Рецепция инаковерующих в исламе

В отечественной арабистике вопрос о статусе немусульман по большей части рассматривался исключительно в сугубо историческом ключе⁷⁵⁸.

То есть предметом исследования был фактический (на практике) статус немусульман на исламской территории в его постепенной трансформации в ходе исторических процессов, а не та установленная на уровне исламского вероучении норма, которой всякий мусульманин по определению обязан следовать.

Западные же исследователи, напротив, по преимуществу рассматривали вопрос о восприятии исламом немусульман и вытекающий из него вопрос их правового статуса в исламском государстве в свете вероучительных источников ислама.

Для задачи нашего исследования именно второй подход является более подходящим, поскольку рецепция немусульман исламской догмой устанавливает вероучительную норму о должном отношении к ним со стороны самих мусульман.

В данной главе мы хотели бы рассмотреть вопрос о том, каково восприятие инаковерующих (в частности, зиммиев) в исламской вероучительной доктрине и каков, согласно этой доктрине, должен быть их правовой статус.

Общеизвестным является тот факт, что в исламе существует разделение мира на «землю ислама» и «землю войны».

Самое общее определение этих двух понятий состоит в том, что государства, в которых большинство населения составляют мусульмане, или те люди, которыми правят мусульмане, на основе норм ислама являются «землей ислама», те же, в которых управление осуществляется не мусульманами и не на основе норм ислама, являются «землей войны»⁷⁵⁹.

Население «земли ислама» может быть двух видов. К первому относятся сами мусульмане. Ко второму – зиммии, то есть немусульмане, которые постоянно живут в пределах «земель ислама» и обязуются выполнять установленные для них в исламе нормы.

Безусловно, подобная концепция является производной от широко распространенного в исламской традиции понимания концепции вооруженного джихада как состояния перманентной войны с немусульманами.

Однако в главе о джихаде мы говорили о том, что подобное понимание джихада свойственно далеко не всем исламским ученым.

Среди самих мусульман уже давно идут дискуссии по всем вышеозначенным вопросам с разделением мнений на толерантные и радикальные.

Некоторые современные исламские ученые, как, например, Уахба Зухайли, говорят о том, что «разделение мира на дом ислама и дом войны не является ни кораническим предписанием, ни предписанием Сунны. Это лишь концепция, являющаяся продуктом правовой мысли определенных факихов, продиктованная теми историческими реалями, в которых данные факихи жили.

В тот период именно состояние войны, а не мира преобладало в отношениях между государствами. Более того, тогда не было никакого общепринятого закона, регулирующего отношения между государствами»⁷⁶⁰.

Вопрос о том, правильно или нет с точки зрения вероучения ислама распространять ислам силой, является в данном контексте важнейшим, поскольку, как мы отмечали в предыдущей главе, согласно исламской традиции, быть мусульманином – это естественное состояние человеческой природы.

По этой причине бытие немусульманином по определению может рассматриваться в исламе как извращение человеческой природы, корневое зло.

Корневое же зло может быть исправляемо любыми средствами.

Наша задача – исследовать, насколько эта гипотетическая предпосылка рассматривается исламской традицией в качестве правомочной и рассматриваются ли в исламе немусульмане настолько серьезным злом⁷⁶¹, что в отношении их позволительна/предписана перманентная война в той или иной форме.

Для осуществления этой задачи необходимо исследовать жизнеописание Мухаммада, который в Коране называется «прекрасным образцом» для тех, «кто стремится к Аллаху и к Последнему дню» (33: 21).

В исламской традиции этот аят рассматривается как основание для подражания Мухаммаду:

«Этот благословенный аят является серьезным основанием для подражания посланнику Аллаха (арабск.) в его словах, делах, состояниях. По этой причине людям повелено подражать пророку в его терпении, настойчивости, выдержке и борьбе»⁷⁶².

Для задачи нашего исследования жизнеописание Мухаммада особенно важно, поскольку в исламе нет морали как таковой.

Исламская мораль практически полностью персонифицируется в Мухаммаде и существует только в контексте того, полезно ли то или иное деяние для мусульман и ислама или нет, служит ли оно возвеличиванию и распространению ислама или нет.

Коран 4: 65 говорит следующее: «О нет, Клянусь твоим Господом, они не будут уверовавшими, пока не сделают тебя судьей в том, в чем они спорят между собой, а после (того как ты вынесешь решение) в их душах не окажется неудовлетворенности, но покорятся они полностью».

Ибн Касир приводит хадис, в котором говорится, что причиной ниспослания этого аята стал спор между Аль-Зубайром и другим мусульманином.

Поспорили два человека из мусульман и обратились к пророку, дабы он рассудил их. Пророк рассудил, но один из них остался недоволен. «Чего же ты хочешь?» – спросил его другой. «Пойдем к Абу Бакру». Абу Бакр сказал: «Вы должны делать так, как сказал пророк».

Однако тот, кто нашел решение несправедливым, решил пойти еще и кУмару. Придя к Умару, участники спора рассказали ему о случившемся. После чего Умар спросил недовольного о том, действительно ли он не хочет удовлетворится/быть довольным решением пророка.

Когда тот подтвердил это, «Умар вошел в дом и вынес свой меч, затем он вытащил его из ножен и ударил им по голове того, который не хотел быть довольным, и убил его.

