свящ. Иоанн Васильев

Концепция джихада в исламской традиции

Постановка проблемы

В задачу исследования, посвященного теме джихада, входит настолько широкий спектр проблемных вопросов, которые притом по-разному решались и решаются в рамках самой исламской традиции различными исламскими учеными, что представить систематическим образом цельную концепцию джихада является the next thing to downright impossibility.

Πρо единстве научного инструментария, имеющегося у исследователя, включающего в себя Коран, тафсиры, материал канонических сборников хадисов и жизнеописание Мухаммада (Сира), мы наблюдаем россыпь интерпретаций и толкований как в самой традиции, так и у западных востоковедов.

В среде исламских законоведов существует множество мнений по целому ряду вопросов, которых мы постараемся коснуться.

Одни из этих вопросов необходимо обозначить как фундаментальные:

1.Вопрос о том, что является основанием для вооруженного джихада. Просто факт неисповедания ислама или же таковым основанием может быть только начало «неверными» враждебных действий и преследование мусульман?

2. Является ли джихад по своей природе наступательным или же он существует только для обороны исламской веры, территории, жизни и имущества мусульман?

Эти вопросы можно определить как вопросы первостепенной важности, поскольку именно в поиске ответа на них исследователь сталкивается с проблемным полем в области исламского фикха.

Существует также целый ряд вопросов второстепенного порядка, как, например, вопрос о допустимости или недопустимости заключения с немусульманскими странами и нациями долговременных соглашений о мире и соглашений на неопределенный срок.

Вопрос о статусе военнопленных, захваченных мусульманами.

Вопрос об отношении во время военных действий к женщинам, детям и тем, кто не сражается против мусульман, и пр.

Тема джихада всегда привлекала к себе большое внимание исследователей. На Западе количество работ, посвященных джихаду, исчисляется десятками, не считая огромного количества научных статей.

Мы, конечно же, не претендуем на то, чтобы дать обзор большинства или даже значительной части этих исследований, поскольку это выходит за рамки нашей настоящей задачи.

Мы упомянем лишь о некоторых тенденциях, существующих в науке в связи с исследованием темы джихада.

Тенденции же эти таковы, что большинство работ, посвященных джихаду, уделяет мало внимания сути джихада как религиозного феномена и его доктринальной эволюции.

Спектр тем, включаемых в исследования по джихаду, чрезвычайно широк. Некоторые работы ставят целью рассмотреть понятие джихада в свете исламских завоеваний, делая попытку охватить все времена, эпохи и государства, от первых походов Мухаммада до современных локальных войн, как, например, работа Пола Фрегоси Jihad in the West: Muslim Conquests from the 7-th to the 21-st Centuries; или работа Майкла Боннера Jihad in Islamic History.

Некоторые пробуют дать историю различных интерпретаций джихада исламскими богословами в исторической ретроспективе, как, например, работа Рудольфа Питерса Jihad in Classical and modern Islam.

Иные ставят задачей сказать нечто принципиально новое о генезисе джихада, анализируя предшествовавшую возникновению отого феномена историческую, социокультурную и политическую среду на Аравийском полуострове (к таковым относится работа Файстоуна Jihad. The Origin of Holy War in Islam), или являются слишком политизированными (как, например, работа Arguing the Just War in Islam Джона Килсэйа).

B этих и многих других работах, на наш взгляд, в большой степени игнорируется тот факт, что джихад является прежде всего религиозным, а затем уже историческим, социокультурным или иным феноменом.

Феномен этот совершенно уникален как в отношении своего генезиса в период возникновения и становления ислама, так и в отношении своей доктрины, разработанной впоследствии исламскими богословами527.

Ни одна из вышеуказанных работ не пытается дать насколько возможно полное и систематизированное описание джихада как религиозно-вероучительного феномена и реконструировать его целостную концепцию528.

Здесь мы подходим к важному вопросу, на который мы ответим далее в рамках нашего дискурса, – это вопрос о том, почему собственно необходимо реконструироватъ данную концепцию и в чем сугубая сложность данной реконструкции?

В отечественной арабистике понятию джихада как таковому уделялось внимание по большей части на уровне отдельных статей в энциклопедических словарях или же в иных статьях, где тема джихада просто упоминалась в контексте каких-то других тем.

Статьи эти ограничиваются лишь представлением справочных данных, не ставят никакой исследовательской проблематики и не затрагивают в принципе проблемное поле вокруг вышеуказанных вопросов первостепенной важности, связанных с концепцией джихада в исламе.

В рамках данной главы мы, разумеется, не сможем раскрыть концепцию джихада во всех ее аспектах и подробностях или показать сложный исторический процесс ее формирования; наша задача состоит лишь в том, чтобы обозначить те существенные моменты этой концепции, которые помогут нам узнать, насколько широкое пространство для веротерпимости и свободы вероисповедания оставляет исламский вероучительный догмат о джихаде.

В нашей попытке представить целостную концепцию джихада в исламской традиции мы будем полностью придерживаться воззрений самой исламской традиции на весь комплекс проблемных вопросов, так или иначе относящихся к рассматриваемой концепции.

Это означает, что мы не будем принимать во внимание концепции, ставящие под вопрос, например, положение исламской традиции о постепенном развитии коранического законодательства, касающегося вооруженного джихада529

Суть этой концепции сводится к тому, что «противоречащие друг другу коранические аяты не могут доказать эволюцию понятия или предписания священной войны в исламе от неагрессивной до военной.

Предположение же о том, что они могут сделать это, является всего лишь интерпретацией существующей проблемы противоречивости коранических откровений (аятов) относительно войны»530.

Эта концепция хоть и имеет под собой весомые аргументы, связанные с проблемой датировки и соотнесения отдельных аятов с предшествующими, однако же не является достаточной для того, по крайней мере, чтобы полностью отвергнуть традиционную исламскую версию этапов коранического откровения в отношении войны.

Для того чтобы представить цельную концепцию джихада в исламской традиции, необходимо ее реконструировать.

Это невозможно сделать без привлечения и синтеза целого ряда коранических наук, касающихся вопроса причин ниспослания сур и аятов Корана, их хронологии и тесно связанного с ними вопроса «отменяющего и отмененного» в Коране.

Реконструкция необходима ввиду того, что количество аятов, говорящих о джихаде и сражении за веру, весьма значительно, содержание их различно, а часто и просто противоречиво.

Одни аяты предписывают воздержание от насилия, в то время как другие требуют тотальной войны с немусульманами531.

Вопрос установления датировки и исторической взаимосвязи между ниспосланием отдельных аятов решался в традиции в рамках особого раздела исламской экзегезы, получившего название «причины ниспослания» (арабск.).

Снятие и объяснение противоречий в содержании различных аятов осуществлялось в другом экзегетическом жанре, названном «отменяющее и отмененное» (арабск.).

Общий принцип, положенный в основу синтеза двух данных жанров исламской экзегезы, состоит в том, что из двух аятов противоречивого содержания, говорящих об одном и том же предмете, отменяющим считается позднейший по времени ниспослания, а более ранний соответственно – отмененным.

Доктрина «отменяющего» и «отмененного» достаточно сложна, в частности, необходимо наличие целого ряда условий, чтобы «отменяющее» и «отмененное» могло считаться таковым532.

Наряду с этим в исламской традиции существуют и мнения, которые утверждают, что в Коране нет «отменяющего» и «отмененного»533.

Однако они малочисленны, и большинство муфассиров, знатоков исламского права, решили вопрос о наличии отменяющего и отмененного в Коране положительно.

Проблема отменяющего и отменяемого крайне важна в толковании Корана. Вот, что, например, пишет Ахмад Хасан Фарахат в предисловии к книге «Разъяснение отменяющего и отмененного в Коране»: «Когда я смотрю на названия работ различных муфассиров, я нахожу, что большинство из них писали по вопросу «отменяющего» и «отмененного».

То есть они считали знание данной области (корановедения) необходимым условием своей (профессиональной) пригодности как толковников»534.

Это неудивительно, поскольку, ссылаясь на какой-либо аят в Коране и установленную им норму, важно знать, не является ли он отмененным другим аятом, устанавливающим другую или даже противоположную норму.

Доктрина отменяющего и отмененного касается не только джихада, но охватывает весь Коран, со всем перечнем вопросов как вероучительного, так и обрядового характера.

Вопрос отменяющего и отмененного касается даже таких аспектов в кораническом тексте, которые никак не могут показаться противоречивыми. Например, существует целый ряд свидетельств сподвижников Мухаммада о том, что «Бойтесь Аллаха, как подобает истинно богобоязненным» (3:102) является отмененным посредством 64: 16 «Бойтесь Аллаха, насколько вы можете».

Для христианского взгляда, равно как и для взгляда безрелигиозного исследователя, сложно понять, что же здесь можно считать отменяющим. Однако исламская Сунна проясняет нам этот момент:

«Говорил Ибн Заид по поводу «Бойтесь Аллаха, как подобает истинно богобоязненным»: было дано тяжелое повеление, и они (сподвижники) сказали: «Как может кто-либо знать, способен ли он на это или оно (повеление) превосходит его».

Когда же он понял, что это слишком тяжело для них, он (то ли Мухаммад, то ли Аллах), отменил его для них и пришел с другим: «Бойтесь Аллаха, насколько вы можете», отменяющим прежнее»535.

В задачу нашего исследования входит рассмотрение только того раздела «отменяющего и отмененного», который касается коранических норм джихада и обращения с немусульманами.

Рассмотрим для начала некоторые аяты, говорящие о веротерпимости, и попытаемся выяснигь их связь с аятами, в том или ином виде предписывающими вооруженный джихад и применение насилия в свете концепции «отменяющего» и «отмененного».

Аятов о веротерпимости в Коране совсем немного.

В работах, посвященных проблеме межрелигиозного диалога, отношению к немусульманам в исламе и правам зиммиев, наиболее часто цитируемыми являются следующие аяты: 2: 62; 49:13; 16:125; 5: 48; 2: 285; 3:64; 29:46; 5:82.

Начнем с 3:64. Текст этого аята таков:

«Скажи: «О, люди Писания! Давайте придем к единому слову для нас и для вас о том, что мы не будем поклоняться никому, кроме Аллаха, не будем приобщать к Нему сотоварищей и не будем считать друг друга господами наряду с Аллахом». Если же они отвернутся, то скажите: «Свидетельствуйте, что мы являемся мусульманами».

Табари дает обзор хадисов, выражающих две точки зрения по поводу причин ниспослания данного аята. Согласно первой, он был ниспослан в отношении мединских иудеев, а согласно другой, в отношении посольства христиан из Неджрана.

Табари приводит в качестве параллельного места к данному аяту аят 9: 31, в котором осуждаются те, кто взяли себе богами своих раввинов, монахов и Ису, сына Мариам, что, разумеется, никоим образом не позволяет воспринимать начальные слова этого аята «О, люди Писания! Давайте придем к единому слову для нас и для вас» в качестве какого бы то ни было базиса или даже предпосылки для взаимопонимания536.

Комментарии муфассиров на 49: 13: «О, люди! Воистину, Мы создали вас из мужчины и женщины и сделали вас народами и племенами, чтобы вы узнавали друг друга, и самый почитаемый перед Аллахом среди вас – наиболее богобоязненный. Воистину, Аллах – Знающий, Ведающий» носят общий характер, так что сложно заключить, имеется ли в виду здесь, что всякий богобоязненный, вне зависимости от его исповедания, является близким к Аллаху или только мусульманин.

Более того, среди хадисов, приводимых Ибн Касиром, имеется один, который заставляет думать, что здесь, скорее, имеются в виду только мусульмане: «...Ибн Хираш аль-Асари рассказывал что от своего отца он слышал, как пророк сказал: «Мусульмане – братья. Нет между ними предпочтения, кроме как посредством страха Божьего»537.

Еще одним аятом толерантности является 16: 125:

«Призывай на путь Господа мудростью и добрым увещеванием и веди спор с ними наилучшим образом. Воистину, твой Господь лучше знает тех, кто сошел с Его пути, и лучше знает тех, кто следует прямым путем».

Табари ничего не говорит относительно отмененности или неотмененности данного аята538; Ибн Касир говорит, что этот аят, как и вся сура «Пчелы» (кроме трех последних аятов, ниспосланных после битвы при Ухуде), был ниспослан в Мекке и был отменен повелением о джихаде:

«Ибн Заид говорил: когда им (мусульманам) было повеление прощать многобожников, ислам принимали только крепкие люди; они сказали: «О, посланник Аллаха, если бы Аллах позволил нам (сражаться), он бы помог нам против этих собак». Тогда был ниспослан этот аят, а потом отменен джихадом»539.

Куртуби в отношении этого аята говорит следующее:

«Этот аят был ниспослан в Мекке, когда было повеление о мире с курайшитами и призыве к религии Аллаха с вежливостью и мягкостью, без грубости и насилия; так следует увещевать мусульман до дня воскресения, поскольку данный аят является аятом непреходящей нормы (арабск.) в отношении неповинующихся из единобожников (очевидно, имеются в виду мусульмане) и отменен (повелением) сражаться в отношении истинно неверных»540.

Еще один аят, который довольно часто цитируется в качестве примера коранической толерантности, – это 5:82:

«Ты непременно найдешь самыми лютыми врагами верующих иудеев и многобожников. Ты также непременно найдешь, что ближе всех в любви к верующим являются те, которые говорят: «Мы – христиане». Это потому что среди них есть священники и монахи и потому что они не проявляют высокомерия».

Однако он перестает представляться таковым, если мы обратимся к материалу хадисов и выясним причину его ниспослания.

У Абу Хатима мы находим ряд хадисов, из которых очевидно, что в данном аяте речь идет о людях, посланных от эфиопского царя Ниджаши к Мухаммаду, среди которых были «священники и монахи», которые умилились, услышав, согласно хадису, передаваемому от Ибн Зубайра, суру «Мариам», а согласно хадису от Са` ида ибн Абу Зуджяджа – суру «Яс», и приняли после этого ислам»541.

Табари в комментарии к данному аяту, как всегда, дает наиболее полную информацию. От него мы узнаем, что, согласно исламским источникам, посольство от Ниджаши было ответом на посольство, присланное к нему Мухаммадом.

Табари приводит хадис, восходящий к Али ибн Абу Тальху и Ибн Аббасу, который говорит о том, что данный аят был ниспослан в Мекке, в то время когда Мухаммад, опасаясь многобожников, послал с посольством Джафара ибн Абу Талиба и Ибн Mac` уда к эфиопскому царю Ниджаши.

Прибыв к эфиопскому царю, посланцы прочитали ему некий отрывок из Корана, вследствие чего присутствующие умилились, «ибо поняли, что читаемое – истинно», и приняли ислам.

После чего Ниджаши послал к Мухаммаду ответное посольство из монахов и священников, которымтакже был прочитан Коран и которые, услышав его, объявили себя мусульманами.

Далее Табари добавляет, что некоторые считают этот аят повествующим «об описании тех людей, которые следовали закону Иисуса и уверовали в Мухаммада, когда Аллах послал его».

К таковым принадлежит Катада, к которому восходит следующий хадис: «Те люди Писания, которые следовали закону, данному

Исе, уверовали в Мухаммада, когда Аллах послал его, ибо они знали, что то, с чем он пришел, – истинно».

Сам Табари, резюмируя свой комментарий, указывает, что бесспорно только то, что этот аят говорит о христианах, о тех ли, которых послал Ниджаши, или же о всех тех, которые следовали, как считает исламская традиция, закону Иисуса, – не важно, ибо говорится, что, «услышав Коран, они приняли ислам, поскольку поняли, что это – истина»542.

Итак, как мы видели, привлекая материал, касающийся «причин ниспослания», и материал хадисов, становится очевидным, что данный аят не столько хвалит христиан, сколько тех, кто отвратились от христианства и приняли ислам.

Еще одним аятом, возвещающим веротерпимость, который также часто приводят исламские авторы, является аят 29: 46:

«Ведите спор с людьми Писания только самым благообразным образом. Кроме тех из них, которые поступают несправедливо. Скажите: «Мы уверовали в то, что ниспослано нам, и то, что ниспослано вам. Наш Бог и ваш Бог – один, и мы покоряемся только Ему»543.

Попытаемся выяснить на основе материала различных тафсиров, является ли это предписание толерантности безусловным.

Под спором самым благообразным образом Джалалейн понимает «призыв к Аллаху посредством Его знамений (аятов) и указания на Его доводы».

Под поступающими несправедливо он понимает тех, которые сражаются и питают отвращение к установленной джизье (подушная подать для немусульман). С таковыми, согласно Джалалейну, надо «спорить посредством меча»544.

Тафсир Ибн Аббаса сообщает, что под спором «самым благообразным образом» следует разуметь спор посредством Корана. А под теми, кто поступают несправедливо, «посольство из Неджрана».

Ибн Аббас ничего не сообщает относительно того, в чем была их несправедливость545.

Мукатиль ибн Сулейман в своем тафсире также говорит о том, что под «самым благообразным образом» имеется в виду спор посредством Корана, однако он говорит, что это повеление касалось только одного Мухаммада и что оно было отменено «аятом меча» и 9: 29546.

Абу Хатим предлагает несколько вариантов понимания того, как следует понимать «не спорьте с людьми Писания», каждый их которых представлен определенным хадисом.

Согласно первому хадису, передаваемому... от Раби`а... от Муджахида, в данном аяте имеется в виду коранический принцип «Нет принуждения в религии».

Хадис, передаваемый от Абд аль-Разака от Катада, говорит о том, что этот аят отменен аятом меча.

Здесь имеется определенная странность, поскольку аят меча говорит только о многобожниках, а не о людях Писания.

Еще один хадис возводится к Ибн Фараджу, который говорил:

«Я слышал, Абдарахман ибн Зайд ибн Аслям говорил по поводу этого аята, что он не является отмененным и что не следует спорить с теми из них, кто уверовал. Возможно, они скажут нечто из Писания Аллаха, чего ты не знаешь». Здесь, очевидно, под «Писанием» имеется в виду Тора.

В еще одном хадисе предлагается такое толкование на эти слова: «Не сражайтесь с ними, кроме тех, кто сражается с вами и не дает джизью».

Относительно же того, каким образом надлежит понимать «самым благообразным образом», Абу Хатим приводит хадис от Абу Sa­pra... от Дахака, от Ибн Аббаса: «Тому из них, кто платит джизью, не следует говорить ничего, кроме доброго».

Суфьян ибн Хусейн под «наилучшим образом» понимал спор посредством слов «Мы уверовали в то, что ниспослано нам, и в то, что ниспослано вам. Наш Бог и ваш Бог – один».

Хаджадж ибн Хамза выводил от Муджахида, что данные слова означают: «Если они говорят злое, то вы говорите им доброе».

Перейдем теперь к толкованию слов «кроме тех из них, которые поступают несправедливо».

Ахмад ибн Асам аль-Асбагани комментировал их, выводя от Муджахида следующий хадис: «Поступающие несправедливо – это те, которые сражаются с тобой и не дают тебе джизью». Другой Хадис от Муджахида говорит, что «это те, которые не заключили договора, с таковыми следует спорить мечом».

