крови символически? Православная экзегетика отвечает на этот вопрос однозначно – нет. Во-первых, слушатели Христа восприняли Его слова (Ин.6:53–56) в прямом смысле, и это их поразило, а некоторые даже отошли от Него. Во-вторых, Христос, наблюдая за их реакцией, не говорит им, что Его слова имеют лишь символическое значение. Более того, Он говорит, что не многие могут вместить эти слова, а только те, кому будет дано от Отца (Ин.6:61–65). Отошедших от Него, по причине такой «абсурдности» Его слов, Христос не удерживал. Как и тогда, сегодня не все могут вместить это учение Спасителя. При этом в Писании есть моменты, когда Господь Иисус Христос действительно говорит о Себе, используя символы – дверь, путь, виноградную лозу. Но мы видим, что у Его слушателей было их соответствующее понимание, так как никто Его не покинул³⁸⁶.

Данный краткий анализ показывает, что протестантизм вообще и баптизм в частности потеряли связь с традиционным апостольским христианством, встав на путь упрощения всего и вся. Реформация и её наследники, объявив войну католицизму, дошли до отрицания благодати и Таинств, что неминуемо привело их и к собственной трактовке Священных текстов.

Одним из активно развивающихся направлений в богословской мысли российских баптистов является систематическое богословие. В этой сфере баптистские теологи пытаются обозначить и осмыслить те вызовы, которые ставит перед евангельскими христианами современная действительность. Этот процесс приводит не только к оформлению некоего нового баптистского богословия, но и к серьёзным дискуссиям внутри богословского сообщества организации. Задача, которую ставит перед собой систематическое богословие,– опираясь на историческую традицию, системно изложить учение Библии, учитывая запросы и потребности людей современности.

По понятным причинам, советский период остался в истории баптизма как время богословской стагнации. Отсутствовали какие-либо условия для развития как теологического образования, так и теологии в собственном смысле. Большее внимание российских баптистов в это время занимает организация жизни по Евангелию, стремление приблизиться к жизни первых христиан. «Наиболее характерной чертой богословия советских евангельских христиан является то, что они более открыто и с большей надеждой на успех, в отличие от более развитых евангелических церквей Западной Европы и Северной Америки, ставили перед собой задачу восстановления апостольского христианства», – пишет исследователь баптизма В. Заватски³⁸⁷.

Конец советской эпохи изменил многое. Появилась возможность создать систему богословского образования, общаться и взаимодействовать с иностранными теологами и религиоведами. Всё это, а также возникновение богословских споров в среде самих российских баптистов, дало сильнейший толчок развитию системного богословия.

Прежде чем более конкретно излагать наметившиеся сегодня тенденции в развитии богословия отечественных баптистов, необходимо отметить несколько факторов, повлиявших на этот процесс. Во-первых, российский баптизм в течение всей своей истории испытывал всевозможные богословские влияния. Немецкий баптизм с его кальвинистскими взглядами, молоканство и даже православное христианство – это далеко не полный список. Во-вторых, хлынувшая в Россию в начале 90-х годов переводная протестантская литература различного – от либерального до жёстко фундаментального – толка стала оказывать серьёзное воздействие на простых прихожан, которые при этом были религиозно необразованными. В-третьих, с падением железного занавеса у отечественных баптистов появилась возможность не только создавать свои учебные заведения, но и обучать русских студентов на теологических факультетах западных университетов³⁸⁸.

Все эти факторы стали сильной мотивацией к развитию богословия внутри российского баптистского сообщества, при том, что они нередко приводили к дискуссиям и даже расколам, противостоять которым опять же было возможно только усиливая теологическую базу организации и просвещая на её основе простых прихожан, многие из которых пришли в организацию в 90-е годы ХХ века и не были потомственными баптистами.

Забегая вперёд, нужно сказать, что деятельность баптистских теологов по развитию систематического богословия пока не является достаточно эффективной. Сказывается как слабая развитость, в силу молодости, собственной системы подготовки кадров, так и традиционная активность в сфере прежде библейского богословия. При этом официальный катехизис евангельских христиан-баптистов отражает понимание того, что разработки в области библеистики должны богословски осмысляться и внедряться в жизнь: «Библейское учение должно быть правильно преподано и систематизировано, чтобы оказать наибольшее и наилучшее влияние на верующего человека»³⁸⁹.

Обозначив контекст, в котором развивается сегодня богословие евангельских христиан-баптистов, логично перейти к описанию конкретных процессов внутри этого явления.

Наибольший интерес (и, как следствие, основу для дискуссий) для баптистских теологов представляет сегодня сотериология. В этой отрасли богословия наблюдается серьёзная дискуссия между приверженцами кальвинистского понимания спасения и так называемыми арминианами.

Советские баптисты традиционно придерживались арминианской точки зрения на спасение. То есть в своей основной массе они веровали, что каждый человек наделён свободной волей, он не предопределён Богом ко спасению или вечной погибели изначально, а напротив, может свободно принять или отвергнуть Бога и Евангелие. Принявший Христа человек также может отпасть от веры, может лишиться Божьей благодати и спасения.