После этого ниспослал Аллах: «О нет, клянусь твоим Господом, они не будут уверовавшими»⁷⁶³.

В хадисе Бухари и Муслима Мухаммаду приписывается следующее заявление:

«Никто из вас не уверует, пока я не стану для него более любимым, чем его родитель и его ребенок», или, согласно другому варианту, «более чем его семья, имущество и все люди»⁷⁶⁴.

Итак, как же сам Мухаммад относился к немусульманам, которые, согласно хадисам, возводимым к нему традицией, находятся в противоестественном состоянии?

Оставлял ли он за ними право занимать жизненное пространство? Признавал ли он за ними какие-либо права?

В жизнеописании Мухаммада, как и в хадисах, передаваемых от него и его сподвижников, имеются противоречивые свидетельства.

Имеются, в частности, примеры непримиримой жесткости и даже жестокости в отношении неугодных ему, в частности, из иудеев.

Первым примером этого являются санкции на убийства противников, данные Мухаммадом своим сторонникам.

В частности, речь об убийстве Ибн Ашрафа – поэта, который «высмеивал пророка», согласно Аль-Уакиди⁷⁶⁵.

Собственно все исламские источники единогласно свидетельствуют о том, что Ибн Ашраф был убит именно за сатирические сочинения, а не ввиду того, что он представлял военную угрозу.

Так, согласно Ибн Сагду, «причина его убийства состояла в том, что он, будучи поэтом, высмеивал пророка и его сподвижников, подстрекал против них, и досаждал им.

Пророк сказал: «Кто на Ибн Ашрафа для меня, ибо он досаждает мне?». Мухаммад ибн Мусаляма сказал: «Я на него, о, посланник Аллаха! Я убью его!». Тогда пророк сказал: «Так сделай же (это)!»⁷⁶⁶.

Согласно Бухари, Мусаляма спросил Мухаммада после жалоб последнего на Ибн Ашрафа, хочет ли он, чтобы он убил Ибн Ашрафа. На что Мухаммад ответил положительно⁷⁶⁷.

Получив санкцию Мухаммада, Мусаляма собрал группу из членов племени Аус.

Мухаммад благословил их со словами: «Отправляйтесь с благословением Аллаха и его помощью»⁷⁶⁸.

Обманом выманив Ибн Ашрафа ночью из дома, члены шайки связали ero, а затем начали наносить ему раны мечами. Изранив его, они отсекли ему голову и принесли ее показать Мухаммаду.

«Они вернулись, они нашли посланника Аллаха стоящим у дверей мечети. Он сказал им: «Я вижу на ваших лицах радость (арабск.)». Они сказали: «И на твоем лице, о, посланник Аллаха». Сказав это, они бросили к его ногам его голову, и он (Мухаммад) прославил Аллаха за его убийство»⁷⁶⁹.

Собственно Мухаммад часто посылал своих сподвижников для убийства своих противников⁷⁷⁰.

Еще одним таким убийством было убийство Аби Рафи` а.

«Послал посланник Аллаха отряд к Аби Рафи` у, и ночью, когда он спал, к нему в дом вошел Абдаллах ибн Атик и убил его»⁷⁷¹.

Еще два пространных хадиса рассказывают о том, как Ибн Атик прокрался под покровом ночи в дом Аби Рафи`а и убил его. После чего «благовестил пророку» о том, что он сделал⁷⁷².

Вина же Аби Рафича состояла в том, что он «обижал пророка и помогал против него» (арабск.) .

Ибн Касир так описывает те события: «Когда Аус сразили Ибн Ашрафа, враждовавшего против пророка, Хазрадж сказали: «Да не будет у них в этом предпочтения перед нами!». Они стали вспоминать человека, который так же, как Ибн Ашраф, во вражде с пророком. И вспомнили они Аби ибн аль-Хакика, что в Хайбаре, и попросили они у пророка дозволения убить его, и он разрешил им»⁷⁷³.

После завоевания Хайбара и предписания местным иудеям отдавать половину всего, что они имели, Мухаммаду за право не быть истребленными, Мухаммад взял себе жену Кинана ибн Аби аль-Хакика, имя которой было Сафиййя.

Самого Кинана после захватаХайбара Мухаммад приказал пытать огнем, пока он не откроет место, где спрятаны сокровища еврейского рода Бани ан-Надир, после чего он приказал его обезглавить⁷⁷⁴.

Вот как рассказывала об этом сама Сафиййя, согласно Ибн Касиру: «Был посланник Аллаха самым отвратительным из людей для меня! Он убил моего мужа и отца. Впоследствии он не переставал извиняться за это, говоря: «Твой отец подстрекал арабов против меня»⁷⁷⁵.

Другой пример связан с резней одного из самых влиятельных иудейских родов в Медине – Бани Курайза и изгнанием из Медины других крупных иудейских родов: Бани Кайнука и Бани ан-Надир, которые по неясным причинам не упоминаются в «мединской конституции».

Примеры изгнания и даже резни иудейских родов Медины стоят в отношении задачи нашего исследования несколько особняком, поскольку, согласно исламским источникам, все эти карательные акты были совершены не столько по религиозным причинам, сколько по причинам политической и военной целесообразности.

В частности, Бани Надир, согласно исламской версии, были изгнаны за намерение убить Мухаммада⁷⁷⁶, а Бани Курайза были уничтожены за нарушение договора и поддержку врагов Мухаммада⁷⁷⁷.

