Труды Саратовской Православной Духовной семинарии. Выпуск 5

Вниманию читателей предлагается пятый сборник богословских трудов преподавателей и воспитанников Саратовской православной духовной семинарии. Этот выпуск стал результатом научных изысканий преподавателей и студентов семинарии в юбилейный для нашей духовной школы 2010/ 2011 учебный год: в 2010 году Саратовская семинария отметила 180 лет с момента её открытия.

Среди мероприятий, посвящённых празднованию юбилея семинарии, необходимо отметить проведение Восьмых межрегиональных Пименовских чтений «Церковь, образование, наука. История взаимоотношений и перспективы сотрудничества», в работе которых принимали активное участие преподаватели и студенты семинарии. В целом для преподавательской корпорации и учащихся семинарии юбилейный год стал годом плодотворной работы в общественной и духовно-просветительской сфере, а также временем перехода на новые образовательные стандарты в области богословия.

По сравнению с предыдущими выпусками в этом сборнике увеличился объём научных работ, выполненных воспитанниками нашей семинарии. В книге содержатся статьи по основным направлениям научных исследований, которые проводились в нашей духовной школе после выхода четвёртого сборника. Читатели могут ознакомиться с интересующими их материалами по следующим разделам: апологетика, библеистика, богословие, история Церкви, патрология, философия, педагогика и психология.

Данная публикация адресована не только преподавателям и студентам богословских учебных заведений Русской Православной Церкви, но и всем интересующимся вопросами православного богословия и церковной истории.

Протоиерей Димитрий Полохов, кандидат богословия, доцент

Молящиеся воодушевлялись всё больше и больше и пели всё громче и громче, и под конец некоторые застонали, а другие завопили. М. Твен¹

Рассмотрение вопроса о феномене так называемых «иных языков», или глоссолалии, в настоящее время представляет интерес для православных богословов, специалистов в области сектоведения и тех, кто столкнулся с активной миссионерской деятельностью самого крупного и развивающегося направления в сектантстве – харизматического движения (неопятидесятники). Однако не только неопятидесятники практикуют говорение на «иных языках», под влиянием некоторых миссионерских программ подобные практики пытаются привить и в православной среде.

В современном обществе, которое под влиянием культуры массового потребления порабощено идеей быстрого успеха и необременительного достижения материального благополучия, сфера духа, религиозной веры оказывается перед лицом подобного же искушения. Современные сектанты и искатели быстрой и лёгкой духовности рассчитывают на получение всех и сразу благодатных даров Святого Духа, желательно с ярко выраженным и чувственно ощущаемым эффектом. Именно поэтому для нас представляется важным рассмотреть некоторые вопросы, связанные с практикой глоссолалии и так называемых молитв на «иных языках». Целью нашего небольшого исследования является раскрытие подлинного характера глоссолалии в святоотеческом её понимании, рассмотрение толкования святыми отцами тех мест из Священного Писания, на которые обычно ссылаются сектанты, когда искусственно пытаются оправдать свои сомнительные духовные практики.

Данная статья не претендует на исчерпывающую полноту исследования поставленной проблемы, однако мы попытаемся раскрыть основные подходы в оценке такого явления, как глоссолалия, и попыток истолкования её представителями харизматических сект как молитвы на «иных языках». Это необходимо для того, чтобы православный читатель смог правильно и в согласии с церковной традицией ответить на современные соблазны новой духовности, неважно, в исполнении ли сектантских проповедников или заблудившихся православных горе-миссионеров. Нашей задачей является не столько показать несовместимость и даже неестественность для членов истинного Тела Христова – Церкви (см.: Кол.1:24) такого понимания глоссолалии, которое наблюдается в сектантских и инославных общинах (этому и так посвящено немало публикаций современных православных авторов)², сколько попытаться проследить церковную традицию в отношении «иных языков». Кроме этого мы попытаемся рассмотреть один из важных для духовной практики сект харизматического направления аспектов, а именно феномен молитвы на «иных языках», и сравнить его со святоотеческим учением о благодатной молитве.

Проблема заключается в том, что представители неопятидесятнических сект зачастую не стремятся непосредственно присоединять православных к своим группам, а ставят задачу изменить, или, как они говорят, «реформировать», Православную Церковь изнутри³. Примером такого непосредственного влияния на внутрицерковную жизнь является деятельность бывшего миссионера – скандально известного игумена Евмения (Перистого) с его миссионерскими программами «Альфа и Омега» и «Путь» на базе неопятидесятнического «Альфа-курса». По замечанию исследователей данных программ, они представляют собой пример чуждых Православию «неохаризматических идей и мистических практик, прикрытых авторитетом православных священников и вырванных из контекста цитат святых отцов»⁴. Кроме всего прочего среди мистических практик православных харизматиков следует упомянуть и применяющуюся на закрытых собраниях во время семинаров «Альфа и Омега» глоссолалию, которую обольщённые православные воспринимают абсолютно в сектантском духе как знак «крещения Духом Святым» со знамением «иных языков»⁵.

Наша Русская Православная Церковь столкнулась с подобными вызовами сравнительно недавно, в отличие от католиков, у которых так называемое харизматическое движение началось с 1970 года⁶. Однако попытки проникновения ложных духовных идей в православную среду предпринимались и ранее, о чём, в частности, писал иеромонах Серафим (Роуз)⁷. Среди последних статей, анализирующих подобную угрозу, необходимо упомянуть работу диакона Павла Сержантова «Православие и харизматизм», в которой он рассматривает различные аспекты современного харизматического движения в мире, в том числе и у православных⁸.

Почему такая ситуация стала возможной? На наш взгляд, причин несколько. Во-первых, само явление «харизматического возрождения» возникло не так уж давно – в начале XX века и притом в инославной, сектантской среде, что до определённого времени не вызывало интереса у православных. Это вполне объяснимо: у них свои причуды, мало ли кто как с ума сходит, нам до еретиков дела нет – так, наверное, считают многие. Однако, не сформировав своего определённого мнения по данным мистическим практикам, мы оказываемся неподготовленными к тому, чтобы противостоять возможному проникновению подобной сомнительной духовности внутрь церковной ограды. Похожее суждение высказывает профессор А.Л. Дворкин, который считает, что «Православная Церковь не обладает абсолютным иммунитетом от неопятидесятничества»⁹.

Во-вторых, хотя в конце XIX – начале XX века в русской богословской литературе и появился определённый интерес к феномену глоссолалии, однако некоторыми отечественными богословами он начал трактоваться как экстатическая, возвышенная молитвенная речь¹⁰. Часть учёных считали, под влиянием протестантских авторов, что смысл этой речи мог быть и непонятен самому глоссолалу¹¹. В данном случае проявилась тенденция некритичного отношения к инославным исследованиям по вопросу глоссолалии без учёта святоотеческих толкований соответствующих мест Священного Писания. Собственно говоря, по такой же причине мы получили сегодня ситуацию с харизматическими программами «Альфа-курса» для целей православной миссии.

До сих пор в современной православной литературе встречаются попытки истолковать коринфскую глоссолалию как вдохновенную молитвенную речь и тем самым несознательно отождествить её с сектантским феноменом. Такой подход характерен для протестантских толкователей и некоторых православных богословов. Подобное мнение мы можем найти у епископа Кассиана (Безобразова), который считает, что глоссолалия – это «речь во Святом Духе», что феномен языкоговорения в коринфской общине христиан был следствием особо сильного религиозного возбуждения и проявлялся в экстатической молитвенной речи, или «молитве духом» (см.: 1Кор.14:14–15). Этот странный язык вызывал соблазны в коринфской общине, так как был никому не понятен, даже самим обладателям этого дара, и не мог быть отождествлён с каким-либо историческим языком¹². Так же считает и протоиерей А. Мень, он истолковывает не только коринфский дар «иных языков», но и чудо Пятидесятницы как молитву, которая выражалась в «экстатическом славословии, которое не имело характера внятной речи»¹³.

Чем же являлся дар говорения на «иных языках» у апостолов и в чём его отличие от современной глоссолалии у сектантов-харизматиков? По свидетельству Книги Деяний (2:4), апостолы, исполнившись Святого Духа, начали говорить на иных языках (λαλεῖν ετέραις γλώσσαις – «говорить на других языках»). При этом собравшиеся со всех стран на Праздник Пятидесятницы иудеи слышали каждый собственное наречие, в котором родились (Деян.2:8). Надо отметить, что потребности в толкующих языки (т. е. в переводчиках) у апостолов в День Пятидесятницы не было – их речь была понятна всем. Что важно – сами ученики Христа, как следует из речи апостола Петра, понимали то, о чём они проповедовали (см.: Деян.2:14–36), и, как следует из текста, могли адекватно воспринимать окружающую обстановку, в частности реагировать на нападки и клевету неуверовавших иудеев (напились сладкого вина – Деян.2:13). То есть никакого экстатического исступлённого состояния у апостолов в это время не было.

О том, что другие случаи говорения на «иных языках» в Деяниях апостолов носили такой же характер, свидетельствуют сами ученики Спасителя. Апостол Пётр, рассказывая в Иерусалиме о крещении сотника Корнилия, произносит следующее: Когда же начал я говорить, сошел на них Дух Святый, как и на нас вначале (здесь и далее выделено мной. – Авт.) (Деян.11:15). Другими словами, говорение на «иных языках» в доме Корнилия, о котором сказано в Деян.10:46, было таким же, как и у апостолов в Пятидесятницу, – говорением на иностранных языках (в данном случае можно предположить древнееврейский или арамейский язык), которым человек не обучался. Об этом же говорится и в Деян.15:8–9, где раскрывается причина глоссолалии у язычников – показать верующим из иудеев равенство всех во Христе и необходимость принятия в Церковь верующих из язычников: Сердцеведец Бог дал им свидетельство, даровав им духа Святаго, как и нам; и не положил никакого различия между нами и ими, верою очистив сердца их. Всё сказанное относится и к случаю с проповедью апостола Павла в Ефесе (см.: Деян.19:6). Здесь также говорится о том, что чудо глоссолалии произошло с носителями одного языка (кроме самого апостола Павла), однако сомнения в том, что это был случай говорения на вполне определённых иностранных языках, быть не должно, как видно из подобного же случая в Деян.10:46 и его объяснения апостолом Петром в Деян.11:15, 15:8.

Необходимо отметить, что и все остальные случаи, когда в Новом Завете описывается говорение на «иных языках», предполагают понимание этого феномена как говорения на иностранных языках, за исключением, на наш взгляд, некоторых искажений этого дара в коринфской общине христиан. О дарах Святого Духа, которые будут проявляться как знамения для уверовавших, в том числе и как говорение на новых языках, пишет евангелист Марк (Мк.16:17) (γλώσσαις ... καιναῖς – «новые»), глоссолалия как дар духовный упоминается у апостола Павла в виде разных языков (1Кор.12:10, 28) (γένη γλωσσῶν – «роды языков»). Также всё то, что мы найдём положительного в смысле описания говорения на «иных языках» в 14-й главе Первого послания к Коринфянам, свидетельствует о понимании глоссолалии именно как говорения на исторических иностранных языках. По словам священника И. Ефимова, «многие места Писания наилучшим образом объясняются именно при таком предположении»¹⁴.

О таком понимании дара «иных языков» свидетельствует Священное Предание Церкви, которое нашло своё выражение в творениях святых отцов, в Постановлениях Апостольских (VIII,1) и текстах православного богослужения, например в песнопениях Праздника Пятидесятницы¹⁵. На основании таких свидетельств мы можем утверждать, что «дар языков» в Древней Церкви, или глоссолалия, есть один из даров Святого Духа, который ниспосылался первым христианам для укрепления веры, для проповеди Евангелия всем народам, то есть для созидания Церкви. Он выражался в чудесном даре говорения на исторических иностранных языках, которым сам носитель этого дара не обучался. При этом, как известно из церковного предания, подобный дар не был постоянным даже для тех апостолов, которые испытали его в День Пятидесятницы. Например, церковный историк Евсевий Кесарийский пишет о том, что евангелист Марк был переводчиком апостола Петра и именно из переведённых проповедей апостола было составлено второе Евангелие¹⁶.

О том, что апостолы говорили именно на исторических иностранных языках, а не на невразумительной тарабарщине, как у современных харизматиков, свидетельствуют практически все святые отцы и христианские писатели с древнейших времён. Среди них необходимо упомянуть святого Иустина Философа, святого Иринея Лионского , Тертуллиана, Оригена, святителя Кирилла Иерусалимского, святителя Григория Богослова, святителя Григория Нисского, святителя Иоанна Златоустого, Амвросиаста, блаженного Иеронима Стридонского, блаженного Августина, святителя Кирилла Александрийского, блаженного Феодорита Кирского, святителя Льва Великого, святителя Григория Великого¹⁷. Согласно с древними отцами учат и святые более позднего времени, например, блаженный Феофилакт Болгарский († нач. XII в.) пишет о событии Пятидесятницы, что «как во время столпотворения (Вавилонского.– Авт.) один язык разделился на многие, так теперь многие языки соединились в одном человеке; и один и тот же человек, по внушению Святого Духа, стал говорить и на персидском, и на римском, и на индийском, и на многих других языках»¹⁸. В XIX веке о глоссолалии как о чудесном даре говорить на разных языках не учась им пишет святитель Филарет Московский († 1867)¹⁹ и святитель Феофан Затворник († 1894)²⁰.

Этот дар был подлинным чудом Божиим. Чудо говорения на «иных языках» у апостолов носило ещё и характер знамения, то есть знака, указывавшего первым христианам на необходимость нести проповедь Евангелия не только иудеям, но и всем остальным народам и принимать в Церковь язычников, которые получали такие же благодатные дары, как и апостолы в День Пятидесятницы (см.: Деян.11:15, 15:8).

Другой особенностью этого дара является его практический и временный характер. Известно, что, когда возникала необходимость, глоссолалия могла проявляться не только у 12-ти апостолов. Здесь можно упомянуть характерный случай с апостолами Павлом и Варнавой в Листре (см.: Деян.14:8–18). Мы знаем, что эти апостолы не были участниками событий, связанных с сошествием Святого Духа в День Пятидесятницы, однако они хорошо поняли неизвестный им ликаонский язык²¹. Именно в свете этого события следует понимать слова апостола Павла о том, что он более всех говорит языками (ср.: 1Кор.14:18).

По свидетельству священномученика Иринея Лионского , в конце II века этот дар ещё встречается в Церкви: «Мы слышали многих братьев в Церкви, которые имели пророческие дарования и чрез Духа говорили разными языками и для общей пользы выводили наружу сокровенные (тайны) людей и изъясняли таинства Божии»²². В последующие века чудесный дар языков встречается всё реже. Нам известно о том, что, возможно, подобным даром обладала святая равноапостольная Нина († 340), просветительница Грузии²³. Есть свидетельства о том, что авва Пимен Великий († ок. 450 г.) давал духовные советы иностранцам на языке, которому не учился: «Пришли мы однажды из Сирии к авве Пимену, желая спросить его о нечувствии сердца. Старец не знал по-гречески, а переводчика в то время не случилось. Видя нашу печаль, старец внезапно начал говорить на греческом языке»²⁴.

Позднейшие церковные писатели о глоссолалии как о современном им явлении уже не упоминают, а святитель Иоанн Златоуст, приступая к объяснению духовных дарований в Первом послании к Коринфянам, замечает: «Всё это место весьма неясно; неясность происходит от неизвестности предметов и от оскудения событий, которые тогда были, а теперь не бывают»²⁵. Причина постепенного исчезновения этого дара понятна, о ней пишет блаженный Августин († 430): «Ужели ныне не подаётся Святой Дух? Кто так думает, тот не достоин получить Его. Подаётся и ныне. Почему же никто не говорит языками всех народов, как говорил тогда всяк, кто исполнился Святым Духом? Почему? Потому что исполнилось уже то, что тем означалось. То, что теперь Церковь великая, повсюду, от востока солнца до запада, говорит языками всех народов»²⁶. Мысль святого отца очевидна: к чему подобный дар, если и так проповедь Евангелия можно услышать на всех распространённых языках?

Именно поэтому мы можем утверждать, что дар говорения на иностранных языках в Церкви носил временный характер. По свидетельству церковных писателей, уже в III веке апостольская глоссолалия в христианских общинах постепенно исчезает и возникает её подделка в виде бессмысленного языкоговорения в еретических общинах гностиков, монтанистов, а затем и у мессалиан (евхитов или адельфиан)²⁷.

Подтверждением временности глоссолалии служит и то, что рассматриваемый дар не имеет преемственности служения в Церкви. Это хорошо видно в сравнении с новозаветным священством. В Первом послании к Тимофею мы читаем: Не неради о пребывающем в тебе даровании, которое дано тебе по пророчеству с возложением рук священства (1Тим.4:14), а подтверждение преемственности этого дара находим в Послании к Титу: Для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты довершил недоконченное и поставил по всем городам пресвитеров, как я тебе приказывал (Тит.1:5). Ничего подобного по поводу говорения на «иных языках» в Новом Завете мы не находим, и это лишний раз доказывает временность подобного дара для Церкви.

Тем не менее, как свидетельствуют жития некоторых святых, в необходимых случаях для пользы проповеди Евангелия и для духовного наставления дар языков иногда проявлялся и в позднейшей истории Церкви Христовой. Известен случай со святителем Иннокентием (Поповым-Вениаминовым, † 1879), когда он, будучи проездом в Чебоксарах в 1860 году, совершил Божественную литургию на чувашском языке, совершенно его не зная, что вызвало необыкновенный религиозный подъём у местных жителей и многих привело к вере²⁸. О другом удивительном и истинно апостольском даре глоссолалии, наподобие того, который нам известен из жития преподобного Пимена Великого, говорит жизнеописание грузинского подвижника, преподобного иеросхимонаха Иллариона († 1864). Проживая на Святой Горе Афон, в грузинском Иверском монастыре, зная только грузинский и турецкий языки, святой в минуты духовной необходимости иногда мог очень хорошо говорить и по-гречески, и по-русски, «но это не от знания языка, а по вдохновению свыше лишь в случае важных духовных нужд». В его житии рассказывается о встрече с русским монахом отцом Феоной, который испытал на себе демоническое искушение за своё ревностное послушание и был успокоен продолжительной беседой с подвижником. На следующий день, когда Феона подошёл к старцу и хотел заговорить с ним о случившемся, выяснилось, что преподобный Илларион решительно ничего не понимает. Через переводчика святой подвижник ответил: «Я не знаю, как говорил, но Господь, видя нужду, подал тебе разуметь мою беседу так, что я как бы заговорил по-русски, а на самом деле я не знаю как»²⁹.

Другой важной особенностью этого дара в истории Церкви является то, что он не носил всеобщего характера. Этим дар «иных языков» в Писании существенно отличается от того, как о нём учат лидеры современного харизматического сектантства. У самозваного «пророка» неопятидесятничества Кеннета Е. Хейгина мы находим такое спорное утверждение: «Говорение на языках является дверью во все остальные духовные дары. Некоторых людей интересуют только другие дары Духа, но мы должны пройти через „дверь“, чтобы попасть туда»³⁰. На самом деле в Священном Писании подобного всеобщего говорения на «иных языках» мы не наблюдаем.

Например, после сошествия Святого Духа на апостолов и проповеди апостола Петра крестилось три тысячи человек, но о говорении их на языках Писание ничего не сообщает. И так охотно принявшие слово его крестились, и присоединилось в тот день душ около трёх тысяч. И они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах. Был же страх на всякой душе; и много чудес и знамений совершилось через Апостолов в Иерусалиме (Деян.2:41–43). Можно упомянуть крещение самарян (см.: Деян.8:14–20), крещение эфиопского евнуха (см.: Деян.8:38–39), крещение Лидии (см.: Деян.16:15) и темничного стража со всеми домашними в городе Филиппы (см.: Деян.16:33), а также крещение начальника синагоги Криспа со всей семьёй и многих других в Коринфе (см.: Деян.18:8).

Апостол Павел в своём Послании к Коринфянам вполне определённо говорит, что глоссолалия не является всеобщим даром, наоборот, дары Святого Духа различны (см.: 1Кор.12:4–10) и подаются Богом каждому особо, как Ему угодно (1Кор.12:11; ср.: 1Кор.12:28–30). Именно так это место понимает святитель Кирилл Иерусалимский: «Так и Дух Святой, будучи един и одинаков и неразделим, каждому разделяет благодать, как Ему угодно. Ибо Он, будучи одинаков, по воле Бога Отца, именем Христа различные производит действия»³¹.

Кроме всего перечисленного, последним важным свойством апостольского дара говорения на «иных языках» был не экстатический характер глоссолалии. На этой особенности необходимо остановиться подробнее. Говоривший на «иных языках» не находился в исступлении, или, по-другому, в состоянии транса, а контролировал свои действия, слова, всё, что с ним происходило, то есть находился в полном сознании³². Эту особенность дара «иных языков» выделяют в своих толкованиях святые отцы и церковные писатели. Например, святитель Иоанн Златоуст, разъясняя слова апостола Павла из Первого послания к Коринфянам: когда вы были язычниками, то ходили к безгласным идолам, так, как бы вели вас (1Кор.12:2), пишет о различии между экстатическим состоянием у языческих прорицателей и пророков Божиих: «Смысл слов его следующий: в капищах идольских, когда кто бывал одержим нечистым духом и прорицал, то, как бы ведомый и связанный, был увлекаем духом и нисколько не сознавал того, что говорил. Гадателю свойственно быть в исступлении, терпеть принуждение и насилие, увлекаться и неистовствовать, как бесноватому. А пророк не таков, но он говорит всё с трезвой душой и здравым рассудком, зная, что он говорит»³³.

Учитывая это и некоторые другие места из Первого послания к Коринфянам, многие исследователи отмечают, что дар «иных языков» в Книге Деяний и глоссолалия в описании апостола Павла представлены по-разному: «...у Луки речь идёт о говорении на иностранных языках, а у Павла – об экстатической, нечленораздельной речи, известной по эллинистической традиции экстатического мистицизма»³⁴. На наш взгляд, в Послании апостола Павла речь идёт не о другом варианте глоссолалии, тем более что он сам был свидетелем подобного чуда говорения на иностранном языке крещённых им в Ефесе (см.: Деян.19:6)³⁵, а о необходимости различения подлинного дара Божия от языческих мистических практик.

В своём Послании к христианам Коринфа апостол Павел предстаёт перед нами как мудрый педагог, который при помощи риторических и полемических приёмов пытается исправить заблуждения, которые возникли в этой христианской общине из-за чрезмерного увлечения глоссолалией³⁶. Некоторые православные авторы считают, что коринфский дар, в отличие от чуда Пятидесятницы, имел не вполне христианский характер. Архимандрит Ианнуарий (Ивлиев) объясняет причину такой ситуации в Коринфе тем, что глоссолалия играла большую роль в прежней языческой жизни многих христиан, о чём говорится в 1Кор.12:2. «Экстатические феномены были широко распространены в античной религиозности. Самый известный пример – дельфийские оракулы. Святилище Аполлона в Дельфах на склонах Парнаса славилось во всём греко-римском мире теми предсказаниями, которые давала жрица пифия. В Дельфы стекались паломники со всех концов эллинистического мира. Они задавали богу Аполлону волновавшие их вопросы и за известную плату получали ответы на свои вопрошания. Эти ответы от имени Аполлона давала им пифия. Сидя на треножнике, опьянённая особым настоем из лавровых листьев и окутанная испарениями Кастальского источника, над которым она восседала, она погружалась в состояние транса. В ответ на задаваемые ей вопросы пифия что-то невнятно бормотала и произносила бессвязные слова»³⁷.

По мнению отца Ианнуария, похожая ситуация наблюдалась и у некоторых членов коринфской общины: «Некоторые члены Коринфской церкви во время молитвенных собраний приходили в состояние религиозного вдохновения, или экстаза. И они тоже говорили на ангельском языке – как тогда называли языкоговорение (ср.: 1Кор.13:1). Судя по тому, что нам сообщает об этом явлении апостол Павел, это было самозабвенное, обращённое к Богу лепетание, произнесение нечленораздельных звуков или, возможно, пение»³⁸.

Подобный же вариант глоссолалии позднее будет встречаться в еретических общинах, отделившихся от Единой Апостольской Церкви. Например, Евсевий Кесарийский, рассказывая о ереси Монтана (II в.), сообщает о проявлении подобного сомнительного дара, считая его следствием демонической одержимости: «Говорят, что некий Монтан, из местных новообращённых, в безмерной страсти к первенству дал врагу войти в себя; одушевляемый им, придя внезапно в исступление, он начал говорить нечто странное (λαλεῖ καὶ ξενόφωνε ιν – «начал говорить и издавать странные звуки». – Авт.), пророчествуя вопреки обычаю Церкви... Он взволновал двух женщин (Максимиллу и Присциллу.– Авт.), исполнил их своего лживого духа, и они, подобно Монтану, стали говорить бессмысленно, неуместно и странно»³⁹.

Другой случай ложной глоссолалии связан с таким феноменом, который современные неопятидесятники называют молитвой на «иных языках». Вероятно, впервые он широко распространился в харизматической секте мессалиан или евхитов (с конца IV в.). Протопресвитер Иоанн Мейендорф именует эту секту «великой духовной ересью христианского Востока»⁴⁰. Об учении данной секты известно не так уж много, однако есть основания считать, что представители этого еретического движения верили в «магическую силу» молитвы для изгнания демона, который обитает в душе каждого человека, независимо даже от Таинства Крещения⁴¹. Кроме этого молитвенная практика мессалиан, как сказано о ней в трудах, приписываемых преподобному Макарию Великому, сопровождалась характерными особенностями, напоминавшими экстатическую глоссолалию в язычестве и у некоторых возмутителей молитвенных собраний в Коринфе (см.: 1Кор.14:9, 14, 23, 33). На молитвенных собраниях мессалиане старались достичь чувственного ощущения «пришествия Святого Духа», и всё это сопровождалось экстатическими состояниями: криками, употреблением «возмутительных и непристойных слов», «смятением ума»⁴².

Специалистам в области современных тоталитарных культов это очень напоминает современные «службы прославления» с молитвой на «иных языках» у неопятидесятников. Похожие состояния наблюдались и у предтеч современных харизматиков – квакеров, ирвингиан, как ни странно, у мормонов⁴³ и у отечественных сектантов: хлыстов и малеванцев. Как пишет в начале XX века исследователь русского мистического сектантства Д.Г. Коновалов, у хлыстов, скопцов, прыгунов и малеванцев практиковались религиозные экстатические состояния при полной пассивности ума и тела. Эти состояния выражались в том числе в экстатическом возбуждении речи, произнесении непонятных слов и нечленораздельных звуков, говорении «странными языками» и молитве на «иных языках»⁴⁴.

По мнению современных исследователей, совпадение в проявлении того, что в сектантских общинах именуют говорением на «иных языках», объясняется при помощи такого направления в психологии, как психолингвистика. Современные данные психолингвистики по изучению феномена глоссолалии свидетельствуют, что псевдоречевые конструкции, производимые верующими в состоянии религиозного экстаза, встречаются и в нехристианской и даже в нерелигиозной среде и являются следствием экстатических эмоциональных переживаний, «когда интенсивное высвобождение эмоций делает невозможным рациональную речь»⁴⁵. Фактически феномен глоссолалии у древних еретиков, у современных неопятидесятников и у языческих шаманов проявляется одинаково и есть следствие не благодатного дара Божия, а психологического состояния изменённого сознания, или транса.

Однако именно против экстатического понимания дара говорения на «иных языках» выступает апостол Павел в своём Первом послании к Коринфянам⁴⁶. В тексте Послания нигде не говорится, что глоссолалия – это «сверхъестественное средство общения с Богом» помимо разума. Это видно из разбора цитат, на которые обычно ссылаются современные харизматики, настаивающие на экстатическом характере глоссолалии: ибо когда я молюсь на [незнакомом] языке, то хотя дух мой и молится, но ум мой остается без плода (1Кор.14:14) и Что же делать? Стану молиться духом, стану молиться и умом (δὲ καὶ τῷ νoι – «но также умом», т. е. вместе с тем, одновременно и умом. – Авт.); буду петь духом, буду петь и умом (1Кор.14:15). Как видим, в данном случае говорится не о попеременном чередовании молитвы экстатической и молитвы, контролируемой разумом, а об одновременном процессе⁴⁷. Впадение в состояние, когда разум не контролирует речь человека и его поступки, апостолом запрещено однозначно: не будьте дети умом (1Кор.14:20).

Об этом говорят и другие стихи Послания: Сколько, например, различных слов в мире, и ни одного из них нет без значения (1Кор.14:10). В данном стихе фактически опровергаются все попытки истолковать молитву на «иных языках» как своеобразную шифровку Богу, для того чтобы её не перехватил диавол, как кощунственно учат о глоссолалии неопятидесятники. Здесь мы видим явное незнание Писания сектантами, ибо Бог знает помышления сердца человеческого и без всяких шифровок (см.: 1Пар.28:9; 1Ин.3:20) и может сделать несравненно больше всего, чего мы просим, или о чём помышляем (Еф.3:20). Всякое невразумительное, бессмысленное слово Бог не может принять, так как Он смотрит не на слова, а на сердце и помыслы человеческие, что подразумевает участие ума в молитве: Так если и вы языком произносите невразумительные слова (μη εὔσημον λογον – «не ясные, не отчётливые слова». – Авт.), то как узнают, что вы говорите? Вы будете говорить на ветер (ἀερα от αερος – «воздух, туман, мрак». – Авт.) (1Кор.14:9), а не Богу.

Как видим, в своём Первом послании к Коринфянам апостол Павел говорит о конкретных исторических языках, а не о бессмысленных и никому не понятных бормотаниях. Именно поэтому в Послании появляется требование истолковывать то, что было сказано на «иных языках». Апостол высказывается по этому поводу категорично: Если же не будет истолкователя, то молчи в церкви, а говори себе и Богу (1Кор.14:28). Все древние церковные толкователи считают, что сам говорящий на «иных языках» понимал смысл того, что он произносит. Об этом пишет Ориген: «Если говорящий на незнакомом языке не имеет дара истолкования, то даже если другие не поймут его, он сам уразумеет то, что вложено в него Духом, дабы говорить»⁴⁸. Похожую мысль высказывает святитель Иоанн Златоуст: «Иной сам знал, что говорил, но другому истолковать не мог; а иной имел способность к тому и другому, или к чему-нибудь одному из двух»⁴⁹. Истолковывая излюбленный современными харизматиками стих: кто говорит на [незнакомом] языке, тот говорит не людям, а Богу; потому что никто не понимает [его], он тайны говорит духом (1Кор.14:2), святитель Иоанн пишет, что апостол здесь не возвышает обладателя такого дара, а, наоборот, уничижает. Более того, обращаясь к следующим стихам, святой отец опровергает и неправильное мнение о том, что глоссолал не понимал произносимых им слов: «Каким же образом, если он не знает, что говорит? Но здесь (апостол) беседует о тех, которые знали, что говорили, знали сами, но не могли передать другим»⁵⁰.

Единственное исключение некоторые толкователи сделали для феномена молитвы на «иных языках». Во время такой молитвы обладающий даром «иных языков» мог не вполне понимать смысл произносимых им слов, тем не менее это были слова на исторических, а не экстатических языках, и подобная ситуация вызывала осуждение у церковных авторов. Древний латинский экзегет Священного Писания Амвросиаст (IV в.), истолковывая 1Кор.14:14, пишет: «Ясно, что наша душа не разумеет речей на незнакомом языке, как это происходит у римлян, когда они поют по-гречески: услаждаются звучанием слов, но что произносят, не ведают... Какой же плод может получить себе ум, если он не знает, что говорится?»⁵¹.

Так же оценивает подобную ситуацию и святитель Иоанн Златоуст: «В древности было много таких, которые вместе с даром языков имели дар молитвы; они молились, язык их произносил молитву на персидском или римском наречии, но ум не разумел произносимого. Потому он и говорит: ибо когда я молюсь на незнакомом языке, то дух мой молится (ср.: 1Кор.14:14), то есть дарование, данное мне и приводящее язык в движение, а ум мой остаётся без плода (1Кор.14:14). Что же лучше и полезнее, и как нужно поступать или чего просить у Бога? Того, чтобы молиться и духом, то есть дарованием, и умом. Потому он и говорит: Стану молиться духом, стану молиться и умом; буду петь духом, буду петь и умом (1Кор.14:15). И здесь он выражает то же, то есть чтобы и язык говорил, и ум не оставался неведущим сказанного»⁵².

Остаётся ещё один вопрос об «ангельских языках», о которых говорится в Послании апостола Павла (см.: 1Кор.13:1). Понимая всю шаткость своего толкования глоссолалии как не понятных никому бормотаний и криков, современные сторонники харизматической духовности пытаются оправдать экстатический характер своего дара ссылкой на «языки ангельские». Тем более что некоторые комментаторы считают, что коринфская глоссолалия не могла быть отождествлена с каким-либо человеческим языком⁵³. Однако эту цитату из Послания апостола необходимо рассматривать в общем контексте, из которого следует, что всякий дар без любви не имеет ценности (см.: 1Кор.13:1–13). Любовь предполагает отказ от эгоизма, от превознесения над другим, даже если это оправдывается особенными духовными дарами: Всё мне позволительно, но не всё полезно; всё мне позволительно, но не всё назидает. Никто не ищи своего, но каждый [пользы] другого (1Кор.10:23–24).

Апостол Павел неоднократно напоминает, что всякий дар Божий даётся для назидания Церкви, а не для собственного пользования (см.: 1Кор.14:5 и др.). В противном случае возникает опасность гордыни и тщеславия, о чём предупреждает святитель Иоанн Златоуст, рассматривая 1Кор.14:28. Этот авторитетный толкователь Священного Писания осуждает даже тех, кто обладает истинным даром говорения на иностранных языках, если он не идёт на пользу всей Церкви: «Если, говорит, ты не можешь молчать, если ты так честолюбив и тщеславен, то говори про себя. Таким дозволением он ещё более запрещает, потому что приводит в стыд»⁵⁴.

Церковная традиция и здесь не даёт оснований подразумевать под «ангельскими языками» экстатическую речь. Амвросиаст и блаженный Феодорит Кирский († ок. 457 г.) под «ангельскими языками» понимают мысленный, а не чувственный язык,– язык, на котором Ангелы воспевают Богу и который доступен для понимания человеку⁵⁵. Другой толкователь, сириец Севериан Габальский († ок. 408 г.), под «ангельскими языками» понимает различия между человеческими языками, которые возникли после вавилонского столпотворения и которые поддерживаются поставленными над каждым народом Ангелами⁵⁶.

На наш взгляд, объяснение этих слов Послания следует искать, обратившись к греческому тексту. Буквальный перевод ἐαν ταις γλώσσαίς των ἀνθρώπων λαλω καὶ τῶν ἀγγέλων в 1Кор.13:1 будет выглядеть так: «если даже (ἐαν – „если бы“, здесь используется сослагательное наклонение)⁵⁷ языками людей говорю и Ангелов». Другими словами, апостол говорит об «ангельских языках» не в утвердительном, а в вероятностном смысле, имея в виду фантастичность этого предположения. Здесь используется гипербола (преувеличение) – литературный приём, который усиливает значение высказанного утверждения. Именно с ним мы сталкиваемся в следующем стихе данной главы (1Кор.13:2), в котором говорится о возможном, но невероятном и нереальном для человека знании всех тайн и чуде переставления гор.

Против экстатического понимания дара глоссолалии выступают и современные библеисты. По их мнению, правила использования «иных языков» в общественном служении (см.: 1Кор.14:27–28) показывают, что «говорящий не находился в экстазе и не „вышел из себя“»⁵⁸.

Наконец, необходимо упомянуть ещё об одной попытке истолковать глоссолалию как экстатическое или, по крайней мере, несознательное для говорящего состояние. Такое предположение строится на том, что греческое словосочетание γλώσσαις λαλ ω – «говорить языками» означает несознательную речь. Авторы, согласные с подобной теорией, считают, что глагол λαλ ω «относится к числу звукоподражательных: он как бы воспроизводит детский лепет и изначально имел смысл скорее „лепета“, чем членораздельного „говорения“. „Разумно говорить“ передаётся другим греческим глаголом – λέγω»⁵⁹. Надо сказать, что данная гипотеза не нова, и её спорность в своё время показал в своём исследовании В. Суханов⁶⁰.

Однако для того чтобы разобраться с такой версией, объясняющей «иные языки», следует рассматривать глоссолалию в связи с вопросом истолкования этих языков. Если «иные языки» есть бессвязное, несознательное бормотание, то и истолкование таких языков следует понимать как некое мистическое действо, когда толкующий языки не даёт точный перевод, а получает дополнительное «откровение» о только что произнесённой другим фразе на «иных языках» и раскрывает тайный смысл сказанного⁶¹. Именно так пытаются представить дело современные сектанты-харизматики.

Очевидно, что подобное предположение не может быть принято. Дело в том, что слово ἑρμηνεια – истолкование (1Кор.12:10; это же слово в 1Кор.14:26) буквально означает «объяснение» (от ἑρμηνεύω – «толкование, перевод») языков⁶². Если мы обратимся к другому месту Послания, то обнаружим вполне определённый смысл, который апостол Павел вкладывает в этот термин: Все ли имеют дары исцелений? Все ли говорят языками? Все ли истолкователи? (διερμηνεύουσιν от διερμηνεύω – «толковать, объяснять, переводить»)⁶³ (1Кор.12:30) – то есть все ли переводчики с иностранных языков?

На наш взгляд, серьёзным аргументом в пользу понимания выражения «истолкование языков» именно как перевода с иностранного языка служит то, что практически нигде в греческом переводе Библии (Септуагинте) и в Новом Завете это слово не употребляется в каком-либо ином значении, кроме как «истолкование, разъяснение (толкование), раскрытие смысла, перевод». Это серьёзный аргумент, так как авторы священных текстов, не являясь носителями греческого языка, при передаче смысла откровения обычно используют ограниченный запас слов и в одном и том же их значении. Греко-английский словарь Септуагинты, рассматривая употребление слова ἑρμηνεία, нигде не предлагает вариантов, которые можно было бы подогнать под понимание «истолкования» как объяснения или изложения тайного смысла сказанного. Везде мы встречаем перевод ἑρμηνεία как «толкование, устный перевод» (to interprate) или «перевод» (to translate) (см.: Быт.42:23; Езд.4:7 и др.)⁶⁴.

Похожая ситуация с употреблением этого слова в Новом Завете и раннехристианской литературе. Греко-немецкий словарь к произведениям Нового Завета и раннехристианской литературы под редакцией известного библеиста Вальтера Бауэра даёт нам пример употребления слова ἑρμηνεία со значением «перевод» (übersetzung) в 1Кор.12:10 и 1Кор.14:26 и слова ἑρμηνευτής как «переводчик» в Быт.42:23; ср.: 1Кор.14:28⁶⁵. Кроме того, такое же значение имеет слово ἑρμηνευτής в известном фрагменте Папия Иерапольского, который приводится у Евсевия Кесарийского и где говорится, что евангелист Марк был «переводчиком» апостола Петра в Риме⁶⁶ (ср. также: Ин.1:38, 9:7; Евр.7:2).

Ко всему сказанному можно добавить комментарий И.А. Левинской, которая понимает глоссолалию именно как говорение на иностранных языках. В пользу такого объяснения «иных языков» автор историко-филологического комментария к Книге Деяний приводит важный аргумент, подтверждающий наши рассуждения: «Сторонники такого понимания текста обращают внимание на то, что глагол διερμηνεύω часто означает „переводить“, а не „интерпретировать“... следовательно, Павел в 1Кор.14 мог говорить о необходимости присутствия на глоссолалии переводчика с незнакомого, но человеческого языка, а не интерпретатора невразумительной речи»⁶⁷.

В связи с вопросом о молитве на «иных языках» интересным представляется мнение православного греческого богослова отца И. Романидиса. Во-первых, при изучении соответствующих мест из Первого послания апостола Павла к Коринфянам (см.: 1Кор.14:26–27) этот автор приходит к выводу о том, что «Павел никогда не говорит, чтобы один переводил то, что другой говорит на языках. Каждый переводит то, что он сам сказал на языках»⁶⁸. Таким образом, никакой экстатичности и тем более никаких неведомых языков при глоссолалии не наблюдалось. Более того, все те места, на которые привыкли ссылаться современные харизматики для оправдания своих экстатических и невразумительных молитв на «языках», этот греческий патролог истолковывает совершенно в ином смысле (см.: Рим.8:26; Еф.5:18–20 и 1Кор.12–14). По его мнению, речь здесь идёт о благодатном даре Святого Духа человеку в виде непрестанной сердечной молитвы. Когда сердце человека очищается от страстей и помыслов, Дух Святой передаёт молитвы и псалмы из ума в сердце, так что дух человека, наделённый благодатной силой, ничего не делает, а только молится. При этом ум человека участвует в нормальной ежедневной деятельности⁶⁹.

В своём объяснении тех мест из Посланий апостола Павла, на которых обычно «спотыкаются» современные сторонники харизматических сект, оправдывая экстатический характер своих «молитв духом на иных языках», православный богослов фактически следует устойчивой святоотеческой традиции. Святые отцы никогда не утверждали то, что проповедуют сторонники экстатических молитв, – необходимость произнесения слов молитвы помимо ума и воли, наоборот, они всегда настаивали на непременном участии ума в молитве, внимательности и трезвении при совершении молитвословий. Например, преподобный Макарий Великий († ок. 391 г.) призывает подвижников во время молитвы не блуждать помыслами, а «всегда трезвенно умом ожидать Бога... душа пусть не блуждает помыслами на молитве, но сколько может пусть принуждает себя сводить их отовсюду, чтобы душа и помыслы её были в молитве и ожидании Бога, прося, чтобы предстал ей истинный Учитель, дающий молитву чистую и достойную Бога, дабы наконец душа поклонилась Ему в Духе Святом (см.: Ин.4:23–24)»⁷⁰.

Высшим проявлением духовного совершенства этот святой Православной Церкви называет непрестанную духовную, или благодатную, молитву, которая совершается даже тогда, когда человек что-либо делает или ложится спать. Это мера великих и совершенных, у которых молитва не прекращается, ибо Сам Дух Святой молится в таком человеке⁷¹. Святой подвижник описывает и особое духовное состояние – восхищение (или экстаз, ведение, созерцание у святых отцов) как плод такой благодатной молитвы: «Восхищается молитвенно внутренний человек в бесконечную глубину оного века в великой сладости, так что отстраняется ум от земного, весь парящий восхищенный туда, и в час тот происходит забвение помыслов земного мудрования, потому что помыслы переполнены и пленены божественным и небесным, беспредельными и непостижимыми вещами, чем-то дивным, что невозможно выразить человеческими устами, так что в час тот молишься и говоришь: „О, если бы душа отошла с молитвою!“»⁷². Как видно, даже то, что принято называть молитвенным экстазом у православных мистиков и о чём писал ещё апостол Павел, говоря о своём восхищении в рай и слышании там неизреченных слов (ср.: 2Кор.12:2–4), не предполагает экстатического состояния в смысле прекращения деятельности ума, то есть сознания и воли⁷³. Помыслы, то есть мысли, лишь приобретают иное качество, но при этом осознание происходящего сохраняется и сами слова молитвы вполне понятны для молящегося.

Другой величайший подвижник и мистик Православия, на которого иногда любят ссылаться сторонники харизматических практик, преподобный Симеон Новый Богослов († 1032), в своём учении о молитве не расходится с преподобным Макарием Великим. Он пишет о необходимости осознанной молитвы: «Богу внятны только те молитвы, которые когда произносит молящийся, понимает, что говорит и чувствует. Молитва же языком произносимая, без мысли и чувства, только прогневляет Бога»⁷⁴. Такую молитву святой отец приравнивает к беседе с бесами⁷⁵.

Также у преподобного Симеона мы находим и учение о благодатной молитве, которая «всегда движима Духом Святым». «Когда же сподобится она (душа. – Авт.) дара сего, тогда ходатайствовать о ней воздыханиями неизглаголанными начинает уже сей Дух Святый (см.: Рим.8:26), посетивший душу, взывая: „Авва Отче“, так, однако ж, что сей глас Духа Святого бывает собственным гласом тех, которые восприяли Святого Духа»⁷⁶. Другими словами, подвижник, сердце которого очищено от страстей, сподобляется особого действия благодати Божией, которая укрепляет его в совершении молитвы и таинственно, то есть неизреченно, рождает в его душе вполне осознаваемые слова молитв (ср.: Флп.2:13).

Родоначальник исихазма – особой монашеской практики непрестанной молитвы – преподобный Григорий Синаит († 1346) ничего принципиально нового к этому учению не добавляет. У него мы также не найдём никаких оснований для учения об экстатическом совершении молитвы. Например, преподобный ссылается на слова апостола Павла: ибо когда я молюсь на [незнакомом] языке, то хотя дух мой и молится, но ум мой остаётся без плода (1Кор.14:14) и хочу лучше пять слов сказать умом моим... (1Кор.14:19) – для того, чтобы подтвердить свою мысль о том, что молящийся только устами блуждает умом и не получает никакой пользы. Из его слов следует, что необходимо молиться не попеременно духом и умом, как учат об экстатической молитве харизматики, а одновременно: «Но, как трудится кто телом, так должен и умом трудиться, чтобы не представляться праведным наружно, а сердечно быть переполненным нечистотой и беззаботностью»⁷⁷. Действие благодати Божией всегда разумно – преподобный Григорий говорит о внутренней молитве как о всегда движущемся разумном (νοερά) действии Святого Духа⁷⁸. Он также учит о совершении внутренней, или умной, молитвы как о движимой в сердце Святым Духом: «Дух Святой влечёт к себе ум, водружая его в глубине сердца...»⁷⁹.

В свете православного учения о благодатной молитве толкует соответствующие места из Посланий апостола Павла святитель Феофан Затворник († 1894). По слову святителя, такую молитву возбуждает в нас Сам Дух Святой, располагая наше сердце к совершению молитвы и внушая ему сам предмет молитвы. Воздыхания неизреченные Духа Святого в нас при этой молитве есть невыразимое языком и мыслью молитвенное чувство в нашем сердце. Оно изливается в сокрушённом и смиренном молении о том, что полезно для всех (см.: Рим.8:26)⁸⁰. Разбирая слова из Послания к Ефесянам о воспевании Господу песнопений духовных в сердце (см.: Еф.5:18–19) и о молитве во всякое время духом (Еф.6:18), святитель Феофан говорит о необходимости участия сердца в молитве и о молитве не внешней только, но, главное, внутренней, совершаемой умом в сердце⁸¹. «В этом существо молитвы, которая есть возношение к Богу ума и сердца. Святые отцы различают умно-сердечную молитву от духовной: первая творится сознательною самодеятельностью молящегося, а вторая – находит, и хотя сознаётся, но движется сама, помимо усилий молящегося. Это молитва духодвижная; её можно желать, искать, благодарно принимать, а не совершать по своему желанию, она не в нашей власти. Святой Павел, очевидно, заповедает умно-сердечную молитву»⁸². Свидетельство этого православного святого для нас важно, так как святитель Феофан был знаком с практикой глоссолалии и молитв на «иных языках» у ревивалистов, ирвингиан и хлыстов⁸³.

Как видно, устойчивая святоотеческая традиция свидетельствует о вполне определённом понимании того, что следует считать духовной, или благодатной, молитвой; о том, что никакого экстатического, несознательного, невразумительного характера такая молитва не носит. Кроме того, церковная традиция не склонна видеть в тех местах Священного Писания, на которые вымученно ссылаются сторонники харизматических сект, указания на молитву на «иных языках».

Остаётся выяснить ещё один немаловажный вопрос. Если считать, что дар «иных языков», который получили апостолы в День Пятидесятницы, и коринфская глоссолалия есть одно и то же, то отчего такое различие в проявлении этого дара у апостолов и у обладателей духовных даров в Коринфе? о чём достаточно корректно, но вполне определённо пытается предупредить читателей своего Послания апостол Павел, когда речь заходит об «иных языках» (см.: 1Кор.12:2–3, 14:6–10, 19–20, 23, 28, 32–33)?

На наш взгляд, смысл некоторых мест Первого послания к Коринфянам становится более понятен, если предположить, что, говоря о даре «иных языков», апостол Павел кроме описания положительного и истинно апостольского дара глоссолалии в вышеуказанных местах предупреждает и о реально существовавших или возможных искажениях этого дара в коринфской общине, имея в виду феномен, родственный языческой глоссолалии.

На такое понимание слов апостола указывает толкование 1Кор.14:28 святителем Иоанном Златоустом. По словам этого известного толкователя Священного Писания, апостол Павел здесь предупреждает христиан об опасности извращения дара «иных языков» в столь знакомые им по прошлой языческой жизни мистические практики⁸⁴: «Если же не будет истолкователя, то молчи... Он сказал это для предостережения слушателей, чтобы между ними не случился волхвователь. Остерегаться этого он повелевал и вначале, когда показывал различие между волхвованием и пророчеством, и теперь повелевает различать и наблюдать то же самое, чтобы не вкралось что-нибудь диавольское»⁸⁵. Также святитель Феофан Затворник, рассматривая некоторые из указанных стихов Послания, высказывается не только о бесполезности невразумительных слов во время глоссолалии, но и о прямой опасности от «таких непонятных звуков»⁸⁶.

О том, что под даром «иных языков» у коринфян могли проявляться языческие практики, пишут и современные исследователи данного явления. Например, священник Игорь Ефимов считает, что «апостол Павел приравнивает невразумительное экстатическое говорение к языческим беснованиям»⁸⁷. О влиянии на членов коринфской общины христиан их языческого прошлого в отношении понимания ими глоссолалии пишет известный специалист в области сект А.Л. Дворкин⁸⁸.

Исходя из анализа святоотеческих творений о духовной жизни, можно предположить, что искажение дара говорения на «иных языках» у некоторых христиан коринфской общины и у современных харизматиков (неопятидесятников) есть следствие опасного состояния – духовного самообольщения, или прелести духовной. Святитель Игнатий (Брянчанинов, † 1867) определяет прелесть как «повреждение естества человеческого ложью. усвоение человеком лжи, принятой им за истину»⁸⁹.

По словам такого духовного писателя, как преподобный Иоанн Лествичник († нач. VII в.), «все демоны покушаются помрачить наш ум, а потом уже внушают, что им угодно. Ибо пока ум не смежит ока, не будет похищено сокровище»⁹⁰. Настаивая на необходимости неконтролируемой разумом молитвы («молитва духом», она же на «языках»), современные искатели глоссолалии оказываются не только заложниками своих психофизических ощущений, но и беззащитной добычей падших духов, испытывая на себе их непосредственное влияние.