Советские евангельские христиане-баптисты, как и западные так называемые общие баптисты, понимали предопределение как всеобщее предопределение всех верующих к вечному спасению, а неверующих – к вечной погибели. Но к какой группе будет принадлежать в течение своей жизни человек, зависит от его свободного выбора. Именно это учение о спасении мы находим в Вероучении евангельских христиан (составитель И.С. Проханов)³⁹⁰.

Эта позиция подтверждена и в пособии по работе с воскресными школами «Основы систематического богословия» (2002). Между прочим в нём говорится следующее: «Те, кто не спасутся, окажутся вне врат рая исключительно по своей вине»³⁹¹. При этом утрата веры предполагает утрату спасения: «Утрата живой веры неизбежно влечёт за собой и потерю дара спасения»³⁹².

После падения СССР, вследствие проникновения западных проповедников, преподавателей и литературы на территорию России, среди евангельских христиан-баптистов стала распространяться кальвинистская сотериология. Особую роль в этом процессе сыграло Славянское евангельское общество (США), активно сотрудничающее с Российским союзом ЕХБ. Это общество известно активным распространением книг Джона Мак-Артура – популяризатора кальвинистской сотериологии. Таким образом, под влиянием извне в среде евангельских христиан-баптистов формируется отдельное течение верующих, стоящих на кальвинистских позициях.

Конечно, руководство Союза ЕХБ пытается всячески сглаживать дискуссии и конфликты между кальвинистами и арминианами, борясь за общинное единство. Но по сути это сглаживание достигается путём замалчивания назревших проблем. Так, например, в одном из основных вероучительных документов катехизисе «Веруем» обозначенные сотериологические вопросы не рассматриваются и вообще не упоминаются³⁹³.

Ещё одним направлением развития богословия евангельских христиан-баптистов в России и, как следствие, ареной для дискуссий стало учение о «церковных установлениях» (если использовать православную терминологию – таинствах). И в этой ситуации мы можем наблюдать формирование внутри российского баптизма двух противоборствующих лагерей – традиционалистов и сакраменталистов.

Как известно, традиционно в отношении к церковным установлениям (священнодействиям, таинствам) баптисты являются приверженцами учения Ульриха Цвингли. Отрицая понятие «таинство» (заменяя его понятием «церковное установление») и спасительность тех или иных священнодействий, они настаивают на их символическом характере. Но в то же время в современном российском баптизме весьма сильно проявляется стремление к сакраментализму. Приверженцы сакраментализма стремятся обосновать спасительность хлебопреломления (причащения) и крещения. Некоторые исследователи видят причину данного явления в длительном существовании отечественного баптизма в православной культурной среде. Свою лепту в этот процесс вносят современные украинские баптисты, которые симпатизируют сакраментализму и влияют в этом направлении на своих российских единоверцев³⁹⁴.

Так, например, у украинского баптистского богослова С.В. Санникова читаем: «Водное крещение является неизгладимым переживанием, <...> открытым свидетельством о своей решимости всегда стоять на стороне Иисуса Христа, быть Его активным последователем. Водное крещение является как бы финальной точкой в процессе обращения грешника и соединения его со Христом, поэтому оно представляет собой обязательный элемент спасения»³⁹⁵. Такое признание спасительности крещения для баптистов является весьма новой, но устойчивой тенденцией.

Мы говорим о тенденции, так как сакраментальное отношение к тому же крещению пока не стало и, возможно, ещё долго не станет официальной позицией РСЕХБ. В старом «Исповедании веры христиан-баптистов» (1906), в современном «Вероучении евангельских христиан-баптистов» (1985) мы не находим даже упоминания о связи крещения и спасения. При этом в официальных катехизаторских и богословских изданиях Союза ЕХБ подчёркивается, что не стоит как-либо связывать крещение и спасение.

В авторитетном катехизисе «Веруем» читаем: «Человек обретает спасение в момент покаяния, а водное крещение свидетельствует о уже совершившемся спасении»³⁹⁶. Та же позиция прослеживается в катехизаторской книге «Духовность евангельских христиан-баптистов»: «Так как спасение происходит именно через принятие благой вести о Христе (1 Кор. 1, 12; Мк. 1, 15), то евангельские христиане-баптисты не считают водное крещение обрядом, приносящим спасение»³⁹⁷.

Касательно хлебопреломления (причащения), уже упоминавшийся С.В. Санников пишет: «Некоторые понимают эту заповедь слишком материально, считая, что Хлеб и Вино во время Вечери превращаются в Тело и Кровь Христовы»³⁹⁸. Употребляя слово «некоторые», автор говорит о своих единоверцах баптистах. При этом в истории российского баптизма мы можем найти немало эпизодов, когда отдельные верующие признавали вероучение о пресуществлении. Но всё же в настоящее время такой взгляд на причастие пока не укладывается в рамки официального учения евангельских христиан-баптистов.