Согласно еще одному хадису, также выводимому от Муджахида, поступающие несправедливо – это те, которые говорят, что наряду с Аллахом есть Аллахи, и сын, и товарищ, и что рука Аллаха связана – это люди Писания»547.

Табари классифицирует все мнения по данному вопросу следующим образом: существуют мнения, что под теми, которые поступают несправедливо, надлежит понимать тех, кто не хочет платить джизью и открывает враждебные действия против мусульман. С таковыми необходимо спорить мечом.

Существует и другое мнение, согласно которому нельзя спорить с теми из людей Писания, которые уверовали и последовали за посланником и сообщают мусульманам о том, что содержится в их Писании, а «поступающие несправедливо» – это упорствующие в своем неверии.

Последнее мнение состоит в том, что данный аят является отмененным посредством ниспослания 9: 29.

Наиболее последовательной Табари признает позицию первых548 на основе того, что с уверовавшими спорить не о чем, а «признавать что-либо из Писания Аллаха отмененным можно только при наличии неопровержимых доводов из Сунны или разумных доводов» (арабск.).

Наиболее толерантным и миролюбивым из всех коранических аятов является, пожалуй, аят 2: 62:

«Воистину, верующим, а также иудеям, христианам и сабиям, которые уверовали в Аллаха и в Последний день совершали праведные деяния, уготована награда у их Господа. Они не познают страха и не будут опечалены».

Табари говорит, что, согласно хадису от Муджахида, этот аят был ниспослан в связи с вопросом упомянутого нами персонажа из раннеисламской литературы – Сальмана перса, который обратился к Мухаммаду с вопросом о христианах и их делах, которые он видел (живя среди них). На что Мухаммад ответил: «Они умерли не как мусульмане».

Тогда Сальман сказал: «Земля потемнела для меня; и я упомянул об их стараниях в добре.

После этого был ниспослан этот аят... Затемпророксказал: «Кто умер в религии Иисуса, не слышав обо мне, тому будет добро, а кто слышал обо мне и не уверовал в меня, – тот погиб».

В хадисе от Судди Сальман говорит Мухаммаду: «Они (люди Писания) постились и молились, и верили в тебя, и свидетельствовали, что ты будешь послан пророком».

Когда же закончил Сальман похвалу им, пророк сказал: «Они являются одними из обитателей ада».

Это было тяжко для Сальмана, и он сказал: «Если бы они достигли тебя (увидели тебя), они бы поверили тебе и последовали бы за тобой». Тогда был ниспослан данный аят: «Воистину, верующим, а также иудеям, христианам и сабиям...».

Далее Табари говорит, что, согласно Ибн Аббасу, после этого аята был ниспослан 85-й аят суры «Семейство Имрана»:

«От того, кто ищет иную религию помимо ислама, это никогда не будет принято, и в Последней жизни он окажется среди потерпевших урон».

Вследствие чего Табари делает следующее заключение: «Это известие указывает на то, что Ибн Аббас считал, что Всевышний обещал иудеям, христианам и сабиям, делающим доброе, рай, но затем отменил это ниспосланием «От того, кто ищет иную религию помимо ислама...»549.

Ибн Касир передает ту же информацию, что и Табари, только более резко резюмирует от себя, говоря, что «после того, как Аллах послал Мухаммада, Он не примет ни от кого ни пути, ни деяния, если оно не соответствует закону Мухаммада»550.

Замахшари словно не видел здесь никакой проблемы, поскольку ничего не объясняя, прокомментировал этот аят, написав, что «те, кто из указанных неверных уверуют искренне, войдут в религию ислама и будут совершать добрые дела, – тем будет награда за веру и деяния, положенная верующим»551.

Сайид Кутб комментирует этот аят таким образом: «Мухаммад, да благословит его Аллах и да приветствует, является печатью пророков. Он – посланник ко всему человечеству. Все люди независимо от их убеждений, вероисповеданий, религиозных практик, национальности призываются к вере в то, с чем он пришел.

Тот же, кто не верит в него как в посланника и в то, с чем он пришел (как посланник), во всех частностях и в целом, тот заблуждается, и Аллах не примет от него деяния (соответствующие) его религии, и он не входит в разряд тех, о ком сказал Всевышний что «они не познают страха и не будут опечалены»552.

Как мы видим, аяты, возвещающие кораническую толерантность, не являются безусловными и имеют определенные оговорки, как, например, уплата немусульманами подушной подати – джизьи.

Более того, согласно мнению некоторых богословов, они являются отмененными воинственными аятами.

Теперь перейдем к вопросу о том, какие же из многочисленных коранических аятов, посвященных вооруженному джихаду или, напротив, воздержанию от него, являются отмененными, а какие содержат окончательную, действующую, неотмененную норму?

Сразу скажем, что в традиции нет однозначного ответа на этот вопрос, поскольку в традиции существуют разногласия относительно статуса целого ряда аятов.

Ввиду этого представить четкий перечень отмененных аятов и, соответственно, отмененных законодательных установлений Корана не представляется возможным.

По этой причине мы приведем лишь некоторые аяты, классифицируемые как отмененные.

В одном из хадисов от Ибн Аббаса говорится, что 22-й аят суры «Покрывало»: «Ты не властен над ними», 45-й аят суры «Каф»: «Тебе не надо принуждать их. Увещевай же Кораном тех, кто страшится Моей угрозы», 13-й аят суры «Трапеза»: «Прости же их и будь великодушен, ведь Аллах любит творящих добро» и 14-й аят суры «Коленопреклоненная»: «Скажи верующим, чтобы они простили тех, которые не надеются на дни Аллаха, дабы Он воздал людям за то, что они приобретали» являются отмененными 5-м и 29-м аятами суры «Покаяние»553.

У Багдади к этому списку отмененных аятов (также со ссылкой на Ибн Аббаса) прибавляются еще следующие аяты:

«Воздаянием за зло является равноценное зло. Но если кто простит и установит мир, то его награда будет за Аллахом. Воистину, Он не любит беззаконников» 42:40; «Отвернись же от них и скажи: «Мир!» 43: 89; «Отвратись же от них, и тебя не будут порицать» 51: 54; «Аллах не запрещает вам быть добрыми и справедливыми с теми, которые не сражались с вами из-за религии и не изгоняли вас из ваших жилищ. Воистину, Аллах любит беспристрастных» 60: 8;554 «Вы исповедуете свою религию, а я исповедую свою» 109: 6.

В примечании к данному списку говорится, что все аяты, говорящие о прощении, терпении, снисхождении, являются отмененными «аятоммеча» (9: 5)555.

Некоторые богословы насчитывают всего 124 аята, отмененных «Аятом меча».

В свою очередь, «Аят меча», опять же согласно некоторым богословам, считается также отмененным: «И отменен он разрешением на милость и выкуп». Имеется в виду 4-й аят суры «Мухаммад» (47:4)556.

В свою очередь, другие, напротив, считают 4-й аят суры «Мухаммад» в числе отмененных посредством либо 9: 5, либо 8: 57.

Означает ли такой плюрализм мнений неразрешимость данного противоречия и означает ли он, что в исламской традиции нет никакого руководства для мусульманина относительно того, какой из аятов, говорящих о том, как надлежит обращаться с немусульманами и как вести джихад, имеет законодательную силу, а какой является всего лишь памятником истории развития коранических норм о джихаде и обращения с немусульманами?

Мы склонны дать на этот вопрос отрицательный ответ, поскольку в традиции существует позиция, до некоторой степени снимающая данные противоречия и представляющая некий консенсус по вопросу отменяющего и отмененного. Представлена она, в частности, Ибн Джариром ат-Табари.

Подход Табари к вопросу отменяющего и отмененного является крайне последовательным, разумным, логически выверенным и зиждется на чрезвычайно бережном и благоговейном отношении к священному для мусульман писанию.

Если попытаться выразигь его предельно просто, то его можно сформулировать таким образом: нельзя считать что-либо в Коране отмененным без наличия неопровержимых тому доказательств.

Такая позиция является наиболее последовательной и разумной ввиду того, что она не позволяет обесценивать значительную часть Корана, которая, согласно мнению некоторых авторитетов, является отмененной, а соответственно, превращается в некий реликт, не имеющий никакой законодательной силы и значения.

Это хорошо видно на примере того, что Табари пишет о соотношении вышеупомянутых воинственных аятов 9: 5; 8: 57 и 47: 4, где речь идет о правомерном обращении с военнопленными:

«Передавал Башар от Катада по поводу 47: 4. что «когда мусульмане встречались с многобожниками, они сражались с ними, и если мусульмане пленяли их, то не было для них иного выхода, кроме как милость или выкуп. Однако это было отменено ниспосланием 8: 57: «Если ты встретишься с ними в битве, то покарай их сурово, дабы рассеять тех, кто позади них, – быть может, они помянут назидание».

Приводит Табари и рассказ о том, как к Абу Бакру ходатайствовали о выкупе одного из пленных, на что Абу Бакр сказал: «Убейте его, ибо убить многобожника мне милее, чем выкуп».

Далее Табари говорит: «Рассказывали о Хусейне, что он рассказывал: «Я слышал, как Аба Магаз говорил: как сообщил мне Абид, он слышал, как Дахак говорил по поводу 47: 4, что он отменен посредством 9: 4 и что «не осталось для многобожников ни договора, ни защиты после ниспослания первых пяти аятов суры «Покаяние».

Приводит Табари и представителей противоположной точки зрения, считающих 47: 4 неотмененным и запрещающим убивать пленных. Ктаковым относятся, в частности, Хасан и Ата.

Табари решает это вопрос таким образом: «Правы те, которые говорят, что данный аят (47: 4) не является отмененным, поскольку условия отмены, как мы многажды уже разъясняли в данной книге, таковы, что отмена наступает в случае невозможности применения обеих норм к одной ситуации.

Нельзя отрицать, что выбор между милостью, выкупом и убийством принадлежал посланнику Аллаха, да благословит его Аллах, а потом тем, кто правил общиной (мусульманской) после него.

В данном аяте (47: 4) убийство не упоминается, потому что оно уже было упомянуто в другом аяте (9: 5).

Посланник Аллаха некоторых пленных из числа сражавшихся, попадавших в его руки, убивал, некоторых отпускал за выкуп, а некоторых миловал.

Так, например, было при Бадре, когда он убил Акбу ибн Мугайта, который попал к нему в плен... Но отпустил за выкуп группу многобожников, попавших в плен там же, при Бадре, и помиловал Самана ибн Асаля аль-Ханафийю»557.

Таким образом, согласно Табари, аяты 9: 5 и 47: 4 не отменяют, но дополняют друг друга в отношении коранических норм ведения войны.

Такой подход Табари по вынесению заключений, касающихся исламского права, черпающий законодательную основу в сире Мухаммада, в случае когда в Коране и в Сунне имеются противоречивые предписания, равно как и его утверждение о неотменяемости, но дополняемости противоречивых аятов в отношении друг друга, нельзя не признать разумным и искусным.

Однако отменяют ли перечисленные воинственные аяты аяты толерантности, в частности, аят 5: 13: «Прости же их и будь великодушен, ведь Аллах любит творящих добро», как это утверждают на основе ряда хадисов, например, упомянутые нами ранее Касим ибн Салям и Багдади?

Этот аят (5: 13), ниспосланный в отношении иудеев, согласно хадису, передаваемому от Катада, именуется отмененным, однако Табари пишет в связи с этим следующее:

«То, что говорил Катада, является маловероятным, поскольку «отменяющие» – это то, что является несовместимым со всеми предшествующими ему смыслами (установлениями Корана), а то, что не является таковым, о том невозможно сказать, что оно отменяющее, если только на это не указал сам Аллах или Его посланник.

В словах же Всевышнего «сражайтесь с теми из людей Писания, которые не верят ни в Аллаха...» (9: 29) нет указаний на отмену установления о прощении»558.

Что касается 9: 29, то он является аятом, устанавливающим окончательную норму в кораническом законодательстве о джихаде, о чем мы еще будем говорить далее.

В частности, он отменяет 217-й аят «Коровы»:

«Они спрашивают тебя о запретном месяце и сражении в нем. Скажи: сражаться в сей месяц большой грех...», хотя некоторые ученые считают, что отмена произошла через ниспослание 9: 36559.

При этом 9: 5 устанавливает окончательную норму в отношении язычников, а 9: 29 – в отношении людей Писания.

Другой упомянутый нами проблемный вопрос в деле совмещения противоречивых аятов Корана – это вопрос установления причин ниспослания, который не только во многом определяет отношения отменяющего и отмененного, но и дает возможность понять реальный исторический контекст ниспослания того или иного аята, а также воссоздать хронологию ниспослания.

Вопрос этот также довольно сложен, поскольку, как указывают сами мусульмане, «Коран – это не историческая книга, а книга законодательства и наставления, ниспосланная Аллахом... Аяты и суры Корана не были записаны в соответствии с порядком их ниспослания.

Кроме этого имеется сложность с установлением причин ниспослания многих аятов в связи с отсутствием соответствующих свидетельств или в связи с их противоречивостью»560.

В отношении одних сур и аятов в традиции имеются сведения, касающиеся обстоятельств их ниспослания, в отношении других – нет.

Например, из «Жизнеописания пророка» Ибн Хишама мы знаем, что около восьмидесяти (арабск.) первых аятов суры «Семейство Имрана» были ниспосланы в Медине после встречи Мухаммада с христианами из Неджрана, тех самых, от которых он среди прочего услышал апокрифические рассказы об оживлении Христом глиняных птиц и беседах в колыбели561, в отношении других нет никаких сведений.

Так, например, ничего не известно о причине ниспослания 52-го аята суры «Различение», впервые сообщившего о необходимости джихада и ниспосланного еще до хиджры.

Так, у Суйути из всей суры «Различение», состоящей из 77 аятов, упоминаются обстоятельства ниспослания только восьми аятов (7, 10, 20, 27–29, 32, 68)562.

А у Ибн Зубайра в «Доказательстве соотношения сур Корана» – только шести аятов (1, 7, 21, 32, 60, 77)563.

У Халида ибн Сулеймана – только четырех (86–70)564.

Табари, как правило, дающий пространнейшие комментарии с множеством хадисов и разбором различных точек зрения, здесь обходится несколькими короткими предложениями, приводя лишь два хадиса, никак не касающихся причин ниспослания данного аята565.

Приведенный пример с сурой «Различение» не единственный, вот что пишет, например, Д. В. Фролов по поводу суры «Весть»:

«Сура ... относится к числу ранних мекканских коранических текстов. Более точная датировка вряд ли представляется возможной. Причина – почти полное отсутствие исторических свидетельств, повествующих о времени и обстоятельствах ниспослания суры или ее фрагмента...»566.

Еще одна проблема с причинами ниспослания и хронологией ниспослания сур и аятов Корана – это наличие в традиции противоречивой информации относительно обстоятельств их ниспослания.

Классическим примером этого являются разноречивые суждения относительного того, какой из аятов является в порядке ниспослания первым и какой последним, завершающим кораническое откровение.

Так, Мухаммад Рафат Са`ид приводит три версии того, какой аят является первым в порядке ниспослания (каждая из которых подтверждается материалом хадисов), и около десяти версий того, какой из аятов является заключительным567.

Еще одним аспектом, осложняющим реконструкцию цельной концепции джихада в традиции, является факт отсутствия комментариев к абсолютному большинству аятов, восходящих непосредственно к основателю ислама, что, в свою очередь, порождает вариативность комментариев этих аятов толкователями.

Хотя необходимо отметить, что существуют авторитетные мнения, что Мухаммад объяснил своим сподвижникам весь Коран и его значение. Так, например, считал Ибн Таймия, с которым не соглашался ас-Суйути568.

Мы позволим себе заметить, что позиция Суйути, считавшего, что Мухаммад разъяснил своим сподвижникам лишь малую часть Корана, более логична и последовательна хотя бы потому, что наличие вариативности в толковании тех или иных аятов сподвижниками и, соответственно, муфассирами – очевидно.

Это можно продемонстрировать на примере комментариев к вышеупомянутому 52-му аяту суры «Различение»:

«Не повинуйся неверующим и веди с ними посредством него (Корана) великую борьбу».

Так, Табари приводит хадис (не восходящий к Мухаммаду), где под великим джихадом разумеется жесткое обращение с неверными, а Замахшари дает другое толкование (на наш взгляд, более соотносимое с логикой предшествующего аята):

«Если бы в каждое селение был послан предостерегающий посланник, то на каждого посланника было бы возложено усилие по предостережению только его селения, однако все эти усилия были возложены на посланника Аллаха, таким образом, его личные усилия были увеличены во много раз.

Потому и сказано «усердствуй в отношении их великим усердием»  (арабск.) по причине того, что ты являешься посланником для всех селений»569.

Часто один и тот же комментатор (например Табари) дает различные варианты толкования «сподвижниками пророка» одного и того же аята.

Более того, в Коране гораздо меньше аятов, в отношении которых имеется однозначное толкование и по вопросу причин ниспослания, и по вопросу отношения этого аята к разряду «отменяющего» или «отмененного», нежели тех, относительно которых существует множество разноречивых свидетельств в материале хадисов, исходящих от «сподвижников» и «последователей».

Мы уже достаточно видели подтверждений этому при разборе мнений относительно «отмены», когда ряд хадисов, утверждающих отмененность и восходящих к «сподвижникам», опровергался другими хадисами, также передаваемыми от сподвижников.

Однако противоречивость свидетельств Сунны касается не только этих, но и многих других важных вопросов, в частности, вопроса «явного» и «неочевидного» в Коране.

Так, Табари в своем тафсире на 3: 7 приводит пять различных толкований сподвижниками того, что такое «мухкам», т. е. ясное и неизменное (арабск.),  и что такое «муташабиг», т. е. неочевидное (арабск.) 570.

Ha наш взгляд, сам факт существования такой вариативности в толковании не был бы возможен, если бы все аяты были снабжены комментарием из источника, восходящего к самому основателю ислама.

Но здесь мы уже вступаем в другое проблемное поле относительно того, возможно ли считать эти аяты истолкованными по Сунне или же мы имеем здесь дело с толкованием (арабск.), т. е. согласно мнению авторитетов.

Определение джихада и виды джихада

Асфагани в «Лексике Корана» определяет слово «джихад» как «истощение усилий в борьбе с врагом».

При этом врагов, с которыми необходимо вести борьбу, он подразделяет натри категории, соответственно выделяя три вида джихада: «борьба с врагом очевидным», «борьба с дьяволом» и «борьба с собой».

Затем он приводит хадисы, возводимые к Мухаммаду, в которых он говорит о джихаде против своих дурных наклонностей, – «боритесь со своими страстями, как вы боретесь со своими врагами» (арабск.) и o невоенном джихаде – «ведите джихад с многобожниками вашими руками и языками»571.

Ахмад Аль Кадари в своей книге «Джихад на пути Аллаха: его истинная суть и цели» со ссылкой на целый ряд фундаментальных работ, посвященных арабской лингвистике, говорит о том, что исследователь может найти более двадцати значений корня (арабск.), однако «значения, соотносимые со словом (арабск.), следующие: энергия, труд, сила, сражение...