Иными словами, в отношении них было осуществлено то, на что указывалось в мединском договоре, заключенном Мухаммадом с иудеями: «Если же кто-то совершает несправедливость и грех, то губит только себя и свою семью».

Однако практика депортации неугодных нашла свое обоснование и через религиозную мотивацию.

Подтверждения мы находим в исламской Сунне, где имеются свидетельства о желании Мухаммада и даже о его завете очистить некое географическое пространство от представителей иных религий.

В сборниках хадисов от Малика ибн Анса, Абу Шайбы, Абд альРазака ас-Сан`ани и Ахмада в разных формулировках говорится о желании Мухаммада очистить территорию от неверных. Касательно географических рамок этой территории, которую он желал (а следовательно, предписывал) очистить от неверных, нет ясности.

В варианте Ибн Анса Мухаммад говорит, что «не останется двух религий в земле арабов».

В варианте Сан` ани, Абу Шайбы и Ахмада – «да не соберутся две религии на арабском полуострове».

Иногда в данной связи упоминается только Медина, но в большинстве случаев говорится об «арабском полуострове», «земле арабов», «земле Хиджаза» или Хайбаре⁷⁷⁸.

У Бухари мы находим хадис, в котором Мухаммад призывает иудеев принять ислам, предупреждая их, что он собирается изгнать их с этой земли, потому как это земля – «Аллаха и его посланника»⁷⁷⁹.

Какую территорию имел в виду Мухаммад под «этой землей», в хадисе не сообщается.

Такая неясность является, безусловно, крайне опасной для немусульман, поскольку в условиях такой неопределенности каждый мусульманин может выбрать любую, более подходящую ему традицию и придерживаться ее.

Безусловным остается только факт, что, согласно свидетельствам Сунны в самом ее жестком варианте, географическое пространство, которое должно быть «очищено» от неверных, не выходит за границы Арабского полуострова.

Впрочем, некоторые исламские ученые (представляющие, однако, абсолютное меньшинство) выступали за применение этого строго ограниченного предписания Сунны к любому городу, где есть мусульмане.

В частности, у Фридмана мы находим упоминание о том, что Сарахси разбирал вопрос о том, позволительно ли зиммиям жить в исламских городах, и приходил к мнению, что это позволительно.

Однако он приводит мнение Хальуаги (который был, по всей видимости, учителем Сарахси) о том, что зиммии могут находиться на территории ислама, только если их мало и их наличие не мешает исламским практикам, если же их много и они могут отрицательно влиять на эти практики и ритуалы, то они должны покинуть город и жить в земле, не заселенной мусульманами⁷⁸⁰.

Одно из таких мнений приписывают даже Табари.

Так, Ибн Кайим в своей работе «Правовые нормы касательно зиммиев», а также известный шафиитский факиг Аль-Субки (ум. 1355), бывший главным судьей Дамаска, приводят мнение Табари, которое, согласно им, сводится к тому, что зиммии могут находиться на территории ислама, только если они по каким-то причинам нужны мусульманам. Если же мусульмане не имеют необходимости в них, значит, они должны быть изгнаны.

Правомочность приписывания Табари подобного маргинального по отношению к исламской традиции мнения весьма сомнительна.

Во-первых, потому что никто из них не называет труд Табари, откуда взято это, предположительно, его мнение.

У Ибн Таймии и Ибн Кайима мы находим лишь туманную формулировку «группа ученых, в числе которых Ибн Джарир Табари».

Во-вторых, ранее XIV века на это мнение как на мнение Табари никто не ссылался. Более того, за пределами государства мамлюков никто не ссылается на Табари как на одного из тех, кто считал, что иудеи и христиане должны быть изгнаны со всего Арабского полуострова. Так, Ибн Аль-Риджаль в своем трактате, написанном в поддержку изгнания христиан и иудеев из Иемена, не упоминает Табари⁷⁸¹.

Как бы там ни было, даже Субки, считающий такую позицию мнением Табари, отвергает ее в своей фетве и говорит, что запрет на жительство немусульман касается только Хиджаза.

Однако, взирая на «прекрасный образец» – Мухаммада, мусульмане могут видеть в том числе и примеры толерантного отношения к инаковерующим.

Например, в материале хадисов имеется рассказ о том, как Мухаммад помиловал иудейскую женщину, покушавшуюся на его жизнь.

Табари так описывает это проишествие: «Когда пророк утвердился в Хайбаре (после захвата этого иудейского оазиса), жена Ибн Мишкама приготовила для пророка баранину. Она спросила, какую часть больше любит пророк. Ей сказали – лопатку. Тогда она взяла яд и отравила более всего лопатку и остальную часть. Затем она пришла и положила баранину перед пророком...

Пророк взял кусок, но не проглотил. Был же с ним Бишар ибн Бара ибн Магрур, он по примеру пророка тоже взял кусок и проглотил его.

Пророк же выплюнул кусок и сказал: «Эта (баранья) кость сказала мне, что она отравлена»...

Когда женщину привели, пророк спросил: «Что подвигло тебя сделать то, что ты сделала?». Она ответила: «То, что ты сделал с моим народом... Я подумала: если он пророк – он узнает (о яде), а если он король – я освобожусь от него...»⁷⁸².