Для того чтобы убедиться в духовно опасном для христианина характере современной сектантской глоссолалии, можно привести несколько отрывков о том, что собой представляет прелесть. Важным для нас является свидетельство одного из величайших православных святых – преподобного Серафима Саровского († 1833). В своём поучении о молитве Иисусовой этот подвижник ссылается на многих святых отцов и в том числе говорит о прелести следующее: «Лукавый дух прелести, приблизившись, смешивает ум и делает его свиреповидным, ожесточает и помрачает сердце, производит боязнь и страх и возношение, рассвирепляет очи, возмущает мозг, во всём теле возбуждает трепет, представляет глазам мечтательный свет... делает ум исступленным и беснующимся, побуждает и язык произносить речи нелепые и хульные (см.:1Кор.12:2–3)»⁹¹. Как видим, некоторые проявления этой ложной духовности совпадают с тем, что происходит во время так называемого говорения на «иных языках» на сектантских собраниях.

По свидетельству святителя Игнатия (Брянчанинова), всякий отвергающий в своей молитве покаяние и стремящийся к чувственному услаждению благодатными дарами впадает в тяжкий вид прелести, который называется «мнение». «Одержимый этой прелестью мнит о себе, сочинил о себе „мнение“, что он имеет многие добродетели и достоинства, – даже что обилует дарами Святого Духа. Мнение составляется из ложных понятий и ложных ощущений: по этому свойству своему, оно вполне принадлежит к области отца и представителя лжи – диавола. Молящийся, стремясь раскрыть в сердце ощущения нового человека и не имея на это никакой возможности, заменяет их ощущениями своего сочинения, поддельными, к которым не замедляет присоединиться действие падших духов»⁹². Именно такое настроение характерно для харизматических сектантов, ради таких чувственных ощущений ими предпринимаются попытки изобразить или искусственно вызвать у себя глоссолалию, ничего общего не имеющую с Божиим даром.

Такую же оценку дают сектантскому говорению на «иных языках» и современные авторы. Иеромонах Серафим (Роуз), например, пишет о том, что современная глоссолалия у сектантов есть проявление, сходное с духовным состоянием медиумов, и, по сути, есть воздействие на них падших духов. Он характеризует такую глоссолалию как духовное заблуждение, или прелесть⁹³. Подобного же мнения придерживается священник Игорь Ефимов, который само возникновение «харизматического возрождения» не только у протестантов, но и у католиков считает проявлением прелести. По его мнению, «само взыскание дара говорения на языках стало возможным из-за того, что понятие демонической прелести – ключевое в православном аскетическом учении – совершенно отсутствует в протестантском и католическом мире, породившем харизматические соблазны»⁹⁴.

О подлинном чуде говорения на иностранных языках без обучения им, чуде, которое произошло в День Пятидесятницы, можно сказать следующее.

Во-первых, это было говорение на вполне определённых исторических языках, о чём свидетельствует Священное Предание Церкви: святые отцы и церковные писатели, а также тексты православного богослужения. Говорение на «иных языках» было подлинным чудом Божиим⁹⁵, благодатным даром Святого Духа, так как обладатель такого дара специально не обучался иностранному языку. Как всякое чудо Божие, глоссолалия не была постоянным явлением у тех, кто её испытал, таким образом, это было особым знамением Божиим для апостолов, указывавшим на необходимость проповеди Евангелия всем народам. Соответственно, следует признать, что глоссолалия не была всеобщим даром для всех уверовавших и крестившихся, что вопреки Писанию утверждают харизматики.

Другим важным моментом в понимании глоссолалии в церковном предании является то, что и святые отцы, и богослужебные тексты связывают этот дар Пятидесятницы с событиями смешения языков при вавилонском столпотворении. В День Пятидесятницы упраздняется то самое разделение на разные народы и языки, которое явилось следствием греха. Теперь все во Христе новая тварь (2Кор.5:17) и в Нём, в Его Теле, которое есть Церковь (Кол.1:24), уже нет ни Еллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всём Христос (Кол.3:11).

Во-вторых, дар «иных языков» носил временный характер. Подтверждением временности глоссолалии служит то, что рассматриваемый дар не имеет преемственности служения. Это хорошо видно в сравнении с новозаветным священством. Из истории известно, что дар говорения на иностранных языках в Церкви исчезает к III веку и его подделка, то есть искажённый, экстатический псевдодар в виде бессмысленного языкоговорения, появляется в еретических сообществах.

Из истории Церкви также видно, что глоссолалия как чудо Божие носит и практический характер. Важно помнить, что когда мы говорим о временности этого дара, это не значит, что в тех или иных обстоятельствах он не может проявляться в Церкви вновь. Это подтверждают жития как древних, так и относительно близких к нам подвижников благочестия Православной Церкви. В житиях святых мы можем найти удивительные факты, которые говорят о том, что в исключительных случаях благодатный дар говорения на «иных языках» как истинное чудо Божие проявлялся и в последующие времена для целей обращения ко Христу языческих народов или для назидания своих христианских собратий.

В-третьих, на наш взгляд, следует признать определённое отличие между проявлением дара «иных языков» в День Пятидесятницы и описанием его в коринфской общине христиан. Отличие это заключается в характере его проявления. Те места из Первого послания апостола Павла к Коринфянам, где он критикует некоторые проявления глоссолалии и обладателей этого дара, могут свидетельствовать о проникновении в среду христиан элементов, характерных для языческих религиозных практик, которые ложно воспринимались как дар «иных языков».

Следующий вывод, очевидно, связан с предыдущим. Глоссолалия как дар Божий, несмотря на утверждения некоторых авторов, в том числе и православных, не носит экстатического характера. Речь апостолов во время глоссолалии была понятна не только слушающим, но и самим обладателям этого дара. Сознание говоривших на «иных языках» не отключалось, и восприятие окружающей обстановки ими было вполне адекватным. Об этом свидетельствует апостол Павел, который непосредственно связывает дар говорения на «иных языках» с необходимостью перевода сказанного глоссолалом (см.: 1Кор.14:28). Апостол в данном случае употребляет слово с вполне определённым значением – διερμηνεύω, которое обозначает перевод с иностранного, а не экстатического языка.

Соответственно, глоссолалию нельзя интерпретировать как своеобразную молитву на «языках», как состояние духа, в котором человек в исступлённом, экстатическом состоянии отдаётся непосредственному порыву чувств и произносит невразумительные слова, ведомые одному Богу. Как было показано ранее, экстатического состояния при апостольской глоссолалии быть не могло, его также не могло быть и во время молитвы, иначе это было бы нечто совершенно иное. Тем более что такое понимание молитвы глубоко противно библейскому и святоотеческому учению и скорее подходит к описанию мистических практик в языческих религиях и шаманских культах⁹⁶.

С точки зрения такой науки, как психолингвистика, глоссолалия в том виде, в каком она существует у современных сторонников харизматического сектантства, есть воспроизведение «речеподобных звуков в состоянии религиозного экстаза», что делает «глоссолалию объектом сознательных или бессознательных манипуляций»⁹⁷. Другими словами, под воздействием атмосферы религиозного собрания и своих собственных ожиданий человек либо сам впадает в состояние транса (изменённого сознания) и воспроизводит псевдоречевые конструкции, либо просто симулирует или подражает тому, что считается даром «иных языков» в сектантской группе.

В православном богословии феномен глоссолалии в харизматических группах считается ярким примером ложной духовности – прелести духовной – или даже прямой одержимости падшими духами, о чём свидетельствует анализ этого явления с точки зрения учения о молитве и о благодатных дарах Святого Духа в творениях святых отцов Православной Церкви, а также сравнение современной сектантской глоссолалии с похожими проявлениями из истории еретических движений прошлого.

(экзегетический анализ Втор.20)

Кашкин А.С., кандидат богословия, доцент

В Древнем мире войны были настолько обычным явлением, что даже весеннее время обозначается в 2Цар.11:1 характерной фразой: когда выходят цари [в походы]⁹⁸. В Ветхом Завете война, хотя и рассматривается в целом как отрицательное явление, всё же воспринимается как неотъемлемая часть исторического бытия народа, а иногда и как необходимое деяние, имеющее два назначения. С одной стороны, военные действия, предпринимаемые Израилем, могут иметь наступательный характер; в этом случае они ведутся с целью завоевания земли обетованной, обещанной Господом патриархам (войны во времена Моисея и Иисуса Навина), или расширения территории, занимаемой израильским народом (кампании Давида, Иеровоама II и некоторых других Израильских царей). С другой стороны, довольно часто Израиль ведёт войны оборонительные (многие сражения эпохи судей, а также большинство войн после разделения монархии). Целью таких войн была защита народа Божия от врагов, желающих принести ему гибель и порабощение⁹⁹.

Предметом нашего исследования как раз является анализ отношения к войне как таковой и к принципам её ведения, которые представлены в 20-й главе Книги Второзаконие. Данная глава полностью посвящена теме войны и является наиболее полным, да и в целом единственным сводом предписаний, касающихся указанной стороны жизни израильского народа (есть отдельные замечания на эту тему в других главах Второзакония и в других книгах Ветхого Завета, но они не имеют систематического характера). Ввиду важности указанной главы мы представим далее экзегетический анализ её содержания, а также сделаем экскурс в некоторые принципиальные вопросы, связанные с ветхозаветным учением о войне.

Итак, Втор.20 большинством исследователей логично разделяется на три части: сначала говорится о настроении, с которым Израиль должен идти на войну, а также названы категории людей, освобождаемых от воинской повинности (ст. 1–9), затем чётко указаны варианты поведения по отношению к побежденным народам (ст. 10–18), и, наконец, в кратком заключительном отрывке идёт речь о необходимости трепетного отношения к природе (ст. 19–20). Важно, что изложенные в данной главе принципы относятся не только к предстоящим войнам за землю обетованную, но вообще ко всем военным конфликтам, в которых будет принимать участие Израиль. Это видно из следующих особенностей содержания: в тексте предполагается наличие у людей домов и виноградников (это могло иметь место только после поселения в Ханаане), говорится о возможности войны против отдалённых городов, а также сообщается, что Израиль будет осаждать города (осада крепостей как элемент военной тактики в истории Израиля появляется только в монархический период)¹⁰⁰. Кроме того, некоторые исследователи отмечают, что содержащиеся здесь предписания носят характер идеалистический, почти нереалистичный в атмосфере жестокости и хищности, которая была присуща всем войнам на Древнем Востоке¹⁰¹. Впрочем, тот факт, что Иуда Маккавей во время войн с Селевкидами руководствовался указаниями, содержащимися в данной главе Второзакония (1Мак.3:56; Втор.20:5–8), говорит о том, что сами израильтяне воспринимали их как действительные принципы и старались исполнить на практике.

Втор.20:1–9. В настоящем фрагменте наиболее рельефно выражено отношение автора к войне как к священному действию, в котором важнейшим участником является Сам Господь. Неоднократно говорится о том, что народ Божий не должен бояться своего врага, даже в случае его превосходства в численности армии и качестве оружия, ибо за Израиль войну ведёт Сам Господь.

Заслуживает внимания мысль о том, что содержащиеся в данном отрывке предписания собраны из разных источников и располагаются в тематической последовательности. В частности, стих 1 служит обобщающим введением, ибо в нём выражена основная мысль, которую законодатель хочет донести до народа: Господь будет воевать за израильтян, потому не следует бояться врага. Суть этого тезиса далее раскрывается, но хронологический порядок описанных здесь действий должен быть иным. Поставленное в самом начале обращение священника к воинам (ст. 2–4) уместнее было бы в конце отрывка, потому что в следующих далее стихах перечисляются категории людей, подлежащих освобождению от участия в битве (ст. 5–8), и говорится об избрании командиров (ст. 9). Нет сомнений, что по логике вещей указанные в стихах 5–9 действия должны быть совершены прежде, чем священник обратится к войску с вдохновительной речью. Этому пониманию благоприятствует и начало стиха 2 (Когда же приступаете к сражению), в котором подразумевается, что священник говорит речь непосредственно перед битвой и обращается именно к воинам, принимающим в ней участие. Тот же факт, что воззвание священника помещено в начале главы, говорит о той важности, которую автор придавал этому элементу подготовки к сражению¹⁰².

Ст. 1. Это вводное предложение, где формулируется важнейшее требование к воинам избранного народа: Когда ты выйдешь на войну против врага твоего... то не бойся их. При чтении данного стиха нужно учитывать, что израильское войско состояло из пеших воинов. В связи с этим сообщение о том, что враги Израиля могут иметь коней и колесницы¹⁰³, используется автором для того, чтобы намеренно оттенить потенциальное физическое превосходство врага над израильским войском. Однако у народа Божия есть главное и решающее преимущество – помощь Яхве¹⁰⁴. И употребляемый здесь по отношению к Господу эпитет Который вывел тебя из земли Египетской является не просто традиционным наименованием Бога (как в некоторых других местах Ветхого Завета), но служит напоминанием о том, что Яхве помог Израилю одержать победу над Египтом, самым сильным и страшным врагом, с которым израильтяне сталкивались в своей истории¹⁰⁵. Раз Господь однажды сокрушил такого могущественного противника, тем более Он поможет одолеть более мелких врагов.

При рассмотрении данного стиха сто́ит также привести мнение Дж. Томпсона, который указывает, что упоминание коней и колесниц здесь говорит о древнем происхождении этого закона. В самом деле, само сообщение о том, что, увидев у противника коней и колесницы, народ может испугаться, предполагает отсутствие этих родов войск у Израиля, а это имело место до правления царя Соломона, при котором кони и колесницы в израильском войске появляются в достаточном количестве (см.: 3Цар.4:26, 10:26)¹⁰⁶. Следовательно, сам закон возник, по меньшей мере, ранее середины X века.

Ст. 2–4. Перед сражением к народу должен обратиться священник¹⁰⁷ с ободряющей речью, в которой ещё раз содержится призыв не бояться врага, а также подчёркивается, что не сами израильтяне будут вести войну, но вместо них воевать будет Яхве, «муж войны» (מִלְהׇמׇה אִישׁ), см.: Исх.15:3). Интересно, что в данном фрагменте священник выступает как оратор и авторитетный духовный вождь народа¹⁰⁸, но не говорится о тех его собственно священнических функциях при нахождении в действующей армии, которые отражены в других местах Ветхого Завета, как то: принесение жертвы перед боем (см.: 1Цар.7:9, 13:8–12), забота о ковчеге (в тех случаях, когда ковчег Завета находился в расположении войска, см.: 1Цар.4:4), вопрошание Яхве через урим и туммим (см.: 1Цар.30:7–8). Впрочем, некоторые толкователи предполагают, что само присутствие священника в стане израильского войска подразумевает нахождение здесь же ковчега Завета¹⁰⁹; кроме того, косвенное указание на ковчег видят в словах Господь Бог ваш идёт с вами (ст. 4)¹¹⁰. Однако эта догадка кажется сомнительной; напротив, справедливо замечание, что Второзаконие нигде не упоминает о том, что ковчег сопровождает армию в походах, и, говоря о реальности присутствия Бога среди израильского войска, никогда само это присутствие не связывает с ковчегом¹¹¹.

Ст. 5–8. В каждом из указанных стихов перечисляются категории лиц, подлежащие освобождению от воинской обязанности. Предоставление льгот основано на уверенности Израиля в том, что войну ведёт Сам Господь, потому численность армии не имеет решающего значения. Вследствие этого возникает возможность снисходительного отношения к нуждам и слабостям отдельных людей¹¹². Ведь цель начальников израильского народа должна заключаться не в том, чтобы иметь многочисленную армию, а в том, чтобы в армии находились только воины, абсолютно преданные Яхве и не имеющие никаких сомнений в Его могуществе¹¹³.

Стоит отметить, что процедурой освобождения людей от участия в битве руководят люди, названные еврейским словом הַשטְרִים, которое в Септуагинте передаётся термином οἱ γραμματεῖς («книжники, секретари»), в Синодальном тексте – надзиратели, в переводе РБО – «распорядители»¹¹⁴. Этим термином обозначены гражданские официальные лица, которые были представителями колен и родов и выполняли в расположении войска административные функции (в связи с этим употребляемое в большинстве английских переводов в данном месте слово officers неточное). Об их избрании сказано во Втор.1:15.

Итак, во-первых, от участия в сражении освобождаются те, кто построил дом, но не обновил его. Какой смысл имеет эта фраза? Во многих английских переводах глагол הׇנַךְ передаётся словом dedicated, что означает «освятил» и предполагает некоторую религиозную церемонию. В пользу такого понимания ссылаются на то, что данный глагол употребляется в 3Цар.8:63 и 2Пар.7:5, где идёт речь об освящении Иерусалимского храма; кроме того, однокоренное существительное הְַנֻכׇּה используется в контексте освящения храма (см.: Пс.29:1), жертвенника (см.: Чис.7:10; 2Пар.7:9), а также стены Иерусалима в послепленный период (см.: Неем.12:27)¹¹⁵. Однако нам ничего не известно о том, существовала ли вообще в древнем Израиле практика освящения частных домов¹¹⁶. Помимо того, странно, что самой важной оказывается именно эта предполагаемая ритуальная церемония, а не сама жизнь человека в новом доме. Потому глагол הׇנַךְ следует признать многозначным¹¹⁷, а его более вероятная интерпретация именно в рассматриваемом контексте – «начал жить в нём»¹¹⁸. Причиной же предоставления указанной льготы, как нам кажется, является мотив радости, который в целом присущ девтерономическому богословию. Понятно, что строительство дома – долгий и трудный процесс, сопряжённый с радостными надеждами и томительным ожиданием. И человек, который наконец дождался завершения своих усилий, достиг желаемой цели, не должен быть лишён радости пожить некоторое время (согласно Иосифу Флавию – один год)¹¹⁹ в своём новом доме. Впоследствии, когда он привыкнет к своему новому состоянию и первоначальная эйфория растворится в повседневной суете, этот мужчина вновь станет военнообязанным.

Во-вторых, разрешение вернуться домой даётся тем людям, которые недавно посадили виноградник и ещё не успели собрать его первые плоды. Здесь важно уточнить, что, скорее всего, речь идёт не об одном кусте винограда, а о некоторой территории, поле, засаженном виноградом. P. Craigie связывает этот закон с фрагментом Лев.19:23–25, где говорится о том, что с любого фруктового дерева плоды можно есть только в пятый год после его посадки¹²⁰. Способствует такому толкованию употребление в Масоретском тексте глагола הִלְּלוֹ (в Синодальном переводе – пользовался им), который имеет буквальное значение «осквернить», а переносное – «воспринимать как не священное»¹²¹ (первые плоды посвящались Богу, т. е. были священными, а человек их начинал вкушать только тогда, когда они в символическом смысле переставали быть священными). Если указанная ассоциация верна (хотя с таким мнением можно поспорить, ведь виноград не является фруктовым деревом)¹²², то получается, что посадивший виноградник освобождался от призыва в израильскую армию на срок до пяти лет¹²³. Этим подчёркивается важность благоустройства земли обетованной и возделывания на ней сельскохозяйственных культур.

В-третьих, возвратиться домой могут мужчины обручившиеся, но не вступившие в полноценную брачную жизнь. Это предписание более подробно раскрывается далее, во Втор.24:5, где говорится о том, что новобрачный на год освобождается от несения военной службы, для того чтобы на протяжении всего этого времени увеселять жену свою. Нужно отметить, что этим предписанием законодатель заботится не только о личном счастье самого воина, но и о его молодой невесте, а также способствует укреплению семьи как ячейки общества. Кроме того, раз мужчина ещё не начал жить с женой, то весьма вероятно, что у него ещё нет детей; следовательно, если он погибнет в сражении, его имя исчезнет из истории¹²⁴.

Все три указанных обстоятельства человеческой жизни и связанные с ними льготы объединены одной общей идеей: человек не только имеет право, но и должен воспользоваться плодами своих трудов, пережить радость от осуществления своих планов¹²⁵. Ни в коем случае не следует допустить, чтобы стараниями одного человека воспользовался другой¹²⁶; и если в данном месте законодатель такое явление просто признаёт ненормальным, то в другом фрагменте книги (28:30) подобное развитие событий прямо оценивается как наказание Господне. Кроме того, перечислением указанных обстоятельств отражается ещё одна принципиальная идея: основные аспекты человеческой жизни важнее военных нужд. В самом деле, если цель войны – поселение Израиля в земле обетованной, а ведь самые радостные и важные проявления жизни в этой земле связаны со свадьбами, строительством домов и выращиванием виноградников (в более широком смысле – плодами от возделывания этой земли)¹²⁷, то ради самой войны нельзя лишать человека указанных вещей. Если человек не будет иметь возможности радоваться названным событиям, то и война становится бессмысленной¹²⁸.

В-четвёртых, уйти с поля сражения могут и должны люди малодушные и трусливые. Отметим, что этот принцип применил Гедеон перед сражением с мадианитянами; тогда после его призыва армию покинули более чем две трети солдат (см.: Суд.7:3). Удаление боязливых и малодушных необходимо в первую очередь потому, что их страх связан с неверием в силу Божию, тогда как именно вера в Яхве должна быть главным оружием избранного народа. Кроме того, как указано в конце стиха 8, эти люди были опасны ещё и тем, что своими настроениями они могли заразить других, более достойных и крепких духом воинов¹²⁹ (известно, что иногда из-за нескольких паникёров в бегство обращались целые армии). Необходимо сказать, что это позволение покинуть действующую армию всем, кто охвачен страхом, даже в большей степени, чем все другие названные выше льготы и исключения, говорит об идеалистическом характере данных предписаний. Как указывает D. Christensen, последовательное применение этого принципа могло привести к тому, что в армии почти не осталось бы солдат, ведь для любого человека, знакомого с ужасами войны, страх является вполне естественной реакцией¹³⁰. Следовательно, законодатель здесь имеет в виду не столько совершенное отсутствие страха в сердцах воинов, сколько силу их веры в Яхве: только те, кто сможет с помощью веры победить и искоренить в себе страх, должны оставаться в рядах воинства Господня, тогда как слабые духом обязаны покинуть стан.

Ст. 9. Здесь говорится о том, что после удаления тех воинов, которые имели льготы, для оставшихся солдат назначаются военачальники (офицеры). Это значит, что, в сущности, израильское войско представляло собой ополчение, собранное по причине войны. Этот стих переносит читателя в домонархическую эпоху, когда в Израиле не было регулярной армии, так что для каждой войны судьи собирали ополчение, а перед каждым сражением необходимо было выбирать командиров для армейских подразделений. Кроме того, содержание этого стиха (как, впрочем, и ст. 5–8, где подразумевается, что ради борьбы с врагом люди отрываются от своих повседневных занятий)¹³¹ наиболее рельефно отражает мысль о том, что Второзаконию в целом чуждо представление о наличии в Израиле постоянной и профессиональной армии, так как ни в одном месте книги подобная идея не находит даже косвенного выражения (разве что закон о царе во Втор.17:16 содержит запрет умножать коней, который может быть истолкован как отдалённый намёк на наличие регулярного войска)¹³².

Втор.20:10–15. В этих стихах содержатся правила ведения войны против городов, которые от тебя весьма далеко (ст. 15); эта несколько абстрактная фраза обозначает все города, находящиеся вне пределов обетованной земли и не входящие в удел Израиля. Чаще всего войны такого рода ведутся с целью расширения территории государства или ослабления потенциального противника. Так как эти города и населяющие их народы не угрожают напрямую жизни Израиля в земле обетованной, то меры по отношению к ним отличаются сравнительной мягкостью.

Итак, если израильтяне будут осаждать город, находящийся вне земли обетованной, то в отношении его населения не следует применять принцип заклятия, но прежде начала военных действий необходимо предложить жителям мир¹³³. Понятно, что это выражение не означает простое прекращение военных действий, но подразумевает добровольную капитуляцию¹³⁴. В случае её принятия город оказался бы в вассальной зависимости от Израиля и его жители платили бы дань и стали бы служить Израилю¹³⁵; в символическом смысле это означало бы признание ими высшей власти Яхве. Самый известный в Ветхом Завете пример такого рода – договор Иисуса Навина с Гаваоном. Хотя представители этого города заключили союз с Израилем обманным путём, всё же после того, как их обман открылся, с ними, ради исполнения клятвы израильских начальников, поступили так, как если бы они были жителями «дальнего» города: их обязали платить дань и выполнять чёрную работу¹³⁶.

Если же жители отказывались подчиниться, то начиналась осада, и после взятия города всё его мужское население следовало уничтожить, тогда как по отношению к другим категориям жителей карательные меры воспрещались. Жён и детей, скорее всего, можно было продать или обратить в рабство, а всё материальное имущество их становилось добычей избранного народа¹³⁷. Требование предать смерти мужчин объясняется, во-первых, стремлением предотвратить возможное восстание в будущем, во-вторых, является мерой устрашения для других городов. Кроме того, такой суровый образ действий был наказанием за их неповиновение и нежелание признать верховную власть Яхве¹³⁸.

Впрочем, повеление истребить всех мужчин имеет не активный, а сдерживающий характер: подразумевается, что мужчин, оказывающих сопротивление, израильтяне будут убивать после взятия города, однако Господь запрещает произвол по отношению к беззащитным группам его населения. Кроме того, повеление оставить в живых всех детей означает, что убивать мальчиков не следует (текст не даёт оснований думать, что под детьми подразумеваются только девочки)¹³⁹.

Втор.20:16–18. Когда же Израиль будет вести войну против народов, населявших землю обетованную (в Масоретском тексте в ст. 17 перечисляются только шесть таких народов¹⁴⁰; Септуагинта и Самарянское Пятикнижие добавляют к этому списку Гергесеев)¹⁴¹, то население таких городов в соответствии с концепцией заклятия (ḥērem)¹⁴² должно быть полностью уничтожено. В стихе 18 указана одна из причин такого радикального образа действий: хананеи своим нечестием могут заразить израильтян, и потому источник этой вредоносной инфекции должен быть истреблён. Как выразился один иудейский комментатор, «уничтожение ханаанских народов подобно погребению тлетворных трупов, угрожающих стать причиной эпидемии для населения города»¹⁴³.

Здесь необходимо остановиться и подробно проанализировать применение концепции ḥērem’а в отношении ханаанского населения. Как видим, Второзаконие и в данном отрывке, и в других местах (особенно в 7, 2, 16) ясно говорит о необходимости уничтожения хананеев во время завоевания обетованной земли. Это требование является абсолютным и безапелляционным, не допускающим никаких исключений или послаблений. В еврейском тексте Втор.7:2 и Втор.20:17 отмеченная мысль выражается использованием сочетания абсолютного инфинитива и личной формы глагола הׇדַם. Эта синтаксическая конструкция обозначает усиленное действие, а её адекватный перевод осуществляется посредством добавления наречий «непременно» или «действительно»¹⁴⁴. Это значит, что оборот תַּהְַרִימֵם הֽהְַרֵם используемый в обоих указанных местах, следует перевести как «непременно уничтожь их» или «совершенно уничтожь их»¹⁴⁵. Исполняя это повеление, Иисус Навин при взятии каждого ханаанского города (Иерихон, Гай, Ливна, Лахис, Хеврон и др.) истреблял местное население. Причин такого решительного образа действий несколько. Во-первых, так как войну ведёт Сам Господь и именно Он дарует победу Израилю, то вся добыча должна быть посвящена (отдана) Богу¹⁴⁶. Израиль не имеет права самостоятельно распоряжаться военной добычей, поскольку он одержал победу не собственными силами, а с помощью Яхве. Но как посвящение жертвы Богу предполагает её сожжение, то есть уничтожение, так и посвящение нечестивого связано с его умерщвлением (см.: Лев.27:29). Во-вторых, истребление хананеев необходимо было для того, чтобы спасти Израиль от возможного заражения языческими верованиями; эта причина уже названа нами выше, и именно она указывается в рассматриваемой нами главе (20:18) и в других местах Второзакония (см.: 7:1–4, 16, 12:29–31). Сама частота повторения этого предостережения свидетельствует, что именно в опасности языческих соблазнов Моисей видел главное основание ḥе̄rem’а. В-третьих, уничтожение хананеев есть проявление суда Божия над ними¹⁴⁷, который осуществляется руками израильского народа. В Библии указана только часть тех мерзостей, которые творили хананеи: принесение в жертву своим богам детей (см.: Втор.12:31, 18:10), чародейство, гадание, спиритизм (см.: Втор.18:10–11), кровосмешение и другие многочисленные противоестественные грехи в половой сфере (см.: Лев.18:24–27). Важно отметить, что понятие о заклятии нечестивых в контексте суда над ними не имеет этнической окраски: хананеи подлежат уничтожению не потому, что не являются частью израильского народа, а исключительно за свои злодеяния и преступления. Эта мысль подтверждается наличием в Книге Второзаконие требования аналогичного образа действий в отношении израильтян, которые будут виновны в идолопоклонстве (см.: 13:1–17)¹⁴⁸.

Однако иудейская экзегеза и современные критически настроенные толкователи придерживаются точки зрения, что во времена Моисея и Иисуса Навина, да и в последующую эпоху политика ḥе̄rem’а в отношении ханаанского населения не проводилась. Правда, способ выражения указанной идеи в каждой из традиций различен: еврейские толкователи считают, что Второзаконие само по себе не требует безусловного заклятия хананеев, тогда как критики говорят о том, что законы о необходимости заклятия не существовали в древности, но были составлены в позднее время и с момента возникновения имели символический смысл¹⁴⁹. Таким образом, разница коренится в отношении к самим предписаниям Второзакония: одни считают их древними, но не имеющими безусловного характера, тогда как другие – законами абсолютными, но поздними по времени происхождения. Рассмотрим теперь подробнее каждую из названных точек зрения.

Иудейские толкователи вслед за Сифрей (мидраш на Книги Числа и Второзаконие) и другими галахическими источниками акцентируют внимание на том, что требование Второзакония об уничтожении хананеев имеет конкретную цель – предохранение Израиля от идолопоклонства. Следовательно, если бы некоторые из хананеев сами обратились к вере в истинного Бога, то для Израиля они перестали бы представлять угрозу, так что пропала бы нужда в их истреблении. Логика рассуждений проста: если цель достигнута более простым, мирным путём, то необходимость в использовании такого радикального средства, как ḥе̄rem, отпадает сама собой. Кроме этого соображения, авторитетным в иудейской среде является мнение Маймонида о том, что предписание Втор.20:10–11, требующее предложить мир городу перед началом его штурма, относится ко всем городам вообще, в том числе и к ханаанским (подробнее об этой точке зрения сказано нами выше в примечании 36). Однако следует признать, что такая концепция противоречит ясным указаниям Второзакония, которое действительно и безоговорочно требует предавать хананеев заклятию. Потому можно говорить о том, что сама указанная раввинская точка зрения возникает из-за желания смягчить требования Второзакония и примирить их с пророческим учением о покаянии и обращении в будущем язычников. Кроме того, такое понимание вторично потому, что оно связано с применением важного галахического принципа, согласно которому грешников можно подвергать наказанию только после того, как они узнают, в чём их вина, и будут предупреждены о грядущей каре¹⁵⁰.

В отличие от иудейской традиции, многие современные библеисты говорят о том, что священных войн в истории Израиля не было вообще, а связанные с ними законы возникли только накануне вавилонского плена, когда уже сами народы, уничтожение которых требуется Второзаконием, сошли с исторической сцены или перестали существовать вообще. В это время Израиль уже потерял бо́льшую часть своей земли, и потому девтерономический редактор формулирует принципы ведения войны, имевшие с самого начала духовный смысл, который заключается в обосновании прав Израиля на землю обетованную и в акценте на необходимость абсолютной веры в Бога как главного условия для возвращения утраченной территории¹⁵¹. Некоторые толкователи ограничиваются таким исключительно символическим пониманием и отрицают исторический характер начальных глав Второзакония (где описываются войны против заиорданских государств, в которых применялся принцип заклятия) и Книги Иисуса Навина. В то же время другие, менее радикальные в своих суждениях, признают историчность повествования о войнах Иисуса Навина и предлагают объяснение, как могли появиться законы, требующие заклятия хананеев. Итак, за основу таких построений берётся известный факт существования в Древнем мире в разных культурах практики заклятия, когда воины давали обещание божеству в случае успеха посвятить ему всю добычу; уничтожение противника в таких войнах рассматривалось или как жертва богу, или как наказание за какое-то оскорбление, нанесённое божеству. Израильтяне также иногда, в зависимости от обстоятельств, давали подобные клятвы, желая тем самым заручиться поддержкой Яхве (например, при взятии Иерихона); особенную актуальность эти клятвы приобретали в войнах с теми городами (Арад и Гай), которые ранее нанесли Израилю поражение (см.: Чис.21:1–3; Нав.7–8). Редактор Второзакония, зная об этих частных случаях, решил, что они отражают применение общего принципа; такое предположение согласовывалось с учением о Яхве как Ревнителе (см.: Втор.5:9) и с древними требованиями предавать заклятию идолопоклоннические города (см.: Втор.13:12–18) и отдельных нечестивых людей (см.: Втор.13:1–11; Исх.22:20). К тому же мысль о систематическом применении заклятия хорошо объясняла факт отсутствия хананеев на территории Палестины к концу VII века до Р.Х. В от так девтерономист пришёл к формулировке концепции ḥе̄rem’а, которой придал всеобъемлющий характер¹⁵².

Приведённые рассуждения, несмотря на логичность их построения, не могут быть приняты вследствие слишком вольного обращения их сторонников с текстом Священного Писания и привнесения своего понимания в процесс составления священных книг. Таким образом, подводя итог анализу различных воззрений на требование заклятия нечестивых, ещё раз скажем о том, что сам стиль Второзакония, а также описание священной войны в Книге Иисуса Навина подразумевает буквальное воплощение в жизнь этого жестокого принципа.

Втор.20:19–20. Этот краткий отрывок можно в известном смысле назвать уникальным не только в Книге Второзаконие, но и вообще в Священном Писании. Здесь автор чётко (правда, с некоторыми оговорками) говорит о необходимости трепетного и бережного отношения к деревьям, которые воспринимаются почти как живые организмы. Вспоминая ту простейшую классификацию растительного мира, которая предложена в Быт.1:11–12, где весь растительный мир разделяется на траву и деревья, можно заключить, что деревья священным автором рассматриваются как наиболее совершенные представители земной флоры. И потому отношение к ним должно отличаться гуманностью. Если египтяне и представители других держав Древнего Востока довольно часто при осаде городов практиковали опустошение окрестной территории и уничтожение на ней растительности¹⁵³, то израильтянам законодатель предписывает воздерживаться от такого образа действий. Конечно, этот закон имеет и утилитарную сторону: требование от воинов бережного отношения к плодовым деревьям можно воспринимать как заботу о самих воинах, которые могли плоды этих деревьев использовать впоследствии в пищу (тем более что в древности осада некоторых городов длилась довольно долгое время). Кроме того, когда Израиль завоюет эту территорию, деревья станут собственностью народа, и потому неразумно уничтожать то, чем позже можно воспользоваться¹⁵⁴. Однако практическому аспекту в данном фрагменте придаётся второстепенное значение, ибо само содержащееся здесь объяснение запрета на уничтожение деревьев имеет гораздо более возвышенный характер.

В конце стиха 19 содержится замечательная фраза, которая несколько трудна для перевода. В нашем Синодальном тексте, который в данном случае следует чтению Септуагинты, она звучит так: ибо дерево на поле не человек, чтобы могло уйти от тебя в укрепление (впрочем, это соответствие неполное, поскольку в Септуагинте предложение является вопросительным, на что указывает употребление частицы μὴ, тогда как в Синодальном тексте это не отражается). При таком переводе получаем следующее толкование: деревья воспринимаются как беззащитные живые организмы, которые не могут скрыться от человека, и потому жестокость по отношению к ним безнравственна по своей природе. Однако несколько иной смысл мы находим в Масоретском тексте, где рассматриваемое выражение, скорее всего, является риторическим вопросом (в начале его стоит вопросительная частица הְַ)¹⁵⁵. Потому более точный вариант содержится в переводе Российского Библейского общества («Разве деревья в поле это люди, чтобы тоже оказаться в осаде?»)¹⁵⁶ и в большинстве английских версий¹⁵⁷. При таком прочтении суть данных слов священного автора видится однозначно: деревья не «виноваты» в преступлениях жителей города, и потому не следует на них вымещать свою злобу. Более того, если человек за свои грехи заслуживает смерти, то деревья, в отличие от людей, беззаконий не творят, и потому их нельзя уничтожать¹⁵⁸. Лишь в случае крайней необходимости (если нужна древесина для осадных манёвров и для штурма крепости)¹⁵⁹ разрешается рубить деревья, не приносящие плода. Кроме того, в исключительных случаях Господь через пророка может Сам потребовать уничтожения деревьев врага в качестве его наказания, как произошло во время войны с моавитянами, по слову пророка Елисея (см.: 4Цар.3:19, 25).

Итак, мы подробно рассмотрели текст 20-й главы Книги Второзаконие и отметили основные черты ветхозаветного учения о принципах ведения войны. В заключение остаётся сказать несколько слов об актуальности её содержания для современных православных христиан. Безусловно, некоторые её предписания нужно воспринимать как преходящие и имевшие значение только для ветхозаветной Церкви в конкретные периоды её истории. В первую очередь таковой является концепция заклятия побеждённого противника, которая возникла как характерная черта древней культуры и была актуальной только в течение ограниченного исторического периода (до утверждения Израиля в земле обетованной). Во времена монархии принцип ḥе̄rem’а потерял свою актуальность, ибо Израильские цари предпочитали взимать дань с зависимых народов и привлекать их к общественным работам. Само отношение к войне также меняется на противоположное: Господь запрещает Давиду строить храм вследствие того, что тот пролил много крови (см.: 1Пар.22:8), чем косвенно осуждается война как реальность. Протоиерей А. Мень, описывая переворот Ииуя, говорит, что к середине IX века до Р.Х. «времена священных войн уже прошли, теперь бойня, пусть и учинённая во имя Яхве, вызывала содрогание»¹⁶⁰, а в книгах пророков-писателей VIII века до Р.Х. уже содержится мысль о том, что в мессианское время войны вообще исчезнут (см.: Ис.2:4; Мих.4:3).

Кроме концепции заклятия, остальные предписания Втор.20 в той или иной степени могут быть применимы в современных условиях, причём некоторые из них – как руководство к действию (пусть и не в буквальном смысле), другие – как отражение определённых идей. К первой категории можно отнести требования проведения мирных переговоров с целью избежать кровопролития (ст. 10), гуманного обращения с мирным населением (ст. 14), бережного отношения к природе (ст. 19–20). Вместе с тем содержание Втор.20:1–9 вряд ли в буквальном смысле может быть актуализировано в настоящее время, однако обозначенные здесь принципы – необходимость для воинов сильной веры в Бога и надежды на Его помощь (ст. 1:3–4, 8), принятие во внимание обстоятельств жизни каждого человека (ст. 5–7) – являются вечными нравственными императивами и должны найти своё место в любом человеческом обществе.

Диакон Дионисий Ермолов, Vкурс СПДС

С появлением протестантизма и наступлением эпохи библейской критики, ставящей под сомнение достоверность библейских повествований, начинают возникать новые теории, призванные объяснить появление древних израильтян в Ханаане. За многие десятилетия сложилось несколько основных альтернативных моделей: военного захвата, или классическая; постепенного мирного проникновения; социальной крестьянской революции и символическая. Естественно, что каждая из них имеет как положительные, так и отрицательные стороны, поэтому многие современные исследователи предлагают комбинации вышеперечисленных теорий.

Необходимость исследования данного вопроса видна хотя бы из того, что завоевание земли обетованной народом израильским является одним из центральных событий в тексте Священного Писания Ветхого Завета. Обетование о наследовании земли, где течёт молоко и мёд (Исх.3:8 и др.), было дано ещё праотцу Аврааму, за 400 лет до того, как оно совершилось, а события, описанные в Книге Иисуса Навина, и были исполнением этого обетования. Именно поэтому необходимо рассмотреть основные имеющиеся в настоящее время альтернативные теории и дать им объективную оценку.

Поскольку библейское повествование в данном случае подвергается критике, то методически обоснованным будет поиск свидетельств за и против в «сторонних» источниках. К таковым относятся археологические раскопки и исторические документы.

Это традиционная теория, опирающаяся на текст Библии. В её основе лежит довольно прямой анализ библейского повествования о захвате земли с последующим, в некоторой степени неустойчивым периодом заселения¹⁶¹. Действительно, как пишет Дж. Дрейн, «при беглом прочтении историй, вошедших в Книгу Иисуса Навина, может сложиться впечатление, что Ханаан перешёл в руки Израиля чуть ли не за один день в результате нескольких впечатляющих сражений и быстрого завоевания. На самом деле здесь сообщается о захвате лишь нескольких ханаанских городов-государств, и не остаётся иллюзий, что даже к концу успешной военной деятельности Иисуса Навина большая часть территории так и не была покорена (см.: Нав.13:1–7). И всё-таки... многие учёные признают, что именно эти события, более чем какие-либо иные причины, обеспечили закрепление израильских племён в Ханаане»¹⁶². По мнению же Б. Уолтке, «Книга Иисуса Навина представляет два взгляда на природу и масштабы завоевания Ханаана Израилем: молниеносные и зрелищно захватывающие битвы за овладение всей землёй (см.: 11:16–23, 21:43–45; ср.: Исх.23:23) и множество сражений в течение длительного времени (см.: 11:18) на огромных территориях, которые ещё долго пришлось захватывать после окончания периода завоеваний (см.: 13:1–7, 18:3; ср.: Исх.23:27–30; Суд. 1)»¹⁶³.

Из числа современных учёных, придерживающихся этого взгляда, особенно выделяются Уильям Ф. Олбрайт и И. Ядин. Однако Олбрайт и Ядин работали ещё на заре археологии, точнее, в период взросления археологии, потому из-за методологического несовершенства и заведомо отличающихся взглядов многие учёные отвергают их выводы, ища альтернативные объяснения¹⁶⁴.

Ранее предполагалось, что и археологические данные свидетельствуют в пользу этой концепции. Однако любой факт может быть всегда интерпретирован по-своему, следовательно, однозначного доказательства ожидать нельзя, и всегда остаётся возможность для сомнения или высказывания альтернативной точки зрения.

Так, одним из наиболее сильных доказательств в своё время считались находки, обнаруженные Дж. Гарстангом в 1930-х годах при раскопках Иерихона. «Он исследовал городские укрепления разных периодов его истории и, в частности, две каменных стены, датированных им XV веком до Р.Х., после разрушения которых город был предан огню. Образчики позднейшей керамики, найденные Гарстангом в ходе раскопок, позволили ему прийти к выводу, что город был разрушен не позднее 1385 года до Р.Х.»¹⁶⁵, а поскольку исход он относил к XV веку до Р.Х., то эта дата идеально совпадала с тем моментом, когда израильтяне должны были вторгнуться в страну¹⁶⁶; однако дальнейшие исследования (в частности, экспедиция К. Кеньон 1952–1958 гг.) показали, что разрушения, о которых сообщал Гарстанг, следует датировать сроком на тысячу лет ранее. По мнению К. Кеньон, «в XIV веке до Р.Х., после долгого периода запустения, Иерихон возродился, его стены были восстановлены, но через несколько десятилетий он был разрушен вновь, на этот раз, похоже, окончательно...»¹⁶⁷. Протоиерей А. Мень и И.Р. Тантлевский указывают более широкий интервал, от которого почти ничего не сохранилось в археологических слоях,– между 1500 и 1200 годами до Р.Х.¹⁶⁸ И.Р. Тантлевский об этом пишет так: «Что касается Иерихона, который, согласно Книге Иисуса Навина, первым был захвачен израильтянами в земле обетованной, то здесь при раскопках никаких следов фортификационных сооружений позднего бронзового века (ок. 1550/1500–1200 гг. до Р.Х.) обнаружено не было. Это было интерпретировано как свидетельство неисторичности соответствующего рассказа Книги Иисуса Навина. Однако, с другой стороны, находки в Иерихоне показывают, что в эпоху позднебронзового века там существовало поселение, хотя от него мало что сохранилось. Ряд исследователей допускают, что в этом городе, как и во многих других местах, фортификационные сооружения периода средней бронзы... (ок. 1750 – ок. 1550/1500 гг. до Р.Х.) заново использовались в поздний бронзовый век (будучи укреплены, где необходимо). Иерихонскому поселению эпохи поздней бронзы (после перерыва) наследовало поселение первой фазы железного века. Таким образом, в случае с Иерихоном на основании археологических свидетельств нельзя отрицать (во всяком случае, однозначно) историчности ядра повествования Книги Иисуса Навина в том, что касается завоевания этого города израильтянами»¹⁶⁹.

Данные других раскопок более конкретны, они указывают на то, что многие города в XIII веке до Р.Х. подверглись разгрому и разрушениям. Найдено, что примерно в это время (ок. XII в. до Р.Х.) разрушены и впоследствии заново заселены народом со значительно более простой и бедной культурой города Лахис, Вефиль, Давир (Кириаф-Сефер), Асор, о чём повествуется и в Библии¹⁷⁰.

Так, самыми первыми свидетельствами заселения/появления израильтян в Святой Земле были стела Мернептаха, в тексте на которой упоминается Израиль, и чаша, относящаяся ко времени правления Мернептаха, найденная Дж. Старки и О. Туфнелл в нижнем уровне пожаров в Лахисе. «Таким образом, можно было считать, что в конце XIII века до Р.Х., при Мернептахе, Израиль появился на Святой Земле и его приход сопровождался разрушением городов – в данном случае Лахиса, сожжённого несколько ранее похода Мернептаха, возможно израильтянами»¹⁷¹.

Также косвенно в пользу данной теории говорят результаты раскопок на территориях колен Ефрема и Манассии, в долине Шефела и Саронской низменности, Нижней Галилее, где были найдены поселения, идентифицированные израильскими учёными как ранне-израильские поселения; более того, они вполне соответствовали описаниям в Книге Судей¹⁷².

Ещё одним свидетельством является доказанный в 1985 году Л. Стагером факт резкого возрастания количества поселений после 1200 года до Р.Х. на Центральном нагорье, причём большая часть из новых поселений – ранне-израильские деревни, а незначительная по сравнению с ними – ханаанские города. «Демографы не могут объяснить подобный резкий рост населения естественными причинами: они считают, что произошёл резкий приток населения – израильтян»¹⁷³. Однако вполне понятно, что этот факт никак не указывает именно на военный захват данной территории; он лишь свидетельствует в пользу самого переселения израильтян и может быть использован во всех альтернативных теориях.

В принципе сам факт краха прежней цивилизации в стране и распространения более примитивной культуры многие исследователи интерпретировали как доказательство вторжения израильских племён. Они исходили из заведомого предположения, что уклад кочевников, пришедших из пустыни, должен был быть намного проще, чем развитая цивилизация ханаанских городов-государств¹⁷⁴. Как пишет протоиерей А. Сорокин, «появление Израиля в Ханаане повлекло за собой существенные изменения во многих областях жизни к тому времени уже богатого историей Ханаана. Это века (1200–1000 гг. до Р.Х.) временного упадка: керамика груба, безыскусна и довольно однообразна (что свидетельствует о нерасслоённости общества), постройки примитивны, привозных товаров, которые свидетельствовали бы о торговых контактах, нет». Более того, на основании повествования Книги Иисуса Навина он делает вывод о том, как Израиль, «будучи на самом деле плохо вооружённым сбродом, утвердился на этих территориях. Они обосновывались на малообитаемых местах (а таких было много), заключали союзы с некоторыми иноплеменниками (например, с гаваонитянами) или даже с теми из местных, кто находился с ними в родственных отношениях, и т. д...»¹⁷⁵.

Однако и Дж. Дрейн, и другие исследователи замечают, что «у нас нет доказательств того, что обнаруженные археологами разрушения были в самом деле причинены израильским войском»¹⁷⁶. «Исторические науки и археология показывают, что в эту эпоху действительно наблюдался упадок культуры ханаанских городов-государств и даже разрушение отдельных городов, однако это не было делом рук Израиля»¹⁷⁷. И правда, ведь «в эту пору закрепиться в Палестине пытались многие другие народности, помимо той, что потом стала именоваться Израилем, эти разрушения с тем же успехом могут быть приписаны филистимлянам, аммонитянам и пр...»¹⁷⁸. Также, в общем, и междоусобная вражда городов-государств могла привести к гибели всю ханаанскую культуру, а «эти распри перешли в открытую стадию, когда наступил упадок центральной власти Египта, столь успешно сохранявшей единство страны»¹⁷⁹.

Правда, однозначно на таких основаниях отрицать участие израильтян в разрушении ханаанских городов также неправомерно, потому ряд исследователей предлагают компромиссную точку зрения: «Некоторые из данных ханаанских городов могли быть взяты именно израильтянами; отдельные же города могли быть разрушены в ходе военных походов египтян, нашествия „народов моря“, а также вследствие междоусобных войн»¹⁸⁰.

Кроме того, как замечает И.Р. Тантлевский, ряд городов, упоминаемых в Книгах Иисуса Навина и Судей как поражённые израильтянами (в том числе Гай, Хеврон, Гаваон, Арад, а также, например, Есевон в Заиорданье), в свете данных современной археологии, вероятно, не существовали в XIII веке до Р.Х. Для объяснения этих «негативных археологических свидетельств» в ряде случаев предлагается так называемая этиологическая (от греч. αἰτία – «причина») интерпретация: составитель Книги Иисуса Навина стремится выявить причину разрушения города и «находит» её в действиях израильтян эпохи завоевания Ханаана. Так, например, относительно Гая (евр. «груда камней, руины, развалины») автор, желая объяснить происхождение развалин, находившихся в данной местности, в Нав.8:28 замечает: и сожёг Иисус Гай и обратил его в вечные развалины, в пустыню, до сего дня¹⁸¹. Правда, такое предположение ставит под сомнение историчность повествования Нав.7–8, потому более приемлемой попыткой примирить отсутствие исторических свидетельств о городе Гае и наличие рассказа о взятии его Иисусом Навином кажется объяснение, содержащееся у протоиерея А. Меня. Он приводит мнение, что Гай – другое название Вефиля, а в повествовании о его захвате подразумевается разрушение Вефиля, который, по данным раскопок, был сожжён в конце XIII века до Р.Х.¹⁸²

Существует ещё один весьма серьёзный аргумент против данной теории: «Вооружённых сил ханаанских городов-государств вполне хватило бы на то, чтобы отразить набег кочевых племён, не имевших опыта широкомасштабных боевых действий, ведь ханаанцы располагали весьма прогрессивным по тем временам вооружением, включая боевые колесницы»¹⁸³. «Города хананеев были обнесены мощными стенами, способными выдержать долгую осаду, правители их располагали хорошо оснащёнными войсками и боевыми колесницами. Постоянно враждуя с иноземцами и между собой, хананеи приобрели значительный военный опыт. Израиль, напротив, был не чем иным, как плохо спаянным конгломератом племён, толпой пеших воинов, владевших самым примитивным оружием. При таких условиях проникнуть в страну и уцелеть в окружении хананеев казалось невозможным»¹⁸⁴.

