протоиерей Николай Благоразумов

Второй отдел второго периода: VI век – первая половина IX века

Второй отдел второго периода отеческой письменности, хотя и вдвое больший по объему времени: с VI до половины IX века, далеко уже не представляет нам, по сравнению с первым его отделом, с количественной стороны – такого богатства и разнообразия, и с качественной – такой силы, важности и изящества в произведениях отцов и учителей Церкви. Это связано, как со смутными обстоятельствами Римской империи, так и с внутренними волнениями в недрах самой Церкви, и с естественным, при этом, упадком просвещения. Внешнее спокойствие государства, а, вместе с тем, и Церкви, нарушали многочисленные дикие народы, которые, подобно грозным полчищам саранчи, гонимым сильным ветром, последовательно, друг за другом, с севера и юга вторгались в его пределы и, варварски, опустошали Восток и Запад Европы. Эти варвары, тем более, были опасны для мира Церкви, что они, частью, поддерживали ереси прежних времен, покровительствуя покоренным еретикам, или сами перенимали их заблуждения (вандалы, готы и лангобарды принимали арианство, персы держались несторианства, арабы, по политическим соображениям, защищали монофизитов в Сирии и Египте), частью же, являлись фанатическими проповедниками новых лжеучений (сарацины, арабы и турки распространяли магометанство и подготовили самое иконоборство). Таким образом, они сами становились самыми страшными, самыми жестокими врагами Церкви, также, и со стороны внутренней, т. е., в отношении к учению веры и церковному благочинию; византийские же императоры, позволяя себе неуместное вмешательство не только в церковное управление, но, даже, в разрешение богословских вопросов и, нередко становясь прямо во главе еретиков, еще более стесняли духовно-просветительскую деятельность ревнителей Православия и, вообще, увеличивали бедствия православных. В частности, из ересей прежнего времени, в данную эпоху особенно волновало Церковь Христову монофизитство, принявшее новые виды и оттенки.

Не без успеха распространяли тогда свои заблуждения и несториане, несмотря на подтвердительное осуждение их V Вселенским Собором – II Константинопольским, в 553 г. В Сирии и Месопотамии несторианство настолько укрепилось, что осталось там на многие века. Отсюда, благодаря покровительству персидских и арабских царей, оно распространилось по Персии, Индии и даже Китаю; и доселе остатки, хотя и не строго несторианских, невежественных сект под именем «халдеев» (по своему богослужебному языку), продолжают существовать в областях, лежащих по берегам Тигра и Евфрата (в Индии, например, под именем «фомитов» – от своего учителя, архимандрита Фомы Варсумы).

К концу VIII века из несторианства выделилось новое учение, так называемых, адопциан, утверждавших, будто, Иисус Христос, по Своей человеческой природе, есть Сын Богу Отцу – не собственный, а благодатный, усыновленный. Виновниками этого лжеучения были два испанских епископа – Элипанд Толедский и Феликс Ургелльский (из Каталонии). Из Испании оно, вскоре, распространилось по всей Западной Церкви и было осуждено многими Поместными Соборами в самой Испании, а также в Галлии, Германии и Италии.

Монофизиты же ко времени императора Юстиниана разделились, а, именно, в Александрии, на две партии: строгих и умеренных. Строгие монофизиты учили, что тело Господа Иисуса Христа (притом, по одним – несотворенное, а по другим – сотворенное) было нетленно, как чуждое даже естественных и непредосудительных немощей, что Он чувствовал голод, жажду, утомление и т. п. (а, следовательно, и страдал на кресте) или лишь по видимому, или, единственно, по самопроизвольному желанию, а, отнюдь, не по природе; отсюда их называли афтартодокетами, иначе, еще фантасматиками. Умеренные монофизиты, напротив, признавали тело Иисуса Христа подобосущным нашему и, по природе, подверженным тлению, их называли, поэтому, фтартолатрами. Из первых выделилась, в свою очередь, партия феопасхитов, которые допускали, что не одно Лице Божества, но все Божество, или вся Троица, воплощалась и страдала, и, потому, к Трисвятой песне прибавляли слова: «распныйся за ны»; а из вторых – партия агностов, которые не хотели присвоять Иисусу Христу полного всеведения и пр.

Монофизитство, особенно, распространилось по Востоку, при тех же царях – персидских и арабских, умевших пользоваться политической и племенной нерасположенностью туземных народностей к византийскому правительству, и до сих пор, подобно несторианству, гнездится в обществах: коптском – в Египте, яковитском (по имени своего учителя и патриарха Якова Барадея) – в Сирии и армянском (впрочем, более раскольническом, чем еретическом).

Из монофизитства более всех выдавалось потом, так называемое, монофелитство, т. е. учение об одном Божеском действовании (ένεργεια) в Иисусе Христе, или, собственно, одной Божеской воле, которой было движимо Его человечество, как некое орудие или машина. Монофелитство было осуждено на VI Вселенском Соборе – III Константинопольском (Трулльском) в 680 г.; это осуждение подтверждено еще и, так называемым, пято-шестым Собором в 691 г. Однако же, небольшая партия монофелитов оставалась в Сирии, в конце VII века они сосредоточились в Ливане в монастыре и около монастыря преподобного Марона и, образовав самостоятельное еретическое общество под именем «маронитов», существуют до настоящего времени. Первовиновником этого учения считается Афанасий, епископ Иерапольский и глава сирских монофизитов, успевший внушить его императору Ираклию (611 – 641 г.), который (из соображений государственных) надеялся примирить монофизитов с последователями, столь ненавистного ему, Халкидонского Собора.

Из новейших лжеучений этого времени, основным явилось магометанство, из которого, в связи с монофизитством и, как ближайшее следствие, выродилась потом ересь иконоборческая. Из второстепенных же – можно указать на лжеучение тритеитов (трибожников), которые каждому Лицу Святой Троицы приписывали особенную, а не всем одну и ту же сущность, хотя сходную и однообразную; и мысли которых, преимущественно, развивал, по началам Аристотелевой диалектики, александрийский ученый и, также, монофизит Иоанн Филопон (ок. 580 г.), передав их и своим последователям – позднейшим схоластикам.

С 622 г., Магомет (или, точнее, Мухаммед) начал открыто проповедовать свое известное учение, представляющее смесь арабско-языческого, иудейского и христианского учений; и, к началу VIIІ века, Аравия, Палестина, Сирия, Персия, Египет, Северная Африка и Испания были покорены власти халифов (т. е. правителей, вместе, духовных и светских).

Одним из самых тяжких бедствий, нанесенных Церкви Божией магометанством, в связи с монофизитскими заблуждениями, было иконоборчество, свирепствовавшее более ста лет (726 – 842 г.).

Для объяснения происхождения иконоборчества следует вспомнить, что основанием его служило не одно невежественное и злонамеренное смешение в мыслях христианского иконопочитания с языческим идолопоклонством (столь же противным христианству, сколь иудейству и магометанству, хотя, непосредственное начало иконоборства и приписывают, именно, внушениям со стороны магометан и иудеев императору Льву III Исаврянину), но и неправильная и, одновременно, глубоко вредная мысль о ненужности внешнего богопочитания. Это привело иконоборцев к восстанию против догмата о почитании и молитвенном призывании Богоматери и прочих святых, а также о почитании святых мощей. Иконоборчество имело связь, как неоднократно указывали защитники чести святых икон, с самой монофизитской ересью, признававшей в Лице Иисуса Христа одно Божеское естество, которым, будто бы, поглощено человеческое, и в духе этой ереси восставало против изображения лика Христова – так как Божество, говорили иконоборцы, неописуемо (или, иначе, беспредельно). Таким образом, в борьбе с иконоборчеством, представители Церкви защищали не одни древние богослужебные обычаи, но, столько же, и чистоту, переданного апостолами, христианского вероучения. Иконоборческая ересь была осуждена на VII Вселенском – II Никейском Соборе в 787 г.; затем еще раз, вследствие повторившихся смут такого рода, святость этого Собора была подтверждена и иконопочитание окончательно восстановлено в 842 г. – «Торжеством Православия».

Иконоборчество вызывало осуждение отцов и учителей Церкви своей эпохи – тем более, что его идеи, как мы видели, были тесно связаны с монофизитством и магометанством. Едва начались открытые нападения на святые иконы, как последовал ряд защитительных Слов и целых исследований в защиту иконопочитания. Кроме того, чтобы, наряду с образованным классом общества, дать возможность изучать основы истинной веры и простому народу, было обращено особое внимание на устройство богослужения, а, именно, на пополнение и украшение его священными песнями. Изуверство домогалось унизить и изгладить память святых Божиих; ревнители Православия спешили прославить друзей Божиих, так, чтобы о славе их проповедала вся Церковь: богодухновенных церковных песнопевцев в это время было так много, как никогда ранее или позже. Зато, в других отношениях, было сделано мало для раскрытия и уяснения Откровенного учения: по понятиям богословов VI – VIIІ веков было даже небезопасно пускаться в новые догматические исследования, так как, при новой разработке богословских вопросов, представлялось возможным отступить от учения древних отцов и погрешить против Православия.

И вот, толкование Священного Писания почти совсем оставлено – только некоторыми составлялись переводные и компилятивные сборники для изучения Библии (названные позднее «Катены»). Нравственные сочинения, специально предназначенные для монахов, писались, преимущественно, лишь подвижниками пустынь и настоятелями монастырей; догматикой занимались, также, весьма немногие. Но, более того, что видим, и трудно было бы ожидать от, рассматриваемого нами, периода.

Помимо внешних бурь, вследствие распоряжений императора Юстиниана, который сам не получил полного и основательного образования, – по закрытии последних классических школ в Афинах (из-за того, что там преподавались древняя языческая словесность и неоплатоническая философия, имевшая некоторое влияние на происхождение христианских ересей) и прекращении жалованья по всем городам империи публичным наставникам, просвещение стало быстро приходить в упадок. В чести оставался один Аристотель, более соответствовавший, так сказать, прозаическому и рассудочному направлению века, – и непомерное влияние его диалектики, ко вреду христианского образования, резко обнаружилось в монофизитских и иконоборческих спорах (а, впоследствии, как известно, привело к так называемой «схоластике», надолго оторвав деятелей богословия от живого изучения первоисточников христианства).

Далее и магометанство, льстящее чувственности и фанатизму, гнало всякую ученость. Иконоборчество, понимавшее (даже в лице более умных и просвещенных императоров) благо и силу государства, почти, исключительно, во внешнем материальном смысле, в свою очередь, следовало тем же правилам в отношении к наукам и искусствам, вооружаясь повсюду – в столице и провинции – особенно, против монахов, многие из которых были единственными учителями народа и переписчиками книг, и, истребляя сами книги и, даже, целые библиотеки – как монастырские, так и общественные.

При таком печальном состоянии христианского мира только особенные случаи давали некоторым лицам возможность получать научное образование в, местами уцелевших, и, живших славными преданиями, школах и в немногих обителях Востока и Запада, чуждых всеобщей суматохи и тревог от варваров (на Западе со времени Карла установился курс, так называемых, «семи свободных наук» – грамматики, риторики, диалектики, арифметики, геометрии, музыки и астрономии), юношество приобретало еще некоторые сведения.

Благодаря такому невежеству, унизившему клир и паству Запада до изумительной распущенности в нравах, властолюбие римских пап (из которых, кстати сказать, Виталий осужден был V Вселенским Собором за покровительство несторианской, а Гонорий – VI и VІІ Соборами за покровительство монофизитской ереси, наряду с другими еретиками) свободно росло и укреплялось, успев, к концу данной эпохи, оградить себя вымышленными правами и привилегиями (мнимая «Дарственная грамота» Константина Великого папе Сильвестру о Риме и, так называемые, «Лжеисидоровы декреталии» (Исидор, епископ Испалийский – Севильский, ум. 636 г.) – с мнимыми правилами Соборов и буллами пап первых трех веков). А, чем более возрастал в папах дух гордого властолюбия, тем более умножались своеволия разного рода на Западе: появлялись новости в вероучении (догмат об исхождении Духа Святого и от Сына – Filioque) и странности в церковных обрядах (употребление опресноков в Таинстве Евхаристии, и т. п.).

При всем том, и в эти века мы видим несколько замечательных писателей в Церквах Восточных и Западных, которые, хотя не могут быть поставлены в ряду великих отцов и учителей IV и V веков, тем не менее, своими духовно-литературными трудами принесли много пользы Церкви и обществу, извлекая все важнейшее и существенное из богатого наследия предков и, полагая его в систему, по разным отраслям знания, соответственно потребностям своего времени.

Святитель Григорий Великий Двоеслов

Представителем отцов Западной Церкви в данную эпоху может служить святитель Григорий Великий Двоеслов (объяснение этого имени см. ниже), папа Римский.

Святитель Григорий родился около 540 г. и происходил из римской фамилии, весьма богатой и знаменитой, сколь благородством, столь и благочестием. Отец Григория, Гордиан, был сенатором, но, вскоре по рождении сына, перешел в клир и умер в звании регионария (одного из семи диаконов-кардиналов Церкви – ближайших советников папы). Мать его, Сильвия, по примеру своего супруга, также посвятившая себя служению Богу, и жившая при вратах храма апостола Павла, причислена Римской Церковью к лику святых. Понятно, что сын богатого римского сенатора получил светское образование, в соответствии с возможностями своего времени, основательно ознакомившись с философией (стоической) и, особенно, с правоведением. Но кто были учители Григория – неизвестно, и, вообще, о его юности история сообщает нам очень мало.

На поприще общественной деятельности, в первый раз мы встречаем святителя Григория тогда, когда он уже сделался префектом (губернатором) Рима. Но молодой сенатор, с самой юности не любивший блистать богатством и внешними преимуществами, вскоре стал тяготиться земной славой и величием и, осознав опасности, угрожавшие его душе на скользком пути мира, незаметно пришел к мысли совсем удалиться от мира. Он продал все недвижимое имущество и деньги стал употреблять, единственно, на дела благочестия и благотворительности, а потом и сам, на 35-ом году жизни, променял палаты на тесную келью, а, блестящие золотом и драгоценными камнями, одежды – на простую и суровую мантию.

Примерная жизнь Григория в, построенном им самим, монастыре (апостола Андрея) вскоре обратила на него внимание папы Венедикта, который и посвятил его в диакона-регионария. Когда Венедикт умер, Григорий был послан папой Пелагием в качестве апокрисиария (поверенного от римского епископа при императорском дворе) в Константинополь.

В продолжение своего трехлетнего пребывания в Константинополе Григорий старался приобрести полные и точные сведения об обрядах Восточной Церкви, из которых многие успел, впоследствии, перенести и распространить на Западе. В 585 г. он возвратился в Рим, где братия его монастыря единодушно избрала его своим настоятелем, а в 590 г., по смерти Пелагия, сенат, духовенство и народ положили избрать Григория его преемником, несмотря на сопротивление и уклонение смиренного подвижника. Окружив себя немногими клириками и монахами, «чтобы, – как он говорил, – начальствующий имел таких свидетелей жизни своей, которые, зная ее из близкого с ним обращения, могли бы брать с него пример для себя», святой папа проводил с ними жизнь самую простую и скромную, истинно, апостольскую. Что касается области управления, то к числу митрополий, состоявших под ведением римского патриарха, сверх находившихся, собственно, в Италии, Иллирии и Сицилии, принадлежали, также, митрополии в Галлии, Испании, Африке и других местах, и святитель Григорий, хотя постоянно больной, трудился неутомимо на должности архипастыря. В Англию, куда Григорий имел некогда намерение сам отправиться с проповедью Евангелия дикому племени англосаксов, он послал нескольких миссионеров из монашествующих во главе, особенно любимого им Августина, который в 597 г. крестил короля Этельберта.

Святитель Григорий ревностно вооружался против сильной в то время на Западе симонии и, в сочинениях, и на Соборах прекращал распри даже между высшими царственными лицами: например, у восточных императоров с их экзархами, или наместниками, в Италии, а у последних с королями лангобардскими. Он ввел лучший порядок в церковное управление и чин богослужения; еретиков и раскольников (особенно, донатистов в Африке) обращал к Православию, действуя на них, вопреки духу времени, более, мерами любви и убеждения. Милосердие и благотворительность Григория были необыкновенны. Всех, убегавших от жестокости лангобардов, он снабжал деньгами из доходов своей Церкви; монастырям и храмам, особенно, в большие праздники, также посылал вспоможения, а бедным – в каждое первое число месяца по его приказанию выдавались хлеб, вино, сыр, овощи и рыба. Послужив Церкви Христовой и нуждам своего отечества 13 с половиной лет, святитель Григорий Великий скончался на 64-ом году от рождения в 604 г.

«Святостью Григорий превзошел Антония, красноречием Киприана, мудростью Августина» – вот похвала, какую воздает духовным свойствам святителя один из уважаемых церковных писателей VII века (Ильдефонс архиеп. Толедский, ученик вышеупомянутого Исидора Непал. – De vir. illustr. с. 1). Эта панегирическая характеристика святого отца показывает, по крайней мере, то удивление, которое возбуждал он к себе в современниках и ближайших потомках. И, действительно, одна лишь строгая, подвижническая жизнь римского первосвятителя, проводимая им, при крайней слабости тела, не только в келье, но и в самих папских палатах, не может не исполнять благоговейным удивлением всякого; тем более, что у преемников Григория мы видим, чаще всего, роскошь и великолепие. Между тем, сколько еще других высоких качеств пастыря и человека совмещал в себе святитель Григорий! Со светлым умом соединялось в нем кроткое и доброе сердце, но эта сердечность чужда была слабости; он являл себя архипастырем, деятельным до неутомимости, с замечательной силой воли и твердостью характера – сколь снисходительным для послушных, столь же грозным для упорных. Судя по обстоятельствам времени, мало благоприятствовавшим просвещению в странах Запада, святитель Григорий обладал довольно глубокими и обширными познаниями, хотя (подобно всем своим современникам и соотечественникам) не отличался большой любовью к светской науке. По его собственному признанию, он не знал греческого языка, и это лишало его возможности читать греческих отцов Церкви, но, тем с большим усердием, изучал он отцов латинских, в особенности же, блаженных Августина, Иеронима и Амвросия.

Творения святителя Григория Великого

По содержанию все творения святителя Григория можно разделить на истолковательные, нравоучительные и богослужебные.

Истолковательные творения

Святитель Григорий написал довольно много толкований на Священное Писание. В изъяснении библейских текстов он следует, в основном, вышеназванным учителям – экзегетам и, преимущественно, Августину, но всегда так, что видна и самостоятельность толкователя, особенно, в его мистико-аллегорических сближениях, зачастую искусственных и оригинальных. Это – толкования Книги Иова (в 35 книгах), пророка Иезекииля (22 Беседы в 2-х книгах) и Евангелия (40 Бесед, также, в 2-х книгах). Все они и теперь не утратили своего значения, т. к. содержат много ясных, хотя и неглубоких мыслей по вопросам нравственности. Гораздо более сильными представляются труды святителя Григория в области нравоучения и духовно-практических наставлений.

Нравоучительные творения

На Западе святитель Григорий, начиная с VII века, стал ведущим авторитетом в области проповедничества: к нему обращались и им поверяли свои труды продолжатели его дела на поприще церковно-проповеднического служения. В IX веке ученые богословы и представители Церкви настоятельно советовали тогдашнему духовенству иметь у себя собрание проповедей Григория Двоеслова и не только усердно их читать, но даже учить наизусть некоторые из них. IX век соединил имя святителя Григория с именем всей духовной науки, так что праздник в честь его памяти стал праздником всех ученых и учащихся – праздником науки и школы. До времени утверждения схоластики, ученый Запад знал и ценил святителя Григория Двоеслова: едва ли не более, чем блаженного Августина, главного авторитета богословов-схоластиков.

1) Его «Пастырское правило» содержит прекрасные наставления для пастыря Церкви, в отношении образа его жизни и долга учительства. Оно тогда же, по поручению императора Маврикия, было переведено на греческий язык Анастасием, патриархом Антиохийским. Соборы рекомендовали эту книгу священникам и епископам в качестве руководства или пособия в пастырско-проповеднической деятельности.

2) «Разговоры (или собеседования) о жизни италийских отцов и о бессмертии души» (в 4-х книгах), также, можно отнести к сочинениям назидательным, так как они содержат сведения о подвигах благочестивых людей и о делах благодати Божией. Это сочинение, спустя 150 лет, было переведено на греческий язык папой Захарией (греком), а в конце VIII века – на арабский (Фотий Bibl. cod. 252).

Свои повествования святитель Григорий заимствовал: частично, из собственных бесед с италийскими отцами, частично – из сообщений, доставленных ему, по его просьбе, Максимилианом, епископом Сиракузским. Именно, как автора этих «Разговоров», святителя Григория на Востоке называли Беседователем, или Двоесловом. (Многие повествования из «Разговоров» переведены на русский язык и помещены в «Прологе».)

3) Письма святителя Григория, всего до 850, также содержат немало нравственных наставлений и мудрых практических наблюдений и замечаний. Так, в «Письме (или Послании) к восточным патриархам», извещавшим их о его восшествии на папский престол, Григорием прекрасно изображен добрый пастырь (Lib. I Ер. 25). В этом же письме, впрочем, совершенно напрасно, Григорий, по примеру своего предшественника, объявил опасным для веры почетный титул «Вселенского», который был дан Константинопольскому патриарху Иоанну Постнику (ум. 595 г.) на поместном соборе 588 г., как бы, в противовес обычному превозношению Римских пап. Но, особенное усердие проявил святитель Григорий в деле благоустройства церковного богослужения.

Богослужебные творения

Ныне известны следующие сочинения Григория Двоеслова в этой области:

1) «Сакраментарий» (или служебник), в котором изложен полный круг утренних, дневных и вечерних служб на весь год с присовокуплением чина освящения храмов, посвящения в церковные степени и других чиноположений (для всех семи Таинств) и молитв на разные случаи.

Особенно замечательно свидетельство святителя Григория, относительно Таинства Елеосвящения (в гл. 3). Говоря о посещениях священниками больных, которые находились в своих домах или же приходили в церковь и, иногда, оставались здесь (в церковном притворе) целую неделю, и помазании их елеем с молитвами, он объясняет, что эти посещения для каждого из больных отправляются в продолжении семи дней подряд. Такое, именно, число посещений составляет священную седмицу, полный круг молитв. Впоследствии же, все это стали соединять и сокращать в одно молитвенное собрание, ради больного. При самом же помазании больного елеем священник, в частности, говорит: «Помазую тебя святым елеем во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, да не скрывается в тебе дух нечистый,... но, да обитает сила Христа Бога и Святого Духа, чтобы ты, через совершение сего Таинства, через помазание елеем и нашу молитву, силою Святой Троицы уврачеванный, удостоился получить прежнее и совершенное здравие». Все это прямо свидетельствует против позднейшего понимания и употребления Римской Церковью Таинства Елеосвящения, как последнего помазания и Таинства умирающих.

2) «Антифонарий», заключающий в себе годичный круг кратких песнопений: антифонов, псалмов и др.

3) «Чин благословений», или обряды благословения для разных случаев жизни.

Все эти сочинения являются памятниками неустанных трудов святителя Григория, хотя многое внесено в них уже в последующие времена. Для нас примечательно, что святитель старался исправить, частью, испорченную, частью, недостаточную римскую службу, именно, по образцу богослужения греческого, с которым он, как мы видели, мог хорошо ознакомиться на месте. Особенное внимание обращает на себя «Чин литургии Преждеосвященных Даров», приведенный в нынешний свой вид святителем Григорием, и изложенный в его «Сакраментарии»49.

Обогащая таким образом богослужение Западной Церкви новыми службами и молитвословиями, Григорий Двоеслов, в то же время, много содействовал, подобно Амвросию Медиоланскому, улучшению и церковного пения на Западе, став отцом, так называемого, «равного» пения (cantus planus), построенного в октавной системе и, состоящего, преимущественно, из тонов одинаковой ритмической продолжительности, тогда как амвросианское пение, в противоположность этому, называется строго диатоническим, т. е. таким, где ритм зависит от размера слогов текста (долгих и коротких). При служениях папы до сих пор предпочтительно употребляется пение григорианское, как более простое и, вместе с тем, выразительное.

Извлечение из «Пастырского правила»

Приведем извлечение из «Пастырского правила» Григория Двоеслова, как самого лучшего и наиболее целостного его сочинения – о важности и трудности священства. Святителя Григория, как и, соименного ему, Григория Богослова, а, также, Иоанна Златоуста, современники упрекали за уклонение от принятия на себя пастырского служения. В настоящем сочинении, посвященном одному из своих друзей (Иоанну, еп. Равенскому, который, как видно, тоже упрекал его за такое уклонение), святитель Григорий излагает «все, что относится к трудности и важности этого служения, желая предостеречь, как тех, кто еще не вступил в звание пастыря, чтобы в избрании сего не быть опрометчивым, так и тех, кто еще не готов к пастырскому служению и необдуманно домогается этого звания; чтобы на принятие оного смотрели со страхом и трепетом».

Никто в мире не берется учить других какому-либо искусству, тщательно не изучив его сначала сам. Как же безрассудно поступают те, которые дерзают принимать на себя пастырское служение, нисколько не приготовившись к этому служению, между тем, как управление душами человеческими есть искусство из искусств! А кто не знает, что душевные болезни сокровеннее и опаснее болезней телесных? Однако же, часто случается видеть, что, вовсе не знакомые с духовными правилами, не страшатся выдавать себя за врачей душ, в то время, как, не знающие силы и действия трав и мазей, не смеют выдавать себя за врачей телесных. Но, так как теперь, при содействии Божием, всякая власть нынешнего века преклоняется под иго веры, то и находятся люди, которые в самой Святой Церкви, под видом управления ею, домогаются суетной славы и почестей, желают казаться учителями, стараются одни перед другими превзойти всех прочих и, как свидетельствует Сама Истина, любят ходить в длинных одеждах, и принимать приветствия в народных собраниях, ... и возлежать на первом месте на пиршествах (Мк. 12:38–39). Но такие люди, по тому самому, не могут достойно проходить служения пастырского, если они достигли его, что стремились к сему смиренному служению из одного тщеславия. Ибо и язык изменяет на кафедре тем, которые учат одному, а заняты бывают другим. На таких-то людей жалуется Господь, говоря через пророка: поставили царей сами, без Меня; ставили князей, но без Моего ведома (Ос. 8:4); ибо те, действительно, царствуют от себя, а не по изволению Верховного Правителя и Вседержителя, кто, не имея потребных для сего талантов и призвания свыше, но движимые одним честолюбием и страстью к преобладанию, не скажу, достигают, а похищают кормило правления. И Верховный Судия попускает им возвышаться, но не ведает их, потому что, по допущению только, терпит их, а приговором суда Своего, конечно, отвергает их и не ведает. Так некоторым, даже творившим чудеса во имя Его, Он скажет: не знаю вас, откуда вы; отойдите от Меня все делатели неправды (Лк. 13:27). Так же точно и неразумных пастырей обличал Он через пророков: и учители закона не знали Меня, и пастыри отпали от Меня, и пророки пророчествовали во имя Ваала и ходили во след тех, которые не помогают (Иер. 2:8). Здесь Сама Истина жалуется, что подобные пастыри не ведают Ее, свидетельствуя тут же, что и Она не ведает их и не признает начальства и власти не познающих Ее, потому что, не ведающих того, что угодно Господу, не ведает и Господь, по свидетельству апостола Павла: а кто не разумеет, пусть не разумеет (латинский текст – а кто не хочет знать, тот и сам не будет познан – ближе к контексту речи – 1Кор. 14:38). При этом, следует заметить, что, часто, неведение пастырей вполне соответствует заслугам пасомых, так что, хотя они – эти пастыри – по своей вине бывают удалены от Божия света, однако же, по праведному суду Божию, из-за их невежества должны бывают страдать и те, которые им следуют, составляя их паству. Потому, в Евангелии и говорит Истина с учениками наедине: оставьте их, они – слепые вожди слепых; а, если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму (Мф. 15:14). Потому же и Псалмопевец, не в смысле желания, а по обязанности пророческой взывает: да помрачатся глаза их, чтобы не видеть, и хребет их навсегда согни (Пс. 68:24). Под глазами тут разумеются пастыри, которые для того и ставятся выше прочих членов Церкви, чтобы все предусматривать и руководить ими, а хребтом названы те, кто следует им с покорностью. Когда же затмеваются очи, то преклоняется и хребет, потому что, как только у руководителей омрачается свет богопознания, то и последователи их, конечно, не могут не пасть под бременем грехов.

Есть и другого рода люди, которые тщательно изучают правила духовной науки и внимательно следят за умственным усовершенствованием себя в богопознании, но жизнью своею разрушают то, что добывают умом; все поучения и назидания их, почерпнутые из одной теории, а на практике ничем не подтверждаемые, даже, нередко противоречащие их делам, мгновенно и бесследно проходят: то, что проповедуют они словами, ниспровергают своими делами. Потому, когда пастырь ходит по стремнинам, что удивительного в том, если стадо, которое следует за ним, падает в пропасть? Обличая такое, достойное пренебрежения, знание пастырей, Господь обращается к ним через пророка со следующими словами: пасетесь на хорошей пажити, а, между тем, остальное на пажити вашей топчете ногами вашими, пьете чистую воду, а оставшуюся мутите ногами вашими, так что овцы Мои должны питаться тем, что потоптано ногами вашими, и пить то, что возмущено ногами вашими (Иез. 34:18–19). Действительно, сами пастыри пасутся на доброй пажити и пьют чистую воду, если они черпают свое учение из чистого источника истины, разумно понимая его; но эту же самую пажить попирают, и эту же самую воду мутят они ногами своими, если порочною своею жизнью омрачают и позорят те святые правила учения, до которых стремятся возвыситься, посредством созерцательного размышления.

И вот, попранною ногами своих пастырей пажитью питаются их овцы и пьют, возмущенную ими, воду, потому что на подчиненных, обыкновенно, не столько действуют слова начальников, сколько примеры и дела их жизни. Пасомые алчут и жаждут чистого учения, но, так как это учение у их пастырей омрачено и опозорено их безнравственной жизнью, то они (пасомые) поневоле питаются гнилым хлебом и пьют грязную воду. Такие священнослужители называются у пророка западнею, сетью и соблазном (Ос. 5:1; 9:8), такие пророки пророчествуют ложь (Иер. 5:31). И никто в Церкви из ее членов не бывает столько вреден и пагубен для нее, как такие священнослужители, которые, живя дурно и уродливо, прикрываются именем и саном священным: ибо никто из пасомых не позволит себе обличать пастыря своего в пороках, а, между тем, пример его слабостей может сильно воздействовать на паству, которая, из уважения к сану священнослужителя, привыкает уважать грешника. Конечно, эти недостойные пастыри с трепетом избегли бы такой тяжкой вины и ответственности, если бы чутким слухом своего сердца заранее вняли приговору, возвещающей Истины: а кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его в глубине морской (Мф. 18:6; Мк. 9:42; Лк. 17:1–2)! Посему, если кто-либо, достигая священного сана, развращает других или словом, или примером, то, без сомнения, лучше было бы и для него, и для других, если бы он такую земную свою жизнь проводил до самой смерти в ином месте и при иных условиях, а не в таком звании и не на таком посту, где служит соблазнительным примером для других, к оправданию и чужих слабостей через подражание: ибо, если бы он один пал, не увлекая за собою других, то не столь был бы виновен, а потому, и на суде Божием подлежал бы меньшему осуждению и наказанию. Но есть люди – и наделенные особенными дарами благодати Божией, и великими способностями, для блага других, видимо возвышенные перед другими, люди чистые и безукоризненные по своему целомудрию, крепкие по своему воздержанию, упитанные, так сказать, туком здравого учения, привыкшие к смирению, великодушным перенесением страданий, как бы, носящие на челе своем печать власти, ко всякому благосклонные по своей кротости и, вместе с тем, строгие по любви к правде. И, если такие люди, призываемые к высокому посту служения, отказываются от принятия его, то они сами от себя отнимают и губят собственные дарования, которые получили не для себя только, но и для других. Помышляя лишь о собственных выгодах своего спокойствия, а не заботясь о пользе ближних, они сами себя лишают тех благ, которые думают найти в своей частной жизни. Вот почему и Сама Истина говорит ученикам Своим: не может укрыться город, стоящий на верху горы, и, зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме (Мф. 5:14–15). Вот почему и Петру предложен был Спасителем вопрос: Симон Ионин! Любишь ли ты Меня? И, когда апостол не замедлил ответить, что любит, то тут же сказано было ему: паси овец Моих (Ин. 21:15–17).

Итак, если пастырские труды служат верным свидетельством любви к Господу, то, и наоборот, кто отказывается пасти стадо Божие, имея к тому достаточные способности и самое призвание, тот, тем самым, явно показывает, что он не любит Пастыреначальника. Потому же и апостол Павел говорит: если один умер за всех, то все умерли. А Христос за всех умер, чтобы, живущие, уже не для себя жили, но, для умершего за них и воскресшего (2Кор. 5:14–15). Так и в законе Моисея постановлено, чтобы, оставшийся в живых брат, брал в замужество жену умершего бездетного брата, и во имя его, имел от нее детей; так что, если он отказывался взять ее, то она вправе была плюнуть ему в лицо, а он обязывался снять со своей ноги сапог и вручить ей в свидетельство отречения своего от ужичества, и затем, место жительства его называлось домом разутого (Втор. 25:5–10; Руф. 4:7).

Наш умерший брат есть Иисус Христос, Который по Воскресении Своем, явившись мироносицам, сказал: пойдите, возвестите братьям Моим (Мф. 28:10). Он умер, как бы, бездетным, потому что не исполнилось еще число избранных. Его Жену, или же, Невесту Его, – Святую Церковь обязывается принять к себе и приютить, как бы, по жребию, всякий, остающийся в живых брат, который в состоянии править ею, и на которого может быть возложено такое управление. Если же он отказывается от сего, то оскорбленная невеста плюет ему в лицо: это значит, что Святая Церковь, упрекая получивших дары не для себя только, а и для других, но, не заботящихся об употреблении их на пользу ближних, наказывает таковых презрением и, как бы, плюет. Можно сказать, что и у них снимается с ноги сапог и дом их можно назвать домом разутого, потому что, по апостолу, мы должны стать, обув ноги свои в готовность благовествовать мир (Еф. 6:15).

Посему, когда мы столько же заботимся о ближнем, сколько и о самих себе, то у нас обе ноги бывают обуты. Кто же соблюдает только свою пользу, а к ближним безразличен, у того, как бы, одна нога остается без должного прикрытия.

Итак, есть некоторые люди, осыпанные богатыми дарами благодатными, которые, однако же, любя уединение и ограничиваясь собою, уклоняются от общественных занятий, могущих доставить пользу ближним высоким своим служением, соответствующим их великим дарованиям, и, удаляясь на покой, отказываются от всяких общественных трудов. Но, судя беспристрастно, они, без всякого сомнения, настолько же делаются виновными, насколько могли бы принести пользы, если бы вступили в общественное служение. И какое оправдание у того, кто, имея возможность сделаться полезнейшим для своих ближних и многих собратьев, предпочитает свою частную выгоду уединения общей многоплодной пользе, если и Сам Единородный Сын Отца Небесного явился в мир из недр Отчих не для Своих каких-либо выгод, а для спасения многих? Правда, есть и такие, которые избегают трудностей общественного служения по одному смирению, чтобы их не предпочли тем, кого они считают, достойнейшими себя. Но такое смирение в соединении с другими добродетелями тогда только бывает действительным в очах Божиих, когда оно не упорствует непокорным противлением принятию на себя общеполезных обязанностей, возлагаемых на нас свыше. Ибо, в том нет уже истинного смирения, кто слышит и понимает волю Божию, зовущую, и обязывающую его к начальственному управлению над другими, а, между тем, пренебрегает этой властью. Истинно смиренный человек, покоряющийся всем распоряжениям Божиим, и чуждый всякого сопротивления Божественной воле, в душе своей должен избегать почестей и высокомерия, а на деле – покоряться призванию, хотя бы, и против его воли, когда возлагается на него главенствующая должность, если у него достаточно дарований, чтобы быть полезным и для других.

Однако же, смотря по обстоятельствам, иногда, бывает похвально, когда одни сами стремятся к проповедническому служению, а, иногда, бывает, также, похвально, когда другие принимают это служение вопреки своему желанию. Это мы поймем яснее, если рассмотрим и сравним обстоятельства двух пророков – Исаии и Иеремии, из которых один – сам вызвался на дело проповеди, а другой – с трепетом отказывался от этого служения. Так, Исаия на вопрос Господа: Кого Мне послать? и кто пойдет для Нас? в ту же минуту отвечал: Вот я, пошли меня (Ис. 6:8). А Иеремия, когда был посылаем на проповедь, со смирением отклонял от себя это поручение, извиняясь своею неспособностью таким образом: о, Господи Боже! Я не умею говорить, ибо я еще молод (Иер. 1:6). Вот, как различны были словесные ответы этих двух пророков; но, как тот, так и другой ответ – оба – проистекали из одного и того же источника любви. Любовь же заповедуется нам двумя заповедями: одной – любить Бога, а другой – любить ближнего (Втор. 6:5; Лев. 19:18; Мф. 22:37–40). Поэтому Исаия, желая своей деятельной жизнью содействовать спасению ближних, тотчас изъявил желание и готовность принять на себя должность проповедника; а Иеремия, стараясь через созерцательную жизнь более и более утвердиться в любви к Богу, хотел было уклониться от этой должности. Итак, чего один с готовностью искал, от того другой со страхом и глубоким смирением отступал; один опасался, чтобы через принятие на себя должности проповеднического служения не лишиться плодов безмолвного созерцания, а другой – чтобы в безмолвии не потерять плодов деятельной жизни. Но здесь, в обоих случаях, не следует упускать из виду того важного обстоятельства, что, как тот, кто отказывался, не воспротивился совершенно (Иер. 1:9), так и тот, кто вызвался сам, предварительно был уже очищен горящим углем... с жертвенника (Ис. 6:5–7). Этим внушается то, что, не очищенный, не должен приступать к пастырскому служению; тот же, кого призывает к нему Божественная благодать, не должен неуступчивостью своей оказывать противодействие под предлогом смирения. Но, так как очень трудно знать каждому о себе, чист ли он, то, безопаснее, уклоняться от проповеднического служения; только не должно, как уже было сказано, упорно противиться тому, если воля Божия очевидно указывает, что нужно принять это служение.

Моисей, в дивном посольстве своем, совместил и то, и другое, когда и не желал быть вождем многочисленного народа израильского, и, вопреки своему желанию, повиновался повелению Божию. Если бы он бестрепетно и с самонадеянностью принял это посольство, то его упрекнули бы, может быть, в гордости; но он не избежал бы подобного упрека, если бы воспротивился назначению Божию своим неповиновением. И в том, и в другом отношении, являя смирение и благопокорность, он, таким образом, и отказывался от начальственного управления народом Божиим, сознавая свои недостатки, и принял, возлагаемое на него поручение, полагаясь на всесильную помощь Того, Кто его призывал. Из всего этого да познают и уразумеют те, кто опрометчиво стремится занять высокие должности – до какой степени предосудительно и не извинительно домогаться предпочтения перед другими без всякого опасения и страха, если и святые мужи боялись и трепетали принимать начальство над народом, даже имея на то повеление Божие.

Моисей, призываемый Богом, страшится; а какой-нибудь немощной брат наш, только о том и думает, как бы предвосхитить тяжелое бремя власти! Всегда готовый пасть под тяжестью, даже, собственных грехов, он охотно подставляет шею для принятия чужих! Он не в силах вынести того, что на нем лежит, а еще и увеличивает свою ношу!