У Ибн Касира мы находим и несколько иное описание тех событий. А именно: Бишар во всем следовал примеру Мухаммада. Когда Мухаммад откусил (арабск.) кусок, то откусил и он. Когда Мухаммад проглотил (арабск.) свой кусок – проглотил и он свой.

Когда же Мухаммад сказал, что кусок баранины сообщил ему, что он отравлен, Бишар сказал: «Клянусь Тем, Кто почтил тебя, я почувствовал это (наличие яда) в своем куске. Ничто не мешало мне выплюнуть его (арабск.), но я не хотел испортить тебе аппетит (арабск.). Когда же ты проглотил свой кусок, то я не отдал предпочтения своей душе перед твоей (и тоже проглотил)»⁷⁸³.

Башар умер на месте, Мухаммад же тяжело заболел в результате того, что попробовал отравленную баранину.

Страдания Мухаммада были очень велики. Так, согласно Айши, «пророк, находясь в болезни, от которой он умер, говорил мне: «О, Айша, я не перестаю чувствовать боль от еды, которую я ел в Хайбаре. Сейчас я чувствую, разрыв аорты от этого яда (арабск.)»⁷⁸⁴.

Когда боли Мухаммада усилились, он не мог ходить сам. Он передвигался при помощи двух мужчин, которые держали его. При этом он не мог двигать ногами, так что они волочились по земле⁷⁸⁵.

Впоследствии, когда мать покойного Башара пришла посетить страждущего Мухаммада, он сказал ей: «О, мать Башара, я нахожу, что моя аорта разорвана от яда, которую я ел с твоим сыном в Хайбаре»...

Мусульмане говорили, что Аллах не только почтил посланника дарованием пророческой миссии, но и дал ему умереть шахидом»⁷⁸⁶.

Однако когда у Мухаммада спросили, убить ли ее, то он ответил: «Нет»⁷⁸⁷.

Впрочем, у Абу Дауда мы находим свидетельство о том, что Мухаммад велел-таки убить эту иудейку⁷⁸⁸.

Ибн Касир, объясняя это противоречие, приводит слова Абу Хурайры о том, что, возможно, когда у пророка спросили, убить ли ее, то он сказал сначала нет, когда же умер Бишар и некоторые другие от яда, то он велел убить ее⁷⁸⁹.

Примеры толерантного отношения к инаковерующим из жизни самого Мухаммада представлены также договорами, заключенными им самим и его последователями с иудеями и христианами.

Первым из них по хронологии является «мединская конституция».

Этим наименованием часто обозначается вышеупомянутый договор, заключенный Мухаммадом с иудеями вскоре по его прибытии в Медину, согласно которому за иудеями признается право жить на территории мусульман в качестве их союзников.

Приведем текст этого договора.

«Именем Аллаха милостивого и милосердного. Это писание посланника Аллаха Мухаммада мусульманам из курайшитов и из Ясриба и тем, кто присоединился к ним и усердствовал вместе с ними, в том, что они являются единой общиной...

Да не заключает верующий союз с покровителем верующего без него. Богобоязненные верующие да восстают все против того из них, кто распутничает или желает чинить бедствие, несправедливость, грех, вражду и разврат, даже если он сын кого-то из них.

Да не убивает верующий верующего за кафира (неверующего) и да не поддерживает кафира против верующего, ибо на всех верующих покровительство Аллаха.

Верующие да являются заступниками друг друга без привлечения еще кого-либо.

Тому из евреев, кто последует за нами, – заступничество, так, чтобы они не чувствовали себя притесненными теми, против кого объединяются, ибо у верующих один мир. Верующие, сражающиеся на пути Аллаха, да примирятся между собой только на основе справедливости и равенства.

Всякий сражающийся вместе с нами да стоит один за другого...

Верующие да будут богобоязненны наилучшим образом. Да не будет покровительства многобожнику в каком-либо виде.

Если кто убьет верующего и тому будет доказательство, то да будет совершено над ним возмездие, если только он не принесет удовлетворения представителю убитого, и все верующие должны проследить за этим...

Иудеи несут расходы вместе с верующими, в то время когда они ведут военные действия. Иудеи из рода Ауф являются одной общиной вместе с верующими.

У иудеев своя религия, а у мусульман своя. Если же кто-то совершает несправедливость и грех, то губит только себя и свою семью.

В отношении иудеев из рода Ниджар действует все то, что в отношении иудеев из рода Ауф, также и в отношении иудеев из рода Харис...

У иудеев свои расходы, у мусульман свои, но они должны помогать друг другу против тех, кто воюет с людьми данного договора. И да будут между ними сердечность и благожелательность, и доброта без греха, и заступничество доя тех, с кем поступили несправедливо. Во время же военных действий иудеи да несут расходы совместно с верующими...

Да не будет торговли с курайшитами и теми, кто поддерживает их...

Поистине Аллах самый истинный свидетель тому, что написано в данном договоре, и нет ему изменения, если только кто-то его не нарушит. Поистине Аллах и его посланник с тем, кто добр и богобоязнен»⁷⁹⁰.

Собственно сам текст, слитый воедино в сире, изначально состоял из восьми разных документов, составленных в период с первого года хиджры, вплоть до восьмого.