Однако даже это соображение при внимательном прочтении библейского текста не противоречит теории кратковременного общеизраильского похода. Ведь в первый период израильтянами было освоено по преимуществу малозаселённое нагорье; равнины с их плодородными землями, в том числе долина Изреель, в ту пору не были покорены и оставались в значительной мере в руках хананеев. Более того, ханаанские города-государства, по-видимому, и в самом деле не без успеха переходили в контрнаступление, так что лишённые первичного импульса и начавшие разобщаться между собой израильские племена оказались в довольно трудном положении. Хотя многие ханаанские города-государства погибли, оставшиеся (например, Иерусалим, Гезер) ещё могли приносить врагу серьёзные неприятности. Израильтянам нечего было им противопоставить, кроме численности своей пехоты, но для использования этого преимущества как раз и нужна была сплочённость; её создавала общая для всех колен опасность враждебного окружения¹⁸⁵. Можно привести и ещё один довод на основании того факта, что известная нам цивилизация Ханаана в ту эпоху уже приходила в упадок; политическая раздробленность и территориальная разобщённость городов-государств с окружавшими их небольшими деревнями- спутниками были благоприятными факторами, работавшими на утверждающихся в Ханаане новых «пришельцев и поселенцев»¹⁸⁶. Кроме того, весьма часто в истории можно видеть, как «небольшая группа людей, одержимых каким-либо видением или идеей, брала верх над прекрасно организованными и хорошо экипированными армиями, которые теоретически должны были сразу же победить»¹⁸⁷.

Альбрехт Альт и его преемник Мартин Нот, объясняя появление израильтян в Ханаане, в 1920-х годах предложили и развили теорию постепенного мирного проникновения, которая явилась результатом анализа социальной структуры Ханаана до того периода, когда Израиль возник как нация¹⁸⁸. Историческую параллель этим событиям последователи Альта видели в «покорении» аморреями Вавилонии, о котором свидетельствуют лишь надписи на клинописных табличках, но никак не остатки разрушенных городов¹⁸⁹.

По сути, эта теория утверждает, что никакого единовременного завоевания Ханаана не было; заселение рассматривается как «мирная инфильтрация» кочевых и полукочевых групп, приходящих в определённые сезоны вместе со своими стадами из Заиорданья в горную область Ханаана, где наименее ощущалась власть городов-государств. Потом они стали задерживаться в этой области на более продолжительное время. «Постепенно они внедрились в структуры немногих центров, имевшихся в горном регионе, а затем стали даже наиболее могущественным элементом оседлого населения»¹⁹⁰. Таким образом, указанные группы по своему этническому составу не были однородными, но включали в себя как пришедшие кочевые племена, ядром которых являлись израильтяне, так и примкнувших к ним хананеев. Организующим же началом, послужившим сплочению этих племён в единую нацию, стала религия – почитание Яхве¹⁹¹. Вот как эту теорию излагает И.Р. Тантлевский: «Эти пришельцы, постепенно оседающие в центральных, гористых районах Ханаана и строящие здесь свои деревни, обозначаются как Израиль и объединяются по типу греческих амфиктионий (своего рода „священный союз“ городов или племён, обычно числом двенадцать, объединявшихся вокруг культового центра). YHWH –– Господь, неханаанейское Божество, становится Богом этой амфиктионии и почитается в особом культовом центре»¹⁹². Этот же исследователь уточняет, ссылаясь на Книгу Судей, что с течением времени процесс поселения переходил в военную фазу, когда Израиль, расширяя жизненное пространство, вступал в конфронтацию с местным хананейским населением.

В пользу изложенной точки зрения Дж. Дрейн приводит следующие аргументы. Во-первых, предлагается такое соображение: «Народ, кочующий в поисках постоянного места обитания, естественно, должен был сначала обустроиться в отдалённых горных деревнях, а уж потом испытывать свои силы в военном столкновении с мощными городами-государствами»¹⁹³. Во-вторых, с гипотезой Альта согласуется находящееся в египетских документах описание уклада жизни кочевых семитских племён, которые чтили божество, чьё имя звучит похоже на «Яхве». В-третьих, сторонники этой версии ссылаются на то, что археологические находки указывают скорее на отдельные сражения и гибель нескольких городов, нежели на последовательную широкомасштабную военную операцию.

В качестве ещё одного аргумента приводится следующий факт: Иисус Навин принимает участие в церемониях, совершавшихся в Сихеме, древней столице той области, куда сходились все колена Израилевы (см.: Нав.8:30–35; 24), – городе, о завоевании которого Иисусом Навином нигде не упоминается. Более того, археологические раскопки свидетельствуют, что Сихем не подвергся разрушениям и упадку, постигшим другие города в XIII веке до Р.Х.¹⁹⁴. Объяснение этого обстоятельства, по мнению многих учёных, состоит в том, что «Сихем в ту пору контролировался евреями, которые либо никогда не бывали в Египте и потому не принимали участия в исходе, либо вышли из Египта раньше. Они могли мигрировать оттуда вместе с гиксосами и поселиться на этих землях в период изгнания гиксосов из Египта, то есть около 1550 года до Р.Х... Из писем, найденных в Тель-эль-Амарне, известно, что за сто лет до Иисуса Навина областью Сихема владели племена, не выказывавшие особого почтения фараону и его соседям»¹⁹⁵. Не без оснований некоторые исследователи считают, что в Быт.34, 48:22 рассказывается о том, что израильтяне появились в Сихеме уже в патриархальный период, в результате «когда через несколько столетий вторгшиеся племена явились к этому городу, они обнаружили в нём родственное этнически население, и потому им не пришлось его завоёвывать»¹⁹⁶. В то же время этот аргумент может быть подвергнут критике на основе повествования той же 34-й главы Книги Бытие, ибо описанное здесь разорение Сихема сынами Иакова можно считать одним из этапов вооружённого завоевания Ханаана. Да и сами рассуждения о том, что израильтяне не стали завоёвывать Сихем по указанной причине, можно воспринимать как согласие с мыслью, что Сихем был исключением, тогда как все остальные ханаанские города были для них чуждыми и враждебными.

Несмотря на приведённые аргументы, такая концепция о возникновении Израиля приобрела лишь немногих приверженцев. Главная её слабость заключается в том, что она основана на романтике жизни пустынных бедуинских племён, и остаётся сомнение, на самом ли деле кочевая жизнь первых израильтян напоминала картину, предложенную Альтом. Данная теория также плохо соответствует археологическим данным и не в состоянии объяснить быстрый рост численности населения, о котором свидетельствуют археологические раскопки. В конце концов, возникает главный вопрос: почему повествование об исходе играло центральную роль в мировоззрении народа, который, если следовать этой теории, не только не имел отношения к подобным событиям, но и, будучи пришельцем в новой для себя стране, должен был принести собственные предания о своём происхождении и прародителях?¹⁹⁷

Основоположниками этой теории стали Джордж Менденхолл и Норман Готвальд. Суть их концепции заключается в том, что в реальности не было никакого «завоевания» Ханаана, более того, не было никакого притока большого количества людей извне, но часть населения Ханаана превратилась в израильтян в результате своего рода социальной революции, крестьянской войны. Учёные, отстаивающие эту версию, предлагают различные объяснения происходивших тогда событий: либо в страну действительно явилась группа людей, принимавшая участие в исходе, и, поведав о своём опыте, вдохновила местное население на восстание, либо всё это с начала до конца было движением туземного населения Ханаана. С такой точки зрения большинство людей, а то и все, кто в дальнейшем именовался израильтянами, изначально были жителями Ханаана и название «Израиль» служит не столько этнонимом, сколько выражением единой духовной и политической идеологии¹⁹⁸.

Вот как излагает эту теорию И.Р. Тантлевский: «Новыми поселенцами на центральных возвышенностях Ханаана были не кочевники, а местные ханаанейские крестьяне (а также присоединившиеся к ним скотоводы, наёмники, люди вне закона и т. п.) – люди, различные по этническому происхождению, которые восстали против своих владык в городах-государствах и ханаанейского общества в целом. В целях создания новых общественных структур эти крестьяне (и присоединившиеся к ним элементы) уходят в горные местности. Ферментом восстания, начавшегося ещё в Заиорданье, была, согласно данной гипотезе, группа бежавших из Египта почитателей YHWH –– Господа. Ханаанейские инсургенты отвергают старые политические идеологии в пользу создания общины Завета с YHWH. Дж. Менденхолл связывает начало социальной революции с появлением новой религии, в то время как Н. Готвальд, находясь под влиянием марксизма, полагает, что новые религиозные представления возникают как функция революции, для поддержки социальных доктрин раннего Израиля»¹⁹⁹.

То, что именно Яхвизм стал для восставших хананеев мощным объединяющим фактором, исследователи связывают с самим содержанием израильской религии, в которой учение о природе Бога, сформулированное в виде Завета, данного на горе Синай, разительно отличается от прочих религиозных и политических верований той эпохи и того региона. В принципе это предположение имеет некоторые логические основания, ведь в противоположность богам ханаанской религии, отвечавшим за сохранение существующего порядка вещей и в природе, и в человеческом обществе, обеспечивавшим господство правящего класса, Бог Израиля «поддержал угнетённых и униженных и проявил Свою милость к ним во всех событиях исхода»²⁰⁰. Такой новый взгляд на положение человека действительно мог привлечь многих ханаанских крестьян.

В подтверждение этой теории приводится несколько аргументов. Во-первых, она имеет некоторые благоприятные для себя свидетельства в библейском тексте и в данных археологии. В частности, как косвенный довод в пользу этой гипотезы может рассматриваться судьба блудницы Раав и её родни (см.: Нав.6:22–26), а также группы людей из города Вефиль (см.: Суд.1:22–26). Аналогичное значение имеет история жителей Гаваона, просивших включить их в Израиль и принятых Иисусом Навином на основании особого договора (см.: Нав.9)²⁰¹.

Во-вторых, свидетельством в пользу этой гипотезы можно было бы считать содержащееся в письмах из Амарны упоминание о хапиру – группе людей, удалившихся из крупных ханаанских городов и поселившихся в сельской местности. Однако при объективном анализе следует признать, что обращение к письмам из Амарны для подтверждения данной теории неправомерно, так как в таком случае отрицаются обе возможные датировки исхода (ранняя и поздняя)²⁰².

В-третьих, считается, что эта гипотеза объясняет факт «преемственности между культурой Ханаана и культурой Израиля». Из анализа угаритских текстов было показано, что первоначальные выражения израильской веры имеют много общего с религиозным языком Ханаана; кроме того, в Израиле ещё несколько столетий продолжалось поклонение богам ханаанского пантеона. Как пишет Дж. Дрейн, «другие две концепции не могут объяснить наличие подобного сходства и не дают убедительных объяснений того, каким образом пришельцы смогли так быстро перенять уклад ханаанцев. Объяснить это было бы гораздо проще, если согласиться с тем, что израильтяне и были ханаанцами»²⁰³.

Также в качестве аргумента приводится непротиворечивость теории данным археологических раскопок на месте ханаанских поселений. «Силы, вторгшиеся извне, должны были разрушить городские стены и укреплённые здания, а внутреннее восстание, направленное против правителей и их подручных, не оставило бы столь явных следов разрушения»²⁰⁴.

Однако, чтобы объяснить оба последних факта, совсем не обязательно привлекать столь сложную теорию – достаточно просто внимательно перечитать тексты Библии. Ведь известно, что изначально евреи переселились в Египет из Ханаана; и никак нельзя исключать возможности частичного проникновения ханаанской культуры в культуру израильскую. Одним из таких примеров может служить повествование о том, что Рахиль берёт с собой из дома Лавана идолов (см.: Быт.31), – следовательно, сознание политеистическое всё ещё пересекалось с сознанием монотеистическим. Кроме того, поскольку этот поступок совершается женщиной, нет ничего удивительного в том, что элементы этого сознания могли передаться и детям. Сам выбор в пользу монотеизма в роде Иакова окончательно происходит в тот момент, когда Иаков повелевает «зарыть идолов» (см.: Быт.35). Помимо этого, почти во всех местах, где Бог говорит об изгнании жителей земли обетованной, указывается на то, что если израильтяне оставят их (эти народы) на этой территории, то их боги будут им в соблазн и в сеть (см.: Втор.7:16; Нав.23:13). Как пишет протоиерей А. Мень, «живя среди более цивилизованных соседей, израильтяне быстро переняли их культуру, способы ведения хозяйства и обычаи. С одной стороны, это повысило уровень жизни вчерашних кочевников (в частности, содействовало их культурному росту), а с другой стороны, возникла зависимость от языческого окружения. Семена Моисеевой веры едва взошли, но уже со всех сторон их стали заглушать языческие соблазны. Крестьянский быт усилил притягательность сельскохозяйственной магии и ритуалов Ханаана»²⁰⁵. Довольно ярким свидетельством могут служить слова пророка Амоса (см.: Ам.5:26; ср.: Деян.7:43), согласно которым израильтяне и в пустыне, и после продолжали поклоняться Сиккуту²⁰⁶, то есть субботнему ассирийскому богу Саккуту, изображавшемуся с атрибутами тельца²⁰⁷. Более того, почти все библейские повествования направлены против язычества – как повествование о сотворении Земли, так, например, и казни египетские, постановления о жертвоприношениях, посвящении первенцев и субботнем дне²⁰⁸. Из всего этого можно сделать вывод о явной склонности народа израильского к почитанию «чужих» богов Ханаана, и это при том, что, как указывалось ранее, политическая структура ханаанских городов-государств не была воспринята.

Относительно же второго аргумента можно привести следующее: «Бог намеревался не физически уничтожить эти города, а позволить израильтянам поселиться в них после истребления коренного населения. Он открыто говорит об этом в Книге Исход 23:29–30 и Книге Второзаконие 6:10–12, когда заявляет, что не вытеснит всех хананеев сразу и что Израиль присвоит и получит во владение дома, поля и колодцы, над которыми не трудился. Во исполнение этих слов, сражения, описанные в Книге Иисуса Навина, обычно происходили на открытой местности, далеко от городов, что позволяло достичь больших потерь среди населения, оставляя города нетронутыми»²⁰⁹ (этот аргумент будет использован также далее в эклектической теории).

Подводя промежуточные итоги, можно сказать, что данная гипотеза, хотя и позволяет объяснить некоторые факты, представляющиеся затруднительными в других теориях, всё же оказывается неприемлемой. Принципиальный её недостаток в том, что она является в большей степени философской концепцией в силу её связи с марксистской теорией исторического развития, нежели научной точкой зрения, построенной на библейских свидетельствах и конкретных фактах истории. Кроме того, возникает вопрос: почему, если имело место не завоевание, а восстание местного населения, первые «израильские» поселения возникают не на лучших землях, а на окраинах страны, в малопривлекательной горной области? Далее, следовало бы ожидать, что подобные события будут отражены в ветхозаветном повествовании хотя бы в виде намёков, – однако ничего подобного мы не видим.

Символическую теорию, вероятно, можно считать самой распространённой на сегодня среди неконсервативных учёных. Её главным создателем был израильский археолог И. Финкельштейн²¹⁰. По его мнению, израильтяне на самом деле были жителями Ханаана, которые по непонятным причинам покинули на время свою землю, приняв пастушеский или полукочевой образ жизни, а затем вернулись обратно после долгого странствования по пустыне с новой религией – Яхвизмом, воспользовавшись сложившимися в ту эпоху обстоятельствами. Некоторые связывают их происхождение с такими местными племенными общностями и группами неоседлого населения позднего бронзового века, как, например, апиру (аккад. хапиру/хабиру) или шасу, известными из египетских источников²¹¹. «В этой связи обращается внимание на определённое сходство между поселенческим процессом в центральной нагорной Палестине в период первой фазы железного века и во второй фазе среднего бронзового века»²¹².

Причины столь стремительного ухода можно объяснить природными катаклизмами, болезнью и/или мором, голодом или войной. Уход израильтян не обязательно сопровождался разрывом всех семейных связей, и некоторые из них продолжали жить в городах, поддерживая связи со странствующей родней. Наконец, пастухи вернулись и осели на прежних территориях с обретённой новой верой²¹³.

Предположение о том, что под термином «хапиру» скрывается первоначальная форма этнического обозначения «ибри» («еврей») было выдвинуто ещё в начале XX века и вызывало дискуссии вплоть до 1954 года, когда были опубликованы материалы международной конференции, на которой обсуждалась эта проблема. Хотя и сейчас ещё имеются отдельные сторонники этой гипотезы, большинство исследователей решительно отказались от такой идентификации, не имеющей ни лингвистической, ни исторической опоры. Аргументом в пользу отождествления хапиру с евреями было указанное К. Кеньон наличие семитских имён в ономастиконе группы хапиру, которая упоминается в источниках II тысячелетия до Р.Х.; причём исследовательница допускает сопоставление этнонимов habiru с hebrew и египетским аріru. Однако хапиру были вольницей, изгоями или беглецами из своих общин самого разнообразного происхождения; возможно, в их числе были и преступники. Они спасались от эксплуатации, военных погромов и долговой кабалы, скрывались в лесах Сирии, Верхней Месопотамии и Загроса и занимались немного земледелием, немного мелким скотоводством, немного разбоем, порой самостоятельно нападая на менее защищённые поселения, а иногда и шли в батраки или наёмные воины. В Амарнской переписке XIV века до Р.Х. сообщается об их набегах на поля и деревни Ханаана²¹⁴. Однако нигде в исторических документах не говорится об их нападении на крупные города-государства, в частности на те, которые упоминаются как взятые израильтянами. Связь апиру с евреями осложняется и следующим рассуждением. Если исход произошёл в 1446 году до Р.Х., то в это время евреи находились в Синайской пустыне; однако Аменхотеп II (1438–1412) утверждает, что во время своего похода в Сирию и Палестину он захватил 89.600 пленных, среди которых было 3.600 апиру. Если же исход произошёл в 1250 году до Р.Х., то во времена Аменхотепа евреи были ещё рабами в Египте. В обоих случаях провести чёткое отождествление чрезвычайно сложно²¹⁵.

Саму символическую теорию нельзя считать исчерпывающей, поскольку Финкельштейн при её разработке опирался в основном на «археологические раскопки центральных районов страны, где вообще существовало мало свидетельств конфликтов и культурных изменений»²¹⁶. Хотя, конечно, и в ней есть то, что согласуется с библейским повествованием: Израиль действительно был вынужден покинуть территорию Ханаана в связи с продолжительным голодом.

Вероятно, наиболее оправданным будет подход, основанный на соединении в разной степени всех перечисленных теорий. Так, например, Д. Мейнор предлагает так называемую эклектическую теорию. Он, основываясь на целостности повествования об Иисусе Навине, делает вывод о том, что захват был осуществлён группой людей, вторгшихся в Ханаан извне. При этом учёный отмечает, что «расселение израильтян в основном начиналось с центральных районов страны, где, интересно отметить, не происходило никаких серьёзных военных столкновений. Библия рассказывает о двух крупных военных кампаниях: одна – на юге (см.: Нав.6–10) и вторая – на севере, севернее равнины Изреель (см.: Нав.11). Но Книга Иисуса Навина не упоминает о военных действиях в центральной части страны, особенно к северу от Гаваона и к югу от долины Изреель. Более того, текст утверждает, что Израиль прошёл в этом месте без каких-либо препятствий» (см.: Нав.8 и Нав.11)²¹⁷.

Далее, основываясь на частых ссылках в повествовании Книги Иисуса Навина на Сихем, Д. Мейнор делает предположение, что жители центральной части страны были родственниками израильтян и потому могли не бояться истребления; возможно, это были израильтяне, некоторые из потомков каждого из патриархов, что вернулись в Ханаан после окончания голода (пятилетнего пребывания в Египте, что в принципе Библия не подтверждает и не опровергает) и позднее приняли пришедших под руководством Иисуса Навина родственников. Такой вариант имеет связь с точкой зрения Финкельштейна и частично объясняет неразрывность материальной культуры, благодаря которой Израиль, пришедший из пустыни, не зная технологии изготовления керамических изделий, быстро обучился и технологии, и дизайну у своих родственников, уже обитавших в этой земле (этот аргумент использовался в теории социальной революции)²¹⁸.

«Также в некоторых областях были заключены мирные договоры, по типу договора, который был заключён с жителями Гаваона (см.: Нав.9). К тому же Книга Иисуса Навина и Книга Судей указывают на смешение с местным населением, которое обычно проходило довольно мирно, но иногда перемежалось стычками и возмущениями, свидетельства которых обнаруживаются в разрушенных слоях некоторых городов». Д. Мейнор считает, что исследователи, «ратующие за то, что все города, указанные в списке Нав.13, были разрушены до основания, привносят в текст больше чем нужно»²¹⁹. Далее он приводит аргумент, который мы процитировали выше при анализе теории социальной революции: Господь хотел поселить израильтян в уже имеющиеся ханаанские города с развитой бытовой инфраструктурой (дома, поля, колодцы), потому сами города разрушению не подвергались, а важнейшие сражения происходили вне населённых пунктов.

Таким образом, все рассмотренные нами концепции имеют свои логические основания, но не свободны и от критики. Помимо всех указанных непосредственно в каждой теории слабых мест, есть и общие для трёх «некомбинированных» теорий (социальной революции, мирного проникновения, символической): остаётся открытым вопрос о том, насколько второстепенным должно считаться всё повествование об исходе (включающее и поселение в Ханаане) и его парадигма Божьего спасения, постоянно повторяющаяся на страницах Ветхого Завета. Другими словами, если не было исхода, почему его образ остаётся преобладающим? С помощью этих теорий сложно объяснить, как и почему вообще появился Яхвизм. Кроме того, они плохо объясняют, откуда пришла идея Самого Бога Яхве²²⁰. Основная же, классическая, теория «завоевания» также не может пока считаться безукоризненной.

Комбинируя в разной степени все эти концепции, учёные выдвигают другие, более совершенные, которые также имеют право на существование. Однако в любом случае само принятие той или иной концепции – личное дело каждого исследователя. Поскольку археологические раскопки ещё продолжаются, мы вполне можем ожидать новых фактов в доказательство каждой из вышеперечисленных концепций, равно как и против них; а также и совсем новых, пока ещё неизвестных нам теорий. Но, как бы там ни было, вряд ли можно ожидать абсолютного доказательства, ведь, как и любой факт, описанный в истории, – событие, которому человек не был лично очевидцем, – события, описанные в Библии, могут быть интерпретированы совершенно по-разному. А, следовательно, они могут оставаться лишь предметом веры, равно как и любая концепция об исторических событиях.

И всё же пока мы можем принять следующее положение: «Народ Израиля превратился в нацию со своей собственной территорией, применяя в различные моменты различную тактику. Тем более что само библейское повествование упоминает „смешанное множество“ различного этнического происхождения, присоединившееся к покинувшим Египет рабам-израильтянам (см.: Исх.12:38)»²²¹.

Священник Александр Сирин, кандидат богословия

И уже не я живу, но живёт во мне Христос Гал.2:20.

Вновь и вновь внимательно прочитывая священные тексты Нового Завета, в которых для каждого из нас через многие столетия звучит голос святого апостола Павла, всё явственнее мы открываем в нём великого мистика и богослова, величайшего миссионера и бытописателя своего времени. Трудно переоценить то значение, которое приобрели его Послания, его Евангелие, его богословие в жизни ранней Церкви. Это бесценная сокровищница откровений и гениальной богословской мысли. Каждое слово апостола преследует высшую цель, самую высокую, какую только может помыслить человек.

Как заметил по этому поводу профессор Санкт-Петербургской духовной академии архимандрит Ианнуарий (Ивлиев), «изучение Посланий апостола Павла породило безграничное море экзегетической литературы. Благодаря этому очень многое в его текстах прояснилось, засияло как бы новым светом и красками. Подавляющее количество соответствующих исследований, разумеется, принадлежит протестантскому миру с его многообразием подходов и мнений. Это не удивительно ввиду неисчерпаемости смысла писаний апостола и богатства его стиля и образов»²²².

Нужно заметить, что для неподготовленного читателя иногда трудно правильно воспринимать Послания святого апостола Павла. Ещё во Втором послании апостола Петра содержалось сетование по поводу возможных (и действительных) извращений и заблуждений при толковании Посланий апостола Павла, в которых есть нечто неудобовразумительное, что невежды и неутверждённые, к собственной своей погибели, превращают, как и прочие Писания (2Пет.3:16). Поэтому хотелось бы обратить особое внимание на необходимость рассмотрения отдельных выражений апостола Павла в контексте всех его Посланий, а также следуя святоотеческой экзегетике. В ином случае возможно их неправильное толкование и понимание.

Не так давно в Интернете на одном из межконфессиональных христианских форумов между участниками произошла полемика, связанная с попыткой понять смысл слов апостола Павла Будьте подражателями мне, как я Христу (1Кор.11:1). Один из участников этого диалога пишет: «Иисус учит равенству среди братьев и специально многократно обращает внимание на то, чтобы не было превознесения одного человека над другим. И показывает, что всё, что любят книжники и фарисеи, ученики Его делать не должны». В качестве примера автор приводит следующие цитаты из Библии: на Моисеевом седалище сели книжники и фарисеи... также любят предвозлежания на пиршествах и председания в синагогах и приветствия в народных собраниях, и чтобы люди звали их: учитель! учитель! А вы не называйтесь учителями, ибо один у вас Учитель – Христос, все же вы – братья. Больший из вас да будет вам слуга: ибо, кто возвышает себя, тот унижен будет, а кто унижает себя, тот возвысится (Мф.23:2, 6–8, 11–12). А такие слова апостола Павла, как: Повинуйтесь наставникам вашим и будьте покорны, ибо они неусыпно пекутся о душах ваших, как обязанные дать отчёт (Евр.13:17) и я родил вас во Христе Иисусе благовествованием. Посему умоляю вас: подражайте мне, как я Христу (1Кор.4:15–16), по мнению автора, противоречат учению Христа, и с них начинается разделение на тех, кто «командует», и тех, кто «подчиняется». И далее, по поводу выражения апостола Павла Будьте подражателями мне, как я Христу (1Кор.11:1) автор пишет: «Вот это начало испорченного телефона. Никто не в состоянии сравниться с Христом, и если копировать не с Христа, а друг с друга, то с каждым копированием копия становится всё более худшего качества. Вот и докопировались и до Римского Папы... и до пасторов-помазанников, и до инквизиции... А были братья...»²²³. Никто никак не возразил автору данного комментария, и дальше эта тема на форуме не развивалась.

Данный случай является ярким свидетельством того, что у молодых людей и в наше время сохраняется интерес к Священному Писанию, в частности к наследию святого апостола Павла, но огорчает крайне низкий уровень их образованности в вопросах православной экзегетики. Невнимательные и недобросовестные читатели нередко используют Священное Писание для доказательства или оправдания тех или иных мнений.

Для того чтобы правильно понять, в чём смысл и значение тех или иных слов апостола Павла и какое отношение они имеют к нам, каким образом касаются нас, нужно сначала ознакомиться с исагогикой того или иного Послания, то есть попытаться понять: кому, при каких обстоятельствах написано это Послание, что послужило поводом к написанию и какие цели преследовал апостол. Нужно знать культуру и литературные традиции того времени. Также важно помнить, что со временем слова могут менять свой смысл, и поэтому нужно попытаться понять значение тех или иных слов, которые знакомы нам в нашем языке, но смысл которых в Библии был несколько иным, чем привычный нам сегодня.

Следует заметить, что полемика вокруг 1-го стиха 11-й главы Первого послания апостола Павла к Коринфянам Будьте подражателями мне, как я Христу не нова и этот вопрос не раз уже поднимался в различных дискуссиях, посвящённых священным текстам. Склонность увидеть здесь у апостола Павла признаки гордости и самодовольства встречалась у предубеждённых авторов²²⁴. Многие исследователи ошибочно пытались обвинить апостола в тщеславии, в нескромной демонстрации святости и духовного превосходства, потому что, в первую очередь, исходили из разных интерпретаций слова «подражайте». Поэтому прежде чем предложить традиционное христианское понимание содержания данного стиха, необходимо уточнить значение слова «подражание».

Как известно, в Римской империи во времена апостола Павла международным языком, объединяющим почти 70 народов, был не латинский, а греческий язык. Апостол Павел говорил и писал по-гречески, и в оригинальном варианте 1-го стиха 11-й главы Первого послания к Коринфянам он использует греческий глагол μιμηθούν²²⁵, означающий «подражать, имитировать», а производное от этого глагола существительное μιμητής означает «имитатор, подражатель».

В современном русском языке слово «подражание» имеет некоторую негативную окраску, поскольку оно подразумевает утрату творческой индивидуальности, слепое копирование: попугаи подражают голосу человека, не понимая значения слов; юноши подражают кумирам с целью своей идентификации с ними, и т. д. Однако следует заметить, что именно подражание играет у человека решающую роль в присвоении общественного опыта: за счёт подражания усваиваются предметные действия, навыки самообслуживания, новые формы поведения и речи. И при этом подражание может вестись не только на уровне самих воспроизводимых действий, но и на уровне осознания смысла этих действий.

Так что же означало это слово в древности, в частности в Священном Писании Нового Завета? Как замечает архимандрит Ианнуарий (Ивлиев), «подражание, подражатель, подражать – это были очень важные слова для античной культуры в этике учительства. Они означали не слепое копирование, обезьянничанье, а выучку с уважением к учителю: стать как он и передать дальше»²²⁶. То есть эти слова относились к учительству, к обучению.

Дело в том, что в древности благодаря патриархальности устоев общества отношения ученика и учителя были несколько иными, чем в современном мире. Учитель был весьма уважаемым человеком, и каждый ученик стремился достичь уровня учителя. Вот этот процесс, когда ученик сам мог стать учителем других, и назывался подражанием²²⁷. На этом подражании основан факт приписывания достижения того или иного учёного, философа, врача не самому себе, а своему учителю. Потому что каждый считал, что он пребывает в русле определённой учительной школы. Например, в Древнем мире существовало огромное количество медиков, врачей, которые создавали новые лекарства, новые методы лечения. Но мало кто из них дерзал приписать самому себе заслугу изобретения лекарства: всё приписывалось учителю, потому что каждый ученик считал, что он достиг уровня учителя, но отнюдь не превзошёл его. Имя учителя всегда стояло очень высоко, в частности, учителем учителей медиков считался почти легендарный Гиппократ. Каждый из последующих медиков считал себя учеником Гиппократа. Именно на этом сознании воспитывались представления об ученичестве, об учительстве.

Возвращаясь к нашему вопросу, отметим, что проблема выбора слова, адекватного греческому μιμητής, стояла и при переводе Библии на английский язык. Рассматривалось несколько вариантов перевода этого слова, в том числе «имитатор» (англ. a imitator) и «последователь» (англ. a follower). Не трудно заметить различие смыслов, стоящих за этими терминами. Интересно об этом рассуждает протестантский исследователь Richard C. Nickels: «Имитатор или последователь? Семь сынов Иудейского первосвященника Скевы были имитаторами Христа в негативном смысле этого слова, но они не были Его последователями. Эти скитающиеся Иудейские заклинатели видели чудеса, которые творил Павел, изгоняя силой имени Господа злых духов из одержимых. Они стали подражать Павлу, призывая злых духов выйти, и говорили при этом: „Мы заклинаем вас именем Иисуса, Которого проповедует Павел“ ... Но злой дух знал Иисуса и Павла, но не знал этих заклинателей. И человек, в котором был злой дух, бросился на них и, одолев их, взял над ними такую силу, что они, нагие и избитые, выбежали из того дома (ср.: Деян.19:16). Как ужасно быть имитатором!

...Павел призывает быть именно последователями Богу (см.: Еф.5:1–5) ... И если вы в походе и следуете за лидером, то вы не будете подражать его походке или жестам. Вы постараетесь оставаться на том же пути, что и он, и не отставать далеко, чтобы не заблудиться. Христиане, как чада возлюбленные, должны жить в любви и воздерживаться от блуда и всякой нечистоты и корыстолюбия. Вот что значит следовать за Христом! Давайте же не будем имитаторами, а будем последователями Христа!»²²⁸.

Именно из таких соображений в большинстве английских вариантов Библии в качестве перевода слова μιμητής были выбраны слова a follower – «последователь» и to follow – «следовать». Поэтому 1-й стих 11-й главы Первого послания апостола Павла к Коринфянам в «The Holy Bible. King James Version» звучит следующим образом: «Be ye followers of me, even as I also am of Christ»²²⁹, а в «New International Version (NIV Bible)» – «Follow my example, as I follow the example of Christ»²³⁰. Тем не менее в Библии «American Standard Version (1901)» всё-таки используется слово а imitator: «Be ye imitators of me, even as I also am of Christ»²³¹.

Приведём и другие цитаты из Священного Писания Нового Завета, где в оригинальном тексте звучат греческие μιμητής и μιμηθούν: Посему умоляю вас: подражайте (μιμηταί) мне, как я Христу (1Кор.4:16). И вы сделались подражателями (μιμηταί) нам и Господу, приняв слово при многих скорбях с радостью Духа Святаго, так что вы стали образцом для всех верующих в Македонии и Ахаии (1Фес.1:6–7). Завещеваем же вам, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, удаляться от всякого брата, поступающего бесчинно, а не по преданию, которое приняли от нас, ибо вы сами знаете, как Должны вы подражать (μιμεισθαι) нам; ибо мы не бесчинствовали у вас, ни у кого не ели хлеба Даром, но занимались трудом и работою ночь и день, чтобы не обременить кого из вас,– не потому, чтобы мы не имели власти, но чтобы себя самих дать вам в образец для подражания (μιμεισθαι) нам (2Фес.3:6–9).

Таким образом, после прочтения данных стихов становится совершенно очевидным, что при переводе библейского греческого слова μιμηθούν на русский язык предпочтение всегда отдавалось слову «подражать» – в смысле «взять за образец», «сознательно следовать примеру», но не слову «имитация», то есть внешнему воспроизведению, копированию чужих действий.

Но кого, как и в чём именно призывает подражать апостол Павел, говоря: Будьте подражателями мне, как я Христу?

Из истории мы знаем, что одной из причин написания апостолом Павлом Первого послания к коринфским христианам послужила ситуация, суть которой состояла в наметившемся разделении верующих на «партии», носившем интеллектуальный, духовный и социальный характер. Всё это вызывало крайнее беспокойство апостола: сделалось мне известным о вас, братия мои, что между вами есть споры (1Кор.1:11). Далее апостол говорит: и я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не [твёрдой] пищей (1Кор.3:1–2). И ещё: я родил вас во Христе Иисусе благовествованием (1Кор.4:15). Итак, для нас становится очевидным, что апостол Павел относится к христианам Коринфской церкви, как к своим собственным детям. Нужно отметить, что такие отношения среди христиан являются нормой, традицией. Вот, например, что пишет преподобный Симеон Новый Богослов своему духовному сыну: «...мы страдали, рождая тебя покаянием, мы породили тебя великим терпением, сильной болью и ежедневными слезами, хотя ты ничего об этом не знал. Иди сюда, моё чадо, я отведу тебя к Богу»²³².

Однако в том, что апостол Павел называет коринфских христиан младенцами во Христе, для нас есть ещё один очень важный аспект. По мнению многих отечественных и зарубежных психологов, душа новорождённого младенца подобна фотографической пластинке, которая никогда прежде не подвергалась экспозиции: какое бы впечатление ни попало на неё – отпечатывается; никакое другое из впечатлений, что придут позже, уже не окажет подобного действия²³³. Именно родители своим примером первыми прививают младенцу способы поведения, то есть служат для него объектом моделирования. Дети просто копируют то, что видят вокруг себя, и очень важным является то, что формирование нового типа поведения в отсутствие модели поведения для них невозможно. Вот почему в том случае, если родители или воспитатели упустят возможность воздействовать на ребёнка в раннем детстве, они потеряют величайшую из возможностей.

Метод обучения, основанный на этой особенности человека, в психологии называется «обучение на модели». Его суть состоит в том, что сначала объекту во всех деталях демонстрируют цель – поведение, которое задаётся в важнейших ситуационных характеристиках, а затем его просят увиденное повторить, скопировать в собственном поведении. Экспериментально было установлено, что механизмы такого «обучения на моделях», как правило, не имеют встроенных этических ограничителей. То есть ребёнок, увы, копирует любое воспринятое им поведение: болезненное, агрессивное или асоциальное поведение копируется так же успешно, как и здоровое, просоциальное и альтруистичное²³⁴.

В «Луге Духовном» блаженного Иоанна Мосха рассказывается о святом старце, который совершал Литургию с употреблением еретического Символа веры, но в сослужении Ангелов. Встретив возражение со стороны православного, старец спросил Ангелов, почему они сами не предупредили его об опасности. «Видишь ли, Бог так устроил, чтобы люди научались от людей же», – был ему ответ²³⁵. И действительно, вспоминаются слова апостола Павла: как призывать [Того], в кого не уверовали? как веровать [в] [Того], о ком не слыхали? как слышать без проповедующего? (Рим.10:14). Апостол Павел, не имея возможности представить коринфянам, находящимся в глубоком духовном младенчестве, Господа Иисуса Христа в качестве непосредственного, живого образца поведения, предлагает им другую модель: подражайте мне, как я Христу (1Кор.4:16).

Апостол Павел сам берёт себе за образец Господа Иисуса Христа. «Христианство есть уподобление Божеству» – так выразил суть апостольского предания святитель Григорий Нисский²³⁶. И коринфяне также должны соразмерять себя по образцу апостола и ориентировать собственную жизнь на Христа, или, как бы в этом случае сказали современные психологи, научаться на модели подражания²³⁷.

Какой смысл апостол Павел вкладывает в свои слова, когда говорит: подражайте мне?

Обращаясь к тексту Первого послания к Коринфянам, мы видим, что данный призыв делается апостолом Павлом в связи с обсуждением среди паствы его роли и содержится в конце пространного оправдания своего образа жизни. Вполне очевидно, что коринфяне рассчитывали видеть в своих вождях людей, которыми можно было бы гордиться, людей, уважаемых за их мудрость и красноречие, пользующихся соответствующими их положению в обществе благами и поэтому обласканных почестями и славой. Кроме того, они полагали, что всякий признанный учитель осыплет и их подобными милостями, что «благие вести» апостола Павла принесут им потаённое знание, положение и могущество.

Хотя коринфяне и восприняли проповедь апостола Павла, тем не менее некоторых из них смущало то, как он видел свою роль: Мы безумны Христа ради, а вы мудры во Христе; мы немощны, а вы крепки; вы в славе, а мы в бесчестии даже доныне терпим голод и жажду, и наготу и побои, и скитаемся, и трудимся, работая своими руками, злословят нас, мы благословляем; гонят нас, мы терпим; хулят нас, мы молим; мы как сор для мира, [как] прах, всеми [попираемый] доныне (1Кор.4:10–13). В глазах коринфян это вовсе не добродетели. Наоборот, это какая-то приниженность в этой жизни, – в жизни, которая вся проходит сквозь трудности, сквозь беды, сквозь страдания ради Христа и под знаком креста: апостола действительно неоднократно пытались умертвить, а однажды, побив камнями, оставили, думая, что он мёртв, но он не умер.

Очевидно, апостол Павел почувствовал, что произвёл жалкое впечатление на коринфян: и когда я приходил к вам, братия, приходил возвещать вам свидетельство Божие не в превосходстве слова или мудрости, ибо я рассудил быть у вас незнающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого, и был я у вас в немощи и в страхе и в великом трепете, и слово моё и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы, чтобы вера ваша [утверждалась] не на мудрости человеческой, но на силе Божией (1Кор.2:1–5).

С иронией апостол Павел противопоставляет то, как коринфские христиане видят свою жизнь и себя – сытыми, богатыми, властвующими подобно царям – и что считают добродетелью, и реалии своей собственной повседневной жизни (см.: 1Кор.4:8). Подражание Христу для апостола состоит в смирении, уничижении, перенесении гонений, пыток, издевательств и самой смерти. Это путь, который прошёл Сам Христос. Именно об этом говорит апостол Павел, умоляя своих братьев, коринфских христиан, к которым он обращает своё Послание, чтобы они не упивались своей славой, не гордились тем, что их община крепкая и растущая, но чтобы видели своё самое высокое призвание подражать Христу в Его страданиях, вплоть до позорной смерти на кресте. Вернёмся к словам: Мы безумны Христа ради, а вы мудры во Христе; мы немощны, а вы крепки; вы в славе, а мы в бесчестии (1Кор.4:10). Как видим, из этих двух образов христианства апостол на первый план выдвигает именно образ уничижения, а не славы, мощи и силы. Именно уничижение способствует тому, чтобы этот мир обратился, исправил свой путь и, узнав своего Господа, Которого он распял, раскаялся и изменился. Именно в страданиях, о которых говорит апостол Павел, познаётся Христос. В следовании за Христом до конца, в полном подражании Ему мы должны прийти к этому уничижению, смирению, самоотвержению, то есть к тому, чтобы стать позором для окружающего мира, его обличением. И тогда действительно можно вместе с апостолом Павлом говорить о духовном родстве: у вас тысячи наставников во Христе, но не много отцов; я родил вас во Христе Иисусе благовествованием. Посему умоляю вас: подражайте мне, как я Христу (1Кор.4:15–16). И апостол говорит, чтобы подражали ему именно в том, в чём он подражает Христу.

Можно ли упрекать апостола Павла в том, что он, призывая верующих: подражайте мне, впал в грех гордости, тщеславия или добивается признания собственной личности? Безусловно, нет. Апостол Павел не добивается доминирования собственной личности и образования какой-то партии своего имени – партии Павла: Я разумею то, что у вас говорят: «я Павлов»; «я Аполлосов»; «я Кифин»; «а я Христов» (1Кор.1:12). И он никогда не позволяет себе говорить: «я святой», «я превосходный». Более того, осознавая, что он человек грешный, апостол Павел не возносит себя до уровня Христа, а, напротив, смиряется. Он умоляет нас быть похожими на него только в том, в чём он сам похож на Христа, умалившего себя до образа раба.

Когда он настаивает на своём апостольстве (см.: 1Кор.1:1; 9:1), он чётко знает, что его призвание состоит в служении Христу, а не в стяжании для себя славы. Он ищет, жаждет иной славы – на небесах, и вся его апостольская деятельность посвящена только служению Господу: ибо я уже становлюсь жертвой, и время моего отшествия настало. Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил; а теперь готовится мне венец правды, который даст мне Господь, праведный Судия, в день оный; и не только мне, но и всем, возлюбившим явление Его (2Тим. 4:6–8). Земная, человеческая слава утратила для него всякое значение: для меня жизнь – Христос, и смерть – приобретение. Если же жизнь во плоти [доставляет] плод моему делу, то не знаю, что избрать. Влечёт меня то и другое: имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше; а оставаться во плоти нужнее для вас. и я верно знаю, что останусь и пребуду со всеми вами для вашего успеха и радости в вере... Но если я и соделываюсь жертвою за жертву и служение веры вашей, то радуюсь и сорадуюсь всем вам. О сем самом и вы радуйтесь и сорадуйтесь мне (Флп.1:21–25, 2:17–18). Всюду он указывает на последствия того, что входит в жизнь не для себя, но для умершего за них и воскресшего (ср.: 2Кор.5:15). Если умершие со Христом ныне живут «за Него», то эта жизнь даст жизнь другим, ибо разделена Его смерть за других: если один умер за всех, то все умерли. А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего (2Кор.5:14–15).

Таким образом, апостол исполнял особую задачу, возложенную на него, не более садовника, заботящегося о своих насаждениях (см.: 1Кор.3:5–9). Через него действовал Святой Дух, и сила Божия вела их к вере (см.: 1Кор.2:3–5). Поэтому его образ проповеди Евангелия был свидетельством благовестия о силе Божией, промышляющей через немощь, и мудрости Божией, пребывавшей в том, что казалось безумным, – иначе говоря, он нёс весть о Христе распятом. Сила через немощь – такова была весть Евангелия, и таковым был способ проповедования её апостолом Павлом (см.: 1Кор.1:18–31). Как Господь пронёс свой крест до конца, принеся себя в жертву, так же и апостол несёт крест Христов, крест своего труда, своей жизни, даже до мученической кончины. Так же и христиане должны нести свой жизненный крест, понимая, что это крест Христов, соединяя свой маленький жизненный крест с великим Крестом Христовым.

В Первом послании к Фессалоникийцам апостол Павел пишет: и вы сделались подражателями нам и Господу, приняв слово при многих скорбях с радостью Духа Святаго (1Фес.1:6). То есть фессалоникийцы, приняв слово, то есть Евангелие, последовали примеру апостолов и сами стали образцом для всех верующих в Македонии и Ахаии (1Фес.1:7). Они были подражателями апостолов, а теперь им подражают верующие двух римских провинций – Македонии, столицей которой был город Фессалоники, и Ахаии, столицей которой был город Коринф. Об этом же апостол пишет и во Втором послании к Фессалоникийцам: вы сами знаете, как должны вы подражать нам; ибо мы не бесчинствовали у вас, ни у кого не ели хлеба даром, но занимались трудом и работою ночь и день, чтобы не обременить кого из вас, – не потому, чтобы мы не имели власти, но чтобы себя самих дать вам в образец для подражания нам (2Фес.3:7–9). В своём рождении друг от друга христиане сохраняют тот образ внутреннего устроения, который впервые явил создатель духовной традиции.

Обращаясь к Посланию апостола Павла к Филиппийцам, мы ещё раз убеждаемся, насколько данный вопрос о «подражании» апостолу основывается на представлении об «уподоблении» образу Христа. От филиппийцев он требует разделять чувствования Христа: в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе (Флп.2:5). Речь здесь идёт о таком подражании, когда в человеке отображается Христос, с Его чувствами и образом земной жизни, то есть христиане должны иметь одни мысли, иметь ту же любовь, быть единодушными и единомышленными; ничего не делать по соперничеству или по тщеславию, но по смиренномудрию почитать один другого высшим себя; преследовать не только собственную выгоду, но и выгоду других (см.: Флп.2:2–4).

Отрывок Флп.2:6–11 напоминает нам о вере апостола Павла в то, что Христос сделался тем, что и мы (приняв образ раба... и по виду став как человек – ст. 7), и уничижил Себя, а теперь превознесён выше всех. Если мы разделим Его уничижение, утверждает апостол Павел, то мы разделим и Его славу, – взгляд, который апостол повторяет в Послании к Римлянам (см.: Рим. 8), когда напоминает своим читателям, что обещание о наследовании христианами того, что Бог уготовил для них, зависит от их готовности разделить страдания. Мы станем сонаследниками Христа, напоминает он римлянам, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться (Рим.8:17).

Апостол Павел в 3-й главе Послания к Филиппийцам описывает собственный опыт, рассказывая, как оставил свои еврейские преимущества, чтобы «найтись» во Христе. Христос отказался от того, что имел как Бог, и пережил унижение и смерть и поэтому был «превознесён» и признан Господом (см.: Флп.2:9). Апостол Павел отказался от своих еврейских преимуществ, включая свою праведность, которая от закона... чтобы приобрести Христа и найтись в Нём (Флп.3:9, 8–9) и разделить Его праведность, которая от Бога (см.: Флп.3:4–11). Обращение апостола Павла означало готовность уподобиться образцу, который он видит во Христе и который начинается с оставления своего прежнего положения, уничижения и смерти.

Апостол Павел надеется, что этот пример его жизни повлияет и на жизнь верующих. Поэтому он указывает и на пример Христа (см.: Флп.2:6–11), и его обращение к филиппийцам можно подытожить словами: «Подражайте Христу; ведите себя подобным образом».

Апостол с горечью упоминает тех, кто поступают как враги креста Христова (Флп.3:18), отрицают необходимость указанного образа жизни, гоняясь за плотскими удовольствиями и хвалясь тем, чего следовало бы устыдиться. Но в противоположность им есть те, кто живёт по примеру, данному апостолом Павлом, и те, кто старается жить подобно тем, кто «познает Христа» (см.: Флп.3:10). Апостол Павел призывает филиппийцев подражать ему и стать подражателями Христа вместе с ним. То есть конечным «примером» служит сам Христос, хотя Он и значительно больше примера, так как «сила Его воскресения» начинает промышлять в их жизни с приобщения их к жизни воскресения. Но грядёт нечто большее, потому что они ждут прихода своего Спасителя, который уничижённое тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силой, [которой] Он действует и покоряет себе всё (Флп.3:21).

В Послании к Филиппийцам апостол Павел сообщает, что их нынешнее страдание есть «преимущество», дарованное им Богом: потому что вам дано ради Христа не только веровать в него, но и страдать за него (Флп.1:29). Повторение слов «ради Христа», «за Него» напоминает нам, что страдания филиппийцев были ответом на содеянное Христом ради них. То, что им довелось испытать, было частью тех же трудностей, которые вынес сам апостол Павел (см.: Флп.1:30), и подобно его испытаниям (см.: Флп.1:12–14) означало, что благовествование было донесено новым людям (см.: Флп.1:28).

Итак, от первых дней своего существования Церковь Христова неустанно заботилась о том, чтобы дети её, члены её, твёрдо стояли в чистой истине. Для меня нет большей радости, как слышать, что дети мои ходят в истине, – пишет апостол Иоанн Богослов (3Ин.1:4). кратко написал... чтобы уверить вас, утешая и свидетельствуя, что это истинная благодать Божия, в которой вы стоите, – пишет, заканчивая своё Соборное послание, святой апостол Пётр (1Пет.5:12). Завещеваю тебе соблюсти заповедь чисто и неукоризненно... держись образца здравого учения, – неоднократно наставляет апостол Павел своего ученика Тимофея (1Тим.6:13–14; 2Тим.1:13). «Торжество любви, которая стирает все преграды, делает неравных равными, соединяет за пределами всякого воображения любящих и любимых. И если мы действительно любим Христа, если действительно любим Бога любовью Христовой, то мы можем следовать за Агнцем, как невеста, с Ним войти в область смерти, в область страдания, в область греха, в область богооставленности, сойти в глубины и в самые мрачные тайники человеческого ада и внести в них, как Христос это сделал, свет, жизнь и победу любви»²³⁸.

Завершить статью хотелось бы замечательными словами святителя Иоанна Златоуста: «О, кто дал бы мне ныне прикоснуться к Павлову телу, прильнуть ко гробу и увидеть прах того тела, которое носило язвы Господа Иисуса и повсюду посеяло проповедь Евангелия; прах того тела, через которое вещал Христос, гремел голос, ужаснейший для злых духов всякого грома, через который Павел высказал эти вожделенные слова: Я желал бы сам быть отлучённым от Христа за братьев моих (Рим.9:3), через который говорил он перед царями и не смущался.