По этой причине в книгах по тафсиру, хадисам и фикху и т. д., когда ученые дают определение слова «джихад» в его языковом смысле, они говорят, что «джихад» – это приложение усилий и энергии, труд»572.

В словаре X. К. Баранова слово «джихад» (арабск.)  переводится на русский язык как «борьба», а сам корень от которого образованно слово «джихад», как «сила, способность, напряжение, усилие, труд»573.

В кораническом смысле (в смысле законодательства от Всевышнего) джихад представляет собой всеобщий закон поклонения Аллаху:

«Джихад – это суть поклонения Аллаху (арабск.), с ним не сравнятся ни ночные бдения, ни пост, ни набожность, ни смирение, ни отрешенность от мира»574.

Ибн Манзур определял джихад таким образом: «Джихад – это борьба с врагом до истощения всех сил посредством как слова, так и дела.

Джихад – это приложение всех сил до их полного исчерпания в войне, или в слове, или в ином, что только позволяют возможности»575.

«Аль-My` джам аль-Уасиит» определяет джихад как «сражение с теми из неверных, у кого нет договора»576.

Забийди определял джихад так: «Истинный джихад – это приложение всех сил и усилий в том, чего не хочется»577.

Ибн Таймия в своем сочинении «Поклонение» определял джихад следующим образом: «Истинный джихад в том состоит, чтобы достигать того, что любит Аллах: вера, добрые дела и отвержение того, что Аллах ненавидит, – неверие, разврат, неповиновение».

Джарджани в своем труде «Определения» говорил, что «джихад – это призыв к истинной вере»578.

Как мы видим, вариативность определений понятия джихада незначительна.

Однако есть и другие, военизированные определения джихада, которые также между собой весьма согласны.

В частности, Аль Кадари приводит ряд таких определений и говорит, что ханафиты определяют джихад как «сражение с неверными, в случае если они не принимают истинной веры, или приложение сил и энергии на пути Аллаха своей собственной жизнью, деньгами и словом».

Маликиты определяют джихад как «сражение мусульманина с неверным, не имеющим договора (договора о мире с мусульманами), с целью возвеличивания слова Аллаха», а шафииты – как «сражение с неверными ради победы ислама», или как «сражение для водворения религии», или как «приложение усилий в сражении с неверными».

Ханбалиты определяют джихад как «сражение с неверными»579.

Идентичные определения джихада, свойственные различным мазхабам, приводит и Уахба Зухайли580.

Конечно, подобные обобщения всех представителей той или иной школы исламского права с попыткой приписать им всем исключительно военизированные определения джихада являются большим преувеличением.

В силу хотя бы того факта, например, что вышеприведенное определение джихада ханбалитом Ибн Таймией не содержит в себе вообще никакого милитаризма.

Таким образом, пытаясь совместить эти различные определения джихада, мы можем предположить, что понятие джихада и понятие вооруженной борьбы за веру соотносится в исламской традиции как общее с частным.

Факт того, что некоторые определения джихада, как мы видели из вышеизложенного, имеют акцент на вооруженную борьбу, не означает, что эти определения отрицают всеобщность и разноплановость джихада как божественного закона, охватывающего все сферы жизни мусульманина.

Если попытаться дать предельно общее определение понятия «джихад», которое предлагает традиция, то его можно выразить следующим образом: джихад – это приложение усилий и энергии на пути Аллаха.

Именно так, в общем смысле, джихад определяют практически все исламские богословы и комментаторы Корана.

Очевидно, что первая часть данного определения основывается на этимологии самого слова «джихад», а вторая указывает на обстоятельство, при котором данная лексическая единица арабского языка приобретает свое кораническое значение.

Иными словами, вся сложность данного понятия кроется в толковании и понимании второй части этого определения, в словах «на пути Аллаха».

Джихад на пути Аллаха, как мы уже видели из определения Асфагани, может совершаться разными способами, поскольку ко времени Асфагани уже существовала концепция о нескольких видах джихада.

Вот эти виды: джихад сердца/души, джихад языка (иногда этот вид джихада называют джихадом пера или слова), джихад руки (или джихад сражения).

Джихад сердца или души осуществляется посредством борьбы со своими страстями, шайтаном посредством отвержения того, что выходит за границы закона, данного Аллахом.

Джихад языка – это повеление придерживаться доброго и отрицание запрещенного.

Джихад руки (или джихад сражения) – это джихад, осуществляемый против неверных581.

Что касается иерархии этих видов джихада, то, согласно одним исследователям, джихад сердца и слова находится на более высокой ступени в сравнении с джихадом меча, а согласно другим – напротив.

Сторонники первого тезиса говорят, что «верующему необходимо осуществлять джихад в себе самом, против шайтана, против лицемеров, неверных и творящих дурное.

Дело не ограничивается только сражением с неверием. Джихад в самом себе является самым сложным, поскольку это джихад в своей собственной душе, внутри самого человека, и аяты Корана и хадисы четко проясняют это для всякого истинного мусульманина»582.

В подтверждение этого постулата сторонники верховенства бескровного джихада приводят несколько хадисов.

В частности, хадис, передаваемый Тармези и Абу Даудом: «Наивысший джихад – это джихад истинного слова перед деспотичным властителем»583.

И другой хадис, передаваемый Джабиром от Хатиба, в котором Мухаммад говорит: «Вы положили благое начало от джихада более малого к джихаду более великому – борьбе раба со своими страстями», и хадис, имеющийся у Абу Нуа`ймы: «У джихада четыре вида: предписывать разрешенное, запрещать предосудительное, искренность в терпении, ненависть к развратнику»584.

Сторонники второго тезиса говорят о том, что утверждение о приоритете джихада сердца над джихадом сражения не имеет под собой достаточных оснований, и считают, что хадис, передаваемый от Хатиба, является слабым хадисом585.

Одним из тех, кто приводит этот хадис от Хатиба в качестве подлинного, является Замахшари.

Он приводит данный хадис в своем комментарии к 22: 78: «Усердствуйте (ведите джихад) посредством походов и посредством джихада со своей душой и страстями – это величайший джихад.

От пророка передают, что когда он вернулся из одного из походов, то сказал: «Мы вернулись с малого джихада к джихаду великому. Это джихад в самом себе ради Аллаха».

Приводят этот хадис и Байхаки, и Са` лаби и Насаи586.

Некую умеренную позицию относительно достоверности этого хадиса занимает Ибн Кайим, который говорит о том, что хадис от Хатиба, даже если считать его слабым с точки зрения иснада, несет в себе правильное содержание587.

Интересно, что сторонники приоритета бескровного джихада часто ссылаются именно на Ибн Кайима, который писал о соотношении видов джихада следующее:

«У джихада души наивысшая значимость, поскольку он является основой, опираясь на которую человек начинает понимать и другие виды джихада....

Кто не вел джихада своей души, то есть не делал то, что ему повелено делать, и не сторонился того, что запрещено, борясь с собой, тому невозможно вести джихад с врагом внешним»588.

Однако что бы ни думали по этому поводу те или иные исламские ученые, приоритет джихада сражения очевиден хотя бы на основании того внимания, которое ему уделяется в трудах исламских ученых по сравнению с бескровным джихадом.

«У большинства исламских ученых определение джихада вращается вокруг вопроса сражения мусульманина с неверным после призыва его (неверного) к принятию ислама или же наложения на него подушной подати (джизьи)»589.

Но главное то, что в количественном отношении хадисы, прославляющие вооруженный джихад, намного превосходят хадисы, говорящие о главенстве джихада сердца, что не может не служить доказательством превосходства первого над вторым.

Хадисы, возвеличивающие вооруженный джихад, многочисленны, поэтому мы приведем только некоторые из них:

«Мухаммад говорил: «Кто умер, не сходив в поход, и не говорил сам о походе, тот умер в некоем виде лицемерия (арабск.)»590.

«Посланник Аллаха сказал: тот, кто плакал от страха перед Всевышним, не войдет в ад, как не войдет молоко обратно в сосок, и не встретят вместе раба (Аллаха) пыль на пути Аллаха и дым геенны».

И в другой версии: «...и никогда не совмещаются в сердце раба (Аллаха) скупость (арабск.) и вера»591.

Ему подобен по смыслу другой хадис: «Кто запылил (покрыл пылью) свои ноги на пути Аллаха, то запретен для ада»592.

С течением времени этот мотив в хадисах еще более усиливается: «Пребывание на пути Аллаха лучше, чем оставаться вам со своей семьей и молиться шестьдесят лет. Вам что, не нравится, что Аллах простил вас и введет вас в рай? Совершайте походы на пути Аллаха. Кто сражается на пути Аллаха на своем верблюде, тому гарантирован рай (арабск.)»593.

А вот хадисы, в которых прямо сопоставляются дела благочестия, которые могут быть отнесены к джихаду души, и дела военного джихада: «День на пути Аллаха равентысячи других дней, прошедших не на пути Аллаха! И да посмотрит каждый человек на себя!»594.

«К пророку пришел человек и сказал: укажи мне на дела, подобные джихаду. Он ответил: «Я не нахожу их! Можешь ли ты, когда муджахит (совершитель джихада) отправится в поход, войти в мечеть и стоять в ней, не ослабевая, и поститься, никогда не вкушая чего-либо?». «Да разве кто может, – ответил он»595.

У Абу Шайбы этот хадис имеет более стройный вид:

«Сказали некие люди пророку: «О, посланник Аллаха, расскажи нам о деле, равном джихаду на пути Аллаха». Посланник Аллаха сказал: «Вам не понравится (не подойдет) это!». Они же сказали: «Скажи, возможно, оно все-таки подойдет нам». – «Муджахиду на пути Аллаха подобен тот, кто непрестанно проводит все время в посте, молитвенных стояниях и чтении аятов Аллаха, никогда не ослабевая и никогда не нарушая поста, пока муджахит не вернется в дом свой»596.

«Посланник Аллаха сказал: «О, если бы не мужчины из уверовавших, не считающие чем-то добрым отставание от меня/неявку ко мне (арабск.); ибо я не нахожу, чем мне подстрекнуть тех, кто отстал/не явился в отряд, отправляющийся в поход на пути Всевышнего Аллаха. Я бы (сам) желал быть убитым на пути Аллаха, а затем быть оживленным, а затем снова убитым и снова оживленным, затем снова убитым»597.

Подобный хадис находим и в сборнике Абу Шайбы и Малика ибн Анса: «Сказал Посланник: меня беспокоит то, чтобы не отстать от отряда, выступающего на пути Аллаха. Но я не знаю, чем подстрекнуть их. Хотя я сам желал бы быть убитым на пути Аллаха, а потом быть оживленным, а потом вновь убитым, вновь оживленным и вновь убитым»598.

И подобный ему у Бухари: «Никто из умерших рабов Аллаха, которым Аллах даровал добро, которому они радуются, не вернется в этот мир даже за все его блага, кроме шахида, который, видя преимущества мученичества, рад снова вернуться в этот мир, чтобы снова быть убитым»599.

Неучастие в войне рассматривается в хадисах как грех, который необходимо оплакивать: «Двух глаз не коснется огонь: глаза, который плачет от страха перед Аллахом, и глаза, который раскаивается того, что берегся  (арабск.) и не ходил в поход на пути Аллаха»600.

В одном хадисе извлечение доброго наставления из Писания Аллаха сводится к извлечению из него необходимости участвовать в военных походах.

В нем Мухаммад говорит: «Сообщить ли мне вам о хороших людях и о плохих? Из добрых людей тот, кто работает на пути Аллаха (сидя) на спине своего скакуна, или верблюда, или на своих ногах, пока смерть не явится ему. Из дурных людей человек развратный, неустрашимый, который читает Писание Аллаха и не извлекает ничего из него»601.

В хадисе от Абу Хурайры Мухаммад говорит, что того, кто вышел сражаться на пути Аллаха с верой в Аллаха и его посланников, Аллах введет в рай или вернет в его дом с приобретенными им трофеями»602.

Этот хадис приводят многие современные авторы, которые дают длинный перечень авторитетных исламских ученых, у которых мы находим этот хадис, включая Бухари и Муслима603.

Особенно примечателен хадис, в котором Мухаммад возвещает, что «рай находится под тенью мечей»604.

В другом хадисе у Мухаммада спрашивают, какой джихад самый предпочтительный. На что он отвечает: «Тот, в котором проливаешь свою кровь и калечишь своего коня»605.

«Кто встретится с Аллахом и не будет у него следов (на теле) от сражения на пути Аллаха, тот встретится с Аллахом, имея дефект (арабск.)»606.

Сами раны, полученные в военном походе, имеют в Сунне возвеличенный и сакральный статус: «Сказал пророк: нет никого из тех, кто были бы ранены на пути Аллаха, а Аллах знает тех, кто были ранены на его пути, без того, чтобы в день Воскресения их раны не явились в таком же виде, как тогда, когда они их получили, цвет их (ран) – цвет крови, а запах их – запах мускуса»607.

Как мы видим, согласно сборникам хадисов, нет никакого сравнения в ценности для Аллаха идущих в военный поход и тех, кто в этот поход не идет.

Однако приоритет военного джихада не означает, что любые проявления насилия в отношении немусульман рассматриваются в исламе в качестве джихада, поскольку «джихад в исламе имеет четко прописанный порядок, которому необходимо следовать каждому мусульманину, поскольку джихад не может достичь установленных для него целей, иначе как через следование данному порядку»608.

Данный порядок предполагает, в частности, наличие определенных внешних условий, при которых мусульманам вменяется в обязанность вооруженный джихад.

Всего этих условий три:

1) условия, при которых встречаются две армии. В этом случае запрещено мусульманам оставлять позиции, а необходимо сражаться (8:15–16);

2) в случае нападения на исламское государство неверных (9:123);

3) в случае если имам мобилизует свой народ на войну (9: 28, 39, 60–66)609.

Еще одним таким условием для начала джихада сражения является «необходимость донести до неверных призыв принять ислам, прежде чем сражаться с ними... В исламе не разрешается сражаться с людьми, если до них не дошел данный призыв»610.

Однако важнейшим условием для осуществление джихада сражения является намерение того, кто собирается сражаться, «поскольку сражаться можно на пути Аллаха, а можно на пути шайтана, а можно в своих целях»611.

Последнее условие четко закреплено в традиции: «Рассказывал Са` ид ибн Рахма, который слышал от Ибн Мубарака... от Абдаллы ибн Умра, который говорил: люди в походе бывают двух типов: те, которые, отправившись в поход, много поминают Аллаха, избегают разврата, помогают своим товарищам, тратят лучшее из своего имущества и бывают в восторге от того, что они тратят, ибо так они извлекают пользу из временной жизни... Шайтан не может развратить их или ранить их сердца. Ими Аллах укрепляет свою религию и сокрушает своих врагов.

Другие же, выходя в поход, не поминают Аллаха, не избегают разврата, не помогают своим товарищам и не тратят лучшее из своего имущества, разве только через силу, считая это убытком... Если им даруется богатство – они являются неблагодарными, а если оказываются в узах, шайтан соблазняет их преходящими мирскими благами.

Таковым нет части с верующими, и дела их различны... В день воскресения Аллах соберет их вместе и отделит одних от других»612.

Бухари приводит хадис от Абу Мусы: «Пришел человек к пророку и сказал: один человек сражается ради трофеев, другой ради того, чтобы его помнили, еще один, чтобы показать свою храбрость. Кто же из них сражается на пути Аллаха? Ответил пророк: «На пути Аллаха тот, кто сражается ради того, чтобы возобладало слово Аллаха»613.

Хронология формирования законодательных основ джихада

Сущность концепции джихада и ее развитие, как уже говорилось ранее, невозможно понять вне хронологии ниспослания аятов сражения и исторических обстоятельств, с которыми связано их ниспослание.

В традиции выделяются четыре исторических этапа развития коранического законодательства о джихаде:

1) воздержания от сражения. Это норма была установлена, в частности, ниспосланием 94-го аята суры «Камень», 2: 109 и 256 и 14-го аята суры «Взаимное обманывание»;

2) разрешение, но не повеление сражаться («Хадж» 39);

3) повеление сражаться с теми, кто сражается против мусульман, при воздержании от сражения с теми, кто не сражается против мусульман (2:190,191; 4: 90);

4) сражение с любым неверным, который распространяет неверие и призывает к нему, до тех пор, пока он не примет ислам или не станет платить джизью (9: 29)614.

Предписание воздерживаться от сражения, терпеть и прощать притеснения многобожников относится ко времени проповеди Мухаммада в Мекке и неразрывно связано с понятием джихада.

Вот что говорится по этому поводу в сире: «Прежде присяги в аль-Акабе пророку не было дозволено воевать и проливать кровь, а было повеление обращаться в молитве к Аллаху, терпеть притеснения и прощать невежд...

В это время курайшиты преследовали его последователей, чтобы заставить их отказаться от веры. Они изгоняли их из родных мест, так что некоторые из последователей пророка отказались от своей веры, другие были замучены, а некоторые спасались бегством, кто в землю Хабаша (Эфиопия), кто в Медину...»615.

Несмотря на недовольство своих последователей, Мухаммад придерживался в то время принципа воздержания от насилия.

Вот что об этом говорит Табари: «Абдарахман ибн Уфа и другие с ним пришли к пророку и сказали: «О, посланник Аллаха, когда мы были язычниками, мы были сильны, а став верующими, мы оказались униженными». Пророк ответил: «Воистину мне повелено прощать и не сражаться». Когда же Аллах переселил его (Мухаммада) в Медину, Он повелел сражаться...»616.

Сам Мухаммад, находящийся под защитой своего дяди Абу Талиба, не подвергался прямым гонениям, однако курайшиты были крайне недовольны тем, что он хулит их богов и пытается разрушить традиционную для них религию.

Будучи уверенными в несостоятельности его проповеди и не имея возможности воздействовать на него насильственными методами, они предприняли попытку договорится с ним617.

Они пригласили его на переговоры и сказали, что если он проповедует, желая денег, то они собрали денег и сделают его самым богатым из них, если же он проповедует, ища уважения и имущества, они сделают его самым уважаемым человеком, у которого будет больше всех имущества.

Мухаммад ответил, что он не ищет ни денег, ни уважения, ни имущества и что Аллах послал его благовествовать и предостеречь их, и если они послушают его, то будет им благо и в сей жизни, и в будущей, если же нет, то он будет ждать повеления Аллаха, который рассудит их:

«Я должен ждать до тех пор, пока Аллах не рассудит нас своим повелением».

Тогда они предложили ему сотворить какое-либо чудо: передвинуть гору или воскресить мертвого в подтверждение того, что он пророк и через него говорит Аллах.

Мухаммад не сделал этого, а ответил, что он послан к ним не для этого, а для того, чтобы передать им ниспосланное ему от Аллаха.

Заканчивает он свою речь теми же словами, что и прежде, предупреждая их, что разрешение конфликта между ним и теми, кто отвергает его проповедь, будет осуществляться согласно грядущему повелению от Аллаха, которого он ожидает: «Я должен ждать до тех пор, пока Аллах не рассудит нас своим повелением»618.

Именно к этому периоду жизни Мухаммада относятся мекканские аяты (25: 52; 22: 78 и 29: 69), в которых впервые появляется слово «джихад».