Выделяемая таким образом первая и вторая части представляют собой союзный договор между мухаджирами и ансарами, состоявшими из двух прежде враждующих племен Аус и Хазрадж, к которому местные иудеи лишь добавлены в качестве элемента, поставленного в политическую зависимость от двух паргий, заключающих договор⁷⁹¹.

Впрочем, Мухаммад только принял как данность подчиненное положение иудеев в Медине (которое можно охарактеризовать термином «протекторат»), существовавшее еще до его появления там.

В Коране существует множество ссылок на этот договор. Ктаковым относятся, в частности, аяты 101–104 третьей суры.

Табари передает от Ибн Аббаса, что аят 101 был ниспослан в отношении вражды Аус и Хазрадж⁷⁹², которая, очевидно, вспыхнула вновь уже после заключения вышеуказанного договора.

Этот договор сами мусульмане часто приводят в качестве образца исламской веротерпимости⁷⁹³ на основании того, что в нем иудеи объявляются «единой общиной с верующими» и им обещается «заступничество, чтобы они не чувствовали себя притесненными теми, против кого объединяются».

Следующим по хронологии является договор, заключенный Мухаммадом с христианами.

Сира Ибн Хишама так повествует об этом событии: «Когда посланник Аллаха достиг Табука, пришел к нему Иуханна ибн Ру`ба и заключил мир с посланником Аллаха, дав джизью, пришли также люди из Джарбы и Азруха и дали джизью, и написал для них посланник Аллаха грамоту, которая хранится у них.

Иуханне ибн Ру`бу он написал: «Именем Аллаха, милостивого и милосердного. Это гарантия безопасности от Аллаха и Мухаммада, пророка и посланника Аллаха, Йуханне ибн Ру` бу и людям Айля, а также тем из людей Сирии, Иемена и моря, которые с ними, их кораблям и караванам в пустыне и море: они находятся под защитой Аллаха и Мухаммада пророка, если же кто из них нарушит (договор), его не защитят его богатства, а достанутся они тому, кто ими завладеет.

Запрещено преграждать им доступ к источникам воды, которыми они желают воспользоваться, или препятствовать им идти тем путем, которым они желают проследовать, будь то в пустыне или на море»⁷⁹⁴.

Факт заключения данного договора упоминает и Табари в своей «Истории», но опускает при этом сам текст договора⁷⁹⁵.

Еще одним таким договором стал договор, заключенный уже одним из приемников Мухаммада – халифом Умаром ибн Хаттабом.

Текст этого договора приводит Табари (ум. в X веке) в его «Истории народов и царей»: «Именем Аллаха, милостивого и милосердного. Это то, что повелитель верующих Абдалла ибн Умар дал людям Илии как гарантию их личной безопасности и безопасности их имущества и церквей, больным из них и здоровым и прочим из их исповедания, что он не будет жить в их церквях, не будет ломать их и сокращать занимаемые ими площади и принадлежащее им имущество, не будет принуждать их в религии, не будет причинять никому из них вред.

Гарантируется, что с ними не будет проживать никто из евреев. Люди же Илии должны платить джизью, как жители других городов. Они должны выгнать римлян. Тот из них, кто уйдет, будет в безопасности сам и его имущество, пока он не достигнет безопасного места. Тот же, кто останется, должен платить джизью, как и народ Илии.

Если же кто захочет идти с римлянами со своими товарами и крестами, то он и его товары и кресты будут безопасными, пока он не достигнет безопасного места... И с того, кто захочет отправиться с римлянами, и стого, кто захочет вернуться к своему народу, ничего не брать, пока не созреет урожай.

Тому, что в этой грамоте договор Аллаха, защита Его посланника, защита халифов и правоверных, если им будут отдавать положенную джизью, свидетелями являются: Халид ибн Уалиид, Умар ибн Аас,

Абдарахман ибн Уф, Мунауия ибн Абу Суфьян. Писано в пятнадцатом году (Хиджры)⁷⁹⁶.

Ибн Касир приводит текст этого договора в своем тафсире в комментарии на слова Корана «будучи униженными», при этом текст договора изменен до неузнаваемости:

«Умар ибн Хаттаб дал им (христианам) известные условия, с тем чтобы они были униженными и презренными. Абдарахман ибн Амн аль-Ашгари говорил: «Когда Умар ибн Хаттаб заключил мирный договор с народом Сирии, ему написали следующее: «Во имя Аллаха милостивого и милосердного. Это писание Абдалле Умру, повелителю правоверных, от христиан такого-то города. Когда вы пришли к нам, мы попросили у вас безопасности для нас, наших детей, нашего имущества и людей нашей веры и обязались перед вами не обновлять ни в нашем городе, ни в его округе ни церквей, ни монастырей, ни келий монахов... не препятствовать мусульманам входить в наши церкви ни днем, ни ночью и открывать наши двери для путника и прохожего из мусульман и кормить их в течение трех дней. Не принимать в наших церквях и домах шпионов и не замышлять против мусульман. Не учить наших детей Корану. Не выказывать многобожничества и не призывать к нему никого. Не препятствовать никому из наших родственников стать мусульманином, если он этого хочет. Уважать мусульман. Давать им место на наших собраниях, если они захотят сесть там. Не подражать им ни в чем из одежды (не носить одежду, которую носят они) и головных уборов. Не делать прически, как у них. Не говорить так, как они говорят. Не называться так, как называются они. Не ездить верхом с седлами. Не носить при себе мечей и какого-либо другого оружия. Не гравировать наши перстни арабскими буквами. Не продавать вино. Стричь спереди наши головы. Затягивать пояса на наших чреслах. Не выставлять крестов на наших церквях. Не показывать крестов и книг наших на дорогах и рынках (речь о крестах на одежде).