Павел был человек, и он имел одинаковое с нами естество, и всё прочее у него было общее с нами. Только он явил величайшую любовь ко Христу, и потому взошёл превыше небес и сравнялся с Ангелами. Потому, если и мы захотим хотя несколько вознестись и возжечь в себе этот огонь, то возможем подражать святому апостолу. А если бы это было невозможно, то не восклицал бы Павел: подражайте мне, как я Христу (1Кор.4:16). Итак, не дивиться ему только будем, не изумляться только перед ним, но и подражать ему, чтобы по отшествии отсюда удостоиться нам узреть его и участвовать в неизреченной славе его»²³⁹.

Гурин С.П., доктор философских наук, профессор

Современная концепция власти десакрализована, но это не значит, что сама власть не имеет сакрального измерения. Более того, сакральность является основным и неотъемлемым свойством власти. И даже сейчас, в XXI веке, за властью стелется шлейф тайны, чего-то сверхъестественного, сверхчеловеческого. Постоянно воспроизводится мифологема власти, неустранимы мифологические аналогии и мистические ассоциации. И для этого есть серьёзные основания в самом феномене власти, в его метафизическом измерении.

«Власть никогда не есть имманентное выражение чисто человеческой воли, человеческого произвола, эмпирической человеческой потребности, а есть выражение подчинения этой воли высшему началу, носящему характер абсолютно авторитетной для человека и потому обязывающей его инстанции»²⁴⁰. Такой подход к проблеме власти характерен для традиционалистского мышления, но наиболее выражен в авраамических религиях и в наибольшей степени – в христианстве. Только современные воззрения приводят к десакрализации власти, упрощённому её пониманию и сведению только к социально-экономическому и психологическому уровням.

Вместо того чтобы всеми средствами изгонять последние остатки мифологических и архаических представлений о власти, следовало бы постараться уловить скрытые в них некие глубинные интуиции, которые так или иначе присутствовали во многих философских и теологических системах. Прежде чем изучать властные отношения в обществе, необходимо рассмотреть власть как универсальный и фундаментальный феномен, прояснить философские и богословские аспекты власти, осмыслить её онтологические и теологические основания.

Рассмотрим сначала этимологию слова «власть», выявим основные свойства власти. В древнегреческом языке «ἀρχή» (arche) – 1) начало, сначала, первоначально; 2) начальство, правительство, власти; власть, господство; 3) управляемое²⁴¹. И ещё – происхождение, первопричина, глава, начала, принцип, основа²⁴².

Слово «архэ» имеет два основных значения – «начало» и «власть». Власть находится на втором месте. Можно предположить, что возможность и способность править, управлять является следствием по отношению к способности начинать, находиться в начале, быть первым, главным, инициатором, давать начало, то есть совершать начальное действие, быть источником силы. Править – это прежде всего значит начинать, инициировать, активизировать, возбуждать, вызывать к существованию, давать бытие. От корня «архэ» образованы греческие слова: источник, основатель, служащий началом, бывший причиной, первоначальный, изначальный, древний, главный, первообраз, оригинал, подлинник. Здесь не говорится об отношениях между людьми, речь идёт о своеобразном положении в бытии, самобытном существовании, самоочевидном присутствии, высоком статусе, неповторимой роли, особом значении, значимости и значительности.

Примерно то же самое и в латинском языке. Potestas – 1) мощь, сила, действие, сила что-нибудь сделать, обладание достаточной силой для осуществления какой-либо деятельности; 2) власть, господство, право распоряжаться чьей-то жизнью и смертью; 3) способность, возможность (иметь возможность и дать возможность)²⁴³. Potestas – 1) сила, мощь, ценность, действие, действенность; 2) господство, власть, право казнить и миловать, подчинить, покорить; 4) возможность; 5) владыка, властелин, господин; 6) значение, смысл²⁴⁴.

Potens – могущий, способный к чему-либо, могущественный, влиятельный, сильный, действительный, достигший чего-нибудь (исполнения своего желания)²⁴⁵. Potens – 1) сильный, могучий, могущественный, мощный, владеющий; 2) способный, способный управлять (умеющий повелевать); 3) достигший, овладевший, имеющий, преуспевающий; 4) благотворно действующий, действительный²⁴⁶. Здесь подчёркивается деятельность, особое действие, его действенность и добавляются такие качества, как сила, мощь, могущество, а также указывается на значение, смысл, ценность.

В английском языке power – 1) сила, мощность, энергия, производительность; 2) могущество, власть, влияние, мощь; 3) полномочие; 4) держава; 5) способность, возможность. Powerful – 1) сильный, могучий, мощный; 2) могущественный, влиятельный; 3) сильнодействующий; 4) веский, значительный.

Подводя предварительный итог, можно сказать, что понятие «власть» выражает не столько количественные, сколько качественные отличия между людьми и показывает не только социальный статус человека, но скорее бытийный, онтологический, некое онтологическое отличие. Более того, властные отношения выходят за рамки человеческих и могут быть усмотрены во всём многообразии связей и взаимоотношений в бытии. Любые асимметричные отношения внутри бытия, связи внутри иерархических систем могут быть рассмотрены как властные отношения. В таком понимании власть предстаёт как онтологическая универсалия, тотальная реальность.

Повторим ещё раз. Во-первых, властвовать – значит начинать, возглавлять. То есть быть раньше и иметь безусловное превосходство, преимущество, преобладание, доминирование, превалирование. Во-вторых, властвовать – значит владычествовать, то есть иметь, владеть, обладать, удерживать, иметь в своей собственности. В-третьих, властвовать – значит господствовать, править, управлять, распоряжаться, располагать, пользоваться, руководить, повелевать, приказывать, командовать, иметь в своём распоряжении. Отсюда не следует, что феномен власти имеет отношение только к людям. Всё, что выше и сильнее человека, может владеть, овладевать им.

Необходимыми условиями власти являются, во-первых, наличие воли, намерения, желания и носителя этой воли – субъекта власти (но это не обязательно должен быть человек). Во-вторых, возможность и способность к действию, потенциал, мощь, могущество, сила, энергия. В-третьих, волевой акт, действие, направленное на объект, воздействие, влияние, контроль, подчинение своей воле. Само действие может не понадобиться, важна постоянная угроза силового действия. Субъект власти первичен, онтологически более значим, так как он является источником и основанием. Объект власти может быть заменён другим.

Обычно власть связывают с подчинением, принуждением, подавлением и насилием. Но зависимость и подчинённость могут быть другого рода. Например, при рождении, даровании жизни власть родителя над своим порождением абсолютна. Тем более при творении отношения творца и его создания не могут быть равноправными, а их место в бытии одинаковым. Это принципиально асимметричные отношения, когда власть неустранима, да и не нужно от неё избавляться, иначе одна из сторон не сможет продолжать своего существования.

Описать это отношение можно такой онтологической схемой. Одна сторона отдаёт своё бытие, часть бытия, другая принимает, присваивает чужое бытие. Власть – это передача, делегирование части своего бытия другому. Здесь часто возникает путаница. Возможны два варианта, два способа или направления передачи бытия, сил, энергии.

1. От подвластного к властвующему. В обыденных представлениях о власти подразумевается, что более сильный отбирает, отнимает что-то у слабого, использует эти ресурсы (урожай, деньги, жизнь) в своих интересах, может быть, частично возвращая обратно (в превращённой форме – защита, покровительство, суд и т. п.). Предполагается, что властвующий сам имеет недостачу в ресурсах, ему не хватает силы, энергии, чтобы выполнять свои задачи, реализовывать собственные цели. Такой властвующий не обладает независимостью, целостностью и полнотой, он ущербен и сам нуждается в чужом бытии.

Это власть лишь отчасти, её превосходство относительно, преимущества условны, и всегда есть угроза отрицания и свержения такой власти. Это собственно человеческая власть, когда отличия между властвующим и подвластным чисто количественные и к тому же временные. Это ложная власть. Она отбирает, отнимает, конфискует часть бытия у подвластного и делает это незаконно. У неё нет на это онтологических оснований. Неподлинная власть больше берёт, чем отдаёт. Значит, она сама далека от источника бытия и блага. Неистинная власть иллюзорна. В сочинении «О Граде Божием» блаженный Августин показал зависимость между тайным бессилием и демонстрируемым насилием.

2. От властвующего к подвластному. Подлинная власть всегда сама обладает полнотой бытия, целостностью и мощью. А объект приложения власти ощущает недостачу бытия, сил и энергии, ощущает неполноту, неполноценность, ущербность своего бытия. Он испытывает потребность во власти над собой, власти благой. Власти, которая наделяет, одаривает, награждает и ничего не требует взамен.

Подвластный принимает, приобретает, получает силу, энергию, бытие, которые даёт, дарует ему власть. При этом он добровольно принимает подчинённое положение, даже с благодарностью, потому что нуждается в помощи и защите. Подвластный может возвращать, отдавать обратно часть полученных благ, происходит обмен, круговорот ценностей. Кроме того, он передаёт, вручает, посвящает своё бытие той высшей силе, от которой зависит. Подлинной власти он отвечает послушанием и благоговением.

Совершенно естественна власть отца над своим ребёнком, учителя над учеником, целого над частью, большего над меньшим. Имеющий власть даёт нечто такое, чего недостаёт у принимающего. Господин восполняет в слугах то, чего им не хватает. Это может быть пища, защита, исцеление, благословение. В пределе это сакральность, если господин божественен или причастен божественности. Власть обнаруживается и осознается при встрече или столкновении разных онтологических уровней, несоразмерных реальностей. Предельно возможная власть – это власть Бога, Того, от Кого зависит бытие всех.

Власть – это тайна. Непрозрачность и неприступность власти определяется тем, что она нисходит с другого онтологического уровня, недоступного и непостижимого²⁴⁷. Власть непонятна тому, кто внизу, её основания скрыты в глубине и темноте, поэтому она неприступна и ужасна. Власть сама проявляет и показывает себя, она приходит, свершается, обрушивается на человека. Власть – это данность, с которой невозможно не считаться, которую нельзя проигнорировать. Её присутствие самоочевидно, действенность её силы бесспорна. Власть наличествует абсолютно, действует эффективно и необратимо.

Потребность во власти над собой появляется у человека на границе его бытия, у пределов его возможностей, при переходе, в падении, когда обнаруживается недостаток его бытия, испытывается нехватка сил, открывается изъян в существовании, ощущается собственное несовершенство. Власть указывает на границы и пределы (телесные, социальные и духовные) человека, но она и показывает, как их можно раздвинуть или преодолеть. Власть не только не даёт человеку скатиться в небытие, не только поддерживает его существование, но и намекает на нечто большее, на возможность преобразования человеческой природы.

Настоящий властелин, правитель всей своей деятельностью и даже своим видом показывает, что человек способен приобщиться к сверхчеловеческой реальности. Имеющий власть в большей степени, чем все остальные, обладает всей полнотой бытия. Властвуют те, чей бытийный статус выше статуса тех, кто им подвластен²⁴⁸. Кто имеет бо́льшую близость к первореальности, к порождающему началу. В то же время причастность человека к власти ставит его в особое отношение с Богом, от него требуется ответственность и полная самоотдача. Он должен каждым своим словом и действием снова и снова подтверждать свой высокий бытийный статус, ещё и ещё раз совершать то, чего не могут сделать другие.

Правитель отличается от других людей, обладает неким онтологическим преимуществом, бытийным превосходством. Он причастен источнику ценностей и благ, включён в иерархию, вписан в онтологическую вертикаль, близок к сакральным основаниям бытия. Он обладает силой, знанием и, главное, святостью. Даже современные теория и практика избрания властей имплицитно содержат представление об избранности. В демократическом обществе подразумевается, что власть делегируется тому, кто лучше, способнее, умнее. В пределе носитель власти должен радикально отличаться от других людей.

Эта исключительность может иметь естественные причины – врождённые способности, предрасположенность, талант. Или властитель имеет особое сверхъестественное происхождение, родство с героями или богами, он причастен сакральному. Кроме того, власть может быть заслужена, получена, завоёвана, если претендент обладает волей и духовной силой, смелостью и добродетелью. Герой обретает харизму²⁴⁹. Но это происходит только посредством подвига, самопожертвования и приобщения к Божественному бытию.

В традиционных обществах феномен власти вписывался в более широкий контекст, задавался космический масштаб, рассматривался онтологический максимум. Мир, в котором существует человек, представал как нечто сложное и многомерное. Есть что-то несоразмерно большее, чем человек, однако человек оказывается причастным этому сверхчеловеческому началу. В полном смысле властью обладает только Бог. В православном Никео-Цареградском Символе веры Бог именуется Господом. Он Господь потому, что властвует. Бог есть Бог Вседержитель (Пантократор). Без Божественной власти мир не удержался бы в своём бытии.

Истинная, высшая власть – это связь сторон, их взаимность, общность, соответствие, согласие и гармония. Это со-существование, со-бытие, бытие-общение. Каждая из сторон во властных отношениях нуждается в другом. Подчинённая сторона испытывает потребность в том, кто больше, выше и сильнее, чтобы дополнить себя до целого, до полноты. Властелин нуждается в том, с кем он может разделить своё бытие, поделиться жизненной силой, передать блага, вручить самого себя. Власть – это служение, это забота о другом человеке. Предельное выражение заботы – полная самоотдача, жертва, самопожертвование.

Наиболее полное и совершенное воплощение такой власти – любовь. Любовь является причиной и источником власти, а также её целью и смыслом. Власть дополняется любовью, поверяется любовью, преображается любовью. Настоящая власть свободно и добровольно принимается подвластным, по его желанию и согласию. По любви властитель ограничивает свою власть и готов отказаться от неё совсем, он продолжает властвовать постольку, поскольку подвластный нуждается в этом.

В идеале в настоящей власти происходят взаимные дар и жертва, полный взаимообмен бытием, онтологические различия стираются. Во власти, реализовавшей себя до предела, стороны уравниваются, становятся достойны друг друга, делаются равносущны и готовы включить в свой круг других. Подобным образом в христианстве описывается бытие Святой Троицы. Все лица Троицы являются Личностями, субъектами. Им присущи личностное самостояние, неисчерпаемая полнота и внутреннее богатство. Они обращены друг к другу. Эта взаимообращённость, взаимообщение трёх Ипостасей есть совершенная взаимопрозрачность, полнота взаимного приятия и открытости.

Каждое из лиц Святой Троицы устремлено к другим, осуществляет себя в них. Они абсолютно прозрачны и проницаемы друг для друга. Лица Троицы соединяются между собой. Но соединяются – не сливаясь, друг с другом сопребывая и проникая друг в друга без всякого смешения и слияния²⁵⁰. Они отдают себя друг другу и принимают в себя другого. Происходит полная самоотдача, непрестанная взаимоотдача бытия, абсолютный дар и совершенная жертва. Такая полнота взаимопроникновения – это не смешение, не слияние, а совершенное взаимопроникновение, сочетаемое с совершенным сохранением собственной идентичности.

Полное самоотречение становится способом сохранить и утвердить себя в бытии посредством любви. «Именно в любви существуют друг для друга лица Троицы, в ней реализует себя взаимообращённость трёх Ипостасей Бога... Отец, Сын, Святой Дух обращены друг к другу таким образом, что сразу и непосредственно соединяются между собой, отдают себя друг другу и принимают в себя другого. Сын Своей волей ставит Себя в подчиненное Отцу положение, тем порождая Отцовскую власть. Отец же, отказываясь принять эту власть, пресуществляет её в любовь»²⁵¹.

Эти же отношения внутри Троицы в определённой степени распространяются и на человека через добровольный кенозис воплощённого Бога. «Тот факт, что власть Бога есть власть любви, включает в себя добровольное ограничение, которым Бог обязывает Себя, чтобы дать человеку пространство Свободы. Именно в этом ограничении коренится истинное всемогущество, именно в нём выражается тайна Бога как дара Самого Себя»²⁵². Истинная власть не препятствует свободе человека, но, напротив, позволяет ей раскрыться. Подлинная власть дарует свободу, так как посредством власти проявляются любовь и милосердие, осуществляются искупление и спасение.

Итак, все виды власти как формы отношений между людьми могут и должны быть соотнесены с идеальными образцами и моделями совершенной власти. Наверное, никто и никогда в обществе и даже в семье не смог целиком и полностью воплотить власть как любовь, достичь желанного идеала. Но власть между людьми была бы кошмаром, если бы в ней не присутствовали некие превосходящие и в некотором смысле отменяющие её начала – служение, жертва, милосердие и любовь. Единственная власть, достойная быть властью, способная всех удовлетворить и всё восполнить, – это власть любви.

Лобочкова А.Е. преподаватель СПДС

Священномученик Онуфрий (Гагалюк, † 1938), архиепископ Курский и Обоянский, – один из многих новомучеников и исповедников Российских, принявших мученический венец во времена гонений на Святую Церковь в ХХ столетии. Жизнь священномученика Онуфрия была ознаменована ревностной защитой православной веры, борьбой за её чистоту. Большая часть богословского наследия святого, его писем, статей и проповедей посвящена вопросу о границах Церкви, о её отношении к другим религиям, конфессиям, а также атеизму.

Настоящая статья представляет собой систематизацию и анализ взглядов священномученика Онуфрия по данному вопросу.

Раскрывая учение священномученика Онуфрия о границах Церкви, представим его отношение к религии как таковой.

Далеко не каждое исповедание святитель относит к области религии. «Встречаем часто людей, которые на вопрос об их вере отвечают: мы признаём какое-то Высшее Существо, но не представляем Его себе. Можно ли назвать такое исповедание религией? – ставит вопрос священномученик и однозначно заявляет: – Нет!»²⁵³.

По мысли владыки Онуфрия, религия, даже при самом поверхностном взгляде на неё, обладает рядом неотъемлемых свойств. Так, одним из основных критериев религиозного сознания он называет признание Бога Личностью. «Религия есть общение человека с Богом. А общение предполагает как необходимое условие Бога Личным живым Существом... И магометанство, и еврейство, и христианские секты, расколы – религии, так как здесь Бога признают Личным, живым»²⁵⁴. В качестве примера мистического, но безрелигиозного сознания святитель называет имевший широкое распространение среди современной ему интеллигенции пантеизм.

В приведённом выше определении религии мы ещё не находим чётко выраженного учения о границах Церкви. Ценность данного определения состоит в выявлении и отмежевании от тех псевдорелигиозных течений, которые нередко сегодня пытаются составить альтернативу Церкви Христовой, занять её место в мире.

Проведя границу между религиозным и безрелигиозным сообществом, священномученик обращается к проблеме существования истинной религии. Наличие истинной религии он напрямую связывает с Божественным домостроительством. «Можно ли допустить, что Господь предоставил весь род людской блуждать в темноте, не сообщив ему истины! – спрашивает святитель и даёт отрицательный ответ: – Этого быть не может»²⁵⁵.

Хранителем истинной религии был изначально ветхозаветный Израиль. Не оставляя без истинной религии ветхозаветное человечество, Господь являет Себя как воплощённую Истину в Новом Завете. Священномученик Онуфрий утверждает, что после Боговоплощения границы истинной религии приобретают ещё более чёткие очертания. Границами истинной религии становятся границы богочеловеческого организма – Церкви Христовой. Истинная вера становится достоянием новозаветного Израиля. «Господь основал на земле Свою Церковь, которая есть столп и утверждение истины (1Тим.3:15)»²⁵⁶.

Церковь, согласно священномученику Онуфрию, есть «общество людей, верующих в Троичного Бога, у которых одна вера, одна иерархия и одни Таинства святые. Отчего это общество есть хранитель истины? – спрашивает он. – Оттого, что его возглавляет Сам Христос Бог»²⁵⁷.

Итак, истина не мыслится святителем в отрыве от Церкви, охраняющей и утверждающей её. Более того, Церковь как Божественное учреждение представляется ему вместилищем истины и залогом её вечного существования. «Пока будет существовать Церковь, будет на земле и истина. А так как Церковь будет на земле вечно, и в ней Христос Бог вечно, и Дух Святой вечно, то и истина будет на земле существовать вечно»²⁵⁸.

Основание Церкви явило полноту истины ищущим истину (см.: Еф.1:23), однако не устранило окончательно религиозных разногласий. Нередко заблуждающиеся религиозные сообщества присваивали себе именование истинной религии. Некоторые из них мимикрировали под Церковь Христову и отождествляли себя с ней. «В мире, как известно, есть много церквей, из которых иные считают себя тоже Вселенской Церковью (католичество), другие – Православной Церковью (например, обновленчество, григорианство и др.)»²⁵⁹. Но истинной Церковью по необходимости должна быть только одна Церковь. И этой Церковью святитель называет Православную Церковь. «Не может быть двух Церквей. И кто не в нашей Православной Церкви, кто в разрыве с нею – тот находится вне Церкви Божией. На этом основании никак не могут быть признаны Церковью ни католики-латиняне, порвавшие с Церковью ещё с 1054 года, ни протестанты, которые являются ветвью латинства, ни наши обновленческие раскольники, порвавшие с Церковью весной 1922 года; всё это – не Церковь Божия, а религиозные общества, именующие себя христианскими»²⁶⁰.

Неотъемлемым свойством истинной веры является её благодатность. Истина и благодать для новомученика Онуфрия – два неразделимых понятия. «А истина и благодать Божия – только в Церкви»,– говорит он²⁶¹. Ставя благодатность веры в прямую зависимость от её истинности, святитель уточняет при этом, что «только Церковь Божия Православная есть единственная раздаятельница благодати, что только она – источник духовных дарований...»²⁶². «Царство Божие – благодатная жизнь, и Божественное учение Христово содержится на земле в Церкви Христовой, как в некоей великой сокровищнице. И нигде в мире нет этого сокровища, как лишь в Церкви Божией, Православной, великой»²⁶³.

Православию как истинной, благодатной религии, хранимой Церковью и в Церкви, священномученик противопоставляет ложные и безблагодатные религии и разделяет их на два типа. К первому он относит явно и грубо противоборствующие Церкви Божией. Одной из таких религий он считает ислам. Ко второму типу святитель относит религии, имеющие некоторое сходство с Церковью во внешних проявлениях её бытия, но по существу также отличные от неё, также восстающие на неё и приводящие к едва ли не более катастрофичным последствиям, а именно «к замене подлинного Христова благодатного духоносного Царства – искажённым царством, с земным плотским оттенком (католичество, обновленчество и другие расколы и секты)»²⁶⁴.

Впрочем, это разделение довольно условно, поскольку в разные исторические периоды, восстающие на Церковь сообщества действовали по-разному и с разной степенью интенсивности. К числу противоборствующих Церкви может быть отнесён «всякий, кто с ней борется идеологически или силой внешней. Против Христовой Церкви идут представители религий: магометанской, а также католической, протестантской, обновленческой и других, а также люди неверующие»²⁶⁵. И здесь святитель указывает на весьма удивительный факт. Несмотря на то, что Православная Церковь является далеко не единственной жертвой религиозной и атеистической агрессии, борьба с ней объединяет подчас совершенно противоположные, несовместимые друг с другом течения. «Все они враждуют между собой, но единым фронтом борются с Православной Церковью, радуются её скорбям, мучаются её радостями»²⁶⁶.

Вышеизложенная классификация позволяет увидеть границы, пролегающие не только между Церковью и нехристианскими религиозными сообществами, но также между Церковью и христианскими деноминациями. Последним, как противостоящим Церкви на более тонком уровне, нежели откровенно нехристианские религии, священномученик Онуфрий уделяет особое внимание.

Указывая на принципиальные различия, существующие между Церковью и псевдоцерковными сообществами, святитель в качестве примера таких сообществ называет католицизм, протестантизм, старообрядческий и современный ему обновленческий расколы. Далее, говоря о причинах и последствиях отпадения от Церкви, мы представим его отношение к каждому из этих сообществ.

Среди причин отпадения от Церкви некоторых общин, а также отдельных представителей духовенства священномученик Онуфрий особенно выделяет неведение, малодушие, неверие, стремление к внешнему благополучию, соблазны и гордость.

Под неведением он понимает искреннее заблуждение, в которое духовенство может быть вовлечено обманом, с помощью церковных интриг или нечистых политических технологий. Жертвой подобных махинаций владыка называет патриарха Сергия Страгородского, который, соблазнившись некогда обновленческой пропагандой ВЦУ, «своим авторитетом смутил православные души»²⁶⁷, однако впоследствии принёс покаяние и вернулся в лоно Церкви.

В отношении покинувших Церковь по малодушию священномученик руководствуется принципами, по которым Церковь судит отступивших от веры во времена гонений. Таковые, по его мнению, не имея серьёзных оснований разрыва с Церковью, довольно скоро раскаиваются и при первой возможности возвращаются в её спасительную ограду.

На оставивших Церковь из соображений материальной выгоды или карьерного роста исповедник смотрит совершенно иначе. Те, кто «ради благ мира сего и для удовлетворения ложного своего честолюбия отрекаются и от Церкви, и от Бога»²⁶⁸, идут путём погибели и падают намного ниже тех, кто по неведению или немощи духа лишает себя благодатного покрова Церкви. Здесь священномученик говорит прежде всего об обновленцах и тех православных клириках, которые перешли границу допустимого компромисса с безбожной властью. «Все эти люди сытые, покойные, без всяких угрызений совести себя чувствующие, в то время когда прежние их собратья, оставшиеся верными Церкви Божией, терпят и страхи внешние, и узы, многие холод и голод... А что храмы пустуют при их лицемерных пышных служениях.– о, это мало их трогает»²⁶⁹.

В позиции закосневших в предательстве карьеристов владыка Онуфрий прочитывает ещё одну, более глубинную причину их отпадения от Церкви, а именно неверие. В одном из своих писем он замечает: «Мне кажется, дорогой друг, что все эти карьеристы духовные – предатели, современные лжеархиереи и лжеиереи обновленческие – просто не веруют в Бога и в будущую жизнь»²⁷⁰. Карьеризм, безусловно, является следствием неверия, однако неверие стало причиной отпадения от Церкви не только отдельных иерархов, но и многих мирян.

Наряду с неверием в Бога священномученик говорит также о неверии в Церковь как Божественное учреждение. Это неверие обнаруживается со всей очевидностью во времена притеснений и гонений со стороны какой-либо религиозной силы или власти атеистического государства. В таких обстоятельствах отсутствие евангельской веры в Церковь приводит часто к недопустимому сотрудничеству с гонителями и в конечном счёте – к исполнению их богоборческих планов. Владыка-исповедник подчёркивает, что «никаких компромиссов с неверием или ересью, расколом, сектами, никакого контакта с ними быть не может в смысле единства религиозного, потому что кто работает рука об руку с неверием, тот является врагом Богу»²⁷¹. Оправданием предательского сотрудничества является опасение уничтожения Церкви; при этом вся надежда, всё упование переносится с Божественного Главы Церкви – Господа Христа – на смертных и немощных людей, пусть и пребывающих в епископском достоинстве. По мнению священномученика Онуфрия, за недопустимым компромиссом с государством часто кроется не просто малодушие, но полная утрата веры во Христа и Его Церковь. «Обновленцы и делами и словами всюду проповедуют, что без внешней поддержки, одними своими внутренними силами Церковь Христова не устоит. Тут грубое и наглое неверие в утешительные слова Христа Бога о Своей Церкви: Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют её (Мф.16:18) и другие торжественные, успокаивающие всех чад Церкви слова нашего Спасителя и Бога: Я с вами во все дни до скончания века (Мф.28:20)»²⁷².

Таким образом, «спасение» Церкви достигается ценой явного нарушения заповедей Божиих, ценой попрания всего её канонического устройства.

Одним из приверженцев обозначенной мнимой защиты Церкви владыка называет известного обновленческого лидера – Антонина Грановского. Описывая его предательское сотрудничество с безбожной властью, святитель свидетельствует о том, как «много вреда причинил Антонин верующим именно этим своим „спасением“ Церкви Божией. И чем больше он старался здесь, чем усерднее „спасал“ Церковь „от погибели“, тем больше зла он сделал»²⁷³. Плодом политики «спасения» стало активное, насильственное, а иногда и тайное распространение обновленческого раскола, объявшего в своё время многие епархии Русской Православной Церкви.

Грех неверия в Церковь священномученик Онуфрий приписывает не только современным ему обновленцам, но ещё в большей мере католикам. Этим грехом «и доныне грешит католическое еретическое общество», ложно полагающее, «что Церковь без внешней силы на земле якобы не устоит»²⁷⁴.

Таким образом, отпадение от Церкви является прямым и закономерным последствием неверия в Церковь как вечный богочеловеческий организм.

Анализируя причины отступления, святитель упоминает также и об отсутствии любви, о внутрицерковных нестроениях и соблазнах, возмущающих церковный мир и дающих нередко повод к выходу из Церкви. В этом случае, по мнению священномученика, в грехе разрыва с Церковью раскольников и еретиков отчасти виноваты и мы: «сильные – что не смогли удержать их, слабые – что соблазнили своими немощами»²⁷⁵. При этом он замечает, что «сами отпадшие повинны больше всего... и никакое оправдание не может быть принято»²⁷⁶.

Причиной того, что в уничижении церковного единства виноваты больше всего сами отпавшие, является их гордость. Не будучи искореняемым, этот грех, по свидетельству священномученика Онуфрия, «овладевает всеми противниками Церкви Божией»²⁷⁷ и преодолевается с большим трудом. «Со стороны кажется, что легко сознавать своё заблуждение. Но в действительности это есть подвиг – подвиг смирения, раскаяния в своей гордости...»²⁷⁸. Пытаясь приоткрыть тайны Божественного домостроительства, преосвященный задаётся вопросом: почему одни народы откалываются от Церкви, а другие продолжают оставаться в её спасительной ограде? «Причина в том, что мы ни в коем случае не порывали с Церковью Православной. А они с гордостью и вместе легкомысленно оторвались от Церкви Божией. Они поставили ни во что Божественность Церкви как института не человеческого, а именно Божественного. Своё человеческое, жалкое мнение они поставили выше истины, пребывающей в Церкви Христовой»²⁷⁹.

Первым и всеопределяющим следствием выхода из лона Церкви является разрыв связи с Самим Богом. Священномученик подчеркивает, что в состоянии отпадения от Церкви невозможно достичь истинного богообщения. В таком состоянии постепенно утрачивается само желание богообщения и одновременно происходит всё большее помрачение души. После того как человек сходит с твёрдого и непоколебимого основания, каким является Церковь, вектор его устремлений довольно скоро поворачивается в сторону безбожия. Поэтому для владыки Онуфрия разрыв с Церковью – это не только отказ от определённой христианской традиции, обособление и изменение вероучения, но также и «этап к неверию»²⁸⁰, пассивное или активное богопротивление.

К числу лишённых истинного богообщения бывших христиан он относит католиков, обновленческих раскольников, сектантов, а также представителей других стоящих вне Церкви сообществ. Их непричастность Церкви новомученик обосновывает следующим образом: «Они уничижили Главу Церкви – Христа Спасителя, потому что, порывая с Церковью Православной, они порывают с Самим Богом, как засвидетельствовал священномученик Киприан Карфагенский: „Кому Церковь не мать, тому Бог не Отец“»²⁸¹. Впрочем, это определение относится в равной степени и ко всем иным объединениям, стоящим вне Православной Церкви.

Под Таинствами священномученик понимает особое Божественное воздействие на человека, при котором происходит его возрождение к вечной жизни и освящение. Он обращает внимание на то, что Таинства являются достоянием одной лишь Церкви и не могут совершаться вне её спасительной ограды. «Благодатные Таинства хранятся на земле в Церкви Христовой: в неё, как некую сокровищницу, Господь положил всё необходимое для нашего вечного блаженства... И если благодать и истина лишь в нашей Православной Церкви, что мы исповедуем в Символе веры, то суди, возлюбленный, может ли быть благодать и возрождение без Церкви нашей Православной?»²⁸². Поэтому прямым следствием отступления от Церкви является пресечение благодати в Таинствах. У всех отступивших от Церкви сообществ при сохранении формы Таинств исчезает их содержание, а именно Божественная благодать, так что вместо Таинств Церкви остаётся безблагодатное чинопоследование, пустой обряд.

В этом утверждении преосвященный Онуфрий опирается прежде всего на 1-е каноническое правило святителя Василия Великого, а также на 79-е правило Карфагенского собора. Разбирая 1-е правило святителя Василия, он напоминает, что канонические послания этого святого отца, изначально войдя в повсеместное церковное употребление, сохраняли своё вселенское значение на протяжении всей истории Церкви. Рассматриваемое правило ценно прежде всего своей универсальностью, ибо в нём святитель Василий не только перечисляет известные в его время ереси и расколы, но и, сообразно степени их прегрешения перед Церковью, даёт им определённую характеристику, являя тем самым эталон правильного отношения Церкви ко всем отступающим от неё сообществам. «По смыслу указанного правила, – говорит владыка Онуфрий, – все отпавшие от Церкви, кто бы они ни были: еретики ли, как католики, протестанты, армяне и другие, или раскольники, как современные нам обновленцы, – в силу одного лишь разрыва с Церковью Православной они уже становятся мирянами, и притом ещё неправославными. И все их „таинства“, в том числе и рукоположения, поэтому оказываются недействительными»²⁸³. Применяя правило святителя Василия к современному ему обновленческому расколу, преосвященный приходит к выводу, что «таинства там не Таинства, священники и архиереи обновленческие – это безблагодатные простые люди, и притом неправославные»²⁸⁴.

Учитывая особенности разнообразных еретических и раскольнических общин, священномученик вместе с тем находит возможным привести их к общему знаменателю, которым является отпадение от Церкви и лишение через это благодати. «Пребывая в мире, вне Церкви Христовой с её благодатными Таинствами, нельзя стать наследником великих и драгоценных обетований Божиих, причастником Божеского естества (ср.: 2Пет.1:3–4)»²⁸⁵. Именно этим объясняется его подчёркнутая непринципиальность в отношении практики чиноприёма в Церковь тех или иных нецерковных религиозных сообществ. «Что касается приёма в Церковь Божию этих отступников и еретиков и раскольников, то здесь не играет существенной роли, принять ли их в сущем сане или вновь рукополагать. Всё равно они безблагодатные, ибо находятся вне Церкви»²⁸⁶. Принятие Церковью представителей раскольнического или еретического духовенства в сущем сане не означает признания «таинств» этих сообществ или, что ещё более абсурдно, некой «частичной» их благодатности. Существование подобной практики продиктовано совершенно иными мотивами, а именно желанием сделать вхождение в Церковь максимально полезным и безболезненным. Таким образом, практику чиноприёма владыка Онуфрий ставит в зависимость от пользы Церкви. «Вот почему ради икономии, для блага Церкви, допускается та или иная практика»²⁸⁷.

Возможность выбора между тем и другим способом приёма в Церковь зафиксирована в 79-м правиле Карфагенского собора. Ссылаясь на него, священномученик выделяет ключевые слова правила, а именно: «по великой нужде... ради мира и пользы Церкви... аще сие окажется содействующим к миру христиан...»²⁸⁸. Он напоминает, что икономия, как частичное и временное отступление от точного исполнения церковного законоположения, обуславливается чрезвычайными обстоятельствами и её применение является исключением, а не правилом. В рассматриваемом постановлении «говорится не о норме, а об уступке, о снисхождении ради мира и пользы. А если сего мира и пользы не будет, то этих уступок употреблять нельзя»²⁸⁹. Так, описывая разную практику, применявшуюся по отношению к обновленческому духовенству, преосвященный Онуфрий говорит, что в случае обращения к Церкви обновленческого епископа клирики, рукоположенные им в расколе, ради пользы Церкви принимались в сущем сане²⁹⁰. Но когда епископ-обновленец оставался в расколе, то принятие его ставленников в сущем сане рассматривалось нецелесообразным и они обязательно рукополагались²⁹¹.

Без Церкви – единственного источника Божественной благодати и истинного богообщения – спасение становится недостижимым. О раскольниках владыка Онуфрий говорит, что они «стали и вне Церкви, и вне спасения вечного, так как спасение только в Церкви Божией»²⁹². Эти же слова, как мы увидим ниже, относятся и ко всем другим сообществам, стоящим по ту сторону церковной ограды.

Показывая роль Церкви в Божественном домостроительстве, святитель разбирает часто используемый сторонниками упразднения церковных границ случай обращения ко Христу язычника – Корнилия сотника. Приверженцы безграничного христианства, отталкиваясь от одного факта этого обращения, приходят к выводам, совершенно противоположным самому Писанию, где говорится лишь о Божественном благоволении к добродетели, через которую Господь может привести человека в спасительную ограду Церкви, а также о нелицеприятии в спасении людей, но отнюдь не о спасении всех «добродетельных» язычников. «...Корнилий сотник за свою добрую жизнь приведён был Господом в Церковь Божию, чтобы здесь получить блага Царства Божьего (см.: Деян.10). Этим Господь ясно показал, что Он желает видеть Своих чад в Церкви Своей...

А если бы Царство Божие было и в язычестве... то зачем бы приводить его к Церкви Божией?»²⁹³. Хотя владыка Онуфрий признаёт и почитает естественную добродетель, которую можно найти как в инославии, так и в языческой среде, однако считает её недостаточной для спасения.

«Церковь Христова понимает, что и в среде неверующих – язычников, а также обновленцев, католиков и иных есть добрые люди. Это все те, кто, не зная света Православия, искренно держатся своих упований, живя по своим законам. Отдавая всех таких в руки Божии, Церковь Христова, однако, возвещает всем находящимся вне её, что спастись, то есть стать новым творением о Христе (см.: 2Кор.5:17), стать новым человеком, наследником Царства Божьего, может только чадо Церкви Христовой...»²⁹⁴.

Замечая, насколько велика степень личной ответственности человека за свою вечную участь, священномученик констатирует, что «если люди ожесточаются вконец, то это значит, что они не захотели воспользоваться ни одним из средств спасения, какие предлагает любвеобильнейший и долготерпеливый Бог, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1Тим.2:4)»²⁹⁵. Однако Божественная воля далеко не всегда совпадает с волей человеческой, приводящей при неверном её употреблении к ожесточению и погибели. В этом случае Божественная любовь обращается в Божественное правосудие и справедливость, которые также являются неотъемлемыми свойствами Божиими. Поэтому грех против церковного единства, как и любой другой грех, не может быть оправдан Божественным долготерпением и любовью. К попирающим церковное единство сообществам святитель обращается со следующими словами: «Ибо если умрёте вы, несчастные, в обновленчестве или ином расколе, то есть вне Церкви Божией, то так и останетесь вне Чертога Небесного! Забывать не должно, что Господь милосерден, но вместе и справедлив»²⁹⁶.

Одной из характерных особенностей нецерковного сообщества является чрезмерное, гипертрофированное, доходящее иногда до обожествления почитание возглавляющего его руководителя. Этот феномен объясняется отсутствием истинного богообщения. В результате «несчастные сектанты, оторвавшись от Церкви Божией и от Бога, всю силу своего религиозного чувства, иногда очень сильного, устремляют на своего учителя, оставляют Бога и делают себе богом человека»²⁹⁷. Однако подобное обожествление мы видим не только в сектантской среде, но и практически в любой нецерковной организации. В отпадшем от Церкви западном христианстве принцип человекобожия проявился двояким образом. Если в католицизме он принял вид догмата о примате и непогрешимости римского понтифика, то в протестантизме он вылился в эгоцентричное суждение о Боге и духовной жизни всякого, считающего себя христианином.

В Церкви тенденция человекобожия сталкивается с непреодолимым препятствием: им является сама природа Церкви. Наивысшим источником церковной власти не может стать тот или иной руководитель, так как им является Божественный и вечный Глава Церкви – Христос. А на человеческом уровне высшая церковная власть является достоянием направляемого Божественным законом собора духовенства и мирян. Поэтому священномученик Онуфрий замечает, что, в отличие от нецерковных и нерелигиозных объединений, «в Церкви Христовой не играют большой роли личности человеческие»²⁹⁸. Богочеловеческая природа Церкви сохраняет также и чистоту её вероучения. «Посему если и высоко стоящий в Церкви станет говорить что-либо странное и новое, Церкви Божией неведомое и несродное, станет отторгать от единства церковного, такого не нужно слушать, по заповеди апостольской: если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема (Гал. 1:8)»²⁹⁹.

В прямой зависимости от причастности Церкви находится нравственное состояние человека. Нравственная высота членов Церкви является нередко серьёзным аргументом в пользу истинности Православия и, таким образом, многих приводит к Богу. Отличительным свойством нравственного идеала Церкви является также его неизменность, независимость от времени и обстоятельств. Нравственность же других религий и конфессий не отличается такой безупречностью. Нередко нравственная норма определённой религии не только допускает применение жестокости и лукавства по отношению к представителям иной веры, но даже поощряет их и даёт этому беззаконию религиозное оправдание. «Посмотрите, до чего дошли католики с их инквизицией, с их иезуитской моралью, что цель оправдывает средства! По учению католиков, можно убивать, травить людей, обманывать, насильничать – для вящей славы Божией!»³⁰⁰.

По мере отступления от Истинного Бога и Его Церкви нравственный уровень человечества стал падать всё ниже, так что под угрозой оказалось не только духовное, но и физическое бытие человека. «Жизнь показала, что без света Христова люди задыхаются от взаимной злобы, от кровавых преступлений, убийств, разврата...»³⁰¹.

Итак, мы видим, что для священномученика Онуфрия даже совокупность таких факторов, как общность обряда, тождество вероучения, отсутствие конкретного соборного осуждения Церковью того или иного религиозного сообщества³⁰², ещё не является исчерпывающим критерием причастности этого сообщества Церкви Христовой. Он утверждает, что разрыв с Церковью может произойти и при соблюдении всех вышеперечисленных условий, и ключевым понятием в этом вопросе для него является именно разрыв, нарушение мира и любви, грех против единства Церкви, который может обрести подчас самые тонкие и неуловимые формы. В качестве примера сообществ, вошедших в трудновыразимый с формальной точки зрения разрыв с Церковью, святитель приводит неоднократно упоминаемые нами католицизм, протестантизм и обновленчество. «Подумай, дорогой друг, – рассуждает он в одном из писем, – разве католики, протестанты и обновленцы не идут против Церкви Божией? Об этом свидетельствует и история, и современная жизнь... Факт разрыва латинян и обновленцев с нами – налицо. Значит, они не в Церкви Божией, а вне её. Значит, они не живут одной с нами благодатной жизнью. Значит, латиняне и обновленцы – это ветки, оторвавшиеся от единого дерева церковного»³⁰³.

Священномученик Онуфрий напоминает, что отношение Церкви к отделившимся от неё сообществам или, напротив, никогда ранее не входившим в её спасительную ограду определяется её любвеобильным отношением ко всему миру. Церковь «сама устремляется в лице своих проповедников-пастырей к заблудшему человеку, ищет овцу, затерянную в горах, сама лечит бедных грешников, встречает их с объятиями. Всех инакомыслящих и неверующих в мире Церковь Право- славная неустанно зовёт к себе, всячески облегчая им путь примирения с собой, требуя лишь чистосердечного покаяния в неверности того пути вне Церкви, по которому до сих пор шли они»³⁰⁴. Святитель неоднократно указывает на существенное различие в характере благовестия Церкви и миссии внецерковных сообществ. Главными чертами церковного воздействия являются любовь, долготерпение, проповедь покаяния, указание духовного идеала, многообразная помощь и утешение. Но требовать от Церкви всегда внешне мягкого выражения её любви, по мнению священномученика Онуфрия, был бы крайне неразумно и даже преступно.

Не переставая любить грешника, Церковь ненавидит и обличает грех и не может действовать иначе, ибо любовь неотделима от правды и истины. В противном случае любовь будет потворствовать греху, станет причиной вечной погибели стоящего вне Церкви человека и обратится, таким образом, в свою противоположность. Владыка Онуфрий свидетельствует, что согрешающие против единства Церкви далеко не всегда способны правильно ответить на любовь Церкви: «современные раскольники личное доброе внимание к ним расценивают именно как единство убеждений»³⁰⁵. «Зачем Православная Церковь говорит, что вне её нет спасения, что благодать только в Церкви, истина только в ней, и что подлинная Церковь только едина, и что католичество, протестантство, обновленчество и другие секты и расколы имеют только христианский вид, силы же христианской у них нет (см.: 2Тим.3:5)? – спрашивает святитель. – Для того, чтобы все, кто слышит голос Церкви Православной, поспешили с покаянием в её лоно, пока ещё есть для них время: это – внешняя жизнь. Тот, кто признает и в католичестве, и в обновленчестве, то есть вне Церкви, благодать, тот замалчивает истину и является для католиков и прочих не другом, а врагом, так как оставляет их в заблуждении и усыпляет их в духовной гибели. Хороший, опытный и честный врач ставит верный диагноз больному, и, послушный врачу, больной постепенно выздоравливает. А тот врач, который ложно успокаивает опасного больного и не указывает ему на его язвы, вводит его в самообольщение и является виновником его ранней смерти»³⁰⁶.

Из-за горького слова правды, с которым Церковь обращается к членам религиозных и нерелигиозных объединений, «православных ревностных апостолов упрекают в какой-то жестокости, суровости в отношении к инакомыслящим. Здесь не вражда, не злоба, а забота о чистоте веры. И в этом отношении не должно быть никакого снисхождения, как говорит апостол о своей борьбе с лжебратиями: мы ни на час не уступили и не покорились, дабы истина благовествования сохранилась у вас (Гал. 2:5)»³⁰⁷.

Ввиду угрозы соблазнения лжеединством священномученик говорит о недопустимости предприятия общехристианских и общерелигиозных миссионерских, а также апологетических трудов, какими бы целесообразными они ни казались. В силу неизбежного тяготения каждого религиозного сообщества в свою сторону эти труды потеряют значение для Церкви, она от этого будет только проигрывать, и чем большими будут эти старания, тем больший урон будет нанесён ей. «Например, к чему все миссионерские труды наших обновленцев, вся защита веры против неверия, все их старания иметь дисциплину в своей среде, – все их труды самые энергичные напрасны и к спасению не приведут, так как они работают вне Церкви Божией, мало того – во вред ей. Также и работа иезуитов, иногда большая, с массой затрат и жертв, к чему направлена? – к приведению людей к подножию папы, то есть к удалению от Церкви Христовой Православной»³⁰⁸.

Из опасения смешения истинной веры Церкви с ложными верованиями различных религий и конфессий священномученик Онуфрий выступает против подобного сотрудничества даже в случае гонений от безбожной власти. «Иметь один фронт с еретиками и раскольниками для православных – это значит смешивать истину с заблуждением, значит оставлять бедных людей без надёжного, определённого руководства в борьбе с неверием»³⁰⁹. Неотделимую от Божественной благодати веру Церкви и стояние в ней святитель считает самодостаточной мерой в борьбе с неверием. «Наша сила в борьбе с безбожием – истина святого Православия, которую не могут поколебать нынешние философские человеческие системы, и благодать Пресвятого Духа, о которую разбиваются все хитрости человеческого ума и воли»³¹⁰.

Редким, исключительным церковным воздействием является употребление анафемы. Но даже анафематствование не может быть расценено как проклятие, месть или какое бы то ни было зложелательство со стороны Церкви. Будучи крайне жёсткой мерой воздействия, поставляя грешника вне церковных границ, анафематствование несёт в себе залог покаяния и, таким образом, вместо погибели приводит ко спасению желающих спастись. «Церковь отлучала и отлучает от своей среды тех еретиков и раскольников, которые идут против истинного учения и спасительной дисциплины. Но делает это она после долгих увещеваний, слёзных молений и только тогда, когда видит полное нераскаяние своих прежних чад. Если же анафематствованные потом сознают свой грех и придут в Церковь со слезами покаяния, их не отгоняют, а принимают с великой любовью»³¹¹.

Таким образом, ставя на первое место любовь к Богу и истине, без чего не может быть и подлинной любви к человеку, Церковь исповедует и защищает свою веру. Сохранение чистоты веры священномученик Онуфрий называет главным делом на земле. «Самое первое дело православных стражей дома Божия на земле – сохранить чистоту Православия, подлинный лик Христов, истинную Церковь Божию на земле, потому что если затемнён светильник, если загрязнён источник, то всё остальное не имеет значения»³¹².

В завершение статьи приведём слова святителя, в которых со всей силой проявилась любовь к Богу, любовь к Его Церкви, любовь к Его творению – человеку: «Вот пути для всех нас с вами, возлюбленные братья и сестры: крепко держитесь Церкви Христовой Православной, где только и есть на земле истина бесспорная, не извращённая человеческими заблуждениями. От всякого другого общества, именующего себя христианами, и даже православными, отметайтесь, помня слова Спасителя: Кто не со Мною, тот против Меня (Мф.12:30)»³¹³.

Сергеев А., V курс СПДС

По словам святителя Феофана Затворника, «наши богослужебные песнопения все назидательны, глубокомысленны и возвышенны. В них вся наука богословская, и всё нравоучение христианское, и все утешения, и все устрашения. Внимающий им может обойтись без всяких других учительных христианских книг»³¹⁴. Подобную же мысль высказывает и современный греческий богослов Христос Яннарас, говоря, что одной из основных функций богослужения является обучение вере и передача истины верующим. По его словам, «в литургическом цикле, в церковных службах (вечерне, утрене, Литургии, часах) теология становится песнью и поэмой; она не столько усваивается чисто интеллектуальным путём, сколько непосредственно переживается. Приобщиться к истине Церкви – значит участвовать в её образе жизни, в праздничном собрании верующих, в явлении нового человечества, победившего смерть»³¹⁵. Таким образом, подчёркивается особенно тесная связь догматических истин с основами духовной, молитвенной жизни православного христианина. В православных богослужебных текстах отражено всё вероучение Церкви, и эти тексты являлись и являются своеобразным катехизисом для людей, из которого прихожане наших храмов могут черпать богооткровенные истины.

Весь терминологический аппарат, касающийся Пресвятой Троицы, Господа нашего Иисуса Христа, Пресвятой Богородицы и других разделов богословия, имеющийся в богослужебных книгах, способствует такому мистическому переживанию. Для верующего человека важно осознать, что тексты богослужебных молитвословий составлены не простыми людьми, в большинстве своём это прославленные Церковью святые, поэтому в них мы можем увидеть неразрывное единство истин веры и опыта молитвы. Вследствие этого, рассматривая вопросы православного богословия, необходимо обращаться и к текстам православного богослужения.

Задачей нашей небольшой статьи является рассмотрение случаев употребления термина «ипостась» в богослужебных книгах неподвижного церковного круга и соотнесение их с православной триадологией и христологией. Но прежде чем обратиться к самим богослужебным текстам, кратко рассмотрим значение хорошо известного всем слова.

Пройдя философско-богословскую эволюцию, термин «ипостась» с античности имел выраженную многозначность, которая едва ли поддаётся полному учёту и систематизации: основа, подпора, фундамент, подлежащее, осадок, твёрдость, уверенность, сущность, существование, функция, качество, лик, роль и др. Но за всей этой полисемией скрывалось нечто общее, то, что святые отцы с успехом преобразовали и внесли в свой богословско-терминологический аппарат для истолкования тайн Божиих: «Что-то основательное и реальное, хотя и не именуемое, действительно сущее и истинное, хотя скрытое под мнимым и кажущимся»³¹⁶.