«Вероучение евангельских христиан» (1910 год) говорит о причастии как символическом действии: «Вечеря Господня знаменует наше духовное общение с Иисусом Христом»³⁹⁹. Ту же позицию провозглашает действующее ныне «Вероучение евангельских христиан-баптистов»: «Хлеб и вино указывают на Тело и Кровь Иисуса Христа»⁴⁰⁰. Катехизис «Веруем» дополняет и конкретизирует: «В процессе Вечери Господней хлеб и вино не изменяются и полностью сохраняют свои естественные свойства»⁴⁰¹.

Таким образом, официальное вероучение Российского Союза ЕХБ утверждает, что хлеб и вино в Причастии не обладают особыми благодатными свойствам и не имеют спасительного значения. В то же время, по утверждению исследователя российского баптизма М.В. Иванова, все без исключения современные теологи евангельских христиан-баптистов отмечают духовную пользу хлебопреломления и водного крещения для верующих⁴⁰².

В общем и целом, мы видим, что во взглядах на суть церковных установлений баптистское общество разделено на два неравных по силе течения. При общем доминировании традиционно баптистского символического взгляда на таинства возникает и постепенно укрепляется, в том числе и под влиянием украинских богословов, альтернативный сакраменталистский взгляд на крещение и Причастие, признающий их спасительное значение. Не последнюю роль в укреплении этого взгляда играет всеобщее богословское признание духовной пользы крещения и Причастия для каждого верующего.

Естественно, эволюция баптистского богословского дискурса не ограничивается затронутыми темами. В частности, достаточно заметной в среде отечественных теологов-баптистов является экклезиологическая дискуссия, частное проявление которой – активное обсуждения роли и статуса пасторов, а также межобщинного единства (при официальном провозглашении автономии общин). Но ограниченный объём работы не позволяет нам подробно рассмотреть данный процесс, имеющий не такое большое значение и масштабы, как описанные выше богословские дискуссии.

В заключение немаловажным будет упомянуть ещё один факт. Несмотря на то, что российский баптизм и его богословие неразрывно связаны с баптизмом мировым, сегодня всё чаще звучат мнения, что он испытал и испытывает на себе влияние восточного, в частности православного богословия, как в области теории, так и в области церковной практики.

Так, например, баптистские теологи отмечают, что восточнославянской ветви баптизма свойственна соборность в решении важных церковных, в том числе вероучительных проблем. Украинский баптистский богослов Г. Гололоб пишет об этом: «Одним из специфических качеств отечественного богословствования, пожалуй, является тенденция к отрицанию каких-либо единичных авторитетов в области веры, кроме Бога. Доверие лишь коллективному опыту и желание согласовать все элементы в единой системе лежат в основе самобытности всего восточного богословия»⁴⁰³.

Уже упоминалось, что в экклезиологическом учении евангельских христиан-баптистов во всём мире признаётся широкая автономия каждой общины. При этом в отечественном баптистском сообществе отмечается тяготение к соборности, выражающееся в иерархических тенденциях, а именно в переосмыслении роли епископа и пастора.

Наконец, влиянием Православной Церкви некоторые исследователи объясняют консерватизм российского баптистского богословия. Несмотря на попытки западного либерального богословия укорениться на почве восточноевропейского баптизма, оно пока не находит явного отклика в общинах российских баптистов⁴⁰⁴.

Практическое богословие евангельских христиан-баптистов призвано на основе систематического богословия предоставить церковнослужителям и рядовым верующим помощь в решении практических жизненных вопросов, касающихся как церковной, так и личной жизни.

Практическое богословие в случае с баптизмом имеет широкий спектр применения, объединяя в себе такие отрасли богословия, как пастырское и нравственное, которые в православной традиции принято разделять. Это объясняется прежде всего учением баптизма о всеобщем священстве, которое препятствует некоторым аспектам церковной практики становиться сугубо пасторской прерогативой.

Как уже отмечалось, российский баптизм воспринимается мировым баптистским сообществом как консервативный. Этот факт имеет своё подтверждение и в практическом богословии. Как замечается в одном из евангельско-баптистских богословских сборников: «Восточное евангельское христианство безусловно менее способно идти на уступки требованиям секулярного общества, чем его западные братья»⁴⁰⁵. При этом следование нормам, выработанным в рамках практического богословия, традиционно является обязательным для каждого члена общины: «Условия членства в поместной церкви включают спасение, крещение, верное понимание доктрин и христианское поведение»⁴⁰⁶.

Как для мирового, так и для российского баптизма характерно весьма строгое отношение к духовно-нравственному состоянию каждого члена той или иной общины. При этом достаточно распространённой является практика исключения из общины тех её членов, которые не соблюдают установленных норм. Американский евангельский богослов Джон Ледли Дэгг так пишет об этом: «Об обязанности исключать из числа членов церкви тех, кто ведёт недостойную жизнь, говорится во многих местах Писания»⁴⁰⁷.