Не ударять в колокол в наших церквях, кроме как скрытно. Не возвышать наши голоса при чтении в присутствии мусульман. Не собираться на праздники, как это делают мусульмане в «праздник жертвоприношений», и не устраивать процессий на вербное воскресенье. Не брать себе раба, которого поразила стрела мусульман. Указывать мусульманам верный путь. Не приходить в дом к мусульманам неожиданно.

Он сказал: «Когда Умар получил это писание, он добавил от себя туда: и не ударять никого из мусульман».

Такие обязательства мы берем на себя и на людей нашей веры. Если же мы нарушим какое-либо из взятых на себя обязательств, то нет нам защиты и вам разрешено в отношении нас то, что разрешено в отношении людей раздора и противостояния»⁷⁹⁷.

В таком виде приводит текст этого договора все поздние авторы, начиная с XIV века: Ибн Кайим от Исы ибн Халида, Суфьяна Саури и Раби`а ибн Суляба.

Ибн Кайим, так же как и Ибн Касир, считал этот текст аутентичным договором Умара и даже говорит что «известность (распространенность) этих условий не нуждается в иснаде, поскольку ученые принимали их, упоминали их в своих книгах и использовали их как довод, и не сходили с их языка эти условия Умара, равно как и халифы после него исполняли их»⁷⁹⁸.

В варианте Ибн Кайима положения договора приводятся в другой последовательности и имеют иногда другое лексическое выражение.

С иснадом от Суфьяна Саури приводит этот текст и Ибн Таймия, только он вместо «написали Умару» писал: «написал Умар»⁷⁹⁹.

Как видим, в варианте Табари не христиане дают обязательства, а, напротив, халиф успокаивает христиан и перечисляет даруемые им гарантии при условии уплаты джизьи.

Ряд исламских ученых ставит под сомнение подлинность договора, цитируемого Ибн Касиром, Ибн Кайимом и Ибн Таймией, именно на основании его несоответствия варианту, изложенному в «истории» Табари, являющейся гораздо более ранним источником.

В частности, Мухаммад Аль-Азали со ссылкой на «Историю пророков и царей» Табари приводит текст договора Умара как «образец позиции мусульман по отношению к христианам»⁸⁰⁰.

Однако другие авторы, пишущие о правах зиммиев в исламском государстве, ссылаясь на Ибн Кайима, приводят положения этого договора, утверждая аутентичность их происхождения от Умара ибн Хаттаба⁸⁰¹.

Большаков в своей «Истории халифата» так комментирует текст договора (в изначальном варианте, цитируемом Табари): «В тексте договора при всей его пространности не содержится никаких особых условий (кроме недопущения евреев, которые были выселены Ираклием за пособничество персам) или привилегий для горожан, не оговорен статус мест поклонения⁸⁰².

Крымский, прямо не упоминая о договоре и не приводя его положений, говорит об «унизительных постановлениях Омара» в отношении иноверцев, из чего, однако, сложно заключить, что он думал об аутентичности этих «унизительных постановлений».

Он писал следующее: «Уплачивая поземельную (харадж) и поголовную (джизья) подать, иноверцы халифата могли спокойно сохранять свою старую религию.

Даже по очень строгим вышеупомянутым постановлениям Омара, который «был более последовательным мусульманином, чем сам Мохаммед», принципиально признавалось, что закон Мохаммеда вооружается только против язычников – многобожников; «люди же Писания» – христиане, иудеи и зороастрийцы – могут, внося плату и признавая себя низшими, оставаться тем, кто они есть. По сравнению с соседней христианской Византией, где всякая христианская же ересь жестоко преследовалась, закон ислама даже в Омаровой теории был достаточно либерален; на практике же поблажка иноверцам в арабский период шла значительно дальше»⁸⁰³.

Если вспомнить, что Ибн Кайим и Ибн Касир жили в одну и ту же эпоху и являлись учениками Ибн Таймии и что жили они на четыреста лет позже, чем Табари, то очевидной становится достоверность мнения Бартольда по поводу принадлежности этого договора Умару, который писал, что «так называемый договор Омара, по которому христиане якобы обязались не строить новых церквей и не исправлять старых, был придуман гораздо позже»⁸⁰⁴.

Вероятнее всего, установления, приписываемые Умару ибн Хаттабу Ибн Таймией и его учениками, были введены во время халифа Мутауаккиля, но настолько пришлись по душе современникам, что они стали искать им не политическое, а вероучительное обоснование.

Именно Мутауаккиль приказал разрушить все церкви, построенные после водворения ислама, запретил христианам занимать какие-либо должности в правительстве, крестные ходы в вербное воскресенье, приказал установить деревянные фигуры демонов на дверях домов, в которых проживали христиане, приказал христианам носить специальную одежду с капюшоном, ездить верхом с деревянными стременами, носить специальную, фактически шутовскую, одежду.