Комментарии муфассиров на эти аяты, как и на все мекканские аяты, крайне скупы. Они ничего не сообщают о причинах ниспослания.

Более того, многие толкователи, комментируя эти аяты, данные еще до разрешения на сражение, фактически ставят знак равенства между джихадом и сражением, как это делает, например, Табари, в своем комментарии к 29: 69:

«Атех, которые усердствовали за Нас, Мы поведем их по Нашим путям. Поистине, Аллах, конечно, с доброделающими!».

В подтверждение такого понимания Табари приводит всего лишь один хадис от Ибн Заида. При этом он оставляет вообще без какого-либо комментария, кто же являются «доброделающими» в контексте данного аята619.

Асма Афсаруддин говорит о том, что этот комментарий свидетельствует о том, что к концу IX века отождествление понятий «джихад» и «сражение», «война» стало «доминирующим в влиятельных кругах в аббасидскую эпоху»620.

Абу Хатим приводит несколько интересных хадисов, восходящих к самому Мухаммаду, в объяснении этого аята.

В одном из них дается отсутствующий у Табари ответ на вопрос, что такое доброделание, о котором говорится в данном аяте.

Согласно одному из хадисов, Мухаммад говорит: «Поклоняться Аллаху так, как будто ты видишь Его... Любить для людей то, что ты любишь для себя»621.

Согласно Мукатилю, под джихадом в данном аяте разумеется совершение добра ради Аллаха подобное тому, о котором говорится в конце суры 39 («Хадж»)622.

Согласно Ибн Касиру, смысл аята состоит в том, что тем, кто поступает в соответствии с тем, что знает, Аллах откроет то, чего они не знают623.

Он говорит следующее от имени Аллаха:

«Начните ваш труд и не ограничивайте его тем, что вы уже сделали, чтобы совершить все, в чем необходимо усердствовать, как-то: совершение джихада в отношении дурных склонностей души, дьявола, врагов религии, в отношении Нас и ради Нас, ради истины, дабы предстать пред Нами искренними, чтобы Мы повели вас нашими путями и еще больше усилили Наше руководство вами по верному пути в достижении добра».

Это подобно речи Аллаха: «Те, кто пошли верным путем, тем Мы усилим руководство по верному пути» (арабск.).

Замахшари в комментарии на этот аят дает хадис, в котором имеется та же мысль: «Те, кто усердствовали, исполняя известное им, тех Мы поведем к тому (благу), которое им не было (ранее) открыто»624.

Комментарии к аяту 22: 78, который буквально можно перевести так: «Усердствуйте для Аллаха истинным усердием» (арабск.) достаточно  невнятны.

Так, Абу Хатим приводит хадис от Дахака, где говорится, что под истинным джихадом имеется в виду «ведение джихада в отношении врагов Аллаха, пока они не примут ислам»625.

Мукатиль сравнивает это кораническое предписание с другим: «Бойтесь Аллаха истинным страхом», которое было отменено посредством «Бойтесь Аллаха, насколько вы можете» (64:16)626.

Однако неясно, хочет ли он сказать этим, что аят 22: 78 также можно считать отмененным.

Ибн Аббас, толкуя этот аят, говорит о том, что усердие в отношении Аллаха означает повиновение Ему, а обещание повести их путями Аллаха означает, что Аллах почгит повинующихся ему добрым характером и сладостью (в повиновении Аллаху), чтобы помочь им повиноваться»627.

Согласно Ибн Касиру, «Усердствуйте для Аллаха истинным усердием» означает «усердие вашим имуществом, языком и вашими душами».

Это подобно словам Аллаха: «Бойтесь Аллаха истинной боязнью» (3:102)628.

Третьим аятом, возвещающим о джихаде, в мекканский период является уже упомянутый ранее 25: 52:

«Не повинуйся неверующим и веди с ними посредством него (Корана) великую борьбу» (арабск.).

Современный саудовский богослов Сальман Ауда в передаче «Краеугольный камень» (арабск.), посвященной понятию «джихад» в исламе, назвал этот аят первым аятом, в котором упоминается слово «джихад».

Более того, по его мнению, тот факт, что данный аят является единственным из всего Корана, в котором джихад характеризуется словом «великий», означает, что «большим джихадом является джихад доводов, убеждений, джихад призыва к Всевышнему Аллаху и терпения в отстаивании истины»629.

Впрочем, последнее утверждение можно отнести к его личному мнению, поскольку у муфассиров мы не встречаем такого толкования.

Большинство комментаторов, однако же, сходны в том, что под великим джихадом имеется в виду джихад посредством Корана и довода, хотя у Табари, как мы упоминали выше, здесь разумеется «суровое обращение с неверными».

Ниспослание дозволения сражаться и проливать кровь связанно с налаживанием контактов с жителями Медины и с переездом Мухаммада из Мекки в Медину.

Вот как, согласно исламским источникам, произошло знакомство Мухаммада с мединцами:

«На следующий год после битвы при Бугасе (местечко недалеко от Медины, где произошло столкновение между местными племенами Аус и Хазрадж) в Мекку прибыли шесть или восемь человек из племени Хазрадж.

Посланник Аллаха встретился с ними, он проповедовал им ислам и читал Коран. Когда они услышали его речи, они прислушались к нему и уверились в его словах, узнали его описания, которые они слышали от людей Писания, и сказали: «Мы принадлежим Аллаху и для тебя будем стараться... Когда вернемся к своим, мы поведаем о тебе и призовем их к Аллаху и Его посланнику... Обещаем встретиться с тобой на следующий год».

Когда они прибыли в Медину, они призвали народ к исламу... Призыв этот распространился, и не осталось дома, в котором бы не упоминали имя посланника Аллаха»630.

На следующий год во время хаджа в Мекку прибыли двенадцать человек, десять из Хазрадж и двое из Аус.

Мухаммад встретился с ними и заключил с ними первую присягу в аль-Акабе. Суть данной присяги состояла в верности исламу и Мухаммаду.

На следующий год пришли семьдесят три мужчины и две женщины, с которыми, как и прежде, произошла тайная встреча, во время которой присутствующие дали присягу защищать Мухаммада631.

Верность Мухаммаду со стороны этих двух могущественных мединских кланов стала основой для его войска и полного доминирования в Медине. Фактически именно благодаря им началось распространение ислама. Поэтому для Мухаммада самой страшной угрозой всегда была возможность возобновления их старой вражды.

Так, известно, что аят 3: 100 «О те, которые уверовали! Если вы покоритесь некоторым из тех, кому было даровано Писание, то они обратят вас в неверующих, после того как вы уверовали» был ниспослан в связи с возобновлением вражды между Аус и Хазрадж, инспирированной иудеями, которая чуть не закончилась пролитием крови, если бы не Мухаммад, который встал между рядами противоборствующих и прочитал этот аят, после чего они бросили оружие, заплакали и обнялись632.

Заручившись поддержкой этих мединских кланов, Мухаммад принял решение эмигрировать в Медину. Именно ко времени его миграции относится разрешение вести войну.

В сире мы читаем: «Первым аятом... разрешающим сражаться тем, кого притесняли, ниспосланным от Аллаха, были слова Всевышнего:

«Разрешено сражаться тем, против кого сражаются, ибо с ними поступили несправедливо. Воистину, Аллах способен помочь им. Они были несправедливо изгнаны из своих жилищ только за то, что говорили: «Наш Господь – Аллах». Если бы Аллах не позволил одним людям защищаться от других, то были бы разрушены кельи, церкви, синагоги и мечети, в которых премного поминают имя Аллаха. Аллах непременно помогает тому, кто помогает Ему. Воистину, Аллах – Всесильный, Могущественный. Если Мы одарим их властью на земле, они будут совершать намаз, выплачивать закят, велеть совершать одобряемое и запрещать предосудительное. А исход всех дел – у Аллаха» («Хадж», 39–41)633.

Хотя некоторые специалисты относят разрешение сражаться ко второму году хиджры634, основываясь, очевидно, на свидетельстве, приводимом Ибн Касиром от Абу Бакра, в котором тот говорит, что первым аятом о сражении после хиджры были 22: 39–4і635.

Однако у Ибн Хишама сказано, что сначала была присяга в альАкабе, затем ниспослание разрешения сражаться, затем повеление Мухаммада его сторонникам перебираться в Медину, и только после этого «посланник стал ожидать позволения от Аллаха эмигрировать из Мекки в Медину»636.

Следующим этапом коранического откровения относительно джихада сражения стало уже повеление сражаться с теми, кто сражается против мусульман:

«Сражайтесь на пути Аллаха с теми, кто сражается против вас, но не преступайте границы дозволенного. Воистину, Аллах не любит преступников (2: 190).

Все муфассиры единодушны в том, что это первый аят, касающийся вопроса сражения, ниспосланный в Медине, т. е. следующий в порядке ниспослания после 22: 39–41.

Согласно хадису от Раби` а ибн Анса, в соответствии с этим аятом (2:190) Мухаммад сражался с теми, кто сражался против него, и воздерживался от сражения с теми, кто воздерживался от сражения с ним, вплоть до того времени, пока не была ниспослана сура «Покаяние».

Табари говорит о том, что это первый аят о сражении, ниспосланный в Медине, и что некоторые считают, что он относится к язычникам и был отменен тридцать шестым аятом суры «Покаяние».

Другие считают, что повеление, содержащееся в этом аяте, касается всех неверных и не является отмененным.

Позиция первых признается Табари правильной.

Значения же слов «не преступайте» означает запрет убивать детей, женщин (как не способных сражаться) и людей Писания, которые платят джизью637.

Последним этапом в развитии коранического законодательства о сражении стало ниспослание суры «Покаяние», в особенности двадцать девятого и пятого ее аятов.

Обстоятельства ниспослания аята 29 этой суры в традиции однозначно относят ко времени похода на Табук638.

Тогда же Мухаммад, как передает Байхаки от Муджахида, среди прочего сказал: «Сражайтесь с идолопоклонниками, пока они не примут ислам, и сражайтесь с людьми Писания, пока они не дадут джизью»639.

Ибн Касир пишет, что «Покаяние» – это последняя сура, ниспосланная Мухаммаду.

Относительно времени ее ниспослания он говорит следующее:

«Начало этой благословенной суры было ниспослано пророку, когда он вернулся из похода на Табук, во время хаджа».

Тогда Мухаммад, не пожелав встречаться с многобожниками, которые, как обычно, совершали хадж, послал вместо себя во главе делегации Абу Бакра640.

Итак, согласно исламским источникам, получается, что, когда Мухаммад руководствовался прежним повелением и сражался только с теми, кто сражался с ним, он получил откровение 9:29, в котором предписывалось сражаться с людьми Писания, пока они не дадут джизью.

Получив это послание, Мухаммад отправляется в поход на Табук, на границу с Сирией, где налагает на местных христиан джизью, заключив договор.

По возвращении же из этого похода ему ниспосылается новое руководство в отношении многобожников:

«Убивайте многобожников, где бы вы их ни встретили» (9: 5), чем и запечатывается кораническое законодательство касательно джихада.

Что касается попыток объяснить резкое усиление милитаризма в «откровении», то мусульмане делают это, как правило, посредством утверждения о том, что другого выхода у Мухаммада просто не было: «Вопрос стал вопросом жизни и смерти: либо победа и распространение ислама, либо крах, после которого не осталось бы мусульман. Если бы курайшиты смогли напасть на Медину и победить мусульман, это было бы приговором исламу»641.

Иными словами, захват Мекки, согласно этой логике, был превентивным ударом.

Но проблема в том, что захват Мекки состоялся еще до ниспослания 9: 29 и тем более 9: 5, то есть получается, что Мухаммад предпринял наступательный поход без божественной санкции...

Как бы там ни было, окончательные коранические нормы, согласно традиции, были установлены именно 9: 5 и 9: 29.

Последний вопрос, который нам надлежит прояснить, говоря об этапах коранического откровения о джихаде, – это вопрос соотнесения принципа «нет принуждения в религии», возвещенном в двести пятьдесят шестом аяте суры «Корова» (2: 256), и повелением сражаться с людьми Писания «до тех пор, пока они не дадут джизью, будучи униженными», возвещенном в двадцать девятом аяте суры «Покаяние» (9: 29)642, а также повелением убивать повсюду многобожников.

Согласно Табари, некоторые считали аят 2: 256 отмененным посредством ниспослания повеления сражаться.

Согласно Ибн Джузи, к таковым относятся Дахак, Судди и Ибн

Заид.

Приводит Джузи и другие имеющиеся версии относительно отменяющего аята: так, Ибн Насир передавал от Ибн Тальха, что 2: 256 отменен ниспосланием первых 5 аятов суры «Покаяние», а Мубарак ибн Али от Дахака передавал, что отменяющим для 2: 256 является 9: 73.643

Многие считают, что 2: 256 не является отмененным, но касается только людей Писания644.

Последняя точка зрения согласуется с позицией Табари по данному вопросу. Табари приводит целый ряд хадисов, подтверждающих факт того, что данный аят не является отмененным.

Резюмируя свой, как обычно, пространный и подробнейший обзор различных хадисов и точек зрения, Табари делает следующее заключение: «...Как мы обосновывали в нашей «Книге благосклонного разъяснения основ заповедей» (арабск.), отменяющий (аят) не может быть таковым, кроме как через отвержение нормы того, что он отменяет, так что нет возможности соединить эти две нормы вместе...

В отношении же того, с кого берется джизья, никак нельзя считать невозможным установление: нет принуждения в религии».

Далее Табари продолжает: «Мусульмане научились от своего пророка не принимать ничего, кроме исповедания ислама (и в случае отказа – повеление убить их), от идолопоклонников из арабов и ренегатов, перешедших от истинной веры к неверию, и не принуждать к исламу того, с кого принимается джизья, например, людей Торы и Евангелия, но дозволить им оставаться в их ложной религии», посему, говорит Табари, «нет смысла в речах тех, кто утверждает, что норма этого аята (2: 256) отменена разрешением сражаться»645.

Интересную позицию в этом вопросе занимает Ибн Джузи.

Он говорит не о действенности обоих повелений, которые возможно совмещать (согласно логике Табари, по крайней мере), а о временности более ранней заповеди:

«Передают от Ибн Mac` уда, Ибн Аббаса и Катада... что заповедь о прощении отменена ниспосланием 9: 29. Однако большинство муфассиров и факихов отвергают это и доказывают, что заповедь Аллаха о прощении не является абсолютной, но такой, которая была дана с определенной целью. Когда же эта цель была достигнута, была дана другая норма.

Таким образом, это не может быть отнесено к разряду отмененного, поскольку, когда заканчивается срок действия первой заповеди через достижение той цели, ради которой она была дана, наступает новое время, для которого нужна другая заповедь»646.

По вопросу применяемости принципа «нет принуждения в религии» имеется примечательный хадис от имама Ахмада, в котором Мухаммад говорит некоему человеку: «Прими ислам», на что тот отвечает: «Поистине, я нахожу, что мне противно это». «Даже если тебе противно», – отвечает Мухаммад.

Ибн Касир дает такое объяснение этому хадису: «Пророк не принуждал этого человека к исламу, но призывал его и сообщил ему, что его душа не принимает ислам, а противится ему, потому и сказал ему: прими ислам, даже если ты питаешь отвращение, и Аллах даст тебе доброе намерение и искренность»647.

Ибн Кудама говорит по этому вопросу следующее: «Если он (зиммий) по принуждению принял ислам, то в отношении его нормы ислама неприменимы, пока он не покажет, что его ислам доброволен. То есть подтвердит свой ислам после завершения принуждения.

Если же он умрет прежде этого, то в отношении него действует нормы, установленные для неверных.

Если же он вернется к религии неверных, то убивать его не разрешается и не разрешается принуждать его к исламу»648.

Таким образом, можно заключить, что кораническая норма «нет принуждения в религии» остается неизменной в отношении иудеев и христиан.

Однако, оставаясь неизменной, она не остается безусловной, поскольку даруется только при условии уплаты джизьи.

В Коране имеется еще один аят, ниспосланый еще до 9:29, текст которого также противоречит коранической норме «нет принуждения в религии»: «Сражайтесь с ними, пока не исчезнет смута и пока религия целиком не будет посвящена Аллаху» (2: 193).

Однако тафсиры сглаживают это противоречие.

Куртуби говорит, что под словами «но если они прекратят» имеется в виду оставление неверия и принятие ислама или уплата джизьи для людей Писания649.

Куртуби также отмечает, что слово «смута» (4üäJ() в указанном аяте имеет значение «испытание», испытание веры. То есть когда мусульманин поставлен в такие условия, что может отказаться от ислама650

Из данного факта многие богословы делают вывод, что в данном аяте предписывается сражаться до тех пор, пока не останется никого, кто бы испытывал людей в их религии (т. е. отвращал их от их религии) и был бы препятствием на пути истинной веры651.

Ибн Кайим пишет по поводу соотношения аятов 9: 29 и 2: 193 следующее:

«В том, что им позволяют остаться (жить среди мусульман, дав джизью), нет противоречия этим словам (словам «пока вся религия не будет принадлежать Аллаху), ибо в позволении людям Писания остаться среди мусульман за уплату джизьи нет ничего, что противоречит тому, чтобы слово Аллаха было самым возвеличенным, и тому, чтобы вся религия была подчинена Аллаху.

Дело в том, что одним из показателей того, что вся религия подчинена Аллаху, является унижение неверия и неверных и наложение на их головы джизьи и рабства на их шеи. Это составляющая религии Аллаха. Противоречия здесь нет, если только неверные не оставляются (пребывать) в могуществе и в том, чтобы они следовали своей религии, как им нравится»652.

Табари приводит огромное количество хадисов, объясняющих, что под словами «пока религия целиком не будет посвящена Аллаху» имеется в виду искоренение идолопоклонсгва и утверждение единобожия:

«Нам известно, что пророк, да благословит его Аллах и приветствует, говорил: «Поистине Аллах повелел мне сражаться с людьми, пока они не будут говорить «нет бога, кроме Аллаха»653.

Примечателен тот факт, что Мухаммаду было повеление сражаться только за первую часть нынешней шахады: «нет бога, кроме Аллаха», но не за вторую: «и Мухаммад Его посланник».

Точно в таком же варианте передает этот хадис со ссылкой на Бухари и Ибн Касир654.

Но если мы посмотрим на современный текст даннного хадиса у Бухари, то обнаружим там вставку. В нынешнем тексте хадиса мы читаем:

«Пока они не будут говорить: «Нет бога, кроме Аллаха, и Мухаммад – его посланник»655.

Собственно во многих хадисах шахада (свидетельство исламской веры) не включает в себя прибавления «и Мухаммад его посланник».

Так, Муслим приводит ряд хадисов с различными иснадами, в которых говорится: «Тот, кто скажет: нет бога, кроме Бога (Аллаха), деньги того и кровь того – запретны и расчет его – у Аллаха»656.

Имеется также традиция, возводимая к Мухаммаду, согласно которой, «тот, кто умер, зная, что нет бога, кроме Бога – тот вошел в рай»657.

Имеются и более пространные формулировки свидетельства исламской веры.