Для российских баптистов характерна обязательность жизни по заповедям для всех верующих, что в практическом богословии квалифицируется как святость. В вероучении провозглашается, что «члены церкви должны сохранять послушание и верность Господу»⁴⁰⁸. При этом для поддержания «моральных стандартов» общины, входящие в РСЕХБ, повсеместно используют практику отлучения от церкви⁴⁰⁹.

Морально-этические нормы и принципы российских баптистов за последние десятилетия в основном не изменились. В то же время стремительно меняющийся мир требует формирования позиций относительно вопросов, лежащих в плоскости политики, экономики, медицины и др. Ответ на эти вызовы современности нашёл своё отражение как в фундаментальном документе «Социальная позиции протестантских Церквей России»⁴¹⁰, так и в более узконаправленных изданиях Российского Союза евангельских христиан-баптистов.

В данной статье будут рассмотрены два наиболее заметных, но не единственных, направления в практическом богословии российских баптистов: личное благочестие и семейная жизнь.

В баптистской вероучительной и катехизической литературе подчёркивается важнейшее значение личного благочестия. «Духовность проявляется в ежедневной молитве, добрых делах, трудовой деятельности, образе жизни. Мы стараемся свести к минимуму разрыв между декларируемыми принципами и повседневностью», – говорится в одном из баптистских изданий⁴¹¹.

Существуют минимальные требования к молитвенной жизни. Они прописаны в баптистском катехизисе: «Господь будет рад многократной и постоянной молитве, но молитва утром и вечером обязательно совершалась верующим с ветхозаветных времён... Молитва обязательна при каждом вкушении пищи, поскольку еда освящается молитвой»⁴¹². При этом, в отличие от православной или католической традиции, баптисты не используют сборников молитв, признавая только личную молитву, предполагая, что она более осознанна и искренна⁴¹³.

Ещё одним важным требованием в рамках личного благочестия традиционно является изучение Библии. Провозглашается особое значение чтения Библии в домашних условиях и по возможности ежедневно. Приветствуется самостоятельное изучение и анализ текста⁴¹⁴.

Важной частью личного благочестия в баптизме является пост. Специально установленных постов нет. Пост – почти всегда личный подвиг, взятый на себя человеком по его собственной воле. Существуют общие посты, которые держит вся община, но это скорее исключение, местная традиция. Так как во время поста у баптистов принято полностью отказываться от еды, посты редко длятся более одного дня. Данные постовые традиции для российских баптистов являются неизменными уже в течение многих десятилетий⁴¹⁵.

Для баптистов вообще, а для российских баптистов в особенности, важной частью личного благочестия является отказ от курения, сквернословия, употребления спиртного. В Исповедании веры Одесской богословской семинарии ЕХБ об этом говорится: «В силу потребности отделения от греха, поместные церкви постановили совершенно не употреблять спиртное (включая пиво), не допускать непотребство – курение и сквернословие, и, разумеется, всякого рода наркотики (1Кор.6:10; Гал.5:19; Кол.3:8)»⁴¹⁶. Необходимо отметить, что нарушение этих принципов может повлечь за собой отлучение от церковного общения⁴¹⁷.

Справедливости ради стоит сказать, что западные баптистские лидеры допускают, в частности, умеренное употребление алкогольных напитков. Но подобная позиция российскими баптистами не разделяется. В одном из российских баптистских изданий читаем: «Способность верующего человека отказаться от употребления спиртного, даже весьма умеренного и практически не наносящего вреда его здоровью, ради блага других людей (как верующих, так и неверующих) говорит о высоком уровне духовности христианина»⁴¹⁸.

Практическое богословие российских евангельских христиан-баптистов стремится как можно полнее регламентировать семейную жизнь верующих. Неизменной позицией баптистов остаётся отношение к семье как к союзу одного мужчины и одной женщины. В «Социальной позиции протестантских Церквей России», положения которой распространяются на общины – члены РСЕХБ, читаем: «Поскольку Бог установил брак как моногамный союз мужчины и женщины, а также исходя из того, что Библия осуждает гомосексуальное поведение как противоестественное и унижающее лучшее творение Бога, мы не считаем приемлемой регистрацию браков гомосексуальных пар. Не приемлем мы и „усыновление“ детей подобными „семьями“...»⁴¹⁹.

Выступая за гармоничные отношения в семье, баптистское богословие исходит из главенства мужа в семье. При этом данное главенство должно основываться на Библии и восприниматься мужчиной, как служение. «Мужу христианину надо помнить, что руководство в библейском смысле – это умение служить (Мк.10:43) и подавать пример, а не господствовать (1Ин.5:2–3). Муж должен быть реальным и ответственным лидером в семье. Мудрый муж всегда будет учитывать мнение жены и детей при принятии решений. Хорошо, когда решения принимаются в семье на основе взаимного согласия и уважения. Муж призван любить самоотверженно свою жену (Еф.5:25), беречь и уважать её (1Пет.3:7)»⁴²⁰. Женщина призывается к послушанию и воспринимается, по библейской традиции, как помощница мужа и хранительница очага.