Одежда мужчин должна была быть с двумя заплатами разного цвета, при этом отличающимися по цвету от самой одежды, а одежда женщин должна была представлять из себя желтую тунику без пояса⁸⁰⁵.

Итак, мы видим, что и в договоре, заключенном самим основателем ислама, и в договоре, заключенном Умаром, нет никаких условий, нацеленных на притеснение христиан или создание им неудобств.

Более того, мы не видим вообще никаких условий, кроме обязанности соблюдать договор посредством уплаты джизьи.

Оба договора распространяются только касательно гарантий, как то свобода передвижения, гарантия сохранности жизни, имущества и т. д.

Анализируя вышеприведенные прецеденты из жизни Мухаммада, можно заключить, что, согласно мнению самого основателя ислама, в идеале немусульман быть не должно, на что указывает его стремление очистить часть родной для арабов Аравии от инаковерующих.

В то же время само существование инаковерующих не является настолько серьезным злом, которое требовало бы физического искоренения.

На что указывают заключенные Мухаммадом договоры и предоставляемые в них гарантии и права для христиан в частности.

Вместе с тем необходимо отметить, что эти права давались, согласно договорам, не безусловно, а с условием уплаты немусульманами подушной подати – джизьи.

Теперь рассмотрим отдельно проблему джизьи, поскольку она крайне важна для понимания того, какова же рецепция в исламе инаковерующих.

Что касается размеров джизьи, то они четко не установлены. Так, известно, что с жителей Иемена джизья взималась в размере одного динара, а с жителей Сирии – четырех⁸⁰⁷.

В традиции нет единства касательно того, являются ли иудеи и христиане единственными, с кого можно брать джизью, или же к таковым относятся и зороастрийцы (арабск.).

Бухари в «Книге джизьи и примирения» приводит по данному вопросу противоречащие хадисы. Так, в одном хадисе говорится, что Умар не брал с огнепоклонников джизью⁸⁰⁸, а в другом рассказывается, что посланные Умаром с войском ответили на вопрос персов о том, кто они такие и чего хотят, следующее: «Мы арабы, которые прошли через бедствия и испытания, которые смоктали от голода кожу и косточки (плодов) и одевались в шерсть и волосы. Таковыми мы были, когда послал Господь неба и земли нам пророка из среды нас самих, который повелел нам сражаться с вами, пока вы не станете поклоняться только Аллаху или пока не дадите джизью»⁸⁰⁹.

Аскалани достаточно подробно разбирает этот вопрос, приводя мнения авторитетов. У него мы читаем:

«Касательно (взимания джизьи с) зороастрийцев, то ханафиты считают, что с зороастрийцев-неарабов можно брать джизью, а с зороастрийцев-арабов – нельзя... Аль-Тахауи говорит, что ее можно брать со всех неверных, не являющихся арабами, а в отношении многобожников-арабов нет джизьи, но есть только меч или ислам...

Малик говорил, что джизью можно брать со всех неверных, кроме отступников... Ибн Аб аль-Бар говорил, что, по единомыслию ученых, джизью позволительно брать и с зороастрийцев...

Шафи` и говорит о взимании джизьи с людей Писания, вне зависимости от того, являются они арабами или нет, и что зороастрийцы относятся к людям Писания...

Известно, что наш пророк брал ее с зороастрийцев, это указывает на то, что они относятся к ним (людям Писания) и что ими ограничивается категория (людей Писания)... Абу Габид говорил, что взимание джизьи с христиан и иудеев утверждено Кораном, а с зороастров – Сунной... С ним спорили, говоря, что взимание джизьи с зороастрийцев выходит за указанные пределы данного аята, в котором четко обозначены «люди Писания».

Мы ответим на это, что у зороастрийцев было Писание... На упоминание же слов Всевышнего «Мы ниспослали Писание двум общинам до вас» я отвечу, что это ответ на вопрос курайшитов, курайшиты же знали только иудеев и христиан из тех, кто имел Писание, и здесь нет отрицания все прочих ниспосланных Писаний, как то: Псалтири, Свитков Ибрагима и прочих»⁸¹⁰.

Невыплата зиммиями джизьи или факт того, что они не находятся в унизительном положении, влечет за собой потерю защиты мусульман и, по сути, всех прав: «Если положение христиан или других зиммиев противоречит униженности, то нет защиты ни их жизни, ни их имуществу и в отношении них мусульманам разрешено то, что разрешено в отношении людей раздора и противостояния»⁸¹¹.

В традиции оговаривается, что джизью нельзя брать с женщин, детей, стариков и бедняков⁸¹².

Также запрещается брать что-либо из денег или имущества зиммия сверх джизьи: «Они (зиммии) не должны платить ничего, кроме джизьи, которая взимается для сохранности их жизни (арабск.)».

Джизья является коранической нормой, установленной ниспосланием аята 9: 29. В этом аяте оговаривается, что люди Писания (иудеи и христиане) должны платить джизью, «будучи униженными».

Как ни странно, но в исламской традиции нет ни одного хадиса, восходящего к Мухаммаду, который объяснял бы, что следует понимать под этой коранической формулировкой.

Все экзегетические хадисы, имеющиеся в традиции, которыми комментаторы Корана толкуют данное кораническое установление, восходят лишь к сподвижникам Мухаммада.