В одном из хадисов Мухаммад, отвечая на вопрос о том, что такое вера, говорит, что вера состоит в том, чтобы «верить в Аллаха, его ангелов, его Писания, во встречу с Ним, в его посланников и в воскресение мертвых».

В другом хадисе у Муслима к определению того, что такое вера, прибавляется еще одна составляющая веры: «веровать в предопределение полностью»658.

При этом вера как таковая является меньшей частью целого, которым является ислам.

Это видно из того, что на вопрос о том, что такое ислам, Мухаммад отвечает: «Ислам состоит в том, чтобы веровать в Аллаха и не приобщать к нему никого, совершать предписанную молитву (по исламскому обряду), давать установленный закят (сумму в общую казну общины) и поститься в Рамадан»659.

Только в некоторых хадисах к первому компоненту из перечня составляющих ислама прибавляется «веровать в Мухаммада, как в посланника Аллаха»660.

При этом в сборнике того же Муслима мы находим хадисы, в которых основное исповедание ислама имеет расширенную форму: «и Мухаммад его посланник», а в некоторых это основное исповедание включает в себя и утверждение о том, что «Иисус – раб Аллаха и сын своей матери, и Его слово, которое Он бросил на Мариам, и дух от Него».

Тем, кто засвидетельствует это, обещается, что он не войдет в ад, или, согласно другому варианту, «Аллах введет его в рай любой из восьми дверей»661.

Итак, общее заключение муфассиров и факихов в отношении аята 2: 193 состоит в том, что в данном аяте нет повеления умертвить всех немусульман, а предписывается мусульманам сражаться до тех пор, пока не прекратят их отвращать от их веры, как это делали многобожники в Мекке662.

Но если токование на 2: 193 можно совместить с принципом «нет принуждения в религии», то с предписаниями 9: 5 и 9: 29 этого сделать невозможно хотя бы потому, что принуждение к исламу под страхом смерти для многобожников очевидно.

Однако данная проблема разрешается, если привлечь причину ниспослания 2: 256, из которой мы узнаем, что аят этот был ниспослан в отношении людей Писания. То есть многобожников он в виду не имеет663.

Но в таком случае придется констатировать, что принуждение все-таки есть, но применяется оно не ко всем.

Собственно даже в отношении людей Писания этот принцип является весьма условным, учитывая оговоренное в 9: 29 наложение джизьи и унижения (речь о котором пойдет в следующей главе).

Это так же очевидно явствует и из того факта, что Мухаммад после мирного договора с курайшитами в Худейбии, согласно исламской традиции, послал послов к императору восточной римской империи, к персидскому царю и другим владыкам послания, в которых он призывал их принять «истину» с которой он пришел.

При этом прямой угрозы войной в этих посланиях не содержится, поскольку в случае принятия ислама им обещалось, что либо они «сохранят свои владения», либо «Аллах удвоит им их награду», а в случае отказа – на них будут грехи всего их народа664.

Ребром вопрос о принуждении и, следовательно, о наступательном джихаде или об отсутствии принуждения и, следовательно, о джихаде оборонительном, описанном, например, в приведенных комментариях к 2: 193, был поставлен только в прошлом столетии.

Связано это с развитием востоковедения и исламоведения на Западе. Результаты исследований в данной области во многом оказались неприятными для мусульман, особенно в отношении замечаний о том, что ислам был распространен при помощи военной силы.

В этой связи в прошлом веке появилось достаточно много работ исламских богословов, стремящихся опровергнуть это и утверждающих положение о том, что джихад по своей природе является исключительно оборонительным. Али ибн Нафиг в своей книге «Значение джихада в распространении ислама» приводит пространный перечень подобных работ, из которых, пожалуй, самыми известными являются работы Махмуда Шалтута, Уахбы Зухайли, Рашида Риды.

Приводит он и перечень работ их оппонентов, с которыми лично он солидаризируется, утверждающих, что джихад, по крайней мере, может быть агрессивным и нацеленным на тотальное торжество ислама в мире665.

Стоит также сказать, что приверженцы последнего мнения считают умеренную концепцию джихада, представленную в работах их оппонентов, результатом «борьбы колониализма и евангелизма с нормами и заповедями ислама», нацеленной на подрыв его основ666.

Согласно их воззрениям, подобная концепция преследует своей целью отвратить мусульман от заповеди о джихаде, дабы не позволить мусульманам «вырвать с корнем зло и разврат, вернуть исламу его силу и установить на земле управление в соответствии с законами ислама» (арабск.)667.

Генезис понятия джихада и его развитие в исламе

Теперь необходимо сказать несколько слов об историческом развитии концепции джихада в исламе.

Генезис самого понятия был связан с проповедью Мухаммада, содержанием которой, согласно верованию мусульман, являлось божественное откровение. В свою очередь, эта проповедь возвещала два существенных момента. Первый – это необходимость джихада сражения.

Второй – награда, ожидающая в раю того, кто осуществляет вооруженный джихад.

О степени влияния на умы и воображение сподвижников проповеди о рае для тех, кто будет убит, сражаясь на стороне Мухаммада, хорошо видна из описания событий битвы при Бадре у Ибн Хишама.

В тот день, когда перед битвой Мухаммад объявил о том, что тот, кто будет сегодня убит, наследует рай, один из присутствующих мусульман по имени Амар ибн Хамам, евший в тот момент финики, воскликнул: «Так для входа в рай мне нужно только, чтобы они убили меня!». Сказав это, он выбросил финики, схватил меч и сражался, пока его не убили»668.

У Малика этот хадис имеет такой вид: «Посланник Аллаха побуждал к джихаду, напоминая о рае. В это время один из ансаров (жителей Медины, воевавших на стороне Мухаммада) ел финики. Он сказал (услышав эту проповедь): «Поистине я окажусь дорожащим этим миром, если сяду, покуда я не закончу есть эти финики». И он бросил их, взял меч и сражался, пока его не убили»669.

У Муслима мы находим несколько версий этого события, во всех них происходит диалог между Мухаммадом и одним из его последователей.

Первый – от Саида ибн Умара аль-Аш` аси. В нем некто из ансаров спрашивает у Мухаммада: «О, посланник Аллаха, где я буду, если меня убьют?». «В раю», – ответил тот. Тогда он бросил финики, которые были в его руке, и сражался, пока его не убили»670.

От Абу Бакра ибн Аби Шайбы имеется такая версия: «Подошел к пророку человек из Бани Набит (одно из племен ансаров) и сказал: «Я свидетельствую, что нет бога, кроме Бога (Аллаха), и что ты его раб и посланник». Сказав это, он сражался, пока не был убит. Посланник сказал на это: «Сделать такое просто, а награда за это велика!».

Согласно другому хадису, в день битвы при Бадре Мухаммад воззвал, сказав: «Идите в рай, широта которого небо и земля!». На что Убайр ибн Хумам аль-Ансари воскликнул: «Ого!». «Что значит твое «ого»? – спросил Мухаммад. «Ничего, кроме желания быть из числа его (рая) обитателей!» «Ты – из их числа», – сказал Мухаммад.

Тогда он вытащил из своего колчана со стрелами финики и стал есть их, сказав: «Я жив, пока я ем эти финики, и это долгая жизнь». Затем он бросил финики и сражался, пока не был убит»671.

А вот такой же разговор Мухаммада, но уже с другим человеком: «Ибн Исхак сказал: «Рассказывал мне Асим ибн Умар от Катада, что Ауф ибн Харис из рода Афра спросил: «О, посланник Аллаха, что радует Аллаха в его рабе?». Он ответил: «Когда раб его сражается с врагом без доспехов». Тогда он стащил с себя кольчугу и, отбросив ее в сторону, взял меч и сражался, пока не был убит»672.

Разумеется, подобные примеры многочисленны и касаются не только битвы при Бадре.

Относительно следующего значимого сражения Анс рассказывает, что его дядя, отсутствовавший в битве при Бадре, крайне сожалел об этом и желал стать мучеником в сражении с многобожниками.

В день же битвы при горе Ухуд, после того как мусульмане бежали, он был единственным, кто остался сражаться, сказав, что уже ощущает запах рая. Анс говорит, что после битвы они нашли на его теле около восьмидесяти ран и что только его сестра опознала его по пальцам673.

Подобные примеры были и после смерти Мухаммада:

«...Абу Бакр ибн Абдалла ибн Кайс говорил, что его отец рассказывал от своего отца: «Я слышал, как мой отец говорил перед битвой: «Я слышал, как посланник Аллаха говорил: «Двери рая находятся под тенью мечей». При этих словах встал человек оборванного вида и спросил: «О, Абу Муса, действительно ли ты слышал это от посланника Аллаха?». «Да», – ответил он. Тогда он повернулся к своим товарищам и сказал: «Я желаю вам мира. Затем он разбил ножны своего меча и выбросил их, затем, взяв меч, он пошел на врага и рубил им, пока не был убит»674.

В Коране имеется много аятов, сулящих райское блаженство за гибель на войне. Например, аят 9:111 ясно говорит о покупке Аллахом душ верующих за рай и о том, как выгодно продали эти верующие свои души.

В традиции имеется также ряд хадисов, не просто обещающих рай, но и направленных на живописание райских блаженств, способных разжечь воображение:

«Посланник Аллаха сказал: «Когда ваши братья погибли, Аллах вселил их души в зеленых птиц, пасущихся в раю, там, где только они пожелают, и едящих райские плоды и пьющих из райских рек.

Когда они увидели эти прекрасные яства и блага, они сказали: «О, если бы народ наш знал, какие блага уготовил нам Аллах, дабы они стремились совершать джихад, а не уклонялись от него!».

Сказал Всевышний: «Я сообщу им о вас, дабы они возрадовались и были в предвкушении».

Этими словами Аллаха были: «Не говорите о тех, кто погиб на пути Аллаха, – мертвые...» вплоть до Его слов: «Аллах не лишит верующих награды» (3:169)675.

Табари в комментарии к 3: 169 указывает, что данный аят ниспослан в отношении погибших при Ухуде.

Он приводит этот хадис через множество иснадов во множестве вариантов.

В некоторых из них убитые в сражениях за Мухаммада просят Аллаха воскресить их, чтобы еще раз быть убитыми и еще раз получить награду.

Вероятно, изначально это было единое повествование, которое впоследствии стало дробным и получило в различных хадисах различную вкусовую и лексическую раскраску676.

Примечательным в этом описании райских блаженств является то, что оно, с одной стороны, противоречит тому, что говорят о загробной участи муджахидов Коран и многие хадисы, но с другой – его нельзя отнести к недостоверным ввиду того, что его приводят многие авторитеты.

Но если этот хадис достоверен, то он провоцирует вопрос об отмене Корана Сунной и об отмене одной Сунны посредством другой Сунны, поскольку если признать данный хадис достоверным, то как же быть с хадисом (и кораническим повествованием), в котором мусульманам, погибшим при распространении ислама, обещаются в раю гурии для сексуальных утех?!

Как же эти райские птицы – души погибших могут совокупляться с гуриями?!

Или они могут делать это, как это могут делать джинны, которые способны совокупляться не только с гуриями (согласно Корану), но и с людьми (согласно некоторым хадисам).

Такую информацию о джиннах мы находим, например, у Табари.

Он передает хадис от Муджахида, в котором говорится, что, когда мужчина вступает в половой акт, джинн может притаиться в его мочеиспускательном канале (арабск.) и совокупляться вместе с ним, потому и сказано:

«Не сломал им девственность ни человек, ни джинн». Отсюда некоторые ученые заключали, что джинны войдут в рай»677.

Замахшари говорит о том, что этот аят служит доказательством того, что джинны вступают в половые связи, как и люди678.

Что касается самих гурий и того, что они из себя представляют, то об этом сложно заключить при анализе имеющихся в традиции суждений.

Так, ибн Мас`уд говорил, что женщины рая (те, которые приготовлены Аллахом для половых нужд мусульман) носят семьдесят шелковых одежд, но даже через них видно белизну и красоту их ног, и более того, даже костный мозг, содержащийся в костях их ног, подобно тому, как виден красный напиток сквозь белое стекло кубка.

Такое заключение делается на основе того, что в Коране говорится: «Как будто они рубины и кораллы».

В другом хадисе, возводимом к Мухаммаду, указывается даже число жен в раю – две679.

Но ответа на вопрос, могут ли быть в раю жены у птиц, в которых помещены души погибших сторонников Мухаммада, мы в традиции не находим...

В комментариях Корана живописания райских чувственных наслаждений еще более усилены посредством ряда подробностей.

Так, ар-Рази говорит в своем комментарии о том, что слова Корана «черноокие, заточенные в шатрах» указывают на «крайнее блаженство, состоящее в том, что верующий (мусульманин) в раю не нуждается в том, чтобы двигаться по какому-либо делу, но все вещи сами приходят к нему. Яства, напитки доставляются ему без того, чтобы он даже шевелился ради того, чтобы взять их.

Но верующим предлагается все, что они хотят. Черноокие же находятся в домах, и, когда их хотят верующие (а у каждого верующего есть свой замок), черноокие доставляются из шатров в замки»680.

Как мы видим, описание бездвижных райских утех у Рази составлено без учета содержания столь распространенного хадиса о том, что Аллах вселил души погибших мусульман в птиц, которые порхают по раю.

Ввиду сказанного узнать что-либо конкретное по поводу того, в каком состоянии будут находиться обитатели рая и в чем будет состоять их блаженство согласно исламской традиции, вряд ли представляется возможным.

Однако, вероятно, в первое время распространения ислама для прельщения и вдохновения бедуинов, с тем чтобы они встали сражаться на сторону Мухаммада, достаточно было просто посулить нескончаемые наслаждения плоти, без того чтобы придать учению о чернооких (гуриях) и райских утехах какую-либо последовательную и законченную форму.

Эти эсхатологические восторги и чаяния ранней мусульманской общины нашли свое отражение в самых ранних работах, посвященных джихаду.

В этих работах речь идет исключительно о вооруженном джихаде и о воздаянии только за вооруженный джихад.

Одной из таких работ является «Книга джихада» аль-Шайбани, представляющая собой сборник хадисов, призывающих к вооруженному джихаду, прославляющих его, указывающих на необходимую чистоту веры и намерений приступающего к джихаду и дающих описание блаженств, ожидающих муджахида в раю.

Именно в ней мы находим самые знаменитые хадисы о джихаде:

«Пророк сказал своим сподвижникам: «Разве вы не стремитесь (арабск.) в рай?! А ведь в раю нет опасности, там свет сияющий, и ветер ласкающий, и реки обильные, и замки высокие, там много фруктов спелых и много одеяний, и жены прекрасные. Там – пребывание вечное в счастье и молодости в доме высоком, безопасном, великолепном».

Тогда они сказали: «Мы стремимся туда, посланник Аллаха». Пророк сказал: «Говорите – если угодно Аллаху». Затем он упомянул о джихаде и стал побуждать к нему».

В ранних сборниках хадисов описание посмертного воздаяния также дается только в отношении тех, кто совершает вооруженный джихад:

«Когда человек делает шаг на пути Аллаха, черноокие делают шаг к нему. Если же он медлит, они скрываются от него. Когда же он бывает убитым на пути Аллаха, к нему ниспосылаются две гурии, которые оттряхивают с него пыль и говорят ему: «Добро пожаловать»681.

У Ибн Маджа этот хадис имеет несколько другую форму: «Не высыхает еще с земли кровь шахида, как к нему уже спешат две жены, с поспешностью кормилиц, ищущих отнятого от груди ребенка в пустыне. В руке каждой из них одеяние лучше, чем весь сей мир и то, что в нем»682.

Ибада ибн Аль-Самит говорил: сказал пророк: «Джихад – одна из дверей рая, спасающая того, кто его осуществляет, от тревог и скорбей».

Мухаммад ибн Исмаил говорил... Абдалла ибн Аби Ауфа писал, что пророк сказал: «Не стремитесь встретиться с врагом, но если вы встретились с ним, терпите, ибо рай находится под тенью мечей»683.

«Абу Хурайра говорил: некий человек спросил у пророка: «Если я буду сражаться на пути Аллаха с терпением и храбростью, не обращаясь вспять, и буду убит, искупит ли это мои грехи?». «Да», – сказал пророк.

Спустя же час сказал: «Где вопрошавший?». Тот ответил: «Я здесь, посланник Аллаха!». Пророк сказал: «Кроме долгов, ибо так поведал мне Джибрил, мир ему»684.

«Абу Хурайра говорил: пророка спросили, что является наивысшим из деяний. Он ответил: «Вера в Аллаха и его посланника». А следующее? Пророк ответил: «Джихад на пути Аллаха – это вершина деяний»685.

Из других самых ранних полностью дошедших до нас работ по джихаду следует назвать «Книгу джихада» аль-Мубарака и «Книгу битв» аль-Фазари.

Эти работы получили в последние десятилетия значительное внимание со стороны западных исследователей686.

Книга о джихаде аль-Мубарака (ум. 181), так же как и аналогичная книга аль-Фазари (ум. после 185), представляет собой сборник хадисов, касающихся джихада и различных вопросов, с ним связанных, и написана в ранний период правления аббасидской династии на границе аббасидского халифата и Византии, где в то время были часты военные столкновения.

Исследователи отмечают их значительное сходство с каноническими сборниками хадисов в той части, что касается джихада687.

В трудах Мубарака и Фазари «набожные деяния... идут рука об руку с «мученичеством», ибо только через готовность отдать свою жизнь на пути ислама человек может быть уверен в чистоте своих намерений и искупительной ценности своих поступков»688.

В этих работах мы видим, как учение и само понятие о джихаде начинает выкристаллизовываться.

Возникают хадисы, в которых обозначаются понятия, родственные понятию джихада.

Например, мы находим в них объяснение понятия «шахид»: «Сказал посланник Аллаха: убитые делятся на три вида: верующий, осуществляющий джихад собой и своим имуществом, который, встречая врага, сражается, пока не бывает убит, таковой является испытанным шахидом. Таковой находится в шатре под престолом Аллаха, и сами пророки не выше его, кроме того, что относится к пророчеству.

Затем (идет) верующий, которого тошнит от себя самого из-за его грехов и прегрешений, осуществляющий джихад собой и своим имуществом, который, встречая врага, сражается, пока не бывает убит. Грехи такового изглаживаются, ибо меч изглаживает грехи. Он будет введен в рай теми дверьми, которыми пожелает.

(Последним идет) лицемер, осуществляющий джихад собой и своим имуществом, который, встречая врага, сражается, пока не бывает убит. Таковой оказывается в огне, ибо меч не изглаживает лицемерия»689.

В материале хадисов мы находим важное дополнение касательно того, что шахидом является не только павший в бою, но всякий, отозвавшийся на призыв Мухаммада и Корана вести войну с неверными, и отправившийся в военный поход для борьбы с неверными.

В этих хадисах Мухаммад говорит о том, что всякий погибший во время военного похода, независимо от того, умер ли он своей смертью, не встретившись с врагом, или упал с верблюда и умер в результате падения, когда отряд еще даже не увидел никого из неверных, является шахидом и получит награду шахида в раю690.

В более поздних сборниках мы видим, как учение о шахидах дополняется. Вводятся новые категории шахидов.