Традиционно отечественные баптисты стараются заключать браки со своими единоверцами. Эта позиция отмечена и в официальных изданиях ЕХБ: «Евангельские христиане-баптисты заключают браки только с рождёнными свыше верующими преимущественно своего вероисповедания»⁴²¹. Данный принцип объясняется следующим образом: «По замыслу Творца, муж и жена должны быть связаны столь тесными узами, что они называются в Священном Писании одной плотью (Быт.2:24; Мф.19:5; Мк.10:8). Из этого следует, что супругов должны объединять общие ценности, без которых подлинное единство не возможно. В свете этого становится понятным, почему во многих библейских текстах Ветхого и Нового Заветов воспрещаются браки между верующими и неверующими. Слово Божие указывает как на отсутствие в таких браках столь необходимого духовного единства (2Кор.6:15), так и на духовную опасность для верующих»⁴²².

Конечно, брак с представителем другой христианской конфессии (деноминации) прямо не запрещён. По этому поводу отмечается, что «Библия не запрещает браков между рождёнными свыше христианами, принадлежащими к различным вероисповеданиям. Однако, ради достижения максимального духовного единства (Быт.2:24) и взаимопонимания (Прит.31:11) в семье желательно, чтобы супруги принадлежали к одной конфессии»⁴²³.

Из описанных выше фактов логически следует, что баптизм резко отрицательно относится к сожительству, так называемому гражданскому браку. Особенно неприемлемы внебрачные отношения для верующих. Данный принцип поддерживается церковной дисциплиной – за блудное сожительство член общины отлучается от церкви⁴²⁴.

То же самое можно сказать о разводах, которые, согласно баптистской литературе, воспринимаются как трагедия для семьи и общины. Разрушение семьи почти гарантированно влечёт за собой отлучение от церковного общения. Число причин, по котором развод может быть одобрен, ограничивается, согласно современному практическому учению, двумя: «Брачный союз – это отношения, основанные на верности, это завет. Заключаемый навсегда и нерасторжимый до смерти одного из супругов (см.: Книга пророка Малахии, 2:14, Послание к Римлянам, 7:2, 3). Единственно оправданными причинами развода являются измена супруга (см.: Евангелие от Матфея 19:9) или отказ неверующего супруга состоять в браке с верующим (см.: 1 Послание к Коринфянам 7:15)»⁴²⁵.

По свидетельству баптистского богослова Чекалова, внутри Союза ЕХБ периодически возникают дискуссии относительно расширения числа причин, позволяющих совершать развод⁴²⁶. Но до сих пор официально данный список не был расширен, так как российская баптистская (и вообще протестантская) общественность относится к данному вопросу весьма консервативно.

И всё же вероучительная позиция по отношению к разводам немного изменилась на современном этапе развития баптизма. В частности стала приниматься во внимание степень виновности супругов. «Невиновная» в разводе сторона, согласно вероучению, может вступать в повторный брак: «...в случае злоумышленного оставления семьи одним из супругов развод и вступление в брак невиновной стороны может допускаться согласно Слову Божию»⁴²⁷.

В среде российских баптистов провозглашается важность воспитания детей. В данном случае речь идёт не только о духовном воспитании. В последнее время к этому добавляется светское образование, ценность которого в баптистской среде постоянно растёт. «Сказано в Библии: Нехорошо душе без знания (Притч.19:2) и Приложи сердце твоё к учению и уши твои – к умным словам (Притч.23:12). Таким образом, важной задачей представляется не только научить ребёнка Слову Божьему и мудрости, но и вообще дать ребёнку надлежащее образование». Смысл получения светского образования современные баптисты видят в том, что деятельность верующего образованного человека наиболее благотворно будет влиять на общество. «Образованный христианин способен многое сделать для Господа в современном мире»⁴²⁸.

Российский традиционный баптизм весьма строго относится к интимным отношениям. Бесспорно осуждаются гомосексуальные связи, внебрачные и добрачные отношения, о чём уже упоминалось выше. Но некоторые аспекты вероучения в этой сфере со временем эволюционировали. Это касается, например, отношения к интимной жизни как таковой. Для баптизма советского периода характерно негативное отношение к ней, продиктованное доктринальной позицией известного евангельского богослова И.В. Каргеля, который писал, что чем строже в семье сексуальное воздержание, «тем выше духовная жизнь, тем нежнее отношения супругов, тем внимательнее и серьёзнее воспитание детей»⁴²⁹.

Современные же баптисты не видят смысла в аскетических воздержаниях и воспринимают интимные отношения супругов как благо. В официальном пособии по подготовке к крещению, изданном РСЕХБ, чётко прописано, что «супруги призваны удовлетворять сексуальные потребности друг друга».