По-разному следует наставлять тех, кто способен и, с честью мог бы нести звание проповедника, но, по чрезмерному смирению, боится принять на себя это служение и потому уклоняется от него, и тех, кому не позволяет вступать в это звание или недостаток способностей, или несоответствующий возраст, но кто, несмотря на это, домогается его. Обратимся к первым, заставив их размыслить беспристрастно, сколько они могли бы доставить пользы в проповедническом служении. Если кто-нибудь не уделяет от своих достатков ближним – неимущим, скрывая у себя, принадлежащее им, и необходимое для них, то он становится виновником, конечно, их бедственного положения и заслуживает справедливого наказания. Но, не гораздо ли более бывают виновны, и не большему ли наказанию подвергаются те, которые, обладая сокровищем слова, допускают душу согрешающего брата, умирать от голода слова? И премудрый Сирах говорит: Скрытая мудрость и утаенное сокровище – какая польза от обоих? (Сир. 20:30.) Если кто-либо, при общественном голоде, скрывает у себя хлеб, которым мог бы спасти многих от голодной смерти, то он, конечно, становится виновником их смерти. Какая же вина падает на тех и какого наказания заслуживают те, которые не доставляют духовного хлеба, воспринятой ими, благодати – душам, умирающим от голода и жажды Слова Божия? И Соломон говорит: кто удерживает у себя хлеб, того клянет народ (Притч. 11:26); а, получившие дар слова, и способность к пастырскому учительству, и скрывающие у себя такой талант без употребления, уподобляются, удерживающим у себя хлеб. Если кто-либо, будучи искусным во врачебной науке, видит опасную рану в больном, которого можно излечить не иначе, как только рассечением самой раны, а, между тем, отказывается принять на себя этот труд, то такой врач, без сомнения, погрешает против собрата своего, обрекая его на смерть, по своему нерадению. Какой же грех принимают на себя те, которые, видя духовные язвы несчастных грешников, которых могли бы исцелить от этих язв, не рассекают их мечом Слова Божия? И к таким можно отнести слова пророка: проклят, кто удерживает меч Его от крови (Иер. 48:10); а удерживать меч от крови – то же, что не действовать словом проповеди на умерщвление плотской жизни, (то же) – что мечом Слова Божия не рассекать духовных язв. О таком мече говорится еще и в другом месте: и меч Мой насытится плотию, кровью убитых и пленных (Втор. 32:42).

Итак, излишний страх, возбраняющий, чрезмерно смиренным, вступать в звание проповедника, и, заставляющий их уклоняться от избрания этого служения, должно изгонять из робких их душ страхом суда Божия и, последующего за тем, наказания. Пусть такие смиренномудрые приведут себе на память евангельского раба, скрывшего талант, вверенный ему господином, и не хотевшего возделывать его; участь его им известна: он и таланта лишился, и остался осужденным на заключение во тьму кромешную (Мф. 25:15; 18; 24–30).

Далее, надлежит указать им, с другой стороны, на апостола Павла, который признавал себя чистым от крови всех ближних, не щадя их, поражая пороки: Посему свидетельствую вам в нынешний день (говорил он ефесским ученикам своим, при разлуке с ними), что чист я от крови всех, ибо я не упускал возвещать вам всю волю Божию (Деян. 20:26–27). Пусть внемлют, к чему и тайновидец призывается Ангельским голосом, взывающим: И, слышавший, да скажет: прииди! (Откр. 22:17); т. е., чтобы он, последуя зову внутреннего голоса, призывал и других туда же, куда сам стремится, дабы кто-либо, даже из званных, не застал дверей затворенными, если явится на зов Господа неготовым (Мф. 25:10–12). Пусть выслушают, как пророк Исаия, узрев Господа Саваофа, Которого славили и воспевали Херувимы и Серафимы, а он безмолвствовал, имея уста нечисты, – как он, с сокрушенным сердцем покаяния, восклицал: горе мне, безмолвствующему, и, когда он был озарен сверхъестественным светом, и очищен от греховной нечистоты, то на зов Господа: Кого Мне послать? и кто пойдет для Нас? – отвечал: Вот я, пошли меня! А Соломон ободряет, еще, проповедников тем, что самый дар благовествования приумножается в них, если возгревают его в себе упражнениями. Благотворительная душа, – говорит он – будет насыщена, и кто напояет других, тот и сам напоен будет (Притч. 11:25). Ибо кто, проповедуя Слово Божие другим, благотворит им своим благовествованием, тот и в самом себе умножает этот благодатный дар; и кто не перестает питать души верующих этим хлебом жизни и напоять их этой водой живой, тот не будет алкать, и не будет жаждать никогда (Ин. 4:13; 6:35). Царь же и пророк Давид, возвещая людям волю Божию, говорит Господу о сем, как о жертве, благоугодной Ему: Я возвещал правду Твою в собрании великом; я не возбранял устам моим. Правды Твоей не скрывал в сердце моем, возвещал верность Твою и спасение Твое, не утаивал милости Твоей и истины Твоей пред собранием великим (Пс. 39:10–11). Пусть вслушаются в слова Жениха к Невесте в Песне песней: Жительница садов! товарищи внимают голосу твоему, дай и мне послушать его (Песн. 8:13). Здесь, под жительницей садов, разумеется Церковь (Невеста Христова), которая блюдет и хранит молодые поросли добродетелей до совершенного преуспеяния, а под товарищами, внимающими ее голосу, означаются, вообще, избранные, всегда готовые на ее зов к делу проповеди Слова Божия – и сего-то голоса жаждет Жених (Христос) от Невесты Своей в лице избранных. Пусть, наконец, послушают, что говорит Моисей к тем сынам Левииным, которые, по долгу своего служения, должны быть готовы к беспристрастному поражению оскорбляющих и, прогневляющих Бога, своими преступлениями против Него: Кто Господень, [иди] ко мне… И он сказал им: ... возложите каждый меч свой на бедро свое, и пройдите по стану от ворот до ворот и обратно, и убивайте каждый брата своего, каждый друга своего, каждый ближнего своего (Исх. 32:26–27). Так и проповедник, если хочет быть Господним, должен, возложив, каждый, меч свой духовный на бедро, вооружиться Словом Божиим, обуздывая и в себе, и в других, всякие противозаконные помышления и пожелания; пройти от ворот до ворот – с обличением переходить от порока к пороку, так как всякий порок служит, как бы, вратами, через которые входит в душу смерть; и, притом, пройти по стану – посреди всяких преступлений в Церкви, вооружаясь против них, и преследуя их во всяком грешнике без всякого лицеприятия, будь он ближний, будь друг, будь даже брат, обличая беспристрастно с правдивостью и твердостью духа всех, оскорбляющих и прогневляющих Бога, служением идолам страстей. Если же он не хочет поступать таким образом, по мере возможности, то он – не Господень.

Совершенно иначе должно наставлять тех, кому препятствует принимать на себя звание проповедника или недостаток совершенств, требуемых для этого, или несоответствующий, тому, возраст, но, несмотря на это, они домогаются того и дерзают вступать в это звание по своему легкомыслию. Таких надлежит предостерегать, чтобы они, опрометчиво принимая на себя, столь важную и многотрудную обязанность, не уклонились бы от пути к дальнейшему самосовершенствованию, предвосхищая, преждевременно, то, что для них непосильно, чтобы не потеряли и того, что, впоследствии, были бы в состоянии исполнить; и, стараясь блеснуть своею мудростью, не обнаружили бы на деле, что и не имели ее. Пусть они посмотрят на птенцов, еще не оперившихся, которые, откуда бы ни попытались подняться вверх, тотчас падают вниз. Пусть рассудят, что, если кто-либо начинает строить дом, не утвердив под ним прочное основание, и станет возводить стены, тяжести которых оно не в состоянии выдержать, то что из этого выйдет? Развалины, но, отнюдь, не дом! Или, кто не знает, что преждевременно рождающие, наполняют своими порождениями не дома, а могилы?

Потому, Сама Премудрость Божия, хотя могла бы вдруг облечь силою всякого, кого бы ни восхотела, повелевает, однако же, ученикам Своим, будущим проповедникам Слова Божия, и нам в научение, ждать определенного на то времени: Вы же оставайтесь в городе Иерусалиме, доколе не облечетесь силою свыше (Лк. 24:49; Ин. 15:26; Деян. 1:4, 8). Так, желающий посвятить себя проповедническому служению Слову Божию, должен сперва сосредоточиться в себе самом, приготовившись к сему служению надлежащим образом, а потом уже, при благодатном содействии свыше, должен, так сказать, выступать из внутренней храмины своей для возвещения другим того, что уразумел сам. Писание говорит: Говори, юноша, если нужно тебе, едва слова два, когда будешь спрошен (Сир. 32:9). Вот почему Сам Небесный Учитель и Спаситель наш, явившись на земле через сверхъестественное вочеловечение, нас ради, человеков, и нашего ради спасения, вступил в служение роду человеческому и стал учить всенародно не прежде, чем по достижении совершенного (30-летнего) возраста (Лк. 3:23), Своим примером внушая поспешным и опрометчивым учителям, силу и могущество спасительного страха: ведь Сам Он, не будучи подвержен погрешностям и падению, начал проповедовать людям благодать совершенной жизни лишь по достижении совершенного возраста. Так, евангелист Лука повествует, что, когда Он был двенадцати лет... остался Отрок Иисус в Иерусалиме, и, когда родители искали Его и не находили, то через три дня нашли Его в храме, сидящего посреди учителей, слушающего их и спрашивающего их (Лк. 2:42–43, 46).

Итак, на эти слова надлежит обратить особенное внимание: Иисус Христос, будучи Богочеловек, в двенадцатилетнем возрасте является посреди учителей, слушающим их, и спрашивающим их, но, не учащим. Этот пример внушает нам – всем и каждому, что, не утвердившемуся еще человеку, не достигшему совершенного возраста крепости сил, как телесных, так и душевных, тем более, не подобает отваживаться учить других, если и Божественный отрок Иисус благоволил только учиться, слушая и вопрошая других, между тем, как по Своему Божеству, Он подавал глаголы вечной жизни самим учителям Израилевым (Ин. 3:10; 6:68). Таким образом, каждый может беспристрастно судить по себе, имеет ли его желание стать епископом какое-нибудь отношение к истинному епископству, если он смотрит на это звание не как на служение доброму делу (1Тим. 3:1–12; Тит. 1:1–9), а только, как на средство к достижению почестей и славы? Епископское служение есть служение священное; но этой его святости не только не любит, но и вовсе не понимает тот, кто, мечтая только о высоте сана, восхищается, втайне, мыслью, как другие будут перед ним преклоняться, возвеличивает себя собственными похвалами, дышит одним честолюбием и, в восторге от преизбытка всяких прибытков, заранее помышляет не о тяжести предлежащих трудов, а о неге и роскоши, среди изобилия благ земных. Он ищет мирских выгод в том звании, которое обязано искоренять в людях всякое пристрастие к ним. Понятно, что такой человек, избирающий самое смиренное служение, средством к удовлетворению своей гордости и своих личных амбиций, внутри будет не то, чем будет казаться вовне, из него не может выйти пастырь овец Христовых: кто не дверью входит во двор овчий, но перелазит инде, тот вор и разбойник, который, под покровом пастырской одежды, подобно волку, расхищает овец и разгоняет их (Ин. 10:1–6; 12). Ибо, никогда не научится смирению на высоте почестей тот, кто и в низком состоянии не переставал гордиться. Не сумеет он избегнуть похвал, когда они посыплются на него со всех сторон, если он был жаден к ним и тогда, когда их вовсе не было. Никогда он не победит в себе любостяжания, имея в своих руках способы для поддержания многих, если он и прежде, один, не умел довольствоваться своим состоянием.

Итак, пусть каждый рассматривает свою прежнюю жизнь, чтобы, в стремлении к высокому сану, не обольститься ложными мечтами.

Среди многочисленных и многообразных забот пастырского служения, особенно, по управлению, человек иногда утрачивает и тот навык к добрым делам, который легко сохранялся у него в тихой частной жизни. Так и на море в тихую погоду и, малосведущий корабельщик, может хорошо править кораблем, но, когда поднимется буря и разъярятся волны, то и самый искусный кормчий может растеряться. А, что такое, в самом деле, высокая власть управления, как не мысленная буря? В ней корабль души нашей постоянно потрясается бурными волнами разных помышлений, непрестанно ударяется то в ту, то в другую сторону, так что ежеминутно грозит ему опасность разбиться и погибнуть от каких-нибудь необдуманных речей языка или поступков дела, подобно тому, как на море гибнут от, попадающихся на пути, непредвиденных подводных камней.

Между тем, какому же правилу следовать и какого начала держаться нам в настоящем деле, как не последовать тому, чтобы на высоту пастырского служения, волей-неволей, восходил лишь тот, кто богат совершенствами добродетелей, а кто не обладает потребными для сего качествами, тот и не принимался бы за это высокое служение, хотя бы его к тому и принуждали? И потому, кто наделен благодатными дарами, но, совершенно отказывается от своего призвания, тот пусть блюдется, чтобы ему не подпасть осуждению за сокрытие своего таланта в земле, ибо оставить в бездействии и праздности дарования, полученные от Господа, – то же самое, что закопать талант в землю (Мф. 25:15–30). А тот, кто не только не имеет хороших способностей для управления, но и подвержен слабостям, и, между тем, несмотря на это, домогается власти, пусть не забывает того, что он, своим соблазнительным примером, может послужить для ближних только препятствием в достижении Царствия Небесного, подобно фарисеям, которые, по словам Божественного Учителя: и сами не входят в него, и другим заграждают доступ (Мф. 23:13). Равным образом, надлежит ему помнить и то, что пастырь духовный, принимающий на себя пастырское служение в Церкви Божией, есть, одновременно, и врач душевных недугов. Следовательно, если он сам одержим такими недугами и страждет от них, то, как дерзнет врачевать язвы других, нося сам на лице своем язвы?

Итак, всемерно должно стараться, чтобы на степени пастырей и пастыреначальников были поставляемы в образец жизни для пасомых подчиненных только такие мужи, которые, умерши для всех плотских страстей, живут, уже, духом, которые отложили всякое попечение о мирских благах, которые не страшатся никаких бедствий, которые помышляют только о благах внутренних. Вполне соответствуя благочестивым намерениям и стремлениям таких людей, им не противоречит уже ни тело их, под предлогом немощи, ни дух их, под предлогом оскорбления. Они не посягают на чужое добро; напротив, охотно раздают свое собственное. Они всегда готовы от чистого сердца и сострадательной любви извинять и прощать ближнего, не снисходя, впрочем, преступлениям его до слабости, но, соблюдая законы правосудия. Они ничего не позволяют себе противозаконного, а противозаконные действия других оплакивают, как свои собственные грехи. Они искренно соболезнуют чужому несчастью, благосостоянию же ближнего так радуются, как, если бы оно составляло их собственное благо. Во всем, что они делают, являют себя перед другими достойным подражания примером, внушая во всех такое к себе уважение, что никто не может упрекнуть их в жизни ничем, за что они бы должны были краснеть. Они стараются жить так, чтобы и самые черствые и закоснелые души ближних могли размягчаться и умиляться, исходящим из уст их, благодатным учением, оправдываемым ими на самом деле. Как опытные в молитве, из прежних примеров жизни они познали уже, что могут просить, и чего не должны просить, и потому, могут получить от Господа все, чего бы ни попросили; им-то, как бы, в особенности, и слышится этот отрадный голос Божий: и будет, прежде, нежели они ... еще будут говорить, – и Я уже услышу (Ис. 58:9; 65:24).

Именно таковы должны быть пастыри и пастыреначальники! Ибо, если и человек перед человеком, на которого мало надеется, не отваживается быть ходатаем за кого бы то ни было, то как дерзнет брать на себя ходатайство пред Богом за грехи народа тот, кто не знает и не уверен, заслужил ли он своей жизнью благоволение Божие к самому себе? Или, как он будет просить у Него прощения и помилования для других, если не надеется от Него прощения и помилования самому себе? Тут следует, даже, опасаться, чтобы, вместо предполагаемого умилостивления, не подвигнуть Господа на еще больший гнев из-за своих грехов; так как все мы хорошо знаем, что, когда и перед людьми берется ходатайствовать такое лицо, которое им неприятно, то гнев их из-за этого лишь более усиливается.

Итак, кто еще не отрешился совершенно от земных страстей, тот пусть остерегается принимать на себя звание посредника, или ходатая в Церкви Божией – иначе, он своим предстательством может более и более возбудить гнев и раздражить Верховного Судию на, занимаемом им, месте и, вместо примирения с Божественным правосудием, может повергнуть свою паству в совершенное разорение.

Показав в кратком очерке, что значит достойно приступать к пастырскому служению и, как опасно домогаться его недостойным, рассмотрим теперь, какова должна быть жизнь того, кто достойно вступает в это служение. Пастыри, тем более пастыреначальники, как предстоятели и представители своих паств в Церкви Божией, настолько должны превосходить своей жизнью своих пасомых, насколько звание пастыря выше звания, пасомого ими, стада. Поэтому, пусть они внимательно взвешивают и обдумывают все обязанности пастырского служения, возлагаемые на них по отношению к их пасомым. Всякому пастырю духовному, как руководителю словесного стада Христова, надлежит быть чистым в своих помыслах, и служить лучшим примером в своих действиях; быть разборчивым и в молчании, и в словах; на нем лежит долг сочувствовать в сострадании каждому, более других и, более всех погружаться в уединенное созерцание; быть ласковым в обращении с благонравными, и стойким ревнителем правды перед порочными; не забывать внутренних нужд паствы среди забот о делах внешних, ни внешних дел не оставлять в заботливости о внутренних и т. п. Пастырь, правящий духовным стадом Христовым, обязан быть всегда чистым, даже в мыслях своих. Ибо, никакая греховная нечистота не должна осквернять того, кто принял на себя обязанность очищать и врачевать души, подобных себе существ, точно так же, как рука, которой омывают плотскую нечистоту, обязательно должна быть чиста сама, чтобы, при соприкосновении, от ее нечистоты не осквернить очищаемого еще более. Посему-то Господь говорит через пророка: очистите себя, носящие сосуды Господни (Ис. 52:11).

Сосуды же Господни носят те, которые воспринимают на свою ответственность души человеческие и должны представить их в вечное святилище. Пусть же они, возносящие на себе, под своей ответственностью, в храм вечности сосуды живые – пусть размыслят, какая чистота требуется от них самих. Для того-то и Аарону было повелено Богом через Моисея возлагать, при облачении, на перси свои во время священнодействия наперсник судный и всегда носить суд сынов Израилевых у сердца своего пред лицем Господним (Исх. 28:15; 30) в свидетельство того, что душа священнослужителя никогда не должна быть занята суетными помыслами, но должна быть престолом слова и разума, и, что, поставленный в пример другим, по самому положению своему, всегда и перед всеми должен заявлять, как разумны и возвышенны его внутренние помышления и чувства. Не без причины было присоединено к тому и начертание имен двенадцати патриархов: носить всегда на персях имена отцов – значит непрестанно размышлять о жизни предков. Ибо священнослужитель тогда только может проходить свое служение без преткновений, когда непрестанно имеет перед своими глазами примеры предшествовавших отцов, когда неуклонно взирает на их благочестие, следуя их стопам, и, таким образом, подавляет в себе греховные помыслы, чтобы не нарушить своих обязанностей и не выступить ни на шаг за пределы, отделяющие его звание от других.

Не напрасно этот наперсник и назван судным, потому что пастырь, как правящий руководитель в своей пастве, должен быть столь же рассудителен, сколь и умен, чтобы всегда мог отчетливо видеть различие между добром и злом, внимательно рассуждать, что, чему, когда и в какой мере благоприлично или неблагоприлично, не искать своего (1Кор. 10:24; Флп. 2:21), а более заботиться и печься о благе ближних. Поэтому, и прибавлены там же следующие слова: на наперсник судный возложи урим и туммим (явление и истину), и они будут у сердца Ааронова, когда будет он входить во святилище пред лице Господне; и будет Аарон всегда носить суд сынов Израилевых у сердца своего (Исх. 28:30). Этим постоянным ношением судного наперсника сынов человеческих на своей груди, выражается то, что пастыри, а, тем более, пастыреначальники, как священнослужители, к которым относятся эти слова, должны разбирать дела подчиненных не иначе, как в присутствии внутреннего судии своего (т. е. совести), так, чтобы к тем приговорам, которые произносят они от лица Божия, не примешивалось ничего человеческого из-за какого-нибудь личного пристрастия. Борясь же с чужими пороками, они не должны забывать и о своих, так же должны быть строги к себе, как и к другим; иначе, или безотчетная ненависть, или опрометчивый гнев могут подорвать в них то спокойствие и ту прямоту, которые так необходимы для судии. Пусть же они исполняются страха к Тому Верховному Судие, Который превыше всего и все видит; пусть неуклонно следуют внутреннему судии своему, который есть в нас живой отголосок Того Судии; тогда, не без трепета, будут управлять подчиненными: ибо этот страх так смирит и очистит их, что они уже не будут ни надмеваться духом, ни растлеваться плотию, ни омрачаться пристрастием к стяжанию благ тленных и скоропреходящих. Конечно, подобные слабости не могут не прикасаться и к их душам, но они должны тотчас же побеждать эти поползновения непрестанной борьбой, чтобы, искушающий порок, усладив их на минуту своими чарами, вслед за тем, не восторжествовал над ними и не убил до конца. Пастырь должен быть для своих пасомых первым примером во всех своих делах, так, чтобы он самой своей жизнью указывал им путь жизни, а словесное стадо его, следуя голосу и делам своего пастыря, поучалось бы и совершенствовалось, более, примером, нежели словами его. Ибо, если высота, занимаемого им, места вызывает на соответственную возвышенность слова, то та же высота требует от него и высоких подвигов. Притом, и самая устная проповедь удобнее и вернее проникает в сердца слушателей, если слова проповедника подтверждаются его примерной жизнью: словом, он только убеждает и побуждает к делу, а примером, как бы, помогает и участвует в деле. Взойди на высокую гору, благовествующий Сион! – говорит Господь через пророка (Ис. 40:9), внушая этим, что, проповедующий о небесном, должен возвыситься над уровнем земных дел и стать, как бы, на самом видном месте, чтобы ему, тем удобнее было привлечь своих слушателей к себе и возводить их к совершенству, чем громче будет раздаваться сверху голос его жизни. Поэтому, и в древнем Божественном Законе, жрецу, при жертвоприношении, отделялось правое плечо (Исх. 29:22, 24, 26–27; Лев. 8:25–30), в знак того, что дела его не только – вообще – должны быть полезны и спасительны, но и, в особенности, чтобы их правотой он выделялся не только среди порочных, но и добродетельных своей паствы, превосходил, как важностью своего сана, так и чистотой нравов. Вместе с правым плечом отделялось для него же, еще, и грудь, и этим, как бы, повелевалось ему жертвовать Богу от себя тем же самым, что брал он от жертвы. Таким образом, пастырь не только должен носить правые помыслы в своем сердце, но и своими делами, как крепкой мышцей, призывать и привлекать всякого, кто взирает на него, к высшему и высшему совершенству; не иметь пристрастия к благам временной жизни и не страшиться бедствий; презирать все прелести мира, ради внутреннего страха Божия, а все страхи мирские вменять ни во что, ради того душевного услаждения, которое ниспосылается свыше. И, если затем, по повелению Божию, оба плеча (рамена) жреца – и правое, и левое – прикрывались нарамником (Исх. 28:7; 25; 27; 29; 29:5), то – этим не то ли внушалось ему, чтобы он, украшаясь добродетелями, в то же время, неусыпно ограждался ими от искушений и счастья, и несчастья? Ибо и по слову апостола Павла, кто с оружием правды в правой и левой руке (2Кор. 6:7, Еф. 6:11–17), тот, простираясь в преднебесная и горняя, никогда не падет перед соблазнами мирской юдоли. Ни счастье не сделает его надменным, ни несчастье не поколеблет; не обольстят его удовольствия, и бедствия не доведут до отчаяния; ничто для него не страшно; никакие страдания не уничижат и не сокрушат его, ни самые благоприятные обстоятельства не усыпят его – он жизнью своею открыто заявляет миру, что мышцы (рамена) его непобедимы под щитом той ризы, которою он прикрывается. И эту ризу верхнюю (нарамник), которой, поверх своего облачения, прикрывался жрец, повелевалось ткать из золота, из голубой, пурпуровой и червленой шерсти и из крученого виссона (Исх. 28:5; 8; 15; 33) – чем выражалось то, каким разнообразием добродетелей должен сиять и отличаться пастырь духовный. И, прежде всего, в состав этой ризы входило золото – в знак того, что пастырь, в особенности, должен просвещать и озарять других светом разума и мудрости; потом голубое, которое своим небесным цветом внушало пастырю, чтобы целью всех его познаний и действий была не земная слава, а небесная, потому что, гоняясь за людскими почестями, он может уклониться от Божественной истины; далее багряница – как принадлежность царского облачения, чтобы пастырь, проповедуя другим о почестях вышнего звания, в то же время, зорко следил и за своими недостатками, чтобы с царской властью искоренял и преследовал и в себе, и в других всякую низость пороков, душевных и телесных, взирая непрестанно на высоту духовного своего возрождения и святостью своей жизни здесь, на земле приготовляя и себе, и другим жилище там – на небе, в Царствии Божием. Об этом высоком призвании и Дух Божий говорит через апостола Петра: вы – род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства, Призвавшего вас, из тьмы в чудный Свой свет (1Пет. 2:9); об этой власти, торжествующей над всеми пороками, проповедует и Иоанн евангелист: А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими (Ин. 1:12); об этой силе и твердости и Псалмопевец размышляет, когда говорит: как возвышены для меня помышления Твои, Боже, и как велико число их! (Пс. 138:17), ибо святые Божии духом витают в горнем, пренебесном мире, даже, и тогда, когда, в здешнем, дольнем мире борются с, претерпеваемыми ими, страданиями. К золоту, голубому и багрянице присовокупляется еще следующая принадлежность этой ризы, а, именно – червленица пряденая (темно-красная двойная материя, в которой пряжа окрашивается в нитках и в ткани); а этим указывалось на то, что пред очами внутреннего судии, все добрые дела пастыря должны приукрашаться такой любовью, чтобы все в нем, что ни делается с любовью для людей, одушевлялось любовью к Богу, как Верховному Судии и источнику всякой любви, и наоборот. И такая любовь, как объемлющая собою и любовь к Богу, и любовь к ближнему, слагается, как бы, из двойной ткани. Поэтому, кто дышит такой любовью к Богу, что забывает ближних и не заботится о них, или до того заботится о ближних, что делается равнодушным в любви к Богу, тот тем самым, что не соблюдает обязанностей своих или в отношении к той, или в отношении к другой любви, дает разуметь о себе, что в украшении верхней его ризы (нарамника) недостает у него пряденой червленицы.

Но, чтобы любовь была совершенна и в деятельности ума, и в деятельности воли, необходимо, чтобы и плоть была умерщвляема воздержанием. Поэтому к червленице пряденой присоединяется, наконец, и виссон сканый (т. е., тканный – узорное кружево из самого тонкого льна), который, получая начало свое от земли, отличался особенной белизной и чистотой, и много скрашивал собою – эту верхнюю – ризу священную. Что же обозначалось этой ее принадлежностью, как не то, что облачающийся в нее должен был неукоснительно соблюдать и телесную чистоту, и непорочность? Ибо, умерщвлением плоти, через воздержание, пастырь духовный приобретает самое лучшее украшение для своей души – нравственную чистоту, или целомудрие; потому что целомудрие есть прямое следствие воздержания. Вот почему между разными принадлежностями этой – верхней – ризы священной, называвшейся нарамником, который надевался поверх всего облачения, красовался, в заключение, и виссон, знаменующий собою то, что между разными пастырскими добродетелями много способствует пастырю и умерщвление плоти.

Пастырю надлежит быть разборчивым и в молчании, и в словах: чтобы не говорить о том, о чем следует молчать, и не молчать о том, о чем следует говорить. Ибо, как необдуманная речь может вводить слушателей в заблуждение, так неуместное молчание может оставлять их, также, в заблуждении, тогда как и в том и в другом случае, при благоразумной разборчивости руководящего пастыря, они могли бы избавиться от этого. А, между тем, часто случается, что неблагоразумные и непредусмотрительные пастыри, из опасения потерять благоволение у своих пасомых, боятся и не решаются свободно высказывать истину, но это уже не пастыри добрые, которые душу свою полагают за овец, по словам Самой Истины (Ин. 10:11–13), а наемники, которые, как бы, бегают при виде волка грядущего, когда укрываются под предлогом молчания. О них-то с упреком говорит Господь через пророка: все они немые псы, не могущие лаять (Ис. 56:10); и в другом месте: в проломы вы не входите и не ограждайте стеною дома Израилева, чтобы твердо стоять в сражении в день Господа (Иез. 13:5). Твердо стоять – значит свободно и бестрепетно защищать духовное стадо от всяких нападений и притеснений сильных мира, а стоять в сражении в день Господа – вести борьбу из любви к правде со всяким грешником, кто бы он ни был, несмотря ни на какие, со стороны его, сопротивления и противодействия. А бояться высказывать правду из-за чего бы то ни было и прикрываться молчанием – не то же ли для пастыря, что для военачальника обратиться в бегство с поля битвы без всякой борьбы? Если же пастырь стоит грудью за свое стадо, тогда он ставит врагу преграду в защиту, и оплот стаду дома Израилева. О таких недостойных пастырях говорит и пророк Иеремия, когда он оплакивает бедственное состояние народа израильского в плену: пророки твои провеивали тебе пустое и ложное и не раскрывали твоего беззакония, чтобы отвратить твое пленение (чтобы обратить на путь покаяния); священники не говорили: «где Господь?», и учители закона не знали Меня..., и пророки пророчествовали во имя Ваала и ходили во след тех, которые не помогают (Плач. 2:14; Иер. 2:8). Слово Божие упрекает их за потворство суетности народа, которую они ясно видят, но не хотят, или боятся указать на нее самим грешникам, только усыпляя их совесть своим ласкательством. Они не решаются быть обличителями своих подчиненных, чтобы тут же не обличить и самих себя, тогда как пастырское обличение служит самым действительным средством для вразумления и исправления даже закоренелых грешников; ибо, слушая благоразумные обличения своего духовного отца, с пастырской властью их обличающего, они, с сокрушением сердца и раскаянием, сознаются в своих грехах, нередко даже таких, которые для них самих были тайной.

Вот почему апостол Павел требует от пастыря духовного, чтобы он был силен и наставлять в здравом учении, и, противящихся, обличать (Тит. 1:9). Поэтому и у пророка Малахии Господь говорит: уста священника должны хранить ведение, и закона ищут от уст его, потому что он вестник Господа Саваофа (Мал. 2:7); и через Исаию заповедует пастырям: взывай громко, не удерживайся; возвысь голос твой, подобно трубе, и укажи народу Моему на беззакония его (Ис. 58:1).

Действительно, всякий, кто вступает на пастырское служение, принимает на себя обязанность быть духовным глашатаем и выступать перед народом с громогласной трубой, чтобы приготовить его к встрече Верховного Судии в день Страшного суда. Но, если пастырь не силен словом и перед своей паствой остается безгласен, то какой из него – немотствующего – может быть глашатай и провозвестник славы Божией? Для того-то и на первых наших (христианских) пастырей (апостолов) сошел Дух Святой в виде огненных языков, и, как только исполнились они Духа, тотчас, стали проповедовать (Деян. 2:2–4). И в древнем законе Моисеевом предписывалось, чтобы к ризам первосвященника, когда ему надлежало входить в святилище, привешивались звонки – позвонки золотые (Исх. 28:33), чтобы от него непрестанно разносился голос благовестия, да не оскорбит своим совершенным безмолвием, присущего там Господа, как, вслед за тем, сказано: дабы слышен был от него звук, когда он будет входить во святилище пред лице Господне, и когда будет выходить, чтобы ему не умереть (Исх. 28:35). Ибо жрец Божий, входящий или исходящий, если не слышно от него голоса, становится уже мертв, потому что он возбуждает против себя гнев Небесного Судии, появляясь без голоса благовестия. Таким образом, самое соединение звонков с одеждою первосвященника и, вообще, жрецов (Исх. 28:1; 41; 43), служит для нас назидательным уроком, научающим нас, что на облачения священнослужителей нужно смотреть, как на вывеску правоты их дел, по свидетельству Псалмопевца: священники Твои облекутся правдою (Пс. 131:9); и что, как пастыри, так и пастыреначальники должны возвещать своим пасомым и подчиненным путь жизни и словом, и примером. Но, в особенности, пастырь, приготовляясь к проповеди, должен внимательно и с предосторожностью обсудить, что намеревается предложить своим слушателям, чтобы какой-нибудь неправильной мыслью или вычурностью речи не возмутить и не оскорбить их совесть; в противном случае, стараясь выставить себя мудрейшим других, он лишь расторгнет союз единства между собой и слушателями, и выкажет, тем более, свое неразумие. Поэтому Спаситель говорит ученикам Своим: имейте в себе соль, и мир имейте между собою (Мк. 9:50). Под сим разумеется мудрость в слове. Посему, кто хочет говорить мудро, тот должен тщательно остерегаться, чтобы не нарушить своим словом единства любви и мира в слушателях, или, как говорит апостол Павел, не мудрствовать сверх того, что написано, и не превозносились один перед другим (1Кор. 4:6).

И на ризе верховного жреца (первосвященника), по слову Божию, возле звонков прикреплялись гранатовые яблоки (Исх. 28:23, 33). А что выражается этими яблоками, как не единство веры? Ибо, как в гранатовом яблоке одной внешней корой охватывается и, как бы, ограждается множество зерен внутри, так и в Святой Церкви единством веры и наружных обрядов объемлются и сохраняются многие народы, различные между собою по внутреннему составу и своему устройству.

Итак, чтобы предостеречь пастырей от необдуманных речей, Иисус Христос Сам от Себя взывает к ученикам: имейте в себе соль; и мир имейте между собою, и через символику жреческой одежды, как бы, говорит: «прикрепите к звонцам яблоки гранатовые, чтобы во всем, что ни услышит от вас народ, сохранялся и поддерживался в нем союз веры».

Следует пастырям старательно заботиться, также, и о том, чтобы не только ничего не говорить дурного, но и о хорошем говорить не без меры, и не без разбору: ибо, часто проповедь теряет свою силу и действенность, если в сердцах слушателей остаются одни бессодержательные слова болтливости проповедника, и самая эта неразборчивая, бестактная болтливость роняет его в глазах слушателей и мешает ему быть для них полезным. Ведь в уме слушателей, так сказать, семя, рождающее мысль, естественно, зависит от свойств слова проповедника, потому что, какое слово воспринимается слухом, такая и мысль рождается в уме.

Считаем не лишним привести здесь следующее увещание апостола Павла, которое он преподал ученику своему Тимофею о настойчивости проповеди Слова Божия: заклинаю тебя пред Богом и Господом нашим, Иисусом Христом, Который будет судить живых и в явлении Его и Царствие Его проповедуй слово, настой во время и не во время (2Тим. 4:1). Говоря таким образом, апостол не без причины указал во время раньше, чем не во время, потому что проповедник уронил бы собственное достоинство в глазах слушателей, если бы стал проповедовать не во время, не зная заранее, что такое своевременная проповедь, и не обращая внимания на ее приложение.

Пастырь должен оказывать живое участие и сострадание каждому, ближе других. И более всех уединяться в созерцательное размышление. Таким образом, он будет, с одной стороны, поднимать и облегчать своею любовью немощи своих чад, а с другой – и сам подниматься, через созерцание невидимого, на высоту Небесную. Стремясь в горняя, он не оставит и своих ближних, нуждающихся в его помощи, среди удручающих их немощей; а, оказывая сострадание их нуждам, он не перестанет стремиться и в горняя. Так, апостол Павел и возносится духом в рай, созерцая тайны третьего неба (2Кор. 12:2–4), и среда этих таинственных созерцаний принимает самое живое участие в немощах плотских людей, заботясь даже о том, как им лучше обойтись со своими похотями (1Кор. 7:2–6). Вот каким образом могут быть совмещаемы и, самая высокая созерцательность духовная, и самое попечительное сострадание к плотским немощам!

Выспренним умом своим, апостол возносится до тайн невидимого Мира Ангельского, а, жалостным сочувствием сердечным к человеческим слабостям, нисходит до тайн супружеского ложа. Он проходит, созерцанием, небеса и не оставляет без заботы и попечения плотского ложа земнородных, потому что, по взаимному союзу любви и к горнему, и к дольнему, он уносится силой собственной мысли и в область предметов духовных, и, вместе с тем, изнемогает сострадательным сердолюбием и к ближним. Кто изнемогает, – говорит он о себе, тем же коринфянам, – с кем был не изнемогал! Кто соблазняется, за кого бы и я не воспламенялся? (2Кор. 11:29). Или еще: для Иудеев я был, как Иудей (1Кор. 9:20). Конечно, он является таким не веру изменяя, но расширяя и свидетельствуя свою любовь, чтобы, вообразив себя одним из неверующих, по собственному, так сказать, опыту уразуметь, до какой степени они достойны сожаления, и потом делать для них все, чего бы желал себе, если бы был на их месте. Вот и еще: если мы выходим из себя, то для Бога; если же скромны, то для вас (2Кор. 5:13); т. е. он умел, вместе, и духом возвышаться к Богу, и чувством кротости и снисхождения привлекать к себе в слушатели ближних своих. На это же указывала и ветхозаветная лествица, виденная Иаковом, которая одним концом утверждалась на земле, а другим досягала престола Божия на небе, и по которой восходили и нисходили Ангелы Божии (Быт. 28:12); точно так же и проповедники истинные не только возносятся горе, мысленно созерцая Божественного Главу Церкви, т. е. Самого Господа, но и преклоняются долу, сердобольно сострадая немощным ее членам.

На то же указывал и Моисей, часто входивший в святилище, и исходивший из него. Он входил туда заниматься богомыслием, а выходил оттуда – для устроения дел в народе Божием; подкрепляя и утверждая словом и примером, изнемогающих в нем. Там – размышляет о таинственных путях домостроительства Божия, а здесь – разделяет с другими бремя плотских немощей. И, если он во всех сомнительных случаях прибегал в святилище и, пред Ковчегом Завета, обращался к Господу за советом, то этим, конечно, подавал пример пастырям, чтобы и они, когда во внешних делах будут недоумевать о чем-либо, обращались умом своим к Церкви, как святилищу своему, и, руководствуясь Священным Писанием, как пред Ковчегом Завета, молитвенно испрашивали совет и уразумение у Господа.

Так и Сам Господь наш Иисус Христос, воплотившаяся Истина и явившаяся нам через восприятие на Себя нашего человечества, и молится (на горе) Отцу Небесному, и творит чудеса (в городах), подавая Собою пример добрым пастырям, что, как бы, ни любили они заниматься созерцанием, не должны, однако же, уклоняться от сострадания и благотворительности слабым и немощным, потому что любовь, тем более возвышается к горнему, чем более расширяется в сострадании и милосердии к дольнему; и мы, тем способнее становимся возноситься к Богу, чем благодетельнее делаемся для ближних. Такими должны являть себя пастыри и пастыреначальники перед своими пасомыми и подчиненными, чтобы они не боялись и не стеснялись поверять им свои тайные недуги, чтобы во всех искушениях, каким бы они ни подвергались, прибегали к ним, как младенцы на материнское ложе, ввиду того, что, в случае осквернения своей совести греховными нечистотами, могут омыть себя перед ними слезами покаяния и получить от них прощение и утешение.

Так и в преддверии храма Соломонова, для омовения рук всякого, входившего в него, находилось литое из меди море, утверждавшееся на двенадцати волах, у которых были видимы только передние части, зады их обращены были внутрь (3Цар. 7:23 и 25; 2Пар. 4:2–4). Не есть ли это море, с поддерживающими его двенадцатью тельцами, служившее для входящих в храм, как бы, очищением совести через омовение рук, – не есть ли это символ, или выражение, вообще, чина пастырей, которым дана власть Самим Господом вязать и решать грехи своих пасомых (Мф. 18:18; Ин. 20:23)? На этот символ ясно указывает и апостол Павел, рассуждая об апостольском служении, когда приводит слова из Закона Моисеева: не заграждай рта у вола молотящего, и тут же делает пояснение: О волах ли печется Бог? Или, конечно, для нас говорится? да, служащие алтарю, от алтаря и питаются, и, проповедующие благовестие от благовестия и живут (1Кор. 9:9–10; 13–14; Втор. 25:4; 1Тим. 5:18). Да и пастырей, как этих ветхозаветных тельцов; поддерживавших медное море, мы видим, так сказать, только спереди, т. е. их наружное благочестие, а то, чем явятся они впоследствии – на суде Божием, для нас остается тайной. И они, когда разрешают, по состраданию и снисхождению к ближним, грехи их, то, как бы, держат умывальницу в преддверии храма, для очищения совести кающихся, чтобы каждый, желающий войти в двери Царствия Небесного, мог исповедать пастырям, на то поставляемым, свои прегрешения и омыть свои душевные нечистоты.