Первоначально термин «ипостась», взятый из античной философии, использовался Великими каппадокийцами в тринитарном богословии. Так, Василий Великий строго разграничил понятия «сущность» и «ипостась», определив различие между ними как между общим и частным; то, что Аристотель называл «первой сущностью», стало называться термином «ипостась», то, что у Аристотеля называлось «второй сущностью», стало называться собственно «сущностью». В 206-м письме к Терентию, комиту, святитель Василий пишет: «Если же и мне до́лжно выговорить кратко своё мнение, то скажу, что сущность к ипостаси имеет такое же отношение, какое имеет общее к частному»³¹⁷. Особо важное нововведение Каппадокийцев состояло в том, что термин «ипостась», применимый ими к Лицам Пресвятой Троицы, не только стал конкретным бытием, как первая сущность в системе Аристотеля, но и был связан ими с понятием личности, основной категорией христианства, хотя и чуждой греческой философии³¹⁸.

Из триадологии термин «ипостась» перешёл в христологию. Но адаптация этого термина по отношению ко Христу проходила в течение длительного времени и достаточно болезненно; неправильно понятая, она зачастую являлась причиной разделений. Даже после унификации христологической терминологии на IV Вселенском Соборе, установившем тождество Лица и Ипостаси Христа, с одной стороны, и природы, и сущности, с другой, продолжались споры об Ипостаси Спасителя. При этом некоторым богословам, в основном монофизитам, казалось, что Орос IV Вселенского Собора, в котором говорилось о том, что два естества во Христе соединены в одно Лицо и одну Ипостась, полностью соответствует несторианским выражениям и противоречит христологии святителя Кирилла Александрийского.

Для более тесного единства Ороса Халкидонского собора и христологии святителя Кирилла православные богословы, святые отцы выработали и включили в свои творения учение о воипостасном во Христе. А именно то, что человечество Спасителя никогда не имело собственной ипостаси, но обрело её в Ипостаси Бога Слова, или было воипостазировано в Ипостась Предвечного Логоса, поэтому и не привносится в Троицу другой ипостаси, нового лица. Как пишет об этом Леонтий Византийский, «Слово воипостазировало человеческую природу в Свою собственную Ипостась»³¹⁹. Важность раскрытия учения о воипостасном заключается в том, что термином «ипостась» уже ни при каких обстоятельствах нельзя обозначать человеческую природу во Христе, как это было ранее, в частности в творениях антиохийских богословов, что неизбежно приводило к несторианству. Кроме того, учение о воипостасном исключает понимание ипостаси как всего лишь частной сущности, а не самобытного бытия, что характерно для умеренного монофизитства, представителем которого является Севир Антиохийский.

Именно учение о воипостасном стало основанием для понятия о сложной Ипостаси Христа. Как объясняет преподобный Иоанн Дамаскин, «Ипостась Бога Слова назвалась Ипостасью для плоти и, прежде бывшая простой Ипостасью Слова, сделалась сложною; сложною же – из двух совершенных естеств: и Божества, и человечества»³²⁰. То есть воипостазировав человеческую природу, Ипостась Бога Слова стала сложной. При этом, как говорит тот же преподобный Иоанн Дамаскин, мы поклоняемся во Христе Его человечеству «не как простой плоти, но как соединённой с Божеством, и так как два Его естества возводятся к единому Лицу и единой Ипостаси Бога Слова»³²¹. Уже в этих высказываниях видны основы асимметричной христологии, поскольку мы во Христе поклоняемся не чему? – не человеческой природе, но Кому? – Ипостаси Бога Слова, воспринявшей и обожившей эту природу. В то же время, принимая учение святых отцов о единой сложной Ипостаси во Христе, мы говорим о том, что наше обращение ко Христу и Его восприятие всегда личностно. И можно сказать, исходя из понятий современных богословов, что Христос для нас – Единая Личность, с самосознанием Бога Слова.

В Октоихе, систематизатором и собирателем которого является преподобный Иоанн Дамаскин, есть употребление термина «Ипостась Господа нашего Иисуса Христа», а также раскрывается учение о Ней. Термин «ипостась» по отношению ко Христу Спасителю употребляется в этой богослужебной книге несколько раз. В тропарях канонов и катавасиях Иисус Христос нередко называется Ипостасным Животом или Ипостасной Премудростью, как, например, в ирмосе воскресного троичного канона на полунощнице, катавасии третьей песни, четвёртого гласа, творение Митрофаново:

Не мꙋ́дростїю, и҆ си́лою, и́ бога́тствомъ хва́лимсѧ, но тобо́ю ѻ҆́ч҃ею ѵ҆поста́сною мꙋ́дростїю Хрⷭ҇тѐ: нѣ́сть бо ст҃ъ, па́че тебѣ̀ чл҃вѣколю́бче.

Но термин в этих случаях обозначает личные свойства Второго Лица Пресвятой Троицы. В значении же ипостасного единства человеческой и Божественной природы, или воипостазирования человеческой природы Богом Словом, термин «ипостась» употребляется 13 раз в канонах и стихирах разных гласов.

Как уничижение Бога Слова, принятие им зрака раба, то есть восприятие в Свою ипостась человечества, единосущного, кроме греха, всем людям, приводится третий тропарь третьей песни воскресного канона первого гласа, творение преподобного Иоанна Дамаскина:

Живо́тъ ѵ҆поста́сный Хрⷭ҇тѐ сы́й, въ и҆стлѣ́вша ма̀, ꙗ҆́кѡ милосе́рдый Бг҃ъ ©ѡ҆бо́лксѧ, въ пе́рсть сме́ртнꙋю соше́дъ влⷣко, сме́ртную держа́ву разруши́лъ є҆сѝ, и ме́ртвъ тридне́венъ воскр҃съ, въ нетлѣ́нїе ма̀ ©ѡ҆бле́клъ є҆сѝ.

Именно как образ ипостасного единства Спасителя, с момента Зачатия во чреве Богородицы, что отражено в основном в Богородичнах разных канонов и стихир на «Господи, воззвах...» и на стиховне (шестого гласа на малой вечерне), а также в канонах, посвящённых Божией Матери, различных гласов и дней недели.

Канон крестовоскресный на утрене первого гласа, песнь первая, где подчёркивается Единство Ипостаси Единородного:

Бг҃а Дв҃о зачала̀ є҆сѝ, Хрⷭ҇та̀ же въ дв҃ствѣ родила̀ є҆сѝ и҆зъ тебѣ̀ вопло́щшаса пречⷭ҇таѧ, є҆ди́наго ѵ҆поста́сїю є҆дино́роднаго, во двою̀ же сꙋществꙋ̀ познава́емаго сн҃а: ꙗ҆́ко просла́висѧ.

Богородичен воскресного канона на утрене пятого гласа, песнь седьмая:

Е҆ди́ну ᲂу҆́бѡ ѵ́поста́сь во двою̀ є҆стествꙋ̀, всенепоро́чнаѧ родила̀ є҆сѝ воплоще́ннаго Бг҃а. є҆мꙋ́же всѝ пое́мъ: бже, бл҃гословенъ есй.

Богородичен седьмой песни канона святым бесплотным силам (творение Феофаново), понедельника седьмого гласа:

Е҆ди́ну ѵ҆поста́сь во двою̀ сꙋществꙋ̀, бг҃ороди́тельнице, Хрⷭ҇та̀ є҆ди́наго безъ сѣ́мене родила̀ є҆сѝ, стра́шное соверша́юща смотре́нїе, Бг҃а ѻ҆те́цъ на́шихъ.

Богородичен первой песни канона на утрене святому славному Пророку и Предтече Иоанну Крестителю, творение преподобного Иосифа Песнописца:

Родила̀ є҆сѝ всест҃а́ѧ непостижи́мое сло́во, пло́тїю по ѵ҆поста́си на́мъ прїѡбщи́йвшагосѧ: того̀ всегда̀ молѝ, сп҃стѝ вѣ́рою тебѣ̀ при́снѡ бл҃жа́щыѧ.

Восьмая песнь, восьмого гласа канона Пресвятой Богородице в неделю на повечерии:

Чтⷭ҇нѣ́йши є҆сѝ бцⷣе всенепоро́чнаѧ, премі́рныхъ а҆́гг҃льскихъ чинѡ́въ: си́хъ бо родила̀ є҆сѝ созда́телѧ и҆ Гд҃а, ѿ дв҃и́ческїѧ неискꙋсобра́чныѧ ᲂу҆тро́бы, во двꙋ́хъ сꙋщества́хъ, несмѣ́снѡ и неопрело́жнѡ, є҆ди́нꙋ ѵ҆поста́сь, Бцⷣе воплоща́ему.

Девятая песнь канона усопшим, суббота восьмого гласа:

Сп҃сѝ ма Мт҃и Бж҃їѧ, ро́ждшаѧ Хрⷭ҇та̀ Сп҃са моего̀, Бг҃а и҆ человѣ́ка, сꙋгꙋ́ба є҆стество́мъ, не ѵ҆поста́сїю: є҆диноро́дна ᲂу҆́бѡ ѿ ѻ҆ц҃а̀, и҆зъ тебѣ̀ же перворо́дна всеѧ̀ тва́ри: є҆го́же въ сꙋгꙋ́бомъ є҆стествѣ̀ велича́емъ.

Первый тропарь седьмой песни канона Богородице пятого гласа:

Неѡпредѣле́нный пребы́въ непрело́женъ, пло́ти по ѵ҆поста́си соедини́сѧ, ꙗ҆́кѡ блгоꙋтро́бенъ, въ тебѣ̀ прест҃ѣ́й: и҆́же є҆ди́нъ бл҃гослове́нъ Бг҃ъ ѻ҆те́цъ на́шихъ.

Девятая песнь канона Пресвятой Богородице, пятницы седьмого гласа:

Поми́ловасѧ тебѣ̀ ра́ди человѣ́чество, по ѵ҆посота́си вои́стиннꙋ сло́вꙋ соеди́ншеесѧ, и҆ воздаѧ́нїемъ Бг҃ъ, дв҃о, бывшее: тѣ́мже тѧ̀ всѝ при́снѡ велича́емъ.

Не случайно большинство случаев употребления термина относится к канонам, так как именно в них заложен, по преимуществу, догматический смысл богослужения. И наиболее ярко это отражено в Богородичнах, тропарях, посвящённых Божией Матери, в связи с рождением Ею Богочеловека Иисуса Христа, соединившего в одной Ипостаси Божественную и человеческую природу.

В Богородичнах на «Господи, воззвах...», стихир на стиховне разных гласов: Богородичен субботы на малой вечерне шестого гласа, на «Господи, воззвах...»:

Досто́йно є҆́сть ꙗ҆́кѡ вои́стиннꙋ, бл҃жи́ти тѧ̀ Бцⷣꙋ: въ твоѐ бо пречⷭ҇тое вше́дъ чре́во всѣ́хъ содѣ́тель, пло́ть бы́сть, не преложи́всѧ є҆стество́мъ, нижѐ мечта́всѧ ѡ҆ смотре́нїи: но воспрїѧ́тѣй и҆зъ тебѣ̀ слове́снѡ ѡ҆дꙋшевле́ннѣй пло́ти соедини́всѧ, по ѵ҆поста́си. ѿню́дꙋже бл҃гоче́стнѡ, во ѻ҆бои́хъ є҆стества́хъ ꙗ҆влѧ́ющихсѧ, ра́знство твори́мъ. того̀ молѝ чтⷭ҇на́ѧ прест҃а́ѧ, низпосла́ти на́мъ ми́ръ и ве́лїю млⷭ҇ть.

На малой вечерне, в стихирах на стиховне шестого гласа, Богородичне на «Слава, и ныне»:

Прїиди́те всѝ ꙗзы́цы, во гла҆сѣ ра́дованїѧ прест҃ꙋ́ю дв҃у и Бц҃ꙋ восхва́лимъ, чл҃вѣ́ческагѡ сꙋщества̀ горни́ло, неизрече́нныхъ чꙋде́съ дѣ́лателище, ѡ҆ то́й бо бы́ша нѡ́ваѧ: безнача́льный начина́етсѧ, сло́во ѡ҆дебелѣва́етъ, Бг҃ъ человѣ́къ быва́етъ, да Бг҃а человѣ́ка содѣ́лаетъ, не премѣне́нїемъ є҆есте́ствъ, но соедине́нїемъ по ѵ́поста́си: происхо́дитъ бо є́ди́нъ ѿ двою̀ сопроти́вныхъ, во двои́хъ соверше́нныхъ є҆стества́хъ нераздѣ́льнѣ познава́емый, хотѣ́тельнѣ же и҆ дѣ́тельнѣ по ѻ҆бою̀ сꙋществꙋ̀: то́йже по и҆стотномꙋ вѣ́рꙋемь быва́ѧ, ра́ди сп̀си́тельнагѡ смотре҆нїѧ Хрⷭ҇то́съ Бг҃ъ на́шъ, мі́рꙋ подаѧ̀ ѡ҆чище́нїе, ми́ръ и҆ ве́лїю млⷭ҇ть.

В стихирах на стиховне заупокойных, в субботу на утрене, шестого гласа:

Ꙗ҆ви́ласѧ є҆сѝ пребыва́лище бг҃олѣ́пно пречⷭ҇таѧ: Бг҃а бо вмѣсти́ла є҆си, и Хⷭ҇рта родила̀ є҆си, неискусобра́чнаа мт҃и дв҃о, во двою̀ сꙋществꙋ̀, во є҆ди́ной же ѵ҆поста́си. того̀ ᲂу҆молѝ чтⷭ҇аѧ, є҆диноро́днаго пе́рвенца, та̀ дв҃ꙋ непоро́чнꙋю, и҆ по ржⷭ҇твѣ̀ сохра́ншаго, дꙋ́шы ᲂу҆поко́ити вѣ́рою ᲂу҆со́пшихъ во свѣ́тѣ, и въ нетлѣ́ннѣмъ бл҃же́нствѣ.

На «Господи, воззвах...», догматик, глас восьмой:

Цр҃ь нбⷭ҇ный за чл҃вѣколюбїе на землѝ ꙗ҆ви́са, и҆ съ человѣ́кн поживѐ: ѿ Дв҃ы бо чⷭ҇тыѧ пло́ть прїемый, и҆ и҆зъ неѧ̀ проше́дый съ воспрїѧ́тїемъ: є҆ди́нъ є҆́сть Сн҃ъ, сꙋгꙋ́бъ є҆стествомъ, но не ѵ҆поста́сїю. тѣ́мже совершенна того̀ Бг҃а, и҆ соверше́нна чл҃вѣ́ка вои́стиннꙋ проповѣ́дающе, и҆Сповѣ́дꙋемъ Хрⷭ҇та Бг҃а на́шего: є҆го́же молѝ Мт҃и безневѣ́стнаѧ, поми́ловатиса дꙋша́мъ на́шымъ.

Единственный раз в Октоихе термином «ипостась» в значении истинно существующего обозначается плоть (реальность бытия, действий и проявлений человеческой природы Христа) Спасителя, которая, как следствие ипостасности, то есть истинности и полноты бытия, одушевленная, словесная, умная и т. д. Это встречается в неделю на утрене четвертого гласа, в каноне Пресвятой Богородице, пятой песни, втором тропаре, творение преподобного Иоанна Дамаскина:

Пло́ть ѿ кро́ве дв҃ственныѧ прїѧлъ є҆сѝ Хрⷭ҇тѐ, безсѣ́меннꙋ, пречⷭ҇ту, ѵ҆поста́снꙋ, и҆ слове́снꙋ и҆ ᲂу҆́мнꙋ, ѻ҆дꙋшевле́ннꙋ, дѣ́йственнꙋ, хотѣ́тельнꙋ, самовлады́чнꙋ и҆ самовла́стнꙋ.

Проанализировав книгу Минея Общая, мы можем увидеть, что термин «ипостась» употребляется всего несколько раз, где говорится об ипостасном единстве во Христе. Это стихира на стиховне службы общей праздникам, предпразднствам и попразднствам Господа нашего Иисуса Христа:

Сло́во ѻ҆́ч҃ее, и҆́мже всѧ̑ бы́ша, * безстра́стнѡ и҆ неизрече́ннѡ, * ѵ҆поста́сь зри́тсѧ є́ди́на, * ѿ двою̀ є҆стествꙋ̑, * прїи́де сп҃стѝ человѣ́чество.

Служба общая святым отцам. Канон на утрене, творение кир Германа. Песнь четвёртая, Богородичен:

Бг҃а родила̀ є҆сѝ пло́ть носи́вшаго ѿ чтⷭ҇ыхъ твои́хъ крове́й, ѻ҆трокови́це чтⷭ҇аѧ: то́же сꙋгꙋ́ба є҆стество́мъ, во ѵ҆поста́си же є҆ди́нѣй, ѻ҆тцы̀ проповѣ́даша.

Служба общая святым отцам. Канон на утрене, творение кир Германа. Песнь пятая, Богородичен:

Мт҃и и҆ раба̀ твоегѡ̀ сн҃а была̀ є҆сѝ, чтⷭ҇аѧ: и҆́бо и҆́же и҆зъ тебѐ пре́жде тебѣ̀ бѧ́ше, ꙗ҆́кѡ содѣ́тель тво́й, є҆го́же во двою̀ сꙋществꙋ̑ познава́емъ, и҆ соединѧ́емъ сло́вомъ ѵ҆поста́снымъ.

Из Минеи Месячной в службах некоторым святым, особенно усердно потрудившимся в христологии, мы также видим употребление термина «ипостась». Однако в службе святителю Кириллу Александрийскому термин «ипостась» отсутствует; это связано, скорее всего, с тем, что чёткости богословского аппарата у него ещё не было. В службе говорится об обличении ереси Нестория в разделении Христа и показано православное учение о единстве Господа, нераздельном, неслиянном. Это, например, канон на утрене, песнь восьмая, третий тропарь:

Сло́ва вопло́щшагѡсѧ на́съ ра́ди, всехитреца̀, ты̀ неизрече́нному наꙋча́еши соедине́нїю, кѷрі́лле, нераздѣ́льное, неслїѧ́нное, по ко́ейждо во́ли ра́внѣ ᲂу҆клонилъ є҆сѝ, вопїѧ, бл҃гослови́те, всѧ̑ дѣла̀ гдⷭ҇нѧ, гдⷭ҇а.

Второй тропарь девятой песни канона на утрене:

Возноше́нїе на хрⷭ҇то́въ взе́млющеесѧ ра́зꙋмъ, и҆ сегѡ̀ Бг҃ома́терь, кѷрі́лле, всѧ́кꙋ держа́вꙋ низложи́лъ є҆сѝ, нестѡ́рїѧ безбо́жнагѡ, сн҃о́внюю дво́ицу, та́коже и҆ слїѧ́нїе безгла́вныхъ є҆сте́ствъ.

Святителю Льву, папе Римскому. Песнь седьмая, второй тропарь, канон на утрене:

Е҆ди́нꙋ ѵ҆поста́сь во двою̀ сꙋществꙋ̀, хрⷭ҇та̀ и҆сповѣ́давъ, дѣ́йствꙋюща сꙋгꙋ́бѡ и҆ хотѧ́ща, ны́нѣ пое́ши: бл҃гослове́нъ є҆сѝ, Гдⷭ҇и Бж҃е, во вѣ́ки.

Святым отцам шести Вселенских Соборов, служба малой вечерни, на «Господи, воззвах...»:

Досто́йно є́сть ꙗ҆́кѡ вои́стиннꙋ, блажи́ти тѧ̀ Бцⷣу: въ твое́ бо пречи́стое вше́дъ чре҆во всѣ́хѣ содѣ́тель, пло́ть бы́сть, не преложи́всѧ є҆стество́мъ, нижѐ мечта́всѧ ѡ҆ смотре́нїи: но воспрїѧ́тѣй и҆зъ тебѣ̀ слове́снѡ ѡ҆дꙋшевле́ннѣй пло́ти соедини́всѧ, по ѵ́поста́си. ѿѻнꙋ́дꙋже благоче́стнѡ во ѻ҆бои́хъ є҆стества́хъ ꙗ҆влѧ́ющихсѧ ра́знство твори́мъ. того̀ молѝ чтⷭ҇на́ѧ прест҃а́ѧ, низпосла́ти на́мъ ми́ръ и҆ велїю ми́лость.

В службе святителю Софронию Иерусалимскому, третья стихира на вечерне на «Господи, воззвах...», ясно говорится об учении о воипостасном, где плоть – человеческая природа – воспринимается Ипостасью Бога Слова:

Пло́ти по ѵ҆поста́си * соеди́ншасѧ безпло́тнаго, * и҆ ѻ҆ц҃ꙋ̀ собезнача́льнаго, сло́ва, всемꙋ́дре, * кромѣ̀ преложе́нїѧ и҆ слїѧ́нїѧ, мꙋ́дрѣ наꙋчи́лъ є҆сѝ: * дѣ́йствꙋюща же сꙋгꙋ́бі * ѻ҆бои́ми є҆стествы̀, * и҆зъ ни́хже слежи́тъ, и҆ въ ни́хже зри́тсѧ, * є́ди́нъ сы́й нераздѣ́ленъ сꙋщество́мъ, * къ се́мъ и҆ ѻ҆́номъ разꙋмѣва́емый.

В службе преподобному Максиму Исповеднику в стихирах на «Господи, воззвах...» показывается ипостасное единство двух природ во Христе:

Скоропи́сца ꙗ҆́кѡ тро́сть, * наѡстре́на дх҃омъ, * ст҃ы́й бы́сть, бл҃же́нне, ѧ̑зы́къ тво́й, * добропи́шꙋщъ бл̀года́тїю * на скрижа́лѣхъ серде́цъ на́шихъ, * зако́нъ бж҃е́ственныхъ добродѣ́телей, * и҆ ᲂу҆че́нїемъ и҆звѣ́стїе, * и҆ воплоще́нїе во двꙋ̀ сꙋщества́хъ человѣ́кѡмъ, * и҆ є҆ди́нѣй ѵ҆поста́си ꙗ҆ви́тисѧ восхотѣ́вшагѡ.

В Минее Праздничной, в каноне службы на начало года, мы находим понимание Ипостаси Христа как Ипостаси Бога Слова: «Воспоим все Христу. Ипостасному Слову». Об этом говорит первый тропарь канона, составленного Иоанном Монахом:

Пои́мъ всѝ Хрⷭ҇тꙋ̀, и҆́мже соста́вишасѧ всѧ́ческаѧ, и҆ въ не́мже соверши́шасѧ неразлꙋ̑чна, ꙗ҆́кѡ и҆зъ безнача́льнагѡ ро́ждшꙋсѧ бг̀а ѻ҆ц҃а̀ ѵ҆поста́сномꙋ сло́вꙋ, пѣ́снь побѣ́днꙋю, ꙗ҆́кѡ просла́висѧ.

Далее, в службе святому Архистратигу Михаилу и прочим бесплотным Силам, в Богородичне первой песни канона на утрене Иоанна Монаха, мы находим слова об ипостасном единстве во Христе двух природ, причём видно равенство Слова Отчего и Ипостаси, единой в двух естествах и двух хотениях, то есть сложной Ипостаси:

Ражда́еши сꙋ́щее па́че є҆стества̀, пречⷭ҇таѧ, въ тебѣ̀ все́льшеесѧ ѻ҆́ч҃ее сло́во дх҃омъ ст҃ы́мъ, во дв҃ꙋ ᲂу҆́бѡ є҆стества́хъ и҆ хотѣ́нїихъ сꙋ́ща, во ѵ҆поста́си же непрело́жнѡ є҆ди́нѣй, є҆ѧ́же и҆ зра́къ цѣлꙋ́емъ.

В Богородичне же седьмой и восьмой песни этого же канона мы находим слова об иконографическом почитании Ипостаси Христа, состоящей из двух естеств. Богородичен седьмой песни:

Всѐ на́ше по сꙋществꙋ̀ ѿ Дв҃ы поне́слъ є҆сѝ, кромѣ̀ и҆змѣне́нїѧ І҆и҃се є҆стествы̀ сꙋгꙋ́ба, но є҆ди́наго ѵ҆поста́сїю, ѻ҆ч҃ески тѧ̀ проповѣ́дꙋемъ: є҆гѡ́же и҆ ви́дъ вѣ́рно почита́емъ и҆зъобразꙋ́юще.

Богородичен восьмой песни:

Ѻ҆ц҃ꙋ̀ и҆ Дх҃ꙋ є҆диносꙋ́щное сло́во, во́лею ꙗ҆ви́сѧ, и҆ на́мъ и҆зъ Дв҃ы соѡбра́зенъ, не смѣсивъ въ дрꙋ́гъ дрꙋ́га, ꙗ҆́же страшнагѡ соедине́нїѧ: є҆ди́нъ бо и҆ тойжде во ѻ҆бои́хъ показꙋ́етсѧ, въ двꙋ̀ сꙋщества́хъ, и є҆ди́ной ѵ҆поста́си: є҆гѡ́же ны́нѣ подо́бїѧ ѡ҆́бразу покланѧ́емса.

В службе перенесения мощей святителя Николая из Мир Ликийских в Барри, находящейся также в Минее Праздничной, в каноне на утрене, Богородичне первой песни, в уста святого Николая Чудотворца вкладывается такое богословие, посвящённое Ипостаси Христа:

Зачина́етсѧ превѣ́чный, и҆ соверше́нный ѡ҆бновлѧ́етсѧ, и҆зъ ѻ҆трокови́цы дѣ́тищь ражда́етсѧ, є҆го́же проповѣ́далъ є҆сѝ во двою̀ сꙋществꙋ̑, во є҆ди́ной же ѵ҆поста́си, бг҃облаже́нне.

А вот Богородичен пятой песни канона святым первоверховным апостолам Петру и Павлу представляет собой классический пример воплощения в богослужебных текстах учения о воипостазировании человеческой природы в Ипостась Слова, а соответственно этому и асимметрии в христологии. При этом говорится об Ипостаси Слова, Которая после восприятия человеческой природы пребыла неизменна:

Воплоти́сѧ Бг҃ъ по ѵ҆поста́си, чⷭ҇таѧ, и҆зъ тебѣ̀ пло́тїю соединѧ́емь, пребы́въ неизмѣ́ненъ, по бж҃ественномꙋ сꙋществꙋ̀ безпло́тенъ.

В Богородичне девятой песни службы святому равноапостольному князю Владимиру мы находим также учение об ипостасном единстве во Христе и принятии в Ипостась Бога Слова плоти от Пречистой Девы Марии:

Бг҃а, Дв҃о, ты̀ родила̀ є҆сѝ на землѝ, во пло́ти соедине́нїе бы́сть безпло́тное, во є҆ди́нѣй ѵ҆поста́си, и во двою̀ є҆стествꙋ̀: да сп҃се́тъ всѣ́хъ на́съ, кла́нѧющихсѧ вѣ́рнѡ, ꙗ҆́кѡ бцⷣѣ пречⷭ҇тѣй.

В каноне Преображению Господню, последнем тропаре третьей песни, мы находим слова о соединении в одной Ипостаси Божественной и человеческой природы, которую видели на Фаворской горе святые пророки Моисей и Илия. То есть пророки видели именно Ипостась Христа, здесь можно говорить о личностном аспекте в видении Ипостаси Спасителя:

Бг҃ъ сло́во сы́й, ве́сь зе́мленъ бы́сть, всемꙋ̀ бж҃ествꙋ̀ смѣси́въ человѣ́чество, во ѵ҆поста́си свое́й: ю҆́же во двою̀ сꙋществꙋ̀, мѡѷсе́й и҆ и҆лїа́ же видѣша на горѣ̀ ѳавѡ́рѣ.

То же и в третьем тропаре восьмой песни этого канона. Здесь говорится об одной Ипостаси Христа, Которую облистает Божество:

Сщ҃еннолѣ́пнѡ стоѧ́ще, мѡѷсе́й же и҆ и҆лїа̀ на горѣ̀ ѳавѡ́рѣ, бж҃ественныѧ начерта́нїе ꙗ҆́снѡ ѵ҆постаси видѣвше хрⷭ҇та̀ во ѻ҆те́честѣй ѡ҆блиста́вша сла́вѣ, воспѣва́хꙋ: бл҃гослови́те всѧ̑ дѣла̀ гдⷭ҇нѧ, гдⷭ҇а.

А в шестой песни канона Успению Божией Матери в последнем тропаре ясно говорится о безипостасной человеческой природе во Христе, которая получает ипостась в Ипостаси Бога Слова, то есть Богородица рождает Ипостасного Спасителя, в Котором человеческая природа воипостазирована:

Жи́зни бы́вши хра́мъ, жи́знь присносꙋ́щнꙋю ᲂу҆лꙋчи́ла є҆с̀и: сме́ртїю бо къ животꙋ̀ преминꙋ́ла є҆сѝ, ꙗ҆́же жи́знь рождши воѷпоста́снꙋю.

В Богородичне девятой песни канона Нерукотворному Образу Христа о Спасителе говорится как о плотоносном Слове, Которое в Своей Ипостаси Слова соединило несмесно, неизменно два естества. Благодаря этому восприятию в Ипостась Бога Слова человеческой природы стало возможным графическое изображение Ипостаси Спасителя:

Ви́дѣно бы́сть на землѝ плотоно́сное сло́во, сꙋгꙋ́бо єстество́мъ и҆зъ тебѣ̀, всенопоро́чнаѧ, возда́нїемъ бж҃ества̀ въ є҆ди́ной ѵ҆поста́си, несмѣ́снѣ соедини́всѧ смѣше́нїю: є҆го́же сла́вимъ³²².

Таким образом, рассмотрев богослужебные книги неподвижного круга церковного года, можно отметить, что в их песнопениях в полной мере представлено учение об Ипостаси Господа нашего Иисуса Христа в его развитии. То есть Орос IV Вселенского Собора о соединении в одном Лице и Ипостаси Спасителя двух природ неслитно, неизменно, неразлучно, нераздельно дополняется и разъясняется учением неохалкидонитов о воипостазировании человеческой природы Ипостасью Бога Слова. Поэтому при внимательном и молитвенном участии в богослужении мы должны вникать и в само содержание тех песнопений и молитвословий, которые слышим, без чего, собственно говоря, невозможно полноценное приобщение к сокровищам истины – Преданию и благодатной жизни Церкви.

Протоиерей Анатолий Страхов, кандидат богословия

Обращая внимание на состояние современного общества, мы не можем не заметить, что система нравственных ценностей этого общества неизменно разрушается. Утрачено уважение к родителям и старшим вообще, пожилые люди часто оказываются лишены должной заботы и внимания. Почти разрушен институт семьи, о чём красноречиво свидетельствует статистика разводов. Нет должного отношения к воспитанию детей, оно нередко сводится лишь к материальному обеспечению. Мы видим, что тенденция современного общества направлена на то, чтобы сбросить с себя какие бы то ни было ограничения. У молодёжи преобладает потребительское отношение к жизни и окружающим людям. Общение строится только с позиции какой-либо выгоды. Во взглядах на других людей преобладает эгоизм и эгоцентризм. Эти ложные приоритеты уже не просто имеют место, но часто доминируют над подлинными нравственными ценностями, которые всё более и более подвергаются критике и насмешкам. Происходит подмена понятий: для большинства людей добром является всякое исполнение своего «хочу», а злом считается всё, что этому препятствует.

Очень верно положение современного общества комментирует Епископ Саратовский и Вольский Лонгин: «Сегодня мир побеждён чудовищной идеологией потребления. Она заставляет человека покупать и покупать новые вещи просто для того, чтобы чувствовать себя современным: менять часы, потому что они вышли из моды, покупать мобильные телефоны с новыми и новыми опциями... Чтобы всё – костюм, квартира, машина, а подчас даже и жена – соответствовало сегодняшнему эталону»³²³.

Такая система ценностей крайне разрушительна, не только для общества в целом, но и для отдельной личности в частности. «Люди забыли, что главная ценность в мире – это бессмертная человеческая душа, а всё остальное лишь средства к поддержанию жизнедеятельности. В этом главная причина проблем – и в личной жизни каждого человека, и на мировом уровне. И не существует какого-то другого выхода, кроме духовного возрождения общества»³²⁴.

Церковь во все времена, непреложно свидетельствуя Истину Христову, уделяла внимание этическому вопросу, всячески призывая человека к нравственному совершенству. Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф.5:48). Постараемся понять на основании евангельской проповеди Спасителя и свидетельств святых отцов Церкви непреходящее значение нравственных христианских ценностей. Особое внимание обратим на то, что исполнение нравственного закона необходимо в первую очередь самому человеку и вовсе не является порабощением его свободы, как считают некоторые.

В чём заключается основание нравственного учения, о котором проповедует Церковь? Конечно же, в благовестии Господа Иисуса Христа. Именно благовестие Христа Спасителя является предметом церковной проповеди. Но прежде чем говорить о христианском нравственном законе и о его значении в духовно-нравственном становлении человеческой личности, нужно дать определение нравственности как таковой, проследить, как нравственные понятия раскрываются в Священном Писании Ветхого и затем уже Нового Завета.

«Церковь под именем евангельского нравственного закона разумеет те истины и правила, которые возвестил людям Сам Господь Иисус Христос и которые впоследствии проповедали всему миру Его святые апостолы»³²⁵.

В христианском богословии вопросы этики относятся к дисциплине нравственного богословия. Эта наука систематически излагает евангельский нравственный закон применительно к конкретной человеческой жизни³²⁶. Вот как определяет нравственность преподаватель нравственного богословия Киевской духовной семинарии Гермоген Иванович Шиманский († 1970): «...предметом нашей науки нравственного богословия является христианская нравственность (слово „нравственность“ одного корня со словами „нрав“ и „нравиться“. „Нрав“ есть нечто постоянное, присущее человеческому духу, проявляющееся и во внешней жизни. Глагол же „нравиться“ указывает на приятные чувствования, внутреннюю удовлетворённость. Внутреннюю же удовлетворённость и приятность чувств вносит в душу добро, осуществление добра в жизни. Отсюда – общее определение нравственности. Но это общефилософское определение с богословской точки зрения неудовлетворительно, именно вследствие неопределённости и отвлечённости самого понятия добра... В основу нравственности надо полагать то, что выше отвлечённого добра, а именно личное общение человека с живым личным Богом-Отцом Небесным, жизнь по воле Божией, для славы Божией)»³²⁷.

Евангельской нравственности, о которой проповедовал Христос Спаситель и образец которой Он всесовершенно явил в Себе, предшествует нравственность ветхозаветная. Она стала своего рода приготовлением жестоковыйного народа к принятию истины Христовой. Ветхозаветный закон был дан Богом через пророка Моисея на Синайской горе. Его необходимость была обусловлена недостатком так называемого естественного нравственного закона, который присущ каждому человеку. Естественный нравственный закон – это присущее человеку от рождения свойство различать добро и зло. О.А. Казаков, составитель практической энциклопедии по православной этике, приводит высказывание игумена Филарета (Вознесенского): «Различие это (меж добрым и злым. – Авт.) совершается по данному нам, людям, от Бога особому нравственному закону. И этот нравственный закон, этот голос Божий в душе человека, мы чувствуем в глубине нашего сознания, и называется он совестью. Эта совесть и есть основа общечеловеческой нравственности»³²⁸. Об этом нравственном законе свидетельствует святой апостол Павел: ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чём свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую) в день, когда, по благовествованию моему, Бог будет судить тайные [дела] человеков через Иисуса Христа (Рим. 2:14–16).

Но одного естественного закона недостаточно. Поврежденность грехом человеческой природы приводит к тому, что в сознании человека совершенно искажаются понятия о добром и худом. То, что для одного человека совершенно неприемлемо в силу этических норм, у другого не вызовет никаких возражений. Таким образом, состояние совести у разных людей различно и зависит от испорченности человеческой души.

Об этом достаточно много говорится в православном богословии. Например, игумен Филарет (Вознесенский) пишет: «Но кто же не знает того, что у грешного человека не только повреждены ум, сердце и воля – но и совесть помрачилась... Явилась необходимость во внешнем руководителе, внешнем богооткровенном законе. Такой закон и был дан Богом людям – в двух видах: сначала подготовительный – ветхозаветный закон Моисеев, затем – полный и совершенный евангельский закон»³²⁹.

Как говорилось выше, ветхозаветный закон иудеи получили на горе Синай через пророка Моисея. Этот закон давал ветхозаветному человеку возможность не раствориться в бездне языческого нечестия, сохранить себя от греховного разложения и совершенствоваться в богопознании. Возвещённый Богом Моисею закон называется ещё Десятисловием. Само получение этих заповедей пророком сопровождалось особыми грозными явлениями в природе: Синайская гора была окутана густым облаком, непрестанно сверкала ослепительная молния и гремел гром. Эти явления были столь ужасны, что весь народ отступил и стал вдали (Исх.20:18). Таким образом они подчёркивали всю важность закона.

Г.И. Шиманский раскрывает основные положения нравственного ветхозаветного закона: «Сущность же всего нравственного ветхозаветного закона заключается в любви к Богу и ближним, сообразной с любовью к себе.

Первые четыре заповеди Десятисловия содержат обязанности человека к Богу; последние шесть излагают обязанности человека к ближним. В первых заповедях Господь обращается к человеку с требованием от него правильных отношений к Себе в мыслях и сердечных движениях (1-я и 2-я заповеди), затем в словах (3-я заповедь) и, наконец, в делах (4-я заповедь). В 5-й заповеди упорядочиваются отношения человека к родителям, лежащие в основе всех других человеческих отношений.

Следующие четыре заповеди узаконивают и освящают все те блага, которыми обеспечивается существование человеческого общества и нравственная сторона жизни в нём: телесная жизнь человека (6-я заповедь), порождающий её брачный союз (7-я заповедь), материальное имущество или собственность (8-я заповедь), также собственность духовная – честь или доброе имя ближнего (9-я заповедь). И наконец, 10-я заповедь с неоднократным запрещением „не пожелай“ направлена против корня греха в сердце – зависти человека, запрещая всякое вторжение в права наших ближних»³³⁰.

Мы видим, как заповеди Ветхого Завета не просто регламентируют жизнь иудейского народа, хотя и это само по себе важно, но и позволяют возвыситься человеческому духу. Человек понимает, что Бог ждёт от него праведной жизни, что эта жизнь, основанная на нравственном законе, приближает его к Богу, устремляет его к богоподобию.

Природа человека, как уже говорилось выше, в результате грехопадения повреждена грехом. Воля человека более тяготеет в сторону зла³³¹. Эта истина отражена в Священном Писании, например, о допотопном человеке Господь говорит: Помышление сердца человеческого – зло от юности его (Быт.8:21). Поэтому и возникла необходимость в ветхозаветном законе как средстве, позволяющем человеку не забыть о своём предназначении, которое мыслится в стремлении к Богу и уподоблении Ему. В стремлении к Богу именно как источнику своего бытия и конечной цели своей жизни.

Но одного ветхозаветного закона, хотя он и является существенной частью Божественного Откровения, оказалось недостаточно. Причина этого прежде всего в том, что ветхозаветный закон при всей своей значимости был лишен возможности благодатного воздействия Духа Божия. Духа, Который мог бы исцелить человеческую природу и при содействии человеческого волеизъявления даровать спасение.

Во всей полноте Божественное Откровение принёс на землю Сын Божий Господь наш Иисус Христос. Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин.3:16). Целостная истина о спасении, принесённая на землю Богочеловеком Христом, включает в себя три аспекта: догматический, мистический и этический, нравственный³³². В рамках обозначенной проблемы остановимся именно на этической стороне проповеди евангельской, так как именно во Христе был дан образец подлинной и высочайшей нравственности.

«Вся земная жизнь нашего Спасителя несёт на себе печать глубоко нравственного характера. Будучи Богом, Он для спасения человека, из любви к нему, делается во всем подобным нам, человекам, кроме греха, и высочайшим образцом и выражением нравственности для человека.

Вся история рода человеческого не представляет нам ничего подобного на своих страницах: нет и не было на земле человека, который бы не отразил на себе следствий греха и мог служить подобным образцом совершеннейшей, чистейшей и высшей нравственности. Один Иисус Христос отпечатлел на Себе такой пример, что признаётся и самими противниками Его»³³³.

Этический элемент евангельской проповеди становится неотъемлемой частью и проповеди апостолов. В безгрешности Христа Спасителя апостолы были твёрдо убеждены и видели во Христе пример для подражания. На этот пример они указывали и своим преемникам³³⁴.

Святой апостол Пётр пишет: Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных, быв умерщвлён по плоти (1Пет.3:18). Христос не только совершил наше искупление, не только победил грех, Он дал нам возможность стать соучастниками этой победы, указал путь желающим обрести единство с Богом и тем самым реализовать Божественный замысел о себе.

Преподобный Иоанн Дамаскин говорит: «Вочеловечился. Сын Божий для того, чтобы то, для чего Он именно сотворил человека, опять ему даровать»³³⁵. Именно ради этой цели и дан евангельский нравственный закон.

По словам преподобного Исаака Сирина, «целью пришествия Спасителя, когда Он дал нам животворящие заповеди Свои как очистительные врачевства в нашем страстном состоянии, было то, чтобы очистить душу от повреждения, произведённого первым преступлением, и восстановить её в первобытное её состояние. Что врачевства для больного тела, то заповеди для страстной души. И явно, что заповеди поставлены вопреки страстям, для уврачевания преступной души»³³⁶.

Нравственное учение изложено Спасителем в заповедях блаженств. В отличие от заповедей ветхозаветных, заповеди блаженств Господь даёт не повелевая, а ублажая тех, к кому они обращены. Заповеди блаженств постепенно ведут человека от одной добродетели к другой, возводя к совершенствованию³³⁷. Господь, по любви пришедший спасти человека, смиренно, в образе раба стучится в сердце человека, желая войти в человеческую жизнь и даровать спасение.

О.А. Казаков пишет: «Евангелие даёт человечеству полноту Божественного нравственного закона, ибо Господь сообщает нам, кроме заповедей синайского законодательства, заповеди блаженства, следование которым приводит человека к жизни во Христе, к обожению, к истинному пониманию и видению нравственного пути, нравственному совершенствованию для вечной жизни»³³⁸. Подражание Христу именно путем исполнения Его заповедей и есть путь к спасению.

Основа христианского учения о нравственности выражается в двух основных заповедях. Это заповедь о самоотречении: Если кто хочет за Мной идти, отвергнись себя, и возьми крест свой и следуй за Мной (Мф.16:24) и о любви к Богу и ближним: возлюби господа Бога твоего всем сердцем твоим и всей душой твоею и всем разумением твоим... и ближнего твоего, как самого себя (Мф.22:37–40)³³⁹.

«Первая заповедь имеет своею целью искоренить в нас само начало всякого греха – гордость или самолюбие. Вторая имеет целью с помощью животворной силы любви укоренить в нас вместо прежней греховной жизни – семя новой обновлённой жизни, жизни святой и богоугодной, и воссоединить нас с Богом, Который есть любовь (1Ин.4:8)»³⁴⁰.

Господь принёс на землю идеал любви, и к этой любви Он призывает всякого человека. Любовь, которую Господь засвидетельствовал Своей жизнью, страданиями и самой смертью, за грехи людей. От человека Господь ждёт ответного действа, ответной любви и дел, сообразных с этой любовью. Именно дела, как следствие внутренней перемены от греха к праведности, свидетельствуют о любви к Богу и ближним. Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди (Ин.14:15).

Именно поэтому исполнение заповедей, как выражение подлинной любви, необходимо в первую очередь самому человеку, для того чтобы соответствовать своему назначению на земле. Через нравственное совершенствование человек уподобляется Самому Христу и во всей полноте приближается к богоподобию. При этом преображается и его земная жизнь, меняются межличностные отношения с окружающими. В этом случае всё в жизни становится значимым, человек получает возможность преодолеть свой эгоизм и всецело открыть себя для служения ближним. Именно такой путь может вывести из кризиса и распада не только отдельную личность, но и всё общество в целом, так как при таком евангельском отношении к жизни человек способен отказаться от самоугождения и исполнить призыв апостола Павла: Никто не ищи своего, но каждый [пользы] другого (1Кор.10:24).

Священник Михаил Поликаровский, кандидат богословия

Любая религия представляет собой попытку установить внутреннюю связь человека с Богом и содержит в себе, несомненно, определенный мистический аспект. Христианство в этом плане не является исключением, а особенно христианство православное. Более того, по словам протоиерея Сергия Булгакова, «мистика есть воздух Православия»³⁴¹. По существу, всё Православие мистично. Подтверждение этому мы находим в творениях многих святых отцов Церкви: в их учении мистика занимает одно из центральных мест. Главная богословская идея святоотеческого богословия – идея обожения как цели человеческой жизни³⁴²– всецело мистического происхождения: она не является отвлечённо-рассудочным философствованием на тему внутренней жизни, но происходит из личного опыта богообщения, иными словами, исходит не из «знания о Боге», но из знания Бога.

Преображение человека в результате приобщения к Богу в святоотеческой литературе называется по-разному – «богоусыновление», «богоуподобление», «изменение в Бога», «обожение». Обожение – высшее духовное состояние, к которому призваны все люди: «Для того создал нас Бог, чтобы мы стали причастниками Божеского естества (2Пет.1:4) и причастниками Его присносущности и являлись подобными Ему по благодатному обожению, ради которого всё устроено и пребывает», – говорит преподобный Максим Исповедник³⁴³.

Однако несмотря на то, что познание Бога, единение человека с Богом присущи многим религиям мира, при этом каждая указывает свой путь и свои средства к достижению этой цели. Способ понимания и достижения единения человека с Богом обретает различные формы, в зависимости от воззрения человека на себя и свою человеческую природу, в зависимости от традиции. Православие имеет свой особый опыт богообщения, опыт восхождения к Богу.

Вот этот опыт личного богообщения и богопознания лежит в основе мистического богословия Восточной Церкви, которая накопила и содержит бесценное сокровище многовековой духовной традиции.

Изучение и осмысление духовной традиции Православной Церкви и особенно поздневизантийского периода является весьма актуальной задачей для современного богословия. «Никакое богословское рассуждение, никакая церковная наука невозможны в отрыве от духовной, аскетической традиции, в отрыве от осмысления опыта святых подвижников, посвятивших себя молитвенному деланию, и вне опыта благодатного церковного бытия в целом»³⁴⁴.

Важность изучения традиции мистического богословия связана ещё и с тем, что в настоящее время среди людей, разных по уровню образования и социального положения, увеличился интерес к ложной мистике оккультного характера. Поэтому сегодня как никогда важно показать, в чём состоит святоотеческая традиция опыта общения человека с Богом – мистического опыта Восточной Церкви.

Более того, необходимо отметить, что уже более 100 лет назад многие задавали вопрос о том, возможна ли вообще христианская мистика, признаваемая Христом и согласная с Евангелием, или христианство решительно отрицает всякую мистику и всё соединённое с мистикой привнесено или привносится извне.

Несомненно, что поздневизантийское богословие внесло огромный вклад в осмысление традиции мистического богословия. Стержнем православной духовности явилось мистико-аскетическое учение исихазма, которое достигло наивысшего развития в поздневизантийский период. Однако до сих пор мистической традиции исихазма уделяется недостаточно внимания. Феномен православного исихазма часто рассматривается лишь как очередная составляющая в ряду мировых традиций духовной практики, мистических или мистико-аскетических школ, каковы: йога, дзен, даосизм, суфизм. Все названные традиции давно уже стали предметом научного изучения и даже массового интереса. В последние десятилетия сложилась новая рецепция древних традиций, как в научном, так равно и в массовом сознании; произошла их интеграция в сегодняшний духовный, культурный и научный контекст³⁴⁵. К сожалению, исихастская традиция часто остаётся на периферии интересов современного религиозного человека.

В современном русском языке слова «мистицизм», «мистический», «мистика» употребляются в самых разных значениях. В настоящее время понятие мистицизма чрезвычайно расплывчато. Очень часто в современном обществе термин «мистический» прилагают к оккультным и демоническим явлениям; в соответствии с этим под мистицизмом понимают различные явления естественного и противоестественного характера, в той или иной мере связанные с оккультизмом.

Термин «мистика» и «мистицизм» происходят от древнегреческого слова mіо – «прикрывать»; mistikos – «таинственный, посвящённый в мистерии»; misterion – «таинство».

Слова «мистицизм» нет в Библии. Исторически это слово ассоциировалось с эллинскими религиозными мистериями и культами дохристианской и раннехристианской эры. Однако можно сказать, что понятию «мистический» в Библии соответствует понятие святыни.

В современном христианском богословии мистическим называют такой религиозный опыт, который «основан на встрече человека с Богом лицом к лицу – таинственной и сверхъестественной встрече с Реальностью, превышающей всякое человеческое восприятие»³⁴⁶.

Опыт Церкви показывает, что видение Бога возможно для людей, несмотря на то, что Бог по природе невидим, и встреча с Богом также возможна – вопреки тому, что Бог находится за пределами понимания и постижения³⁴⁷.

Вообще сущность и цель всякой религиозной мистики определяется стремлением верующего максимально приблизиться к Богу. Однако пути и способы приближения к Богу, пути богообщения в различных религиях различны.

Так, для религий пантеистического толка конечная цель пути мистика – слияние с божеством и полное растворение в нём.

Напротив, для христианства характерно при тесном единении с Богом сохранение личности. Такое состояние восточные отцы называют обожением. Обожение – это дар благодати Божией, которая преображает человека. Обожение не приводит к сущностной идентичности Богу, оно ведёт к причастности Богу. Сама доктрина феозиса (обожения) – процесса, через который человек восстанавливает во Христе свою первоначальную связь с Богом и возрастает в Боге «от славы в славу»,– центральная тема византийского богословия и самого восточно-христианского опыта³⁴⁸.

Отметим, что для христианской традиции характерны два элемента мистицизма, часто отсутствующие в других системах. Во-первых, мистические явления противопоставлены панкосмическим концепциям, интерпретирующим реальность как безличное единство. Во-вторых, вместо понятия «поглощения» души Богом постулируется союз любви и воли, в котором остаётся различие между Творцом и творением.

Личные отношения являются характерной чертой христианского опыта, который предполагает соглашение и общение между Божественной и человеческой личностями. Таким образом, ключ к правильному пониманию вопроса лежит в идее личности. Поэтому первичность христианского опыта богословы относят прежде всего к регулированию личностных интимных отношений между Богом и человеком. Именно здесь и проявляются те состояния духа и человеческой психики, которые относят к мистике.