Так, Дарими приводит хадисы, в которых к разряду шахидов относятся: умерший от чумы, утопленник, погибший в сражении, умерший от болезни живота, женщина, умершая в родах691.

Разные исламские ученые давали и дают разные определения понятия «шахид», выделяя различные степени шахидов, но неизменно ставят на первую ступень павшего в бою с неверными692.

Раны убиенных в битве шахидов, согласно хадисам, будут благоухать в день воскресения693.

Однако не только эсхатологические восторги в предвкушении мусульманского рая обеспечивали в исламской традиции мотивацию для муджахида, но и желание подражать основателю ислама и его сподвижникам посредством повторения ранних исламских завоеваний и достижения власти, изобилия и господства на земле.

Интересное свидетельство по этому поводу находим у Табарани:

«Абдалла ибн Хауалля сказал: «Мы жаловались посланнику Аллаха на бедность, наготу и недостаток необходимого. Посланник Аллаха ответил: «Не унывайте, ибо, клянусь Аллахом, я больше боюсь изобилия для вас, нежели недостатка. Вскоре Аллах откроет вам Персию, и земли римлян, и Иемен (выражение, означающее, что вскоре они завоюют эти земли).

Войска ваши будут стоять в Сирии, Ираке и Йемене. Будет так, что человек, получивший 100 динаров, будет оскорблен этим...

Аллах даст вам в наследство эти земли. Вплоть до того, что группа их (римлян) в белых одеяниях с бритыми затылками будет стоять (ожидая ваших указаний), и то, что вы прикажете им, они будут делать. Несмотря на то, что сейчас в глазах этих людей вы более презренны, чем клещи на крупе верблюда»694.

У Бухари в одном из хадисов мы также встречаем не только небесное, но и земное мотивирование муджахидов.

В частности, один из хадисов повествует о том, как войска, посланные Умаром, при встрече с персами на вопрос, кто они такие и чего хотят, ответили следующее:

«Наш пророк, посланник нашего Господа, повелел нам сражаться с вами, пока вы не станете поклоняться только Аллаху или не заплатите джизью.

Наш пророк сообщил нам по откровению от нашего Господа, что тот из нас, кто будет убит, получит райское блаженство, подобного которому он никогда не видел, а тот, кто останется (в живых), будет владеть вашими шеями (станет вашим господином)»695.

Говоря о генезисе джихада, важно отметить, что ранние работы по джихаду (Абу Шайбани, Мубарака и Фазари) не уделяют никакого внимания правовым вопросам, связанным с джихадом сражения.

В них нет ничего о правилах ведения войны, о статусе военнопленных или о возможности и порядке заключения мира, нет ничего о видах джихада и т. п.

Их содержание предельно просто и является фактически зеркальным отражением проповеди о джихаде самого Мухаммада, и джихад в них – это только джихад сражения, равно как и награда муджахида – это только награда воина.

Со временем правовая концепция джихада развивалась и усложнялась.

Во многом этому способствовали комментаторы Корана, в частности Табари, которые собирали все, что имелось в традиции в раннеисламский период.

В своем развитии правовая концепция джихада проходила различные этапы, трансформируясь под воздействием современных реалий и той или иной международной обстановки.

Так, в ІХ-Х веках концепция джихада может быть обозначена как более агрессивная, имеющая целью расширение границ исламского государства, поскольку в ту историческую эпоху мусульмане вели продолжительные войны с соседними государствами.

Одним из идеологов такой концепции был Шафи` и.

В XI–XII веках, когда историческая обстановка изменилась, концепция вооруженного джихада становится в исламе более примиряющей.

В XVIII–XIX веках наблюдается опять радикализация концепции вооруженного джихада вследствие борьбы исламских государств с колониализмом696.

На современном этапе развития правовая концепция джихада рассматривается исламскими богословами так, как мы обозначили это в подглаве, посвященной определению понятия «джихад», то есть как имеющая общее и частное значение.

Общее значение состоит в том, что «мусульманин, с помощью от Аллаха, старается достичь всего того, что приближает его к Аллаху, и удаляться от всего того, что запретил ему Аллах.

Частное значение подразумевает сражение с неверными, для того чтобы возобладало слово Аллаха»697.

Постепенное развитие концепции джихада в исламе предполагало также выделение в тот или иной период времени, в определенной исторической обстановке приоритет того или иного вида или даже аспекта джихада для соответствующего стимулирования активности мусульман или решения проблем, возникавших в исламской общине.

Это выделение осуществлялось за счет введения в оборот различных хадисов, приписываемых авторитету Мухаммада и доказывающих те или иные доктринальные положения.

В частности, одной из главнейших проблем, которую требовалось решить, состояла в том, что Коран много говорит о сражении и войне, много сулит сражающимся за Мухаммада, но практически ничего не говорит о тех мусульманах, которые не сражаются.

Милитаризм Шайбани, Мубарака и Фарази был хорош в первые десятилетия распространения ислама, когда практически все последователи Мухаммада воевали.

Но в условиях победившего ислама все мужчины не могли воевать, и встал вопрос о том, что же делать с теми, кто не состоит в армии?

Ввиду этого перед мухаддисами встала задача найти или ввести в оборот хадисы, которые могли бы успокоитъ всех остальных и предложить другие формы джихада.

Решение было найдено за счет хадисов, в которых утверждается возможность разных видов джихада.

Вот эти хадисы: «Пришел некий человек к пророку, прося у него позволения совершать джихад (вооруженный). «Живы ли твои родители?» – спросил он. «Да», – ответил тот. «Вот для них и усердствуй» (арабск.) (т. е. забота о них и есть твой джихад)698.

Почти идентичный хадис передает Абу Тальха от Мугауии ибн Джагима: «Пришел Джагима к пророку и сказал: «О, посланник Аллаха, я хочу отправиться в поход, но пришел посоветоваться с тобой». Он сказал: «Есть ли у тебя мать?». «Да», – ответил он. Пророк сказал: «Ты обязан заботиться о ней, ибо рай там, где стоят ее стопы»699.

Наравне с заботой о родителях джихадом стал считаться и хадж.

«Пришел к пророку человек и сказал: «О, посланник Аллаха, я человек малодушный и не могу выдержать встречи с врагом». Посланник ответил: «Указать ли мне тебе на джихад, в котором нет сраженья?». «О да, посланник Аллаха!» – воскликнул он. «Ты должен совершить большой и малый хадж»700.

Вот еще подобный хадис: «Когда вы положите свои седла, то крепите другие для малого и большого хаджа, ибо они являются одной (составляющей) двух джихадов»701.

В соответствующей исторической обстановке указывалась даже важность джихада против того или другого народа, а также приоритет джихада в той или иной географической местности.

Например, известен хадис, который в сборнике Абу Дауда имеет такое надписание: «Глава предпочтения сражения с ромеями в сравнении со всеми прочими народами».

В этом хадисе Мухаммад говорит женщине, потерявшей сына в сражении: «Твоему сыну будет награда двух шахидов». Когда она спросила почему, ей был ответ: «Потому что его убили люди Писания»702.

В другом хадисе, приводимом также Абу Даудом, Мухаммаду приписываются слова о том, что «страдающий от морской болезни так, что его рвет, имеет награду шахида, а тот, кто утонул, имеет награду двух шахидов»703.

Очевидно, что Мухаммад, не участвовавший ни в одном морском походе, не мог говорить такого, поскольку это означало бы унизить всех своих самых верных сподвижников, которые тоже на море не воевали.

Те же процессы происходили и с богословскими трудами по вопросу джихада.

Их содержание также обусловливалось исторической обстановкой и требованиями времени.

Известно, например, что Ибн Касир написал свою «Книгу джихада» по желанию амира Сирии Сайфа ад-Дина Юсфи (ум. 776 по хиджре), который «попросил его написать книгу, содержащую несложные образцы из Писания и исламской истории в отношении того, как надо охранять исламские границы», с целью «воодушевить (мусульман) той наградой, которую сделал для них возможной Аллах за оберегание исламских границ...»704.

Разумеется, что труд, имеющий в виду такую цель, никак не может дать адекватного понятия о цельной концепции джихада в исламе, поскольку изначально имел своей целью выделить только одну существенную часть джихада как феномена исламского законодательства.

Некоторые вопросы исламского права, связанные с вооруженным джихадом

В предыдущем разделе мы сказали, что, согласно свидетельствам Сунны, допускаются иные формы джихада, невооруженные.

Но поскольку джихад как закон Всевышнего дан всем мусульманам, а сражаются только некоторые, то встал вопрос: как определить заповедь о джихаде в категориях исламского права как «повеление обязательное» (арабск.), как то пост и молитва705, или как «повеление о достаточном» (арабск.)

Согласное мнение большинства мусульманских ученых состоит в том, что джихад является (арабск.) (фард аль-кифаяа) и не является обязательным предписанием для каждого мусульманина.

То есть если определенная часть мусульман (регулярная армия, например) смогла устранить угрозу нападения или отразить врага, то в таком случае все остальные мусульмане свободны от предписания сражаться.

Если же они не смогли сделать этого, то тогда предписание сражаться становится обязательным для всех мусульман (арабск.)  (фард аль айни) наравне с постом и молитвой706.

Обоснование этой концепции мы можем найти, в частности, у Аскалани.

Ссылаясь на «Женщины» 95, он указывает на то, что в данном аяте Аллах обещает и сражающимся, и оставшимся дома награду, ставя при этом сражающихся выше по причине того, «что они хорошо испытанны и рисковали своими жизнями в сражении с врагом», что возможно только при условии того, что джихад является (арабск.) и от него свободны все остальные, если было достаточно некоторых для его осуществления.

В противном случае, если бы не участвовать в джихаде и оставаться дома было бы запрещено, то Аллах никак не мог бы обещать и сражающимся, и оставшимся дома награду707.

Другим важным вопросом фикха джихада (т. е. исламского права по различным аспектам джихада) является вопрос об отношении во время боевых действий к тем, кто не ведет их со стороны немусульман.

В исламской Сунне этот вопрос раскрывается неоднозначно.

У Муслима мы находим два хадиса, запрещающих убивать женщин и детей, и два разрешающих, в условиях когда при военных действиях невозможно отличить их от тех, кто сражается:

«Пророка спросили о том, что если во время ночного набега будут поражены дети и женщины. Пророк ответил: «Они – из них».

Второй хадис практически идентичен первому: «Пророка спросили: а как быть, если во время ночного набега лошади затопчут детей многобожников?». Он ответил: «Они – из их числа»708.

Приведем теперь и противоположные свидетельства Сунны.

Абд аль-Раззак приводит хадис о том, как во время одного из походов люди пожаловались пророку, что была убита женщина, на что он отреагировал, сказав, чтобы никогда не убивали детей и поденщиков709.

Хадис от Малика сообщает: «Посланник Аллаха запретил тем, которые убили Абу аль-Хукайка, убивать женщин и детей.

Один из них рассказывал: «Женщина Абу аль-Хукайки донимала нас своими воплями, и я занес меч над ней, но тут я вспомнил запрет посланника Аллаха и опустил меч. А если бы не это (воспоминание), мы бы отдохнули от нее»710.

У преемников Мухаммада работал тот же принцип.

Посылая Язида ибн Аби Суфьяна с войсками в Сирию, Умар ибн Хаттаб завещал ему не убивать ни женщину, ни ребенка, ни дряхлого. Не рубить плодоносное дерево. Не рушить здания. Не ранить верблюда, разве только для еды. Не жечь пчел. Делить добычу справедливо. Не трусить. Не быть вероломным711.

В другом хадисе на вопрос своих сподвижников, почему нельзя убивать женщин и детей многобожников, Мухаммад отвечает: «Разве лучшие из вас не дети многобожников?!»712.

Большинство мусульманских ученых высказывались за запрет убивать тех, кто не сражался, женщин и детей, однако лишь при ряде условий, которые, по сути, делают запрет совсем не абсолютным.

Сарахси говорит о том, что не следует убивать ни детей, ни стариков, ни женщин из <шюдей войны» (т. е. не зиммиев и не имеющих договора).

В обоснование этого он приводит коранический аят, где сказано: «Сражайтесь с теми, кто сражается против вас» (2:190), и то, что, хотя «неверие» является одним из самых больших преступлений, однако оно касается Господа и его раба, а потому воздаяние за это преступление отсрочивается до дня воздаяния. Мусульмане же извлекут из детей и женщин пользу, обратив их в своих рабов.

Однако он тут же добавляет, что если кто-то из них будет сражаться против мусульман, то «нет ничего страшного убить такого, поскольку он спровоцировал причину, по которой его можно убить»713.

Мауарди называет еще условие, при котором убивать женщин и детей на войне дозволяется: «Не разрешается убивать женщин и детей на войне, пока они не сражаются, ввиду запрета пророка убивать их...

Если же женщины и дети сражаются, то сражайтесь с ними и убивайте тех, кто продвигается вперед, но не тех, кто бежит прочь.

Если же они прикрываются на войне женщинами и детьми как щитом, то, убивая их, остерегайтесь убивать женщин и детей. Если же вы не можете убить их, кроме как убивая женщин и детей, то можно (убивать их).

Если же они прикрываются как щитом пленными мусульманами и вы не можете убить их, кроме как убивая пленных, то не разрешено убивать их»714.

Этого же принципа держатся и современные факихи при разборе, например, вопроса о допустимости использования оружия массового поражения, в случае когда оно может поразить не только тех, кто сражается, но также детей и женщин.

Хайкаль приводит позицию авторитетных исламских правоведов, высказывающихся как за запрет, так и в пользу допустимости такого убийства.

Сам Хайкаль приходит к мнению, схожему с мнением Мауарди, что, в случае если это будет на пользу мусульманам, такое оружие может быть использовано715.

Что касается пленных, захваченных во время военных действий, то о них имеются в Коране различные по смыслу аяты.

Речь об аятах 8: 67–69, ниспосланных после битвы при Бадре.

Тогда в руки Мухаммада и его сподвижников попало семьдесят пленных. Мухаммад стал держать совет со своими сподвижниками относительно того, что делать с пленниками. Абу Бакр высказался за выкуп с целью получения средств для победы над неверными. Умар высказался за то, чтобы отрубить им головы.

Мухаммад решил взять выкуп. Однако на следующий день Умар нашел Мухаммада и Абу Бакра плачущими. На вопрос, почему они плачут, Мухаммад ответил: «Я плачу из-за тех, которые предложили мне взять выкуп, хотя возможность казнить их (пленных) была для меня ближе, чем это дерево».

Тогда ниспослал Аллах: «Не подобало Пророку брать пленных, пока он не закалился в битвах. Вы желаете мирских благ, но Аллах желает последней жизни. Аллах – могущественный, мудрый... Вкушайте то, что вы захватили дозволенным и честным путем и бойтесь Аллаха» (8:67–69)716.

Как мы видим, данная часть коранического текста сначала запрещает брать пленных, а потом разрешает: «вкушайте то, что вы захватили».

Таким образом, здесь нет запрета на захват пленных и нет предписания их казнить, о чем свидетельствуют более поздний по времени ниспослания 47: 4 и хадис, в котором Мухаммад ясно говорит, о том, что ему разрешены трофеи717.

Об этом же говорят и муфассиры в толковании этих аятов718.

Мауарди пишет о пленных, захваченных на войне, что они делятся на три категории: «Женщины и дети, убивать которых нельзя, но которые становятся рабами мусульман, поскольку пророк запрещал убивать детей и женщин, но повелевал обращать их в рабство, если они попадали в плен.

В отношении мужчин из людей Писания и зороастрийцев, которые должны платить джизью, имам имеет следующие возможности: либо убить, либо помиловать (отпустить без условий), либо отпустить за выкуп, либо обратить их в рабство.

В отношении же идолопоклонников у него есть три варианта: либо убить, либо взять выкуп, либо помиловать.

В отношении же того, что мы сказали о людях Писания, Ауза` и, Шафи4 и и Абу Саур говорят, что не разрешается просто миловать их (т. е. отпускать даром), поскольку в этом нет выгоды.

Рассказывают, что Хасан и Ибн Са` ид не убивали пленных и говорили: либо помилование, либо выкуп. Как было после Бадра, поскольку Всевышний сказал: «Крепите оковы, а затем либо милуйте, либо отпускайте за выкуп».

Другие говорят, что, если угодно, им отрубают головы, а если угодно, обращают в рабство, а отпускать за выкуп или миловать не разрешается, поскольку Всевышний сказал: «Убивайте многобожников, где бы вы их ни встретили»719.

Ибн Кудама, основываясь на «Жизнеописании пророка», находит возможными все варианты, в зависимости от их выгодности для мусульман: «Пророк отпустил за выкуп семьдесят три человека в день Бадра. Каждого из них за четыре сотни...

Что до убийства, то пророк убил между шестьюстами и восьмьюстами мужчин Бани Курайза» (согласно аль Уакиди).

В день Бадра он убил Надра ибн Хариса и Укбу ибн Аби Мугайта, а в день Ухуда – Абу Азза.

Во всех случаях извлекалась польза из этих пленных. Были среди них обладающие силой, которые могли разгромить мусульман.

В таком случае оставлять их было опасно, и их убийство было выгоднее. Были слабые, но имеющие богатство, и отпустить их за выкуп было выгоднее. Были такие, которые хорошо относились к мусульманам, и они были помилованы в надежде, что они обратятся в ислам.

Были такие, из которых можно извлечь пользу и застраховаться от их зла, – обращение таких в рабов выгоднее.

К таковым относятся женщины и дети. Имам ведает о пользе, и ему должно быть предоставлено право выбирать...

Что же касается идолопоклонников и их порабощения, то здесь имеются две точки зрения.

Шафи` и выступал против, а Абу Ханифа, основываясь на позволении брать с них джизью, говорил, что это можно делать только в отношении арабов, а в отношении иностранцев нельзя.

В отношении же тех кафиров, с кого нельзя брать джизью, например, с вероотступников, то таковых нельзя и порабощать»720.

То есть у них остается только два варианта: либо ислам, либо смерть.

Как видим, возможности выбора для мусульман настолько широки и поставлены в прямую зависимость от их собственной выгоды, что говорить о каких бы то ни было этических и духовно-нравственных принципах просто невозможно.

Отдельно факихи обсуждали вопрос о захваченных в плен женщинах и детях и их возможной судьбе.

Что касается женщин, то иудейки ихристианки, попавшие в плен, принуждаются к исламу, но независимо от того, принимают они его или нет, они используются как служанки и для половых контактов.

Эта правовая норма базируется на установлении коранического текста (3: 24) о том, что мусульманам запрещены «женщины целомудренные, кроме тех, которыми завладели десницы» мусульман.

Согласно хадисам, собранным в тафсирах, причиной ниспослания этого аята был захват мусульманами пленных женщин.

У Табари мы читаем: «Послал посланник Аллаха войска в Аутас.

Они встретили врага и захватили пленных, у которых были мужья из многобожников. Мусульмане (соратники Мухаммада) считали за грех вступать в связь с ними (арабск.), тогда Аллах ниспослал этот аят: «Запрещены... целомудренные, кроме тех, кем завладели ваши десницы».