Нередко, конечно, случается, что пастырь, снисходительно выслушивая чужие прегрешения, и сам изнемогает под их тяжестью, и с ним бывает то же, что с водою в умывальнице, которая, по необходимости, делается мутной, когда многие в ней омываются, принимая на себя нечистоты других. Он, как бы, омрачает ими светлость своей чистоты. Но это не должно устрашать пастыря, а пусть он уповает на помощь Божию, с которой, тем надежнее избавится и от своих грехов, чем сострадательнее подъемлет на себя бремя чужих.

Пастырь должен ласково и дружелюбно обращаться с благонравными и являться строгим ревнителем правды перед порочными. С благонравными он должен смотреть на себя, как на равного им, нисколько не превозносясь перед ними, ни своим положением, ни своими достоинствами; а перед порочными -сознавать свою высокую власть и не страшиться пользоваться ее правами. Ибо известно, что природа производит всех людей равными, а только разность их личных заслуг и достоинств делает между ними различие; и это самое различие людей между собою, зависящее от их относительных достоинств и недостатков, Божественным Промыслом направляется к общему взаимному их добру, а именно: так как не все могут равно держаться с одинаковой твердостью, то, одни обязываются подчиняться управлению других. Потому, все правители, прежде всего, должны обращать внимание не на власть над подчиненными по своему положению, а на равенство с ними по природе своего происхождения, и утешаться не тем, что они начальствуют над, подобными себе, но тем, что, начальствуя над ними, имеют возможность быть им полезными. Поэтому, в священных памятниках говорится о праотцах наших, что они не помышляли о правительственной власти над, себе подобными, а довольствовались быть пастырями стад бессловесных. И Господь, Творец и Владыка вселенной, благословляя первых людей, когда говорил им: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, то к этому присовокупил и следующие слова: да страшатся и трепещут вас все звери земные, и все птицы небесные, все, что движется на земле, и все рыбы морские: в ваши руки отданы они (Быт. 1:28; 9:1–2). Таким образом, Богом дозволено им наводить страх и трепет на животных бессловесных, но не на людей, подобных себе. Человек превознесен природой лишь над бессловесными животными, а между собой люди, по природе, одинаковы и равны; следовательно, стремиться к тому, чтобы перед нами трепетал равный нам человек, значит властвовать против природы. Однако же, пастырям, как и правителям, необходимо держать в страхе подчиненных и пасомых; как только заметят, что кто-либо из членов, пасомого им духовного стада, нимало не страшится Бога, необходимо, чтобы, по крайней мере, страхом человеческим удерживать от греха того, для кого не страшен суд Божий. Внушая страх к себе, не ради своего тщеславия и властолюбия, но ради правды Божией и пользы ближних, они не могут быть подвергаемы за то упрекам в гордости. В том случае, когда пастыри страхом обуздывают безрассудную и нечестивую жизнь людей-грешников, они, тем самым, господствуют, как бы, не над людьми, а над бессловесными животными, и должны воздействовать страхом на то, что низводит их до степени животных.

Кроме того, надо увещевать начальствующих, чтобы они постоянно и неусыпно бодрствовали; обращая свои взоры повсюду: и внутрь и наружу, подобно апокалиптическим животным небесным (Откр. 4:6 и 8; Иез. гл. 1), о которых Писание говорит, что они исполнены были очес спереди и сзади, т. е., смотрели и внутрь своего круга, и окрест. Так, они должны быть внимательны и к себе, и к другим. Надлежит понять им, что самое их достоинство, занимаемый ими пост в обществе, самое их положение – все это требует от них, как от начальников, чтобы они в одно и то же время и за собою смотрели, прислушиваясь к голосу внутреннего своего судии, и за подчиненными своими наблюдали, подавая им пример своей жизнью.

К сожалению, нередко пастыри, а, тем более, пастыреначальники, по самому своему положению в отношении к пасомым и подчиненным, от этих самых опытов высокой власти впадают в искушение превозношения и гордости. Когда все перед ними преклоняются и готовы к их услугам, когда и малейшие их желания, не говоря уже о приказаниях, безотлагательно приводятся в исполнение, когда все подчиненные, не смея им ни в чем противоречить, превозносят их похвалами не только за хорошие дела, заслуживающие одобрения, но и за сомнительные, и даже, явно нехорошие, которые, вместо одобрения, надлежало бы подвергнуть порицанию и осуждению, – тогда они, обольщенные такими низкими заискиваниями своих угодников, воображают себе, что, в самом деле, высоко поднялись на пути к совершенству. Совершенно занятые лестью извне, они уже не слышат истины внутри, от своей заглушаемой совести и, впадая в самозабвение, слушают только других, считая себя, именно, такими, какими расписывают их человекоугодники, а не такими, каковы есть на самом деле. Вместе с тем, они бывают не далеки и от того, что презирают, низших себя, им подвластных, не признают их равными себе и по природе; случайно возвысясь над ними одним званием власти, думают уже, что превосходят их и нравственными заслугами. Им кажется, что они настолько мудрее их, насколько – сильнее. Воображая себя на какой-то недоступной высоте, они не удостаивают равным взглядом тех, с кем сама природа связала их равенством, и, таким образом, уподобляются тому, кто, презрев в своей гордости общество самих Ангелов, замечтался до того, по свидетельству Писания, что возымел дерзость выразиться о себе так: взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой... буду подобен Всевышнему (Ис. 14:13–14), тогда как в том же Писании сказано о нем: все высокое смотрит смело; он царь над всеми сынами гордости (Иов. 41:26).

Так, по дивному и праведному суду Божию, тот, кто мечтал вознестись превыше всего, очутился за свою гордость в безднах отвержения и низвержения; так и всякий человек, который считает для себя за низость уподобляться другим людям, себе же подобным, и с презрением относится к ним, не удостаивая их равенства с собою, становится подобным ангелу-богоотступнику. И Саул, поначалу смиренный, когда достиг верховной власти, то возмечтал о себе слишком много и впал в гордость – почему и лишился благоволения Божия, ибо за смирение был превознесен, а за гордость подвергся осуждению, по свидетельству Самого Господа, как сказано в Писании (1Цар. 15:17, 26). Сначала он сам сознавал себя малым, но, когда утвердился на престоле, то не стал уже замечать своей малости. Сравнивая себя е подданными, преклонявшимися перед его могуществом, он вообразил себя великаном. А между тем – дивное дело! – пока сам себя считал малым, в очах Божиих был велик; когда же представился себе великим, то явился пред Богом мал.

Отсюда открывается, что нередко дух начальника от притока раболепных подчиненных разливается бурным потоком гордости, тем более стремительным, что ему благоприятствует самая высота власти, откуда он истекает. И потому, чтобы пастырь, которому вручается власть управления, мог хорошо править своей паствой, нужно, чтобы он умел, кстати, пользоваться ее над другими и, кстати, обуздывать ее в самом себе; чтобы знал, где быть строгим, а где быть снисходительным, никогда не забывая того, что и он такой же человек, как и его пасомые. Ибо, если мы, по слабости своей природы, находим достаточно предлогов к превозношению и тогда, когда не бываем облечены никакой властью, то, не большая ли предстоит нам опасность возгордиться в то время, когда к тому присоединяется еще и власть? Но тот будет правильно править своей властью, кто сумеет извлекать из нее одно благо и побеждать ее соблазны, в ком ощутится дар и призвание: при этой власти – и не чуждаться быть равным с подчиненными, и являться грозным мстителем перед грешниками за их неправды.

Но мы еще лучше, и с большей отчетливостью поймем эту истину, если обратим внимание на примеры первых пастырей и великих учителей христианской Церкви; первоверховных апостолов Петра и Павла. Так, апостол Петр, прежде всех призванный с братом своим Андреем, и назначенный в пастыри ей (Церкви) Самим Господом, когда увидел, что Корнилий, муж добродетельный и, боящийся Бога, встретив его в доме своем, поклонился, пав к ногам его, то, тотчас, заметил, что такая униженность неуместна, и, признав себя равным ему, поднял его и сказал: встань, не подобает так делать, я тоже человек (Деян. 10:22, 25–26). Но, тот же самый апостол, когда ему было открыто, всеиспытующим Духом, преступление Анании и Сапфиры в святотатственной лжи, торжественно показал, каким могуществом власти был превознесен он перед другими людьми: ибо тогда же, силой своего слова, пресек жизнь преступников, являясь верховным, в Церкви, карателем грешников – каковых власти и преимущества, при всем страхе и благоговении к нему, не выражал он перед людьми добродетельными (Деян. 5:1–10). Там святость жизни внушила ему сознание общего равенства людей по природе и расположила к общительности; здесь ревность праведного мщения за греховность неправд вызвала в нем права власти. Так и апостол Павел не выражал своего преимущества и достоинств, перед отличающимися верой и добродетельной жизнью, когда говорил: не потому, будто, мы берем власть над верою вашею, и к этим словам тут же присовокупил еще и следующие: верою вы тверды (2Кор. 1:24). Он, как бы, имел в виду: потому, именно, и не решаемся мы господствовать над вашей верой, что вы сами стоите верой; ибо мы признаем себя равными вам в том, в чем вы стоите. Подобным образом, забывал он перед достойными братьями о своих преимуществах и тогда, когда писал к фессалоникийцам: мы могли явиться с важностью, как апостолы Христовы; но были тихи среди вас, подобно, как кормилица нежно обходится с детьми своими (1Фес. 2:7), и, в другом месте, к коринфянам: Ибо мы не себя проповедуем, но Христа Иисуса, Господа; а мы – рабы ваши для Иисуса (2Кор. 4:5). Но, когда узнал, что в Церкви Коринфской произошли некоторые беспорядки, требовавшие исправления, то каким грозным учителем вдруг является он! Чего вы хотите? – пишет к ним, – с жезлом прийти к вам, или с любовью и духом кротости? (1Кор. 4:21).

Итак, на всяком месте управление бывает хорошим тогда, когда правитель или начальник господствует и преобладает больше над пороками, чем над подчиненными – подобными же себе братьями по природе. Мало того, даже тогда, когда начальники употребляют исправительные меры против порочных, они должны рассуждать так: по долгу звания, хотя я со всей силой власти разражаюсь над виновными и обязан быть взыскательным по отношению к ним, но, если бы у меня было поболее смиренномудрия, то, может быть, увидел бы, что и сам я столь же грешен, как эти люди, мною обличаемые и исправляемые, которым я, как человек, подобострастен. Иногда хорошо, даже втайне, самому оказывать предпочтение тем, против кого мы открыто и громко вопием. Ибо, между тем, как мы без пощады обличаем и поражаем их проступки, о наших – нам никто и словом не напомнит. Стало быть, тем виновнее мы становимся пред Богом, чем более безнаказанно грешим в глазах людей, тогда как подчиненные наши, благодаря нашей строгости, тем более могут надеяться на милость Верховного Судии, чем более грехи их не остаются здесь без наказания.

Поэтому, начальнику надлежит быть и смиренным в душе, и строгим на деле. Но, при этом, надо тщательно остерегаться, чтобы смирение не выходило за пределы благоразумия и не обратилось во вред власти – чтобы тот, кто превознесен властью Богом, уничижаясь более, чем следует, не сделался бессильным обуздывать подчиненных строгими мерами. Пусть же пастыри, как правители своих паств, а, тем более, пастыреначальники, и во внешних своих действиях будут внимательны к тому, что и как предпринимают на пользу подчиненных, и, внутренне, блюдут себя от того, чтобы не потерять у них уважения к себе. Тогда и пасомые, как подчиненные, будут, в то же время, видеть, что пастыри их столько же смиренны сердцем, сколько заботливы о приличном обнаружении своей власти, и в первом – будут подражать им, а в последнем – с благоговением бояться их. Пусть они непрестанно подавляют внутри себя свое могущество по мере того, как оно возрастает у них извне, чтобы не восторжествовало над их смиренномудрием и не увлекло их в обольщение – желание власти над другими не должно лишать нас власти над собою. Так, чтобы пастырь не увлекался и не пленялся властолюбием, премудрый говорит: Если поставили тебя старшим на пиру, не возносись; будь между другими, как один из них (Сир. 32:1); и апостол Петр учит: Пасите Божие стадо..., не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду (1Пет. 5:2–3). Да и Сам Иисус Христос не то же ли внушал, когда говорил о самоуничижении, как о самом высоком достоинстве христианских добродетелей? Вы знаете, – говорит Он ученикам Своим, – что князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так: а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою; и кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом, так как Сын Человеческий не для того пришел, чтобы ему служили, но, чтобы послужить (Мф. 20:25–28). Не с той ли целью изобразил Он и бедственную участь, ожидающую того раба, который возгордился вверенной ему властью и во зло употребил ее? Вот, что о нем говорится: Если же раб тот, будучи зол, скажет в сердце своем: не скоро придет господин мой, и начнет бить товарищей своих и есть, и пить с пьяницами, – то придет господин раба того, в день, в который он не ожидает, и в час, в который он не думает, и рассечет его, и подвергнет одной участи с лицемерами; там будет плач и скрежет зубов (Мф. 24:48–51). Из этих слов Господа видно и то, что властолюбие сопровождается еще тяжким злом лицемерия и потворства властолюбца, по отношению к беспорядкам и бесчинию подвластных, потому что властолюбивый правитель большей частью имеет в виду удовлетворение своих порочных страстей, а не исправление других от пороков. А, как противно это Богу в правителях, которым вручается власть над подчиненными для их блага, а не на пагубу, поучает нас библейский пример Илии, который, за потворство беззакониям своих детей, так обличен был Господом: для чего ты предпочитаешь Мне сыновей своих? И, вскоре за тем, и сам он, и дети его наказаны были смертной казнью (1Цар. 2:29; 4:17–18). За такое нерадение и пренебрежение властью упрекает Господь пастырей и через пророка, взывая к ним: Горе пастырям, которые пасли себя самих! не стадо ли должны пасти пастыри? Вы ели тук и волною одевались, а стада не пасли, угнанной не возвращали, и потерянной не искали (Иез. 34:2–4). Искать же потерянную – значит, взыскать падшего грешника пастырской заботливостью и наставить на путь правый; возвращать угнанную – значит, остановить его греховный недуг пастырской дисциплиной, когда пастырь врачует духовные раны духовными средствами и, подобно врачу телесному, употребляет то более легкие, то более крепкие перевязи, смотря по обстоятельствам болезни страждущего, а, иногда, решается на самые строгие меры, рассекая раны и, даже, отсекая целые больные части, чтобы они не сделались смертоносными для всего организма.

Но часто и у врачей телесных от неосторожного перевязывания, а, еще более, от сечения, болезнь не только не ослабляется, но еще более усиливается, когда, или слишком тугая перевязка через меру сдавливает больное место, или смелое сечение оканчивается неблагополучным исходом. Посему и тот, кто врачует язвы греховные строгими мерами, должен соблюдать при этом величайшую осторожность, чтобы в самой строгости видна была и любовь. Пусть же пастырь духовный будет для своих пасомых отцом – по строгости, и матерью – по любви; а, вместе с тем, пусть он тщательно бережется, чтобы строгость не обращалась в жестокость, любовь же – в слабость. Ибо строгость и снисходительность много теряют одна без другой. В пастырях, по отношению к пасомым, они должны быть нераздельны, чтобы и строгость растворялась человеколюбивой снисходительностью, и снисходительность не пренебрегала законной строгостью. Так, по словам Спасителя (Лк. 10:30–35), добрый самарянин, проезжая из Иерусалима в Иерихон, нашел на пути, избитого разбойниками, человека, оставленного ими едва живым; и, сжалившись над ним, перевязал ему раны, возливая масло и вино, и привез его с собой в гостиницу, чтобы позаботиться о нем: он возливал вино, чтобы раздражить боль, и масло, чтобы согреть и утишить боль, потому что, при врачевании ран, раздражительная сила вина предохраняет от гниения, а, облегчительное свойство масла, способствует исцелению.

Таким образом, надо органично соединять строгость и кротость, тогда подчиненные не будут оскорбляться и ожесточаться от слишком строгих мер и не будут вдаваться в беспечность от неумеренной снисходительности. Такое соединение необходимых свойств пастыря весьма хорошо, по свидетельству апостола Павла, изображалось в Ковчеге Завета, который, кроме скрижалей, заключал в себе жезл и манну (Евр. 19:4); также, и пастырь должен, кроме знания Священного Писания, носить при себе жезл наказания, имея в готовности у себя и манну утешения. Оттого, и Псалмопевец говорит: жезл Твой и палица Твоя – они утешили меня (Пс. 24:4); ибо жезлом поражаем, а палицей – подпираемся. Если есть жезл, который разит и устрашает, то пусть будет и палица, которая подкрепляет и поддерживает.

Итак, пастыри, любите своих пасомых, но не потворствуйте им; будьте к ним строги, но не раздражайте, чтобы ваша строгость не приводила их в отчаяние; являйте себя ревнителями правды, но не до ожесточения; будьте ласковы и снисходительны, но не сверх надлежащего, до поблажки греховным наклонностям, тогда милость и истина встретятся, правда и мир облобызаются (Пс. 84:11) на престоле правящей власти и правосудия; тогда пастыри и пастыреначальники, ни грозным судом не поколеблют в подчиненных благорасположения к себе, ни судом милостивым не умалят в них страх к своей власти.

Пастырь, в заботах о внешних делах паствы, не должен забывать и внутренних ее нужд, ни среди заботливости о внутренних нуждах – пренебрегать внешними делами; несоблюдение этих условий неизбежно приведет и в том, и в другом случае к пагубным крайностям. Так нередко и бывает, что иные пастыри, как бы забывая и упуская из виду, что они поставлены, главным образом, заботиться о вечном спасении душ, вверенных их попечению, всецело предаются мирским заботам, имеющим целью только временное благополучие. Когда есть у них такие занятия, то они в восторге; когда же – нет, то, ни днем ни ночью не дают они себе покоя, думая и передумывая, как бы их найти. Что для других служит вожделенным отдохновением, то для них становится томительнее и мучительнее всякого труда. И в этих суетных заботах, они находят величайшее наслаждение, так что тяготятся, собственно, отсутствием этих забот, а не тем, что они ежеминутно их подавляют.

Что же выходит из этого? То, что, увлекшись вихрем мирских забот, они уже не обращают никакого внимания на главную и существенную свою обязанность – быть духовным руководителем своих подчиненных. А, оттого, и подчиненные, без сомнения, охладевают в своей жизни ревностью о благочестии. Иной из них и готов бы преуспевать в жизни духовной, но, в соблазнительном примере своего предстоятеля, встречает, как бы, преткновение на пути к тому. Ибо, когда ослабевает и опускается голова, то тщетны напряжения членов; и воины в преследовании врага напрасно усиливают свои переходы, если сам полководец сбился с надлежащей дороги и направляет их не в ту сторону, куда следовало бы. Не услышит паства ни утешения, которое облегчило бы и поддержало бы труждающихся, ни обличения, которое вразумило бы виновных: приставник и хранитель душ их превратился в мирского судию; стадо уже не имеет пастыря для охранения себя. Чада Церкви лишаются возможности просветиться светом истины, когда их учители всеми своими помыслами погружаются в житейские заботы, пристрастие к которым помрачает их глаза. Эти печальные последствия имел в виду предупредить и предотвратить Искупитель рода человеческого, когда, увещевая нас быть воздержными в пище и питье, предостерегает от печалей житейских, напоминанием страшного Судного дня (Лк. 21:34–35); или, когда говорит: никто не может служить двум господам... Не можете служить Богу и мамоне (Мф. 6:24). Подобным образом, и апостол Павел, отклоняя благочестивых и богобоязненных людей от пристрастия к мирским заботам и, решительно преследуя этот недуг, говорит: Никакой воин не связывает себя делами житейскими, чтоб угодить военачальнику (2Тим. 2:4). И потому пастырям и пастыреначальникам, как правителям и учителям Церкви, он, с одной стороны, заповедует не обременять себя такими заботами, а с другой – на этот раз подает благие советы в указании средств к удовлетворению и этим потребностям, говоря, как бы, в дополнение к тому: А вы, когда имеете житейские тяжбы, поставляете своими судьями, ничего не значащих в церкви(1Кор. 6:4); т. е. житейскими делами пусть распоряжаются те, кто не наделен дарованиями духовными, или, еще яснее: есть люди, которые не могут глубоко постигать духовные предметы; они-то пусть и занимаются необходимыми житейскими делами. Так и Моисея, собеседника Божия, не одобрял тесть его, иноплеменник Иофор, за то, что он без нужды и неблагоразумно утруждает и себя, и других разбирательством народных тяжб, выразившись перед ним так: не хорошо это ты делаешь, и, тут же, посоветовал ему назначить для таких и, подобных им, житейских дел вместо себя особых мужей; которые о всяком важном деле доносят тебе, а все малые дела судят сами: и будет тебе легче, и они понесут с тобою бремя; если ты сделаешь это, и Бог повелит тебе, то ты можешь устоять, и весь народ сей будет отходить в свое место с миром (Исх. 18:22–23).

Итак, пастыри, а тем более пастыреначальники, должны дела меньшей важности поручать под своим наблюдением своим подчиненным – низшим себя; а сами заниматься, преимущественно, делами важнейшими, чтобы, так сказать, око, которое должно управлять стопами, не омрачилось земным прахом. В самом деле, всякий начальник есть глава своих подчиненных; а чтобы ноги ступали прямо, голова должна смотреть, конечно, сверху на дорогу; иначе, если голова преклонится долу – к земле, то ноги неизбежно уклонятся от надлежащего направления и собьются с пути. Да и как может пастырь духовный, учитель и руководитель душ, пользоваться уважением, подобающим его званию, если и сам он погрузится в те же житейские заботы, против которых обязан вооружаться перед лицом своей паствы? Таким пастырям Господь в гневе Своем грозит через пророка Осию праведным возмездием, уравнивания их с пасомыми, говоря: и что будет с народом, то и со священником (Ос. 4:9); ибо, пастырь ничем не отличается от своих пасомых тогда, когда он, по долгу своего звания обязанный учить и направлять других в духовной жизни, и словом, и примером, творит то же, что и другие, погружаясь в дела плотской жизни, которые сам же осуждает в подчиненных.

То же самое и пророк Иеремия с великой скорбью оплакивает в своем Плаче о разрушении храма, когда взывает в нем: Как потускло золото, изменилось золото наилучшее! камни святилища раскиданы по всем перекресткам (в начале всех исходов) (Плач. 4:1). И, что означается здесь золотом, этим, превосходнейшим из всех металлов, как не превосходство святости? Что – серебром добрым, как не достолюбезная всем драгоценность благочестивой жизни? Что – камнями святыни, как не разные чины священнослужителей Божиих? Что – исходами, как не тот широкий путь мира, который, по словам Самой Истины, вводит в погибель (Мф. 7:13)?

Итак, золото темнеет и теряет свой блеск, когда святая и безукоризненная жизнь омрачается суетными мирскими заботами; серебро доброе утрачивает свою белизну и чистота его тускнеет, когда доброе о нас мнение, заслуживаемое добрыми делами, сменяется худой молвой с переменой нашего нравственного состояния; драгоценные камни святыни рассыпаются по распутьям, когда и те, которые должны бы всегда пребывать внутри святилища, как лучшее украшение Церкви, исходят на широкие пути мирской суеты. Ибо эти дорогие камни для того и хранились в святилище храма, чтобы могли служить украшением одежды первосвященника. Но, когда служители алтаря своей жизнью не располагают народ к прославлению своего Искупителя, как могут они называться украшением святыни Сего великого Архиерея? Эти камни святыни остаются в пренебрежении, как уличные камушки, попираемые ногами прохожих, когда священнослужители Божии самолично предаются суетным мирским делам, ища в них для себя корыстолюбивых прибытков и чувственных удовольствий. И, надо заметить, что у пророка не просто о них сказано: раскиданы на всех перекрестках, но раскиданы в начале всех перекрестков (исходов), так как они и среди суетных мирских занятий хотят казаться высокими начальниками, чтобы и на широких путях мирской суеты и удовольствий удерживать за собою первенство во имя святости своего звания. Еще можно пастырю иногда терпеть их, можно, по временам и обстоятельствам, принимать даже участие в них из сострадания к немощным братьям; но привязываться к ним до пристрастия и находить в них удовольствие – это и недостойно пастыря, и гибельно для него: эти житейские попечения могут обременить душу до того, что сделают ее не способной высвободиться из их бездны и подняться горе.

С другой стороны, нельзя одобрить и тех пастырей, которые занимаются, исключительно, одними духовными предметами, так, что внешние нужды паствы для них, как бы, не существуют; которые не то, чтобы предпочитают потребности тела потребностям души, а, уже, вовсе пренебрегают ими и на удовлетворение их не обращают никакого внимания. Ибо и здесь, что бывает следствием этого? И пасомые, не видя в них сочувствия к своим нуждам, остаются, в свою очередь, равнодушны к ним, пренебрегая их пастырскими наставлениями – в сущности своей и полезными, но, слабо действующими на их сердца, мало к тому подготовленные и не привлеченные удовлетворением насущных потребностей. Выслушивая из их уст обличения своего невежества и своих проступков, но не видя сочувственного сострадания к своим немощам и нуждам настоящей жизни, они неохотно слушают их духовные беседы, а еще менее выполняют то, что им в них внушается. Для нуждающихся в вещественных благах, бывают недейственны уроки такого учителя, который не подает им руки помощи в, претерпеваемых ими, нуждах и не привлекает к себе милосердием. Семя Слова Божия лишь тогда легко проникает в их сердца, возрастает и дает плоды, когда проповедник орошает и поливает его, сострадательным к ним милосердием. Поэтому, пастырям необходимо заботиться и о невинных средствах к процветанию внешнего благосостояния членов своих паств, если их заботит, чтобы и внутреннее их благочестие, тем более, процветало. Пусть же они, ревнуя о последнем, не пренебрегают и первым, иначе их пасомые, повторяю, вправе будут, как бы, отворачиваться от кафедры проповедника, когда он отворачивается от их насущных потребностей жизни. Посему и верховный пастырь Христова стада, апостол Петр, с отеческой заботливостью увещевает: пастырей ваших умоляю я, сопастырь и свидетель страданий Христовых, и соучастник в славе, которая должна открыться: пасите стадо Божие, какое у вас; и, чтобы показать, что он разумеет под этим не одно спасение души, но и тела, тотчас, присовокупляет: надзирая за ними не принужденно, но охотно и богоугодно, не для гнусной корысти, но из усердия (1Пет. 5:1–3). Из этих слов усматриваем, между прочим, и то, с какой любовью апостол предостерегал пастырей от гордости, которая нередко проявляется при оказании помощи нуждающимся: такая помощь не столько облегчает их, сколько заставляет сильнее чувствовать свое горестное положение; предостерегал их от того, чтобы сами не голодали от недостатка духовного хлеба правды, когда насыщают неимущих хлебом вещественным. Такую же заботливость о внешнем благосостоянии пасомых внушает пастырям и другой верховный апостол – Павел следующими словами: если же кто о своих и, особенно, о домашних не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного (1Тим. 5:8).

Между тем, никогда не следует забывать, что вера все-таки должна быть предметом самой первой важности, по смыслу тех же слов самого апостола, и, потому, надлежит остерегаться и зорко следить, чтобы, при заботе о внешних благах, ни в каком случае не упускать из виду благ внутренних – духовных, потому что нередко пастыри духовные впадают в противоположную крайность, как сказано нами об этом выше, т. е., или предаются всецело заботам о внешних делах своих паств – до того, что совершенно охладевают в любви к занятиям с ними духовными предметами, или преследуют одни духовные нужды их – до того, что, вовсе, забывают о внешних их потребностях. Поэтому, в своей заботе, особенно, по отношению к внешнему благосостоянию пасомых, они должны соблюдать, так называемую, золотую середину и являть в этом, со своей стороны, величайшее благоразумие. Намек на это содержится у пророка Иезекииля в законоположениях, относительно левитов и жрецов, где, между прочим, Господь говорит пророку: И головы своей они не должны брить, и не должны отпускать волос, но, остригая, да подрезывают их (Иез. 44:20). Ибо пастыри духовные потому и называются пастырями, что они поставляются руководителями над, вверяемыми их попечению, духовными паствами. А волосы на голове представляют собою, как бы, внешние испарения мыслей ума, и, как эти волосы, непостижимым и неуловимым для нас образом, возрастая на нашей голове, выражают заботы о настоящей жизни, так и сами эти заботы, появляясь иногда без настоятельной потребности и, не встречая себе никакого противодействия, как бы, без всякого участия с нашей стороны, усиливаются в нас.

Итак, поскольку все, вообще, начальники обязываются по самому своему званию заботиться о внешнем благосостоянии своих подчиненных, с соблюдением благоразумной умеренности, то и ветхозаветным жрецам не напрасно воспрещалось законом, как брить на голове волосы наголо, так и отращивать их слишком длинными, чтобы, таким образом, пастыри ни уклонялись вовсе от житейских забот о внешних благах своих пасомых, ни пристращались к ним всецело. Поэтому и заповедано им: но, остригая, да подрезывают власы свои, т. е., чтобы настолько удовлетворяли житейским нуждам и своим, и своих ближних, насколько того требует необходимость, а всякий излишек отсекали. Пусть же священнослужители Божии и пастыри, и пастыреначальники, как руководители своих паств, способствуют их внешнему благосостоянию в нуждах, а пристрастие к житейским попечениям обуздывают и в себе, и в других; тогда и волосы их сберегутся для покрытия головы, и излишек их отсечется, чтобы не закрывал и не помрачал глаза.

Пастырю, кроме всего вышесказанного, необходимо, также, всячески беречься, чтобы не занимало его слишком свойственное нам желание нравиться людям и не увлекало его до человекоугодничества. Ревнуя о делах внутренних – духовных, и о делах внешних – житейских своей паствы, он не должен во всем этом искать у своих пасомых расположенности к себе более, чем внушать им любовь к истине. Иначе, как бы ни отделялся он своими подвигами от мира, и, как бы ни казался великим в глазах людей, самолюбие отчуждит его от Бога. Ибо, тот – враг Искупителя, кто домогается, хотя бы и добрыми делами, не столько заслужить любовь Его, сколько восхитить у Его Церкви привязанность и расположение к себе; это походит на то, как, если бы какой-нибудь слуга, через которого жених пересылает подарки своей невесте, вздумал предательски привлечь к себе ее сердце и – обольстить. От этого самолюбия, пастырь нередко делается то слишком слабым, то слишком жестокосердым. Он делается слабым, когда, опасаясь потерять у своих подчиненных расположение к себе, не предпринимает мер к исправлению нравственных недостатков, замечаемых в них, а, иногда даже, позволяет себе, лестью и угодничеством, потворствовать тому, что надлежало ему порицать и осуждать. К таким пастырям можно отнести следующие слова пророка: горе, сшивающим чародейные мешочки под мышки (локти), и делающим покрывала для головы всякого роста, чтобы уловлять души! (Иез. 13:18) Подкладывать же сшиваемые мешочки под мышки – значит, низкой лестью и угодничеством потворствовать грешникам, и, без того уклоняющимся от правды, и почивающим на мягком ложе мирских удовольствий. Ибо, как бы, мешочками и покрывалами защищаются от жесткости и докучливости локти и голова лежащего, когда грешник избавляется от строгого обличения и ему оказываются нежные ласки, чтобы он спокойно лежал во зле, не тревожась никакими упреками. Но так обходятся самолюбивые пастыри, без сомнения, только с теми, кого они боятся, чтобы не встретить в них противодействия своему стремлению к временной славе; тех же, которые ни в чем не могут им повредить, напротив того, утесняют с необыкновенной жестокостью, никогда не обращаются с ними милостиво и снисходительно, а, забыв пастырскую кротость, только устрашают силой своей власти. Таких пастырей Господь обличает через того же пророка и в другом месте: Слабых не укрепляли..., а правили ими с насилием и жестокостью (Иез. 34:4). Любя самих себя более, нежели Виновника своего могущества, они высокомерно надмеваются перед пасомыми, стремясь выказать над ними свою власть в одной силе, а не в том, в чем должна выражаться их пастырская власть, нисколько не страшатся будущего суда, а, лишь бесстыдно тщеславятся своей временной властью, любуясь, что могут безнаказанно делать все, что им угодно, и никто из подчиненных не осмелится возвысить против них голос.

Итак, кто готов на всякое нечестивое дело, однако же, предпочитает, чтобы другие молчали о его беззакониях, тот сам этим свидетельствует против себя: что он ревнует не о любви к истине, а о самом себе, когда не допускает упреков себе ни в малейшем уклонении от нее (истины). А, между тем, найдется ли человек на земле, который бы пожил и – не согрешил (Иов. 14:4–5)? Значит, лишь тот ревнует больше о любви к истине, чем к самому себе, кто никому не препятствует обличать себя за оскорбление истины и, даже, желает того для исправления своих погрешностей.

Так и апостол Петр благодушно выслушал обличение апостола Павла (Гал. 2:11); так и царь Давид смиренно внимал упрекам своего подданного (2Цар. 7:7); ибо добрые начальники, чуждые самолюбия, принимают за долг послушания и смирения выслушивать свободное и правдивое слово, даже от подчиненных. Впрочем, дозволяя пасомым такую свободу в отношении себя, пастырь должен наблюдать за тем, чтобы эта свобода не перешла у них в нахальство и гордость, и не послужила им самим в ущерб собственного их послушания и смирения.

Вообще же, подчиненным следует внушать, чтобы они не осуждали опрометчиво жизни своих начальников, если им случится заметить в них какой-либо недостаток или даже порок, потому что это осуждение, хотя бы оно и было справедливо, может, иногда, раздражить гордость начальника и привести к тому, что тот сделается от этого еще хуже. Пусть они, особенно, остерегаются при этом высказывать против них какие-либо дерзости, и, если нельзя промолчать против их явных пороков, тогда пусть судят и разбирают эти слабости, но не осуждают их личности между собою, чтобы это не препятствовало им быть почтительными к их сану, ради страха Божия, нисколько не выходя из подчинения. Этот урок лучше всего может быть уяснен примером Давида.

Однажды враг и преследователь его, Саул, вошел в пустую пещеру; в то время там находился Давид со своими приближенными, – Давид, которого уже давно и несправедливо преследовал царь. Мужи Давидовы, тотчас, стали разжигать в нем мщение и убеждали его воспользоваться этим случаем, чтобы убить Саула. Но Давид отверг их предложение: да не попустит мне Господь сделать это господину моему, помазаннику Господню. Он только подошел к царю, не давая себя заметить, и тихонько отрезал край от верхней одежды Саула (1Цар. 24:4–5,7–8,11–12). Что же здесь знаменует собою Саул, как не худых начальников? И что – Давид, как не добрых подчиненных? Как ни беззащитно было положение Саула, Давид устрашился, однако же, поразить его мечом; так и всякий подчиненный должен питать уважение к начальникам и воздерживаться от всяких укоризн и порицаний, не дерзая уязвить личности мечом своего языка, касаясь ее слабостей; Давид позволил себе только отрезать край одежды Саула; подобно тому, и подчиненные могут скромно и безвредно для начальника судить о его делах, но не осуждать его самого, как бы, касаясь только ризы его; могут даже высказываться перед ним, но с кротостью и смирением Давида (там же, ст. 9–17), решаясь на это не без трепета, подобному тому же Давиду, о котором в Писании замечено, при этом: но, после сего, больно стало сердцу Давида, что он отрезал край от одежды Саула (там же, ст. 6). Таким образом, подчиненные не должны осуждать начальников, хотя бы дела их и были достойны осуждения. Если же наш язык, иногда, грешит в этом, то сердце наше должно искупить этот грех покаянием, чтобы нам самим не подпасть суду Того, от Кого установлены предержащие власти. Ибо, восставать против начальников – значит восставать против Того, Кто даровал им власть и поставил их начальствовать над нами; нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему, противящийся власти, противится Божию установлению (Рим. 13:1–2). Потому-то и Моисей, когда узнал, что народ ропщет на него и Аарона, сказал: а мы что? не на нас ропот ваш; но на Господа (Исх. 16:8). С другой стороны, нельзя отвергать и то, что добрые пастыри обязаны во многом не пренебрегать ласковой приветливостью и угождением в отношении к пасомым, только, отнюдь, не из самолюбия, но для того, чтобы, любезностью заслуживаемого ими уважения, поддерживать в них любовь к истине и таким снисходительным обращением, как бы, пролагать путь, по которому вверенные их управлению души должны восходить к любви Творца своего. Ибо трудно и очень трудно – опять скажу то же, что сказано мною в предыдущей главе – чтобы охотно слушали и слушались того проповедника, к которому не расположены, хотя бы он возвещал своим слушателям истинные пути спасения со всем усердием пастыря-проповедника.

Таким образом, пастырь, как руководитель своей паствы, должен стараться о приобретении расположенности и любви у своих пасомых, нисколько не пренебрегая этим, если он дорожит тем, чтобы его слушали и слушались, но, при всем том, не должен заискивать и домогаться этой расположенности и этой любви, исключительно, для одного себя лично, чтобы не оказаться на деле изменником и похитителем прав у Того, Кому он, по долгу своего призвания, обязан служить нелицемерно.

Эти правила внушает нам апостол Павел, когда раскрывает тайны своего поведения, говоря в одном месте: не подавайте соблазна ни иудеям, ни еллинам, ни Церкви Божией, так как и я угождаю всем во всем, ища не своей пользы, но пользы многих, чтобы они спаслись (1Кор. 9:22; 10:32–33); а в другом: Если бы я и поныне угождал людям, то не был бы рабом Христовым (Гал. 1:10). Так апостол Божий и угождал людям, и не угождал; и в том, в чем он угождал им, имел в виду не свою личность, но, проповедуемую им, истину.

Пастырь обязан, также, вникать в самые внутренние изгибы человеческой души, чтобы в существе своем не смешивать худых поступков с добрыми и добрых с худыми. Так часто бывает, что под именем бережливости скрывается скупость, а именем щедрости прикрывается расточительность, так, нередко, неуместные уступки и послабления считаются снисходительностью, а необузданный гнев и нетерпимость принимается за святую ревность; так, иногда, на безрассудную опрометчивость смотрят, как на обыкновенную быстроту деятельности, а неповоротливая медлительность и нерешительность в делах представляется глубокой сообразительностью и благоразумной осмотрительностью. Поэтому, необходимо пастырю душ со всей внимательностью отличать добродетели от пороков и пороки от добродетелей, чтобы не вообразить себя или другого бережливым, когда обладает им скупость, и не превозноситься под видом сострадания щедростью, будучи на деле расточителем; или, потворствуя преступлениям и щадя самих преступников, вполне заслуживающих строгого обличения и наказания, не довести их этим до вечных мук, а, немилосердно наказывая споткнувшихся, самому не согрешать больше их; или же опрометчивым решением дел, требующих зрелого обсуждения, не уронить важности суда его несправедливостью, медлительностью же и нерешительностью в управлении делами – не довести их до расстройства: из хорошего состояния – в худое, а из худого – в еще худшее. Пастырю следует, кроме того, быть сведущим и опытным в том, как нужно иногда, по требованию благоразумия, прикрыть проступки пасомых, давая, впрочем, в то же время, заметить им, что эти проступки прикрываются; иногда даже, явные и открытые – терпеть до поры до времени, а, иногда, тайные и сокровенные – со всей точностью расследовать; иногда, кротко обличать, иногда же, со всей силой преследовать.