В сущности, мистицизм – явление общечеловеческое. Подобно аскетизму его мы встречаем во всех частях света, у всех народов, во все эпохи истории. Чем ниже культурное состояние народа, тем грубее и примитивнее те средства, при помощи которых его мистики надеются достигнуть своей цели. На низших ступенях развития мистик для приведения себя в экстатическое состояние пользуется и такими средствами, как наркотические вещества (опиум, гашиш и т. п.), религиозные пляски и быстрые телодвижения (например, быстрое верчение дервишей), грубые виды физического аскетизма (например, у факиров). По мере культурного роста народа и развития его религиозного сознания утончаются формы мистицизма и одухотворяются практикуемые им приёмы погружения в экстаз. Из области физического аскетизма и внешних приёмов центр тяжести переносится в область духовных упражнений³⁴⁹.

Особенно пышного расцвета мистицизм достиг на тучной почве пантеизма. Религии Востока, его философия и поэтическое творчество проникнуты сильным мистическим настроением. Яркое выражение нашёл себе мистицизм в исламе в виде суфизма. Весьма рано появляются первые зачатки мистицизма у греческого народа. Видное место занимает мистический элемент в орфической теологии и неопифагорейском учении. Но наиболее сильного развития он достигает позднее в неоплатонизме. Довольно рано мистицизм появляется и в христианстве, где он заметной полосой проходит через всю его историю.

Путь восхождения к Богу в мистической литературе обычно изображается в виде преодоления ряда ступеней. Их число может быть различно в зависимости от религиозной символики и традиции. Так, у известного католического теолога Бонавентуры их шесть, что, по его словам, соответствует числу ступеней трона царя Соломона, крыльев у Серафима, поднимающих озарённую светом мудрости душу к Престолу Всевышнего, и, наконец, числу дней творения. Седьмой день – день Божественного покоя, отдыха от дел земных, «субботняя вершина шестиуровневого пути»: успешно прошедшего первые шесть ступеней ожидает экстатическое состояние предельной близости к Богу.

Надо отметить, что с точки зрения восточных нехристианских религий за единением следует ещё одна ступень развития, в которой они видят подлинную цель духовной жизни. Речь идёт о полном исчезновении индивидуальной души, о её окончательном растворении в Бесконечном. Такое исчезновение, как утверждают суфии, составляет «восьмую стадию совершенства», на которой душа подлинно встречается с Богом. Подобная формулировка мало чем отличается от буддийского представления о нирване и вполне естественно приводит к пантеизму, к которому тяготеют все восточные внехристианские религиозные мистики.

Главным отличием православного мистического опыта является тесная связь с христианским вероучением, истолкование его в свете Божественного Откровения.

Внехристианский мистицизм понимает человеческую душу как один из моментов эволюции Абсолютного. В этом космическом процессе роль человека является чисто пассивной. Здесь нет места ни личности человека, ни свободе, ни его нравственным подвигам. Место личных подвигов и нравственных усилий заменяют «священная поза», однообразное повторение священных формул и ряд подобных искусственных средств, имеющих целью привести человека в пассивное, квиетическое душерасположение. Христианская мистика представляет Божество не в виде безличной Монады, а в образе совершеннейшей личности, в образе Ипостасной Любви. Живое представление такой личности наполняет сердце мистика чувством неизреченного восторга, побуждающим его искать наитеснейшего общения с Божеством.

Христианский мистик стремится к обожению. Обожение же означает для него наивысшее приобщение к Божеским совершенствам, и этого приобщения он думает достигнуть не ценой, как мы сказали, отрешения от своей индивидуальности, а путём уподобления своей личности Божественной Ипостаси. Даже на высших ступенях мистической жизни, когда он всецело поглощён созерцанием «Славы Божией», его не оставляет сознание различия, лежащего между его конечным «я» и Божеством. Это сознание находит своё выражение уже в том, что он созерцаемую славу приписывает не себе, а Богу. Здесь есть место и свободе человека, и его нравственным усилиям, и его подвигам.

Существует различие между христианской и внехристианской мистикой и в воззрениях на материально-чувственное бытие. По христианскому учению, мир – творение Божие и среда осуществления Царства Божия, материя в факте воплощения Сына Божия воспринята в единство Его Божеской Ипостаси, тело человека – храм Духа Божия (см.: 1Кор.6:19) и, как и душа его, подлежит преображению и прославлению. Понятно, что уже поэтому христианский мистик не может относиться к миру и телу как к метафизическому злу. Отсюда его задача заключается в отречении не от мира как творения Божия, а от мира как явления, во зле лежащего (см.: 1Ин.5:19; 2:16), не от материи как таковой, а от пристрастия к материальным вещам, от предпочтения материально-чувственной жизни духовно-разумной.

Традиция Восточной Церкви выделяет три этапа в духовном процессе восхождения к Богу. Так, например, у преподобного Исаака Сирина эти этапы таковы³⁵⁰:

1. Покаяние. Душа по природе своей бесстрастна, но вовлекается в кружение страстей и тогда бывает уже вне своего естества. Страсть есть некое выпадение души из своего первобытного чина. Тогда душа и вовлекается в мир (мир как некая внутренняя реальность; имя собирательное, охватывающее всё то, что называется страстью). И может выйти из него. Это будет для неё возвращением к себе. Покаяние и есть этот постоянный исход, изменение образа мыслей, новая установка ума.

2. Очищение – осуществляется через безмолвие. Безмолвие умерщвляет внешние чувства и воскрешает внутренние движения. Только в безмолвии начинается подлинное познание (ведение, гносис). В познании есть три ступени. Первая – плотское познание, ложная и опасная ступень, с неё нужно сойти. Вторая – душевные пожелания и помышления, на ней можно познать премудрость и промысел в строении вещей. На третьей ступени человек обретает духовность, его ведение становится духовным, возносится над всем земным.

3. Совершенство – высшая ступень, когда превышается мера естества. Ум очищается наитием Духа, и для него возможно Божественное созерцание. Это нечто большее и иное, чем гносис. Это – начало совершенства. Но дар созерцания подаётся в ответ на подвиг. Во время молитвенного состояния, когда душа бывает в особенности собранна и сосредоточенна и готовится внимать Богу. Так, и на высотах не отменяется синергия подвига и дара, свободы и благодати. Преподобный Исаак Сирин говорит, что это есть предварение будущего века. Иначе – начинающееся преображение души. Очищенная душа входит в область чистого естества. Поэтому не знает подвижник, в этом ли он ещё мире. Это уже ощущение бессмертной жизни, более того, осуществление и откровение вечного бессмертия в самом бытии человека. Таков путь преображения и обожения в православной традиции.

Было бы неверно оставить без внимания тот факт, что в христианской среде далеко не всем мистикам удаётся согласовать тенденции своего мистического опыта с положениями христианского вероучения. В этом случае мистик, уклоняясь от церковной догмы, становится на путь еретичествующего понимания её. Такова мистика древних гностиков, монтанистов, мессалиан, павликиан, богомилов. Но и среди мистиков православного предания мы встретим разнообразие проявлений мистического опыта. Однако основное проявление этого опыта можно найти в жизни и подвигах преподобных Макария Египетского, Максима Исповедника и Симеона Нового Богослова.

Итак, мы видим, что все богословские системы подчинены одной цели – соединению с Богом. Однако, как следует из вышесказанного, пути единения различны. Главнейшая забота Церкви – утверждение и указание возможности, модуса и способов единения человека с Богом. Именно в мистическом богословии находит своё осмысление опыт единения человека с Богом. Этот опыт непосредственно связан с догматическим учением и миропониманием Церкви. В Православии богословие и мистика отнюдь не противополагаются; наоборот, они поддерживают и дополняют друг друга³⁵¹. Вне истины, хранимой всей Церковью, личный опыт был бы лишён всякой достоверности, всякой объективности. Вместе с тем, учение Церкви не имело бы никакого воздействия на душу человека, если бы оно как-то не выражало внутреннего опыта истины, данного в разной «мере» каждому верующему.

Итак, подводя итог, доклад можно резюмировать словами В.Н. Лосского: «...нет христианской мистики без богословия, и, что существеннее, нет богословия без мистики. Таким образом, мистика рассматривается. как совершенство, как вершина всякого богословия, как богословие „преимущественное“»³⁵².

Протодиакон Михаил Беликов, преподаватель СПДС

22 марта 2011 года Священный Синод Русской Православной Церкви принял Постановление о возобновлёнии в городе Саратове мужского Спасо-Преображенского монастыря. Таким образом была восстановлена более чем трёхсотлетняя традиция саратовского монашества. Историки и краеведы считают, что этот монастырь был основан в 90-х годах XVII века. Хотя эта датировка и правильна с, так сказать, формально-исторической точки зрения, всё же можно полагать, что наш монастырь возник по меньшей мере 70 годами ранее, в самом начале XVII века. В этой статье мы попытаемся показать преемственную связь между первым, Саратовским Богородицким монастырём и нынешним Спасо-Преображенским.

Среди местных дореволюционных историков и краеведов мнения о местонахождении и дате основания саратовских монастырей разделились. Это связано с отрывочностью и недостаточностью имевшихся тогда документальных сведений по данному вопросу. Для наглядности приведём несколько точек зрения краеведов того времени на историю наших монастырей.

В середине XIX века А. Ф. Леопольдов предполагает, что первоначально Спасо-Преображенский монастырь находился при Казанской церкви в Саратове, затем был переведён на Увек, а после был снова перемещён в город и устроен «на горах». Здесь он три раза «обгорал» и после пожара 1811 года был перенесён под Лысую гору на нынешнее место³⁵³.

Другой автор, Ф.Ф. Чекалин, в своём сочинении, изданном в 1892 году, пишет: «В 1691 или в 1692 году (при воеводе Никите Нестерове) по указу царей Ивана и Петра Алексеевичей была отведена земля в Горной слободе под Четверосвятский мужской монастырь, за упразднением в городе Богородицкого монастыря, вероятно, вследствие тесноты»³⁵⁴. В «Саратовском листке» за 1892 год, № 103, Чекалин утверждает, что «Богородицкий монастырь существовал уже в 1657 году. Находился сначала в городе при церкви Казанской Божией Матери: затем монастырь в 1691 или 1692 году был перенесён с переменой имени в Горную слободу».

В.П. Соколов в своей работе «Саратовский Троицкий (старый) собор», основываясь на трудах Ф.Ф. Чекалина и А.И. Шахматова, пишет, что в 1695 году «в Саратове был один мужской монастырь на горах с церковью во имя Тихвинской иконы Божией Матери, неизвестно когда основанный и принадлежавший Московскому Новоспасскому монастырю. Этот монастырь назывался Богородицким. Он сгорел в 1695 году, когда выгорел весь Саратов. Другой монастырь (собственно обитель во имя Московских митрополитов Петра, Алексия, Ионы и Филиппа) находился вне Саратова на Увеке и назывался Четырёхсвятским. Он сгорел в том же году, после чего был возобновлён, но не на Увеке, а на месте сгоревшего Богородицкого монастыря. Строителем его был старец Паисий, по фамилии Дубенский, отсюда и возобновлённый им, Паисием, монастырь Четырёхсвятский назывался иногда Дубенским... Богородицкий монастырь первоначально находился в городе при церкви Казанской Божией Матери, почему некоторое время назывался (1681–1682) Казанским. Отсюда он был перенесён на горы в 1693 году, после сильного пожара, уничтожившего его, монастырь, до основания. На горах же, до перенесения туда монастыря, находился монастырский „рыбный двор“, или монастырское подворье. По исконному русскому обычаю в таких подворьях строили маленькие деревянные церкви для рыболовов и других пришельцев из внутренних областей России. Конечно, была такая же церковь и в сказанном монастырском подворье, и, вероятно, во имя Нерукотворного Спаса, так как это подворье принадлежало Московскому Новоспасскому монастырю... Со временем, с перенесением Богородицкого монастыря от Казанской церкви на горы и с переименованием его в Спасо-Преображенский, и церковь Спасская переименована в Спасо-Преображенскую, как и ныне именуется»³⁵⁵.

Вот мнение А. Правдина, редактора «Саратовских епархиальных ведомостей»: «Спасо-Преображенский монастырь с самого начала находился по левую сторону Глебова оврага при подошве Соколовой горы и именовался Четверосвятским, затем Спасским и уже потом Спасо-Преображенским»³⁵⁶.

К сожалению, эти разнообразные и нередко противоречащие друг другу мнения и до настоящего времени используются в различных публикациях, касающихся истории саратовской церковной жизни. Не избежал этого и сайт Саратовской епархии, где по данному вопросу приводится труд епископа Дамиана (Говорова) «История Спасо-Преображенского мужского монастыря в городе Саратове» (изд. 1918 г.), в котором, в сущности, повторяется мнение Соколова о том, что наш монастырь был устроен первоначально «не на том месте, где ныне, а на Увеке и при двух церквах города Саратова»³⁵⁷.

Наиболее ясно, аргументированно и убедительно о возникновении и развитии саратовских монастырей пишет известный историк и краевед А.А. Гераклитов в своей работе «История Саратовского края в ХVІ-ХVІІІ вв...» и некоторых других публикациях. В данной статье будут использоваться документальные сведения, приводимые Гераклитовым в этих трудах.

Саратов был основан в июле 1590 года по указу царя Ф`дора Иоанновича, чуть позже Самары (1586) и Царицына (1589). Эти три города были построены в русле осуществления колонизационной политики Московского государства, стремившегося после покорения Казанского ханства в 1552 году и Астраханского ханства в 1556 году закрепить за собой «волжское понизовье» и обезопасить Волжский торговый путь от нападений кочевников и воровских казаков. Учреждение монастырей являлось важнейшим элементом государственной политики. После завоевания Казани основание монастырей шло рука об руку с основанием новых городов, и было одновременно государственным и миссионерским делом. Христианизацию новоприобретённых областей царь и церковная власть почитали своим долгом. В большинстве случаев монастыри в нашем регионе возводились не по свободному почину отдельных подвижников, а по указу государственной и церковной власти, и, как правило, располагались эти новые обители не в «пустынных», отдалённых от населённых пунктов местах, а в городах или в непосредственной близости от них, под защитой крепостных укреплений.

Известно, например, что сразу по основанию Свияжска (1551) царь Иван Грозный велит поставить в новом городе Троицкий и Успенский монастыри. После завоевания Казани в городе до конца XVI века устраиваются по меньшей мере пять монастырей, после покорения Астрахани воевода просит царя «прислать человека, святого монаха, чтобы учил добру и в крещённую веру загонял, как разум достанет»³⁵⁸. И царь прислал в Астрахань игумена Кирилла, где последний построил мужской монастырь, а к началу XVII века в Астрахани было уже несколько монастырей.

«Первый» Саратов, как ныне полагает большинство местных историков, был поставлен несколько ниже нынешнего села Пристанного, на мысе при впадении речки Гуселки в волжскую протоку. Он представлял собой небольшую деревянную крепость с гарнизоном, состоящим из конных и пеших стрельцов в количестве не более 300 человек под началом воеводы и стрелецкого головы.

В первые десятилетия существования города, конечно же, не могло быть и речи об учреждении монашеской жизни в этой крепости, так как, прежде всего, нужно было обустраивать крепость и городок, налаживать довольно сложную, опасную и тяжёлую службу и вообще обживаться в этой пустынной и враждебной местности, на сотни вёрст отделённой от ближайших русских городов. Когда же город немного «пообустроился», когда в нём появилось небольшое посадское, неслужилое население – стрелецкие семьи, торговцы, рыболовы и т. д., наступило Смутное время, которое отнюдь не способствовало основанию и развитию в Саратове монашеской общины. Достаточно сказать, что саратовцы в 1608 году отразили штурм крепости, предпринятый довольно значительным отрядом воровских казаков под предводительством самозванца Ивашки-Августа, а несколько позже вообще «отложились» от царя Василия Шуйского.

Этот сложный в истории города период закончился тем, что зимой 1613–1614 годов Саратов сгорел дотла и саратовские стрельцы в количестве 205 человек, с семьями и другими жителями, лишившись коней и всего имущества, предприняли голодный и холодный пеший переход за 350 вёрст в Самару, куда и пришли «конные-пеши, душою да телом, бедны и наги, разорены» (здесь и далее цитаты приводятся с сохранением орфографии)³⁵⁹. Тогда же сгорел и Царицын. Время было сложное, в Астрахани засел известный деятель Смуты – казачий атаман Иван Заруцкий, который, не признав избранного в 1613 году нового царя Михаила Романова, прихватил с собой вдову двух самозванцев Марину Мнишек и объявил её малолетнего сына законным наследником престола. Из Астрахани он планировал новый поход на Казань и Москву, да и степняки ногайцы, воспользовавшись безвременьем и «безнарядьем» и заключив союз с Заруцким, начали «приходить под верховные государевы городы». Так, в Алатыре весной 1614 года стало известно, что «послал вор Ивашка Заруцкой да ногайский Иштерек князь, из Астрахани, ногайских татар на Русь войною, тысеч с двадцать». В таких условиях правительство сразу же приняло решение о немедленном восстановлении Царицына и Саратова, что и было осуществлено в 1615–1616 годах, тотчас после подавления бунта Заруцкого.

«Второй» Саратов был образован уже на новом месте – на «луговом», левом берегу Волги, выше нынешнего города Энгельса, при впадении в волжскую протоку речки Саратовки. После «замирения» страны город стал расти и развиваться. В 30-х годах XVII века он был расширен, обнесён новыми укреплениями, и в 1634 году гарнизон его составлял 400 человек стрельцов, а посадского населения считалось 83 человека, «кроме жён и детей». Известно, что в 1621 году в городе было два храма – Троицкий собор и Никольская церковь.

Итак, Смутное время прервало монастырскую колонизацию, но после Смуты она возобновилась с удвоенной силой. Связано это возобновление с деятельностью патриарха Филарета – отца царя Михаила Романова. Патриарх Филарет в 1619 году вернулся в Россию из польского плена и, помогая своему молодому сыну – царю Михаилу, очень энергично взялся за наведение порядка в расстроенных Смутой государственных и церковных делах.

Значительная часть монастырей в понизовье, в том числе и саратовские монастыри, основываются именно в патриаршество Филарета (Романова). На этот процесс повлияло и Смутное время, пробудившее в обществе аскетические настроения. Да и вообще русские люди тогда очень уважительно относились к монашеству как воплощённому идеалу христианской жизни. Достаточно вспомнить очень широко распространённый обычай принимать пострижение «по обету» или же перед смертью. «А до московских городов далеко... и монастыря в здешней земле нет... престарелым и увечным людям постричься негде, а иные при смерти постричься желают...» Помимо всего прочего и хозяйственная деятельность монастырей способствовала экономическому развитию осваиваемых земель.

Самые ранние документальные известия о первом саратовском монастыре, датированные 1623 годом, встречаются в столовой книге патриарха Филарета, где регистрировались лица, приглашённые к патриаршему столу: «В субботу Лазареву, марта в 20-й день, в другом столе был строитель с Саратова Новоявленные Пречистые Богородицы старец Пётр». В другом документе – книге Печатного приказа за 1626 год – видим полное официальное название монастыря: «Апреля 16 день. На Саратов к воеводе к Фёдору Чемоданову по челобитию Саратова города Пресвятые Богородицы Казанские и Соловецких чудотворцев строителя Петра с братией велено дати в руги место рыбные ловли в саратовских водах от Бородина песку да на низ по Санбуловку. Принёс грамоту Дружина Коптев, а сказал: приказ государыни великия старицы иноки Марфы Ивановны, чтоб тое грамоту велели запечатать без пошлин»³⁶⁰.

Из приведённых документов видно, что Саратовский Богородицкий монастырь возник в самые первые годы существования «второго», левобережного Саратова. Сначала он содержался за счёт руги – денежного и хлебного государева жалованья, вместо которого в 1626 году монастырь получил рыбные ловли, расположенные по реке Волге ниже Увека, и стал существовать за счёт доходов с этих ловель. По-видимому, настоятель монастыря монах Пётр имел какие-то связи, как тогда говорили, «на верху» – у государя (мать царя распоряжается настоятелю «польготить» – не брать с него пошлину за полученную грамоту) и у патриарха (он приглашает монаха Петра к своему столу).

В «Саратовской летописи» Ф.В. Духовникова и Н.Ф. Хованского приводятся сведения о том, что в 1658 году саратовскому воеводе Головину дана грамота, по которой велено Ахматскими, Бородинскими и Богаевскими рыбными ловлями владеть Богородицкого монастыря игумену Филарету с братией по-прежнему, как те рыбные ловли даны на «свечи и ладан». Эта грамота была подтверждена в 1665 году. В 1662 году игумен Филарет получил разрешение «приискать пустых земель». В 1665 году по челобитию Богородицкого монастыря игумена Филарета воеводе князю Путятину велено было досмотреть баню: «буде поставлена близко от монастыря, отнести на иное место»³⁶¹.

Также известно, что в 1666 году Макарьевский Желтоводский монастырь, имевший в Саратове двор и амбары, судился перед саратовским воеводой Барятинским с Саратовским Богородицким монастырём по делу «в соляной поклаже в 550 рублей»³⁶².

Из этих данных можно сделать вывод о том, что наш Богородицкий монастырь в середине XVII века рос, развивался, вёл интенсивную хозяйственно-экономическую деятельность и возглавлялся энергичным и рачительным игуменом, который отстаивал и закреплял за монастырём права на владение рыбными ловлями, подыскивал для него земельные участки (очевидно, для хозяйственных построек), заботился о безопасности монастыря от пожара, добившись переноса бани, слишком близко к монастырю расположенной. Кстати, из эпизода с баней можно заключить, что обитель находилась где-то на самом берегу Волги (а может быть, Саратовки), так как бани в те времена обычно строили вблизи от источника воды. Кроме того, видим, что монастырь имел какие-то совместные торговые операции с Макарьевским монастырём. Всё это, а также тот факт, что в середине XVII века он возглавляется уже не строителем, а игуменом, свидетельствует о повышении значения, благосостояния и официального статуса нашего монастыря.

К середине XVII века относятся и первые упоминания о Саратовском женском монастыре. В книгах Печатного приказа говорится, что 22 июня 1646 года «по челобитию с Саратова Воздвиженского девичья монастыря старицы Соломониды с сёстрами велено попу Воздвиженского монастыря государева жалования денежную и хлебную ругу давать»³⁶³. К сожалению, из этого документа невозможно установить точную дату учреждения женского монастыря в левобережном Саратове. Во всяком случае, в 40-х годах XVII века он уже существовал и возглавлялся монахиней – старшей сестрой, или, как тогда говорили, строительницей. В нём было несколько сестёр, имелся и Воздвиженский монастырский храм со священником.

О том, где располагался женский монастырь, можно заключить из упоминания в «Саратовской летописи» Духовникова и Хованского о разрешении в 1651 году в Саратове в подгородной Воздвиженской слободе откупщику Гришке Михайлову «поставить избы да ледник для продажи кабацкого питья». Причём из документа видно, что эта слобода находилась под городом «за кабацкими вороты», где раньше был «кабацких винных запасов выход», а во время дачи грамоты стояла «богаделанная изба», которую велено было отдать откупщику Михайлову «под выход»³⁶⁴. Поскольку эта слобода могла получить своё название только от Воздвиженского монастыря и располагалась в непосредственной близости от городских стен – «за кабацкими вороты», то отсюда можно заключить, что и монастырь находился также за городом, в непосредственной близости от него.

Кстати сказать, и Богородицкий монастырь, скорее всего, изначально располагался также вне города, за стенами и лишь в 20-х годах XVII века, после сооружения нового острога, вошёл в черту города. Видно, что монастырь находился в это время в тесном соседстве с городскими строениями, и ему для хозяйственных помещений не хватало земли в городе.

Выше уже говорилось о том, что, как правило, в понизовых городах монастыри основывались либо в самом городе, либо «под городом», в пригородных слободах. Такое положение являлось вполне естественным для нашего региона ввиду постоянной опасности нападения со стороны «неприятельских воинских людей», прежде всего разноплеменных кочевников – ногайских, кубанских, азовских татар, а в XVII веке ещё и калмыков. Поэтому любое поселение, не имевшее крепостных укреплений и вооружённой защиты, было бы неминуемо разграблено, истреблено и уничтожено.

В 1661 году царь Алексей Михайлович определяет Саратовскому женскому монастырю своё государево жалованье: «Пожаловали Мы, Великий государь, Саратовского Воздвиженского девича монастыря старице Дорофеи с сестрами, велели им нашего государского жалования, годовые денежные и хлебные руги учинить против Свияжского Ивановского девича монастыря игуменье, которую того монастыря все сестры впредь выберут и Астраханский и Терский Архиепискуп благословит, денег 2 рубли, да хлеба по чети ржи, да двежь чети овса, да редовым 29 старицам денег по полтора рубли да хлеба по полторы чети ржи, да по полторыж чети овса старице на год, и то наше, Великого государя, жалованье денежную и хлебную ругу игуменье и 29 редовым старицам указали Мы, Великий государь, давать ежегодь беспереводно из наших из саратовских денежных доходов, а которые в том монастыре учнут вновь старица и тем старицам ждать всебылых мест, а о нашем, Великого государя, хлебном жалованье им игуменье и старицам велено послать наша, Великого государя, грамота»³⁶⁵.

Из этого документа видно, что до 1661 года Воздвиженский монастырь не получал руги, и, скорее всего, монахини жили до этого времени на «доброхотные даяния благочестивых дателей», а также «от своих трудов и рукоделия». Кроме того, увеличение числа насельниц привело к повышению официального статуса монастыря, так как теперь он должен был управляться уже не «старшей сестрой», а игуменьей, которую сестры должны были избрать из своей среды и которую должен был возвести в игуменскую степень Астраханский митрополит.

О том, как выглядели наши монастыри, какими были их храмы и другие помещения, нет никаких сведений. Но вряд ли они чем-то отличались по своему устройству от массы небольших монастырей того времени, описания которых имеются в различных источниках. Как правило, в таком монастыре был один (редко – два) небольшой храм, носивший то же наименование, что и монастырь. Иногда монастырский храм имел один или два придела. Так, из того факта, что Саратовский мужской монастырь назывался «Казанским и Соловецких чудотворцев», можно предположить, что был второй храм (или придел) в честь святых Зосимы и Савватия Соловецких. На территории располагались келлия игумена (обычно отдельный дом), один или несколько келейных корпусов, трапезная, поварня, конюшня, амбары и другие хозяйственные службы. Все строения были, как правило, деревянные и обязательно обносились деревянной стеной или забором с двумя воротами – святыми (парадными) и въездными. Часто монастырь имел в городе «на торгу», или на пристани, или на въездах в город одну или несколько небольших деревянных часовен с иконами или поклонными крестами, где осуществлялась продажа свечей, заказывались молебны и другие «потребы» и собирались пожертвования от «доброхотных дателей» на монастырские нужды.

В 1670 году в нашем регионе вспыхнул разинский бунт. В связи с этим правительство попыталось укрепить гарнизон Саратова, прислав 500 стрельцов из Казани и Самары, но при подходе к городу семитысячного разинского войска они вышли из повиновения и оставили город. Стрелецкие начальники тоже разбежались. Вот как описывает один документ события, связанные с захватом Разиным Саратова в августе 1670 года: «Августа в 22 день, в четвёртом часу дни прибежал в Симбирск с Саратова казанских стрельцов голова Тимофей Давыдов а в расспросе сказал: На Успеньев де день Пречистыя Богородицы поутру рано вор и изменник Стенька Разин с казаками пришёл на Саратов, и город де Саратов саратовские жители сдали и его де вора Богородицкого монастыря игумен и саратовские все жители встречали с хлебом... А на Саратове саратовские жители к воеводе приставили караул 20 человек накануне его воровского прихода, чтоб он не ушёл. А как де он вор Стенька к Саратову идёт за 7 вёрст и саратовцы де, пришед к воеводе, говорили, что де мы тебя у Стеньки отпечалуем»³⁶⁶.

Разин вошёл в город без боя и разорения. Воевода Кузьма Лутохин и дети боярские были перебиты, а их имущество и государева казна разграблены и «раздуванены». С этого времени Саратов стал одним из центров восстания. Саратовцы участвовали в походе Разина под Симбирск, довольно значительный отряд, состоявший из саратовских «жилецких людей» и донских казаков, взял Пензу, Верхний и Нижний Ломов и сражался до декабря 1670 года, пока не был разбит. Саратовцы бунтовали в составе разных шаек до лета 1671 года, когда в город снова вошли царские войска и восстановили порядок.

Из вышеприведённого документа видно, что игумену нашего монастыря выпала сомнительная честь встречать Разина с хлебом и солью. Неизвестно, что побудило его к этому неблаговидному поступку. Может быть, он был принуждён к этому силой или угрозами, а может быть, участвовал в этом добровольно. К сожалению, описано довольно много случаев активного участия в мятежах и бунтах духовных лиц.

Хорошо известно, что сам Стенька не жаловал духовных. Так, укрепившись на Дону после своего персидского похода и готовясь к наступлению на «государевы города», он начал «сбивать с Дону священников», этих подозрительных для него «царских богомольцев». Единственное, что связывало казаков с государством, – это Церковь, и Разин, замыслив мятеж против государства, сознательно разрывал эту связь. Говорили, что Стенька «венчал» голытьбу, заставляя плясать вокруг дерева. Обычно, если духовные не поднимали свой голос против него, Разин не обращал на них внимания, но если кто из них пытался ему противиться, то расправа атамана была скорой и беспощадной.

Так, когда Разин впервые обозначил своё присутствие на Волге разграблением крупного каравана судов, в составе которого были и государев и патриарший струги, то он самолично кистенём «преломил» руку у патриаршего монаха. При взятии Астрахани, когда казаки и забунтовавшие астраханцы собрались на круг и клялись стоять заодно «за Великого государя, служить войску и Степану Тимофеевичу, выводить изменников», два священника стали обличать Разина как вора и государева изменника. С этими священниками безжалостно расправились: одного утопили, а другому отсекли руку и ногу. Если где-то духовенство встречало мятежников крестами, то это было обычно по принуждению мятежной толпы и под угрозой умерщвления самого священника, а часто и всего его семейства. Так, например, воеводу Долгорукого, шедшего на бунтовавший город Темников, за две версты от города встретили темниковцы, духовенство и всяких чинов люди, уездных церквей священники и крестьяне с образами и крестами, били челом и говорили с великим плачем, что они у воровских людей были поневоле, так как воры их разоряли.

Впрочем, некоторые священники участвовали в бунте сознательно. Это неудивительно: ведь часто священник и по культурному уровню и образованию, и по образу жизни и материальному достатку мало чем отличался от простого мужика или посадского человека. Священник нередко терпел те же нужды, невзгоды и обиды от начальных людей, что и его прихожане, поэтому вполне объяснимо, что и представители духовенства иногда прельщались обещаниями бунтовщиков и активно участвовали в мятеже.

В том же Темникове были схвачены и приведены к воеводе поп Савва и 18 человек крестьян, которые были вместе с ворами, против государевых людей бились, бунты многие заводили, домы грабили, женскому полу поругания чинили и иных запытали до смерти. Тогда же воеводе сдали и «вора-еретика-старицу», то есть монахиню, которая даже руководила воровским отрядом.

Иногда в бунтах принимали активное участие представители духовенства и более высокого ранга. Так, например, во время астраханского бунта 1705 года, вспыхнувшего из-за недовольства астраханских стрельцов и горожан указами царя Петра І о «брадобритии» и ношении иноземной одежды, одним из «заводчиков» мятежа был настоятель Астраханского Вознесенского монастыря архимандрит Рувим при поддержке всей монастырской братии.

Причиной их активного участия в возмущениях стала передача пожалованных монастырю рыбных угодий в другой монастырь. Архимандрит Рувим, правда, действовал исподтишка, но всё-таки, как выяснилось, был в сговоре с мятежниками и оказывал им поддержку продовольствием и деньгами. После подавления восстания он сумел скрыться от розыска, но монастырь был упразднён³⁶⁷.

Как говорилось выше, причина, побудившая саратовского игумена Филарета к участию в торжественной встрече Разина саратовцами, остаётся неизвестной. Возможно, его принудили к этому грубой силой, или же страх за вверенную ему обитель и братию был причиной, а возможно, он соблазнился призывами бунтовщиков и масштабами движения. Да и как было не соблазниться: поднялся Дон, Терек, вся «низовая страна» закипела, тысячами стекался к Разину народ, государевы города сдавались без боя один за другим, к тому же разинцы распространили слух, что с ними идут царевич Алексей (недавно умерший) и изгнанный боярами патриарх Никон. Да и цели свои мятежники объявляли благовидными: идут-де они биться за Великого государя, против бояр и воевод. Было от чего закружиться головам. Но мы не знаем, как повело себя саратовское духовенство. Во всяком случае, оно старалось не вмешиваться активно во все эти события, благо у него была своя сфера деятельности – служба, молебны, крестины, отпевания и т. д.

Разину же на этом этапе восстания, несмотря на всю его нелюбовь к церковникам, невыгодно было преследовать и гнать духовных в государственных областях, как он делал это у себя на Дону, иначе он лишился бы поддержки своих последователей, которые все заявляли себя православными христианами. Поэтому случаи убиения разинцами представителей духовенства довольно редки. Самый значительный – убиение казаками святителя Иосифа, митрополита Астраханского, открыто выступившего против бунтовщиков. Также из документов не выявлено фактов разорения церквей и монастырей.

Так или иначе, 10 июля 1671 года саратовцы официально «добили челом» царю, послав в Москву игумена Богородицкого монастыря Филарета, попа Ф. Трофимова, 20 человек стрельцов и посадских, принеся свои «вины». В августе 1671 года в город вступили царские войска, и началась расправа. Замешанные в бунте были отправлены в Великий Устюг, Холмогоры и другие отдалённые места. О том, понёс ли наказание игумен Филарет или же был помилован, к сожалению, нет никаких документальных известий.

После разинского бунта встал вопрос о дальнейшей судьбе левобережного, «второго» Саратова. Дело в том, что город простоял на этом месте уже почти 60 лет, а это большой срок для деревянной крепости. Укрепления сильно обветшали: «Саратов... худ, острог весь развалился...». К тому же обозначились проблемы с пристанью, так как протока, на которой стоял город, постепенно мелела и зарастала, а весенние разливы потихоньку подмывали городской берег. Но главная проблема лежала в хозяйственно-экономической области.

Суть её в том, что во второй половине XVII века Саратов представлял собой «разделённый» город: на левой стороне Волги в старой, обветшавшей крепости располагался военно-административный центр и гарнизон, а на правой стороне, за семь вёрст, на месте нынешнего города находился торгово-экономический центр, в виде рыбного городка «государева дворцового промыслу», к которому всё более и более тяготело посадское население левобережного Саратова.

Основой хозяйственно-экономической жизни Саратова тогда было рыболовство и рыбная торговля. Рыбные богатства Волги с давних пор привлекали русских. Русские рыболовы промышляли на Волге ещё во времена Ивана III. В XVII–XVIII веках Российское государство активно развивает в нашем регионе рыбный промысел, сдавая в аренду Саратовские, Курдюмские, Чардымские, Иргизские и другие рыбные угодья купцам-рыбопромышленникам и получая от этого весьма солидные доходы в казну. С начала XVII века крупные московские монастыри, такие как Чудов, Воскресенский, Новоспасский, получают рыбные ловли от Чёрного затона (Самарская область) до Саратова, где на льготных условиях добывают рыбу на «свой обиход» и на продажу. В середине XVII века правительство непосредственно берёт под свой контроль добычу рыбы и торговлю ею, организовав «дворцовый государев рыбный промысел» и учредив во многих городах волжского низовья особые предприятия – «дворцовые рыбные городки».

Такой городок был в 50-х годах XVII века учреждён и в Саратове и вскоре занял в Нижневолжском регионе первенствующее (после Астрахани) положение. Однако учреждён был этот городок не в левобережном Саратове, а на противоположном, нагорном берегу Волги, на мысу, образованном волжским берегом и южным склоном Глебучева оврага, в районе современной Музейной площади. Расположение городка не на левом, а на правом берегу вполне естественно и логично, так как доставка рыбы, соли и прочих товаров в Москву и другие города России более удобна с правого берега, чем с левого, поскольку не нужно переправлять эти продукты и товары через Волгу.

Основой этого городка была небольшая деревянная крепость с четырьмя башнями и восемью орудиями, в которой работные люди и другие жители городка могли бы отсидеться в случае нападения крымцев или кубанцев, пока не подоспеет помощь из левобережной крепости. На берегу, под крепостью находилась пристань, где осуществлялась разгрузка судов, переработка и заготовка рыбы и рыбопродуктов – икры, рыбного клея и т. д. Рядом с крепостью располагались рыбные «зимовые» дворы московских монастырей, дворы работного люда – рыбных ловцов, извозчиков, а также купцов, приказчиков, рабочих и пр. В городок для охраны промысла присылалось из Москвы около 40 человек солдат. Население этого городка составляло примерно 200–300 человек обоего пола, что даёт возможность предположить наличие в нём приходского храма, так как русские люди того времени не мыслили свою жизнь без храма и богослужения, а ездить по религиозным «потребам» за семь вёрст через Волгу в храмы левобережного Саратова было крайне затруднительно, особенно в период ледохода и ледостава.

Итак, к 70-м годам XVII века на правом берегу Волги в течение 20–25 лет образовалось довольно крупное поселение, где всё более и более сосредоточивалась хозяйственно-экономическая деятельность Саратова. Поэтому, когда в 1674 году встал вопрос о дальнейшей судьбе ветхого левобережного города, то царским правительством было принято вполне естественное решение: «Саратов на горах строить новый». Таким образом, «третий», теперешний Саратов в 1674 году был поставлен на уже обжитом и выгодном с торгово-экономической точки зрения месте. Несомненно, что в этот же год были перенесены в новый город, на новое место из левобережного Саратова и наши монастыри.

Богородицкий монастырь расположился в квартале, ограниченном нынешними улицами Валовой, Лермонтова, Челюскинцев и Набережной космонавтов. Крестовоздвиженский монастырь был перенесён на место, ныне занимаемое гостиницей «Словакия».

Предание, записанное в конце XVIII века со слов саратовских старожилов, говорит о том, что монастырская Казанская церковь была перенесена из левобережного Саратова на новое место «по брёвнышку» и в ней первое время было сложено имущество других церквей³⁶⁸.

Первое же документальное упоминание о Богородицком монастыре в «третьем» Саратове относится к 1678 году – в этом году новый игумен монастыря Гурий дал из монастырской казны некоему крестьянину ссуду в 270 рублей³⁶⁹. Этот факт говорит о благосостоянии монастыря, поскольку сумма довольно значительная по тем временам. В росписи Астраханского митрополита Никифора за 1681–1682 годы числится в городе Саратове монастырь Казанский, в том же году выгоревший³⁷⁰. Далее, в челобитной, поданной царю саратовскими жителями в 1683 году, встречаем имя нового настоятеля монастыря: «7192 ноября в 5 день подал челобитную Саратовского Богородицкого монастыря архимандрит Иосиф с братией, да соборной церкви протопоп Елевферий Иванов с братией, да приходских церквей попы с товарищи, да саратовцы...»³⁷¹. Из этого документа видно, что статус монастыря снова был повышен – он возглавляется теперь уже не игуменом, а архимандритом.

Зимой 1687 года в Саратов прибыли, следуя из Астрахани в Москву, два французских иезуита – Филипп Авриль и Боволье. В Москве они намерены были получить дозволение проехать через Россию в Китай, где собирались заниматься миссионерством. Авриль пишет о своём пребывании в Саратове: «Москвитяне благополучно доставили нас в Саратов без всяких потерь на всём пути следования. По письму моего товарища о радушном приёме архимандритом главного монастыря базилианцев этого города и усердию, с которым этот добрый москвитянин собрал и отправил ко мне всякого рода лекарства, я немедленно поехал к нему. Целых восемь дней мы прожили для восстановления наших сил у этого доброго базилианца, который, кроме того, что отвёл нам самое удобное из бывших в его монастыре помещений, чтобы усладить нас покоем, в котором мы так нуждались, но и доставлял нам все другие удовольствия. Его заботы не ограничивались лишь тем временем, пока он удерживал нас при себе, но простирались и на будущее, чтобы облегчить наш путь до Москвы и найти нам верных и надёжных проводников для проезда более 300 лье. Так как он пользовался чрезвычайным уважением во всём городе, то без труда нашёл для нас двоих проводников, договорился сам о цене повозок, которыми они нас снабдили, и даже хотел было уплатить им часть установленной цены»³⁷².

В этом описании архимандрит Иосиф характеризуется как действительно по-христиански страннолюбивый и радушный человек. Ведь нужно учесть, что его гости были католиками, да ещё и иезуитами, а католиков на Руси в то время считали злейшими еретиками, хуже протестантов, и соответственно к ним относились. Но архимандрит увидел в своих гостях прежде всего путников, попавших в трудные обстоятельства – их суда в конце ноября замёрзли на Волге под Камышином, и им пришлось очень долго и трудно по зимней дороге добираться до Саратова, отбиваясь по пути от нападений «толпы татар». Поэтому он и постарался по-христиански послужить им, чем мог. Тот факт, что архимандрит был готов взять часть расходов по покупке подвод и доставке путешественников в Москву на себя, также свидетельствует о том, что монастырь в то время не бедствовал.

О Крестовоздвиженском женском монастыре практически нет документальных свидетельств, относящихся к концу XVII века. Но можно с уверенностью утверждать, что при переносе Саратова на правый берег он также был перенесён. В трудах Саратовской учёной архивной комиссии напечатана грамота, выданная в 1689 году саратовским воеводой попу Крестовоздвиженского монастыря, подтверждающая его право на владение сенным покосом в курдюмских лугах. Причём выдана она взамен прежней, ранее утерянной упомянутым попом «владенной грамоты»³⁷³. Этот документ свидетельствует о том, что женский монастырь продолжает существовать и в новом, правобережном Саратове.

В 1691–1692 годах в жизни Богородицкого монастыря произошло очень важное событие: он был приписан к столичному Высокопетровскому монастырю, став его подворьем в Саратове, и таким образом прекратил своё самостоятельное существование.

Высокопетровский монастырь имел близ Саратова рыбные угодья, и для контроля за добычей рыбы и торговлей ею этому монастырю нужно было иметь в Саратове «рыбный двор». Этой цели Московский монастырь добился (очевидно, с использованием административных рычагов) распространённым и обычным в те времена способом – путём приписки к себе небольшого провинциального монастыря.

Саратовский историк А.А. Гераклитов в своём труде «История Саратовского края в XVI–XVIII вв...» высказывает об этом событии такое мнение: «Высокопетровский монастырь владел рыбными ловлями около Саратова, и для него был прямой расчёт иметь здесь на месте своего агента в лице приписной обители. Последней было выгодно приобрести патрона в лице богатого столичного монастыря, иметь покровительство в высших московских кругах и выйти из-под юрисдикции астраханских владык, к епархии коих принадлежал Саратов. Освобождение из-под власти астраханских митрополитов имело и материальную выгоду, так как избавляет от обязательных денежных повинностей в пользу архиерейского дома. Приписка именно к Высокопетровскому большому монастырю указывает на существование каких-то личных связей между этим монастырём и саратовским. Быть может, кто-либо из пострижеников нашей обители попал в Высокопетровский монастырь и достиг там степеней известных; могло быть и наоборот: московский монах мог сделаться настоятелем провинциальной обители и путём приписки связать её со столицей»³⁷⁴.

На наш взгляд, с этим мнением нельзя согласиться, поскольку, как правило, братия приписываемого монастыря либо переводилась в другой монастырь, либо основывала свой, новый монастырь. Так, например, известно, что после приписки Троицкого Астраханского монастыря к Троице-Сергиеву Московскому монастырю братия монастырская была выведена и отправлена в другой монастырь³⁷⁵. И таких примеров можно привести достаточно много.

В приписываемый же монастырь из главного обычно присылались новый настоятель и новая братия, как это и случилось далее с нашим Богородицким монастырём. Естественно, что новая братия не подчинялась Астраханскому владыке и, поскольку находилась в отдалении и от властей Высокопетровского монастыря, со временем стала позволять себе некие, недопустимые с церковно-канонической точки зрения, вольности. Эти вольности, послужившие возникновению острых конфликтов и нестроений в церковной жизни Саратова, не остались не замеченными тогдашним нашим архипастырем – Астраханским митрополитом Сампсоном (правил епархией с 1697 по 1714 г.).

В итоге он вынужден был обратиться к царю Петру I со следующей челобитной: «...во 7199 г. (1691. – Авт.) по твоему государеву указу и грамоте, моей, богомольца твоего, епархии Саратовской Богородицкой монастырь приписан к Петровскому Высокому монастырю. И из того Петровского монастыря от властей присылаются в тот приписной Богородицкий монастырь строители, иеромонахи и простые монахи, не знающие священных правил, и принимают в тот Богородицкий монастырь своевольством разных епархий попов запрещённых, без отпускных от своих архиереев грамот и не посвящённых. И ходят те попы на Саратове насильством моей, богомольца твоего, епархии во все приходы, в мирские дома, со всякими потребами. И от того их насильства саратовским приходских церквей попам великая обида и бывают у них многие ссоры, а мне, богомольцу твоему, частое челобитье и докука. А те саратовские приходские попы обложены от своих приходов данью и платят в мою домовую казну погодно. И которые саратовские жители за преслушанье от Церкви Божией нами правильно отлучены и святыни лишены – и они строители таковым благословляют и в Церковь Божию пущают и в дома к ним со всякими потребами ходят – и то чинят священным правилам противность, а мне, богомольцу твоему, посмеяние. А ныне в том Богородицком монастыре живут только строитель да два монаха древние. Всемилостивейший государь, прошу Вашего Величества, вели, государь, из того Богородицкого монастыря строителя и братию вывести, а тот монастырь учинить приходскою церковью. А для рыбных их ловель и прочих промыслов Петровского монастыря властям сделать зимовой двор против прочих монастырей, чтоб впредь от того ссорам и священным правилам противности не быть»³⁷⁶.

Из челобитной видно, что в этот приписной монастырь настоятели и братия присылались из Москвы, а отсюда следует, что прежняя саратовская богородицкая братия из этого монастыря была «выведена». Пришлых же, московских монахов, как видим, было очень немного. Так, по справке, данной Монастырскому приказу, в 1704 году в Богородицком монастыре числились: «иеромонах строитель Лаврентий да братии 5 человек; в том монастыре церковь деревянная во имя Казанской Богородицы, да на монастырском скотном дворе один человек дворник, да в монастыре хлебник и водовоз живут, и опричь строителя с братией и вышеописанных служебников никого нет»³⁷⁷. В этой справке упоминается также о том, что умершие в прошлом году священник и дьякон не были замещены. Последний факт, кстати, говорит о том, что издавна саратовские монастырские храмы осуществляли ещё и функции приходских, так как при этих храмах в конце XVII и XVIII веке имелся штат белого духовенства и в документах того времени упоминаются приходы при монастырских церквях – Воздвиженский и Четырёхсвятский (позднее Спасо-Преображенский).

Итак, все эти данные говорят о том, что Богородицкий монастырь к тому времени пришёл в упадок, в сущности, имел только наименование монастыря, превратившись в самую обыкновенную «рыбную контору» при монастыре Высокопетровском. К тому же братия этого монастыря, пользуясь своей отдалённостью от начальства, вступила в конфликт с саратовским духовенством и, соответственно, с Астраханским митрополитом. В результате царь Пётр счёл доводы владыки обоснованными, и 9 марта 1704 года дан был по челобитью митрополита Сампсона указ: приписному Саратовскому Богородицкому монастырю не быть, а церкви, которая в том монастыре, быть приходскою. Монахов выслать к Москве в Петровский Высокий монастырь. Митрополиту послать в Саратовский монастырь кого пригоже, и при монахах Петровского монастыря, которые в том Саратовском монастыре, кельи и житницы, и погреба и амбары, и всякое церковное строение и заводы описать и владеть.

Но Высокопетровский монастырь, оставшись недовольным таким решением, снова задействовал «административный ресурс», прибегнув к помощи царского дяди – Льва Кирилловича Нарышкина (Нарышкины с давних пор покровительствовали этому монастырю), и дело приняло несколько иной оборот. Поскольку отменить царский указ было невозможно, то нашли «стрелочника» – обвинили подьячего в том, что он якобы исправил бывшее в черновой слово «оценить» на слово «владеть». Подьячего наказали, но в результате Астраханский митрополит получил только на правах приходской бывшую в монастыре деревянную Казанскую церковь, а вот рыбные ловли, амбары, юрты³⁷⁸, всякие оброчные статьи и земли остались во владении Высокопетровского монастыря: «...а владеть и всякие сборы собирать, вам по прежнему... И для того из Петровского монастыря (присылать) слуг и подьячих и жить им в том монастыре в кельях где пристойно и те кельи, амбары и лавки отгородить особь статьею от той же Божией церкви, а монахов для сборов отнюдь не присылать»³⁷⁹.

Таким образом, почти через 100 лет от основания Саратовский Богородицкий монастырь прекратил своё существование. Но после этого события традиция монашеского делания в Саратове не исчезла, она продолжала жить и развиваться. Чтобы проследить эту преемственность, необходимо выяснить, что произошло с саратовской братией после приписки Богородицкого монастыря к Высокопетровскому, а для этого, в свою очередь, нужно выяснить историю возникновения Саратовского Четырёхсвятского (впоследствии Спасо-Преображенского) монастыря.

Мы уже видели, что многие дореволюционные исследователи считали, что Четырёхсвятский монастырь до 90-х годов XVII века находился на Увеке, потом, после пожара, был перенесён в Саратов и отстроен в Горной слободе на северном склоне Глебучева оврага. Однако нужно отметить, что никаких документальных данных о существовании монастыря на Увеке не обнаружено.

Увек – золотоордынский город, основанный монголами в середине XIII века. Населён он был монгольскими чиновниками и довольно разноплеменным людом, состоящим из различных торговцев и ремесленников. В результате археологических исследований было установлено, что в северной части города существовал значительных размеров христианский квартал, где проживали русские, армяне и другое немусульманское население. В основном это были ремесленники-невольники, но были среди них, без сомнения, и вольные люди – различного рода торговцы и «сходцы» из окраинных областей Руси, постоянно разоряемых ордынцами.

При раскопках в этом районе было обнаружено множество предметов, относящихся к христианскому культу, – крестов, иконок и т. д. Найденные в начале XX века предметы церковной утвари, в частности церковные сосуды, определённо свидетельствуют о том, что в этом квартале Увека стояла православная церковь, и вполне возможно, что мог быть и монастырь. Однако это лишь предположение, так как тому нет никаких документальных свидетельств. Если и был тогда монастырь на Увеке, то он мог просуществовать только до 1395 года, когда Увек и близлежащие золотоордынские селения были разорены и опустошены во время нашествия Тамерлана. С тех пор следов жизни в Увеке не обнаруживается, хотя она и могла ещё какое-то время «теплиться» в окрестных селениях. Но в конце XV века, с распадом Золотой Орды, эта местность окончательно превращается в безлюдную пустыню и остаётся таковой до появления здесь в конце XVI века русских.