А вот другой хадис от Абд ар-Раззака: «Мы захватили в Аутасе в плен замужних женщин, и мы чувствовали себя не вправе (арабск.) вступать с ними в связь, поскольку они замужние.

Мы спросили об это пророка, и тогда нам был ниспослан этот аят, делающий для нас позволительными их половые органы (арабск.)721.

Иными словами, эти женщины становятся имуществом мусульман как военные трофеи и, таким образом, превращаются в рабынь.

Это совершенно видно из свидетельств Сунны, передаваемых от сподвижников Мухаммада:

«Рассказывал мне Саиб... от Абдаллы, который говорил относительно слов Аллаха «Запрещены целомудренные, кроме тех, кем овладели ваши десницы», что каждая замужняя женщина–запрещена, кроме той, которую ты покупаешь, или той, которой завладела твоя десница».

Далее: «Рассказывал нам Мухаммад ибн Джафр ... от Ибрагима, которого спросили, как быть с женщиной, которая продается, но которая является замужней (то есть ее муж жив, поскольку мусульмане не убили его по каким-то причинам во время набега). Он отвечал на это: продажа ее есть развод ее (с ее мужем) – и читал аят «кроме тех, которыми завладели ваши десницы».

В других хадисах говорится еще более ясно: «Продажа рабыни – это ее развод»722.

Рагиб Асфагани в своем тафсире говорит, что «из данного аята очевидно, что если муж с женой попадают в плен, то их брак аннулируется, как об этом говорил Малик.

В отличие от Абу Ханифы, который говорил, что если муж с женой попадают в плен, то брак не аннулируется».

Приведя мнения этих двух великих факихов, Асфагани делает следующее заключение: «Согласно этому аяту, вступать с ней (пленницей) в связь при любых обстоятельствах разрешается (арабск.)».723

Нисабури в своем тафсире говорит, что чужие жены, захваченные в плен, разрешены мусульманам, через ниспослание именно этого аята724.

Джалялейн: «Разрешено использовать их в сексуальных целях, даже если у них есть мужья, с которыми у мусульман война (арабск.).725

Это значит, что согласно материалу Сунны, обеспечивающему толкование данного аята, любая женщина считается автоматически разведенной со своим мужем в момент, когда мусульманин захватывает ее в плен, а также в тот момент, когда он продает ее другому мусульманину, что, в свою очередь, означает возможность использовать ее в сексуальных целях как тому, кто ее захватил, так и тому, кто ее купит.

Сунна уточняет этот момент: «...От Икримы, от Ибн Аббаса: развод рабынь существует в таких видах: продажа ее, отпущение ее на свободу, дарение ее (кому-то) и [собственно сам] развод ее с мужем развод ее».

«От Ибн Бишара... от Хасана: продажа рабыни–это ее развод и продажа им (новым хозяином) ее – развод ее».

Далее, в хадисах делаются уточнения относительно цепи лиц, осуществляющих куплю-продажу женщины:

«От Ибн Mac` уда: если рабыня продается, а у нее муж, то купивший ее имеет больше прав на ее половой орган».

Иными словами, из приведенных хадисов следует, что женщина поступает в разряд сексуального имущества того, кто ее захватил, а затем, в случае если ее хозяин решит ее продать, – в разряд сексуального имущества того, кто ее покупает.

Существенная проблема кроется еще и в том, что не вполне понятно, кто имеется в виду в аяте под «целомудренными», которые запрещены, если только не захватить их.

Согласно одним хадисам, это женщины людей Писания, согласно другим – это любые женщины, в том числе и женщины политеистов-многобожников, имеющие мужа, согласно другим – это «благочестивые» женщины.

При этом соответствующие хадисы не поясняют, кто может быть отнесен к этим «благочестивым».

То ли это девственницы, то ли вдовы, то ли разведенные, ведущие одинокую жизнь, то ли все указанные категории вместе?!726

Примечательно, что женщины зороастрийцев и многобожников, которые в исламе рассматривается как низшие в сравнении с людьми Писания, освобождены от сексуального рабства и только прислуживают727.

То есть дозволение для женщин из людей Писания предоставлять сексуальный сервис мусульманам рассматривается в исламе как почесть, которой лишены прочие, так же как, например, разрешение потреблять пищу людей Писания при запрете есть пищу многобожников.

Вопрос с детьми сводится к дозволению или недозволению немусульманам выкупать их и к вопросу принятия ими ислама.

Ибн Ханбаль в этой связи говорил, что «непозволительно продавать рабов мусульман неверным, будь этот раб мусульманин или кафир, также непозволительно зиммиям покупать кого-либо из взятых в плен мусульманами».

Другие же исламские ученые, как, например, Шафи` и, допускали продажу пленных немусульманам на основании прецедентов из Сиры о том, что Мухаммад продал плененных им Курайзу и его потомство и что еврей Абу Шахам также выкупил у Мухаммада пленных.

Аль Фарази в своей «Книге историй» говорил, что нельзя продавать немусульманам пленных детей немусульман, а взрослых, если они отказываются принимать ислам, позволительно.

Отказ продавать пленных детей объясняется надеждой обратить их в ислам. Так, Малик ибн Анс считал, что если один из родителей принимает ислам, то ребенок также считается мусульманином, а когда его покупает мусульманин, то он должен принять веру своего господина728.

В данной связи стоит особо отметить, что, согласно исламскому вероучению, все люди рождаются мусульманами, ввиду того, что быть мусульманином – это естественное состояние человеческой природы729.

В исламской Сунне данное учение нашло свое выражение в ряде хадисов.

У Муслима в одном из таких хадисов Мухаммад говорит: «Каждый рожденный рожден согласно этой природе (естеству). Отцы же делают его иудеем, христианином или зороастрийцем.

Это подобно тому, как верблюд рождает. Видели ли вы среди них с обрезанным носом?!.. Но вы обрезаете им нос»730.

В другом хадисе также у Муслима текст несколько иной: «Никто из рожденных не рожден в чем-то другом, кроме как в этом исповедании (ислам), пока он не научается говорить членораздельно на своем языке»731.

У Тармези этот хадис словно синтезирован из двух вышеприведенных вариантов: «Всякий рожденный рожден согласно этому исповеданию, но его отцы делают его иудеем, христианином или многобожником»732.

В соответствии с этим постулатом все дети, согласно мусульманской доктрине, в случае смерти попадают в рай ввиду их естественной принадлежности исламу.

Подтверждение данного тезиса мы находим в хадисе Бухари, в котором среди прочего говорится о том, что Мухаммад видел множество детей, собранных в раю вокруг Ибрагима, умерших в естестве (арабск.).733

В другом хадисе говорится, что Аллах «создал всех рабов своих чисто верующими (мусульманами), а потом к ним приходят шайтаны (бесы) и отводят их от их (верной) религии»734.

Именно на эти хадисы ссылается Ибн Касир, комментируя наименование в Коране Авраама словом «ханиф».

Приводит он и параллельное, согласно его воззрению, место в Коране: «Обрати свое лицо к той религии чистой («ханифан»), согласно которой Аллах сотворил людей» (30: 30)735.

Согласно Табари, это «чистая исламская религия» (арабск.), которой «радуется Аллах» и которой держался Авраам736.

Табари приводит хадисы от Муджахида и Ибн Магаза, в которых говорится, что эта чистая религия есть ислам737.

Существенная проблема состоит в том, что учение о том, что каждая душа по первозданной природе своей мусульманка, развращается немусульманскими родителями и окружением, находится в отношениях резкого противоречия с исламским же учением о предопределении.

Дело в том, что, согласно Корану, «Аллах сбивает с пути кого пожелает и наспшвляет, на прямой путь кого пожелает» (6:39).

Комментарии Корана сообщают, что наставление от неверия к вере, равно как и введение в заблуждение от веры к неверию, осуществляется Аллахом согласно тому, что написано в «Матери Писания (несотворенном небесном оригинале Корана)738.

В исламской традиции утверждается, что предопределение о каждом человеке Аллах совершает, когда он еще находится в утробе матери.

Причем это предопределение таково, что если человек творит «дела людей ада» (злые дела) так, что между ним и адом расстояние остается меньше, чем в локоть, «написанное берет свое» (арабск.) , и он делает дела людей рая и входит в него»739.

У Муслима имеются еще более категоричные хадисы о предопределении.

В одном из них Мухаммад говорит о том, что каждому уже написано его место в аду или раю, а на вопрос, что же делать, он отвечает: «Ничего не делать, ибо каждому будет то, что ему уготовано»740.

Фактически такой же ответ дает, согласно традиции, Мухаммад на вопрос о том, зачем же верующие трудятся (делая добро), если уже известно, кто будет в раю, а кто в аду?!741

Примечателен также хадис, в котором Мухаммад сначала говорит о том, что сердца всех людей находятся в пальцах Аллаха и он распоряжается ими, как пожелает, а затем молитвенно взывает: «Распорядитель сердцами, расположи наши сердца повиноваться тебе»742.

Иными словами, не враждебная человеческая среда извращает души, рожденные мусульманами, но это делает сам Аллах.

Само грехопадение, согласно исламской традиции, также было определено самим Аллахом, по этой причине Адам в одном из хадисов заявляет о своей невиновности в грехопадении743.

В целом в исламе имеется довольно странная концепция грехопадения.

А именно: после вкушения запретного плода Адам и Ева говорят, обращаясь к Богу: «Господъ наш! Мы поступили несправедливо по отношению к себе, и если Ты не простишь нас и не смилостивишься над нами, то мы непременно отжемся одними из потерпевших урон».

На что Бог отвечает: «Низвергнитесъ... Земля будет для вас обителью и предметом полъзования на некоторое время» (7:23–24).

Из коранического повествования следует, что, несмотря на покаяние Адама и Евы, Бог таки изгоняет их из рая.

Это, по меньшей мере, странное решение для того, кто называется в Коране «принимающим покаяние» и «милостивым» и к тому же сам определил этому грехопадению быть.

У муфассиров нет даже попыток рассмотреть это важнейшее место в Коране.

Никто из них вообще не обращает внимания на странное несоответствие между фактом покаяния первых людей и наказанием, которому они подвергаются, словно никакого покаяния и не было744.

Это при том, что в Коране же утверждается, что Бог простил Адама и направил по верному пути (20:121–122).

Что еще более странно, ведь если Аллах простил, то за что же и почему тогда наказали, почему не вернули в рай?!

Этот вопрос комментаторами Корана также не рассматривается.

Возвращаясь к правовым установлениям, связанным с вооруженным джихадом, следует упомянуть другой важный вопрос – вопрос о заключении мирных договоров с неверными.

Обсуждение этого вопроса среди мусульман дает серьезные основания для заключения о том, является ли джихад, согласно мнению исламских богословов, по своей природе наступательным или только оборонительным.

Ибн Кудама (ум. 620 по Хиджре) считает, что джихад должен совершаться раз в год, поскольку зиммии должны платить джизью каждый год.

«Она (джизья) заменяет победу. Таким образом, ее заменяет джихад, который должен осуществляться один раз каждый год.

Если только не имеется извинительных причин, как, например, численная слабость мусульман или недостаточность снаряжения (арабск.), или если мусульмане ожидают подкрепления (арабск.), или если путь к ним недоступен и на пути невозможно обеспечение пищей (арабск.) и водой, или если известно, что враг благосклонно относится к исламу, тогда необходимо отсрочить поход в стремлении обратить их в ислам, или другие причины, когда выгодно не вести сражения.

Оставление вооруженного джихада возможно и при наличии договора (арабск.), и при его отсутствии, поскольку пророк имел мир с курайшитами в продолжение десяти лет, пока они не нарушили договор, равно как и отсрочивал ведение войны с другими племенами без всякого договора. Однако если возникнет необходимость сражаться больше, чем раз в год, то это необходимо сделать, поскольку джихад – это обязательное повеление и его должно осуществлять, когда возникает в этом необходимость»745.

Куртуби дает краткий обзор мнений по этому поводу, начиная с такого постулата:

«Если заключение мира в интересах мусульман, в отношении пользы, которую они могут извлечь из этого, или в отношении зла, которое они могут отвратить от себя (через это), то нет ничего страшного, если мусульмане выступят с инициативой примирения, когда оно им нужно».

Далее Куртуби цитирует Кушайри, который говорил следующее:

«Если сила на стороне мусульман, то (мирный) договор не должен превышать одного года. Если же сила на стороне неверных, то перемирие может продолжаться десять лет. Однако не больше этого, ибо посланник Аллаха заключал перемирие с мекканцами на десять лет».

Приводит Куртуби и позицию Шафи` и по этому вопросу:

«Если с многобожниками заключен договор, превышающий данный период времени (10 лет), то он может быть нарушен (арабск.) поскольку суть предписания о сражении с многобожниками состоит в том, чтобы они приняли ислам или заплатили джизью»746.

Шафи` и считал, что мирный договор не может превышать срок договора в Худейбии.

Однако если по прошествии 10 лет мусульмане все еще не имеют достаточно силы для войны с многобожниками, то «нет беды, если имам решит продлить договор, однако не выше указанного срока»747.

Далее Куртуби приводит слова Малика ибн Анса: «Ибн Хабиб передавал от Малика, доволен им Аллах, что перемирие с многобожниками позволительно заключать и на год, и на два, и на три, и бессрочно»748. Если, конечно, это выгодно мусульманам.

Примечательно, что Шафи` и, так же как Кушайри, причисляет к многобожникам иудеев и христиан, которые платили джизью.

Мауарди сообщает, что «все прочие факихи, за исключением Шафи` и, применяют к людям Писания наименование «куфр» – неверие, а не «ширк» – многобожие749.

Однако в комментариях на аяты, ведущие полемику с Тринитарным догматом, или Боговоплощением, комментаторы часто отождествляют понятия «куфр» и «ширк».

Так, Табари в комментарии на 5: 73 говорит о том, что те, кто считают Аллаха одним из троицы и те, кто говорят, что Христос – Бог, являются неверующими многобожниками»  (арабск.)750.

Однако в его же комментарии на 98: 1 мы находим упоминание Табари о том, что есть некоторые, считающие людей Писания многобожниками.

Из чего можно заключить, что сам Табари себя к таковым не относит.

Более того, Табари не приводит ни одного хадиса в подтверждение этой точки зрения, напротив, приводит несколько хадисов от Муджахида и Катада, в которых люди Писания и многобожники четко разделяются751.

У Ибн Касира нет и вовсе упоминания о точке зрения, ставящей на одну доску людей Писания и многобожников752.

Однако и Табари и Ибн Касир в комментарии на 98: 6 называют людей Писания «злом творения, которое (только) создал и сотворил Аллах»753.

Ар-Рази пишет по поводу соотношения понятий «ширк» и «куфр» следующее: «Всевышний Аллах разъясняет, что они (иудеи и христиане) находятся на уровне многобожников в многобожествовании...

Нет никакой разницы между тем, кто поклоняется идолу, и тем, кто поклоняется Христу или другому кому-то, поскольку смысл многобожествования в том, что человек берет кого-то, кроме Аллаха, чтобы поклонятся ему, и если это делается, то, значит, совершается многобожествование.

Однако если мы рассмотрим, то увидим, что неверие идолопоклонников меньше, чем неверие христиан, поскольку поклоняющийся идолу рассматривает его как нечто, посредством чего он достигает повиновения Аллаху, а христиане утверждают вселение (арабск.) и единство (арабск.), что является очень отвратительным неверием. Разницы нет между этими исповедающими вселение и прочими многобожниками».

Далее Ар-Рази пробует объяснить, почему же тогда в рамках коранической догмы эти самые отвратительные многобожники поставлены над всеми прочими исповеданиями и с них разрешается взимание джизьи.

Он пишет: «То, что они выделены (из всех) через речь о джизьи, то это по причине того, что они внешне придерживаются того, что они поступают по Торе и Евангелию.

Ради возвеличивания двух великих посланников (имеются в виду коранический Иса и Моисей) и их Писаний и ради возвеличивания предков этих иудеев и христиан, которые были в истинной религии, Аллах предписал брать с них джизью, хотя на самом деле нет разницы между ними и многобожниками»754.

Подобное утверждение является очень серьезным, поскольку то, что мусульмане понимают под многобожествованием (ширк), рассматривается в исламе как величайший грех.

В комментарии Ибн Касира на 19: 91 читаем: «От многобожествования содрогаются небо, земля, горы и все творение... И как не приносят пользы многобожнику его добрые дела, так мы надеемся, что

Аллах простит грехи единобожников. Ведь посланник Аллаха сказал: кто скажет при смерти шахаду, что нет бога, кроме Бога (Аллаха), тому гарантирован рай. Они сказали: «О, посланник Аллаха, а что тот, кто скажет это в здравии?!» – «Тому гарантия из гарантий. Клянусь тем, в чьей руке моя душа, если небо, землю, все, что между ними, и все, что под ними, положить на одну чашу весов, а на другую положить свидетельство о том, что нет бога, кроме Бога, то она перевесит»755.

Так, даже заступничество Мухаммада перед Аллахом за его дядю Абу Талиба, не сказавшего перед смертью «нет бога, кроме Бога», не избавило последнего от ада, а только обеспечило ему самое лучшее место в аду.

В этом месте адский огонь достает ему лишь до щиколоток, но он настолько горяч, что от него кипит даже его мозг756.

Однако стоит еще раз отметить, что означенная позиция Рази является скорее маргинальной, нежели ортодоксальной с точки зрения самой исламской традиции, о чем свидетельствуют не только большинство факихов, но и все правовые установления, существующие в исламском законодательстве относительно людей Писания.

Заключение

Итак, согласно рассмотренным свидетельствам исламской традиции, мы можем сказать, что джихад как религиозный феномен представляет собой всеобщий закон Аллаха, включающий в себя ряд возможных видов его выполнения, наиславнейшим из которых является джихад сражения.

Генезис понятия джихада в раннеисламскую эпоху, начиная со времен Мухаммада, осуществлялся по преимуществу в контексте вооруженной борьбы.

Концепция эволюции законодательных предписаний джихада от мирных до воинственных также целиком вращается вокруг джихада сражения.

В совокупности с догматом об «отменяющем и отмененном» эта концепция определяет действенную законодательную норму джихада в императиве наступательной вооруженной борьбы, которая, однако же, не простирается за рамки установления военно-политического превосходства ислама и никак не означает прямого истребления инаковерующих.

Что же касается ряда правовых норм джихада по обращению с иноверными в тех или иных условиях, то здесь мы, как правило, не находим единого учения и подхода ни в материале хадисов и тафсиров, ни в «Жизнеописании», ни у исламских авторитетов, что оставляет мусульманам всегдашнюю возможность для интерпретации, а для немусульман надежду, что возобладают менее радикальные мнения.

* * *

527

Впрочем, некоторые исследователи пытались представить концепцию вооруженного джихада в исламе в категории всеобщности, утверждая, что понятие священной войны является общей для всех абрамических религий: «Священная война как имперская политика всегда была долгом общества Бога, вне зависимости от того, было ли это общество организовано вокруг пророка Мухаммада или предшествующих пророков Бога Авраама». Journal of the American Academy of Religion / Sizgorich Thomas / Sanctified Violence: Monotheist Militancy as the Tie that Bound Christian Rome and Islam. декабря, 2009. P. 9Об.