Мы сказали, что в некоторых проступках благоразумие требует их прикрытия, но, в то же время, следует давать виновным заметить, что эти проступки их прикрываются. Это нужно для того, чтобы грешник, видя и сознавая, что его проступки уже замечены и только по снисхождению к нему они остаются втайне, без огласки, в ожидании от него исправления, тем самым, устыдился своих грехов и, тем строже осудил и наказал себя сам, что пастырь по своим милости и терпению пощадил его. Так точно Господь вразумлял народ иудейский, когда через пророка говорил: и Меня перестала помнить и хранить в твоем сердце? не оттого ли, что Я молчал, и, притом, долго, ты перестала бояться Меня? (Ис. 57:11). В этом случае Он и прикрывал грехи иудеев, и, вместе с тем, указывал на них, ибо молчал против грешников, и тут же давал понять, что молчал. Некоторые даже явные и открытые проступки следует до поры до времени терпеть, когда обстоятельства не благоприятствуют открытому обличению. Так и телесные нарывы от неблаговременного рассечения лишь более воспаляются, и, вообще, всякое лекарство, не вовремя употребляемое, если и обходится без вреда, то, наверное, теряет свою целительную силу. Притом, перенося тяжесть грехов своих подчиненных, в ожидании наступления благоприятного времени для их врачевания, пастырь приучается к терпению.

Нечто подобное говорит о себе Псалмопевец: на хребте моем работали грешники, увеличивали беззаконие свое (Пс. 128:3), т. е., другими словами: когда я не могу почему-либо исправлять грешников, то, как бы, ношу грехи их на своих плечах, под тяжестью которых испытывается мое терпение; ибо мы, обычно, носим тяжести на плечах (на хребте)! Иногда же, тайные и сокровенные проступки следует пастырю расследовать со всей точностью, чтобы, по обнаруживающимся признакам, открыть все, что таится в душе грешника, постепенно переходя от менее важных тайн к важнейшим. Иные проступки требуют обличения кроткого и умеренного, потому что человек часто грешит не по злости, а, или по неведению, или по слабости; тогда самое осуждение и обуздание греховности, конечно, должно быть, в значительной степени, ослаблено и сдержанно, с состраданием к согрешившему. Ибо все мы, пока остаемся в этом бренном теле, неизбежно подвергаемся слабостям нашего повреждения, поэтому, всякий может и должен судить по себе – какого снисхождения заслуживают немощи ближнего. Пусть же и пастырь оглядывается на себя, когда с грозным обличением выступает против таких недугов, усматриваемых в своих пасомых, не забывая того, что и он человек, подобострастный другим (недугам).

На этот случай, апостол Павел подает нам прекрасный совет, говоря: братия! если и впадет человек в какое согрешение, вы, духовные, исправляйте такового в духе кротости, наблюдая каждый за собою, чтобы не быть искушенным (Гал. 6:1); то есть, когда, усматриваемые тобою, слабости ближнего твоего огорчают тебя, то размысли при этом, что – ты сам, и тогда душа твоя воздержится от неумеренной ревности, опасаясь подвергнуться тому же, за что нападаешь на другого. Однако, более тяжкие преступления надлежит обличать и преследовать со всей силой, дабы виновные, не понимающие важности своей вины, могли при этом убеждаться в том, как тяжко они грешат, и, не считая своих грехов за маловажные проступки, при строгости осуждения, сами страшились их и позаботились о своем исправлении.

Возвещая подчиненным – своим пасомым о славе Небесного Отечества, пастырь должен открывать им и те засады, которые исконный враг наш повсюду расставляет нам на пути настоящей жизни, и, ревнуя о спасении их, со строгостью военной дисциплины исправлять те преступления, для предотвращения которых недостаточно кротких мер – иначе все они вменены будут ему самому. Между тем, нам, пастырям, не надо упускать из виду и того, что, при увлечении обличениями, весьма трудно бывает удержаться, чтобы не сказать чего-нибудь лишнего и, тяжело переносимого. Нередко одно неосторожное, слишком резкое слово обличителя, вместо того, чтобы уврачевать грешника, убивает его, повергая в отчаяние. Поэтому, когда мы заметим после обличительной проповеди, что поразили слушателей своих, чрезмерно более надлежащего, тотчас, должны с сознанием прибегнуть к покаянию и со слезами просить у Господа прощения в том даже, что, от неосмотрительной ревности о Его святом Законе, согрешили, прося извинения, иногда, и у тех, кого этим, может быть, обидели.

Пастырь, да ведает, наконец, что всем вышеизложенным требованиям он может вполне удовлетворить лишь тогда, когда, одушевляемый страхом Божиим и Божественной любовью, ежедневно и неустанно будет изучать Священное Писание и углубляться в него размышлением. Слово Божие придаст ему сил для совершения многообразных трудов, соединенных со званием его служения, будет освежать в нем чувство благочестия, которое так скоро черствеет от обращения в этом мире, и, наперекор влиянию житейской суеты, преждевременно приводящей нас к дряхлости, и сокращающей нашу жизнь, будет окрылять его дух изображением славы нашего Небесного Отечества, а сердечным сокрушением и тоской по нему, будет укреплять его в любви к нему. Кому не известно, как рассеиваются наши мысли и желания в мирских беседах, как внешние житейские заботы отвлекают нас от заботы о душе? Тем необходимее для нас беседа с Богом, тем прилежнее должны мы изучать Божественное Слово Его. Потому и апостол Павел, поставив своего ученика Тимофея пастырем духовного стада, говорил ему: Доколе не приду, занимайся чтением, наставлением, учением... О сем заботься, в сем пребывай... Вникай в себя и в учение; занимайся сим постоянно: ибо, так поступая, и себя спасешь и, слушающих тебя (1Тим. 4:13–16). Потому и царь Давид восклицал: Как люблю я закон Твой, Господи! весь день размышляю о нем (Пс. 118:97). Потому же и Моисею заповедал Господь приделать к четырем нижним углам ковчега (Кивота Завета) четыре кольца золотых... Сделай из дерева ситтим шесты, и обложи их золотом; и вложи шесты в кольца, по сторонам ковчега, чтобы посредством их носить ковчег (Исх. 25:10–15). Что же прообразовал собою Кивот Завета, как не Святую Церковь? А четыре кольца ее – не суть ли четыре Евангелия, проповедованием которых она распространяется и, как бы, разносится по четырем сторонам света? Шесты же, на которых поднимали Кивот, представляют собою самих проповедников и учителей, которые должны быть тверды и несокрушимы, как, не гниющее, дерево ситтим; должны сиять своими пастырскими добродетелями, как чистым золотом, и, как, почивающие на Законе Божием, должны служить проводниками его для народа, постоянно заботясь о благе Церкви Христовой и никогда не оставляя ее без своего попечения.

И, так как пастыри и пастыреначальники, по долгу своего звания, должны всегда, как бы, стоять на страже проповеди Слова Божия, то, прежде всего, сами должны тщательно изучать его постоянным чтением и размышлением, чтобы всегда быть готовыми к исполнению своего долга; ибо бесславно было бы для пастыря, а, тем более, пастыреначальника, и для пасомых бесполезно, если бы он тогда лишь принимался за изучение какого-либо церковного вопроса, когда от него уже требовалось бы самое решение этого вопроса в связи с нуждами его паствы. Нет, он должен заблаговременно изучить и постоянно содержать в своем уме все, что относится к Слову Божию и может касаться его пастырских обязанностей, чтобы безотлагательно быть готовым к ответу на любые вопросы.

Так и первозванный пастырь Церкви Божией, увещевал прочих пастырей и всех увещевает: будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании; дать ответ с кротостью и благоговением (1Пет. 3:15); он, как бы, так говорит по ветхозаветному смыслу: ничто не должно останавливать Кивот Завета, и Шесты не должны выходить из колец своих, но всегда должны быть в готовности.

Напротив, неправильно понимающим Слово Божие, следует внушать, что они, спасительное врачевство превращают в яд для себя и, так сказать, врачебным ножом наносят себе смертельную рану, расстраивая и убивая себя тем самым, чем должны бы исцелять и спасать. Пусть они поймут, что Священное Писание служит для нас, как бы, светильником во мраке настоящей жизни, и, что, неправильно понимая слова Писания, они помрачают и для себя, и для других свет сего спасительного светильника. Чем же объяснить неправильность такого понимания Слова Божия, как не гордостью? Считая себя умнее других, они не хотят следовать никому в разумении Писания, а, чтобы упрочить за собой славу ученого и сведущего – конечно, лишь у простосердечных и невежд – отвергают с презрением всякие, хотя бы и правильные, толкования других, слепо и ревниво утверждая превратность и нелепость своих. О них можно сказать словами пророка Амоса: рассекали беременных в Галааде, чтобы расширить пределы свои (Ам. 1:3 и 13). Объясним это.

Галаад значит, по изъяснению толкователей, собрание свидетельств. Поскольку Церковь есть хранительница истины, о которой она свидетельствует исповеданием, то под именем Галаада можно разуметь Церковь, устами всех верующих свидетельствующую об истинах Божиих. Беременные – это души благочестивые, зачинающие, по действию Божественной любви, разумение Слова Божия и, рождающие в свое время, из зачатого семени плод добрых дел. А расширение пределов означает здесь ревность к распространению славы своей мнимой мудрости. Итак, превратно понимающие смысл Священного Писания, и, своим ложным учением, распространяющие разные толки и расколы (ересеначальники), своими лжемудрованием и заблуждениями, как бы, рассекают и умерщвляют в душах благочестивых верных чадах Церкви зачавшееся разумение Писания, истребляя его для того, чтобы умножить славу своей мудрости. И, таким образом, простые и неопытные, еще младенчествующие сердца, не утвердившиеся в, воспринимаемых ими, Божественных истинах, они исторгают из недр Православной Церкви в свои толки, под видом мнимого Православия, для распространения своего гордого тщеславия и поддержания авторитета.

Если же так, то для успешного воздействия на таких лжеучителей, прежде всего, надо стараться истребить в них самый корень зла – гордость, а ветви лжеучения их сами собою отпадут. Вместе с тем – предохранять и предотвращать их от того пагубного зла, чтобы они, при своем заблуждении, порождая расколы, в мнимом своем служении Богу, не примешивали служения идоложертвенного, которое строго воспрещается Словом Божиим.

Так Господь, жалуясь через пророка на жену блудницу – народ израильский, говорит: А не знала она, что Я, Я давал ей хлеб, и вино, и елей, и умножил у нее серебро и золото, из которого сделали истукана Ваала (Ос. 1:2; 2:8; 8:4; Иез. 16:15–20). И мы получаем от Господа и хлеб – дух (как бы, зерно) Писания, когда, в трудных для нашего понимания, местах, под покровом буквы, открывается для нас внутренний смысл его, и вино – упоение высоким благовествованием, и елей – слово кротости и милосердия, когда ясным и откровенным учением Своим располагает жизнью нашей с отеческой любовью, и серебро и золото – свет чистейшей и высочайшей истины, озаряясь и обогащаясь премудростью от Бога (1Кор. 1:30). Но и у нас есть, служащие Ваалу; это, именно, еретики, которые, превратным толкованием Божественного Писания, развращают сердца неопытных своих слушателей, и все эти дары Господни – и хлеб, и вино, и елей, и серебро, и золото приносят в жертву сатанинским идолам, сея в мирной Церкви Божией расколы разных заблуждений. Пусть же размыслят такие люди, чего они могут ожидать в будущем. Так как они здесь сеют несогласия и раздоры в Церкви мира и любви, то и там, по нелицеприятному суду Божию, должны ожидать смерти, вместо жизни, и не временной, а вечной.

Разъяснив необходимые качества доброго пастыря; покажем теперь, как он должен учить и наставлять своих пасомых. Ибо не всем, как заметил еще задолго до нас, блаженной памяти, Григорий Назианзин (в первом Слове своем), соответствует одинаковое поучение при неодинаковых условиях состояния людей. Часто полезное для одних бывает вредно для других. Так и многие из трав, которые одних животных питают, других – убивают; и один и тот же свист – объезженного коня усмиряет, а молодого – бесит; даже лекарство, которое одну болезнь облегчает и, болящего, исцеляет, другую – может только усилить и повергнуть больного в безвыходное положение; наконец, и самый хлеб, укрепляющий жизнь взрослых, расстраивает здоровье младенцев.

Итак, всякое слово учителей должно быть приспособлено к качествам и свойствам состояния слушателей, так, чтобы каждому из них предлагаемо было свое – ему свойственное, и, вместе с тем, не отступало от общих требований назидательности. Ибо, что такое напряженные умы слушателей, как не струны – если можно так выразиться, – натянутые на музыкальном инструменте, к которым по-разному прикасается рука искусного исполнителя, чтобы от различных прикосновений образовалась одна стройная гармоническая музыкальная песнь? И струны издают мелодические звуки именно потому, что приводятся в движение одним орудием, но не одинаковыми ударами. Таким образом, и всякий пастырь Церкви, как учитель и руководитель своей паствы, чтобы быть пригодным для всех и каждого к созиданию их спасения, должен трогать и назидать сердца своих слушателей одним учением, но не одним и тем же тактом, или размером.

Далее у святителя Григория следует довольно подробный перечень различных состояний слушателей, с которыми проповедник должен сообразовываться в своих поучениях (как бы, список тем проповедей), а затем, в общих чертах, раскрывается сам способ пастырских наставлений с предложением особых программ (или планов) для каждого из них в отдельности.

Пастырь душ должен, также, тщательно заботиться, чтобы при разнообразии проповеди, вызванном различным состоянием слушателей, непременно предлагалось врачевство, сообразное с язвами каждого. Но, если нелегко послужить всем порознь во всем, если трудно наставить со всесторонней осмотрительностью каждого в, свойственных ему, слабостях, то гораздо труднее в одно и то же время, одним и тем же словом, наставлять многочисленных слушателей с многоразличными недугами. Здесь слово пастыря должно быть соразмерено с таким искусством и умением, чтобы каждый из слушателей находил в нем для себя, соответствующее своему недугу, врачевание, и, вместе с тем, оно само не заключало бы в себе противоречия – чтобы проходило, так сказать, золотой серединой между противоположными страстями и, подобно обоюдоострому мечу, с разных сторон рассекало и поражало восстания плотских помыслов, предохраняя, таким образом, от крайностей увлечения. Пусть же пастырь-проповедник, идя этим путем, внушает людям различных характеров и положений добродетель, так, чтобы она ни в ком не превратилась в противоположную слабость: людям гордым пусть проповедует смирение, но так, чтобы у робких и боязливых не усилить страх и не довести их до уныния и отчаяния, а боязливыми робким пусть внушает сознание собственного достоинства, но, опять, так, чтобы у гордых не усилить необузданной надменности; ленивым и беспечным пусть проповедует заботливость о добром делании, но так, чтобы у суетливых не увеличить своеволия неумеренной ревности, а суетливым пусть указывает меру и ограничивает их ретивость, но, тоже, так, чтобы, тем самым, не содействовать медлительности беспечных; у пылких и нетерпеливых пусть обуздывает раздражительность, но так, чтобы равнодушным и косным не поблажатъ в их небрежности, а у медлительных и хладнокровных пусть возбуждает ревность, но, притом, так, чтобы пылкие и раздражительные, слыша это возбуждение, не увлекались до неумеренной и фанатичной горячности; скупых пусть располагает к щедрости, но так, чтобы не дать повод к расточительности нарушением всяких правил умеренности, а расточительным пусть возвещает бережливость, но, вместе с тем, и остерегается, как бы этим своим благим советом не повлиять на усиление любостяжательности и скупости людей противоположного направления; невоздержным людям пусть ставит в пример подражания – супружество, восхваляя воздержание, но так, чтобы, воздерживающиеся супруги, не возбуждались этим к излишеству и не находили в том для себя послабления, а воздержным пусть восхваляет целомудренную чистоту девства, но, все-таки, так, чтобы в глазах супругов нисколько не унижалось их брачное ложе и никто из них не доходил до пренебрежения чадородием.

Вообще, проповедуя, следует так внушать добро, чтобы к проповедуемому добру не примешалось стороною и зло. Так должно восхвалять верховное благо, чтобы не пренебрегать и низшим. Так должно заботиться о низшем, чтобы не считать его достаточным, а всегда стремиться к высшему. Хотя трудно проповеднику в деле общей проповеди следить за тайными и сокровенными движениями своих слушателей – всех и каждого и, как на ковре (где борются), обладать искусством следить за всеми сторонами, однако, не меньший труд предстоит ему, когда он должен проповедовать и давать различные наставления – одному, преданному разным порокам. Ибо, большей частью бывает так, что, кто по природе слишком весел, тот чрезмерно поражается и сокрушается при, постигающей его, внезапной печали.

Итак, долг проповедника – облегчать временную печаль, не увеличивая природной веселости, а природную веселость обуздывать, не увеличивая временной скорби. Один страждет привычкой к чрезмерной поспешности, но, иногда, там, где требуется быстрота деятельности, стесняется, внезапно овладевающей робостью, а другой бывает подвержен неумеренной робости, с которой уже свыкся, но, иногда, в своих желаниях побуждается неблагоразумием решиться на опрометчивость. Для того – в первом надлежит рассеять, вдруг появляющуюся, робость, но так, чтобы этим не усилить издавна укоренившуюся опрометчивость, а в последнем – обуздать неожиданно появляющуюся поспешность, но так, чтобы не усилить его природную робость. И, что удивительного в том, если врачи душ совмещают и соблюдают это, когда тем же искусством умения распознавать и выбирать способы врачевания руководствуются и те, кто врачует не души, а тело?

Нередко бывает так, что слабое тело подвергается сильному недугу, которому следовало бы противодействовать сильными средствами, но слабый организм тела не в состоянии их выдержать. Поэтому, сведущий и опытный врач, старается так устранить привившуюся болезнь, приспосабливаясь к состоянию больного, чтобы не увеличить природной слабости тела и вместе с болезнью не прекратить и саму жизнь, и потому, предлагает больному врачество с таким умением, чтобы оно, в одно и то же время, служило к облегчению недуга и не отягощало природной слабости. Итак, если телесное врачество, нераздельно употребляемое, может иметь действие нераздельное – ибо истинное врачество в том и состоит, что оно и появляющейся болезни помогает, и природного расположения не расстраивает – то почему же врачевание духовное, предложенное в одной и той же проповеди, не может помогать, таким же образом, в различных нравственных болезнях, которое, тем гибче и разборчивее должно совершаться, чем большей утонченности требует того невидимость самого предмета?

Часто бывает и так, что душа поражается недугом двух пороков, из которых один действует слабее, а другой сильнее. В таком случае, благоразумнее подать скорейшую помощь против того порока, который опаснее и быстрее ведет к погибели; и, если спасти душу от близкой смерти нельзя иначе, как усилением противоположного порока, то проповедник, в своем поучении, действуя с мудрой рассудительностью, может допустить усиление одного, чтобы спасти от близкой смерти, угрожаемой от другого. Поступая таким образом, он не увеличивает болезнь, а, между тем, сохраняет жизнь, врачуемого им больного, выжидая удобного времени для совершенного выздоровления. Так, немало видим примеров того, как многие из нас, увлекаясь невоздержанием пресыщения разными приманками пищи и пития, почти уже готовы бывают всецело предаться влечению, одолевающей их, страсти, но, когда, страшась этого, вступают в борьбу и силятся удержать себя в пределах воздержания, тогда они подвергаются искушению тщеславия. В таких людях никак не истребится один порок, если не дать перевес другому, так что один, как бы, вытесняется и изгоняется другим. Какая же язва должна быть преследуема сильнее, как не та, которая поражает опаснее?

Итак, можно допустить иногда, чтобы через добродетель воздержания в человеке, между тем, усилилось превозношение, лишь бы только роскошь решительно не погубила его невоздержной жизнью. Потому и апостол Павел, с глубоким вниманием рассуждая о нашем отношении к предержащим властям, и, в то же время, снисходя к немощам нашим, когда мы или вовлекаемся в порочные дела, или же за благие дела домогаемся воздаяния славы человеческой, говорит: Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее (Рим. 13:3). Конечно, не для того мы должны творить добро, чтобы нисколько не бояться мирской власти или, чтобы пользоваться за то скоропреходящей славой, но, когда человек, при своей немощи, не так легко может подняться на такую высоту совершенства, чтобы ему, вдруг, и от худых дел отрешиться вовсе, и никакой славы за дела добрые не искать, то святой апостол, как богомудрый проповедник, в пример и прочим – одно запретил, а другое допустил. И, притом, допущением меньшего, уничтожает большее, с тем, чтобы тот, кто не возрос еще до полного совершенства – уничтожить в себе все зло, оставался пока с меньшим недостатком, лишь бы ему было удобнее избавиться от большего порока.

Проповедник не должен сверх меры напрягать душевного внимания своих слушателей, чтобы, при излишнем напряжении, не порвать, так сказать, струн их мыслительной восприимчивости. Высокие истины, требующие предварительной подготовки, должны быть раскрываемы не вдруг, а оставаться для многих до времени под покровом, и могут быть открываемы немногим. Потому-то и Сама Истина вещает: кто верный и благоразумный домоправитель, которого господин поставил над слугами своими -раздавать им, в свое время, меру хлеба? (Лк. 12:42, Мф. 24:45). Под мерой хлеба можно разуметь здесь и меру слова, чтобы оно предлагалось благовременно и не рассыпалось всуе, когда душе маловместительной будет внушаемо что-либо, недоступное для нее. Потому и апостол Павел говорит коринфянам: и я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но, как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не твердой пищей, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах (1Кор. 3:1–2). И Моисей, сойдя с горы Синайской после Божественного тайновидения, с отражением на лице образа славы Господней, положил на (просиявшее) лице свое покрывало пред народом (Исх. 34:29–35), ибо сыны Израилевы не могли смотреть на лице Моисеево, по причине славы лица его, преходящей (2Кор. 3:7 и 13), а, тем более, непросвещенным, невозможно проникнуть в тайны внутреннего и совершенного света слов Господних. А между многими законоположениями, относящимися к различным житейским вопросам, в Слове Божием, через того же Моисея повелевается, между прочим, чтобы тот, кто выкопает яму для стока воды и оставит ее непокрытой, в том случае, если в эту яму попадет чей-нибудь вол или осел, возместил владельцу ущерб (Исх. 21:33–34); так и тот, кто, глубокомысленным умом своим, достигнув высокого знания, без разбору рассыпает недоступное сокровище своих знаний и, перед не могущими вместить их, подлежит за это наказанию, если словом своим вводит в соблазн чистого или нечистого. То же самое и блаженному Иову было сказано: кто дал петуху разум? (Иов. 38:36 – славянский перевод не соответствует тексту свт. Григория). И Божественный проповедник, благовествуя во время, покрытое мраком неведения, как петух поет среди ночи, когда говорит: наступил уже час пробудиться нам от сна (Рим. 13:11); и еще: отрезвитесь, как должно, и не грешите (1Кор. 15:34). А петух в часы глубокой ночи поет, обычно, громко; когда же приближается утро, тогда издает слабые и тихие звуки. И проповедник, право правящий слово истины, душам темным и непросвещенным должен возвещать только понятные истины, ничего не высказывая пока о сокровенных тайнах, предоставляя раскрытие этих возвышеннейших небесных истин тому времени, когда они (души) приблизятся к свету истины.

Между тем, по влечению любви, возвратимся к тому, что уже сказано нами выше, а, именно, что каждый проповедник должен учить более делами, нежели словами, указывая своим последователям не столько витиеватостью красноречия, сколько примером доброй жизни путь и цель, куда они должны идти и к чему стремиться. Как тот петух, которого Господь берет в Своем слове для изображения хорошего проповедника, приступая к пению, потрясает сперва крыльями и, ударяя ими сам себя, возбуждается к бодрствованию, так и те, которые изрекают слово Божественной проповеди, прежде, сами должны неусыпно упражняться в доброй деятельности, чтобы собственным примером не противоречить тому, к чему призывают и возбуждают других своим словом.

Пусть же благовестники Слова Божия, прежде, сами усовершенствуют себя в высоких подвигах христианских добродетелей и, тогда уже, неукоризненно поучают других добродетельной жизни; пусть прежде себя ударяют крыльями размышлений, испытуя внимательным исследованием, и исправляя строгим обличением то, что в себе самих найдут вредного и пагубного, и тогда уже, обличительным словом, исправляют жизнь других; пусть и в наказаниях духовных будут сначала непримиримы к собственным недостаткам, чтобы потом могли бестрепетно возвещать наказания другим за их преступления; и, вообще, возвышая голос слова в своих советах и наставлениях, все, предлагаемое ими слушателям, должны они подтверждать своими делами. Наконец, пастырь-проповедник, исполнив все должное по отношению к подчиненным, обязан обращать внимание и на самого себя, дабы ни жизнью, ни своей проповедью, ни своим званием не возгордиться. Так как пастырь, право правящий слово истины, нередко подвергается опасному недугу гордости, когда успехом проповеди, должным образом распространяемой, возвеличивается дух самого проповедника от потаенной радости о своем отличии и преимуществе, то он должен со всей заботливостью укрощать и обуздывать свое высокомерие смирением и страхом, чтобы, врачуя язвы других и, призывая ко спасению, самому, по своей небрежности, не отпасть от собственного спасения – помогая ближним, не забыть и себя, восстанавливая других, не пасть самому. Ибо, бывают примеры, что и высота добродетели не спасает иных от гибельных последствий, когда они в самонадеянности, чрезмерно полагаясь на собственные силы, предаются, уже, беспечности, в которой, сверх чаяния, и погибают.

Когда добродетель противоборствует порокам, тогда душа невольно увлекается некоторым чувством самоуслаждения; а отсюда, происходит то, что ум добродетельного отвергает благоговейный страх предусмотрительности, предаваясь покою в беспечной самоуверенности. Тогда-то хитрый и лукавый враг-искуситель исчисляет перед ним, предавшимся бездействию, все, что он сделал доброго, и, выставляя его преимущественное отличие перед прочими, наполняет его помыслы гордостью. Отсюда выходит, что, пред очами праведного Судии, воспоминание о собственной добродетели есть сеть для души, которой диавол уловляет ее, потому что тот, кому напоминают, или кто сам любит вспоминать о своих добрых делах, гордясь ими перед другими и перед самим собою, тем самым, уже теряет свои заслуги пред Небесным Учителем смирения.

Посему-то горделивой душе говорится у пророка: Кого ты превосходишь? сойди, и лежи с необрезанными (Иез. 32:19). Этим, пророк, как бы, говорит: если ты возвеличиваешь себя красотой своих добродетелей, то, тем самым, эту красоту обращаешь для себя в толчок к падению. И в лице Иерусалима и дочерей его порицается душа, гордящаяся добродетелью, когда говорится: и пронеслась по народам слава твоя ради красоты твоей, потому что она была вполне совершенна при том великолепном наряде, который Я возложил на тебя, говорит Господь Бог. Но ты понадеялась на красоту твою, и, пользуясь славою твоею, стала блудить (соблудила во имени твоем – славянский текст) и расточала блудодейство твое на всякого, мимоходящего, отдаваясь ему (Иез. 16:14–15). И, действительно, душа возвеличивается уверенностью в красоте и доброте своей, когда, восхищаясь заслугами своих добродетелей, тщеславится сама перед собою безопасностью своего положения. Но этой самой уверенностью она доводится до блудодеяния, потому что, когда уловленный ум обольщается самомнением, тогда духи злобы растлевают всю душу соблазнами бесчисленных пороков.

Нужно еще заметить, что значит: соблудила во имени твоем. Когда ум, забывая свое место по отношению к Верховному Правителю, ищет собственной похвалы и начинает присваивать себе все доброе, вместо того, чтобы воздавать хвалу Подателю всех благ, тогда он, желая распространить свою славу, старается удивить всех собою. Таким образом, ум блудит в свое имя, вследствие своего тщеславия, когда оставляет ложе законного супружества и блудодействует с обольстителем своим, предаваясь ему на растление. О том говорит Давид: отдал в плен крепость Свою и доброту Свою в руки врага (Пс. 77:61). В плен предается крепость и доброта – в руки врагов, когда исконный враг овладевает умом, уловленным надменностью от превозношения добрыми делами. Такое превозношение добродетелью, хотя и не всегда, и не вполне побеждает добродетельных, однако же, несмотря на то; этим душевным недугом часто искушаются и самые избранные Божии. Но, когда они, подвергаясь такому искушению, как бы, оставляются Богом, тогда, чувствуя и сознавая себя оставленными без помощи Божией, предоставленными самим себе – приходят в смущение и снова обращаются к страху Божию, сознавая свои немощи, и прибегая к высшей помощи. Так Давид говорит: я говорил в благоденствии моем: «не поколеблюсь вовек» (Пс. 29:7). Но, так как, положившись на свою добродетель, он впал в превозношение, то, вслед за тем, присовокупил: Ты же отвратил лице Свое, и я был смущен (Пс. 29:8). То есть: я считал себя сильным в добродетели, но теперь узнал, какой немощи подвержен я без Тебя. И посему, говорит так: я клялся хранить праведные суды Твои, и исполню (Пс. 118:106). Но, так как он был не в силах устоять и в клятве, то, тотчас, в смущении подтвердил совершенную свою немощь и немедленно прибег к помощи молитвы, взывая: сильно угнетен я (смирился во всем – славянский текст), Господи, оживи меня по слову Твоему (Пс. 118:107).

Иногда и Верховная Премудрость, прежде чем возвышает человека по службе на занимаемых им должностях, сообщая ему для того и соответственные дарования, возбуждает в душе его памятование о слабостях и немощах человеческих, чтобы он не возвеличивался высоким положением и полученными совершенствами. Потому-то пророк Иезекииль каждый раз, когда призывается к созерцанию небесных видений, предварительно называется сыном человеческим. Господь этим, как бы, явственно говорит, вразумляя его: не гордись тем, что ты видишь, но будь внимателен к себе, кто ты; проникая в горняя, помни, что ты – человек, и, когда бываешь в восхищении, обращайся к самому себе с заботливой мыслью – в качестве узды – о своей немощи. И потому, следует вести себя так: когда обольщает нас мысль о богатстве наших добродетелей, тогда око ума нашего должно обращаться к обозрению своих греховных поступков и, спасительно, преклонять себя долу, имея в виду не то, что мы сделали хорошего, но то, что пренебрегли сделать или сделали худого, чтобы, таким образом, сердце, сокрушенное памятованием немощи, сильнее укреплялось в добродетели перед Божественным Учителем смирения. Для сего и всемогущий Бог почти всегда, с одной стороны, наделяет пастырей Церкви, и, вообще, правителей, многими совершенствами, а с другой – оставляет или допускает в них и некоторые несовершенства, чтобы, держащие в своих руках кормило правления, отличаясь блистательными дарованиями, в то же время, смирялись скорбью о своих недостатках, не превозносились великим, когда не в состоянии бороться и против малого, и, по тому самому – не будучи в состоянии победить в себе и малозначительные слабости, не дерзали гордиться и чрезвычайными подвигами.

Святой Иоанн Дамаскин

Представителей отцов Восточной Церкви из второго отдела второго периода (и, вообще, последним, из представленных в хрестоматии) будет для нас святой Иоанн Дамаскин – один из самых знаменитых учителей Православия и церковный песнопевец.

Святой Иоанн родился в Дамаске, главном городе Сирии, около 680 г. от родителей, знаменитых древностью рода, славой гражданских заслуг и, более всего, – христианским благочестием. Отец его, Сергий Мансур, исполняя при дамасском калифе должность главного логофета (казначея), был близок к нему и употреблял свое влияние при дворе ко благу Церкви Христовой, а свое имущество – на пользу страждущих, единоверных братьев. Когда сын стал подрастать, Сергий долго искал для него достойного учителя и неожиданно нашел его в пленном иноке, приведенном вместе с другими на дамасский рынок. Это был Косма Калабриец, обладавший большими познаниями в риторике, диалектике, музыке, астрономии, физике, философии и богословии. По смерти отца, Иоанн, как единственный сын, сделался наследником всего его имения, и своими отличными дарованиями, и многосторонним образованием обратил на себя внимание калифа, который, скоро, поставил его градоначальником Дамаска и своим первым министром. Блеск и пышность внешнего положения не омрачили светлой души Иоанна. Он и здесь горел пламенной любовью к Православной Церкви и ревностью по истине до того сильно, что, еще не принадлежа к клиру, сделался защитником Церкви против многочисленных и страшных врагов – принес на ее защиту, как сам выражался, вверенный ему талант слова.

Кроме самих магометан, которые в то время владели уже многими странами в Азии и Африке и, по местам, сильно угнетали православных христиан, врагами Церкви и, также, Иоанна, были еретики различных сект в Египте, Сирии и Палестине: монофизиты, монофелиты, манихеи и др. Магометанские правители и сами калифы, объединившись в общей вражде против православных христиан, покровительствовали всем этим еретикам: им была предоставлена полная свобода, позволялось отправлять богослужение по своим обрядам и иметь своих епископов и священников (особенно, несторианам, которые служили у магометан в качестве писцов и врачей и, даже, получали в управление города и области).

Между тем, в 726 г., возникло иконоборчество; начались преследования, почитающих святые иконы; целые города пришли в смятение. Слух об этих волнениях распространился до отдаленных пределов Греческой империи и проник даже за ее пределы – в страны Сирии и Палестины. И, вскоре, ревнители чистоты православного учения возвысили свой голос в защиту истины: папа Григорий III в Риме, осудивший иконоборчество на поместном Соборе, и святой Иоанн – в Дамаске. Составляемые им Слова, или Послания, с жадностью читались в Константинополе и других местах, переходя из рук в руки; и многих противников святых икон обратили от нечестия. Император Лев (Исаврянин), узнав об авторе этих Посланий, и о их влиянии на народ, закипел жаждой мщения. Не имея, однако, возможности действовать против Иоанна Дамаскина открытой силой своей власти (как он действовал против константинопольского патриарха – святого Германа50 и папы Григория), он оклеветал его перед калифом, обвинив в измене, и, тем самым, лишил благосклонности и доверия последнего.

Раздав все свое имущество бедным, отпустив рабов на волю, Иоанн удалился в обитель преподобного Саввы (вблизи Иерусалима), куда за ним последовал его друг – нареченный брат и совоспитанник – Косма (впоследствии, епископ Маюмский (вблизи Газы) и знаменитый автор канонов) и, где давно уже находился общий их наставник. Иерусалимский патриарх, тоже Иоанн, к епархии которого принадлежала Лавра преподобного Саввы, вызвал Иоанна в Иерусалим и посвятил его в пресвитеры – с тем, чтобы он был проводником при храме Воскресения Христова. Но, когда, спустя немного времени, патриарх скончался, Иоанн возвратился в любимую обитель и в ней продолжил свои ученые труды в защиту Православия.

С приходом к власти сына Льва – Константина (Копронима), иконоборцы продолжали свои враждебные действия против Церкви, и Иоанн Дамаскин, на их жестокость к православным, отвечал новыми сильными обличениями. Так, потрудившись на пользу Церкви Христовой, и, много пострадав за истину ее, святой Иоанн достиг глубокой старости (100 лет) и скончался около 780 г.

Творения святого Иоанна Дамаскина

Сочинения Иоанна Дамаскина предоставляют ему почетное место между великими отцами Церкви. В них обнаруживаются разносторонние дарования богослова и всеобъемлющая образованность писателя. Путем тщательного изучения диалектики Аристотеля, Иоанн выработал в себе качества сильного мыслителя – точного, как в самих своих понятиях, так и в их изложении; а через изучение физики, развил в себе способность к наблюдениям, обогатив свой ум опытными познаниями о вселенной, громко и внятно свидетельствующей о своем Творце, знанием человеческой души и историческими сведениями о Церкви.

Вместе с тем, святой Дамаскин – первый систематик среди отцов Церкви, это его неотъемлемая и всегдашняя слава. С другой стороны, глубоко проникнувшись созерцаниями великих отцов и учителей Восточной Церкви, Иоанн явился таким писателем церковных песнопений, выше которого не было ни прежде, ни после него. Незабвенна заслуга его для Церкви и в том, что он, «возгоревшись ревностью, своими писаниями уничтожил все зло богоборных ересей, сделал ясным для всех все, что написали, прежде, мудрые» (канон песнь 8, тропарь 1), и, в особенности, победоносно защитил догмат иконопочитания.

Святой Иоанн в своих творениях предстает, как догматист и полемист, историк и философ, оратор и церковный поэт. Его сочинения можно объединить в четыре основные группы: 1) систематические, 2) полемико-догматические, 3) Слова, или Беседы, и, наконец, 4) церковные песни.

Систематические труды

I.     Из систематических трудов Дамаскина главнейший и важнейший содержит три отдельных и даже, можно сказать, различных по предмету, сочинения; «Диалектика» (иначе, «Философские главы»), «Книга о ересях» и, наконец, «Точное изложение православной веры», которые носят общее название – «Источник знания». Это обширное творение было составлено Иоанном по просьбе вышеназванного его друга епископа, основанием к которой послужили внутренние нужды, современной им, Церкви, оно, как бы, обнимает собою весь круг высших христианских наук того времени.

1) «Диалектика» содержит в себе изложение логики и физики Аристотеля или, лучше сказать, переосмысленное изложение всего лучшего из Аристотеля, Порфирия, Немезия и др. Там же, Иоанн поясняет, что « логика есть такое же орудие для богословия, как и для философии: она помогает излагать мысли отчетливо и связно». Определяя термины языческой логики, он определяет их значение в христианском учении; говоря же о физических предметах и явлениях, присоединяет к ним краткие понятия о составе человека. «Диалектика» Иоанна еще в X веке была переведена на славянский язык Иоанном, экзархом болгарским.

2)  «Книга о ересях» включает в себя большую часть из подобного же сочинения святого Епифания Кипрского («О 80-ти ересях»), некоторые сведения взяты у блаженного Феодорита и Тимофея, пресвитера Константинопольского («О 12-ти ересях»), но ряд тем освещен самим Иоанном (например, изложение и критика учения Магомета).

3)                     «Точное изложение православной веры» («Изложение веры») представляет собою систематически-последовательное учение о созерцательных (теоретических) истинах Откровения. Самим Дамаскиным оно было разделено на 52 главы; впоследствии (уже на Западе), его разделили на 4 части, или Книги, сохранив деление и на главы. В первой Книге содержится учение о Боге, едином по существу, и троичном в лицах, и о свойствах Божиих; во второй – учение о творении мира, устройстве его частей и о Промысле Божием; в третьей – учение о промышлении, по отношению к человеку, о Воплощении Бога Слова и о двух естествах во Христе; наконец, в четвертой – о последствиях Воскресения Христова, с разрешением спора, касающегося Воплощения Сына Божия, о Кресте и Таинствах, о земной жизни Спасителя, об иконах и книгах Священного Писания, о происхождении зла, об антихристе и воскресении мертвых. Из этого перечисления видно, что святой Иоанн говорит обо всех предметах веры, о которых до его времени, преимущественно, рассуждали в Церкви Восточной; самые же пространные его рассуждения, посвящаются вопросам, которые с IV века вызывали особенные споры: учению о Божестве Сына Божия и о двух естествах во Христе Спасителе. На других догматах Дамаскин останавливается мало. Так, из Таинств, он касается только двух – Крещения и Евхаристии. О предметах Откровения Иоанн рассуждает на основании Слова Божия, по соображениям богословствующего разума, и, чаще всего, приводит (наряду с соборными вероопределениями) слова отцов Церкви, особенно, Григория Богослова, Василия Великого и Афанасия Великого, так что его сочинение составляет сокровищницу отеческих мыслей о предметах веры 51. При этом, он пользуется, также, сведениями психологическими и естественно-опытными, иногда возвышаясь до благоговейно-поэтических созерцаний природы. Известно, что «Изложение веры» святого Иоанна стало иметь значение классическое – служило образцом для богословов восточных и западных. На славянский язык оно переводилось первый раз в самом начале X века тем же Иоанном экзархом, а последний – в XVIII веке Амвросием, архиепископом Московским; из западных – Петр Ломбард (XII в.) сделал из него «Сокращение», а Фома Аквинат изложил его подробно. Без сомнения, «Изложение веры» Иоанна Дамаскина навсегда останется полезным руководством для богословов-систематиков (в русском переводе издано отдельной книгой в Моск. Дух. Академии, 1844 г.).

II. «Священные параллели» – одна из еще двух книг Дамаскина, которые можно отнести к этой группе. Книга содержит сопоставления изречений Писания об истинах веры и благочестия с изречениями отцов и учителей Церкви. Это – первый опыт богословского словаря (предметы были расположены по греческому алфавиту), особенно важный потому, что позволил сохранить много драгоценных и, более ниоткуда неизвестных, памятников древности.

III. «Руководство к учению веры» – вторая из двух, вышеозначенных, книг, в которой объясняются многие выражения: сущность, единосущный, Ипостась, вид и др.