Нужно сказать, что Четырехсвятский монастырь мог быть основан только после того, как в 1652 году в Москву были торжественно перенесены мощи святителя Филиппа, митрополита Московского, а до этого времени (с 1596 г.) существовал праздник в честь трёх святителей Московских – Петра, Алексия и Ионы. Интересно при этом отметить, что праздник в честь четырёх святителей – Петра, Алексия, Ионы и Филиппа – был установлен только в 1875 году.

Скорее всего, версия саратовских краеведов о существовании на Увеке Четырёхсвятского монастыря возникла благодаря упоминанию о нём в «Дневных записках» академика И.И. Лепехина, посетившего Саратов во время своего путешествия в 1768–1769 годах: «Под вечер приехали мы в монастырь Четырёхсвятский, отстоящий от Саратова в 7 вёрстах. Монастырь сей стоит на речке Увек в приятном месте, окружённом изрядными рощами. Строение в нём деревянное и уже обветшалое. В нём нет ныне никакой братии, но он единственно служит хутором Саратовскому мужскому монастырю»³⁸⁰.

Но из данного отрывка видно, что собственно монастыря на этом месте не было, а был хутор, подворье Саратовского монастыря. Можно, конечно, предположить, что Четырёхсвятский монастырь существовал на Увеке с середины XVII века, учитывая то, что в указанное время на Увеке и в его окрестностях располагалась саратовская таможня, заставы и караулы, которые могли осуществлять защиту монастыря. Однако документы свидетельствуют о том, что этот монастырь был основан значительно позже, в конце XVII века, и его возникновение связано с одной из саратовских приходских церквей.

А.А. Гераклитов, разбирая книги саратовского Братства Святого Креста, на первых листах книги «Пролог за сентябрь-ноябрь» обнаружил вкладную запись такого содержания: «Книга, глаголемая пролог... Павла Фадеева сына... а по прозванию Дубенского, а сия книга никому никуды не отдана... писал я, Павел своею рукою 190 году (1682. – Авт.) апреля в 8 день на память святаго апостола Ирадиона, Агафа и Руфа... а сию книгу пролог отдал на Саратове в Горной слободе в церковь Московским чудотворцом Петру, Алексею, Ионе и Филиппу...»³⁸¹. Из этой записи видно, что в апреле 1682 года в Саратове в Горной дворцовой слободе существовала приходская церковь в честь четырёх Московских святителей.

После того как в 1674 году Саратов был перенесён на правый берег Волги, на место дворцового рыбного городка, 42 человека дворцовых крестьян, живших семьями около этого места, были по царскому указу повёрстаны в «государевы солдаты» к тому же рыбному городку и переселены на северную сторону Глебучева оврага. Там они и образовали Горную слободу, население которой сразу же стало быстро увеличиваться (достаточно сказать, что в Горном Четырёхсвятском приходе в 1738 г. числилось более 300 дворов)³⁸². Вполне естественно, что в этой слободе был поставлен приходской храм.

Возможно, что «на горы» был перенесён тот самый храм, который, без сомнения, существовал в рыбном городке ещё до 1674 года. Кстати, само наименование этого храма говорит о том, что к его основанию были причастны москвичи, осуществлявшие управление дворцовым рыбным промыслом и, очевидно, находившиеся под большим впечатлением от прогремевшего на всю Россию торжества перенесения в Москву мощей святителя Филиппа. Здравый смысл подсказывает, что Четырёхсвятский Горный монастырь возник именно при этой церкви и именно от неё получил своё наименование. Мы предполагаем, что после приписания Богородицкого монастыря к Высокопетровскому прежняя богородицкая братия приняла решение создать свой, новый монастырь на основе Четырёхсвятской приходской церкви в Горной слободе. Также вполне возможно, что средства на постройку монастыря были получены от упоминавшегося выше Павла Фадеевича Дубенского.

А.А. Гераклитов в своём очерке «По поводу записи 1682 г. на Прологе библиотеки Братства Святого Креста в Саратове» приводит интересные сведения об этом человеке. Дубенской был родом из Мурома, он являлся промышленником астраханского насадного промысла³⁸³, ему были поручены рыбные ловли на Нижней Волге, поручалась доставка хлеба в Астрахань из верховых городов. Он в силу своей должности оперировал довольно значительными, отпускавшимися ему из казны финансовыми средствами. Деятельность его, очевидно, высоко ценилась, так как есть записи о пожаловании ему, в качестве награды за труды, дорогих тканей³⁸⁴.

Он известен ещё и тем, что во время разинского бунта проскочил на своём лёгком струге мимо захваченного разинцами Царицына в Астрахань, где сообщил воеводе важные сведения об обстоятельствах захвата Царицына и о силах разинского войска. Ближе к старости, отойдя от дел, Дубенской оседает в Саратове, принимает монашеский постриг и становится известен как строитель Четырёхсвятского монастыря старец Паисий Дубенской, упоминающийся в грамотах монастыря за 1695 год. Кстати, по прозванию Паисия и сам монастырь часто в документах именуется Дубенским. На то, что Павел и Паисий одно и то же лицо, указывает одинаковое прозвание – Дубенской, а также распространённый в то время обычай принимать при постриге монашеское имя, начинающееся с той же буквы, что и мирское.

Кстати, слово «строитель» здесь нужно понимать не в современном, обыденном значении. Строителем монастыря в то время именовался либо настоятель небольшого (обычно загородного) монастыря, либо чин монастырской администрации (соответствующий современному чину эконома), который заведовал хозяйственно-экономической деятельностью в обители. При пострижении, по тем правилам, монах вкладывал своё имущество в монастырь. Конечно же, так поступил и Паисий, вложив своё, думается, весьма солидное состояние в новый монастырь.

В челобитной монастырской братии, поданной в 1695 году саратовскому воеводе А.Г. Ляпунову по поводу владения монастырём «огородными местами» некоторых саратовских жителей, вложенными ими в Четырёхсвятский монастырь на помин своих родителей, говорится, что «в прошлых годех, по указу Великих государей и по челобитной за пометою стольника и воеводы Н. Нестерова отведено им на Саратове в Горной солдатской слободе под монастырь Московских чудотворцев место...»³⁸⁵. Место это было довольно большим – шло широкой полосой от Волги на полкилометра вверх по северному склону Глебучева оврага. Передача земли состоялась при Н. Нестерове, который воеводствовал в Саратове в 1691–1692 годах.

Как видим, это время совпадает со временем приписки Богородицкого монастыря к Высокопетровскому (1691) и, без сомнения, является временем основания Четырёхсвятского монастыря. Этот факт, на наш взгляд, также является косвенным подтверждением преемственности Четырёхсвятского монастыря от Богородицкого.

Мы уже встречали в документах имя архимандрита Иосифа, бывшего до 1691 года настоятелем Богородицкого монастыря. Но вот, в описи Саратовского Троицкого собора, составленной во второй половине 90-х годов XVII века при вступлении в должность нового соборного протопопа, читаем следующее: «По указу Преосвященного Сампсона, митрополита Астраханского и Терского, Дубенского монастыря архимандрит Иосиф, взяв с собою Саратовския соборныя церкви попов и диаконов, описал Саратовскую соборную церковь Саратовскому новопоставленному протопопу Григорию Спиридонову»³⁸⁶.

Здесь мы видим, что настоятель бывшего Богородицкого монастыря возглавляет уже новый Четырёхсвятский Дубенский монастырь. Этот факт также свидетельствует и о том, что богородицкое братство не пресекалось с припиской Богородицкого монастыря, но сохранилось и продолжило саратовскую монастырскую традицию, но уже в новом Четырёхсвятском (впоследствии Спасо-Преображенском) монастыре.

Дальнейшая история как мужского, так и женского монастыря более или менее известна из различных документальных источников и не вызывает особых вопросов.

Четырёхсвятский монастырь постепенно обустраивался и обрастал различными хозяйственными угодьями. В 30-х годах XVIII века была освящена новая каменная Спасо-Преображенская монастырская церковь (просуществовавшая до 30-х гг. XX в.), после чего он стал часто именоваться Спасо-Преображенским. Монастырь пережил много пожаров, пугачёвское нашествие и, наконец, после грандиозного пожара 1811 года, полностью уничтожившего обитель, был архимандритом Саввой возобновлён и обустроен на новом месте, под Лысой горой, где и простоял до нашего времени.

Таким образом, мы показали, что историю нашего мужского монастыря нужно несколько «отдалить» в сторону древности и отнести её к самому началу XVII века. Можно также обозначить основные этапы этой истории:

1617–1623 гг. – Богородицкий Казанский монастырь основан в левобережном, «втором» Саратове.

1674 г. – монастырь (вместе с женским Крестовоздвиженским) перенесён на правый берег Волги, в новый, «третий» Саратов.

1691–1692 гг. – Богородицкий монастырь приписан к Высокопетровскому, братия выселилась из монастыря и основала новый Четырёхсвятский (впоследствии Спасо-Преображенский) монастырь «на горах».

1704 г. – Богородицкий приписной монастырь упразднён.

1811 г. – Спасо-Преображенский монастырь «на горах» сгорел и был возобновлён на другом месте, под Лысой горой, а прежняя его церковь обращена в приходскую.

1814–1822 гг. – монастырь отстроен и освящён.

1930 г. – монастырь закрыт и разорён, остались небольшая церковь и два монастырских корпуса.

1994 г. – освящена и начала действовать в качестве приходской сохранившаяся монастырская церковь в честь св. вмч. Димитрия Солунского.

2011 г. – Постановлением Священного Синода Русской Православной Церкви Спасо-Преображенский монастырь возобновлён, иеромонах Пимен (Хеладзе) поставлен Лонгином, Епископом Саратовским и Вольским, во игумены.

Итак, мы постарались доказать, что традиция монашеской жизни в Саратове продолжается уже по меньшей мере около 380 лет. И хотя мы не видим в истории наших монастырей каких-то особых, чрезвычайных, сверхъестественных примеров аскетического подвижничества, подобных подвигам древних преподобных отцов, но всё-таки, без сомнения, саратовские монахи подвизались и строили свою жизнь на основе главных элементов православной монашеской традиции – молитвы, бдения, поста, трезвения, нестяжания, страннолюбия и каждодневного труда. Преуспеяния в этих добродетелях хочется пожелать и новому игумену Саратовского Спасо-Преображенского монастыря и его нынешним и будущим братиям.

Священник Кирилл Краснощеков, кандидат богословия

В богословии Православной Церкви принимается положение о реальности естественного нравственного закона как принципа, имеющего безусловный и всеобщий характер и лежащего в основе всех правовых и этических норм. Принимая естественный нравственный закон, Церковь подтверждает его значимость как принципа, ограждающего целостность структуры бытия от нравственного растления и распада³⁸⁷.

На наш взгляд, ярким примером такого нравственного растления и распада является так называемое «революционное правосознание», которое стало главным источником большевистского права. Формирование нового права началось с издания первых декретов II Всероссийского съезда Советов (7–9 ноября 1917 г.), сформулировавшего его основные принципы. Новое уголовное право должно было основываться на принципе целесообразности, который прямо противопоставлялся принципу законности. Законодатель отказывался от исчерпывающего и полного нормирования всех отношений, полагаясь на «социальное чутье пролетарского суда». Призванное защищать новый общественный и государственный порядок, большевистское уголовное право с первых дней советской власти становится мощным орудием «диктатуры пролетариата» с её карательными органами и ярко выраженной классовой политикой. Одним из первых документальных свидетельств этого «революционного правосознания» является следственное дело священномучеников епископа Вольского Германа (Косолапова) и иерея Михаила Платонова, хранящееся ныне в Государственном архиве Саратовской области (ГАСО).

«Дело» возникло следующим образом. В начале августа 1918 года в Саратове было получено сообщение о казни большевиками в ночь на 17 июля 1918 года семьи последнего российского императора – страстотерпца Николая II. 4 августа после Божественной литургии в Свято-Серафимовском храме настоятель – священник Михаил Платонов – совершил краткое молитвенное поминовение убиенного помазанника Божия и сказал слово о гонениях на веру. Естественно, что столь выдающаяся «контрреволюционная акция» не могла не привлечь внимания гонителей. 7 августа в «Известиях Саратовского Совета» появилась статья «Проповедь „святого отца“», которая заканчивалась призывом к Губернской чрезвычайной комиссии обратить внимание на это «безобразие» и «принять соответствующие меры»³⁸⁸. Отца Михаила арестовали, Серафимовский храм остался без священника. Епархиальный совет во главе с председателем протоиереем Алексием Хитровым с благословения епископа Германа постановил временно прекратить совершение богослужений в Серафимовском храме, а прихожанам добиваться освобождения своего пастыря³⁸⁹.

Следственная комиссия расценила это как контрреволюционную агитацию и принялась активно разрабатывать тему провокации со стороны духовенства, направленной на дискредитацию советской власти. В середине сентября 1918 года в Саратов прибыл Председатель Реввоенсовета РСФСР Л.Д. Троцкий. Ознакомившись с положением дел, Троцкий выразил местному руководству недовольство тем, что революционные изменения идут недостаточно активно, особо подчеркнув, что до сих пор не подорвано влияние Церкви. Стремясь угодить вождю, председатель Саратовского губисполкома В.П. Антонов-Саратовский обещал провести показательный «процесс над попами», приказав арестовать весь Епархиальный совет и предать его революционному трибуналу³⁹⁰. Слушание было публичным, Саратовский революционный трибунал заседал в здании Саратовской консерватории. На скамье подсудимых оказались епископ Герман, иерей Михаил Платонов и протоиерей Алексий Хитров.

Стенограммы этого процесса дают нам возможность почувствовать, что такое тайна беззакония уже в действии (2Фес.2:7).

Речь обвинителя товарища Гриня: «...тот класс, та партия, которая в настоящее время делает историю и заполняет книгу бытия человеческого новым текстом,– занимает в этом вопросе ясную, определённую позицию, которая определяется тем, что сказал относительно религии наш великий учитель Карл Маркс: „Религия есть дело человека, ещё себя не нашедшего – и уже потерявшего“...»³⁹¹. «Религия является питомником всех морально искалеченных людей. Все робкие, все забитые и запуганные часто обращаются к религии и ищут в ней утешений и успокоения. И вот, если религия служила убежищем только слабых, то нам, которые понимают, что строителями жизни, хозяевами жизни являются не слабонервные искалеченные люди, а здоровые труженики, – нам можно отмахнуться от религии как от ненужного балласта, задерживающего ход человеческого развития и освобождения. Дело в том, что религия использована как орудие эксплуатации и порабощения народных масс... Эти господа... являются в действительности не чем иным, как самыми худшими слугами разбитого нами строя»³⁹². «Мы являемся, по сравнению с французскими революционерами, достаточно мягкотелыми и чересчур снисходительно относимся к ним до сих пор. Не пора ли нам встать на настоящую революционную точку, тем более что всё, что мы наблюдаем, – мы везде видим, какую роль играют эти господа в контрреволюции. Пора взяться вплотную за это дело. Тем более что мы в настоящий момент живём в период красного террора. При настоящих условиях этот красный террор является не громозвучной фразой, а это целая система, которая будет проводиться с железной настойчивостью, в силу крайней необходимости... Довольно нам быть тряпочниками. Ведь мы называем себя революционерами. Я думаю, что мы не будем тряпочниками, а настоящими сынами революции. Вынесите им смертный приговор»³⁹³.

Приведём выдержки и из речи обвинителя товарища Васильченко: «Нам советское духовенство, конечно, не нужно. Процесс моления, отслуживание литургии – всё это, может быть, кому-нибудь и нужно, но не нашей государственной власти, коленопреклонения для советской власти не нужно. Для советской власти небо – пустое место»³⁹⁴. «Да, товарищи, священники любят доход. А для тех, которые сидят на скамье подсудимых, – для них вопрос о доходе превыше всего. То, что им несут, они возьмут. Им и золото, и свечи, и ризы – всё нужно. Свечи нужны для того, чтобы за их светом не видели, что делается там; ризы для того, чтобы их широкими полами скрывать доходы...»³⁹⁵

Из выступления обвинителя товарища Косицкого: «...никто не допускает, что можно воздействовать хотя бы на св. Платонова, который даже и сейчас, при укреплении советской власти, предвидя переход через социалистическую революцию к социалистическому строю, – даже и сейчас Платонов утверждает, что он монархист. Ясно, что св. Платонова мы не исправим. Его исправить невозможно. Значит, что необходимо? Необходимо тем или иным способом (это предоставляется суду) изолировать его от общества. Я не говорю исключительно о Платонове, а вообще таких необходимо изолировать. Путём ли заключения в стенах, чтобы они не могли видеть света, или путём умертвления – во всяком случае, мы вынуждены их изолировать... И я вас призываю помнить, что ваш суд именно классовый... Он должен был вынести приговор, который гласил: смерть контрреволюционерам. И если со стороны защиты будут говорить о христианских чувствах, о социализме, при котором не будет судов, о том, что революционеры должны быть великолепны (это я вижу по „христианским“ лицам защиты),– то я полагаю, что вы таким словам, таким выражениям не придадите никакого значения потому, что вы являетесь классовым судом»³⁹⁶.

Обвинитель Гринь: «...если вы вынесете мягкий приговор, вся эта масса (указывает на публику) скажет: это чудо Божие. И я говорю, не увлекайтесь всякими заявлениями, что они признают советскую власть. Как им её не признавать, когда она взяла их за горло. Но как они признают? Они признают нас, как признает собака палку, которой её бьют. Но когда она почувствует, что она может и укусить,– она схватит эту палку и перегрызёт её...»³⁹⁷.

Обвинитель из публики Бахшинов: «Я не буду касаться и копаться в той картине и того мусора, который создан святыми руками этой чёрной тройки. Тов. судьи. Я напомню вам о той буржуазии, которая (за шумом в публике несколько слов не слышно). Товарищи, если вы верные сыны этой революции, то эта революция требует, чтобы вы окончательно отомстили её. Вы имеете маленький долг перед революцией, который должны заплатить. Вы должны вынести приговор, подходящий к этой тройке. Если в вашей душе будет сомнение... то, тов. судьи, горе вам. Вы должны указать этой чёрной тройке на их местожительство. Ведь они указывают, что каждый может получить рай на небесах, – так отправьте их туда. Пусть они найдут своё место и не будут больше агитировать против советской власти. В Советской России им не должно быть места»³⁹⁸.

Подсудимых защищали профессиональные адвокаты, ещё не привыкшие к «революционной законности». Защитник Рождественский: «Крайне затруднено моё положение как защитника. Я, идя сюда, идя в революционный суд, думал, что здесь будут судить за то деяние, за которое подсудимые сидят в тюрьме. Я не ожидал, что господа обвинители произнесут здесь просто речи митингового характера. Странно – предъявлять обвинения, которых нельзя прочесть в обвинительном акте...»³⁹⁹. «...Если вы поклонник Маркса – вы верите в него; это ваша религия, ваша вера, потребность сердца. Вот у каждого человека есть такое высокое чувство. И простите меня, но, по-моему, некультурность, темнота и заключается именно в том, что не уважают чужой религии, что бросают позорные слова, публично глумятся над идеей. Я не хочу сказать, что я религиозен,– но я защищаю религиозное чувство другого человека...»⁴⁰⁰. «За то, что они представители православного духовенства, которое вы обливаете помоями,– только за это – судить их тоже нельзя... Мы судим только тех людей, которые сидят за мной, – мы только с этим и должны считаться, а не навешивать на них всё, что вам угодно. И я прошу суд вынести в приговоре не то ужасное, на что уже зовёт вас, в силу каких-то общих соображений, обвинительная власть, а вынести то, что подскажет вам ваше сердце: оправдание. Этим вы больше поддержите советскую власть, чем бросанием камней»⁴⁰¹.

После заключительных слов защитника Рождественского раздались аплодисменты. Председатель приказал удалить тех, кто аплодировал.

Из речи защитника Лебедева: «Позвольте мне критиковать этот обвинительный акт, поскольку он является неосновательным. Подтвердилось ли хоть одно положение обвинительного акта? Не подтвердилось ни одного. Вы сторонники исторического материализма,– но справедливость должна быть»⁴⁰².

Очень странная речь общественного (казённого) защитника Вареника, которую в полной мере можно назвать речью ещё одного обвинителя: «Товарищи судьи. Я выступаю как общественный защитник, как один из пролетариев – и не сомневаюсь в вашем справедливом решении. Пользуясь же предоставленным мне правом слова, я желаю привести несколько обстоятельств для ваших соображений. Новая философия вызвала и новое миропонимание, которое Маркс сделал основным; оно заключается в том, что человек понимается как существо, преисполненное всех низших, жестоких, эгоистических инстинктов; что человеком заправляет один интерес и что человек есть не больше как зверёк. Мне сейчас пришла на память фраза обвинителя тов. Васильченко, когда он упрекал духовенство относительно их жадности к доходам, интереса к деньгам. Но скажите, пожалуйста, кто этим не грешен. Вот основа учения Маркса и говорит об этой отрицательной стороне человечества...»⁴⁰³.

Священник Михаил Платонов сам защищал себя на процессе, отказавшись от защитника. Опровергнув фактические обвинения, он сказал: «...обвинитель очень раздосадован тем, что я очень спокойно вёл вчера себя здесь, что мне предъявляются такие-то обвинения и я так спокоен, высказываю свои монархические убеждения. Но, товарищи, я и сейчас спокоен, хотя вы и вынесете мне смертный приговор: разве я сказал, что небо пусто? Я верю, что небо не пусто, что там есть жизнь, – и я не верю в смерть. Если вы меня убьёте – я буду жить. Если главным и единственным преступлением моим в обвинительном акте является возмущение народных масс против Советского Правительства Российской республики – то в этом преступлении я считаю себя не виноватым. Если бы я возмущал народные массы, то, несомненно, нашёлся хотя бы один возмущённый; нашёлся бы хоть один свидетель, который подтвердил бы, что я возмущаю. Где же возмущённые и свидетели об этом? Укажите хоть одного... Вся моя проповедь заключалась: „Народ, помни Бога“. Я это не перестану говорить, хотя бы со мной и поступили, как требует обвинитель, как, может быть, вы и поступите»⁴⁰⁴.

Из последнего слова священника Михаила Платонова: «Один из обвинителей сказал: „Настал час суда“. Вернее, настал час мести. Обвинитель предлагает мстить нам – „этой чёрной тройке“. Наказание, к которому они нас присуждают, является местью. За что же мне хотят мстить? За то, что я стоял за те религиозно-нравственные основы жизни, которые я печатал в воззваниях и выпусках?»⁴⁰⁵. «По житейскому рассуждению, я к смерти готов, и если меня страшит смерть, то исключительно потому, что я не чувствую себя подготовленным переселиться туда, куда так великодушно отправляет меня обвинение». «Они считают религию предрассудком, а меня считают эксплуататором этой тёмной, невежественной массы; что мы пользуемся этими предрассудками в своих интересах. Но этого предрассудка я держусь всем сердцем и всею душою своею. И это даёт мне полную смелость смотреть прямо в глаза, никого не боясь, ничего не страшась»⁴⁰⁶. «...Их обвинения есть фантазия – и фантазия злостная. Мстите, тов. судьи. Я умру без протеста. И тов. Косицкий, который приговаривает меня к смертной казни, и другой товарищ, который также отправляет меня на тот свет, – я умру, и вы умрёте. Как бы вы ни защищались – но нужно быть совершенным дураком, чтобы сказать, что я защищаю свою персону, свой карман, своё имущество. Тут много бы ещё я мог сказать. Но, собственно, это сравнительно маловажные замечания. И я кончаю. Предоставляю вам полную свободу в отношении приговора. Но я полагал бы, чтобы суд ваш был бы судом, но не местью. Судите – но не мстите, вот о чём только я прошу вас»⁴⁰⁷.

Последнее слово владыки Германа: «Граждане судьи. Ни при старом режиме, ни при советской власти – я никогда не вмешивался в политическую жизнь страны, будучи сначала ректором семинарии, а потом епископом Вольским. Никогда я не занимался агитацией. Если бы это было, я думаю, что я давно был бы расстрелян в Вольске, когда там был белогвардейский мятеж. С моей стороны в Серафимовской церкви не было никакой агитации и никакой провокации, т. к. ясно установлено свидетелями, что прихожане приходили ко мне и я отказывался дать священника по тем мотивам, о которых здесь говорили... Никакой провокации со стороны Епархиального совета тут не было. Вот что я могу сказать в своё оправдание. Судите сами, виноват я или нет»⁴⁰⁸.

Дело, тянувшееся с октября 1918 года, окончилось 11 января 1919 года вынесением следующего приговора. Иерей Михаил Платонов был признан виновным «в возмущении масс против существующего правительства как в обыденной, так и литературной деятельности» и приговорён «к тюремному заключению на 20 лет с применением общественных работ». В отношении епископа Германа (Косолапова) «факт инсценировки запрещения богослужения в Серафимовской церкви советской властью» суд также счёл доказанным и приговорил его «к тюремному заключению на 15 лет с принудительными работами»⁴⁰⁹.

Но Саратовская губернская чрезвычайная комиссия всё же отдала свой «маленький долг перед революцией». На заседании 8 октября 1919 года за антисоветскую агитацию и как непримиримых врагов рабоче-крестьянской власти постановила расстрелять 13 человек, в том числе священномучеников епископа Вольского Германа (Косолапова) и иерея Михаила Платонова. Приговор приведён в исполнение в ночь на 10 октября 1919 года.

Определением Священного Синода Русской Православной Церкви от 26 декабря 2006 года епископ Вольский Герман (Косолапов) и иерей Михаил Платонов были прославлены в лике святых новомучеников и исповедников Российских. Они, как и многие другие верующие люди Советской России, доказали, что несмотря на видимое торжество зла и беззакония можно одержать над ними нравственную победу.

Нельзя не заметить и то, что «новое общество», «новый человек» в большевистской России рождается от нарастания зла и тьмы. Душа его, в результате сознательного истребления данных Богом нравственных норм, образуется из отрицательных аффектов, из ненависти, мести, насилия. В.И. Ленин объявил нравственным всё, что способствует пролетарской революции, другого определения добра он не приводит⁴¹⁰.

Н.А. Бердяев справедливо отметил, что цель, оправдывающая всякие средства,– это несомненная политика дегуманизма, при которой «новый человек» не может состояться, а образуется лишь новая организация общества, где человек есть средство для него, а не новая организация общества – средство для человека⁴¹¹. Как верно, по-ленински понял это казенный защитник Вареник, рассуждающий о «новой философии» и «новом миропонимании», которые Маркс сделал основными и которые заключаются в том, что «человек понимается как существо, преисполненное всех низших, жестоких, эгоистических инстинктов; что человеком заправляет один интерес и что человек есть не больше как зверёк»⁴¹². Такой подход превращает марксизм в дегуманизирующую силу, враждебную человеку, а его последователей в большевистской России – в нелюдей, вместе с образом Божиим потерявших и образ человеческий и всё больше и больше обретающих образ звериный.

Грузинцев А., V курс СПДС

Святитель Иннокентий (Смирнов, † 1819) (в миру Илларион Дмитриевич Егоров), епископ Саратовский и Пензенский, родился в 1784 году в Подмосковье в семье дьячка. От рождения наделённый богатыми способностями, он в 1806 году оканчивает Московскую духовную семинарию, являясь уже одним из её преподавателей. Несмотря на молодость, муж высокой духовной жизни, талантливый учёный-историк, богослов, каких немного было тогда в России. В 29 лет становится ректором Санкт-Петербургской духовной семинарии, одновременно преподаёт в Духовной Академии, директор Санкт-Петербургского отделения РБО. Будучи активным членом духовного цензурного комитета, архимандрит Иннокентий вступает в борьбу с произведениями, пропитанными мистицизмом и религиозным синкретизмом. Эта борьба и привела его к почётной высылке из столицы на епископскую кафедру в Пензу. Уже смертельно больной, он всё же успешно управляет вверенной ему Пензенско-Саратовской епархией около четырёх месяцев. Успев побывать в Саратове, отходит ко Господу 10 октября 1819 года. Его почитание как угодника Божия началось сразу после смерти. Сам Бог прославил его как истинного ходатая о душах наших многочисленными чудесами. Попытка общецерковного прославления на Соборе в 1917 году не увенчалась успехом в связи с революцией, и только на Юбилейном Соборе 2000 года святитель Иннокентий Пензенский и Саратовский занял по праву принадлежащее ему место в наших святцах.

По даровитости таланта современники сравнивали святителя с его другом святителем Филаретом (Дроздовым), но Промыслу было угодно лишь на малое время (35 лет жизни было у владыки) возжечь этот светильник и оставить его свет нам как ориентир на жизненном пути спасения.

Письменные его труды немногочисленны в связи с краткостью земного пути, но и они сыграли важную роль в нашей церковной истории. Особая сторона таланта святителя – это его проповеди. Многочисленные речи и поучения святителя Иннокентия издавались как при его жизни, так и после смерти (XIX в.). К сожалению, сегодняшний православный читатель мало знаком с его духовным наследием.

Святитель Иннокентий с таким восхищением, с такой любовью проповедовал слово Божие, что подлинно от избытка сердца говорили уста (ср.: Мф.12:34). «Проповеди святителя Иннокентия отличались необыкновенной простотой и безыскусственностью. Но за этой простотой скрывалась замечательная сила убедительности...» – пишет протоиерей Василий Жмакин в конце XIX века⁴¹³.

«Особенно возбуждён он был, когда говорил о Кресте, о смирении, о терпении: слезы невольно появлялись на глазах его. Сии чувствования переливались в сердца слушателей, коих обыкновенно было великое стечение и коих глубокое молчание прерываемо было одними воздыханиями»,– отмечает современник святителя протоиерей Василий Алявдин⁴¹⁴.

«Чуждый риторическим приёмам, рассчитанным на внешний эффект, архимандрит Иннокентий в проповедях выступал как „тёплый наставник“», – вспоминает архиепископ Филарет (Гумилевский)⁴¹⁵.

Святитель Иннокентий выступал с обличением таких проповедников, которые старались развить в себе главным образом дар красноречия, мало заботясь о том, чтобы их слово действовало на сердце слушателей. Вот какой трактат, составленный святителем Иннокентием о современных ему проповедниках, находим мы у архимандрита Фотия (Спасского): «О, насколько мы недостойные учителя и проповедники слова истины! Любодей любодействует не ради деторождения, но для насыщения нечистой своей похоти. Так и проповедник слова Божия, когда глаголет не ради рождения чад духовных по закону, но чтобы только движением рук, звуком голоса и произношением слыть за проповедника или почесать сердце своё щекотанием, слухом чести, мзды и отличия, – то же он деет, что и любодей; сей последний любодействует телесно, а тот духовно. Когда-то проповедью слова Божия волков в агнцев претворяли, а у нас из агнцев делаются волки...»⁴¹⁶.

«Особенной силой и действенностью отличались частные, домашние наставления, какие святитель Иннокентий имел обыкновение давать своим почитателям. Здесь он проявлял иногда удивительную дальновидность и проницательность: казалось, что он угадывал тайные помыслы и желания собеседника. Иной, ещё не успев открыться перед ним, уже был обличаем в тайных проступках. Другие краснели от внутренних укоров совести во время беседы со святителем Иннокентием, ощущая, что он как бы „читает“ их внутренние чувства. Иногда даже одно простое, сказанное наедине наставление святителя влекло за собой окончательное перерождение человека и отклоняло его от пути порока»,– свидетельствует его друг архимандрит Фотий (Спасский)⁴¹⁷.

По слову архиепископа Филарета (Гумилевского), письма святителя Иннокентия «дышат искренним благочестием и его же передают сердцу христианина»⁴¹⁸. По сути, они те же проповеди, которым святитель отдавал предпочтение перед своими научными достижениями, считая проповедничество главным делом своей жизни⁴¹⁹.

Наиболее тесные контакты святитель Иннокентий поддерживал с митрополитами Михаилом (Десницким) и Серафимом (Глаголевым), святителем Филаретом (Дроздовым) и своим учеником архимандритом Фотием (Спасским). Из светских лиц особенно близки ему были княгиня С.С. Мещерская и графиня А.А. Орлова-Чесменская, являвшиеся его духовными дочерьми. По делам епархии состоял он в переписке и с князем А.Н. Голицыным – своим гонителем, на которого не держал, впрочем, ни зла, ни обиды⁴²⁰.

Особо следует упомянуть об отношениях с князем П.С. Мещерским. Судя по сохранившимся письмам, обер-прокурор Святейшего Синода в затруднительных для себя жизненных обстоятельствах неоднократно обращался за советами и наставлениями к опальному епископу – факт уникальный в истории Русской Церкви!⁴²¹

Пензенские письма преосвященного особо примечательны, так как они служили для него единственной связующей нитью с так внезапно оставленным миром друзей и сподвижников. Святителя Иннокентия при всей его слабости не обременяли эти послания, он аккуратно отвечал на каждое. В одном из писем в Петербург к княгине Мещерской в августе 1819 года читаем: «...не бойтесь, что наскучите мне Вашими чувствами. Нет, они много мне помогают. Редко случается читать Ваши письма сухими глазами...»⁴²².

Весь день святителя обыкновенно был посвящён занятиям по должности. Днём, утомившись от них, владыка не писал писем – на эту заочную беседу он отводил часы ночные. И тогда, когда его болезнь развилась до того, что он уже не мог сидеть, преосвященный писал письма лёжа на постели, на кожаной подушке, не оставляя переписку с друзьями почти до самой своей кончины. Сохранились письма, датированные 7 октября, то есть написанные за три дня до смерти.

Письма епископа, относящиеся к последнему периоду его жизни, отличаются особенным религиозным вдохновением. В них виден благочестивый подвижник, взирающий на свою смерть как на неизбежный итог земного пути и естественный переход в иную и лучшую жизнь. Вот выдержка из письма святителя к княгине Мещерской, написанного им за три дня до смерти: «Вы благодарите Господа за мою болезнь: благодарю Вас, что во истине ходите. Благодарить надобно Господа за очищение прегрешений. Доселе скверную мою душу Господь возбуждает к очищению, и доселе ещё столько остаётся неверия, страстных скверн, что нужно продолжить очищение. Прошу и Ваших на сие молитв, ибо мои хотения и моления очень слабы. Столь же скоро прерываются, как возвращается припадок болезненный.

Господи! Как я слаб! Каждый день решаю утвердиться в намерении и каждый час колеблюсь, как прах, ветром возметаемый. Не знаю, что удаляет Самого Господа, как будто насильно. Сознаю здесь свою тяжесть греховную и искушение вражее, ибо ничто, кроме грехов, не может удалить Господа Иисуса»⁴²³.

В письмах святителя встречается много душеполезных поучений, которые свидетельствуют о богатом духовном опыте владыки.

«...Хвалю Господа, благодарю и не знаю, когда и чем могу возблагодарить Его за ближних моих, которые благоволят мне, недостойному! Ваша любовь, как огонь, проникает самое сердце. Боюсь, чтобы ею не залюбоваться, ибо только Господь есть любовь наша...»⁴²⁴

«Ах, княгиня, путь в Царствие Божие и в начале, и в середине, и в конце тесен, особенно для нас, плотяных и грешных. Как же мы хотим расширить его или, широко идучи, думать, что мы идём по нему? Нет, в сем путешествии не тратьте и слова без нужды. Господь и за сие взыщет, да взыскивает и здесь. Теперь Вы меня понимаете? В час, когда желаете умереть, думаю, лишних слов нет. Тогда един Господь, единое с ним соединение управляет всем...» – из письма от 16 июля 1819 года⁴²⁵.

«Что делать: мир – как море, город – как пучина, человек – как лёгкая ладья, а наш брат – разумею о себе – как лёгкое бремя или как обломок доски, проносимой всюду морем, поглощаемый и извергаемый не только пучиной, но и каждой волною. Что, если бы не Господь Иисус Христос, не имя Его, всесвятое и всесильное! Где бы тогда очутился такой ничтожный человек, как я? До́лжно сознаться, что пути Божии не таковы, каковы пути человеческие, и потому повиноваться им надлежит очень охотно, хотя бы мы и не видели благ и конца желаемого. Страстный глаз обыкновенно, как подслеповатый или исполненный желчью, видит только так, как сам устроен и расположен. Господи, просвети тьму мою!» – из письма от 8 января 1819 года⁴²⁶.

«...Радуюсь искренне, что Ваше состояние – как тихая заря, орошающая питательной, тёплой влагой и ум, и сердце, и всё существо. Конечно, надобно опасаться, чтобы сия светлая, росоносная теплота не помрачилась грехами, не охладилась суетой и враждой на кого-нибудь, не иссушилась небрежностью к молитве и прочим духовным занятиям. Впрочем, не унывайте, если она на время скроется, погаснет или иссякнет: это знак испытания нашей верности, однако и следствие каких-нибудь грехов наших. За всё благословляйте Господа – Он из всего извлекает нашу пользу, из всего как бы по частичке берет и созидает наше спасение...»⁴²⁷

«Сознавайтесь проще и смиреннее, но в тишине, в покое, а не в смущении, не в тяжкой торопливости и излишнем рвении. Всё должно расти постепенно, потихоньку. Ничему нельзя быть вне законов постепенности, вне законов покоя, в коем Бог почивает. Он Сам есть покой, а потому и нам должно идти к Нему в покое.

Чтобы не оставаться на одном и том же месте, не сделав вперёд ни шагу, идите каждый день понемногу. Замечайте за собою каждый день: что делаете, что делали и что сделали. Каждый день поставляйте себя перед Господом, сколько можете, в правосудии, в чистоте совести, в простоте мыслей. Повторяйте пресвятое имя Его со страхом и любовью, как можно чаще, наедине или при людях, в уме.

Сделайте милость, берегитесь наружности. Она обнажает сердце и открывает врагу способ выкрадывать всё духовное сокровище. Любите хранить драгоценности взаперти, в тайных или скрытых местах. Жемчужина и бриллиант не валяются где попало. Их убирают с осторожностью, а хранят с прилежанием.

О, сколь дороже, блистательнее, чище жемчужина молитвенная и бриллиант духовный! Как она бела и чиста! Как он светит и блещет! Имя Иисуса Христа, как бриллиант, не угасает в сердце, если засветится любовью, как жемчужина, лежит и украшает тишину духовную в душе, если оная обретёт бдительное внимание к молитве. Приобретается то и другое. Потерпи Господа – и услышит, и приидет, и вселится!

Нельзя, повторяю Вам, нельзя спешить там, где едва можем ползти. Нам хотя бы чуть-чуть передвигаться по узкому и тесному пути Божию. О сем позаботимся, о сем помолимся, сего поищем»⁴²⁸.

«Примечаю, Вы хотели уединением приблизиться к единению и найти Единого Возлюбленного. Нет, этот – внешний – путь так же далёк, как и все прочие: надобно искать уединения внутри себя. Правда, врагу неприятно, что Вы нашли тихий уголок, время для молитвы, удобность для созерцания, потому он, без сомнения, кинул на Вас другие сети, чтобы Вы менее могли приметить, и, верно, не примечаете. Теперь Господу неприятно, что душа Ваша запутана сетями вражьими и не распутывается, не хочет из них вырваться или хочет, но не вполне и, главное, не просит сил от Десницы, разрушившей державу смерти, то есть диавола (Евр.2:14).

Всё летит, всё течёт. Чтобы не летела душа, надо остричь крылья или совсем отсечь; чтобы не текла вода, надо положить плотину. Сама природа или Господь во главе всех тварей научает нас и посрамляет гордость нашего сердца и ума. Крылья души – воображение, плодовитое мыслями; умножение мыслей или исчезновение добрых с появлением злых происходит от повреждений или порочной памяти. Теперь, чтобы составить лекарство от душевной слабости, нужно взять такой состав, который действовал бы частью на воображение и частью на память.

Однако невозможно было бы всегда изыскивать приличные и пригодные для этого состава средства, если бы мы не хотели терпеть и в терпении ожидать, когда нас посетит Господь Своею милостью и уврачует нас, как ведает. Следовательно, первый способ в сей слабости – благодушие и упование на то, что когда придёт Врач, а Он верно придёт исцелить страждущую. Между тем, чтобы болезнь более не умножилась, выберите себе одну какую-либо краткую молитву и подольше держите на ней внимание. Не пускайте и прекрасной мысли: пусть всё стоит, пусть остановится и воображение, и память. Может быть, нужно будет, с некоторой тяжестью, останавливать и дыхание. Боритесь, терпите: имя Иисуса Христа, как пламенное оружие в руках Серафима, не пустит в сердце никакой скверны, никакого земного падшего существа, тем более змию.

Знаю, что сначала сия работа покажется чувствительной, но что же делать? Она скоро будет очищать чувства и очищаться от приземлённости, если не охладеет наша любовь к призывающему имени. О! Пусть одно имя, одно великое, неоценённое имя лежит в сердце, пусть одно оно – без всякой мудрости, без всех созерцаний, без всех глубоких блистательных мыслей, которые суть обманчивые очки (огни) или звезды князя поднебесного, пусть, говорю, одно имя Возлюбленного, и не более, будет и в уме, и в памяти, и в воображении, и в очах, и в ушах, и на пороге дома, и в дверях, и в постели, и за столом, и везде! О возлюбленное, святое, страшное, великое, дающее вечную жизнь имя укрепит ум Ваш на врагов, только как можно тише, спокойнее, благоговейнее приближайтесь к нему. Оно есть также огонь, поядающий всё, но и угасающий в нас нашим нерадением. Оставьте на несколько часов все прежние занятия и дайте дышать сердцу одним возлюбленным именем, предварительно осознав, что во всём существе, во всех делах, хотениях и мыслях наших – ничего нет, кроме греховной гнусности.

Верю, что почувствуете исцеление; хотя в то же время сознаюсь и раскаиваюсь в гордости моей, которая заставила написать, что верю.

К тому же нужно как можно более однообразия в занятиях и правильности, дабы самой неправильностью не рассеивалась мысль.

Если единообразие приведёт к слезам, благодарите Великого Подателя сей великой милости и дайте им свободу. Но отнюдь не делайте принуждения, когда текут, и не слишком наслаждайтесь ими, ибо очень сладки...» – из письма от 15 июня 1817 года⁴²⁹.

«...Помедлим заниматься сновидениями – они для нас могут стать пищей мечтания и надмения. Довольно быть при ногах Иисуса Христа распятого, чтобы смириться до той степени крестной, с которой начинается восстание, то есть терпение наших собственных крестиков. Решась, не сомневайтесь. Колебание не свойственно упованию...»⁴³⁰.

В письмах святителя помимо духовных наставлений можно отыскать немало интересных подробностей о жизни епархии и его архиерейском служении. Вот что, например, пишет он в Петербург княгине Мещерской через две недели после своего приезда в Пензу, 6 июля 1819 года: «На сих днях ко мне явился Тихон Смирнов, который проповедует всеобщее покаяние. Он сам публично в церкви перед народом с позволения настоятеля принёс покаяние во всех грехах своих и желает, чтобы их напечатали для его собственного смирения и во образец смирения прочим. Теперь живёт у меня. Умру, говорит, а не отстану от своих мыслей, от данного мне побуждения распространять славу Божию. Семь лет он полагает временем покаяния и потому внушает поспешность, советует завести училища, где бы обучали только страху Божию и благочестию, а не языкам и наукам. Жалуется на духовенство, впрочем, не осуждая, чего крайне боится. Чтение и пение в храмах почитает, но считает их в том виде, в каком они сейчас находятся, очень безобразными, внимания к читаемому не находит...»⁴³¹.

Сам больной и немощный телесно, а потому как никто иной нуждавшийся в помощи, святитель Иннокентий никогда не отказывал в ней приходившим к нему и жаждавшим его слова. Поразительно величие духа его! Все наставления, делаемые им, все его помыслы и поступки дышали жизнью Господа нашего Иисуса Христа. Письма святителя – это руководство в праведной пред Богом жизни, ответы на духовные вопросы. Милостью Божией святитель и по смерти телесной продолжает руководствовать ко спасению. Как справедливо заметил один из его почитателей, протоиерей А. Росницкий, «для ищущих духовного сокровища письма его составляют самый драгоценный подарок – это жемчужины, из глубины благодатного моря извлечённые»⁴³².

«Любовь к Богу, выражавшаяся в глубоком смирении и сокрушении о грехах, и любовь к ближнему, одушевлявшая великое и ревностное попечение о спасении ближних, составляли главные и отличительные черты всей жизни преосвященного Иннокентия»,– сказал его современник протоиерей Феодор Вязовский⁴³³. Истинно, он бе светильник горя и светя (Ин.5:35), как и было написано на его надгробном памятнике⁴³⁴.

Белов В.Н., доктор философских наук, профессор

По очень точному определению одного из современных рецензентов произведений Сергея Иосифовича Фуделя, в лице последнего мы имеем потаённого христианского мыслителя, «который соединил русский религиозный ренессанс начала ХХ века с нашими днями»⁴³⁵. Действительно, Фудель успел узнать и Церковь государственную, и Церковь гонимую и своими размышлениями о проблемах Церкви с большой буквы связал и ту, и другую. Характерной деталью этих размышлений является то, что у него нет мысли о какой-то особой специфике и сложности жизни Церкви во времена гонений на неё, так как её жизнь глубже и потаённее тех внешних обстоятельств, в которых она вынуждена существовать в истории.

Сергей Иосифович Фудель родился буквально на рубеже веков, 31 декабря 1900 года (по новому стилю – 13 января 1901 г.), в семье протоиерея Иосифа Фуделя. Отец был неординарным человеком и оказал решающее влияние на воспитание сына в православном духе. В своих «Воспоминаниях» С.И. Фудель приводит такие строки о своём отце из произведения «Хроники моей жизни» архиепископа Саввы Тверского: «Священник Фудель – интереснейший человек, внук немца заграничного, женившегося на русской, и сын отца православного по матери, но плохо говорившего по-русски. Окончил он курс в Московском университете по юридическому факультету, прослужил 3–4 года в Московском окружном суде, женился, съездил в Оптину пустынь два лета кряду и, с благословения почившего старца Амвросия, бросил службу, полгода учился церковным наукам в Вильне под руководством почившего архиепископа Алексия и рукоположен им священником в Белосток... Это мастер служения и замечательный проповедник»⁴³⁶.

Иосиф Фудель – один из немногих священников XIX столетия, вышедший не из духовного звания, а из интеллигенции, сочетал в себе высокую образованность с глубиной веры, за что не раз оказывался отторгаем как со стороны интеллигенции, так и со стороны священнослужителей. Он долгое время служил в качестве священника в московской Бутырской тюрьме, затем – настоятелем церкви Николы в Плотниках на Арбате, был лично знаком с К. Леонтьевым и отцом Павлом Флоренским. «В краткой формуле,– отмечает С.И. Фудель,– можно было бы так охарактеризовать всю совокупность его пастырской, проповеднической, литературной и школьной деятельности: апология чистого христианства»⁴³⁷.

Именно благодаря отцу С.И. Фудель ещё в молодости смог познакомиться с монастырской жизнью Оптиной и Зосимовой пустыней, Толгского и Николо-Бабаевского монастырей, пообщаться со старцами и на всю оставшуюся жизнь сохранить то чувство, которое возникало в нём во время монастырских служб. «Если отдать себя им вполне и доверчиво, – вспоминает С.И. Фудель, – то такое чувство, будто сел в крепкую ладью, и она вздымает тебя по волнам выше и выше. Тебе и страшно немного, и в то же время так хорошо»⁴³⁸.

23 июля 1922 года после окончания первого курса философского факультета Московского университета Фудель был арестован. После Лубянки и Бутырской тюрьмы в декабре отправлен по этапу через Вятку в Усть-Сысольск (ныне Сыктывкар). На этапе и в ссылке близко общался с такими выдающимися иерархами Русской Церкви, впоследствии прославленными в лике новомучеников, как митрополит Казанский Кирилл (Смирнов), архиепископ Фаддей (Успенский), епископ Ковровский Афанасий (Сахаров). 23 июля 1923 года в ссылке, на квартире владыки Афанасия (Сахарова), состоялось венчание Сергея Фуделя с Верой Максимовной Сытиной.

1 января 1933 года последовал новый арест и ссылка сначала на лесозаготовки в Архангельскую область, затем в Вологду.

После работы в Загорске и службы в армии в годы Великой Отечественной войны 17 мая 1946 года Фуделя ждал третий арест и ссылка в Красноярский край, где он находился до июля 1951 года.

После отбывания ссылки, ввиду отказа в московской прописке, Фудель с семьёй обосновался сначала в городе Усмани Воронежской области, затем на короткое время переехал в город Лебедянь Липецкой области, затем вновь в Усмань.

14 ноября 1962 года по благословению епископа Афанасия Фудели переехали в город Покров Владимирской области, где Сергей Иосифович провёл последние годы своей жизни. Он служил псаломщиком в единственной на всю округу старинной церкви. Здесь же написал большинство своих работ.

С.И. Фудель скончался 7 марта 1977 года в Покрове после долгой и тяжёлой болезни и похоронен 9 марта на местном кладбище. В 1988 году здесь же была погребена и его супруга.

Произведения Фуделя начали публиковаться ещё при его жизни за границей, в России такое стало возможно только начиная с 1991 года.

Если выделять главную тему всех произведений С.И. Фуделя, а таковую действительно выделить не трудно, то это постоянное изобличение внешней церковности, обрядоверия и напоминание о том, что христианство – это тяжёлый труд и жертвенная любовь и в то же время радость преодоления смертности жизни через общение со Христом.

Прежде всего С.И. Фудель подчёркивает радикальность для человека христианского выбора. Человек должен не просто стремиться спастись и обрести жизнь вечную, такое стремление – сознательное или не всегда ясно сознаваемое – есть у каждого человека, хотя бы в качестве животного инстинкта самосохранения. Более «высокое» стремление подкрепляется конкретными действиями в создании вариантов бессмертия, которые можно условно разделить на менее эгоистические – через семью и продолжение своего рода в детях или через творчество и свои произведения, учеников и почитателей и более эгоистические – попытки изобретения так называемого «эликсира бессмертия» в самых разных видах от клонирования до замены отдельных «устаревающих» органов на новые. Христианин должен победить само «бытие к смерти» и приобрести бытие к Жизни. Такого понимания христианского выбора, вынужден с сожалением констатировать Фудель, не достигают и многие верующие и даже верующие из интеллигентских слоёв.

Всецелостное изменение самого себя возможно лишь благодаря вере. С.И. Фудель стремится объяснить и прояснить феномен веры своим детям и друзьям, вероятно, осознавая, что делится самым сокровенным и не до конца передаваемым с помощью слов.

«Доказать веру нельзя, – говорит он, – можно только показать живым дыханием правды. Убедить можно только убедительностью своего личного счастья в ней, заразительностью своего божественного веселья веры. Только этим путём передаётся она, и для этой передачи рождаются слова духоносные. Поэтому-то так трудно „наставление Господне“. Надо иметь „власть“ для наставления, живую и горячую веру и – ещё раз скажу – убедительность своего личного счастья в ней»⁴³⁹.