528

Счастливым искпючением является работа Асмы Афсаруддин. См. Afsaruddin Asma. Striving in the Path Of God. Oxford University Press. 2013.

529

Firestone Reuven. Jihad. The Origin of Holy War in Islam. P. 47–67.

530

Firestone Reuven. Disparity and Resolution in the Qur`anic Teachings on War//Journal of Near East Studies/Vol.56. №1. 1997. P. 17.

531

В 1996 году Файэстоун писал, что, насколько ему известно, никто из западных исследователей не собрал вместе все аяты, говорящие о войне (вооруженном джихаде), с целью исследовать их. Reuven Firestone. Conceptions of Holy War in Biblical and Qur`anic Traditions //The Journal of Religious Ethics. Vol. 24. № 1. P. 996.

532

См. 53–45 (арабск.). 1308–1293 (арабск.) 1399 (арабск.)

533

50–49 (арабск.)

534

12 (арабск.) 1986 (арабск.)

535

69–68 (арабск.) 7 (арабск.) 2000 (арабск.)

536

488–483 (арабск.) 6 (арабск.) 2000 (арабск.)

537

386 (арабск.) 7 (арабск.) 2003 (арабск.)

538

321 (арабск.) 17 (арабск.)

539

614–613 (арабск.) 4 (арабск.) 1999 (арабск.)

540

200 (арабск.) 10 (арабск.)

541

1185–1183 (арабск.) 1997 (арабск.)

542

501–499 (арабск.)

543

Здесь нами предложен собственный перевод слов (арабск.), поскольку перевод «только наилучшим образом» может внушить читателю ложное представление о том, что в этом аяте содержится некая инструкция по наилучшему способу ведения полемики, тогда как в действительности здесь предписывается стиль и образ ведения спора, который должен быть лишен каких-либо элементов вражды, гнева, оскорблений и насилия. На что совершенно недвусмысленно указывает последующее содержание данного аята.

544

527 (арабск.) 1 (арабск.)

545

336 (арабск.) 1 (арабск.)

546

521 (арабск.) 2 (арабск.)

547

  3070–3068 (арабск.)

548

48–46 (арабск.) 20 (арабск.)

549

154 (арабск.) 2 (арабск.)

550

285 (арабск.) 1 (арабск.)

551

146 (арабск.) 1 (арабск.)

552

942 (арабск.) 2 (арабск.)

553

(арабск.) 190–191 (арабск.)

554

Поразительно, что никто из муфассиров не сказал ни единого слова в отношении коранической формулировки «Аллах не запрещает вам быть добрыми и справедливыми...». 59 (арабск.) 18 (арабск.) 90 (арабск.) 8 (арабск.)  323 (арабск.) 23 (арабск.)

555

161 (арабск.)

556

351 (арабск.) 1995 (арабск.) 34 (арабск.) См. также: Reuven Firestone. Conceptionsof Holy War in Biblical and Qur`anic Traditions//The Journal of Religious Ethics. Vol. 24. №1. 1996. P. 111. Впрочем, есть меньшинство исследователей, считающих такую позицию неверной и утверждающих, что аяты, говорящие о терпении, прощении и религиозной свободе, – ааят мухкамат, то есть имеют непреходящее значение. 632  (арабск.)

557

157–154 (арабск.) 22 (арабск.)

558

125 (арабск.) 10 (арабск.)

559

144 (арабск.) 1470 (арабск.)

560

28 (арабск.) 2004 (арабск.)

561

(арабск.) 225–215 (арабск.)  1990 (арабск.)

562

Cм.: 193–192 (арабск.)  2002 (арабск.)

563

135–134 (арабск.) 1467 (арабск.)

564

(арабск.) 764–761 (арабск.) 1427 (арабск.)

565

281 (арабск.) 19 (арабск.)

566

Фролов Д. B. Комментарий к Корану. Тридцатый Джуз. Т. 1. M., 2011. С. 19.

567

55–48 (арабск.) Cм. также: McAuliffe Jane. Ibn al-Jawzìs Exegetical Propaedeutic / Introduction and Translation // Journal of Comperative Poetics. 1988. №8. P. 109.

568

49 (арабск.) 2007 (арабск.)

569

  286 (арабск.)  3   (арабск.)  1990 (арабск.)

570

  Syamsuddin Sahiron. Muhkam and Mutashäbih An Analytical Study   of al-Tabarfs and al-Zamakhshar Ts Interpretations of Q.3.7. Vol. 1. № 1. 1999.  P. 63–64.

571

101 (арабск.)

572

48 (арабск.) 1 (арабск.) 1996 (арабск.) См. также: 10 (арабск.)

573

Баранов X.K. Арабско-русский словарь. C. 144. M., 2005.

574

18–17  (арабск.) 1988 (арабск.)

575

Президент Всемирного союза исламских богословов доктор Юсуф Аль Кардауи в интервью программе «(арабск.)» («Догма и жизнь») на телеканале «Апь Джазира» так определял джихад: «Джихад соотносится с одним из законов Божиих – это закон толкания друг друга, соперничества, естественный закон, при котором люди соперничают друг с другом. Одни теснят других, те пытаются взять верх над другими; это человеческий инстинкт, действующий до тех пор, пока человечество не станет одной семьей – сыновьями Адама». http://www.aljazeera.net/NR/exeres/2A D01195–0F6E-433C-9347-EDE6C1587EC1.htm.

576

142 (арабск.) .2004   (арабск.)

577

Цит. по: 15 (арабск.) 1990  (арабск.).

578

Цит. пo: (арабск.) 35 (арабск.) 1984 (арабск.)

579

49 (арабск.) 1996 (арабск.)

580

Цит. по: 15. (арабск.) 1999 (арабск.)

581

18–11 (арабск.)

582

14 (арабск.) 2004 (арабск.)

583

20 (арабск.)

584

20  (арабск.)

585

120–118 (арабск.)

586

173 (арабск.) 3 (арабск.)

587

28 (арабск.) 2007 (арабск.)

588

32 (арабск.) 2002 (арабск.)

589

49 . (арабск.) 1996 (арабск.)

590

3097 # (арабск.)

591

3828 (арабск.) 1125 (арабск.) 1979 (арабск.) 3108 # 479 Су**

592

3116#. 480 (арабск.)  см. также: 1698 # (арабск.) 1183 # (арабск.)

593

2436 # (арабск.)

594

2436 # (арабск.)

595

3128 # . 482 (арабск.)

596

19647 # .600 (арабск.) 6(арабск.) 1052 # 8–7 (арабск.) 3 (арабск.)

597

3098 # .477 . (арабск.)

598

19648 # 600 (арабск.) 1092 #  47 (арабск.)

599

2795, 2817 # . (арабск.)

600

3829 # (арабск.)

601

2435 # (арабск.)

602

Цит. по: 1394 (арабск.)

603

(арабск.) 59 (арабск.) 1986 (арабск.)

604

Цит. по 43 (арабск.) 1970 (арабск.)

605

2794 # 2009 (арабск.)

606

2763 # (арабск.)

607

2795 (арабск.)

608

95 (арабск.) 1984 (арабск.)

609

22–21 (арабск.)

610

36 (арабск.) 1984 (арабск.)

611

76 (арабск.) 1998 (арабск.)

612

64–62 (арабск.)

613

2810# (арабск.)

614

18–17 (арабск.) 1429 (арабск.)  Данная дифференциация исторического порядка ниспослания аятов, касающихся сражения, характеризуется в исламской традиции полным единомыслием ученых. См., например:41–55 (арабск.) (арабск.) 1408 (арабск.)

615

108 (арабск.) 2 (арабск.) 1990 (арабск.)

616

549 (арабск.) 8 (арабск.)

617

Курайшиты не раз отправляли посольство к Абу Талибу сначала с требованием удалить Мухаммада, а затем с целью получить его согласие на то, чтобы убить его. Однако Абу Талиб был непрекпонен и до конца защищал своего племянника. 4–9 (арабск.) 2 (арабск.).

618

235–234 (арабск.) 2004 (арабск.) Из этого повествования сиры непонятно, откуда Мухаммад мог предполагать, что заповедь о терпении, прощении и толерантности временна и будет отменена, ведь в Коране нет ни единого аята, который бы говорил, что скоро грядет отмена заповеди о веротерпимости?!

619

63 (арабск.) 20 (арабск.)

620

Asma Afsaruddin. Striving in the Path Of God. P. 19.

621

3085 (арабск.)

622

525 (арабск.) 2 (арабск.)

623

(арабск.) 296 (арабск.) 6 (арабск.)

624

465 (арабск.) 3 (арабск.)

625

2505 (арабск.)

626

391 (арабск.) 2 (арабск.)

627

338 (арабск.) 3 (арабск.)

628

455 (арабск.)

629

http://www.youtube.com/watch?v=wuBFrsJ85YY&feature=plcp

630

416 (арабск.) 1996 (арабск.)

631

417  (арабск.) 1996 (арабск.)

632

155 (арабск.) 4 (арабск.)

633

108 (арабск.) 2 (арабск.) 1990 (арабск.) Факт того, что именно аяты 39–41 суры «Хадж» являются первыми аятами, разрешающими сражаться, характеризуется в исламской традиции полным единомыслием ученых. См., например: 182 (арабск.)  2006 (арабск.).

634

M.A.S. Abdel Haleem. Qur`anic jihad: A Linguistic and Contextual Analysis// Journal of Qur`anic Studies. Vol. 12. 2010. P. 147–166.

635

524 (арабск.) 1  (арабск.)

636

  109 (арабск.) 2 (арабск.) 1990 (арабск.)

637

562 (арабск.) 3 (арабск.)

638

См., например: 200–199 (арабск.) 14 (арабск.) 2000 (арабск.)

639

332–331 (арабск.) 10 (арабск.)

640

  187 (арабск.) 4 (арабск.) 1990 (арабск.). См. также: 184 (арабск.)

641

182 (арабск.) 2006 (арабск.)

642

Западные исследователи давно отмечали, что упоминание в данном аяте людей Писания, «которые не верят ни в Аллаха, ни в Последний день», представляется довольно странным, поскольку и иудеи, и христиане хранят веру и в Аллаха, и в Последний день как существенную часть своей религиозной системы. Данная странность стала причиной того, что некоторые западные исследователи принимали слова «из людей Писания» за позднейшую вставку, предполагая, что изначально данный аят говорил об идолопоклонниках. См.: Richard Bell. The Qur`an Translated. Vol. 1. p. 177. Edinburgh. 1937; Reuven Firestone. Jihad. The Origin of Holy War in Islam. Oxford university press. 1999. P. 89.

643

300–279 (арабск.)

644

(арабск.)  282–281 (арабск.)

645

415–414 (арабск.)

646

(арабск.) 132 (арабск.) 1 (арабск.) 1404 (арабск.)

647

72 (арабск.) 1993 (арабск.)

648

  72 (арабск.)

649

  354–353 (арабск.)  2 (арабск.)

650

  354–353 (арабск.) 2 (арабск.)

651

46–39 (арабск.) 1464 (арабск.) См. также: Reuven Firestone. Jihad. The Origin of Holy War in Islam / reviewed by Abdulaziz Sachedina //The Journal of Religion. Vol. 81. 2001. P. 506. См. также комментарий значения данного слова Юсуфом аль Карадауи:  http://www.aljazeera.net/NR/exeres/2AD01195–0F6E-433C-9347-EDE6C1587EC1.htm.

652

111–110 (арабск.)  1 (арабск.)

653

572–570 (арабск.) 2 (арабск.) Толкование на данный аят у ибн Касира сходно с толкованием Табари. 525 (арабск.) 1 (арабск.)

654

См.: 526 (арабск.) 1 (арабск.)

655

6594 #  (арабск.)

656

23 # (арабск.) Нет добавления «и Мухаммад его посланник» и в варианте имама Ахмада. См.: 10852 # (арабск.)

657

26 # (арабск.)

658

10# (арабск.)

659

9 # (арабск.)

660

16#  (арабск.)

661

28 # (арабск.)

662

(арабск.) 102 (арабск.)

663

Правда, свидетельства не согласуются в части того, был ли он ниспослан в отношении иудеев или в отношении христиан, которые оставили Медину и уехали с сирийскими купцами и которых их отец хотел вернуть. Очевидно, для насильственного обращения в ислам. См., например: 408–412 (арабск.) 5  (арабск.) 280 (арабск.)

664

642 , 640 (арабск.) 1774 # (арабск.)

665

325–26 (арабск.) 1985 (арабск.)

666

99 (арабск.) 1408 (арабск.)

667

111–110  (арабск.)  1983 (арабск.)

668

270 (арабск.)  2 (арабск.) 1990 (арабск.)

669

466 (арабск.)

670

1509 (арабск.) 1869 (арабск.)

671

1511–1510 (арабск.) 1869 (арабск.) Приводит этот хадис и Бухари в книге походов, в главе «Битва при Ухуде».

672

      270 (арабск.) 2 (арабск.) 1990  (арабск.)

673

4048 , 2805 # (арабск.)

674

1511 (арабск.) 1869 (арабск.)

675

2520  # (арабск.)  Данный хадис приводят также имам Ахмад, Байхаки в «Доказательстве пророчества», Ибн Касир, Нисабури в «Мустадрак».

676

396–384 (арабск.). Приводит этот хадис и ибн Аби Шайба в своем сборнике: 19665 # (арабск.) 606 (арабск.) 6 (арабск.)

677

(арабск.) 65 (арабск.) 23 (арабск.)

678

453 (арабск.) 4 (арабск.)

679

(арабск.) 67–65 (арабск.) 23 (арабск.)

680

570 (арабск.) 15 (арабск.) Подробнее o чернооких (гуриях) см.: Налич Т.С. Ангелы и другие сверхъестественные существа в исламе. M., 2009.

681

19661 # .6  (арабск.)

682

2798 # (арабск.)

683

128 (арабск.)

684

141 (арабск.)

685

163 (арабск.)

686

Bonner Michael. Some Observations concerning the Early Development of Jihad on the Arab-Byzantine Frontier//Studia Islamica. Vol. 75. 1992. P. 6–7; Cook David. Suicide Attacks or Martyrdom Operations in Contemporary Jihad Literature // Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions. Vol. 6. №1. 2002. P. 19.

687

Heck Paul L. Jihad revisited //The Journal of Religious Ethics. Vol. 32. № 1. 2004. P. 101.

688

Тамже. C. 102.

689

62 (арабск.)

690

2499 # (арабск.)

691

2414 , 2413 # 273 (арабск.) 2 (арабск.) Этот же хадис передают и Ахмад, и Насаи, и Табарани, и Альбани.

692

«Шагид», как о нем говорит Сунна пророка в шести (канонических) сборниках хадисов. Кувейт. 2008. С. 41.

693

10882# (арабск.)

694

397–396 (арабск.) 1996 (арабск.) 314–313 (арабск.) 3 (арабск.)

695

3159# (арабск.)

696

Ibrahim Kalin. Islam and Peace: A Survey of the Sources of Peace in the Islamic tradition. Vol. 44. №3. 2005. P. 344–350.

697

5 (арабск.)  1379 (арабск.)

698

3101 # (арабск.) Этот хадис мы находим и у Тармези: 11671 # .300  (арабск.) 3   (арабск.) 1996 (арабск.)

699

3104# (арабск.)

700

(арабск.)  9273 # .172  (арабск.) 5 (арабск.) 1972 (арабск.)

701

9282 # (арабск.)

702

6–5 (арабск.) 3 (арабск.)

703

Цит. пo: 13 (арабск.) 13 (арабск.)  1997 (арабск.). Утверждения o более высоком статусе шахида, ставшего таковым во время морского похода, в сравнении с прочими шахидами содержится в ряде хадисов. См., например: 1092 ,1091 # .47–45 (арабск.) 3 (арабск.)

704

35 (арабск.) 1971 (арабск.)

705

258–251 (арабск.) 1982 (арабск.)

706

(арабск.) 382–381  (арабск.) .9 (арабск.) .2003 (арабск.)

707

381–379  (арабск.)  9 (арабск.)

708

1850 , 1844# . 1365–1364 . (арабск.)

709

9382 # (арабск.)

710

447 (арабск.)

711

1062 , 1061 # .18–17 (арабск.)

712

13 (арабск.) 4 (арабск.) 1994 (арабск.)

713

186  (арабск.) 4 .1997 (арабск.)

714

57 (арабск.)

715

(арабск.) 1361–1343 (арабск.) 1996 (арабск.)

716

1385 (арабск.)

717

371 (арабск.)

718

Munir Muhammad. Debates on the Rights of Prisoners of War in Islamic Law// Islamic Studies. Vol. 46. № 4. 2010. P. 463

92.

719

58 (арабск.)

720

47–44 (арабск.) 13 (арабск.)

721

154–153 (арабск.) 8 (арабск.)

722

156 (арабск.) 8 (арабск.)

723

1174–1173 (арабск.) 2003 (арабск.).

724

105 (арабск.) 4 (арабск.) 1996 (арабск.)

725

103 (арабск.) 1 (арабск.)

726

165–150 (арабск.) 8 (арабск.)

727

224 (арабск.)  2 (арабск.)  1977 (арабск.)

728

148–147 (арабск.) 1987 (арабск.)

729

Данный факт отмечался многими исследователями. См., например: Friedmann Yohanan. Tolerance and Coercion in Islam. Cambridge University Press. 2006. P. 28; Тауфик Ибрагим. Ha пути к коранической толерантности. Нижний Новгород. 2007. С. 16, 140.

730

6665 # 4 (арабск.) В сборнике Бухари говорится: «Подобно тому, как все животные рождают животных. Разве вы видели из них (рожденных) с обрезанным носом?». 1357 # (арабск.)

731

6654 # (арабск.)

732

2138#  (арабск.)

733

7047 # (арабск.)

734

2865 # (арабск.)

735

293 (арабск.)  3 (арабск.)

736

102 (арабск.) 3 (арабск.)

737

98–97 (арабск.) 20 (арабск.)

738

255 (арабск.)  3 (арабск.)

739

2644 # (арабск.), 6594 (арабск.)

740

2647 # (арабск.)

741

2649 # (арабск.)

742

2653 # (арабск.)

743

2652 # (арабск.)

744

398–397  (арабск.) 3 (арабск.), 57–54 (арабск.) 14 (арабск.) 96  (арабск.), 129–128 (арабск.) 389–387 (арабск.) 12 (арабск.).

745

10 (арабск.) 13 (арабск.)

746

40 (арабск.) 8 (арабск.)

747

784 (арабск.)

748

41 (арабск.) 8 (арабск.)

749

221 (арабск.) 9 (арабск.) 1994 (арабск.)

750

482 (арабск.) 10 (арабск.)

751

538 (арабск.) 24 (арабск.)

752

457–456  (арабск.) 8 (арабск.)

753

458 (арабск.)8  (арабск.)

754

548 (арабск.) 8 (арабск.)

755

267 (арабск.)

756

6564 , 3885   # (арабск.)



Источник: Ставрополь; Пятигорск: изд-во «ТоварищЪ», 2014. — 380 с.

Комментарии для сайта Cackle