Одной из практическо-богословских дискуссий, касающихся семейных отношений, является вопрос о дозволенности применения верующими противозачаточных средств. Ранее данный вопрос не обсуждался – богословие исходило из того, что многодетность – Божье благословение, а применение противозачаточных средств – непозволительный грех. «Жить, не рожая, чтобы „наслаждаться“, да ещё и надеяться иметь жизнь вечную, – как-то не вяжется одно с другим», – писал Каргель⁴³⁰. Сегодня практика применения контрацепции и планирования количества детей в семье уже не оспаривается категорически баптистскими авторитетами. В пособии по подготовке к крещению читаем: «Супруги могут заниматься планированием семьи. Из Библии не следует, что применение противозачаточных средств является грехом... Однако всё в жизни христианина должно быть обосновано соображением духовной пользы. Поэтому решение по данному вопросу должно приниматься супругами после молитв, размышлений и консультаций друг с другом. Значение имеет финансовое положение семьи и состояние здоровья супругов»⁴³¹.

Интересна в этом отношении ещё одна цитата: «Мы придерживаемся того взгляда, что дети являются Божьим даром и благословением. Супруги несут ответственность перед Богом за полноценное воспитание детей. Мы считаем, что супруги могут принимать решение о допустимости контрацепции по обоюдному согласию. Христианские семьи в этом вопросе призваны искать волю Божию»⁴³². Вопросы вызывает последнее предложение, ибо из документа не становится понятным, как в таком выборе – пользоваться контрацепцией или нет – искать волю Божью.

При допустимости планирования семьи посредством ограничения рождаемости, российский баптизм категорически отрицает дозволенность абортов, рассматривая их, как убийство полноценного человека⁴³³. Виновность в грехе аборта возлагается на всех лиц, имевших причастность к ситуации, как то мать, отец или врач, делающий аборт⁴³⁴. Запрет также касается использования верующими контрацептивов, действие которых является абортивным.

Проведённый анализ истории и богословия евангельских христиан-баптистов позволил прийти к следующим выводам. Корни российского баптизма уходят в так называемое штундистское движение, которое в свою очередь было принесено на территорию нашего государства меннонитами, проповедовавшими среди малороссийских немцев-колонистов. Баптистские историки стараются доказать, что баптизм не является импортированным в нашу страну религиозным движением, ссылаясь на некое духовное пробуждение среди российских сектантов – молокан, хлыстов и т. д. При этом, как показывает исторический анализ, изначально русские сектанты к появлению штундизма и баптизма не имели никакого отношения, став адресатами этого учения лишь спустя годы. Для проповедников нового учения молокане и другие религиозные диссиденты стали привлекательной публикой именно по причине своего враждебного отношения к Православию.

Течение, называемое «евангельским христианством» (пашковцы), также не является чем-то органично возникшим в среде русского населения. Прозябшее в среде петербургской знати благодаря проповеди английского барона Гренвиля Редстока, оно хотя и занималось активной издательской и проповеднической деятельностью, но вплоть до объединения с основным баптистским движением оставалось малочисленной сектой.

Важным этапом укрепления баптизма в России стало объединение евангельских христиан, начавшееся ещё до революции и закончившееся лишь в середине ХХ века. Необходимо отметить, что в созданном Союзе евангельских христиан-баптистов нет окончательного богословского и духовного единства и до сих пор.

Анализ учения баптизма, в том числе российского, показал, что понять эту протестантскую деноминацию и тем более полемизировать с её представителями только на основе Священного Писания невозможно, ввиду вольного толкования Писания. Логика богословской мысли баптизма раскрывается главным образом в его учении о спасении и имеет два основных, несогласных друг с другом течения.

Главное, что можно увидеть, анализируя сотериологию баптизма,– это юридический подход к пониманию грехопадения и искупления и, как следствие, ко спасению человека. Согрешив, Адам потерял лишь свою праведность, данную Богом, а Христос страданиями на Кресте заплатил вместо человека Собой за возврат этой праведности (доктрина о так называемой заместительной жертве). Чтобы получить эту праведность обратно, человеку нужно уверовать в Жертву Христа и принять Его как своего личного Спасителя.

Спасение воспринимается баптистами как процесс, который запускается с появлением в человеке веры и происходит в его земной жизни в несколько этапов: призыв, обращение, оправдание, возрождение, соединение со Христом, усыновление и освящение. Очень важный момент сотериологического учения: духовная жизнь человека после его прихода к вере (этап освящения) не играет в процессе спасения практически никакой роли, так как уверовавший человек, пройдя все предыдущие этапы, уже спасён.

В этой доктрине во всём объёме раскрывается сильное влияние кальвинизма на баптистское богословие вообще. Это же учение повлияло на отношение баптистов к таинствам крещения и причастия. Отрицая благодать, как действие Божьей Силы на человека, баптисты фактически отрицают значение качества духовной жизни человека после обращения. Принимая с определёнными оговорками кальвинистское учение о предопределении, баптисты неминуемо приходят к отрицанию необходимости каких-либо таинств как средств спасения и освящения христианина. Полемика с православными по этой теме приобретает в устах баптистов наиболее жёсткие и зачастую грубые формы.