Полемико-догматические труды

1. Среди полемико-догматических сочинений святого Иоанна первое место занимают три «Слова (или Послания) против, порицающих святые иконы». В лице Иоанна иконопочитание нашло себе поборника – ревностного и глубокомысленного, к голосу которого прислушивался весь Восток. В этих своих «Словах», написанных одно за другим, в течение короткого промежутка времени, он поставил своей задачей опровергнуть возражения иконоборцев и доказать законность чествования изображений Бога и святых Его, на основании Священного Писания и древнецерковной практики, свидетельствами Соборов и учителей христианских и, наконец, потребностью в таких изображениях со стороны самой природы человеческой. Эта апология святым иконам так хороша, что ей отдают должное даже протестантские ученые (например, известный церковный историк Неандер).

2.    Сочинение святого Дамаскина против несториан «Рассуждение», написанное в философско-богословском духе, отличается основательностью, силой и богатством мыслей.

3.    Известны, также, его сочинения: а) против монофизитов: «О сложном естестве», «Том» («Tomos»), направленное, в частности, против якобитов; «Письмо к архимандриту Иордану о Трисвятой песне»; б) против монофелитов: «О двух волях и действиях во Христе»; в) против манихеев: «Разговор православного с манихеем». Эти сочинения менее интересны, как и его апология против магометан «Разговор христианина с сарацином» (записанная лишь с его слов) – с немногими сведениями об арабах и Магомете, и диалектическими состязаниями о Божестве Иисуса Христа.

Слова

В качестве оратора, святой Иоанн Дамаскин оставил нам несколько проповедей: на праздники Господские и Богородичные, а, также, на дни святых, впрочем, более цветистые, чем сильные52.

Песнопения

Как церковный песнопевец, Иоанн Дамаскин просто неподражаем. Его служба на святую Пасху – служба самая торжественная, в высшей степени достойная самого предмета. Это – поистине, песнь песней, как и Пасха – Праздник праздников.

Каноны на Рождество Христово (Спасе люди), на Богоявление Господне (Шествует морскую), на Вознесение (Спасителю Богу) со стихирами, также, близки к пасхальному.

Октоих (или Осмогласник) Иоанна – воскресные службы, разделенные на 8 гласов (церковных ладов, или напевов) являются настолько же превосходными по поэтической музыкальной силе, насколько и по догматическому содержанию. Особенно замечательны «антифоны», возможно, менее – «догматики» – вечерние песни Богородице (противопоставленные песнопениям еретиков – монофизитов и монофелитов).

Святому Иоанну принадлежит и величественная песнь Богоматери: О Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь, которую, по преданию, он составил в благодарном чувстве за исцеление правой руки, отсеченной у него по повелению калифа, введенного в заблуждение греческим царем-иконоборцем, а, также, две молитвы перед Причащением: 5-я и 11-я.

Всех канонов, со стихирами при каждом, Иоанном написано до 64-х, но некоторые из них давно потеряли церковное употребление.

За эти произведения святого Иоанна называли «златоструйным», и это имя по праву принадлежит ему. Октоих и некоторые каноны Иоанна еще при его жизни стали вводить не только в Церкви греческие, но, даже, в сирские, у яковитов и несториан. На Западе, Карл Великий (к концу того же VIII в.), приняв Октоих, велел перевести для пения, особенно, антифоны. В следующем, IX веке, греческий Октоих, вместе с самим христианством, был принят (конечно, в переводе) южными славянами – болгарами и моравами, от которых, в X – XI веках, перешел и в Русскую Церковь (впервые напечатан у нас в 1491 г.). Своим Октоихом, для которого им же была построена и система музыкальных знаков (букв-крюков), Дамаскин произвел большую перемену в чине богослужения, поэтому он вновь пересматривал и Устав Иерусалимский (Саввы Освященного), и самый Месяцеслов.

Извлечения из сочинений святого Иоанна Дамаскина

Постараемся представить учение Иоанна Дамаскина по его знаменитому «Изложению веры», в, более или менее, полном виде и систематическом порядке, чтобы, таким образом, восполнить и подтвердить все, ранее излагавшееся у нас, учение прежних отцов и учителей Церкви (преимущественно, Восточной).

О триедином Боге Самом в Себе

Верую во единого Бога Отца. Сказав, «что Божество непостижимо и, что не должно с излишним любопытством доискиваться того, что не предано нам святыми пророками, апостолами и евангелистами», так как «всеведущий и, промышляющий о пользе каждого, Бог открыл все, что нам полезно знать, и умолчал лишь о том, чего не можем вместить», святой Иоанн, между прочим, учит – о свойствах Божиих.

О свойствах Божиих:

Божество просто и не сложно. Напротив, что составлено из многого и различного, то сложно. Итак, если несозданность, безначальность, бестелесность, бессмертие, вечность, благость, зиждительную силу и, подобные этим, свойства в Боге назовем существенными отличительными признаками, то Божество, как составленное из столь многих свойств, будет не просто, но сложно, а утверждать это – крайнее нечестие. Посему, должно думать, что каждое из свойств, приписываемых Богу, выражает не то, что Он есть по сущности, но показывает или то, что Он не есть (в отрицательных именах Божиих), или какое-либо Его отношение к тому, что Ему противополагается, или нечто, вытекающее из Его естества, или Его действие (в утвердительных именах Божиих). Из всех же имен, даваемых Богу, кажется, самое собственное есть – δ ών – Сущий, как и Сам Он, отвечая Моисею на горе, сказал: Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам (Исх. 3:14); потому что Бог в Себе Самом заключает всецелое бытие, как бы, некоторое беспредельное и безграничное море сущности.

О едином Боге – Отце, Сыне и Святом Духе:

Веруем в единого Отца, начало и причину всего и, ни от кого не родившегося, Который один не имеет причины и не рожден; есть Творец всего, а Отец, по естеству одного единственного и Единородного Сына Своего – Господа, и Бога, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Производителя Всесвятого Духа. И в единого Сына Божия, Единородного, Господа нашего Иисуса Христа, от Отца рожденного прежде всех веков; Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, единосущного Отцу, Которым все сотворено. Когда мы говорим, что Он – прежде всех веков, то этим показываем, что Его рождение не во времени, и безначальное. Ибо, не из небытия приведен в бытие Сын Божий, сущее сияние славы и образ Ипостаси Отчей, живая премудрость и сила, ипостасное Слово, существенный, совершенный и живой Образ невидимого Бога, но всегда был с Отцом, и в Отце; и рожден от Него вечно и безначально. Ибо Отец никогда не был без Сына; но Отец всегда вместе с Сыном, от Него рожденным. Ибо без Сына не мог бы Он назваться Отцом; если бы Он и существовал, когда- нибудь, не имея Сына, то не был бы Отцом. И, если бы после стал иметь Сына, то, также, после сделался бы и Отцом, не будучи прежде Отцом; и подвергся бы изменению в том, что, не будучи Отцом, стал Отцом; а такая мысль хуже всякого богохульства.

Ибо мы исповедуем рождение Сына из Отца, т. е., из Его естества (или собственной Его сущности). У Бога, Который один бесстрастен, неизменяем, непреложен и всегда одинаков, как рождение, так и творение бесстрастно. Будучи по естеству бесстрастен и чужд истечения (так как Он прост и несложен), Он и в рождении, и в творении не терпит ни страдания, ни истечения и не имеет нужды ни в чьем содействии. Но, рождение (в Нем) безначально и вечно, так как оно есть действие Его естества и происходит из существа Его; иначе, рождающий претерпел бы изменение и был бы Бог первый и Бог последующий, и произошло бы приумножение. Творение же у Бога, как действие воли (а не природы), не совечно Богу. Ибо не может быть, чтобы, приведенное из небытия в бытие, было совечно Безначальному и, всегда Существующему (а потому, при сотворении мира не произошло никакого изменение в естестве Божием).

Итак, святая Кафолическая (Православная) и апостольская Церковь учит, что есть Отец и, вместе, Единородный Сын Его, рожденный от Него не во времени (безначально и нескончаемо, или непрестанно), не через истечение, бесстрастно и непостижимо, – так, как ведает это один лишь Бог всяческих. Как огонь и, происходящий от него свет, существуют вместе: не прежде бывает огонь, а потом уже свет, но огонь и свет вместе, и, как свет всегда рождается от огня и всегда в нем пребывает, и, отнюдь, от него не отделяется, так рождается и Сын от Отца, никак не отделяясь от Него, но, всегда существуя в Нем. Но свет, который рождается от огня, не отделяясь от него, и который всегда в нем пребывает, не имеет собственной самостоятельности без огня (потому что свет – естественное качество огня); напротив, Единородный Сын Божий, неотдельно и неразлучно от Отца рожденный, и всегда в Нем пребывающий, имеет Свою Ипостась, кроме Ипостаси Отчей. Равным образом, мы веруем и в единого Духа Святого, Господа и Животворящего, от Отца (т. е., Его собственной сущности и, при том, неразлучно) исходящего, и в Сыне почивающего, с Отцом и Сыном, равно, поклоняемого и славимого, как единосущного и совечного (ибо, Отец никогда не был без Слова, и Слово без Духа); в Духа от Бога, правого, владычественного – в источник премудрости, жизни и освящения; Бога, с Отцом и Сыном сущего, и именуемого, несозданного, полного, Создателя, Вседержителя, вседетельного, всесильного, беспредельно могущественного, обладающего всей тварью, но не обладаемого, Который сообщает обожение, а Сам не принимает обожения; наполняет, но Сам не требует наполнения; сообщается, но ничего не заимствует; освящает, но не освящается. Веруем в Утешителя, потому что принимает прошения всех; во всем подобного Отцу и Сыну; от Отца исходящего; через Сына подаваемого, и всей тварью принимаемого; самозиждущего, все осуществляющего, освящающего и содержащего, ипостасного, в собственной Ипостаси существующего, неотлучного и неотдельного от Отца и Сына и, имеющего все, что имеют Отец и Сын, кроме нерожденности и рождения. И, хотя мы научены, что есть различие между рождением и исхождением, но в чем состоит это различие, и что такое рождение Сына и похождение Святого Духа от Отца – сего не знаем.

Об Ипостасях Божиих:

Подробно останавливается святой Иоанн Дамаскин на взаимосоотнесенности Ипостасей Божиих и нераздельности сущности Бога, опровергая и ересь Савеллия, и ересь Ария.

Следует знать и то, – замечает Дамаскин, – что наименования: отчество, сыновство и исхождение не с нас перенесены на блаженное Божество; напротив, с Божества перенесены на нас, как говорит Божественный апостол: для сего преклоняю колена мои пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всяческое отечество на небесах и на земле (Еф. 3:14–15). Ибо Бог, приведший нас из небытия в бытие, есть наш Отец в точнейшем смысле, нежели родители наши, которые сами получили от Него и бытие, и способность рождать.

Если мы говорим, что Отец есть начало Сына и больше Его, то этим не приписываем Ему пред Сыном первенства по времени или по естеству; ибо через Него Отец веки сотворил (Евр. 1:2). Но говорим это только потому, что Отец есть причина, т. е., что Сын родился от Отца, а не Отец от Сына, и, что Отец, естественным образом, есть виновник Сына; подобно тому, как не говорим, что огонь происходит от света, но, напротив, – свет от огня.

Итак, когда услышим, что Отец есть начало Сына и больше Его, то должны разуметь это об Отце, как о причине. И, как не говорим, что иная сущность огня, иная – света, так нельзя сказать, что иная сущность Отца, иная – Сына; напротив, сущность Их одна и та же. Как говорим, что огонь обнаруживается через свет, от него происходящий, и свет от огня считаем не служебным орудием, но естественной силой огня, так говорим, что Отец все, что ни творит, творит через Своего Единородного Сына, не как через служебное орудие, но, как через естественную и ипостасную Силу. И, как говорим, что огонь светит, и, также, говорим, что свет огня светит, так все, что творит Отец, также творит и Сын (Ин. 5:19). Впрочем, в тварях нельзя найти подобия, которое совершенно изображало бы собою образ бытия Святой Троицы: ибо сотворенное, сложенное, текущее, изменяемое, ограниченное, имеющее очертание и тленное – может ли ясно выразить пресущественную сущность Божества, чуждую всех этих ограничений? А всякая тварь, как известно, подлежит большей части этих ограничений и каждая, по своей природе, подвержена тлению...

Сын рожден от Отца и рожден единственным образом; никакое другое рождение не походит на рождение Сына Божия – ибо другого Сына Божия нет. Дух Святой, хотя исходит от Отца, однако, не образом рождения, а образом исхождения. Здесь другой образ бытия, также, непостижимый и недоведомый, как и рождение Сына Божия. Потому все, что имеет Отец, имеет и Сын, кроме нерожденности, которая означает не различие в сущности или достоинстве, а образ бытия. Так, Адам не рожден (ибо есть создание Божие), Сиф рожден (ибо он – сын Адама), а Ева произошла из ребра Адамова (ибо она – не рождена), все они различаются между собой не по естеству, так как все они люди, а по образу бытия.

Святой Иоанн Дамаскин подробно развивает известное сравнение по отношению к трем Лицам Божества: ума, слова и дыхания. «Дыхание, при произношении слова, делается звуком, обнаруживающим в себе силу слова, как и это последнее происходит из ума и проявляет в себе силу ума». И далее:

Итак, все, что имеют Сын и Дух, имеют от Отца, (прежде всего) – и самое бытие. Если бы не было Отца, не было бы ни Сына, ни Духа; и, если чего не имеет Отец, того не имеют ни Сын, ни Дух. И по причине Отца, т. е., поскольку есть Отец, есть Сын, есть и Дух; также, по причине Отца, Сын и Дух имеют все, что имеют, т. е. потому, что Отец имеет оное; из сего исключаются лишь нерожденность, рождение и исхождение. Ибо этими одними ипостасными (личными) свойствами различаются между собою три святые Ипостаси (Лица), нераздельно разделяемые не по сущности, а по личным их свойствам.

Мы говорим, – продолжает Дамаскин, – что каждое из сих трех (Лиц) имеет совершенную Ипостась, чтобы не допустить одного совершенного естества, сложенного из трех несовершенных, но признавать в трех совершенных Ипостасях одну простую сущность, пресовершенную и предшествующую всякому совершенству. Ибо все, составленное из несовершенных, неизбежно сложно. А из совершенных Ипостасей не может произойти сложности. Итак, (в Боге) Ипостаси называем совершенными, чтобы не внести сложности в Божеское естество. Ибо сложность есть начало разделения. И еще говорим, что эти три Ипостаси – одна в другой, чтобы не ввести множества богов. Исповедуя три Ипостаси, признаем несложность и неслитность (в Боге); исповедуя же, что Ипостаси единосущны и одна в другой и, признавая в них тожество воли, действования, силы, власти и, если можно так сказать, движения, признаем их нераздельность и то, что Бог есть един. Ибо Бог, Слово и Дух Божий – истинно один Бог. Посему, Отца, Сына и Духа Святого – Святую Троицу признаем не тремя богами, но единым Богом, так что Сына и Духа относим к одному Виновнику, не слагая и не смешивая с Ним, как сливал Савеллий (ибо Ипостаси соединены не так, чтобы они сливались, но так, что одна в другой пребывают и одна в другую проникают, без всякого смешения и слияния); также, и не отлучая (от Отца), или не рассекая сущности (Бога) – как разделял Арий. Кратко сказать: Божество нераздельно в раздельных (Ипостасях), подобно, как бы, в трех солнцах, соединенных одно с другим и никаким расстоянием не разделяемых, – одно взаимное растворение и объединение света. (Таким образом, единством естества совершенно разрушается ложное мнение язычников о множестве богов, а исповеданием Слова и Духа ниспровергается учение иудеев; впрочем, в учении иудеев остается полезным единство естества, а из язычества одно – различение по Ипостасям). Итак, когда смотрим в Божестве на первую причину – на единоначалие, на единство и тождество, так сказать, движения и хотения в Божестве и на тождество сущности, силы, действования и господства, то представляем себе одно. А, когда взираем на те (Лица), в которых Божество или, точнее сказать, которые суть самое Божество, – на Лица, в Нем из первой причины безвременно, равночестно и неразлучно сущие, т.е. на Ипостаси Сына и Духа, тогда поклоняемся трем. Отец есть один Отец и безначален, т. е., безвиновен, потому что ни от кого не получил бытия; Сын есть один Сын и не безначален, т. е. не безвиновен, потому что Он от Отца (впрочем, если понимать начало относительно времени, и Сын безначален, ибо Он – Творец времен и не подлежит времени); Святой Дух есть один Дух, происходящий от Отца, впрочем, не по сыновству, а исхождением. Таким образом, ни Отец не теряет нерожденности через то, что родил; ни Сын – рождения через то, что рожден от Нерожденного; ни Дух не переменяется в Отца или в Сына через то, что исшел и, что есть Бог. Ибо личное свойство неизменяемо (а это есть: не иметь причины Своего бытия и быть Отцом; иметь причину Своего бытия и быть Сыном; иметь причину Своего бытия и исходить) ...

Следует знать, что мы Отца не производим ни от кого, а называем Его Отцом Сына; Сына же не называем ни Виновником, ни Отцом, но говорим, что Он от Отца и есть Сын Отца; говорим, также, что Дух Святой от Отца, и именуем Его Духом Отца; не говорим, что Дух от Сына, но называем Его Духом Сына: Если же кто Духа Христова не имеет, говорит Божественный апостол, тот и не Его (Рим. 8:9). И исповедуем, что Он явился и преподается нам через Сына: дунул, сказано, и говорит ученикам Своим: примите Духа Святаго (Ин. 20:22).

Так из солнца – и луч, и сияние, ибо солнце есть источник и луча, и сияния, а через луч передается нам сияние, и оно освещает нас, и принимается нами. О Сыне же не говорим, что Он есть Сын Духа или от Духа... Образ Отца есть Сын, а Образ Сына – Дух, при посредстве Которого, Христос, обитая в человеке, восстанавливает в нем образ Божий... Дух Святой есть Бог. Он есть нечто среднее между нерожденным и рожденным, и через Сына соединяемое с Отцом; Он называется Духом Божиим, Духом Христовым, умом Христовым, Духом Господним, Самим Господом, Духом сыноположения, истины, свободы, премудрости, потому что есть виновник всего этого. Он, существом Своим, все наполняет, все содержит и, наполняя мир существом Своим, не вмещается в мире по Своей силе.

Как утвердительными, так и отрицательными именами называется и, вообще, Божество и, в особенности, каждая Ипостась (Лицо) Святой Троицы одинаковым и, таким же образом, и без всякого уменьшения. Ибо, представляю ли себе одну Ипостась Святой Троицы, я признаю оную совершенным Богом, совершенным, самостоятельным Существом; соединяю ли и, вместе, исчисляю три Лица, признаю в них единого, совершенного Бога, так как Божество не сложно, но в трех совершенных (Лицах) – одно совершенное, нераздельное и несложное. Впрочем, когда я помышляю о взаимном отношении Ипостасей, то усматриваю, что Отец есть пресущественное Солнце, источник благости, бездна сущности, разума, премудрости, силы, света, Божества – источник, рождающий и изводящий благо, в Нем сокровенное. Ибо Он есть Ум, бездна Разума, Родитель Слова и, через Слово, Производитель Духа, Который проявляет Его; и, чтобы не говорить много, у Отца нет иного Слова, премудрости, силы, воли, кроме Сына, Который есть единая сила Отца, предустрояющая творение всех вещей, так как Он есть совершенная Ипостась, рождаемая от совершенной Ипостаси, как знает Сам Он, Который есть и называется Сыном. Дух же Святой есть сила Отца, проявляющая сокровенное в Божестве, от Отца, через Сына исходящая – так, как знает Сам Дух, только не через рождение. Поэтому, Дух Святой и есть Совершитель творения всех вещей.

Итак, что свойственно Отцу- Виновнику, Источнику, Родителю, то и следует приписывать одному Отцу; и что прилично, происшедшему от Виновника, рожденному Сыну, Слову, предустрояющей силе, воле, премудрости, то и следует приписывать Сыну; что прилично, происшедшему от Виновника, исходящему Духу, проявляющей и совершительной силе, то и следует приписывать Святому Духу. Отец есть источник и вина Сына и Святого Духа; но, одного только Сына – Отец, Духа же Святого – Производитель. Сын есть Сын Слово, премудрость, сила, образ, сияние, изображение Отца и от Отца; но Дух Святой не есть Сын Отца, а Дух Отца, как от Отца исходящий. Ибо никакого побуждения не бывает без Духа; Он есть Дух и Сына, но не потому, что от Него, но потому, что через Него от Отца исходит. Ибо один Виновник – Отец.

О том же у святого Максима Исповедника:

Здесь же приведем подробное высказывание на эту тему известного представителя диалектически-созерцательного направления богословской мысли – святого Максима Исповедника (ум. 662 г). Его догматико-полемические писания, почти исключительно, направлены против монофизитов-монофелитов; как и в жизни он более всех боролся с этими последними. Из его многочисленных сочинений, проникнутых глубиною и проницательностью мысли, отметим: обрядовое – «Изъяснение литургии» («Тайноводство») и «О богословии и Воплощении Сына Божия». Святой Максим Исповедник, говоря о Боге словами: Сущий, благой, Бог (греч. слово Θεός большинство учителей Церкви производит от глагола θεάσθαι видеть, потому что от Бога ничто не скрыто, Он все видит и знает), Зиждитель, Бессмертный и др., – подразумевает в этих наименованиях не существенные отличительные признаки, которые Его всеобъемлют, – не сущность и естество Его – но, лишь, некоторые наши понятия о Нем. В связи с этим, отмечает он и саму ограниченность человеческих образов для передачи понятий Божественных.

Когда в Божественном Писании мы находим такие места, в которых символически приписывается Богу нечто телесное, то должны знать, что нам – людям, облеченным в грубую плоть, – невозможно понимать и выражать Божественные, высокие и невещественные действия Божества, не употребляя образов, типов и символов человекообразных. Итак, если Богу приписывается что-нибудь телесное (например: очи, уши, уста, руки, ноги, клятва, гнев и т. п.), то это говорится символически и имеет высший смысл, ибо Божество просто и безвидно.

Равным образом, Бог, как невещественный и неограниченный (иначе, беспредельный), не объемлется местом, ибо Он Сам для Себя место, все наполняет и, вне пределов всего существует, и Сам все содержит. Впрочем, говорится, что Он существует и в известном месте, и местом Божиим называют то, где обнаруживается Его действенная сила. (Есть и мысленное место, в котором, нами представляема, и существует природа мысленная и бестелесная, в нем она находится, действует и содержится не телесно, а мысленно, поскольку не имеет очертаний, в которых могла содержаться телесно.) Сам Он все проникает, ни с чем не смешиваясь, и всем существам уделяет Свою действенную силу, по способности и восприимчивости каждого, т. е. по естественной и нравственной чистоте. Поскольку невещественное чище вещественного, и добродетельное чище сопряженного со злом, то местом Божиим называется то, что более причастно Его действенной силе и благодати. Посему, небо – Его престол (Ис. 66:1). Так как на нем находятся Ангелы, творящие волю Его и, всегда Его прославляющие, – там место покоя Его, а земля называется подножием ног Его, так как на ней обращался Он во плоти с человеками; ногою же Божией называется Его святая плоть.

Также и храм называется местом Божиим, потому что это место, как некоторое святилище, мы отвели для славословия Богу и в нем возносим к Нему молитвы. Равным образом, и те места, где сила Его или во плоти, или без тела открывалась нам, называются местами Божиими. Но, при этом надо помнить, что Бог, не имея частей, весь находится везде и всецело – не какой-либо частью в известной части пребывает, разделяясь, подобно телам, но весь – во всем и весь – выше всего. Еще же, Божество все проникает (как содержащее всю природу), ни с чем не смешиваясь, а Его не проникает ничто. Оно все знает простым ведением и все просто (непосредственно) созерцает Своим Божественным, всевидящим и невещественным оком (все знает в одном простом воззрении) как настоящее, так прошедшее и будущее, прежде, нежели то произойдет. Поэтому в Боге ничего не прибывает и не убывает; Он неизменяем и непреложен; и нельзя приписать Ему чего-либо случайного, потому что благо всегда соединено с Его существом. Один непостижимый и беспредельный, Он, вместе с тем, никем не познается совершенно, а лишь Сам Себя созерцает.

Божество, также, все может, чего ни захочет; впрочем, не всего хочет, что может: так, может погубить мир, но не хочет.

Затем, излагая доказательства бытия Божия, святой Максим, между прочим, пишет:

Неизреченный и непостижимый Бог не оставил нас, однако же, в совершенном о Нем неведении. Ибо, ведение о бытии Божием – независимо от Откровения – Сам Бог насадил в природе каждого. И сама тварь, ее состояние и управление, возвещают о величии Божества (Прем. 13:5). (Вопрос состоит в том): все существа или сотворены, или не сотворены. Если сотворены, то, без сомнения, и изменяемы, ибо, что начало свое бытие с изменения, то неизбежно и будет подвержено переменам, т. е., или тлению, или произвольному изменению. Если же не сотворены, то, по естественному следствию, должны быть и не изменяемы: ибо существа, противоположные по бытию, имеют и образ бытия противоположный, т. е. противоположные свойства. Но кто не согласится, что все существа, не только доступные нашим чувствам, но и самые Ангелы, подвержены переменам, делаются иными и имеют разнообразное развитие? Духовные существа, т. е. Ангелы, души, демоны, по своему произволению изменяются: когда их преуспеяние в добре и уклонение от добра усиливается или ослабевает. Все же, прочее изменяется, посредством телесного рождения и разрушения, приращения и уменьшения, посредством перемен в качестве и движения. Но, что изменяемо, то, обязательно, и сотворено, если же сотворено, то сотворено кем-то. А Творец должен быть уже не сотворен: ибо, если и Он сотворен, то, непременно, сотворен кем-то, а сей – другим и так далее, пока не дойдем до чего-либо несотворенного.

Итак, Творец должен быть не создан, а следовательно, и неизменяем. Но неизменяемый – что есть иное, как не Бог? И самая взаимная связь, и состояние тварей, и управление ими показывают нам, что есть Бог, все связавший в одно целое, все поддерживающий и сохраняющий, и, всегда обо всем промышляющий. Иначе, каким образом противоположные стихии, как, например, огонь и вода, воздух и земля, могли бы соединиться между собою для составления одного мира и оставаться неразрывными, если бы всемогущая Сила не совокупила их и не сохраняла во всегдашнем, неразрывном союзе?

Что привело в порядок все, существующее на небе и земле, в воздухе и воде, а, еще прежде сего, самое небо и землю, воздух, огонь и воду? Что все это смешало и отделило? Что сообщило всему этому движение и ход, непрерывный и беспрепятственный? Не Художник ли мира, давший всему и закон, по которому все движется и управляется? Так как все движимое приводится в движение другим, а первое движущее Существо само должно быть уже недвижимым. Но кто же Художник мира? Не тот ли, кто сотворил его и привел в бытие? Случаю мы не можем приписать такой силы.

Пусть бытие от случая, но от кого же порядок? Согласимся, если угодно, что и это дело случая. Но, кто же все поддерживает и сохраняет по тем же законам, какие даны существам с самого начала? Сие, очевидно, принадлежит кому-то другому, а не случаю. Кто же сей другой – как не Бог?

Между сочинениями Максима Исповедника догматического содержания, также, замечательно «Письмо к пресвитеру Марину о происхождении Святого Духа». Преподобный Максим, так долго живший на Западе, свидетельствует, что, хотя некоторые из западных учителей и говорят об исхождении Святого Духа и от Сына, но тем лишь выражают мысль о единосущии Сына Божия со Святым Духом: «они не считают Сына виною Духа, ибо знают, что одна есть вина Сына и Духа – Отец, Одного по рождению, Другого по исхождению; они говорят, что и через Него происходит, но тем объясняют лишь неизменное сродство сущности». Здесь мы видим – в каком виде богослов Восточной Церкви застал учение по данному вопросу Церкви Западной еще в седьмом веке!

О мире невещественном, Ангельском

Поскольку благой и преблагой Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но, по преизбытку Своей благости, благоволил, чтобы произошли существа, пользующиеся Его благодеяниями и, причастные Его благости, то Он приводит из небытия в бытие, и созидает все видимое и невидимое, и человека, состоящего из видимого и невидимого. Он творит мыслью, и сия мысль становится делом, приводимая в исполнение Словом и, совершаемая Духом, Бог видел все прежде, чем стало существовать, от вечности представляя в уме Своем; и каждая вещь получает свое бытие в предопределенное время, вследствие вечной Его, соединенной с хотением, мысли, которая есть предопределение, образ и предначертание.

Так, Бог есть Творец и Создатель Ангелов, приведший их из небытия в бытие прежде всех других тварей и, создавший их по образу Своему, по естеству – бестелесными, подобными некоторому духу и огню невещественному, как говорит пророк Давид: Ты творишь Ангелами Твоими духов, служителями Твоимиогонь пылающий (Пс. 103:4), описывая легкость, пламенность, горячность, проницательность, быстроту Ангелов в любви к Богу и служении Ему – их стремление к горнему и то, что они не имеют никакого вещественного представления. А, называющие Ангелов создателями какой бы то ни было сущности, суть уста отца их, диавола: потому что Ангелы, как твари не суть создатели.

Ангел есть существо, одаренное умом, постоянно движущееся, свободное, бестелесное, служащее Богу, по благодати имеющее в своем естестве бессмертие; один только Творец знает род и предел сего существа. Бестелесным же и невещественным, называется Ангел, по сравнению с нами. Ибо, все, в сравнении с Богом – единым, несравнимым – оказывается грубым и вещественным. Одно только Божество, в строгом смысле, невещественно и бестелесно. Ангел есть естество разумное, одаренное умом и свободой, изменяемое в своем расположении, или воле. Ибо, все сотворенное – изменяемо, одно только несотворенное неизменяемо. И все разумное – свободно.

Посему, Ангельское естество, как разумное и одаренное умом, имеет свободу, но, как сотворенное – изменяемо, может свободно пребывать и преуспевать в добре и уклоняться к злу. Для Ангела нет места покаянию – и потому, что он бестелесен. А человеку дано покаяние – по причине немощи тела. Ангел бессмертен не по естеству, но по благодати, так как все, имеющее начало по естеству, имеет и конец. Один только Бог присносущен или, лучше сказать, Он выше присносущия, ибо Творец времен не подчинен времени, но выше времени.

Ангелы суть вторые светы – умные, заимствующие свое просвещение от первого и безначального Света. Они созерцают Бога, сколько могут, и это их пища. Живут на небесах, и одно у них дело – славить Бога и служить Божественной Его воле. Они не имеют нужды ни в языке, ни в слухе, но, без произносимого слова, сообщают друг другу свои мысли и намерения. Все Ангелы сотворены Словом и приняли совершенство от Святого Духа, посредством освящения, соделавшись причастными просвещения и благодати по мере достоинства и чина. Следовательно, освящение имеют они не из собственного существа, но от Духа, и пророчествуют только по благодати Божией. Они ограниченны: ибо, когда находятся на небе, не бывают на земле, и, когда Богом посылаются на землю, не остаются на небе. Впрочем, не удерживаются ни стенами, ни дверями, ни запорами, ни печатями, потому что не определимы. Называю же их неопределимыми потому, что, когда по воле Божией являются они достойным, то являются не такими, каковы сами в себе, но преобразуются (т. е. принимают на себя такой образ, или вид, как повелит им Господь Бог), что, видящие, могут видеть их. Ибо, по естеству и собственным образом – беспредельно одно несотворенное, а всякая тварь определяется, сотворившим ее Богом. Будучи умами, существуют и в местах мысленных, не ограничиваясь, подобно телам (так как по природе не имеют телесного образа и трехмерного протяжения), но, духовно, присутствуют и действуют там, где им повелено; и не могут в одно и то же время быть и действовать здесь и там.

Одному Богу свойственно действовать повсюду в одно и то же время. Ангел, по естественной своей быстроте и готовности, быстро переходит с одного места на другое, действуя в различных местах, тогда как Божество, будучи везде и выше всего, действует одним и, вместе, простым (непосредственным) действием различно в одно и то же время.

Равны ли они (Ангелы) по сущности, или различаются друг от друга – мы не знаем. Это знает один Бог, сотворивший их, Который и знает все. Различаются же они друг от друга просвещением и степенью: или, имея степень, соответственную просвещению, или, соразмерно степени, участвуя в просвещении, и просвещая друг друга, по преимуществу чина или естества: (так что и сами они, некоторым образом, познают природу друг друга). Но известно, что высшие сообщают низшим просвещение и ведение. Они сильны и готовы к исполнению воли Божией, и по быстроте естества, тотчас, являются повсюду, куда ни повелит Божественное мановение.

Об Ангелах-мироправителях и помощниках людей:

Они (Ангелы) также охраняют части земли, правят народами и местами, как поставлены на то Творцом, устрояют наши дела и помогают нам! Но, без сомнения, по воле и определению Божию, они выше нас и всегда около Бога. Неудобопреклонны ко злу, но не совсем непреклонны. А ныне и вовсе непреклонны, но не по естеству своему, а по благодати и, по всегдашней близости к одному благу. Они выше нас, так как бестелесны и свободны от всякой телесной страсти, однако, не бесстрастны. Ибо один Бог бесстрастен. Не имеют нужды в браке, потому что не смертны!

По руководству Дионисия Ареопагита (или неизвестного автора сочинений, подписанных его именем), Иоанн Дамаскин насчитывает «девять небесных сущностей, разделяя их на три тройственные степени: первая – всегда окрест Бога и находится в ближайшем и непосредственном общении с Богом – это степень шестикрылых Серафимов, многоочитых Херувимов и святейших Престолов; вторая степень содержит в себе Господства, Силы и Власти; третья, и последняя – Начала, Архангелов и Ангелов» (Книга о небесной иерархии гл. 6).

О падении Ангелов:

Из этих ангельских сил, начальник надземного чина, которому Бог поручил охранение земли53, не был создан злым по естеству, но был благ и создан для блага, и не имел в себе от Создателя ни малейшего следа зла. Но он не вынес озарения и чести, которую даровал ему Создатель, а, по свободному произволению, обратился от естественного к противоестественному и, вознесся против Бога – Творца своего, восхотев восстать против Него, и первый, отступив от блага, впал в зло. Ибо, зло есть ни что иное, как лишение добра, как и тьма есть лишение света. Или: зло есть ни что иное, как отсутствие добра ... и уклонение от естественного к противоестественному. Ибо нет ничего злого по естеству. Следовательно, зло есть не какая-либо сущность или свойство сущности, но, нечто случайное, т. е., своевольное уклонение от естественного к противоестественному – что и есть грех. Благо, есть духовный свет; подобным образом, и зло есть духовная тьма. Будучи создан от Творца светом, и, будучи благим (И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма), он, по свободной воле, сделался тьмою. Им отторгнуто, ему последовало, и с ним ниспало бесчисленное множество, подчиненных ему, Ангелов. Таким образом, они, имея одинаковое с Ангелами естество, сделались злыми по произволению, самовольно уклонившись от блага ко злу. Посему, они не имеют ни власти, ни силы против кого-нибудь, разве, когда это будет попущено по смотрению Божию, как случилось с Иовом, и как написано в Евангелии о свиньях гадаринских. Но, при Божием попущении, они сильны, принимают и переменяют, какой захотят, мечтательный образ.

Ни Ангелы Божии, ни демоны не знают будущего, однако, предсказывают Ангелы, когда Бог открывает им и повелевает предсказывать; потому и сбывается то, что они говорят. Предсказывают и демоны, иногда, прозревая в отдаленные события, а, иногда, только по догадкам. Потому много и лгут. Не должно им верить, хотя они, как мы сказали, часто говорят и правду. Сверх того, они знают и Писание. Ими измышлены все пороки и нечистые страсти, и, хотя им попущено искушать человека, они, впрочем, не могут никого принудить: так как от нас зависит – принять или не принять их внушения. Вот почему диаволу, демонам его и последователям его уготован огонь неугасимый и вечное мучение. Нужно знать, что падение для Ангелов то же, что смерть для людей. Ибо, после падения нет им покаяния, как и людям, нет покаяния после смерти.

Диавол, по произвольном падении, по причине своего бессмертия, непреклонно и нераскаянно утвердился во зле; тогда как Ангелы, по произвольном избрании добродетели, непоколебимо утверждены в добре благодатью.

О мире вещественном

Сам Бог наш, в Троице и Единый прославляемый, сотворивший небо и землю, море и все, что в них (Пс. 145:6), привел все из небытия в бытие: иное – не из, прежде бывшего, вещества: небо, землю, воздух, огонь, воду; другое – из веществ, уже созданных Им: животных, растения, семена. Ибо эти творения, по повелению Создателя, произошли из земли, воды, воздуха и огня. Так Бог сотворил Природу, созерцаемую умом, т. е. Ангелов и все Небесные чины, естество которых, без сомнения, разумно и бесплотно – в сравнении с грубым веществом. Ибо одно только Божество, в собственном смысле, невещественно и бестелесно. Еще Бог сотворил и чувственную природу, т. е. небо, землю и все, что между ними. И первую природу сотворил Он близкой к Себе, поскольку разумная и, лишь умом постигаемая, природа близка к Богу, а другую, как подлежащую чувствам, сотворил во всех отношениях весьма далекой от Себя. Но надлежало явиться существу, смешанному из этих двух природ, которое показывало бы большую премудрость и щедроту Творца к той и другой и, как говорит богоглаголивый Григорий (Богослов), было, как бы, некоторым союзом природы видимой с невидимой. Здесь, под словом надлежало, я разумею волю Зиждителя, ибо она (для Бога) – устав и закон. Ведь никто не может сказать Художнику: зачем Ты сотворил меня так? Потому что горшечник властен из своей глины делать различные сосуды, чтобы показать свое искусство.

О человеке, как существе духовно-чувственном:

Так, из видимого и невидимого естества Бог Своими руками сотворил человека по образу Своему и подобию, из земли Он образовал тело, а душу, одаренную разумом и умом, сообщил человеку Своим дуновением. Именно это мы и называем образом Божиим. Словом по образу – означается сила ума и сила свободы, а словом по подобию – уподобление Богу в добродетели, насколько это возможно. Душа есть существо живое, простое, бестелесное, невидимое, по свойству своей природы, телесными очами, бессмертное, одаренное разумом и умом, не имеющее конкретного вида, действующее, посредством тела и, сообщающее ему жизнь, развитие, чувства и способность рождения, имеющее ум не как, что-либо отличное от нее, но, как неотъемлемую часть самой себя. Ибо – что глаз в теле, то ум в душе. Душа есть существо свободное, одаренное способностью желать и действовать, изменяемое и, именно, изменяемое волей, как существо сотворенное. Все это душа получила по естеству благодатью Зиждителя; той же благодатью получила она и бытие, и естество – именно такое, а не другое. Душа соединена вся целиком со всем телом, а не часть с частью, и не (она) объемлется им, но (сама) объемлет его, как огонь железо – созидаемые вместе и одновременно, и, находясь в нем (теле), совершает свойственные ей действия. Собственно, душе свойственны благочестие и сила мышления, но, также, воздействует она и на телесные способности, так как и они относятся к душе, ибо тело является орудием души.

Итак, Бог сотворил человека непорочным, правым, любящим добро, чуждым печали и забот, сияющим всеми совершенствами, преизобилующим всеми благами, как бы, некий второй мир – в великом – малый, как другого Ангела, поклоняющегося Богу; сотворил смешанным из двух природ, созерцателем видимой твари, исследователем, постигаемой умом, твари, царем всего, что на земле, подчиненным Верховному Царю, земным и Небесным, временным и бессмертным, видимым и, постижимым для одного ума, как нечто среднее между великим и низким; сотворил духом и, вместе, плотью: духом – для принятия благодати, плотью – в предупреждение гордости; духом – для того, чтобы он твердо стоял и прославлял своего Благодетеля, плотью – для того, чтобы подвергался страданиям и, страдая, не забывал себя и вразумлялся, если бы вздумал превозноситься своим величием; сотворил животным, поставленным здесь, т. е. в настоящей жизни, и переселяемым в другое место, т. е. в будущую вечную жизнь, и – что составляет верх тайны – существом, которое получает обожение за свое прилепление к Богу и, по причастию Божественного озарения, а не претворяется в Божию сущность.