По мнению Фуделя, феномен веры точнее всего раскрывается через два других феномена, а именно духовности и святости. На первый взгляд кажется, что данный подход не только не разъясняет, но скорее ещё больше затемняет понимание веры. Однако как для понимания такого подхода, так в ещё большей степени для его обретения необходим опыт веры. И Фудель не скрывает, что подобная связь трёх названных феноменов открылась ему не сразу. Чувство этой связи долго искало подходящего определения. Апостольские слова открыли Фуделю понимание истинной веры, которая «есть уверенность в невидимом духовном мире Духа Божия и уже осуществление жизни в нём»⁴⁴⁰. Христианский мыслитель делится с читателем пониманием того, что истинная «вера есть горечь очищения и блаженство познания, подвиг и благодать, ощущаемая сердцем, труд искания её при утрате и ясная достоверность личного счастья вкусивших её божественного вина. Она есть вера-любовь, осуществляющая хоть в малом луче – залоге обручения – ожидаемое Царство Божие»⁴⁴¹.

С.И. Фудель приводит ещё одно определение, без которого феномен веры не понять, это – «труднейший» труд. В одном из писем из ссылки своему сыну Николаю, отвечая на его вопрос о способах преодоления внутреннего притупления, он заключает: «В этом и есть вера – хранить в себе невидимое как величайшую видимую реальность, блюсти в себе всегда какую-то чашу, чтобы она была готова принять божественное вино, которое в неё прольётся тогда, когда ему будет угодно, – не по моим заслугам, а (по совсем иным законам духа) по любви Божией.

Так вот, в этом „всегда“ и заключается самый главный труд. Во всегдашнем искании Бога, в постоянной неудовлетворённости, в алчной жажде божественного пития, в этом постоянстве толкания дверей – и заключается трудность труда»⁴⁴².

Вера разъединяет человека с миром, даёт понимание возможности иного Царства, иной Жизни, чтобы очистившийся от греха человек вновь обрёл единство, то единство, которое навсегда. «Весь Новый Завет, – отмечает Фудель, – об этом переходе из душевности в духовность, о переходе в Новое Царство Духа. Вот почему христианство и есть учение о Царстве Божием, вот почему проповедовать христианство – это значит звать к созданию всего нового, духовного человека, а не к прививанию на нём некоторых отдельных благочестивых навыков или чувств»⁴⁴³.

Отечественный христианский мыслитель объясняет естественность «отречения от мира» верующего как отречения от мира греха, мира собственного эгоизма для обретения мира любви и сострадания: «Очень нужно понять, что христианское отречение от мира не только не есть отречение от любви к миру, но, наоборот, её первое истинное утверждение. Я сознательно сказал „к миру“, хотя можно было бы сказать „к людям“, и тогда никто не был бы смущён и не привёл бы мне текст апостола: Не любите мира (1Ин.2:15). Этот текст помнят, не понимая его, а другой текст и не помнят и не понимают: Бог возлюбил мир (ср.: Ин.3:16). Бог возлюбил, а вот мы не любим, а потому и не хотим соучаствовать в том, о чём говорится дальше в этом тексте: Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего...

Не любить мир означает не любить прежде всего самого себя, свою темноту и грех, это означает прежде всего осознать самого себя как этот самый мир, нелюбящий и тёмный. И тогда в такой не-любви к миру в человеке начинает восходить заря любви к людям, великого сострадания к миру»⁴⁴⁴.

Обращается С.И. Фудель и к такой проблеме, как взаимосвязь веры и страха Божия. Он не сомневается в том, что наличие страха Божия является очевидным показателем наличия веры, которая только через любовь приобретает свой истинный смысл. Согласно Фуделю, именно «страх Божий – от веры, а не наоборот, то есть вера – от страха или „со страха“, как думают некоторые боязливые... Страх Божий есть начало премудрости (Сир.1:5), но не начало веры. Начало же веры – любовь. Вне любящей веры мы остаёмся с верой бесовской...»⁴⁴⁵.

Главную тему всего своего творчества в отношении феномена веры отечественный мыслитель раскрывает, выделяя два вида веры: веру как обычай, как удобную привычку и веру как ощущение, как предчувствие. «Нам всегда удобнее пребывать в первой, – заключает он, – каков бы ни был в нас этот обычай – бытовой или рациональный, как у сектантов. Обычай ни к чему духовно трудному не обязывает. Вера-ощущение требует подвига жизни: труда любви и смирения. И только она даёт ощущение Церкви, которого в нас так ужасно мало, о котором мы часто даже и не слышали»⁴⁴⁶.

Подтверждением наличия в человеке неистинной, как бы веры в Бога, по мнению С.И. Фуделя, служит его отрицание Церкви. «Секрет того, – подчёркивает он, – что иногда люди верующие как бы принимают Бога, но не принимают Церкви, в том, что в них нет, по существу, ещё и веры в Бога. Они тоже в категории „как бы верующих“ и на самом левом фланге. Церковь есть собрание учеников Христовых. Как же я, возлюбив своего Учителя, не возлюблю Его учеников, как же рука моя в холодной и беспросветной ночи земного странствия не будет искать для опоры их тёплой руки? Это явная логическая бессмыслица, только доказующая, что веры в Господа и любви к Нему, как Живому Учителю и Другу, в человеке ещё нет»⁴⁴⁷.

Отечественный мыслитель не перестаёт повторять, что Церковь не является организацией современной цивилизации, направленной на достижение комфортности существования человека, ещё одним институтом «гражданского общества», выступающим за социальную справедливость. Настоящая Церковь как раз противостоит гуманизму, потому что её задачи – помочь человеку пройти путём Христа, то есть путём Голгофы. «Быть в Церкви – это значит вступить на тесный и скорбный путь Христов, и как мало дерзающих на это! – констатирует Фудель. – Сколь же легче сидеть „около церковных стен“ на солнышке, слушать птичек и, покуривая, размышлять без особого труда об этой тесноте и скорбности. Такие мы, как бы верующие»⁴⁴⁸.

И только истинно верующий способен и понимать истинный смысл Церкви, и разбираться в проблемах, которые постоянно возникают как внутри самой Церкви, так и вне её. Особую сложность и опасность, согласно Фуделю, представляют те проблемы, которые рождаются внутри самой Церкви вследствие потери первоначальной связи с Христом, в результате чего появляется имитация христианства как эрзац настоящей жизни с Господом. Ссылаясь на мнение отца Валентина Свенцицкого, С.И. Фудель видит выход из подобных ситуаций не в обвинениях в адрес Церкви и тем более не в отпадении от неё, а в ясном осознании того, что всё «искажённое, нечистое, неправильное, что мы видим в церковной ограде, не есть Церковь...»⁴⁴⁹.

В отношении исполнения устава Церкви также, согласно отечественному христианскому мыслителю, необходимо понимание, что это не догма, а его верное исполнение может быть только в любви: «Опасность устава начинается тогда, когда забывается его историческая условность и его начинают как бы догматизировать, возводить в догмат. Тогда и возникает это „сцеживание комаров и поглощение верблюдов“, то есть подмена христианства ветхозаветной обрядностью.

Уставом нельзя пренебрегать, но всегда при этом надо помнить: суббота для человека, а не человек для субботы (Мк.2:27) устава, то есть во имя любви к людям устав можно изменять. В этом смысле отец Алексий Мечев и говорил: „Любовь выше устава“.

Сочетание свободы с уставом возможно только через духовность, через стяжание Святого Духа»⁴⁵⁰.

Тема экуменизма, которая с середины прошлого века начинает активно обсуждаться и в Русской Православной Церкви, только на первый взгляд кажется связанной с внешней задачей Церкви и только на первый взгляд кажется действительно насущной и отвечающей «злобе дня»: силам секуляризма необходимо противопоставить объединённые христианские силы. С.И. Фудель обращает внимание как раз на то, что усиление экуменистических настроений является показателем ослабления внутреннего единства верующих с Господом.

В Церкви мыслитель видит прежде всего осуществление единства людей в Святом Духе, которое и есть настоящее христианское единство. Он уверен в том, что христиане соединятся «не „экуменически“ и не „организационно“, а только благодатно. Если будет в них жить благодать, то она научит и организации. А для стяжания благодати нужны не съезды, а подвиг святости, который состоит в личном покаянии и в личной любви к Иисусу Христу»⁴⁵¹.

При всём пиетете к монашеству и монастырям, С.И. Фудель всё же считал «монастырь в миру» более правильной христианской организацией по двум причинам: это количество задействованных людей и историческая обусловленность. «„Монастырь в миру“, или „белое монашество“, – писал он, – есть утверждение узкого пути Евангелия для всех, а не только для небольшого количества людей, находящихся за монастырской оградой, он есть попытка осуществления полноты христианства в гуще мира, а тем самым он есть всего только возвращение к первохристианству.

„Монастырь в миру“ никто не придумывал, его потребовала история Церкви, конец которой смыкается с началом»⁴⁵².

Для разъяснения своей позиции и для того, чтобы «дать современному христианину, живущему „в миру“, сборник для чтения по монашеской аскетике, вне которой непонятно то первохристианство, к которому, очевидно, будет возвращаться ход церковной истории», С.И. Фудель предпринимает исследование «Путь Отцов», первоначальная редакция которого была завершена в 1957 году. А уже в 1958-м старец-епископ Афанасий (Сахаров) пишет автору: «Милость Божия буди с Вами, милый и дорогой мой Серёженька... Господь да поможет Вам шествовать „путём Отцов“ ... Идея „монастыря в миру“ для меня особенно дорога, и пропаганду её я считаю совершенно необходимой... Ваша книга – прекраснейшее богословское обоснование возможности „монастыря в миру“, – что писания отцов-аскетов могут быть полезны не только монахам, но и мирянам. Я очень бы хотел, чтобы Ваша книга была напечатана. Знаю, что теперь это нелегко. Но если Вы разрешите, я попытаюсь нащупать почву. С любовью обнимаю Вас и лобызаю, и паки прошу прощения. Спасайтесь о Господе. С любовью, богомолец Ваш, епископ Афанасий»⁴⁵³.

Определяющей для всех христиан, без сомнения, является любовь к Богу. С.И. Фудель стремится показать, в чём именно эта любовь находит своё воплощение, каковы её аспекты, этапы становления, стадии роста, основные характеристики и, наконец, какова же она, совершенная любовь.

Так, отечественный мыслитель подчёркивает захваченность любовью к Богу всего человека целиком, называя первоначальную силу любви памятью Божией, которую он через святых отцов определяет «как жизнь человеческого духа, возлюбившего своего Бога и стремящегося к постоянному единению с Ним»⁴⁵⁴.

Жизнь человеческого духа, возлюбившего Бога, отличается от обычной жизни, согласно Фуделю, тем, что первая имеет измерение вечности, а вторая – временности. Поэтому происходит радикальная перестройка всех жизненных основ, а не простое улучшение каких-то отдельных характеристик привычной для подавляющего большинства людей жизни. Да и любовь к Богу не заменишь никакими внешними проявлениями, например регулярными посещениями Церкви, следованием нравственным правилам, молитвами и поклонами. По убеждению С.И. Фуделя, она затрагивает более глубинные измерения человека, приводя к перестройке всего его существа.

Согласно отечественному христианскому мыслителю, любовь к Богу неразрывно связана с верой, и такое двуединство любви-веры лежит в основании как начальной любви, так и любви совершенной. Любовь-вера наставляет человека на путь исполнения евангельских заповедей, а их совершенное исполнение приводит к совершенной любви святых.

Помимо веры Фудель выделяет ещё одну необходимую характеристику любви к Богу, без которой она остаётся не объяснённой до конца, – это смирение. Таким образом, становятся взаимосвязаны три основных понятия, заключённые в любви к Богу, взаимно друг друга укрепляющие, объясняющие и не существующие друг без друга: собственно, любовь, вера и смирение. «Поэтому можно сказать,– заключает мыслитель,– что христианство и в истории и в человеке начинается не только с любви, как сокровенного зеркала веры, но и с покаяния, со смиренного осознания своей вины – греха перед Богом»⁴⁵⁵.

Понятно, что любовь к Богу не может не быть всепоглощающей. Как нельзя быть наполовину мёртвым, так же нельзя с источником жизни быть наполовину живым. Однако всецелая любовь к Богу связана с отвержением мира страстей. Таким образом, обретение христианского пути С.И. Фудель вслед за отцами Церкви считает удостоверенным в триедином чувстве веры: любви, смирения и отречения.

Показателем наличия в человеке веры, по мнению отечественного мыслителя, является возникновение страха Божия. Причём он различает два вида такого страха: новоначальный и совершенный. «Первый страх – это страх потерять за свои грехи своё вечное счастье и вместо него обрести вечные муки»⁴⁵⁶. «Другой страх (совершенный) сопряжён с самой любовью, производя в душе благоговение, чтобы она от дерзновения любви не дошла до пренебрежения Бога»⁴⁵⁷. Первый страх преодолим в отличие от второго, первый страх есть страх раба, второй – друга.

Всё учение о христианском пути, который святые отцы называют подвигом, согласно Фуделю, сводится к трём родовым понятиям совершенства, которые теснейшим образом связаны друг с другом и являются реализацией полноты любви к Богу: «Три родовых понятия совершенства – любовь к людям, воздержание и молитва – сливаются в единый образ пути, будучи сами развитием того триединого чувства, которое образовалось в человеке к Богу: любви к Нему, смирения пред Ним и отречения от мира для Него. Любовь к Богу доказывает себя любовью к людям, смирение перед Ним обретает дыхание в молитве, отречение от мира для Него отрекается от зла в воздержании. Свеча, зажжённая перед Богом, загорается тройственным отсветом в душе человека. Если человек неложно возлюбил своего Господа, то так же искренно он пойдёт к этим трём образам совершенства, сознавая их как единый путь к Нему. Это и есть принятие в подвиге любви всего Евангелия, когда оно становится единым законом неделимого совершенства»⁴⁵⁸.

Однако одному только человеку не под силу осуществить этот тройственный образ совершенства; необходима благодать Божия, в сочетании с которой единственно и реализуем путь христианина. Именно необходимость благодати делает спасение человека не заслугой его усилий, но непредсказуемым даром, непредвиденной радостью, неизреченной любовью Бога к человеку.

Воздержание несправедливо рассматривать только как стремление человека к самоистязанию своего тела. Опираясь на многочисленные мнения святых отцов, С.И. Фудель объясняет основные мотивы подвига воздержания, которые ничего общего не имеют с пренебрежительным отношением к телесности. Значение воздержания на самом деле выходит далеко за рамки разговора о человеческом теле. Согласно отечественному мыслителю, воздержание есть совершенное оружие для борьбы со своей гордыней и самолюбием: «Чтобы не иссякла любовь к другим, чтобы через победу над гневом, гордостью выйти на дорогу любви к людям, – человек должен уменьшить свою любовь к себе, должен надеть на себя узду воздержания»⁴⁵⁹.

Фудель выделяет две стороны воздержания, отвечая на несправедливые обвинения христианской аскетики в отрицании телесности: освобождение от страстей не только души, но и тела. Истинную задачу аскетики он видит «в том, чтобы научить человека отделить страсти не только от мыслей, но и от тела, для того чтобы то и другое – и тело и душа человека – сделались подобными вечной душе и вечному телу своего Учителя»⁴⁶⁰. Другое объяснение в отношении христианства к телесности свело бы на нет значение для человека телесных страданий и телесного Воскресения Христа.

С воздержанием непосредственно связана способность терпения, которая также в нерелигиозной среде имеет мало общего с тем, что вкладывают в неё христианские подвижники. Высокая оценка способности терпения, согласно отечественному мыслителю, обусловлена тем, что она является показателем любви: чем больше человек способен терпеть, тем сильнее в нём чувство любви. Однако нельзя понимать способность терпения как бессилие и пассивность человека. Фудель подчёркивает, что отцы определяют терпение «не как какую-то пассивную придавленность, а как активную творческую силу, – „основание мужественных доблестей“. Терпение есть мужество верной души, несущей в себе любовь Божию. В этой верности любви – его непобедимая сила»⁴⁶¹.

Ещё одним, не менее важным показателем истинной любви, который С.И. Фудель, повторяя мнение святых отцов, называет «предтечей любви», является смирение. «Основное чувство, – замечает он, – возникающее при чтении отцов о покаянии, смирении и „радостотворном плаче“, то, что этот путь не только единственно истинный, но что он и единственно безмерный. Нет предела смирению, так как оно вливается в любовь. Всякая остановка на этом пути, всякое сознание, что „с меня довольно“, или „я уже устал“, или „я уже богат“, – есть доказательство неверия, нелюбви и гордости. Силы даёт Бог, любовь к Нему ненасытна,– а смирение никогда не почувствует себя богатым»⁴⁶². Смирение христианский мыслитель предлагает отличать от ложного умиления, которое само себя разоблачает гневом, лишающимся силы в смирении-любви.

Главным оружием в духовной брани, значение которого трудно переоценить, является молитва. С.И. Фудель показывает «лествицу» молитвенного подвига, которая имеет свои ступени и степени, «начиная от первого искреннего лепета Богу до высших её степеней и озарений, доступных только святым...»⁴⁶³.

Отечественный мыслитель решительно выступает против всё более распространяющегося и среди христиан мнения о том, что для молитвы необходимо соответствующее настроение. «В христианстве настроение одно, – парирует он, – труд, и вся духовная жизнь основана на духовном труде, более реальном, чем физический. В молитве не „настроение“ предшествует, а благодать Божия может, по своему произволению, или предшествовать молитве, или последовать за ней, или совсем не обнаружить себя, в зависимости от состояния молящегося или для испытания чистоты и смирения его молитвенного подвига»⁴⁶⁴.

Постепенное привыкание к молитвенному труду приводит к изменению характера самой молитвы: она становится, во-первых, менее сложной, а во-вторых, менее многословной. Обе эти характеристики, согласно Фуделю, «есть признак, что молитва, как жизненная сила, начала входить глубоко в душу, точно воды моря и прорытый канал. В том и цель начального молитвенного обучения, чтобы многовидность просьб и количество слов, при одновременном сохранении или даже увеличении времени молитвенного стояния, постепенно рассеивались, как туман при восходе солнца»⁴⁶⁵.

Особое значение непрестанной Иисусовой молитвы обуславливает и особо внимательное, и осторожное отношение к ней. С.И. Фудель предостерегает от поспешности в искании сокровенной молитвы без достаточного на то смирения и любви, поскольку полагает, что подход к этой молитве осуществляется христианином в течение всей его жизни по исполнению евангельских заповедей. Смирение и любовь оказываются непременными спутниками Иисусовой молитвы: «Всю силу своего учения о сокровенной молитве отцы направляют на то, чтобы воспитать в учениках своих, то есть у всех христиан, ясное понимание духовного существа и смысла молитвы: смирения и любви. Смирение в молитве плачет, а любовь обретает свет Божественный»⁴⁶⁶.

Завершение христианского пути, которое понимается как полнота стяжания Святого Духа, обожение, обретение Царства Божия на земле святыми, при всей своей запредельности вполне достижимо. Более того, по убеждению отечественного христианского мыслителя С.И. Фуделя, знание этого завершения необходимо и доказуемо «тоской о благодатной вере. Озарения святых – это конечная веха, крайний указатель пути благодатной веры, и нам нужно знать его, чтобы мы, видя свет впереди себя, не заблудились, – не потеряли веру. Благодатная вера есть вера единства подвига и благодати, вера, осуществляющая духовную жизнь...»⁴⁶⁷

Сивоплясов С., V курс СПДС

В контексте святоотеческой мысли общение является онтологическим понятием. Даже Сам Бог существует в событии общения. Истинное бытие и личность невозможны без общения. При этом неприемлема никакая форма общения, где личность игнорируется или подавляется⁴⁶⁸.

Человек сотворён по образу и подобию Божию и наделён волей и разумом. Образ Божий является объединяющим нас фактором. Сближаясь, можно постепенно достигнуть единомыслия, единодушия, единоволия, того единства, о котором Христос сказал: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, [так] и они да будут в Нас едино (Ин.17:21)⁴⁶⁹. Такое положение выводит человека на высшую ступень в системе ценностных ориентаций, так как «вне Церкви душа человека продолжает томиться в границах естественной нравственности, не будучи в силах достичь полного нравственного преображения»⁴⁷⁰. Находясь под действием благодати Божией, человек переходит черту ограниченного безблагодатного существования. Горе душе человека, останавливающейся на своей природе (психологии), уповающей лишь на свои дела, не имеющей общения с Божественным Духом, как сказал святой Макарий Египетский. Действительно, невозможно человеку без Бога достичь и понять всей полноты свободы, которая даётся при сотворении по образу Божию, а непонимание этого – первая ступень к манипуляции. Полнота дарований человеку Богом видна в христианской нравственности, а она неисполнима без благодати, так как источник самой нравственности в воле Божией⁴⁷¹. Именно поэтому Господь сказал Своим ученикам, ужаснувшимся высоте евангельской нравственности при беседе Христа с богатым юношей, спросившим Его, кто же может спастись: человекам это невозможно, Богу же всё возможно (Мф.19:26)⁴⁷².

Богосозданность и высота предназначения изменяют и качество межличностных отношений. Полностью исключается отношение к человеку как к средству и манипулирование им для достижения своих корыстных целей⁴⁷³. Также в связи с этим нравственно недолжным являются все те дела и поступки, которые оскорбляют достоинство человека как образа Божия, в том числе основу этого – свободную волю⁴⁷⁴.

Несомненным фактом в Православии остаётся то, что рамки межличностных отношений охватывают не просто со-бытие индивидов⁴⁷⁵, а личности, которые не могут быть объектом научного изучения, подобно предметам внешнего мира⁴⁷⁶. Межличностное общение должно быть положительным: «Когда мы пребываем в добром общении с людьми, мы освещаемся искорками света, уносим с собой что-то невидимое, чем и живём. Отыскивание этого света и есть процесс нашего спасения»⁴⁷⁷. Подавляя волю друг друга, люди не сближаются, не ищут божеского в ближних, а только ссорятся и отделяются друг от друга. Скрытое управление человеком несет в себе сокрытие данного нам Богом душевного клада, раскрывающегося через общение, из которого нужно черпать силы для жизни. Очевидно, что общение в православном богословии неотделимо от христианской этики. На практике это подтверждается, в первую очередь, в общении священника с паствой, что являет собой образец того, как должны общаться люди друг с другом. Общение неотделимо от нравственности, а нравственное совершенствование невозможно без Бога и Его помощи. Нравственно же совершенный человек, предавшийся на волю Божию, не ищет средств защиты от скрытого воздействия – они уже в нём: в послушании Богу, как у язычников, не знавших закона (см.: Рим.2:14). В противовес психологии православное понимание подразумевает действие в соответствии с животворящим духом (см.: 2Кор.3:6).

Дать православную оценку манипуляции можно на примере «от противного». Манипуляция предполагает действие человека не по своей воле, а по воле манипулятора. В этом ракурсе в Православии состоянием, подразумевающим подчинение воле другого человека, является послушание.

Как диавол является обезьяной Бога, так и манипуляция – пародия на послушание. Послушание в идеале подразумевает абсолютное подчинение воле другого человека, и в связи с этим необходимо сделать правильный вывод из слов В.Н. Лосского: всякое послушание, которое мы оказываем ради Бога, не является тем, что мы называем манипуляцией, так как определяющее значение здесь имеет наша воля и наше стремление, а не безвольное подчинение, как это было бы в случае «обмана» манипулятора⁴⁷⁸. Иными словами, Бог не нуждается в нашем подчинении – мы нуждаемся в Нём, в Боге. Добровольное подчинение и предание своей воли другому отличает послушание от манипуляции.

Бог, имеющий все основания повелевать, и направлять, и руководить Своё творение, по великому премудрому смотрению Своему, оставил за человеком то, что делает человека свободным, – Он оставил за человеком право выбора. Бог даровал людям свободную волю. Как пишет В.Н. Лосский, «творение – это свободный акт, дарственный акт Бога. Для Божественного существа оно не обусловлено никакой „внутренней необходимостью“. Бог-Троица есть полнота любви. Чтобы изливать Свою любовь, Он не нуждается в „другом“, потому что другой – уже в Нём, во взаимопроникновении Ипостасей. Бог потому Творец, что пожелал им быть. Имя „Творец“ вторично по отношению к трём именам Троицы»⁴⁷⁹.

На первый взгляд, послушание и манипуляция могут показаться сходными, но на самом деле они в корне различны. Основное отличие послушания от манипуляции состоит в том, что святые отцы Церкви выражали в слове «рассудительность». Святой преподобный Иоанн Кассиан пишет: «Рассудительность есть дар Божий, который, однако ж, надлежит развивать и воспитывать. Как? Отдавая всё своё на рассуждение опытнейших отцов... Приобретается истинная рассудительность истинным смирением, коего первым доказательством служит – открывать отцам не только то, что делаем, но и то, о чём думаем, ни в чём не доверяясь своему помыслу, но во всём следовать наставлениям старцев и считать хорошим или худым только то, что они признают таковым»⁴⁸⁰. Само понятие «рассудительность» не является термином, взятым из Священного Писания, он святоотеческий, но корни его видим в Библии: Господь трижды взывал к Самуилу, но тот, пока не сказал ему Илия, не внимал Ему (см.: 1Цар.3). Здесь показана рассудительность Самуила и его преданность наставнику, до того, казалось бы, кощунственная, что он даже не внимал Богу. Но как впоследствии Бог не прекратил общения с ним, то тем самым явил делом подтверждение верности действий Самуила.

«Но, превознося послушание, – пишет С.И. Фудель, – как отсечение самоволия и проявление смирения души, Отцы одновременно не оставили нам безусловной заповеди в отношении его практического осуществления. Для того чтобы войти в послушание человеку, надо сначала найти такого человека, которому не опасно вверять свою духовную жизнь»⁴⁸¹. Этого искали многие, и не все находили. Мы знаем, что ни святой Паисий (Величковский), ни игумен Никон (Воробьёв), ни святитель Игнатий (Брянчанинов) не имели духовных наставников в прямом смысле, но чтением святоотеческих книг и Священного Писания до того навыкли послушанию Богу, что сами стали наставниками духовной жизни многих.

Несмотря на то что восприятие людьми чужого мнения, заключающееся в безоговорочном подчинении, схоже в послушании и манипуляции, однако смогло бы устоять христианство при безрассудном, необдуманном подчинении? Патриарх Константинополя Несторий (428–431) впал в ересь, – что бы было, если бы все безоговорочно последовали ему? Рассуждение не отменяется, о чём ниже и говорит преподобный Иоанн, оно воспитывается послушанием, тогда как манипуляция, наоборот, исключает всякое рассуждение, она «идёт над ним», ибо обращена к подсознанию. Преподобный Иоанн Синайский пишет: «Если духовный отец тебе – юному – разрешит пить вино на пиршествах, то смотри, каков он сам: если он богобоязнен, то можешь немного разрешить, а если он не совсем радив, то лучше тебе, не обращая внимания на его благословение, хранить воздержание»⁴⁸². Другой святой отец пишет: «Человек имеет нужду в большой рассудительности, чтоб добре распознавать различие добра и зла. Всегда должен ты испытывать и рассматривать, а потом верить»⁴⁸³. Никогда не было такого, чтобы рассуждение не предшествовало подвигу послушания, но всегда предваряло и должно предварять его. При обратном же в результате будет разбит лоб дурака. К тому же само «духовное руководство,– объясняет Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий,– это не манипулирование сознанием людей, а власть, данная священнику Святым Духом, власть любви, а не духовного насилия»⁴⁸⁴.

Следуя путём святых отцов, «пленяя свой разум в послушание истине», христианин может сохранить свою свободу от греха, свободу, полученную в Таинстве Крещения. Пребывание в лоне Православной Церкви само по себе не может служить гарантией того, что человек не придёт к заблуждению, или, говоря языком аскетики, не впадёт в прелесть.

В наше время, произнося слова «послушание», «отсечение своей воли», необходимо дополнять их тем, что всегда подразумевалось, но ныне забывается: подчинение воле Божией, но не воле другого человека⁴⁸⁵.

«Христианство – этот таинственный духовный дар человекам – удаляется из общества человеческого, пренебрёгшего этим даром. Надо увидеть это, чтобы не быть обманутыми актёрами и актёрством благочестия; увидев, надо отвратить взоры от гнусного зрелища, надо обратить взоры на самих себя, позаботиться о собственном спасении»⁴⁸⁶. Собственном спасении не в рамках эгоизма, но в рамках Православия, где христианин прежде всего спасает себя, а через это ведёт к спасению окружающих.

«Советуйся с добродетельными и разумными отцами и братиями; но усваивай себе советы их с крайнею осторожностью и осмотрительностью. О помыслах, советах советуйся с Евангелием. Тщеславие и самомнение любят учить и наставлять, им нужно новоначального подчинить себе, им нужно прослыть святыми»⁴⁸⁷.

Ещё одним коренным моментом, различающим манипулятивные типы воздействия и послушание, является направленность их, то есть цель, задаваемая тем или другим методом. Так, если в определении манипуляции видно, что цель известна лишь манипулирующей стороне, то в послушании эту цель знают обе взаимодействующие стороны.

Любовь – основополагающий принцип всего христианства. Согласно с этим и все происходящие взаимоотношения должны быть основаны на любви. В этом контексте, несомненно, послушание есть также проявление любви. Господь Иисус Христос говорит ученикам: слушающий вас Меня слушает (Лк. 10:16). И ещё: Кто Мне служит, Мне да последует... того почтит Отец Мой (Ин.12:26). Послушание неотделимо от любви, оно действует ею и осуществляется посредством её. Сын Божий был послушен Богу (см.: 1Ин.4:9), и в этом открылась Божия любовь к нам (см.: Флп.2:6–8).

Церковь была бы заведомо ложной организацией, которая проповедует отнюдь не истину, если бы действовала путём скрытого влияния. Но Церковь всячески старается донести народу истину с первых дней её существования. Этой истиной же является Христос, а кто познал Истину, тот не порабощается Ею, как в случае с манипуляцией, а делается свободным (см.: Ин.8:32). Смысл же манипуляции иной: мы не будем тебя заставлять, мы влезем к тебе в душу, в подсознание и сделаем так, что ты захочешь.

Таким образом, в христианской традиции общение рассматривается как основа личностного бытия, осуществляющегося на принципе любви. Любовь выступает как высшая ценность бытия, одним из проявлений которой является послушание. Любовь и послушание неразрывно связаны. Но любовь... не ищет своего (1Кор.13:4–5), поэтому она исключает манипуляцию, которая как раз «ищет своего». Послушание и манипуляция схожи в том, что предполагают действие не по своей воле. Но они принципиально различаются в том, что в одном случае человек сознательно отказывается от своей воли, в другом – даже не осознает, что действует по воле другого. Послушание возводит человека на вершины духа, к высшей свободе, манипуляция низводит его до уровня слепого орудия в руках другого.

Одним из важнейших вопросов является вопрос о возможности существования скрытого влияния в пастырской деятельности. «Религиозные конфессии, взявшие курс на обновление и озабоченные успехом в социальной и политической сфере, действительно впадают порой в соблазн освоить большие манипуляционные технологии»⁴⁸⁸.

В Русской Православной Церкви таким примером является бывший клирик Ивановской епархии игумен Евмений (Перистый). Он стал первым пользователем НЛП-технологий в пастырской деятельности, принявшись, будучи настоятелем монастыря, внедрять методики и механизмы программируемого гипноза. Технология НЛП (NLP), или нейролингвистическое программирование, – так называемая «психотерапия новой волны», манипулятивная технология. Представляет собой упорядоченный эриксоновский, или «цыганский», гипноз, который предполагает рассеяние мыслей и торможение подкорки головного мозга, вследствие чего нарушается целостное видение мира. Внимание фокусируется на одном раздражителе, а разум направлен на другой. Манипуляция производится посредством разрозненности информации, подаваемой одновременно из двух или более источников. Практика игумена Евмения подверглась обоснованной критике со стороны православных пастырей⁴⁸⁹. Они однозначно заявили о противонаправленности пастырства и манипуляционных практик⁴⁹⁰. В частности, отмечается, что задача священника – поставить человека перед Богом, помочь ему бороться с грехом. Понятие греха предполагает нравственную оценку поведения человека, что полностью исключено в НЛП, которое оценивает поведение в терминах «экологично-неэкологично» и постулирует в конечном счёте относительность любой оценки, её зависимость от контекста. Неприемлемо также воздействовать на человека минуя сознание, что фактически означает игнорирование его свободной воли.

В православной догматике явление человеческой свободной воли – оплот учения о свободе и отношения к Богу. Человечеству свойственно тяготение к свободе и любовь к ней. Однако ни от чего человечество так легко не отказывается, как от дарованной ему свободы. И сама свобода нам дана без нашего изволения, без нашего свободного согласия, что в итоге ставит вопрос о свободе в двусмысленное положение. Личность каждого человека неповторима, она является тем самым ценным, чем человек обладает. Личность – то, что человека отличает от безвольных серийных номеров и от членов стада, табуна или улья.

Человек же достаточно легко отдаёт свою свободу и по своей воле становится рабом условностей, среды, партий, страстей, привычек. Пастырю, да и всякому воспитателю, необходимо развивать и воспитывать свободу человека в правильном направлении⁴⁹¹. «Священник...– не скульптор. Скульптор – Господь, – пишет протоиерей Максим Козлов, обращаясь к пастырям, – Бог людям свободную волю дал, а мы не должны решать, что Он дал, а я лучше себе возьму и за них всё решу, как им лучше спасаться... часто совсем не из дурных побуждений, не из того, что клирику рабов нужно завести или марионеток, которых он будет дёргать за ниточки. Хотя такое, наверное, тоже бывает, но это ещё поискать надо»⁴⁹².

Несмотря на то что истинная свобода в Православии ценится как одна из высших степеней проявления благодати, саму Православную Церковь составляют отнюдь не святые. В связи с этим невозможно уберечься от появления на почве церковной жизни сорняков. Примером таких сорняков является младостарчество.

«Тщеславное желание быть не такими, как прочие люди, не подчиняться Священноначалию, а иногда и денежный расчёт вызывают к жизни псевдопастырскую деятельность разных лжестарцев и младостарцев, которые под видом духовного ведения и благодатной прозорливости отравляют души людей религиозным экстремизмом и фанатизмом, всевозможными запретами, не имеющими разумных оснований в церковной традиции. В этих случаях православное благодатное духовничество подменяется психологическим давлением на пасомых»⁴⁹³.

Манипуляция в церковной среде, по сути дела, является практикой, отвергаемой Церковью, но несмотря на это она всё же имеет место. Это, конечно же, не православное в прямом смысле понимание духовной жизни, скорее превратное, обратное ему понимание. Самым ярким выражением манипулирования в Церкви является младостарчество.

Митрополит Антоний (Блюм) пишет, что многие, с раннего возраста чувствуя в себе «призвание» и жажду священства, на поверку часто оказываются самообольщёнными мечтателями, которые соблазняются внешней красотой, величием и важностью христианского богослужения. И когда некоторые говорили о храме, что он украшен дорогими камнями и вкладами, Он сказал: придут дни, в которые из того, что вы здесь видите, не останется камня на камне; всё будет разрушено (Лк.21:5–6). Но даже когда некоторые всё-таки решаются принять на себя пастырские обязанности с более серьёзной, по-видимому, целью – влиять на души своих будущих пасомых, то и это не есть ещё ручательство достойного пастырского служения. Самолюбие в человеке может выражаться в различных категориях и видах, как грубых, так и тонких. Людям с утончённым развитием могут доставлять удовольствие такие нравственные преимущества, которые связаны с именем пастыря: чтобы люди звали их: учитель! учитель! (Мф.23:7). Также таких людей может прельщать внимание к их советам, поучениям, возможность исповедовать и т. п. Ещё митрополит Антоний замечает, что в последнее время встречаются люди с сознательными стремлениями к принятию священного сана, которые считают себя безусловно «призванными» быть проповедниками просвещения среди пасомых⁴⁹⁴.

Младостарчество обнаруживается тогда, когда нам предъявляют требования, именно требования любви к священнику. «Когда не дисциплины требуют и даже не исполнения послушания... а повиновения от любви, от единодушия, от того, чтобы вместе на одной ноте души и сердца пели. Это звоночек, что что-то тут неправильно, и надо сразу сделать два, три, десять шагов назад. Не только в священнике дело, а дело в том, что прихожане и, главным образом, прихожанки готовы искать старцев, видеть их в ни в чём не виноватых приходских священниках»⁴⁹⁵.

Основные причины возникновения младостарчества указаны в речи митрополита Ювеналия на Епархиальном собрании в Москве: «Младостарчеством наносится огромный, непоправимый вред Церкви. Впадающие в это искушение молодые священнослужители не обладают не только многолетним опытом тяжёлой борьбы с собственными страстями, не достигли ни истинного смирения, ни глубокого покаяния, но не имеют даже и простого жизненного опыта, и знания людей.

Надо также иметь в виду, что лжедуховничество нередко развивается в болезненной духовной атмосфере, порождённой нездоровыми эсхатологическими чаяниями. Здесь распространяется псевдохристианское мифотворчество, в глазах светских людей дискредитируя Церковь, подрывая доверие к подлинному духовному трезвенному деланию, а также внутрицерковному и общественному служению»⁴⁹⁶.

Примеры манипулирования как искажения межличностного общения в жизни Православия можно встретить на протяжении всей истории Церкви. И это не только остатки и рудименты прошлого, но и усовершенствования и привнесения настоящего времени. В частности, таким примером может служить случай, произошедший в Свято-Троицкой Сергиевой Лавре в 2004 году, где люди подпали под манипулятивное влияние игумена Киприана, впоследствии запрещённого. В письмах игумен Киприан сравнивал себя со Святым Духом, то есть поставил себя в центре жизни своего духовного чада, заместив Христа. Крайность такого понимания, такого превозношения и гордыни приводит к отделениям от Церкви, то есть уходу в раскол либо образованию секты. Так и случилось с игуменом Киприаном. «„Православную общину“ расстриги Цибульского (которую Киприан образовал из своих чад.– Авт.) профессор иеромонах Анатолий Берестов считает сектой...»⁴⁹⁷.

Несомненным примером манипуляции является также не так давно разгоревшийся в Пензенской епархии ажиотаж вокруг ставшего теперь повсеместно известным «старца» Алексия. В предостережении по поводу книги о нём «Дорога к старцу»⁴⁹⁸ ясно даётся понять, что действие благодати Божией полностью «подчиняется» действиям и авторитету старцев, то есть смещаются цели и за человеком признается авторитарность, а Бог «поставляется» на второе место.

Младостарчество является манипуляцией в той степени, в какой человек, ищущий Бога, цель свою, по гордой предусмотрительности «старца», смещает на человека, сам же продолжает верить, что идёт к Богу и Ему угодное делает, но идёт он за «старцем» и творит волю его.

Ф.М. Достоевский прекрасно описывает такое отношение манипулятора от религии и направление его мыслей в диалоге великого инквизитора и Христа: «Ибо кому же владеть людьми, как не тем, которые владеют их совестью и в чьих руках хлебы их. У нас же все будут счастливы и не будут более ни бунтовать, ни истреблять друг друга, как в свободе твоей, повсеместно. О, мы убедим их, что они тогда только и станут свободными, когда откажутся от свободы своей для нас и нам покорятся... Они сами убедятся, что правы, ибо вспомнят, до каких ужасов рабства и смятения доводила их свобода. Тогда мы дадим им тихое, смиренное счастье, счастье слабосильных существ, какими они и созданы. О, мы убедим их наконец не гордиться, ибо ты вознёс их и тем научил гордиться; докажем им, что они слабосильны, что они только жалкие дети, но что детское счастье слаще всякого. Они станут робки и станут смотреть на нас и прижиматься к нам в страхе, как птенцы к наседке. Мы заставим их работать, но в свободные от труда часы мы устроим им жизнь как детскую игру, с детскими песнями, хором, с невинными плясками. О, мы разрешим им и грех, они слабы и бессильны, и они будут любить нас, как дети, за то, что мы им позволим грешить. Мы скажем им, что всякий грех будет искуплен, если сделан будет с нашего позволения; позволяем же им грешить потому, что их любим, наказание же за эти грехи, так и быть, возьмём на себя. И возьмём на себя, а нас они будут обожать, как благодетелей, понёсших на себе их грехи пред Богом. И не будет у них никаких от нас тайн. Мы будем позволять или запрещать им жить с их жёнами и любовницами, иметь или не иметь детей, – всё судя по их послушанию, – и они будут нам покоряться с весельем и радостью. Самые мучительные тайны их совести,– всё, всё понесут они нам, и мы всё разрешим, и они поверят решению нашему с радостью, потому что оно избавит их от великой заботы и страшных теперешних мук решения личного и свободного»⁴⁹⁹.

Таким образом, необходимо различать христианскую добродетель послушания от манипулирования сознанием человека. Любые формы манипулирования сознанием являются неприемлемыми для православной церковной традиции. В структуре межличностных отношений человек воспринимается в православной традиции не как средство для манипулирования им для достижения своих корыстных целей, а как наделённый богоданной свободой носитель образа Божия, через этическое отношение к которому совершается наше спасение.

Новосельцева Е.М., кандидат исторических наук

Сегодня мало кто знает, что Н.И. Пирогов, великий русский хирург, внёс определённый вклад в развитие отечественной педагогики. В классической статье «Вопросы жизни» учёный рассматривает фундаментальные проблемы российского воспитания, которые так созвучны нашему времени. Статья начинается с вопроса: «К чему вы готовите вашего сына?». Его ответ: «Быть человеком»⁵⁰⁰. Утверждение о том, что образование должно готовить ребёнка быть человеком, вызвало недоумение в обществе и правительстве. «Разве вы не знаете, – возражали ему, – что людей собственно нет на свете. Это одно отвлечение, вовсе не нужное для нашего общества. Нам необходимы негоцианты, солдаты, механики, моряки, врачи, юристы, а не люди»⁵⁰¹.

Пирогов характеризует век XIX преимущественно практическим, в котором, как он выражается, «зоологический человек с его двумя руками крепко держится за существенность, но нравственность как-то плохо принадлежит настоящему»⁵⁰². Он обращается к языческой древности, ещё не озарённой светом истинной веры, где наряду с заблуждениями всегда проявляется самый существенный атрибут духовной природы человека – стремление разрешить вопросы жизни: о цели бытия, смысле жизни, назначении человека.

Только учение Спасителя, считает Н.И. Пирогов, разрушив хаос нравственного произвола, указало человечеству прямой путь, определило и цель, и назначение жизненных устремлений. Христианство раскрывает путь и идеал созидания человеком самого себя: Итак будьте совершенны, как совершен отец ваш Небесный (Мф.5:48). Пирогов подчёркивает христианские основы воспитания. «Вспомним, – пишет он, – что мы христиане и, следовательно, главной основой нашего воспитания должно служить Откровение. Но общественные устремления так далеки от Истины. Они проповедают идеи эгоизма и наслаждений»⁵⁰³.

Н.И. Пирогов осуждает утилитарное образование «с колыбели», «для хлеба» и считает, что извинить отца, воспитывающего подобным образом своего сына, ничем нельзя. Одностороннее прикладное образование рано или поздно вступает в противоречие с жизнью, которая требует полноты и всестороннего развития личности. Он пишет: «...для чего родители так самоуправно распоряжаются участью своих детей, назначая их, едва выползших из колыбели, туда, где по разным соображениям и расчётам предстоит им более выгодная карьера?.. Кто дал право отцам, матерям, воспитателям властвовать самоуправно над благими дарами Творца, которыми Он снабдил детей? Кто научил, кто открыл, что дети получили врождённые способности и врождённое призвание играть именно ту роль в обществе, которую родители сами им назначают...»⁵⁰⁴.

Воспитать человека – вот главная цель и вопрос жизни. Воспитание – это духовное созидание человеческой личности, формирование внутреннего человека. «Дайте ему (внутреннему человеку. – Авт.),– пишет учёный,– время и средства подчинить себе наружного, и у вас будут и негоцианты, и солдаты, и моряки, и юристы, а главное, у вас будут люди и граждане»⁵⁰⁵. Самому быть человеком и из других образовывать людей – это значит признавать, что воспитание так же необходимо, как хлеб и соль. Пирогов формулирует основную заповедь воспитания: «Ищи быть и будь человеком»⁵⁰⁶ – и выдвигает в качестве главной цели воспитания формирование высоконравственной личности, готовой отречься от эгоистических устремлений ради блага общества. Он подчёркивает мысль о том, что для того, чтобы стать полезным обществу, нужно научиться быть человеком, а для этого необходимо перестроить всю систему образования на основе принципов гуманизма и демократизма и с ранних лет учить детей подчинять материальную сторону жизни нравственной, духовной. Профессиональное образование при таком подходе должно быть отодвинуто на задний план – «не в нём сила». Здесь уместно вспомнить слова преподобного Серафима Саровского чудотворца, обращённые к одной из его духовных дочерей: «Матушка, матушка! Не торопись учить детей-то по-французски и по-немецки, а приготовь душу-то их прежде, а прочее приложится потом»⁵⁰⁷.

Воспитание – основа благосостояния общества и истинный идеал. Пирогов выдвигает на первый план общее образование. Он был противником сословных школ. Учение до определённого возраста должно быть одним и тем же для всех сословий, и оно должно заложить основы нравственности человека. Потребность в учёбе и образовании должна стать инстинктивной потребностью общества, тогда только возможен его прогресс и развитие. Образовательный процесс, обеспечивая развитие личности, должен строиться на научной основе, от начальной и до высшей школы, и обеспечивать преемственность всей системы образования.

Пирогов подчёркивает большую роль науки в воспитании и говорит о необходимости нравственно-научного воспитания. С помощью науки, считает он, преподавание должно обогащать ум положительными сведениями, но эти знания формируют только учёность. Обучение должно быть воспитывающим, а наставники и преподаватели научных дисциплин должны одновременно быть и воспитателями, только так можно улучшить нравственное состояние общества: «Я не отвергаю нравственного влияния нашей школы; но я ищу его в одной науке и потому требую, чтобы наставники, представители науки, были вместе и воспитателями. Я требую от них, чтобы они, пользуясь образовательной силой науки, позаботились развить здравый смысл и любовь к истине в своих учениках, а через это и улучшили бы и нравы будущего поколения»⁵⁰⁸.

Пирогов полагает, что каждый истинно образованный человек должен решать для себя вопросы жизни. Указывая, как это сделать, он говорит о необходимости не только воспитания, но и самовоспитания, о формировании убеждений как руководящих начал жизни, об активной жизненной позиции, основанной на принципе любви. Учёный пишет: «Вы пытаетесь начать борьбу и убеждаетесь, что вы не умеете её вести без вражды: не умеете любить беспристрастно, с чем боретесь, не умеете победить... Борьба, но не вражда... Любите то, с чем вы вступаете в борьбу»⁵⁰⁹. Несколько иначе это свойство человечности выразил В.Г. Белинский: «Презирая слабости и заблуждения, он (человек с развитой человечностью. – Авт.) будет жалеть о слабых и заблуждающихся, проклиная пороки и заблуждения, он будет сострадать порочным и преступным»⁵¹⁰.

Пирогов формулирует понятие «общечеловеческого образования» – развития всех способностей души и указывает на причину задержки или отрицания его – неконкретность самого понятия «общечеловеческого образования»: к чему учить тому, из чего нельзя извлечь пользы? Он отводит видное место в системе воспитания преподавателям, обладающим и знаниями, и человеческими качествами. Для улучшения и преобразования всей системы воспитания нужны знающие, энергичные люди, а не только формальная перемена уставов и программ и т. д. Учителя должны отбросить старые догматические способы преподавания и применять новые методы, будить мысль учащихся, прививать навыки самостоятельной работы. Перевод из класса в класс должен осуществляться по результатам годовой успеваемости: в переводных экзаменах есть элемент случайности и формализма. Бюрократизм, подчёркивает Пирогов, нигде не причиняет столько вреда, как в деле науки и воспитания. Школа – не только место сообщения научного знания, всё будущее общества находится в руках школы, и она должна учить жить, руководить и направлять: «.школа и жизнь есть одно нераздельное целое»⁵¹¹.

Учёный призывает уважать личность ребёнка и осуждает телесные наказания. В этом отношении он является последователем Дж. Локка, который рассматривал телесное наказание как средство, унижающее ребёнка, наносящее непоправимый ущерб его нравственности, приучающее его к рабскому повиновению, основанному лишь на страхе, а не на осмыслении и оценке своих поступков. Рабское повиновение формирует натуру порочную, ищущую возмездия за свои унижения. Поднятый Пироговым вопрос и развернувшаяся вслед за этим на страницах печати дискуссия имели положительное разрешение: «Уставом гимназий и прогимназий» 1864 года телесные наказания были отменены.

Идеи Пирогова об «общечеловеческом» в воспитании не новы в русской общественно-политической и педагогической мысли. Белинский 15 годами ранее говорил: «Кто не сделается прежде всего человеком, тот плохой гражданин и плохой слуга царю»⁵¹².

Известный русский педагог конца XIX – начала XX века П.Ф. Каптерев, обращаясь к педагогическому наследию Пирогова, признает за ним большой вклад в развитие идеи общечеловеческого образования – единого гуманистического образовательного идеала для всех сословий, но также отмечает, что другая сторона образования – частное, специальное – осталась у него без комментариев.

Критически отнеслись современники к идеям Пирогова о воспитательном значении науки. Его тезис о нравственном значении научных знаний не развит и не обоснован. Л.Н. Толстой считал, что наука никакого воспитывающего элемента в себе не заключает. Воспитательное значение имеет не сама наука, а преподавание и личность педагога, его увлечённость наукой и любовь к детям. «...Хочешь наукой воспитать ученика, – говорил Толстой, – люби свою науку и знай её, и ученики полюбят и тебя, и науку, и ты воспитаешь их. Но если сам не любишь её, то сколько бы ты ни заставлял учить, наука не произведёт воспитательного влияния»⁵¹³.

Педагогическое наследие великого русского хирурга не исчерпывается этой статьёй. Каптерев характеризует его педагогические идеи как глубоко гуманистические и прогрессивные, хотя его мировоззрение неоднократно становилось предметом споров. Противоречивость своих суждений признавал и сам Н.И. Пирогов, считая, что только время внесёт ясность в его убеждения и действия.

С позиции нашего времени очевидно значение идей Н.И. Пирогова. Современное общество сформировало культуру потребителя, возводя в культ материальные ценности и удовольствия, идёт процесс реформирования образования по западному образцу. Готова ли современная молодёжь ответить на «вопросы жизни»? Воспитание и сегодня является важнейшей проблемой государственного значения, и от её решения зависит будущее России.