Исходя из предпринятого анализа видно, что для оправдания своей сотериологии баптисты вынуждены констатировать принцип «только Писание». Исключив из богословского дискурса Предание, в котором заключён многовековой опыт экзегезы Священного Писания, баптисты не могут доказать правоту своего взгляда на спасение, да и вообще оправдать своё вероучение. При этом для доказательства своей правоты, то есть для доказательства принципа «sola Scriptura», баптисты обычно используют метод выдёргивания цитат из общего контекста, а также словам или стихам, касающимся частного случая, присваивают более широкое значение.

Предпринятая в статье попытка анализа современного богословского дискурса баптизма в России показала следующее. В баптистском богословско-пастырском сообществе до сих пор существуют весьма серьёзные противоречия и разномыслия. Причём, как показывает анализ истории баптизма на территории России, до начала 90-х годов ХХ века уровень богословской грамотности российских баптистов был весьма низкий, что, с одной стороны, позволяло умалчивать о нестыковках в баптистском богословии, а с другой – не позволяло обсуждать эти нестыковки на высоком богословском уровне. На характер богословских противоречий воздействовали и другие факторы: влияние кальвинизма, соседство с Православием, бесконтрольный импорт западной богословской мысли в 90-е годы ХХ века.

В современном баптизме мы наблюдаем новый виток богословских дискуссий между сторонниками кальвинизма и арминианства, между защитниками протестантского понимания крещения и причастия и теми, кто настаивает на их сакраментальном характере. Помимо этого, одним из динамично развивающихся вопросов в баптистском богословии являются некоторые аспекты практического богословия, которое на современном этапе претерпевает наибольшие изменения. В частности, в сторону либерализации сдвигается мировоззрение баптистов относительно разводов, вопросов интимной жизни, планирования семьи (контрацепции).

Рассмотренными вопросами не исчерпывается весь объём исторического и богословского дискурса баптизма, однако данный материал позволяет понять некоторые современные тенденции в вероучении сектантов и определить правильную стратегию в полемике с представителями баптистской доктрины.

1. Александр (Семёнов-Тян-Шанский), еп. Православный катехизис. М.: Издание Московской патриархии, 1990.

2. Альманах по истории русского баптизма. Вып. 2: Сборник / Сост. М.С. Каретникова. СПб.: Христианское общество «Библия для всех», 2001.

3. Баптистское Вероисповедание 1689 года. О Вечере Господней. [Электронный ресурс]. URL: https://reformed.by/documents/baptist-1689/30–1689-lords-supper/ (дата обращения: 8.03.2021). Загл. с экрана.

4. Баптисты. Православная энциклопедия. [Электронный ресурс]. URL: https://www.pravenc.ru/text/ 77510.html#part_15 (дата обращения: 10.03.2021). Загл. с экрана.

5. Барсов ТВ. Сборник действующих и руководственных церковных и церковно-гражданских постановлений по ведомству православного исповедания. СПб., 1885. С. 202. [Электронный ресурс]. URL: //https://azbyka.ru/otechnik/books/origjnal/18522-Сборник-действующих-и-руководственных-церковных-и-церковно-гражданских-постановлений-по-ведомству-православного-исповедания.pdf (дата обращения: 15.02.2021). Загл. с экрана.

6. Барт К. Церковная догматика: В 2 т. Т. 2. М.: ББИ, 2011.

7. Бокова O.A. Современные российские евангельские христиане-баптисты: социальная структура и идеология // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2009. № 3.

8. Бонч-Бруевич В.Д. Преследование баптистов евангелической секты. М.: Книга по требованию, 2011.

9. Булгаков, С. Настольная книга для церковно-священнослужителей. М.: Синопсис, 2018.

10. Вероучение евангельских христиан-баптистов 1985 года. [Электронный ресурс]. URL: https://baptist-volga.ru/verouchenie-baptistov#chapter7 (дата обращения: 7.03.2021). Загл. с экрана.

11. Веруем. Катехизис для церквей евангельских христиан-баптистов. М.: Издательство РС ЕХБ, 2006.

12. Википедия. [Электронный ресурс]: свободная энциклопедия. URL: https://ru.wikipedia.org/wiki/Евро-азиатская_федерация_союзов_евангельских_христиан-баптистов (дата обращения: 06.04.2016). Загл. с экрана.

13. Гололоб Г. Богословие и национальный вопрос. [Электронный ресурс]. URL: https://www.gumer.info/bogoslov_Buks/bogoslov/Golol/01.php (дата обращения: 8.03.2021). Загл. с экрана.

14. Давыденков О., прот. Введение в догматическое богословие. М.: Издательство ПСТГУ, 2017.

15. Духовность евангельских христиан-баптистов. М.: Издательство РС ЕХБ, 2010.

16. Дэгг Д.Л. Трактат о церковном порядке и устройстве. СПб.: Мирт, 2004.

17. Евангельские христиане-баптисты. Сохранившие верность Евангелию. М.: Протестант, 1992.

18. Евангельский словарь библейского богословия / под. ред. Уолтера Элуэлла. СПб.: Издательство Библия для всех, 2000.