Бог сотворил человека безгрешным по естеству и свободным по воле; безгрешным не потому, что он недоступен для греха, так как лишь одно Божество не может грешить, но потому, что возможность грешить (или не грешить) имел он не в своем естестве, а в своей свободной воле. Именно, при содействии Божией благодати, он мог пребывать и преуспевать в добре; равно, и по своей свободе – при попущении Божием – мог и отвратиться от добра и быть во зле. Ибо то – не добродетель, что делается по принуждению (о нравственной свободе человека см. ниже). Бог поселил первозданного человека в раю духовном и чувственном (так как человек создан был чувственным и, вместе, духовным). Ибо телесно он жил на земле – в чувственном раю (как бы, в царском дворце); а душевно беседовал с Ангелами, возделывая Божественные помыслы и ими питаясь. Он был наг по простоте сердца и по невинности жизни, посредством тварей возводился умом к одному Творцу и, созерцанием Его, услаждался и увеселялся (как будто, Ангел – в вечном бессмертии и блаженстве).

О нравственной свободе человека:

Касаясь в полемике с язычниками вопроса связи судьбы человека с каким-либо предопределением, т. е. существованием некой его астрологической судьбы, святой отец рассуждает на очень важную тему – нравственной свободы человека.

По мнению язычников, всем, что нас касается, управляют восхождение, захождение и соединение звезд, а также солнца и луны. Мы же, напротив, говорим, что они предзнаменуют дождь и бездождие, холод и тепло, влажность и сухость, ветры и т. п., но нимало не предзнаменуют наших действий. Будучи сотворены Создателем свободными, мы – господа своих действий. Ведь, если мы все делаем по влечению звезд, то все, что ни делаем, делаем по необходимости. Но, что бывает по необходимости, то – ни добродетель, ни порок. Если же мы не имеем ни добродетели, ни порока, то мы не заслуживаем ни похвал, ни наказаний; и Бог будет несправедлив, ниспосылая одним блага, а другим – скорби. Далее, если все ведется и влечется необходимостью, то не будет ни управления Божьего в мире, ни Промысла Божия о тварях, и разум будет нам не нужен: ибо, если мы не властны ни в одном действии, то нам нет нужды и советоваться с собою. Разум же, конечно, дан нам для совещания – потому-то (раз мы имеем разум) всякое разумное существо, вместе, и свободно.

Итак, мы утверждаем, что звезды не бывают причиною ничего, случающегося в мире – ни рождения рождающихся существ, ни разрушения разрушающихся, а служат лишь предзнаменованиями дождей и воздушных перемен. Может быть, кто-нибудь скажет, что звезды бывают, если не причинами, то предзнаменованиями войн, а качество воздуха, зависящее от солнца, луны и звезд, различным образом производит различные темпераменты, навыки и расположения; но, ведь, навыки в нашей воле, они управляются разумом и изменяются под его руководством. Часто появляются кометы, как знамения, предвещающие смерть царей, но эти кометы не из числа звезд, сотворенных в начале, а появляются на время, по повелению Божию, и опять исчезают. Так и звезда, явившаяся волхвам во время человеколюбивого и спасительного для нас Рождения, по плоти, Господа, была не из числа звезд, сотворенных в начале; это видно из того, что она шла то от востока к западу, то от севера к югу, то скрывалась, то появлялась, а это не согласуется с природой звезд.

О грехопадении человека

Среди рая Бог насадил древо жизни и древо познания. Древо познания служило испытанием, искушением и обнаружением послушания или непослушания в человеке, чтобы он мог непоколебимо утвердиться в добре и, в награду за добродетель, получить бессмертие, ибо не было бы пользы для человека получить нетление, прежде искушения и испытания: в таком случае, он мог бы возгордиться и подпасть одинаковому осуждению с диаволом (1Тим. 3:6) – поэтому, оно названо древом познания добра и зла; а, также, и потому, что, вкушающим, сообщало силу познавать собственную свою природу, а такое назначение требовало и умения – различать многообразные понятия. Это, конечно, прекрасно для совершенных и, утвердившихся через долговременное упражнение в Божественном созерцании, в которых (т. е. совершенных) оно (созерцание) из себя самого раскрывает величие Творца в делах Его; но худо для неопытных – не достигших совершенства и не привыкших обуздывать свои желания, которых, так как они не утвердились еще в лучшем, и не слишком крепко привязаны лишь к одному добру, забота о собственном теле, обыкновенно, привязывает к себе и развлекает чувственными удовольствиями, подобно тому, как твердая пища вредна для младенцев, которым нужно еще молоко. Древо жизни было такое древо, которое заключало в себе силу сообщать жизнь, или такое, от которого могли питаться только достойные жизни и, не подверженные смерти. Это сладчайшее созерцание Самого Бога, ибо сладость Божественного причастия сообщает бессмертную жизнь, удостаивающимся его.

О Промысле Божием

Промысл есть Божие попечение о существах; иными словами, Промысл есть Божий совет, по которому все существа управляются надлежащим образом (причем, «все промыслительные действия Свои на мир, Бог производит не откуда-либо издалека, как бы отошедши от мира, и, только извне двигая эту громаду, а непосредственным Своим присутствием», как учил бл. Августин (In Iohan. Tract. II n. 10)). Если же Промысл есть Божие изволение, то из этого следует, что все, бывающее по Промыслу, действительно так прекрасно и боголепно, что не может и быть совершеннее. Необходимо одному и тому же быть – и Творцом существ, и Промыслителем; а неприлично и несообразно с разумом думать, что иной есть Творец и иной Промыслитель. Ибо, в таком случае, и Промыслитель, и Творец имели бы недостатки: у первого недоставало бы творчества, а у последнего – промыслительности. Посему, Бог есть и Творец, и Промыслитель; и Его творческая, всесодержительная и промыслительная сила есть Его благая воля. Ибо Господь творит все, что хочет, на небесах и на земле (Пс. 134:6) и воле Его никто не воспротивится (Рим. 9:19). Он восхотел все сотворить, и – сотворено; хочет, чтобы мир продолжал свое бытие, и он – продолжает, и все бывает по Его хотению.

Что Бог промышляет, и премудро промышляет, это, лучше всего, можно видеть из следующего. Один Бог, по естеству, благ и премудр. Как благой, Он промышляет, ибо не промышляющий – не благ (и люди, и бессловесные животные, естественно, пекутся о своих детях, а кто не печется, тот подвергается порицанию); и, как Премудрый печется о том, что лучше для тварей. Посему, утвердившись в этой мысли, мы должны дивиться всем делам Промысла, восхвалять их и принимать без пытливости, хотя для многих они кажутся несправедливыми. Потому что Промысл Божий для нас неведом и непостижим; наши помышления и дела, также, и будущее, известны одному Богу. Когда же говорю: все – дело Промысла, разумею то, что зависит не от нас (т. е., слово «промысл» обозначает то, что Бог, безотносительно нашей воли, предопределяет то, что находит справедливым); ибо, зависящее от нас, есть дело не Промысла, а нашей свободы. Зависящее от Промысла, бывает, или по благоизволению, или по попущению Божию. По благоизволению бывает все то, что беспрекословно добро, по попущению же – противоположное. Ибо Бог попускает часто и праведнику впадать в несчастия, чтобы сокрытую в нем добродетель показать другим – так было с Иовом (Иов. 1:12).

Иногда (Он) попускает нечто, по видимому представлению, – несообразное, чтобы несообразным, по видимому представлению, произвести что-либо великое и удивительное: так, крестом совершено человеческое спасение. В некоторых случаях Бог попускает святому терпеть зло, чтобы святой не отпал от правой совести или не впал в высокомерие, по причине, данных ему, сил и благодати: так было с Павлом (2Кор. 12:7). Бог оставляет человека на время для исправления другого, чтобы другие, смотря на него, вразумлялись: так было с Лазарем и богатым (Лк. 16:19). Ибо, видя страждущих, мы, естественным образом, приходим в себя. Иного же оставляет Бог для славы другого, а не за его собственные или родительские грехи: так, слепой от рождения – был слеп для славы Сына Человеческого (Ин. 9:3). Также Бог попускает страдать человеку для побуждения другого к соревнованию: чтобы, видя возрастающую славу пострадавшего, и другие бестрепетно подвергались страданию, в надежде будущей славы, и для достижения будущих благ. Так было с мучениками.

Иному попускает Бог впасть в гнусное дело для исправления другой, худшей страсти. Так, если кто превозносится своими добродетелями и заслугами, Бог попускает ему впасть в блуд, чтобы он через это падение пришел в сознание своей немощи, смирился и принес исповедание Господу. Необходимо знать, что выбор дел зависит от нас, завершение же дел добрых – от Божия содействия. Потому что Бог, по предведению Своему, праведно содействует, избирающим доброе, правой совестью, а завершение дел худых зависит от оставления человека Богом, так как Бог праведно оставляет человека, по тому же предведению. Оставление же человека Богом бывает двоякого рода: одно – по благодатному смотрению и, вразумляющее человека, а другое – как следствие конечного отвержения. Оставление по благодатному смотрению и, вразумляющее человека, бывает или для исправления, спасения и прославления страждущего, или для возбуждения других к ревности и подражанию, или для славы Божией. Окончательное же оставление человека Богом имеет место тогда, когда человек, несмотря на все, что сделано Богом для его спасения, по собственному произволу остается бесчувственным и неисцеленным, или, лучше сказать, неисцелимым. Тогда человек предается конечной гибели, как Иуда. Да сохранит и да избавит нас Бог от такого оставления!

При этом, следует заметить, что различны способы Божия Промысла и нельзя их ни выразить словом, ни постигнуть умом. Следует знать, что все горестные события для людей, которые с благодарностью принимают их, обращаются во спасение и, без сомнения, приносят им пользу. Следует, также, знать, что Бог, предваряющей волей, хочет, чтобы все спаслись (1Тим. 2:4) и получили Царство Его54. Ибо, как Благой, Он сотворил нас не для того, чтобы наказывать, но, чтобы мы были причастниками Его благочестия; а, как Правосудный – хочет, чтобы грешники были наказаны. Первое, завися, собственно, от Него, называется предваряющей волей и благоволением; второе, имея причину в нас, называется последующей волей и попущением. А попущение, по сказанному выше, бывает двоякое: одно – по благодатному смотрению и, вразумляющее человека ко спасению, другое же – как следствие отвержения, ведущее к конечному наказанию. И это, следует сказать, зависит не от нас. А, что касается зависящего от нас, то, предваряющей волей, Бог хочет добрых дел и благоволит о них; худых же и, решительно, злых не хочет ни предваряющей, ни последующей волей. Но Он попускает свободе делать зло, потому что все, делаемое по принуждению, не разумно и не добродетель. Бог промышляет о всех тварях, благодетельствуя нам, и поучая нас, посредством всякой твари, а, нередко, и посредством самих бесов, как видно из, случившегося с Иовом и с свиньями (Мф. 8:32). В частности, о предведении и предопределении следует знать, что Бог все предвидит, но не все предопределяет.

О том же у святого Максима Исповедника и у святителя Иоанна Златоуста:

Максим, Исповедник также говорит, что «предведение Божие простирается и на, зависящее от нас, как то: на слова и дела; а предопределение, единственно, на то, что бывает с нами по распоряжению Божию, как то: на награды, наказания и пр.» (Разговор с Феодосием Кесар.).

Вообще, учители Восточной Церкви, опасаясь, чтобы из учения о Божием предведении не были извлечены заключения против человеческой свободы, как делали гностики и манихеи, часто повторяли, что свободные человеческие действия не потому совершаются, что предузнаны Богом, но потому и предузнаны, что человеку предстояло дойти до их совершения, однако, по собственной воле, так как Бог – не Причина злых дел. Когда же пелагиане стали учить, что благодать дается за заслуги, только еще предведенные, западные учители начали приписывать добрые дела Божию предопределению, а на худые простирать одно предведение. Это мнение принял и блаженный Августин. Но отцы Восточной Церкви под словом предопределение разумели последующую Божию волю, или определение Божие о награждении и наказании каждого по его достоинству. Святитель Иоанн Златоуст в «Беседе 16, на Послание к Римлянам», спрашивая: «Почему еще до рождения Иакова и Исава один из них был почтен, а другой осужден», отвечает: «потому, что Бог не ждет, как человек, окончания дела, дабы видеть, кто добр, кто нет; напротив, прежде сего знает, кто порочен и кто нет. А, знающему тайны сердца, совершенно известно, кто достоин венцов, а кто – наказания и мучения».

О предведении и предопределении:

Бог предвидит то, что зависит от нас, но не предопределяет этого, поскольку не хочет, чтобы было зло, но и не вынуждает добродетели. Предопределение есть дело Божия веления, основанного на предведении. Бог предопределяет по Своему предведению то, что от нас не зависит. Ибо, по Своему предведению, уже предназначил все, что сообразно с Его благостью и правдой. Но надо знать, что, хотя добродетель дана с естеством от Бога (т. е. первозданному человеку дано от Бога стремление и расположение к добродетели, и вложены, как бы, семена добра), именно, Он есть и начало, и причина всего доброго; а без Его содействия и помощи нам невозможно ни желать, ни делать добра. Однако, от нас зависит – пребывать ли в добродетели и повиноваться Богу, призывающему нас к оной, или удаляться от добродетели, т. е. жить порочно и следовать диаволу, который нас – не против нашей воли – влечет к пороку. Ибо, порок есть не что иное, как удаление добра, подобно тому, как тьма есть удаление света. Посему, оставаясь такими, какими должны быть по естеству, мы живем добродетельно; а, уклоняясь от естественного состояния и, следовательно – от добродетели, впадаем в неестественное состояние и делаемся порочными.

Таким образом, сказав, что Бог есть причина всего доброго, Иоанн Дамаскин добавляет, что мы имеем нужду в Его помощи не только для действования, но и для хотения, и, следовательно, признает необходимость благодати предваряющей.

Итак, ухищрением изобретателя зла – демона (который сам, за превозношение будучи свержен долу, по зависти не мог стерпеть, чтобы мы сподобились горних благ), человек был уловлен, не соблюл заповеди Творца, лишен благодати, потерял дерзновение к Богу, подвергся суровостям бедственной жизни, что обозначают листья смоковницы (Быт. 3:7); облекся в смертность, или в смертную, и грубую плоть, что обозначают кожаные ризы (ст. 21); по праведному суду Божию изгнан из рая, осужден на смерть и предан тлению.

Однако же, не презрел человека милосердый Бог, даровавший ему не только жизнь, но и блаженство (подвергший его и тлению смерти для того, чтобы зло не было бессмертно). Напротив, сперва многими способами Он наставлял его, как детоводитель, и призывал к обращению то стенанием и трясением (Быт. 4:12), то водным потопом и истреблением, едва не всего человеческого рода (Быт. 6:13), то смешением и разделением языков (Быт. 11:7), то охранением через Ангелов (Быт. 18:2), то сожжением городов (Быт. 19:14), то прообразовательными богоявлениями; то войнами, победами, поражениями, то знамениями, чудесами и явлением различных сил, то Законом и пророками. Все это имело целью истребить грех, разлившийся всюду, поработивший себе человека, и, наполнивший мир, всякого рода пороками, а, также, возвратить человеку блаженную жизнь.

О Воплощении Сына Божия для искупления человека

Поскольку, грехом, вошла в мир смерть и, как дикий и лютый зверь, стала терзать человеческую жизнь, – имеющий же придти Искупитель долженствовал быть безгрешным и не подлежать смерти за грех; притом, поскольку надо было подкрепить и обновить человеческое естество, надо было самим делом научить человека, указать ему путь добродетели, который бы отводил его от тления и вел к жизни вечной, – то, наконец, открывается целое море Божия человеколюбия. Сам Создатель и Господь вступает в борьбу за Свое создание и делается его Учителем. Враг, уловивший человека обещанием Божества, сам уловляется предложением ему в добычу (Богопринятой) плоти. И в этом открьваются, вместе – и благость и премудрость, и правда, и всемогущество Божие. Благость видна в том, что Бог не презрел немощей собственного создания, но умилосердился над падшим и простер ему руку. Правда видна в том, что, когда человек был побежден, Бог не кого-то другого делает победителем мучителя, и не силой похищает человека у смерти: но, кого, некогда, смерть поработила себе грехом, того Благой и Правосудный снова сделал победителем, и, что казалось весьма трудным, спас подобное подобным.

Премудрость видна в том, что Бог нашел наилучший способ отвратить великое затруднение, ибо, по благоволению Бога и Отца, Единородный Сын, Слово Божие, Бог, Сын сущий в недре Отчем (Ин. 1:18), единосущный Отцу и Святому Духу, предвечный, безначальный – Тот, Кто был в начале, был у Бога и Отца, Бог сущий, будучи образом Божиим (Флп. 2:6), преклоняет небеса и сходит: т. е., Свою неуничижаемую высоту неуничижительно уничижает, и снисходит к рабам Своим несказанным и непостижимым снисхождением (именно это означает слово схождение). Будучи совершенным Богом, Он становится совершенным человеком, и совершается, из всего нового, новейшее и, единственно, новое под солнцем (Еккл. 1:10), в чем обнаруживается бесконечное могущество Божие.

Ибо, что важнее сего – Бог соделался человеком? И Слово стало плотию непреложно от Духа Святого и Святой Марии, Приснодевы и Богородицы. Слово делается посредником между Богом и человеками. Единый человеколюбец, зачатый бессеменно в непорочном чреве Святой Девы и, рожденный нетленно от Святого Духа (в этом Воплощении ни Бог Отец, ни Святой Дух не имели иного участия, кроме благоизволения и неизреченного чудодействия, или Божественных знамений) и, по образу первого бытия Адамова, бывает послушлив Отцу; принятием на Себя от нас нашего естества, врачует наше преслушание и служит для нас образом послушания, без которого невозможно спастись.

Сын Божий делается Сыном человеческим для того, чтобы личное Его свойство пребывало неизменяемым. Будучи Сыном Божиим, Он соделался Сыном человеческим, воплотившись от Святой Девы и, не отринув свойство, составляющего отличительный признак Сына. Вочеловечился же Сын Божий, чтобы снова даровать человеку то, с чем сотворил его, т. е., чтобы через Себя Самого и в Себе Самом возобновить в нас образ Божий, научить нас добродетельной жизни, через Себя Самого сделав ее доступною для нас; освободить нас от тления, сообщением жизни, соделавшись начатком нашего воскресения; обновить сосуд, оказавшийся негодным (к употреблению) и сокрушенным, чтобы избавить от мучительства диавола, призвав нас к боговедению; укрепить и научить нас побеждать мучителя терпением и смирением.

Итак, по согласию Святой Девы, Дух Святой, по слову Господню, возвещенному Ей Ангелом, сошел на Нее; очистил Ее и даровал Ей способность, как принять в Себя Божество Слова, так и родить. Тогда приосенил Ее, как бы, Божественное семя, Сын Божий, единосущный Отцу, ипостасная Премудрость и Сила Вышнего Бога, и из пречистых и девственных Ее кровей образовал Себе начаток нашего состава, плоть, оживленную словесной и разумной душой; но образовал не из семени, а творчески – Святым Духом; и образование произошло не через постепенное приращение, но совершилось в одно мгновение – Само Слово Божие стало Ипостасью Плоти. Ибо Божие Слово соединилось не с такой плотью, которая, прежде, сама по себе уже существовала, но, вселившись в утробу Святой Девы, без ограничения собственной Ипостаси, из чистых кровей Приснодевы образовало плоть, одушевленную словесной и разумной душой, и, восприняв начатки человеческого состава, Само Слово соделалось Ипостасью Плоти, так что она стала, вместе, и Плотью, и Плотью Бога Слова, и Плотью одушевленной, словесной и разумной. Посему, мы называем, Христа не человеком обоженным, но Богом вочеловечившимся.

О соединении в одном Лице Иисуса Христа двух полных и совершенных естеств – Божеского и человеческого, с сохранением их естественных свойств и действий:

Один и тот же, будучи, по естеству, совершенный Бог, соделался совершенным, по естеству, человеком, не изменился в естестве, не мечтательно воплотился, но с плотью, заимствованной от Святой Девы – одушевленной, словесной, разумной и, в Нем Самом получившей бытие, соединился ипостасно, неслиянно, неизменно и нераздельно, не прелагая ни Божеского Своего естества в сущность плоти, ни сущности Своей плоти в Божеское естество, и не составляя одного сложного естества из Божеского Своего естества и, из принятого Им, человеческого естества. Два естества во Христе соединились между собой непреложно и неизменно: причем, как Божеское естество не оставило Своей простоты, так и человеческое естество не преложилось в Божеское, не обратилось в небытие, и из двух естеств, таким образом, не произошло одного, сложного естества. Ибо сложное естество не может быть единосущным ни с одним из естеств, из которых оно сложено, но делается чем-то отличным от того и другого естества. Например, тело, сложенное из четырех стихий, не называется ни, единосущным с огнем, ни огнем, ни воздухом, ни водой, ни землей и, не единосущно, ни с какой-либо из этих стихий.

Поэтому, если Христос, как думают еретики (монофизиты), по соединении естеств, стал одного сложного естества, то Он из простого естества превратился в сложное и не единосущен, как с Отцом, Которого естество просто, так и с Матерью, которая не сложена из Божеского и человеческого естеств. В таком случае, Иисус Христос не принадлежит ни к Божеству, ни к человечеству и должен называться не Богом и не человеком, а только Христом, а имя Христос будет уже имя не Ипостаси, но, как думают еретики, одного естества. А мы учим, что Христос не есть сложного естества – так, чтобы из разных естеств произошло нечто иное, как, например, из души и тела – человек, или из четырех стихий – тело, но в Нем разные естества остаются теми же самыми. Ибо, мы исповедуем, что один и тот же и есть, и именуется Бог совершенный, совершенный человек из Божества и человечества, из двух естеств, и в двух естествах. А имя Христос55 мы принимаем за имя Ипостаси, и оно означает не одно, но два естества, потому что Христос помазал Сам Себя. Как Бог – Он есть, помазующий тело, Своим Божеством, а, как человек – Он есть помазуемый. Помазанием же для человечества служит Божество.

Если же Христос, будучи одного естества, единосущен с Отцом, то и Отец будет сложен, и единосущен с плотью – что нелепо и, крайне богохульно. Притом, как одно естество может вмещать в себе противоположные существенные различия? Возможно ли, чтобы одно и то же естество было вместе – созданным и несозданным, смертным и бессмертным, ограниченным и неограниченным? Если же, признающие во Христе одно естество, назовут его простым, то должны будут: или исповедать Его только Богом и признать не вочеловечение, а только призрак оного; или, вместе с Несторием, считать Христа простым человеком. И можно ли тогда сказать, что Христос совершен по Божеству, совершен и по человечеству? Если, по мнению тех, которые говорят, что Он, по соединении, имеет одно сложное естество, будут во Христе два естества? Ибо, всякому известно, что Христос до соединения имел одно естество. Но мы говорим, что в Нем соединены два совершенные естества – Божеское и человеческое; соединены не через смешение, или слияние, или срастворение, или претворение, как говорили неистовый Диоскор, Евтихий, Север (первый и последний – оба архиепископы Александрийские; один председательствовал на известном «разбойничьем» соборе в Ефесе, другой сделался главою партии, т. н., «фтартолатров») и все их нечестивое сборище.

Также, соединение это не есть личное или относительное: по достоинству ли, по тожеству воли ли, по равночестию ли, по одноименности ли, или по благоизволению, как говорили богоненавистный Несторий, Диодор и Феодор Мопсуетский и их демонское скопище. Напротив, признаем соединение двух естеств через сложение, т. е. по Ипостаси, непреложно, неслиянно, неизменно, нераздельно и неотлучно, и в двух естествах, пребывающих совершенными, исповедуем одну Ипостась Сына Божия воплотившегося, признавая в Нем одну и ту же Ипостась (Лицо, или Личность) Божества и человечества Его и, исповедуя, что оба естества, по соединении, остаются в Нем целыми, и, не представляя каждого естества, существующим особо и отдельно, но, признавая их, взаимно соединенными, в одной сложной ипостаси. Ибо называем это соединение существенным, т. е. истинным, а не мечтательным; существенным же не в том смысле, что два естества произвели одно сложное естество, но в том, что оба естества, действительно, соединились между собою в одну сложную Ипостась Сына Божия (при единоличном Его сознании Себя таковым) и сохраняют существенное свое различие. Созданное, осталось созданным, а несозданное – несозданным; смертное пребыло смертным, а бессмертное – бессмертным; неограниченное – неограниченным; видимое – видимым, а невидимое – невидимым; одно сияет чудесами, другое терпело поругания. Слово усвояет Себе человеческие свойства, потому что все, принадлежащее святой Его плоти, есть Его. Также, и плоти Оно сообщает собственные свойства, по взаимному общению, вследствие, взаимного проникновения и ипостасного соединения частей, так что один и тот же совершал и Божеские, и человеческие дела – в том и другом образе при взаимном общении того и другого (естества).

О том же у святого Максима Исповедника:

Святой Максим Исповедник говорит: «Во Христе соединились два естества и из них составилась одна сложная Ипостась, невредимо сохраняющая в Себе оба естества, из которых сложена, так же, как целое – свои части. Во Христе – два естества, но не два лица, а одно сложное, содержащее в себе эти естества, как свои части» (Посл. к Иоанну, царск. постельничему).

И Леонтий Византийский (ум. 624 г.) замечает, что «два естества называются частями не потому, что они несовершенны, но потому, что Слово, хотя Оно совершенный Бог, в отдельности от человечества не есть совершенный Христос» (Кн. 1 против Нестория и Евтихия).

Потому говорится, что Господь славы был распят (1Кор. 2:8), хотя и не страдало Божеское Его естество; и, также, о Сыне человеческом исповедуется, что Он до страдания сущий на небесах, как сказал Сам Господь (Ин. 3:13). Ибо один и тот же – и Господь славы, и, по естеству, действительно, соделавшийся Сыном Человеческим, или человеком. И мы признаем, что Его суть, как чудеса, так и страдания, хотя в одном естестве совершал Он чудеса, а в другом – претерпевал страдания. Поскольку знаем, что в Нем одна Ипостась, так и сохраняется существенная разница естеств. Но, как сохранялась бы разница, если бы не сохранялись и естества, имеющие между собой разницу? Конечно, разница бывает только между разными предметами. Итак, поскольку в Господе нашем Иисусе Христе познаем, хотя и два естества, но одну Ипостась, сложенную из обоих естеств, – то, когда берем в рассмотрение естества, называем их Божеством и человечеством; когда же берем в рассмотрение Ипостась, сложенную из естеств, тогда именуем оную или, относительно обоих естеств – Христом, вместе, Богом и человеком, и, воплотившимся Богом, или, относительно какого-либо одного естества – то, единственно, Богом и Сыном Божиим, то, единственно, человеком и Сыном человеческим, заимствуя наименование в первом случае, единственно, от высшего, а во втором – единственно, от низшего естества. Ибо один и тот же, равно, есть и Сын Божий, и Сын человеческий; и Сыном Божиим пребывает вечно от Отца безвиновно, и Сыном Человеческим стал во времени по человеколюбию.

Потому, говоря о Божестве Его, не приписываем Ему свойств человечества: ибо не говорим, что Божество подвержено страданию или создано. Также, плоти, или человечеству, не приписываем свойств Божества: ибо не говорим, что плоть, или человечество, не созданы. (Слово по плоти умаляется и ограничивается, но по Божеству неограниченно, потому что плоть Его не простирается также беспредельно, как и беспредельное Божество Его.)

Что же касается Ипостаси, когда даем ей наименование, заимствованное или от обоих естеств, или только от одного естества, в обоих случаях приписываем ей свойства того и другого естества. Ибо Христос, так как имя сие выражает оба естества, называется и Богом, и человеком, и созданным, и не созданным, подлежащим и не подлежащим страданию. Также, когда Он, относительно одного только из естеств, именуется Сыном Божиим и Богом, тогда принимает свойства, соединенного с Божеством, естества или плоти и называется Богом страждущим и Господом славы распятым – не потому, что Он Бог, но потому, что Бог и человек. Также, когда называется человеком и Сыном человеческим, принимает Он свойства и славу Божеского естества и именуется предвечным Младенцем, безначальным человеком, не потому, что Он младенец и человек, но потому, что, будучи предвечным Богом, в последние дни стал Младенцем.

Таково взаимное сообщение свойств, по которому каждое естество передает свойства другому, по причине тожества Ипостаси и взаимного проникновения естеств. Посему, можем говорить о Христе: Сей есть Бог наш... Он явился на земле и обращался между людьми (Вар. 3:36–38); и также: Сей Человек не создан, не подлежит страданию, беспределен... Говоря о Божественном, неизреченном, превышающем всякий ум и понятие, Воплощении одного из Лиц Святой Троицы – Бога Слова; Господа нашего Иисуса Христа, исповедуем в Нем, хотя и два естества – Божеское и человеческое, сошедшиеся между собою и, ипостасно соединившиеся, но одну Ипостась – сложную, составившуюся из двух естеств. Утверждаем также, что два естества, и по соединении, сохраняются в одной сложной Ипостаси, т. е. в одном Христе, что они действительно суть те же и удерживают в себе свои естественные свойства, и, что – как соединены без слияния, так и различаются между собой и исчисляются без разделения. Как три Ипостаси (Лица) Святой Троицы, соединены без слияния и различаются, и исчисляются без разделения, и число не производит в них ни разделения, ни разлучения, ни отчуждения, ни отсечения, потому что исповедуем единого Бога Отца, и Сына, и Святого Духа, так и естества во Христе, хотя и соединены, но соединены неслитно, и, хотя одно в другое проникают, но одно в другое не превращаются и не изменяются. Ибо каждое естество сохраняет свое естественное свойство неизменным. Потому, хотя они и исчисляются, но число не вводит разделения: ибо один Христос – совершенный по Божеству и по человечеству.

Еще мы исповедуем, что Божие естество всецело пребывает в каждой из Ипостасей Божества: все в Отце, все в Сыне, все в Духе Святом – поэтому и Отец есть совершенный Бог, и Сын – совершенный Бог, и Дух Святой – совершенный Бог. Таким же образом утверждаем, что и при вочеловечении одного из Лиц Святой Троицы – Бога Слова, Божие естество, в одной из Своих Ипостасей, все и всецело соединилось со всем человеческим естеством, а не часть с частью (против ариан, аполлинаристов и, вышеупомянутых, севериан).

Божественный апостол говорит: ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2:9), т. е. в Его плоти. И мы утверждаем, что вся сущность Божества соединилась со всем человеческим естеством. Бог Слово, создавший нас в начале, не отверг ничего, дарованного Им нашему естеству, но принял на Себя все: тело, разумную и словесную душу и их свойства; потому что живое существо, не имеющее одной из этих частей, или одного из этих свойств, уже не человек. Так Целый – меня целого воспринял и Целый – соединился с целым, чтобы целому даровать спасение. Ибо, не принятое Им на Себя, осталось бы не исцеленным.

Итак, слово Божие соединилось с плотью, посредством ума, который есть, нечто среднее, между чистотой Божества и грубостью плоти, ибо ум владычествует над душой и плотью, и, самое чистое в душе, есть ум, а, чистейшее ума – Бог. И ум Христов обнаруживает свое владычество, когда это попускается ему Высшим, но (вообще) покоряется и следует Высшему и творит то, чего хочет Божия воля. И ум, равно как и плоть, стал вместилищем, ипостасно соединенного с ним Божества, а не сообитателем, как ложно думают нечестивые еретики, которые, о невещественном рассуждая чувственно, говорят: одна мера не может вместить в себе двух мер.

Но, каким образом назвать Христа совершенным Богом и совершенным человеком, и единосущным с Отцом и с нами, если в Нем часть Божия естества соединилась с частью человеческого естества. Итак, мы говорим, что предвечно и присносущно была Божеская Ипостась Бога Слова простая, несложная, несозданная, бестелесная, невидимая, неосязаемая, неограниченная, имеющая все, что имеет Отец, потому что единосущна с Ним, отличающаяся от Отчей Ипостаси образом рождения и отношением, совершенная и, никогда не отделяющаяся, от Отчей Ипостаси.

Но, в последние времена, Слово, не оставив недр Отчих, неограниченно, бессеменно и непостижимо, Ему одному известным образом, вселилось во чрево Святой Девы и, в самой предвечной Ипостаси, составило Себе плоть от Святой Девы. Будучи во чреве Святой Богородицы, Слово было везде, и превыше всего, но в Ней – преимущественно, действием Воплощения.

Итак, Ипостась Бога Слова воплотилась, восприняв от Девы начаток нашего состава – плоть, одушевленную словесной и разумной душой, так, что сама стала Ипостасью Плоти и, прежде простая Ипостась Слова, стала сложной, а, именно, сложенной из двух совершенных естеств: Божества и человечества. И сия Ипостась имеет в себе, как характеристическое и отличительное свойство Божественного Сыновства Бога Слова, по которому отличается от Отца и Духа, так и характеристические и отличительные свойства плоти, по которым отличается от Матери и от прочих людей. Она имеет в себе и те свойства Божеского естества, по которым соединена с Отцом и Духом, и те признаки человеческого естества, по которым соединена с Матерью и с нами. А отличается, как от Отца и Духа, так и от Матери, и от нас тем, что, одно и то же Слово – есть, вместе, Бог и человек. Ибо это признаем самым собственным свойством Ипостаси Христовой.

Посему исповедуем, что Он есть единый Сын Божий и, по вочеловечении, единый Христос, единый Господь, единый Единородный Сын и Слово Божие, Иисус Господь наш. И чтим два Его рождения: одно предвечное от Отца, которое выше всякой причины, слова, времени и естества; а другое, бывшее в последние времена ради нас, по подобию нашему, и выше нас. Одно – ради нас, потому что для нашего спасения; по подобию нашему, потому что Сын Божий стал человеком от Жены и подчинился времени чревоношения; наконец, свыше нас, потому что родился не от семени, но от Святого Духа и Святой Девы Марии превыше закона чревоношения. Проповедуем, что Он не Бог только, Который бы не имел, подобного нашему, человечества, и не человек только, который бы не имел Божества. Но называем Его, сперва, тем, потом другим; но исповедуем одного и того же, вместе, Богом и человеком, совершенным Богом и совершенным человеком. Исповедуем, что Он – весь Бог и весь человек, Один и Тот же, весь Бог, вместе и с плотью Его, и весь человек, вместе с пребожественным Божеством Его. Называя Его совершенным Богом и совершенным человеком, выражаем через то полноту и совершенство естеств; а, говоря, что Он весь Бог и весь человек, показываем тем единство и неделимость Ипостаси. При этом, следует знать, что, хотя и говорим: оба естества Господа нашего проникают одно другое, но подразумеваем, что проникновение принадлежит (собственно) Божескому естеству: так как одно Божеское естество проходит и проникает все, как хочет, но само ничем не проникается. Оно сообщает свои совершенства плоти, но само пребывает бесстрастно и непричастно плотским страданиям. Ибо, если солнце, сообщая нам свои силы, не заимствует ничего от нас, то, тем более, Творец солнца и Господь.

Итак, один есть Христос, совершенный Бог и совершенный человек. Ему поклоняемся, равно, как и Отцу, и Духу, единым поклонением с пречистою плотью Его. Не отвергаем поклонения плоти, ибо ей воздается поклонение в единой Ипостаси Слова, Которое сделалось ипостасью для плоти: но не служим твари, ибо поклоняемся плоти не как простой плоти, но, как плоти, соединенной с Божеством, потому что два естества соединились в одно Лицо и одну Ипостась Бога Слова.

Я боюсь касаться горящего угля, потому что с деревом соединен огонь. Поклоняюсь обоим естествам Христовым вкупе, потому что с плотью соединено Божество. Не вношу четвертого лица в Троицу – да не будет, но исповедую одно Лицо Бога Слова и плоти Его. Троица пребыла Троицей и по Воплощении Слова. Ибо, одна и та же Ипостась Слова, сделавшись Ипостасью двух естеств, не допускает ни одному из них быть безъипостасным, равно, не позволяет им быть и разноипостасными между собой; и не бывает ипостасью то одного естества, то другого, но всегда пребывает ипостасью обоих естеств нераздельно и неразлучно. Ипостась не делится и не раздробляется на части, и не уделяет одной части своей тому естеству, и другой – другому, но вся пребывает Ипостасью и того, и другого, нераздельно и всецело. Плоть Бога Слова не получила самостоятельной Ипостаси и не стала Ипостасью, различной от Ипостаси Бога Слова; но, получив в ней Ипостась, лучше сказать – стала принятой в Ипостась Бога Слова, нежели самостоятельной ипостасью. Потому она и не остается безъипостасной, и не вводит в Троицу иной ипостаси.

Об усвоении Святой Деве Марии наименования Богородицы

Святую Деву мы называем Богородицей в собственном и истинном смысле. Так как родившийся от Нее есть истинный Бог, то и, родившая Бога истинного, из Нее воплотившегося, есть истинная Богородица. Мы говорим, что от Нее родился Бог не потому, что Божество Слова получило от Нее начало бытия, но потому, что Само Слово Божие, прежде век, не во времени от Отца родившееся, и, безначально и вечно со Отцом и Духом пребывающее, в последние дни – для нашего спасения – вселилось в утробу Святой Девы и от Нее, без изменения, воплотилось и родилось. Ибо Святая Дева родила не простого человека, но Бога истинного – и не просто Бога, но Бога во плоти, не с неба принесшего тело и прошедшего через Нее, как через канал, но, принявшего от Нее плоть, односущную нам, которая в Нем Самом получила Ипостась. Иначе, если бы тело было принесено с неба, а не от нашего естества взято, то какая была бы нужда в вочеловечении? Вочеловечение Бога Слова было для того, чтобы самое согрешившее, падшее, и растлившееся естество победило врага – обольстителя и, таким образом, освободилось от тления, как говорит Божественный апостол: ибо, как смерть человека, так через человека и воскресение мертвых (1Кор. 15:21). Если первое истинно, то и второе.

Словами: первый человек (Адам) – из земли перстный, второй человек (Адам) – Господь с неба (там же, ст. 47); апостол Павел показывает только, что второй Адам – не простой человек, а словами: Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены (Гал. 4:4) дает разуметь, что Сей Самый, родившийся от Девы Человек есть Единородный Сын Божий и Бог; и Сей Самый Сын Божий и Бог есть Тот, Который родился от Девы, – родился же по плоти; поскольку и стал человеком; не вселился в, созданного заранее, человека, как в пророка, но Сам, существенно и истинно соделался человеком, т. е. в Своей Ипостаси дал ипостась плоти, одушевленной словесной и разумной душой, Сам став для нее Ипостасью.

Итак, мы справедливо и истинно называем Святую Марию Богородицей, ибо это имя показывает все таинство Воплощения. Если родившая, есть Богородица, то, без сомнения, рожденный от Нее, есть Бог, без сомнения – также, и человек. Ибо, как бы мог родиться от жены Бог, существующий прежде веков, если бы Он не соделался человеком? Сын человеческий, очевидно, есть человек. Если же Сей Самый, родившийся от жены, есть Бог, то, очевидно, Один и Тот же есть, родившийся и от Бога Отца, по Божественному и безначальному естеству, и, в последние времена, от Девы, по естеству, имеющему начало и, подлежащему времени, т. е. по естеству человеческому. А сие показывает одну Ипостась, два естества и два рождения Господа нашего Иисуса Христа. Но мы, отнюдь, не называем Святую Деву Христородицей – наименованием, выдуманным непотребным, гнусным, иудействующим Несторием, к уничтожению имени Богородица, и к отнятию чести у Той, Которая одна, истинно, превознесена честью более всякой твари. Христом называется и Давид царь, и Аарон первосвященник, потому что, и цари, и священники была помазываемы; Христом, но не Богом, по естеству, может быть назван и всякий богоносный муж, в том смысле, в каком и неистовый Несторий дерзнул назвать Богоносцем, Родившегося от Девы. Но да не будет, чтобы мы называли, или, даже в мыслях своих, представляли Его Богоносцем; напротив, исповедуем Его Богом воплотившимся.

Ибо Само Слово стало плотью, зачато от Девы, и изошел из Нее Бог с воспринятым естеством человеческим, которое, при самом приведении его в бытие, обожено было Словом, так что эти три – воспринятое, зачатие и обожение человечества Словом – совершились в одно время. Потому и Святая Дева почитается и именуется Богородицей не только ради естества Слова, но и ради обожения человеческого естества, так что чудодейственно было и принятие во чрево, и зачатие: Слова – принятие, а плоти – зачатие, силой Того же Слова. При этом, Сама Богоматерь сверхъестественно послужила к тому, чтобы соделался тварью Создатель и вочеловечился Бог и Творец всего, подвергнувший обожению, принятое Им, естество, так что соединенные естества, т. е. не только Божеское, но и человеческое естество во Христе – то, которое выше нас, и то, которое подобно нам, сохраняются в соединении такими же, какими вошли в соединение. Ибо нельзя сказать, чтобы, бывшее сначала подобным нам, впоследствии стало высшим нас, но то и другое всегда было с первого зачатия, потому что и то, и другое, с самого принятия во чрево, стало в Самом Слове.

Как же не Богородица Та, Которая родила, воплотившегося от Нее, Бога? Став рабою и Матерью Творца, Она действительно – в собственном и истинном смысле – есть Богородица и Госпожа, и Владычица всех тварей. Господь, как по зачатии Своем соблюл, зачавшую Его, Девой, так и по рождении Своем сохранил Ее девство невредимым, один пройдя через Нее и сохранив ее затворенной (Иез. 44:2).

Итак, Приснодева и по Рождестве пребывает Девой, не имев до смерти никакого общения с мужем. (Почему и теперь хорош брак, однако девство лучше, так как безбрачная жизнь есть подражание Ангелам) .

Таким образом, человеческое в Нем (Христе) таково по своему естеству, а Божие и Божественное – сверхъестественно, при сем, Он имел и свойства одушевленной плоти. Слово приняло их по причине Воплощения истинно, с их естественными законами.

О двух волях и двояком действовании в Иисусе Христе:

Единого и, того же Господа нашего Иисуса Христа, исповедуя совершенным Богом и совершенным человеком, мы говорим, что Он имеет все, что имеет Отец, кроме нерожденности, и все, что имел, лишь кроме греха, первый Адам, т. е. тело и душу словесную и разумную. Говорим также, что Он, сообразно двум естествам, имеет двоякие естественные свойства двух естеств: две естественные воли – Божескую и человеческую, два естественных действования – Божеское и человеческое, две естественные свободы – Божескую и человеческую, а, также, мудрость и ведение – Божеские и человеческие. Будучи единосущен Богу и Отцу, Он свободно хочет и действует, как Бог, а, будучи единосущен и нам, Он, так же свободно, хочет и действует, как человек. Ибо Его – чудеса, Его же – и страдания.

Так как во Христе два естества, то утверждаем, что в Нем и две естественные воли, и два естественных действования. Но, как два естества Его составляют одну Ипостась, то говорим, что один и тот же и желает, и действует естественно, по обоим естествам: из которых, и в которых, и которые – Христос Бог наш. Говорим, что Он желает и действует не раздельно, но соединенно: ибо желает и действует в том и другом естестве, при взаимном общении обоих. У кого сущность одна и та же, у тех и хотение, и действование – одни и те же; а у кого сущность различна, у тех различны – и хотение, и действование. И, наоборот, у кого хотение и действование одно и то же, у тех и сущность одна и та же, а у кого различны – и хотение, и действование, у тех и сущность различна. Потому-то в Отце, и Сыне, и Святом Духе, из тождества Их действования и воли, познаем тождество естества.

Но, когда говорится о Воплощении Господа, тогда из различия действований и воль познаем различие естеств; а, зная различие естеств, исповедуем, вместе, и различие воль и действований. Ибо, как число естеств одного и того же Христа, если благочестиво мыслить и говорить, не разделяет одного Христа, а лишь показывает, что и в самом соединении сохраняется различие естеств; так и число воль и действований, существенно принадлежащих тому и другому Его естеству (потому что Он по тому и другому естеству желал нашего спасение и действовал для оного), не вводит разделения – да не будет; а только показывает, что воли и действования и в самом соединении сохраняются и остаются теми же, потому называем их естественными, а не ипостасными. Таким образом, поскольку Христос один и Ипостась Его одна, то один и тот же – есть, хотящий, Божески и человечески. Но, поскольку Он имеет два естества – способные хотеть, потому что разумны, – ибо все, одаренное разумом, способно хотеть, и свободно, то говорим, что Христос имеет два хотения, или две естественные воли. Ибо Он может хотеть по обоим естествам Своим, так как воспринял и естественную нам силу хотения. И, поскольку Христос один и, хотящий по обоим естествам – один и тот же, то мы должны сказать, что предмет Его хотения – один: не потому, что Он хотел лишь того, чего хотел естественно, как Бог (конечно, Божеству несвойственно хотеть есть, и пить, и т. п.), но, потому что хотел и того, что существенно человеческой природе, без противоречия произвола и, сообразно со свойствами обоих естеств. Ибо тогда Он естественно хотел сего, когда Божественная воля Его того хотела и попускала плоти страдать и действовать, как ей свойственно.

Итак, если по учению отцов нельзя допустить различия естества, – потому что воля одна, то необходимо, чтобы, допускающие в Иисусе Христе одну волю (монофелиты) отвергали различие естеств или, допуская различие естеств, признавали в Нем не одну волю. С другой стороны, если Адам добровольно послушался (обольстителя), и по своей воле вкусил (от древа), то, первоначально, повредилась в нем воля. Если же первоначально повреждена воля, а, воплотившееся Слово, не приняло воли вместе с естеством, то мы не освободились от греха. Кроме того, если свободная сила нашего естества есть дело Слова, а Слово не приняло ее, то не приняло – или, отвергнув Свое создание, как недоброе, или, по зависти к нам, не уврачевав нашей свободы, а, таким образом, нас лишило совершенного исцеления и Себя явило немощным через то: что, или не хотело, или не могло совершенно спасти нас. Строго говоря, Господу нельзя приписать произвольной склонности и избирательности. Ибо произвольная склонность есть расположение к тому, что решено после исследования и совещания о неизвестном. За расположением следует избирательность, сообразно с которой делаем выбор и предпочитаем одно другому. Но Господь, так как Он не простой человек, а, вместе, и Бог, и всеведущий, не имел нужды ни в исследовании, ни в изыскании, ни в совете, ни в решении. Ему естественно сродно добро, как и ведение, и чуждо зло, как и неведение. Хотя душа Его была такого естества, которое не ведает будущего, но, будучи соединенной с Богом Словом ипостасно, имела ведение обо всем не по благодати, а, именно, по Ипостасному соединению; также, хотя Он имел простую естественную волю, какую одинаково видим во всех лицах рода человеческого, однако же, особой склонности, или предмета хотения, противного Его Божеской воле, или отличного от предмета Его Божеской воли, святая душа Его не имела. Ибо добродетели естественны, и во всех естественно и одинаково находятся, хотя и не все мы одинаково делаем то, что сообразно с естеством, так как через преступление мы ниспали из естественного состояния в противоестественное. Но Господь снова возвел нас из противоестественного состояния в естественное.

Точно также, и святой ум Христов совершает и естественные свои действия, разумея и сознавая, что он есть ум Божий и, что ему (в целом Лице Христовом) поклоняется вся тварь, и, также, помня свое пребывание и страдание на земле. В действовании Божества Слова, в его распоряжении и управлении всем, он участвует тем, что разумеет, сознает и управляет, не как простой ум человека, но как, соединенный ипостасно, с Богом и, сделавшийся умом Божиим.

Вместе с тем, мы исповедуем двоякое действование в Господе нашем Иисусе Христе. Как Бог, и единосущный Отцу, подобно Ему, Он имеет Божеское действование, и, как соделавшийся человеком, и единосущным нам, имеет действование, свойственное человеческому естеству. Так, в Иисусе Христе чудодейственная сила была – действование Его Божества, а, действование руками и, то, что Он захотел, и сказал: хочу, очистись (Мф. 8:3), было действованием Его человечества.

Так, произведением человеческого естества, было преломление хлебов и то, что услышал от Него прокаженный: хочу, а произведением Божеского естества – умножение Хлебов и очищение прокаженного. Или, произведением действования человеческого, опять, было то, что Он взял девицу за руку и поднял, а Божеского – то, что возвратил ей жизнь. Ибо, тем и другим действованием, т. е. душевным и телесным, обнаруживал Он одно и то же, Ему свойственное, и само себе равное, Божественное Свое действование. Как признаем в Нем два естества, соединенные и одно в другое проникающие, и, вместе с тем, не отвергаем их различия, но и исчисляем их, и признаем нераздельными; так, точно, признаем соединение и различие воль и действований, и исчисляем их, и не вводим разделения. Как плоть и обожена, и не потерпела изменения в своем естестве, так воля и действование и обожены, и не выступили из своих пределов. Ибо один Христос, Который есть Бог и человек, и Который, тем и другим образом, т. е., Божески и человечески, хочет и действует.

Итак, поскольку во Христе два естества, то необходимо признать в Нем и два действования. Ибо, в ком естества различны, в том различны и действования; и в ком действования различны, в том различны и естества. И, наоборот, в ком естество одно, в том и действование одно; и в ком действование одно, в том и сущность одна, – по учению богоносных отцов. Следовательно, необходимо одно из двух: или, признавая во Христе одно действование, признавать в Нем и одну сущность, или, держась истины и, исповедуя в Нем, по учению Евангелия и отцов, две сущности, по тому же учению исповедовать, также, и два действования. Христос, как единосущный Богу и Отцу по Божеству, должен быть равен Ему и по действованию, а, также, как единосущный нам по человечеству, должен быть равен по действованию и нам.

Раскрывая все это подробнее, Иоанн Дамаскин пишет следующее:

Сама себя определяющая, или разумная и свободная жизнь, составляющая преимущество нашего рода, есть первое, единственное и истинное действование естества. И не понимаю, в каком смысле называют Господа вочеловечившимся Богом те, которые отрицают в Нем это действование (аполлинаристы и монофизиты, особенно, монофелиты). Если в Господе одно действование, потому что Ипостась одна, то, по тому же единству Ипостаси, будет и одна сущность. Наоборот, если при особом действовании предполагается особое лицо, то, учащие, не признавать во Христе ни одного, ни двух действований, тем самым, учат не признавать в Нем ни одного, ни двух лиц. Еще: если скажем, что в Господе лишь одно действование, то оно будет или Божеское, или человеческое, или ни то, ни другое. Если Божеское – то принуждены будем признать Его только Богом, не имеющим нашего человеческого естества. Если человеческое – то признаем Его только человеком, что богохульно. Если же действование Его ни Божеское, ни человеческое, то Он ни Бог, ни человек, не единосущен ни Отцу, ни нам. Ибо, от соединения произошло единство Ипостаси, но различие естеств тем не уничтожилось. Если же естества в Господе сохраняют свое различие, то и действования их остаются, также, различными; ибо естество не может не действовать. Если одно действование во Христе, то одним и тем же действованием будут производимы и Божеские, и человеческие дела. Но, ничто, существующее в своем естественном состоянии, не может производить противоположных действий. Так, например, огонь не может и согревать, и охлаждать; вода – и увлажнять, и сушить. Как же Тот, Кто по естеству – Бог, и по естеству стал человеком, творил чудеса и терпел страдания – одним действованием? В частности, если Христос воспринял ум человеческий, т. е. душу разумную и словесную, то Он, без сомнения, мыслил и всегда будет мыслить. Но мышление есть действование ума; следовательно, Христос и как человек имеет, и всегда будет иметь действование.

Должно знать: о плоти Господа говорится, что она обожена, стала едино с Богом, и Богом – не по преложению, или превращению, или изменению, или слиянию естеств. Одно из естеств, – говорит Григорий Богослов, – обожило, другое – обожено: и, осмелюсь сказать, стало едино с Богом; и, помазавшее, сделалось человеком, а помазанное – Богом. И это не по изменению естества, но по соединению, промыслительному о спасении, т. е. ипостасному, по которому плоть неразлучно соединилась с Богом Словом, и, по взаимному проникновению естеств, – подобное чему видим и в раскалении железа огнем. Ибо, как исповедуем вочеловечение без изменения и превращения, так же утверждаем, что и плоть обожена, таким же образом. Как Слово от того, что стало плотью, не оставило Своего Божества и не лишилось, свойственных Ему, боголепных совершенств, так и плоть, будучи обожена, не изменилась в своем естестве, или в своих естественных свойствах, потому что, и по соединении, как естества остались несмешанными, так и свойства их неприкосновенными.

Плоть Господня обогатилась Божественными силами по причине теснейшего, или ипостасного, соединения с Словом, не потеряв ничего из естественных своих свойств: плоть не собственною же силою творила Божественные дела, но силою соединенного с нею Слова, потому что Слово через плоть обнаруживало Свои собственные действия. Так, раскаленное железо жжет не потому, что оно получило от природы силу жечь, но потому, что получает такое свойство от соединения с огнем.

Посему, одна и та же плоть сама по себе была смертна, а по ипостасному соединению с Словом животворна. Подобным образом говорим, что и воля Господа обожена не потому, что изменилось естественное движение, но потому, что она соединилась с Его Божественной и всесильной волей и сделалась волей вочеловечившегося Бога. Потому, когда Господь хотел утаиться (Мк. 7:24), не мог того сделать по человеческой Своей воле, ибо Богу Слову угодно было показать, что в Нем действительно была немощь человеческой воли. А, когда хотел очистить прокаженного, очистил по причине соединения человеческой воли с Божеской.

При этом надо заметить, что обожение естества и воли есть самое ясное и сильное доказательство двух естеств и двух воль. Ибо, как раскаление не заменяет естества раскаленной вещи естеством огня, но показывает и то, что раскалено, и то, что раскалило, а следовательно, не одну, а две вещи, так и обожение производит не одно сложное естество, но указывает на два естества и на их ипостасное соединение. По причине тождества Ипостаси и неразрывного соединения, душа Господа обогатилась знанием будущего, равно как и прочими чудодейственными силами. Ибо, как плоть человеческая, по своему естеству, не есть животворящая, но Господня плоть, ипостасно соединенная с Самим Богом Словом, хотя, по естеству своему, и не изъята была смертности, однако, по причине ипостасного соединения с Словом сделалась животворящей – и мы не можем сказать, что она не была животворящей, или не всегда животворяща, так и человеческая природа, по существу своему, не имеет знания о будущем, но Господня душа, по причине соединения с Самим Богом Словом и ипостасного тождества, обогатилась, как сказал я, вместе с прочими чудодейственными силами, и знанием будущего.

Но, то и другое, т. е. Божеские и человеческие действия, являются общими обоим естествам, по единству Ипостаси. Ибо Христос один и одно Лицо Его, или Ипостась, хотя, Он имеет два естества – Божеское и человеческое. Потому слава, естественно исходящая из Божества, по единству Ипостаси, стала общей тому и другому естеству; а, равно, и все уничижительное, происходящее от плоти, сделалось общим тому и другому естеству. Ибо один и тот же есть то и другое, т. е. Бог и человек, и одному и тому же принадлежат свойства Божеские и человеческие. Божественные знамения творило Божество, но не без плоти, и уничижительное – производила плоть, но не отдельно от Божества, так как и, со страждущей плотью, было соединено Божество, которое само не страдало, но делало страдания спасительными; и, с действующим Божеством Слова, был соединен святой ум, который разумел и знал, что совершалось.

Впрочем, Божество, хотя и сообщает телу Свои совершенства, но само непричастно немощей плоти. Ибо нельзя сказать, что, как Божество действовало через плоть, так и плоть Христова страдала через Божество. Плоть была орудием Божества.

Итак, хотя с самого зачатия не было никакого разделения между тем и другим естеством и, во все продолжение земной жизни, действия того и другого естества принадлежали одному Лицу, однако же, мы никак не смешиваем того, что совершалось нераздельно, но из качества дел познаем, что и какому естеству было свойственно.

Итак, Христос действует по тому и другому естеству, и каждое естество действует в Нем с участием другого. Слово, по власти и силе Божества, совершает дела, приличные Слову, – владычественные и царские; а тело действует по воле, соединенного с ним, Слова, Которого оно сделалось собственностью. Ибо тело не само собою влеклось к удовлетворению естественных потребностей, не само собою уклонялось и отвращалось от скорбей или терпело внешние невзгоды, но следовало в том закону естества; потому что так хотело Слово и попускало, для нашего спасения, телу страдать и действовать, как свойственно телу, чтобы самыми делами уверить в истине естества (человеческого).

Христос, как зачатый от Девы, осуществился пресущественно, так и творил дела человеческие, превыше человеческого, ходя бренными ногами по текущей воде и т. п. Ибо, не человечески совершал Он дела человеческие, так как был не только человек, но и Бог, – почему и страдания Его были животворны и спасительны. Также, не Божески только совершал Он дела Божественные, так как был не только Бог, но и человек, – почему творил Божественные чудеса прикосновением, словом и, подобным тому, образом.

Это называется еще у богословов одним словом богомужное действование (θεανδριχή ενέργεια) во Христе. Оно «означает то, что, по вочеловечении Бога, «человеческое действование Его было Божеское, т. е., обоженое и, не непричастное Божеского Его действования, и Божеское действование Его было не непричастно человеческого Его действования, но каждое случалось с участием другого».

Называя Христа совершенным Богом и совершенным человеком, мы, без сомнения, должны приписать Ему все естественные свойства, как Отца, так и Матери. Ибо, Он соделался человеком для того, чтобы, побежденное – победило. Всемогущий мог исторгнуть человека из-под власти мучителя и всемогущей Своей властью и силой; но тогда мучитель имел бы предлог жаловаться, что он победил человека, но потерпел насилие от Бога. Потому, милосердый и человеколюбивый Бог, восхотев самого падшего явить победителем, делается человеком, дабы восстановить подобное подобным. Что человек есть животное словесное и разумное, тому никто не противоречит. Как бы Бог стал человеком, если бы принял неодушевленную плоть или неразумную душу? Это еще не человек. И какая польза была бы нам от вочеловечения, если бы то, что, прежде всего, в человеке пострадало, не было спасено, обновлено и укреплено через соединение с Божеством? Ибо, что не воспринято, то не было бы и уврачевано.

Итак, Бог принимает целого человека и, вместе, наилучшую часть его, подвергшуюся болезни, дабы целому человеку даровать спасение. Но ум без мудрости и ведения не был бы умом; потому что, если бы он был недеятелен и неподвижен, то, вовсе, и не существовал бы.

Итак, Бог Слово, восхотев обновить образ Божий, стал человеком. Что же такое образ Божий, если не ум? Неужели, оставив лучшее, принял худшее? Ибо ум занимает середину между Богом и плотью: между плотью, как соединенный с нею, между Богом – как образ Его. Итак, ум соединяется с умом и служит посредником между чистотой Божества и грубостью плоти. Ибо, если бы Господь принял душу, не имеющую ума, то принял бы душу бессловесного животного.

Итак, Он принял плоть, оживленную душой словесной и разумной, которая управляла плотью и сама была управляема Божеством Слова. Итак, Он, естественно, имел хотение и как Бог, и как человек; впрочем, человеческая воля следовала и подчинялась (Божеской) Его воле, не действуя по собственному расположению, но, желая только того, чего хотела Божеская Его воля. Когда же Божеская воля попускала, тогда человеческая воля, естественно, подвергалась тому, что свойственно ей. Так, когда она отрицалась от смерти и Божеская Его воля соизволяла это и попускала, тогда, естественно, отрицалась от смерти и находилась в борении и страхе. Когда же Божеская воля Его восхотела, чтобы человеческая Его воля избрала смерть, тогда страдание Его сделалось добровольным: потому что Он добровольно предал Себя на смерть не только как Бог, но и как человек, – а, тем, и нам даровал неустрашимость против смерти. Так, перед спасительным Своим страданием Он говорит: Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия (Мф. 26:39); но, очевидно, Он должен был пить чашу, как человек, а не как Бог. Посему, как человек хочет, чтобы миновала Его чаша. Это были – слова естественной боязни. Впрочем, не Моя воля, но Твоя да будет (Лк. 22,42), – не Моя, поскольку Я имею и иную от Твоей сущности, но Твоя, т. е. Моя и Твоя, поскольку Я Тебе единосущен. Это слова безбоязненности. Ибо душа Господа, как, соделавшегося по Своему благоволению истинным человеком, хотя, сначала испытывала естественную немощь, предощущая разлучение с телом, естественно, участвовала в Его страдании, но потом, укрепленная Божеской волей, мужественно решается на смерть. Так как Он был весь Бог, вместе, с человечеством Своим, и весь человек, вместе, с Божеством Своим, то, как человек – Он в Себе и через Себя подчинил Богу и Отцу Свое человечество и был послушным Отцу, подавая нам в Самом Себе превосходный пример и образец.

В другом месте святой Иоанн Дамаскин рассуждает о том же, приводя в пример молитву, в качестве свойства ума восходить к Богу.

Молитва есть восхождение ума к Богу или прошение благопотребного у Бога. Почему же Господь молился о Лазаре, а, также, (молился) во время Своего страдания? Святой ум Его, однажды и навсегда, ипостасно соединенный с Богом Словом, так как один есть Христос, не имел нужды ни в восхождении к Богу, ни в испрашивании чего-либо у Бога, но Он молился потому, что усвоил Себе наше лицо, изображал в Самом Себе, свойственное нам, был для нас примером, чтобы научить нас просить у Бога и к Нему устремляться; и святым умом Своим проложил для нас путь восхождения к Богу. Ибо, как Он подвергся немощам, чтобы даровать нам победу над ними, так и молился для того, чтобы, как сказано, проложить нам путь восхождения к Богу, исполнить за нас всякую правду, как сказал Он Иоанну (Мф. 3:15), примирить нас с Отцом, Своим, почтить Отца, как начало и причину, и показать, что Он не противник Богу. Так, сказанное Им, при воскрешении Лазаря: Отче! благодарю Тебя, что Ты услышал Меня. Я знал, что Ты всегда услышишь Меня; но сказал это для народа, здесь стоящего, чтобы поверили, что Ты послал Меня (Ин. 9:41–42) – не всем ли ясно доказывает, что Он чтил Отца Своего, как начало Свое и причину, и показывал, что Он не противник Богу? А, когда Христос говорил: Отче, если возможно и пр., то не для всякого ли очевидно, что этим учил нас просить помощи в искушениях у одного Бога, и волю Божию предпочитать своей, и, вместе, показывал, что Он – истинно усвоил Себе, свойственное нашему естеству и, действительно, имел две воли – естественные и, сообразные с тем и другим естеством Его и, однако же, не противоречащие одна другой? Он говорит: Отче, как единосущный, если возможно – не потому, что не знает, возможно ли – ибо, что не возможно для Бога? – но, чтобы научить нас предпочитать Божию воле нашей, ибо, только то невозможно, чего не хочет Бог, и чего Он не попускает. Впрочем, не как Я хочу, но как Ты, – как Бог, Он имеет одну и ту же волю с Отцом, но, как человек Он, естественно, обнаруживает волю человеческую, потому что этой последней, естественно, отрицаться от смерти. Слова: Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил? – Христос изрек, как усвоивший Себе наше лицо. Ибо, Отца можно назвать Богом Своим лишь тогда, когда, в отвлеченных представлениях ума, отделяя видимое от мысленного, поставим Его наряду с собою, и Христос никогда не был оставлен собственным Божеством, а, вместе, и Отцом, – ни как Бог, ни как человек, но мы были оставлены и презрены.

Посему, Он молился таким образом, как, усвоивший Себе наше лицо. Также, Он не был ни грехом, ни клятвой, и не имел нужды покоряться Отцу. Ибо, как Бог Он равен Отцу, не противник, и не подчиненный Ему; и, как человек Он никогда не был непослушным Родителю и, потому, не имел нужды покоряться. Следовательно, Он так говорил по усвоению Себе нашего лица и потому, что поставил Себя наряду с нами – так говорили и апостолы о Нем, а мы были повинны греху и проклятию, как непокорные и, преступившие заповедь, и за то оставленные Богом.

Далее, святой Дамаскин продолжает рассуждение о двух свободных волях во Христе.

Но Божеской и человеческой волей хотел Он свободно; потому что всякому разумному существу, от рождения, обязательно дается свободная воля. Для чего ему разум, если не свободно мыслить? Творец и бессловесным животным дал естественные желания, влекущие их к сохранению своего естества, но, влекущие невольно. Ибо, не имея разума, они не могут управлять естественными желаниями, но ими управляются. Потому, как только рождается желание, они, тотчас, стремятся к его выполнению. Они не рассуждают, не совещаются с собою, не делают исследований и приговоров. Потому, их не хвалят и не одобряют, как поступающих добродетельно и не наказывают, как делающих зло. А существо разумное, хотя, также, имеет желания, естественно возбуждаемые, но эти желания в сохранении того, что, согласно с естеством, управляются и руководятся разумом. Ибо, преимущество разума и составляет свободная воля, которую мы называем некоторым естественным движением разума. Потому, разумное существо за добродетель хвалят и одобряют, а за порок наказывают.

Итак, душа Господа хотела свободно, но хотела свободно того, чего должна была хотеть, по изволению Его Божеской воли. Ибо, не одним мановением Слова была движима плоть: мановением же Божиим движимы были и Моисей, и все святые. Но, Он Один и Тот же, будучи и Богом, и человеком, хотел и Божеской, и человеческой волей. Потому, две воли Господа различались между собой не произвольным расположением, но естественными силами: так как Его Божеская воля была безначальна и вседейственна, всегда сопровождаема могуществом и бесстрастна. А человеческая Его воля и началась во времени, и имела естественные (т. е., по закону нашей природы) и непредосудительные (не имеющие греха) немощи. По естеству своему она не была всемогущей, но, когда истинно и естественно сделалась волей Бога Слова, то стала и всемогущей. Притом, естественные наши немощи были во Христе естественно и, вместе, сверхъестественно. Естественно возбуждались в Нем немощи, когда Он попускал плоти терпеть, что ей свойственно; сверхъестественно же, потому что в Господе естественное не предупреждало Его воли, в Нем ничего не видно принужденного, но все добровольно. Он добровольно алкал, добровольно жаждал, добровольно боялся, добровольно умер56. Слово Божие Само претерпело все плотью, но Божеское и единое бесстрастное естество Его пребыло бесстрастно. Ибо, когда страдал единый Христос, состоящий из Божества и человечества, и, пребывающий в Божестве и человечестве, тогда в Нем страдало только то, что могло, по естеству своему, страдать, а бесстрастное не страдало.

Когда рассекают тело, то, хотя и не рассекают души, однако, она, как способная страдать, болезнует и страждет вместе с телом; но Божество, как бесстрастное, не страдало вместе с телом. Хотя и говорим, что Бог пострадал плотью, однако, должно знать, что Божество не страдало плотью, или Бог не страдал через плоть. Ибо, если солнце, освещающее дерево в то самое время, когда рубят дерево, остается не рассеченным и не страждет, то, тем более, бесстрастное Божество Слова, ипостасно соединенное с плотью, пребывало бесстрастно, когда страдала плоть. Или, если на раскаленное железо полить воду, то гаснет только огонь, как вещество, страждущее от воды, но железо остается невредимым, как не разрушаемое водою, тем более, единое бесстрастное Божество, при страдании плоти, было недоступно страданию, хотя и пребывало неразлучно с плотью.

Хотя Христос умер, как человек, принося Себя за нас в искупительную жертву Богу Отцу, а, отнюдь, не мучителю рода человеческого, и святая душа Его разлучилась с пречистым телом; однако же, Божество пребыло неразлучно с обоими, т. е. с душой и телом. И, таким образом, одна Ипостась не разделилась на две Ипостаси, ибо и душа и тело с самого начала, равно, имели бытие в Ипостаси Слова. Хотя, во время смерти они и разлучились между собою, однако же, каждое из них не перестало иметь одну Ипостась Слова, так что одна была Ипостась и Слова, и души, и тела. Ибо ни душа, ни тело никогда не имели собственной Ипостаси, кроме Ипостаси Слова; Ипостась же Слова всегда одна, а не две. Таким образом, Ипостась Христа всегда одна. И, хотя душа разлучилась с телом по месту, однако же, была соединена (с ним) ипостасно через Слово.

Нечестиво утверждать, как утверждают безумные – Юлиан (еп. Галикарнасский – в Карии) и Гайан, что тело Господа и до воскресения из мертвых было нетленным (т. е., не подверженным никаким человеческим немощам – отсюда и название их «афтартодокеты»). Ибо, если оно нетленно, то не одной с нами сущности, и все, о чем повествует Евангелие, а, именно, – голод, жажда, гвозди, прободение ребра, смерть – было не действительно, а только мнимо. Если же это было мнимым, то и тайна домостроительства спасения есть призрак и обман: и Христос был мнимым, а не действительным человеком, и мы спасены мнимо, а не действительно. Но да не будет сего; и, говорящие так, да не наследуют спасения! А мы получили и получим истинное спасение.

Но, по воскресении Спасителя из мертвых, называем тело Господне нетленным, так как Господь через Свое тело даровал и нашему телу воскресение и, по воскресении, – нетление, Сам соделавшись для нас начатком воскресения, и нетления, и бесстрастия: тленному сему, надлежит облечься в нетление, говорит Божественный апостол (1Кор. 15:53). Обоженая душа Христова нисходит в ад (1Пет. 3:19; о сошествии Иисуса Христа в ад душою, говорят все отцы Церкви, особенно же, описывает это сошествие святой Кирилл Иерусалимский в 14 Оглас. слове) для того, чтобы, как живущим на земле, воссияло Солнце правды, так и, для сидящих под землею, во тьме и сени смертной, воссиял свет; чтобы, как находящимся на земле, Христос благовествовал мир, пленным – освобождение, слепым – прозрение и, для уверовавших, был виновником вечного спасения; а для неверующих – обличителем в неверии, так и сущим в аде: дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено Небесных, земных и преисподних (Флп. 2:10). Таким образом, освободив узников, заключенных от века, Он восстал из мертвых, проложив и нам путь воскресения.

Наконец, по воскресении из мертвых, Христос сложил с Себя все немощи, т. е. голод, жажду, сон, утомление и т. п. Ибо, если и вкушал Он пищу по Воскресении (Лк. 24:43), то не по требованию природы, потому что не алкал, но по домостроительству спасения, чтобы уверить в истине Воскресения Своего и показать, что воскресла та же самая плоть, которая и страдала. Но, из частей естества человеческого, Он не отложил ни одной, а имеет и тело, и душу. Словесную и разумную, свободную и деятельную. И с душою и с телом Он восшел на небеса и сидит одесную Отца, желая нашего спасения, и совершая его, как Бог, и как человек. Как Бог, Он обо всем промышляет, все сохраняет и всем управляет; как Человек, Он помнит земную Свою жизнь, видит и знает, что Ему поклоняется вся разумная тварь. Ибо святая душа Его знает, что она, ипостасно соединена с Богом Словом и, вместе с Ним, принимает (одно) поклонение, как душа Бога, а не, как, просто, душа, притом, вместе и с плотью, которая, также, достойно почитается и уважается, подобно царской багрянице. А восхождение Его от земли на небо и нисхождение опять на землю – суть действия тела ограниченного: придет таким же образом, как вы видели Его, восходящим на небо (Деян. 1:11) – для того, чтобы судить всю вселенную в правде.

О Таинствах Церкви

О Крещении:

Мы исповедуем едино Крещение в оставление грехов и в жизнь вечную. Ибо Крещение знаменует смерть Господню, и мы через Крещение погребаемся с Господом, как говорит Божественный апостол (Рим. 6:4; Кол. 2:12; – троекратным же погружением означается, именно, тридневное Господне пребывание во гробе). Посему, как однажды умер Господь, так однажды должно и креститься; креститься же, по слову Господа, – во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа (Мф. 28:19), научаясь тем, исповедовать Отца, и Сына, и Святого Духа. Но всем, которые крещены не в Святую Троицу, должно снова креститься. Святое Крещение полагает на челе нашем знамение, т. е. честный Крест для различения верующего от неверующего. При Крещении употребляется елей; он означает наше помазание, делает нас помазанниками и обещает нам милость Божию через Святого Духа. Ибо и голубица, некогда, принесла масличную ветвь, спасшимся от потопа. Премилосердый Спаситель наш, соделавшись подобным нам, избавил нас от тления Своим страданием, и из святого и непорочного ребра Своего извел источник отпущения (Ин. 19:34), т. е. воду, для нашего возрождения, и омытия от греха и тления, и кровь для питания, дающего жизнь вечную. А также, Он заповедал нам возрождаться водою и Духом при наитии на воду Святого Духа по молитве и призыванию. Ибо, как человек состоит из двух частей – души и тела, то Господь дал нам и двоякое очищение, т. е. водою и Духом, чтобы обновить в нас образ и подобие (Божие); водою – чтобы, благодатью Духа, очистить тело от греха и избавить от тления. Вода здесь представляет образ смерти, а Дух подает залог жизни, ибо, видимое служит символом невидимого.

Так, возрождение совершается в душе; ибо вера, через Духа, усыновляет нас Богу, хотя мы и твари, и приводит в первобытное блаженство. Оставление грехов дается в Крещении всем равно, а благодать Духа – по мере веры и предварительного очищения. Итак, хотя ныне через Крещение принимаем начаток Святого Духа, и возрождение для нас бывает началом другой жизни, печатью, охранением и просвещением, однако же, мы всеми силами должны твердо блюсти себя чистыми от скверных дел, чтобы, возвратившись, подобно псу, на свою блевотину, нам опять не сделаться рабами греха (2Пет. 2:22). Ибо, вера без дел мертва, равно, как и дела без веры. Истинная вера показывается в делах.

О Евхаристии:

Поскольку мы, по естеству, двояки и сложны, то и рождение для нас должно было быть двоякое, равно, и пища сложная. Потому, дано нам рождение водою и Духом – Святое Крещение, а пища есть Сам Хлеб жизни, сшедший с небес (Ин. 6:35–41) – Господь наш Иисус Христос. Ибо, если небо, земля, вода, огонь, воздух и вся красота их, и самое благороднейшее животное – человек – совершены Словом Господним; если Сам Бог Слово добровольно стал человеком и, из чистых и непорочных кровей Святой Приснодевы, бессеменно составил Себе плоть, то, неужели, Он не может хлеб сделать Своим Телом, а вино и воду – Своею Кровью? Он сказал в начале: да произрастит земля зелень (Быт. 1:11), и земля, возбуждаемая и укрепляемая Божиим повелением, будучи даже доныне орошена дождем, производит свои всходы. Так и здесь Бог сказал; сие есть Тело Мое, сия есть Кровь Моя, сие творите в Мое воспоминание; и по Его всесильному повелению так бывает и будет до того времени, как сказано: доколе Он придет (1Кор. 11:24–26). И, для сего нового делания, через призывание57 делается дождем, осеняющая сила Святого Духа. Ибо, как Бог все, что ни сотворил, – сотворил действием Святого Духа, Который и в начале мироздания носился над водами бездны, так и ныне, действием Святого Духа, совершается то, что превышает естество, и чего нельзя постигнуть, разве одной только верой.

Как будет это, – говорит Святая Дева, – когда Я мужа не знаю? – Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя, – отвечает Ей Архангел Гавриил (Лк. 1:34–35). И ныне, если ты спрашиваешь: каким образом хлеб делается Телом Христовым, а вода и вино – Кровью Христовою? – отвечаю тебе и я: Дух Святой нисходит и совершает то, что превыше слова и разумения.

Хлеб же и вино употребляются потому, что Бог знает человеческую немощь, которая многого с неудовольствием отвращается, если оно не утверждено обыкновенным употреблением. Итак, Бог, по обычному Своему снисхождению, через обыкновенное по естеству, совершает вышеестественное. Как в Крещении – поскольку люди, обыкновенно, омываются водой и помазуются елеем – Бог с елеем и водою соединил благодать Духа и сделал Крещение баней возрождения: так и здесь, поскольку люди, обыкновенно, в пищу употребляют хлеб, в питье – воду и вино58, Бог с этими веществами соединил Свое Божество и сделал их Своим Телом и Кровью, чтобы, через обыкновенное и естественное, мы участвовали в вышеестественном. Сие Тело есть, истинно, соединенное с Божеством, заимствованное от Святой Девы, Тело; но, не вознесшееся тело, сходит с небес, а самый хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Божию. Если же ты спросишь, каким образом это бывает, то довольно тебе услышать, что это совершается Святым Духом так же, как Господь и от святой Богородицы составил Себе и в Себе плоть Духом Святым. И мы ничего не знаем более; знаем только, что Слово Божие истинно, действенно и всесильно, но образ (претворения) непостижим.

При этом, можно еще сказать и то, что, как хлеб через ядение, а вино и вода через питие, естественным образом, прелагаются в тело и кровь ядущего и пьющего, и делаются не другим телом, отличным от его прежнего тела: так и хлеб предложения, вино и вода, через призывание и наитие Святого Духа, сверхъестественно, претворяются (ύπερφυως μεταποιούνται) в Тело и Кровь Христову, и составляют не два тела, но одно и то же.

Для выражения таинственного действия Святого Духа в Евхаристии в древней Церкви употреблялись еще слова у отцов восточных: μεταβολή, μεταστοιχείοσις, μεταμόρφωσις, μετατύπωσις, μεταστρέφωσις и т. п.; у западных: transmutatio, transelementatio, translatio, conversio и др.; слово же μετουσίωσις – transsubstantiatio – пресуществление, начало входить в употребление уже довольно поздно (на Западе – со второй половины XI в., а на Востоке – с XV в.). В «Служебниках» и доселе остается древний термин «преложение». Это свидетельствует против протестантов-лютеран, которые, вообще, отвергая догмат о пресуществлении евхаристических Даров, учат, что, хотя Иисус Христос, действительно, присутствует в Таинстве Евхаристии, но по одним – только через (внутреннее) проницание хлеба и вина (per impanationem), остающихся во всей своей целости и неизменности (подобно тому, как душа проникает свое тело), или, по другим – лишь через (внешнее) сопребывание с ними Своим Телом и Кровью (per conssubstantiationem- подобно тому, как, например, вино содержится в каком-либо сосуде), причем, в первом случае – самому Телу Христову, как бы, в духе евтихианства, усвояются Божественная беспредельность и вездеприсутствие, а во втором – допускается одновременное и совместное существование двух самостоятельных тел.

Потому, причащающимся достойно – с верою – они служат в оставление грехов и в жизнь вечную, и в соблюдение души и тела, а, приобщающимся недостойно – с неверием – в наказание и мучение: подобно, как и смерть Господня – есть жизнь и нетление для верующих – к наслаждению вечным блаженством, а для неверующих, и для убийц Господа – к наказанию и вечному мучению. Хлеб и вино суть не образы Тела и Крови Христовой,59 – да не будет! – но самое обоженое Тело Господа. Ибо, Сам Господь сказал: сие есть Тело Мое, а не образ тела; сия есть Кровь Моя, а не образ крови. И, прежде сего, Он говорил иудеям: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Плоть Моя, истинно, есть пища, и Кровь Моя, истинно, есть питие. И еще: ядущий Меня – жить будет Мною (Ин. 6:53–55 и 57). Если же, некоторые, и называли хлеб и вино вместообразными (образами – άντίτυπα) Тела и Крови Господней, как, например, богоносный Василий в Литургии, то называли так это приношение не по освящении, но до освящения. Равно, если хлеб и вино называются образами будущего, то не в том смысле, будто они не суть истинное Тело и Кровь Христовы; но в том, что, ныне приобщаемся Божества Христова через них, а тогда – будем приобщаться духовно, через одно видение. Сие Таинство называется, также, Причащением, потому что через него мы делаемся причастниками Божества Иисусова. Оно называется, еще, общением и, действительно, есть общение; потому что через него сообщаемся со Христом, делаемся причастниками Его плоти и Божества, а также, сообщаемся и соединяемся через оное друг с другом. Ибо, причащаясь от единого хлеба, все мы делаемся единым Телом Христовым, единою кровью и членами друг друга, составляющими одно тело... во Христе (Еф. 3:6).