19. Заватски В. Евангелическое движение в СССР после Второй мировой войны. М.: ИЦ-Гарант, 1995.

20. Иванов М.В. Библейское учение о потере спасения. [Электронный ресурс]. URL: http://rusbaptist.stunda.org/ivanov.html (дата обращения: 18.04.2021). Загл. с экрана.

21. Иванов М.В. Основы систематического богословия. М.: Христианский религиозный центр «Протестант», 2002.

22. Иванов М.В. Современные тенденции в богословии российских евангельских христиан-баптистов: дис... канд. философ. наук / М.В. Иванов. М., 2012.

23. Изложение евангельской веры, или Вероучение евангельских христиан, составленное И.С. Прохановым (1910 г.). [Электронный ресурс]. URL: https://slavicbaptists.com/2012/02/10/prohanovconfession// (дата обращения: 13.04.2021). Загл. с экрана.

24. История евангельских христиан-баптистов в СССР. М.: Издание Всесоюзного совета евангельских христиан-баптистов, 1989.

25. Каргель И.В. Лекции. Беседы. Письма. СПб.: Библия для всех, 2006.

26. Кобзарь С., свящ. Почему я не могу остаться баптистом и вообще протестантом. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ra/otechnik/books/origmal/23509-Протестантизм-или-Православие.pdf (дата обращения: 15.04.2021). Загл. с экрана.

27. Конь Р.М. Сектоведение (конспект лекций для студентов 4 курса). [Электронный ресурс]. URL: http://www.odinblago.ru/sektovedenie/sektovedenie/12 (дата обращения: 04.04.2021). Загл. с экрана.

28. Лосский В.Н. Предание и предания // Лосский В.Н. Богословие и боговидение. М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2000.

29. Лялина Г.С. Баптизм: иллюзии и реальность. М.: Политиздат, 1977.

30. Митрохин Л.М. Баптизм: история и современность (филос.-социол. очерки). СПб.: РХГИ, 1997.

31. Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. М.: Издательство Сретенского монастыря, 2010.

32. Основные принципы веры евангельских христиан-баптистов. Одесса: Издательство «Черноморье», 1992.

33. Официальный сайт Централизованной религиозной организации «РОССИЙСКИЙ СОЮЗ ЕВАНГЕЛЬСКИХ ХРИСТИАН-БАПТИСТОВ». [Электронный ресурс]: сайт. URL: https://baptist.org.ru/about/structure (дата обращения: 06.04.2016). Загл. с экрана.

34. Райри Ч. Основы богословия. [Электронный ресурс]. URL: https://equalibra.org/read/#242/1/100 (дата обращения: 19.03.2021). Загл. с экрана.

35. Российский союз Евангельских Христиан-Баптистов. Вероучительные, духовные и организационные основы. М.: Издательство РС ЕХБ, 2010.

36. Рубский В., свящ. Православие – протестантизм. Штрихи к полемике. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/pravoslavie-protestantizm-shtrixi-polemiki#a_z7 (дата обращения: 22.04.2021). Загл. с экрана.

37. Социальная позиция протестантских Церквей России. [Электронный ресурс]. URL: https://www.protestant.ru/read/ article/62629 (дата обращения: 07.03.2021). Загл. с экрана.

38. Толковая Библия, или Комментарии на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета под редакцией А.П. Лопухина: В 7 т. Т. 7. М.: ДАРЪ, 2009.

39. Устав о предупреждении и пресечении преступлений. М., 1872. [Электронный ресурс]. URL: https://www.prlib. ru/item/459984 (дата обращения: 20.02.2021). Загл. с экрана.

40. Филарет, митр. Московский, свт. Творения. Слова и речи. т. 4. М.: Новоспасский монастырь, 2003.

41. Филарет Московский, свт. Пространный Православный Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви / Святитель Филарет, митрополит Московский и Коломенский. М.: Сибирская благозвонница, 2013.

42. Шленкин В. Таинства евангельских христиан-баптистов. [Электронный ресурс]. URL: http://rusbaptist. stunda.org/tainstva.htm (дата обращения: 22.03.2021). Загл. с экрана.

43. Эриксон М. Христианское богословие. [Электронный ресурс]. url: http://soteria.ru/s1236/ (дата обращения: 7.03.2021). Загл. с экрана.

Priest Vyacheslav NIKISHIN, 5^th year part-time student, the Saratov Orthodox Theological Seminary hieromonk HERMAN (Lytus), candidate of theology, senior lecturer, the Saratov Orthodox Theological Seminary

Baptism on the territory of modern Russia: historical and theological analysis Abstract: The article is devoted to the history of the emergence and spread of Baptism in Russia, which was carried out initially among the German colonists, and then among the indigenous Russian population. In a separate part, the theological analysis of the main doctrines of Baptism, as well as the current state of the theological thought of Evangelical Christians and Baptists, is carried out.

Keywords: Baptism, Arminianism, Calvinism, sola Scriptura, Evangelical-Baptist soteriology, bread-breaking (communion) and baptism in Baptism, practical theology.