Посему, будем приступать со всяким страхом, чистой совестью и несомненной верою – и, непременно, будет нам, если веруем не сомневаясь. Почтим Таинство всякой чистотой душевной и телесной, так как и Таинство двояко. Будем приступать к нему с пламенным желанием, сложив крестообразно руки, принимать Тело Распятого на кресте; устремив очи, уста и чело, причащаться Божественного Угля, чтобы огонь любви, воспламененный в нас сим горящим Углем, попалил грехи наши и просветил наши сердца, и, чтобы мы, приобщением Божественного огня, воспламенились и обожились. Горящий уголь видел Исаия (Ис. 6:6), а горящий уголь – не простое дерево, но, соединенное с огнем, так и хлеб общения (1Кор. 10:16) есть не простой хлеб, но, соединенный с Божеством.

А тело, соединенное с Божеством, есть не одно естество, но в нем и естество тела, и другое естество, соединенного с ним, Божества, так что и то и другое составляют не одно естество, но два.

О почитании Креста Христова

Слово крестное, для нас, есть сила Божия (1Кор. 1:18), потому что через него открыто нам могущество Божие, т. е. победа над смертью, и потому, что, как четыре конца креста держатся и соединяются его средоточием, так же силой Божией держится высота и глубина, долгота и широта – т. е. вся видимая и невидимая тварь. Крест дан нам на челе в знамение, как обрезание – Израилю, ибо, крестом мы – верующие, отличаемся, и распознаваемы от неверующих. Он есть щит и оружие против диавола, и знамение победы над ним. Он есть печать, чтобы нас не коснулся губитель. Он есть, для лежащих – восстание, для стоящих – утверждение, для немощных – опора, для пасомых – жезл, для обращающихся – руководство, для преуспевающих – приведение к совершенству; он – спасение души и тела, отражение всех зол, податель всех благ, истребление греха, растение воскресения, древо жизни вечной. Итак, должно поклоняться сему, истинно, драгоценному и досточтимому Древу, на котором Христос принес Себя в жертву за нас, как освященному прикосновением Святого Тела и Крови; должно, также, поклоняться гвоздям, копью, одеждам и священным жилищам Христовым, каковы есть ясли, вертеп, спасительная Голгофа, животворящий гроб, Сион – твердыня церквей и т. п.; как говорит Богоотец Давид: Пойдем к жилищу Его, поклонимся подножию ног Его (Пс. 131:7). То, что Давид говорит это о кресте, видно из последующих слов: стань, Господи, на место покоя твоего (Пс. 131:8). Ибо Воскресение следует за Крестом. Если вожделенны для нас дом, ложе и одежда, любимых нами, то, гораздо более должно быть вожделенным то, что принадлежит Богу и Спасителю и, через что мы получили спасение.

Мы поклоняемся, также, и изображению Честного и Животворящего Креста, из какого бы вещества оно ни было сделано, – поклоняемся, не вещество почитая (да не будет!), но изображение, как знамение Христово. Ибо Христос, беседуя с учениками Своими, сказал: тогда явится знамение Сына Человеческого на небе (Мф. 24:30), разумея под этим Крест. Итак, должно поклоняться знамению Креста; ибо, где знамение, там будет и Сам Христос. Но веществу, из которого составляется изображение креста (будет ли то золото или драгоценные камни), если образ креста как-либо разрушится, не следует поклоняться. Так, поклоняясь всему, что посвящено Богу, мы воздаем честь Ему Самому.

О почитании святых и их мощей

Должно почитать святых, как друзей Христовых, как чад и наследников Божиих, по словам Иоанна Богослова и евангелиста: тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими (Ин. 1:12). Потому, они уже не рабы, но сыны (Гал. 4:1). А, если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу (Рим. 8:17).

И Господь, в святом Евангелии, говорит апостолам: вы друзья Мои... Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что творит господин его (Ин. 15:14–15).

Притом, если Создатель всяческих и Господь, называется Царем царствующих и Господом господствующих, и Богом богов, то, без сомнения, и святые суть боги, господа и цари. Впрочем, я называю святых богами, царями и господами не по естеству, но потому, что они царствовали и господствовали над страстями и сохранили невредимым подобие образа Божия, по которому сотворены, так как царем называется и образ царя. А, также, потому, что они добровольно соединились с Богом, приняли Его в жилище своего сердца и, приобщившись Его, сделались, по благодати, тем, чем Он есть по естеству. Как же не почитать тех, которые суть и слуги, и друзья, и сыны Божии? Честь, воздаваемая усерднейшим сослужителям, доказывает любовь к общему Владыке. Святые соделались сокровищницами и чистыми жилищами Бога, так что Бог вселяется через ум и в самые тела их, как свидетельствует апостол (1Кор. 6:19). Как же не почитать одушевленные храмы – одушевленные жилища Божии?

Святые живы, и с дерзновением предстоят пред Богом. Владыка Христос даровал нам мощи святых, как спасительные источники, которые источают многоразличные благодеяния, ибо через мощи святых изгоняются демоны, отражаются болезни, врачуются немощные; прозревают слепые, очищаются прокаженные, прекращаются искушения и скорби и всякое благое даяние от Отца светов (Иак. 1:17) нисходит на тех, которые просят с несомненной верой, и изливают миро благовонное – и в этом никто не должен сомневаться.

Если, по воле Божией, истекла вода в пустыне из крепкого и твердого камня, а, для жаждущего Самсона – из ослиной челюсти (Суд. 15:17–19), неужели невероятно, что истекает миро благовонное из мученических мощей? Напротив, это несомненно, для знающих могущество Божие и то, какой чести удостаивает Он святых.

Сколько ты трудишься, чтобы найти покровителя, который представил бы тебя смертному царю и перед ним замолвил за тебя слово? А предстателей всего рода человеческого, которые молятся за нас Богу, неужели не должно почитать? Истинно, должно почитать, воздвигать во имя их храмы Богу, приносить дары, чтить дни памяти их, и в эти дни веселиться духовно, чтобы наше веселие было достойно, призывающих нас к торжеству, и, чтобы нам, стараясь угождать им, вместо того не прогневать их. Ибо, что благоугодно Богу, то приятно и угодникам Его, а, что оскорбляет Бога, тем оскорбляются и воины Его. Будем же мы, верующие, воздавать почитание святым псалмами, песнями и пением духовным, сокрушением сердца и милосердием к бедным, потому что и Богу такое служение наиболее благоугодно. Будем воздвигать им памятники, и поставлять видимые изображения, а, подражая их добродетелям – сами соделаемся, одушевленными, их памятниками и изображениями.

О почитании честных икон

Поскольку некоторые обвиняют нас за то, что поклоняемся и воздаем почитание иконам Спасителя и Владычицы нашей, а, также, и прочих святых угодников Христовых, то пусть услышат они, что Бог в начале сотворил человека по образу Своему (Быт. 1:26). Не потому ли кланяемся друг другу, что мы сотворены по образу Божию? Ибо, как говорит богоглаголивый и многосведущий в Божественном Василий: честь, воздаваемая образу, переходит к Первообразу (Кн. о Святом Духе гл. 18). Изображаемое же на иконах – есть Первообраз, с которого снимается образ. Почему народ, водимый Моисеем, отовсюду поклонялся скинии, которая была образом и изображением небесного, или, лучше сказать, – всей твари, как говорит Бог Моисею: смотри, сделай все по образу, показанному тебе на горе (Исх. 25:40; Евр. 8:5)? А Херувимы, осенявшие чистилище, не были ли делом рук человеческих (Исх. 25:18)? И знаменитый храм в Иерусалиме, не был ли рукотворный и устроенный искусством человеческим (3Цар. 6:1)?

Божественное Писание осуждает тех, которые поклоняются кумирам и приносят жертвы демонам. Приносили жертву язычники, приносили и иудеи; но язычники приносили демонам, а иудеи – Богу. Жертва язычников была отвергаема и осуждаема, а Жертва праведных была угодна Богу. Ной принес Богу жертву, и обонял Господь приятное благоухание (Быт. 8:21), т. е. принял благоухание доброго Ноева произволения и любви его к Богу. Но языческие кумиры, как изображавшие демонов, были отвержены и запрещены. Притом, кто может сотворить подобие Бога невидимого, бестелесного, неописанного и безвидного? Крайне безумно и нечестиво давать вид Божеству. А потому, в Ветхом Завете иконы не были в повсеместном употреблении. Поскольку же Бог, по Своему благоутробию, для нашего спасения, истинно, соделался человеком – не только явился в виде человеческом, как являлся Аврааму и пророкам, а, существенно и истинно стал человеком, жил на земле, обращался с людьми, творил чудеса, страдал, был распят, воскрес и вознесся на небо – и все это происходило на самом деле, было видимо людьми и описано на памятование и, в научение нам, не жившим тогда, чтобы, не видев, но слышав и веровав, мы получили блаженство, обещанное Господом, и, поскольку не все умеют читать и могут заниматься чтением, то отцы и рассудили: все дела Христовы, как достославные, изображать на иконах, которые служили бы (нам) кратким напоминанием. Часто случается, что мы и не думаем о страданиях Господа, но, как только видим икону распятия Христова, воспоминаем о спасительном Его страдании, падаем и поклоняемся не веществу, а Тому, Кто изображен; так же, как поклоняемся не веществу, из которого сделано Евангелие или Крест, но тому, что ими изображается. Ибо, какое различие между Крестом, не имеющим изображения Господа и, имеющим?

То же должно сказать и о Богоматери. Честь, воздаваемая Ей, возводится к, Воплотившемуся от Нее. Подобным образом, подвиги святых мужей возбуждают нас к мужеству, ревности, подражанию их добродетели и к славе Божией. Ибо, как мы сказали, честь, воздаваемая усерднейшим нашим сослужителям, доказывает любовь к общему Владыке, и почитание образа переходит к Первообразному. И это есть неписаное предание, как и предание о поклонении на восток, и о поклонении Кресту, и о многом другом, сему подобном.

В «Словах об иконах», еще подробнее и полнее разбирая доказательства, какие приводили в защиту своих мнений иконоборцы, святой Иоанн показывает всю их ложность и, в то же время, всесторонне раскрывает те глубокие основания, на которых утверждается православный догмат об иконопочитании. Именно в боязни мнимого идолослужения, которой думало оградить себя иконоборство, он видит отсутствие христианского совершенства и уклонение к иудейству или манихейству – желание снова воздвигнуть средостение, уничтоженное Искуплением.

Противник истины, враг спасения человеческого, как, некогда, не только язычников, но, часто, и самих сынов Израилевых, обманом склонял делать изображения демонов, нечестивых людей, птиц, зверей и гадов, и поклоняться им, как богам; так и ныне старается возмутить, наслаждающуюся миром, Церковь Христову, устами лживыми и языком лукавым (Пс. 119:2), покушается оправдать нечестие Божественным Словом и прикрыть им мрачный, безобразный вид его, чтобы нетвердые сердца отвлечь от истинных обычаев, преданных нам отцами. Действительно, восстали такие, которые говорят, что не следует изображать и предлагать для созерцания, прославления, удивления и подражания ни Христовых спасительных чудес и страданий, ни мужественных, против диавола, подвигов святых. Но кто, имея Божественный взор и духовную мудрость, не видит, что это суть козни диавола, не желающего открыть, как своего ниспадения и срама, так и славы Божией, и святых Божиих?

Конечно, если бы мы стали изображать Бога невидимого, то согрешили бы. Ибо того, что бестелесно, необразно, невидимо и неописано, изобразить невозможно. Так же, если бы, делаемые нами изображения, мы считали богами и, как богам, служили (им), то, конечно, мы были бы нечестивы. Но мы ничего такого не делаем. Когда же Бог, по неизреченной благости Своей приняв плоть, явился в оной на земле, жил между людьми, имея естество, твердость, вид и цвет плоти человеческой; то мы, изображая Его, уже не погрешаем. Мы желаем видеть черты образа Его, ибо видим, говорит Божественный апостол, как бы, сквозь тусклое стекло, гадательно (1Кор. 13:12). Икона есть это стекло и гадание, сообразное с грубостью нашего тела. Ибо ум, сколько бы ни старался, не может выйти из круга телесности (или, по выражению Дионисия Ареопагита, мы чувственными образами возводимся, сколько возможно, к Божественным созерцаниям (Кн. О церк. Иерарх. гл.1).

С другой стороны, относительно ветхозаветного запрещения о кумирах, Иоанн Дамаскин замечает:

Как искусный врач не всем и не всегда дает одно лекарство, но каждому, приличествующее и полезное, смотря по свойству страны, болезни и времени, т. е. по климату, сложению и возрасту: иное – младенцу, и иное – имеющему, совершенный возрасту, иное – слабому и иное – крепкому, и не всем слабым – одно и то же, но, смотря по сложению и свойству болезни; также, иное – летом, иное – зимою и иное – осенью, и весною, наконец, и в каждом месте – различное по качеству страны: так и совершеннейший Врач душ тем, которые – еще младенцы и страждут болезнью идолослужения, которые идолов считают богами и, как богам, им поклоняются, а поклонение Богу отвергают и славу, приличествующую Ему, воздают твари – ибо, как не воздавать должной чести достойным оной, так и воздавать, не принадлежащую славу, недостойным таковой – есть одинаковое зло: истина, идя средним путем, отвергает все нелепое – воспретил делать изображение, поскольку изобразить Бога бестелесного, невидимого, невещественного, не имеющего вида, неограниченного и непостижимого поистине – невозможно. Каким образом может быть изображено невидимое? Бога не видел никто, никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин. 1:18).

Итак, я поклоняюсь Царю и Богу и, вместе, багрянице плоти – не как одежде и не как четвертому лицу, нет! Но, как единой с Богом и, непременно, существующей во Христе. Ибо Божество не перешло в природу тела, но, как Слово, соделавшись плотью, осталось тем, чем было, т. е. не изменилось; так и плоть, соделавшись Словом, не перестала быть тем, чем была, но и, также, стала по отношению к лицу – одно с Словом. Потому я смею изображать Бога невидимого, для нас восприявшего Плоть и Кровь (Евр. 2:14); изображать не невидимое Божество, но видимую Божественную плоть. Ибо, если и души изобразить невозможно, то, тем более, Того, Который дал невещественность самой душе.

Такой закон дан был иудеям потому, что они склонны были к идолослужению. Но мы, которые, как говорит (Григорий) Богослов, по удалении от суеверного заблуждения, и по принятии истины, удостоились быть в соединении с Богом, Ему Одному служить, преизобиловать богатством совершенного богопознания и, по прошествии младенчества, достигнуть в мужа совершенна, находимся уже не под руководством детоводителя. Мы получили от Бога способность рассуждения, по которой знаем, что может быть изображено и, что не подлежит изображению. Образа Его (Бога), говорит Моисей, не видели (Втор. 4:12). О, премудрый Законодатель! Как можно изобразить то, что не видимо? Как уподобить ничему не подобное? Как начертать то, что не имеет ни меры, ни величины, ни предела, ни вида? Как представить бестелесное? Как можно дать вид, не имеющему вида?

Какое же тут таинство? Вот какое: Бога невидимого изобразить, конечно, невозможно, но, когда увидишь, что Бестелесный соделался для тебя человеком, то уже можешь изобразить Его в человеческом виде. Когда Невидимый явился во плоти, то можешь представить Его в видимом образе. Когда Тот, Который есть Образ Божий, Который, по превосходству Своего естества, не имеет ни меры, ни количества, ни величины, приняв образ раба, вместе с этим, принял и меру, и количество, и облекся свойствами тела, то изображай на иконе и представляй для созерцания Того, Который восхотел быть видимым, изображай неизреченное Его снисхождение, рождение от Девы, Крещение в Иордане, Преображение на Фаворе, страдания, освобождающие нас от страданий, спасительное Спасителя погребение, восшествие на небо – все изображай и словом, и красками, и в книгах, и на иконах.

Далее, дав понятие об иконе и ее видах, богомудрый учитель так рассуждает о происхождении икон.

Сам Бог первый родил Единородного Сына и Слово Свое, живой Свой Образ, естественное, нимало не различное выражение Своей вечности. Он же сотворил и человека по образу Своему и подобию (Быт. 1:26). И Адам видел Бога и слышал голос Его, ходящего по полудни, и скрылся посреди рая (Быт. 3:8). Также и Иаков видел, и боролся с Богом (Быт. 32:24). Очевидно, что Бог явился ему в виде человека. Моисей видел сзади Его (Исх. 33:23), так, как бы, человека. Исаия видел Его, как человека, сидящего на Престоле (Ис. 6:1). Даниил видел подобие человека и, как Сына Человеческого, пришедшего к Ветхому Днями (Дан. 7:13). Никто не видел Естества Божеского, но одно подобие и образ Того, Который должен явиться на земле. Т. е. Сын и невидимое Слово Божие долженствовал быть истинным человеком, дабы соединиться с естеством нашим и явиться на земле, Таким образом, все поклонялись, видя одно подобие и образ, имевшего прийти, как говорит апостол Павел в Послании к Евреям: Все сии умерли в вере, не получивши обетовании, а только издали видели оные и, радовались (Евр. 11:13).

Итак, неужели я не могу сделать изображение Того, Который для меня стал видим в естестве плоти? Нежели не могу поклоняться и почитать Его, почитая и поклоняясь Его образу? Видел Авраам не естество Божие, – Бога никто не видел нигде, но образ Божий и пал на лице свое (Быт. 17:17). Видел Иисус Навин не естество Ангела, ибо естество Ангела для телесных очей невидимо, но образ и пал лицем своим на землю и поклонился ему (Нав. 5:14). То же сделал и Даниил (Дан. 8:18). Но Ангел – не Бог, а тварь, служащая и предстоящая Богу, потому он и поклонился ему не, как Богу, но, как предстоятелю и служителю Божию. Почему же мне не изображать на иконах друзей Христовых и почему не поклоняться им не как богам, но, как изображениям друзей Божиих? Конечно, и Иисус и Даниил поклонялись, являвшимся им, Ангелам не, как богам, и я поклонюсь иконе не, как Богу, но, через поклонение иконам и, изображенным на них святым, приношу честь и поклонение Богу и, для Бога благоговейно чту и друзей Его. Бог не с естеством ангельским соединился, но с естеством человеческим; не соделался Бог Ангелом, но истинным, по естеству, человеком (Евр. 2:16),– так что и сами Ангелы со страхом и трепетом предстоят ему (человеческому естеству), сидящему на Престоле славы во Христе, и с трепетом будут предстоять на Суде.

Писание называет святых и чадами Божиими (Ин. 1:12), и сынами Царствия (Мф. 13:38), и наследниками Божиими, сонаследниками же – Христу (Рим. 8:17).

Итак, я, почитая святых, вместе, прославляю их, как рабов, друзей и сонаследников Христовых, рабов – по естеству, друзей – по изволению (там же, ст. 28), чад и наследников – по Божественной благодати, как говорит Господь к Отцу Своему (Ин. 17:22), которые царствовали над своими страстями и поставлены начальниками над всей землей, как говорит Давид (Пс. 44:17); которые получили власть над демонами и над болезнями (Лк. 9:1), прогоняемыми даже одной их тенью, и которые будут царствовать со Христом в вечном и неразрушимом Царстве. Итак, да не почитаем иконы, бездейственнее и ничтожнее тени, когда они верно представляют подлинник!

Или, еще так пишет святой Дамаскин:

Во-первых, мы поклоняемся тем, в которых почивает Бог, единый, Святой и, во святых почивающий, как в Святой Богородице и во всех святых, которые, по возможности, уподобились Богу через, стремление к тому, собственной воли, через Божие, в них, вселение и Его содействие. Они называются и богами – не по естеству, но по усвоению такого естества, так как раскаленное железо называется огнем не по естеству своему, но по усвоению огня и сообщению с ним. Ибо, говорится: святы будьте, ибо свят Я (Лев. 19:2). Итак, поскольку они действительно суть боги – не по естеству, но по причастию Божеского естества, то и достопоклоняемы, также, не по естеству своему, но потому, что имеют в себе Того, Который, по естеству Своему, достопоклоняем: так, раскаленное железо не по природе своей жжет, но по, вмещению в себе, огня, естественное свойство которого – жечь.

Итак, мы поклоняемся им потому, что Бог их прославил и сделал страшными для врагов и благодетелями для, приходящих к ним, с верой, – поклоняемся им не, как богам и благодетелям, по естеству своему, но, как рабам и служителям Божиим, имеющим дерзновение к Богу по любви своей к Нему; поклоняемся им потому, что Сам Царь через это почитается, когда видит почитаемым возлюбленного раба Своего, не как царя, но как

послушного раба и благорасположенного друга. И те, которые с верою приходят к Нему, получают просимое, раб ли сей просит о том Царя, или Царь принимает честь и веру от того, который просит раба Его во имя Его. Так, через апостолов, приходящие к ним, получали исцеление. Так тень, платки и полотенца апостольские источали исцеления (Деян. 5:15; 19:12). Смотрите, какая крепость и какая Божественная Сила подается (и) тем, которые с верой и чистой совестью приступают к иконам святых! Но Те, которые, имея мятежный и крамольный дух, хотят, чтобы им поклонялись, как богам, достойны не поклонения, а вечного огня; и те, которые в высокомерных и гордых о себе мыслях не поклоняются рабам Божиим, осуждаются, как тщеславные и гордые, как возмутители против Бога. Свидетели сему дети, ругавшиеся над Елисеем и, сделавшиеся пищей медведям (4Цар. 2:23–24). Послушайте, также, Господа, что Он говорит ученикам Своим: кто принимает вас, принимает Меня (Мф. 10:40). Следовательно, кто не почитает святых, тот не почитает и Самого Господа.

Отвергающих иконы, Иоанн и прямо называет врагами Христа Спасителя, Пречистой Его Матери и святых и сообщниками виновников всякого зла; так же, как и чествование святых Божиих располагает в неразрывной связи с чествованием изображений Иисуса Христа и Богоматери.

Если иконы истинны и справедливы, и служат к славе Божией и святых Его, к возбуждению последования добродетели и отвращения от порока, и ко спасению душ, то мы должны их принимать и почитать, но не иначе, как изображения, как примеры, подобия, как книги для простых людей и памятники; должны поклоняться им, лобызать их, и иметь перед очами, в устах и сердце, как изображения воплотившегося Бога, или Его Матери, или святых Его, общников страданий и славы Христовой, победителей и смирителей диавола и демонов со всеми их кознями. Если же кто дерзнет сделать изображение Божества невещественного и бестелесного, то мы его, как ложное, отвергаем. И, если кто сделает его для славы, чести и поклонения диаволу и демонам, мы, также, презираем его и предаем огню. Если кто изображение людей, или зверей, или птиц, или гадов, или другой какой твари почтет за Бога, того предаем проклятию. Святые отцы, как только разрушили жертвенники и капища демонов, а их на месте воздвигли храмы, во имя Бога и святых, которые мы и чтим, так и истребили изображения демонов, а, вместо них, поставили иконы Христа, Его Матери и святых, которые мы и чествуем.

В Ветхом Завете Израиль не воздвигал храмов во имя людей и не праздновал их память, ибо природа человеческая была еще под проклятием и смерть была наказанием, – отчего человек тогда плакал (над умершими), и тот, кто прикасался к мертвому телу, делался нечистым; но теперь, когда Божество, как некое животворное и спасительное врачество, неслитно соединилось с нашей природой, эта, последняя, действительно прославилась и переменилась в нетленную. Поэтому и храмы воздвигаются в честь святых, и иконы их пишутся.

Итак, да будет известно всякому, что, кто старается истреблять иконы, делаемые из усердия и ревности к Богу, во славу и воспоминание Христа и Его Матери, Пресвятой Богородицы, или какого-либо святого, диаволу же – в бесчестие и в знамение победы над ним и его демонами; кто же не поклоняется и не воздает чести им, из любви к, изображаемому на них, – чести, которая прилична не Самому Богу, но иконе, тот враг Христа, и Пресвятой Богородицы, и святых, а диавола и его демонов – поборник. Ибо, самим делом уже показывает, что ему неприятно, когда Бог и святые Его почитаются и прославляются, а диавол терпит бесчестие, так как икона есть знамение торжества, изображение, начертание, сделанное в память знаменитой и славной победы святых и бесчестного поражения, побежденных ими, демонов.

Я неоднократно видел, что, если кто кого любит, то и на одежду его смотрит и лобызает ее, как самого того, которого любит. Отдавайте всякому должное, как говорит святой апостол Павел, кому честь, честь (Рим. 13:7), царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым (1Пет. 2:13–14), каждому по мере достоинства.

Наконец, святой отец указывает на, лежащую в самом существе человеческой природы, потребность в святых иконах.

Господь, называя учеников Своих блаженными, говорит: ибо сказываю вам, что многие пророки и цари желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали. Ваши же блаженны очи, что видят, и уши ваши, что слышат (Лк. 10:24; Мф. 13:16). Итак, апостолы видели телесно Христа, видели Его страдания и чудеса и слышали учение Его. Так же и мы желаем видеть, слышать и быть блаженными. Они видели Его лицом к лицу, поскольку Он был им присущ телом; но мы, поскольку Он нам телом не присущ, то, слушая священное Писание, освящаемся в слухе, а от этого и в душе делаемся блаженными, и, потому, эти книги, в которых слышим Его учение, благоговейно почитаем; и так же, видя начертанный на иконах телесный образ Его, а через то, освящаясь, утверждаясь в вере, исполняясь радостью и делаясь блаженными, благоговейно почитаем и поклоняемся сему телесному Его изображению. Видя же телесное Его изображение, мы, по возможности, углубляемся и в размышление о славе Божества Его; потому что, состоя из двух частей – души и тела, которое служит для души, как бы, покрывалом, мы не можем вознестись к предметам духовным без содействия телесных. А как, слушая телесными ушами чувственные слова, мы постигаем вещи духовные; так и через телесное созерцание восходим к созерцанию духовному. Потому и Христос, принял тело и душу, что человек состоит из тела и души, потому и Крещение двояко: водою и Духом; и Причащение, и молитва, и псалмопение – все двояко – телесное и духовное.

Телам, поскольку они имеют вид, телесное очертание и цвет, изображение приличествует. Ангел, душа, демон, хотя и не имеют телесной грубости, но, также, имеют вид и ограниченность, свойственные их природе. Ибо мы верим, что они, как существа духовные, в духовных областях – духовно присутствуют и действуют. Потому и их можно изображать в телесном виде, как Моисей изобразил Херувимов и, как они сами являлись достойным: лишь через их телесный образ открывался некоторым (их) бестелесный и духовный вид. Одно Божеское Естество неописуемо, совершенно безвидно, необразно и неограниченно. Ангел, душа и демон, в сравнении с Богом, единым несравнимым, суть тела; в сравнении же с вещественными телами – бестелесны. Итак, Бог, не желая оставить нас в совершенном неведении о бестелесных существах, облек их в образы и виды, свойственные их природе, – виды телесные, созерцаемые невещественным оком ума. И, таким-то образом, мы их представляем и изображаем. Иначе, как бы можно было представить и изобразить Херувимов? А Священное Писание представляет в видах и образах Самого Бога...

(С другой стороны), достойны, также, поклонения те из видимых тварей, через которые, и в которых Бог совершал наше спасение, как прежде пришествия Господа, так и после Его Воплощения. Таковы: гора Синай, Назарет, Вифлеемские ясли и вертеп, святая Голгофа, древо Креста, гвозди, губка, трость, священное и спасительное копье, одежда, хитон, пелена и плащаница, святой гроб источник нашего воскресения, камень гроба, святая гора Сион, также, гора Елеонская, овчая купель, сад Гефсиманский. Сие и, подобное сему, мы почитаем с благоговением, а, также, всякий святой храм Божий и все, над чем призывается имя Божие не потому, чтобы эти предметы, сами по себе, были достойны поклонения, но потому, что служат вместилищем славы Божией и потому, что через них, и в них Бог благоволил совершить наше спасение. Итак, я воздаю почтение и поклонение и Ангелам, и человекам, и всякой вещи, причастной Божественной Силы и служащей к моему спасению, – поклоняюсь, именно, ради сей Божественной Силы, действующей в них.

О почитании святых икон (Из Деяний Вселенских Соборов):

И в определении VII Вселенского Собора, относительно икон, читается:

Мы неприкосновенно сохраняем все церковные предания, утвержденные письменно или не письменно. Одно из них заповедует делать живописные иконные изображения, так как это, согласно с историей евангельской проповеди, служит подтверждением того, что Бог Слово истинно, а не призрачно вочеловечился, и служит на пользу нам. На таком основании, мы, шествующие царским путем и, следующие Божественному учению святых отцов наших, и преданию Кафолической Церкви – ибо знаем, что в ней обитает Дух Святой – со всяким тщанием и осмотрительностью определяем, чтобы святые, и честные иконы предлагались (для поклонения), точно так же, как и изображение Честного и Животворящего Креста, – будут ли они сделаны из красок, или (мозаичных) плиток, или из другого какого-либо вещества, только бы были сделаны приличествующим образом; и будут ли находиться в святых церквах Божиих на священных сосудах и одеждах, на стенах и на досках, или в домах и при дорогах, а, равно, будут ли это иконы – Господа, и Бога, и Спасителя нашего – Иисуса Христа, или непорочной Владычицы нашей Богородицы, или честных Ангелов, и всех святых, и праведных мужей. Чем чаще, при помощи икон, они (т. е. Первообразы) делаются предметом нашего созерцания, тем более, взирающие на эти иконы, побуждаются к воспоминанию о самих Первообразах, приобретают более любви к ним (иконам) и получают больше побуждений воздавать им лобызание и почитание (почтительное поклонение – άσπασμόν καί τιμητικήν προσκύνησιν), но никак не то истинное служение (λατρείαν), которое, по вере нашей, приличествует одному только Божественному Естеству. Они побуждаются приносить иконам фимиам в их честь и освящать их, подобно тому, как делают, это и в честь изображения Честного и Животворящего Креста, святых Ангелов и других священных приношений, и как, по благочестивому стремлению, делалось это, обыкновенно, и в древности, потому что честь, воздаваемая иконе, относится к ее Первообразу, и, поклоняющийся иконе, поклоняется Ипостаси (Лицу), изображенного на ней... Иконы мы почитаем и почтительно поклоняемся им, а, именно, иконы Спасителя, Божией Матери и всех святых, чтобы при помощи живописных изображений можно было приходить к воспоминанию и напоминанию о Первообразе и стать участниками некоего освящения.

Православная Церковь одинаково осуждает и древних иконоборцев, которые отвергали, как почитание святых икон, так и самое употребление их, и – новых, т. е. протестантов, которые, хотя допускают употребление святых икон для украшения храмов или для напоминания о Боге, но не принимают их почитания, отрицая, вместе с этим, и необходимость путешествий для поклонения святым местам.

О пришествии антихриста

Следует знать, что должно прийти антихристу. Хотя антихристом является и всякий, не исповедующий, что Сын Божий пришел во плоти, что Он есть совершенный Бог и соделался совершенным человеком, не переставая быть Богом, но, в собственном смысле, и, преимущественно, называется антихристом тот, который придет при кончине века. Итак, нужно, чтобы прежде было проповедано Евангелие у всех народов, как сказал Господь в изобличение, противящихся Богу, иудеев: иной придет во имя свое, его примете (Ин. 5:43). Итак, иудеи не приняли Господа Иисуса Христа, истинного Сына Божия и Бога, а примут обманщика, который сам себя назовет Богом. Апостол, говоря, что в храме Божием сядет он (антихрист) (2Фес. 2:4), подразумевает не наш храм, но древний – иудейский. Ибо не к нам он придет, но к иудеям; не за Христа, но против Христа и христиан, – поэтому и называется антихристом.

Итак, не сам диавол сделается человеком – подобно тому, как вочеловечился Господь, – да не будет! но родится человек от блудодеяния и примет на себя все действование сатаны. Ибо Бог, предвидя будущее развращение его воли, попустит диаволу поселиться в нем. Итак, он родится, как мы сказали, от блудодеяния, будет воспитан тайно, потом, внезапно, восстанет, возмутится и воцарится. В начале своего царствования или, правильнее сказать, мучительства, он прикроет себя личиной святости; а когда утвердится, тогда будет гнать Церковь Божию и обнаружит всю свою злобу. Он придет с знамениями и чудесами ложными (2Фес. 2:9), т. е. поддельными, а не истинными, и тех, которые имеют слабый и не твердый ум, обольстит и отвратит от Бога живого, так что будут соблазнены, если возможно, и избранные (Мф. 24:24). Тогда будут посланы Енох и Илия Фесвитянин (Мал. 4:5). Они обратят сердца отцов к чадам, т. е. синагогу – к Господу нашему Иисусу Христу и к проповеди апостольской, и будут убиты антихристом (Откр. 11:3). И придет Господь с неба, таким же образом, как святые апостолы видели Его, восходящим на небо, т. е. придет совершенный Бог и совершенный человек со славой, и силой, и убьет человека беззакония, сына погибели духом уст Своих (2Фес. 2:8).

Итак, никто не должен ожидать Господа от земли, но да ожидает, всякий, с неба, как Сам Он подтвердил.

О будущем воскресении и соответственном воздаянии праведным и грешным

Мы веруем, также, в воскресение мертвых; ибо будет, истинно будет воскресение мертвых. Говоря же о воскресении, разумеем воскресение тел, так как воскресение есть вторичное восстановление того, что упало. Но души бессмертны: как же они воскреснут? Если смерть, как определяют, есть разлучение души с телом, то воскресение, без сомнения, есть вторичное соединение души с телом и новое восстановление, падшего и разрушившегося, живого существа. Итак, то же самое тело, которое разрушается и истлевает, восстанет нетленным. Ибо, Создавший тело в начале из персти земной, не бессилен опять воскресить оное, после того как оно, по определению Создателя, разрушилось и опять обратилось в землю, из которой было взято.

Если нет воскресения, то станем, есть и пить (1Кор. 15:32) и да препровождаем жизнь в удовольствиях и утехах. Если нет воскресения, то, чем мы отличаемся от бессловесных? Если нет воскресения, то мы должны почесть блаженными полевых зверей, которые проводят жизнь беспечальную. Если нет воскресения, то нет Бога, нет Промысла, но все делается и бывает случайно. Ибо видим, что, весьма многие праведники, терпят бедность и обиды и не находят никакой помощи в настоящей жизни, а многие грешники и не праведники – счастливо живут в богатстве и всяком удовольствии. И какой здравомыслящий признает это делом правосудия, или мудрого Промысла?

Итак, будет, будет воскресение, ибо праведен Бог и, уповающим на Него, воздаст мзду! Посему, если бы одна душа упражнялась в подвигах добродетели, то одна бы и получила венец; а, если бы одна предавалась удовольствиям, то одна, по справедливости, была бы и наказываема. Поскольку же душа не творит ни добрых, ни злых дел без тела, то, по справедливости, и душа и тело, вместе, получают воздаяние. И Божественное Писание Ветхого и Нового Завета, также, свидетельствует, что будет воскресение тел. А Господь не только словом, но и самим делом удостоверил в воскресении тел, воскресив – снова же для земной и временной жизни – нескольких мертвецов, особенно же, Сам соделавшись начатком воскресения, совершенного и, уже не подлежащего смерти...

По апостолу: сеется тело душевное, т. е. грубое и смертное, восстает же тело духовное (1Кор. 15:44), каковым является тело Господа по Воскресении, проходившее сквозь затворенные двери, не утомлявшееся и, не имевшее нужды ни в пище, ни в питие, ни во сне. Тогда, по слову Господа, будут, как Ангелы Божии (Мф. 22:30), не будет ни брака, ни деторождения...

Итак, мы воскреснем, т. е. души опять соединятся с телами, тела сделаются бессмертными и совлекутся тления, и предстанем пред Страшным судилищем Христовым. Тогда диавол, его демоны, человек его, т. е. антихрист, а, также, нечестивые и грешные, преданы будут огню вечному – не такому вещественному, какой у нас, но такому, какой известен одному Богу. А, сотворившие добро, просветятся, как солнце, с Ангелами в жизни вечной с Господом нашим Иисусом Христом, всегда Его созерцая, будучи сами Им созерцаемы и в Нем, черпая непрестающее веселие.

* * *

49

По нынешнему римскому чину, Литургия Преждеосвященных Даров совершается только один раз в год: именно, в пятницу Страстной недели, когда у нас совсем не бывает Литургии.

50

       Писатель многих церковных песен и канонов, он оставил после себя (ум. 740 г.) три «Послания о почитании святых икон», которые были прочитаны на VII Вселенском Соборе. Кроме того, им написаны сочинения: «Слова назидательные для благочестивых», «Повествование о ересях, являвшихся со времени апостольской проповеди, и о соборах», которое оканчивается иконоборчеством Льва, и «Изъяснение на литургию», весьма важное во многих отношениях.

51

В этом отношении Макарий Анкирский (XIV в.) справедливо называет Иоанна Дамаскина «провозвестником и истолкователем всех богословов» (Contr. Barlaam calabr. с. 35). Русский переводчик его сочинения замечает в предисловии: «Св. Иоанн соединил воедино все, бывшие до него, соборные и отеческие определения догматов веры и, не только собрал отеческие изречения, но и, проникнув дальновидным зрением в самый дух учителей веры, открыл глубины духа разновременных учителей веры». Одним словом, Иоаннову догматику можно назвать догматикой древнецерковной и древнеотеческой.

52

       Его «Слово об, усопших по вере», известное и в русском переводе, считается, некоторыми, неподлинным.

53

Некоторые отцы Церкви учили, что диавол и его соучастники ниспали из числа тех Ангелов, которым была вверена низшая область мира. Так думали Афинагор, Мефодий Патарский, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, который, в частности, пишет: «Мне кажется, что, будучи начальником в поднебесной прежде – до падения, диавол не лишился этого начальства и по падении» (Беседа 4); бл. Августин также считает, что «диавол осужден на пребывание в воздухе, как в тюрьме» (Enarr. in P.S. CXLIX); иное мнение было у Григория Богослова – см. выше.

54

Различие между волей Божией предваряющей, или предшествующей, и последующей (вернее было бы сказать – безусловной и условной) можно найти еще у свт. Иоанна Златоуста. Так, объясняя слова: по благоволению хотения Своего (Еф. 1:5), он говорит: «Благоволение везде означает главное желание (основу других желании). Ибо есть и другие хотения – например, первое: чтобы не погибли грешники; второе: чтобы, сделавшиеся грешниками, погибли, потому что мучиться они будут не по необходимости, а по воле Божией» (Беседы 1 и 18).

55

Христос (греч.) – помазанник.

56

Между тем, монофелитское учение, по которому в Самом Иисусе Христе отрицается, собственно, человеческая воля и ее свобода, и, вместо соглашения и, добровольно подчиненного, ее взаимодействия с волей Божественной, она, как бы, совершенно подавляется этой последней, грозило опасностью – допустить, вообще, в христианстве восточный фатализм и квиэтизм, отрицающие у человека собственную человеческую волю, и делающие из него, чисто, страдательное и мертвое орудие высшей Божественной Силы.

57

       Так явно и решительно подтверждается учение Православной Церкви об образе и времени освящения евхаристических Даров, т. е., не только собственными словами Христовыми, но и, особенною, следующей за ними, молитвой, – вопреки позднейшему мнению богословов латинской Церкви, которые хотят довольствоваться лишь первыми, и совершенно исключили из данного места литургии последнюю (такая молитва в западном чине литургии находится, несколько, ранее).

58

       По апостольскому преданию, в Таинстве Евхаристии должна быть употребляема не одна вода, как у «энкратитов»-гностиков, и не одно вино, как у армян и яковитов-монофизитов, но вино, растворенное водою (см. Пост. ап. кн. 8 гл. 12; также, литургия Василия Великого, в которой читается: прием растворив).

59

     Это свидетельствует против реформатов-кальвинистов, которые учат, что Иисус Христос вовсе не присутствует в Таинстве Евхаристии, и, что хлеб и вино, и по освящении их, остаются простыми хлебом и вином, а служат только символами, образами или знаками Тела и Крови Христовых; и, постольку во время вкушения нами этих хлеба и вина, мы духовным образом – через веру – приобщаемся Телу и Крови Христовым, как пище Духовной.



Источник: Святоотеческая хрестоматия / [Сост. протоиер. Н. Благоразумов]. - М. : Круг чтения, 2001. - 687 с. : ил., портр.; 25 см.; ISBN 5-93950-006-4

Комментарии для сайта Cackle