Рассмотрим эти хадисы. Означают ли данные слова, что должны наличествовать какие-то специальные формы унижения, или же под унижением понимается сам факт платы за религиозную свободу?⁸¹³

Отвечая на этот вопрос, мы можем сказать, что свидетельства экзегетических хадисов разноречивы.

Некоторые говорят об особых формах «унижения» при уплате джизьи, однако среди них нет единства мнений в отношении того, какими должны быть формы «унижения».

Один из знаменитых комментаторов Корана, Багауи, в своем тафсире ссылается на одного из ближайших сподвижников Мухаммада – Ибн Аббаса, согласно которому, унижение должно иметь такую форму: «Взять с него (джизью), сдавив его (зиммия) шею».

Согласно другому сподвижнику, аль-Калби, форма унижения несколько другая: «Когда он отдал, ударить его по затылку».

Согласно другим, унижение должно состоять в том, что человека Писания надлежит схватить и тащить к месту уплаты джизьи силой⁸¹⁴.

Другие свидетельства, представленные, например, у Табари в комментарии на 9: 29, не говорят о каких-либо формах насилия в связи с уплатой джизьи. Табари говорит, что существует интерпретация, восходящая к Ибн Аббасу, которая состоит в том, что плателыцик через принуждение должен принести джизью и собственноручно уплатить.

Однако он упоминает и более мягкую интерпретацию Нисабури, который выводил от Икримы (еще один сподвижник), что унижение состоит в том, что берущий джизью сидит, а уплачивающий ее стоит перед ним⁸¹⁵.

Относительно насильственных или унизительных действий по отношению к зиммиям во время уплаты джизьи Ибн Кайим говорит, что для подобного понимания нет никаких оснований, поскольку ни сам Мухаммад, ни его сподвижники так не делали⁸¹⁶.

Один из крупнейших исламских современных исследователей, Хайкаль, говорит о том, что под унижением имеется в виду покорность мусульманскому правлению, кроме того, что касается религиозных предписаний⁸¹⁷.

Аскалани в Фатх аль-Бари, ссылаясь на Шафи` и, говорит о том же: «Шафи` и говорит, что под унижением имеется в виду покорность мусульманскому управлению... Поскольку наложение на человека предписаний, не согласующихся с его убеждениями, которые он, однако же, принужден исполнять, подразумевает унижение»⁸¹⁸.

В исламском праве вопрос унижения существует не только в контексте уплаты джизьи.

Ибн Касир, например, толкуя слова Корана «будучи униженными», понимает их в общем плане и говорит следующее: «Не разрешается оказывать почести зиммиям (христианам и иудеям), не разрешено возвышаться им над мусульманами, но им должно быть униженными, презренными.

Сказано в хадисе, приводимом Муслимом от Абу Хурэйры: «Сказал пророк: «Не давайте мира (не говорите им: «мир вам») иудеям и христианам, но если вы встретили на пути кого-либо из них, то принуждайте его чувствовать себя предельно стесненно (арабск.)»⁸¹⁹.

Всеохватность коранической установки об унижении видна, в частности, на примере того факта, что в исламском праве не разрешается приветствовать зиммия первым или отвечать на его приветствие более чем «и тебе» или, согласно другим хадисам, просто «тебе», без «и».

То, как обстоятельно разбирается вопрос о позволительносги или непозволительности произнесения этого «и», например, у Ибн Кайима⁸²⁰, может вызвать недоумение, если не знать объяснения, приводимого тем же Ибн Кайимом, по поводу смысла преподавания мира в исламе.

Вот как звучит это объяснение: «Заслуживающему подобного приветствия («мир вам») подобает не тратить его (это приветствие) на немусульман, чтобы не приветствовать им врагов святого мира.

Так, пророк, когда писал владыкам неверных, писал: «Мир тем, кто последовал прямым путем» (имеется в виду, разумеется, путь Мухаммада), а не «мир вам», поэтому и сказано: «Не давайте мира иудеям и христианам»⁸²¹.

После подробного разбора Ибн Кайим заключает, что в ответ на приветствие зиммия «мир тебе» можно выговорить «и тебе», и это не будет слишком.

Посещать зиммия разрешается, только если мусульманин надеется обратить его через это в ислам⁸²².

Относительно причин, по которым был дано предписание о джизье, мнения мусульманских ученых расходятся.

Так, некоторые считают, что джизья является сдерживающим началом, не допускающим пролитие крови того, кто закостенел в своем неверии.

Другие считают, что джизья является способом унижения и подавления неверующих в Мухаммада⁸²³.

Ибн Кайим склоняется скорее в пользу второго мнения, поскольку делает следующий вывод: «Одним из проявлений того, что вся религия принадлежит Аллаху, является унижение неверия и неверных, наложение на них джизьи и рабства на их шеи»⁸²⁴.

Аскалани говорит по этому поводу следующее: «Мудрость наложения джизьи в том, что унижение, которое она несет, способствует принятию (ими) ислама, вместе с тем они имеют возможность узнать о достоинствах ислама через общение с мусульманами»⁸²⁵.

Фахр ад-Дин ар-Рази формулирует еще более четко: «Сберечь их кровь, дав им отсрочку... чтобы они, перенося унижения, которого стремится избежать всякое разумное творение, и видя мощь ислама, обратились бы от неверия к исламу»⁸²⁶.

Итак, джизья является одним из элементов унижения и создания скорбей для того, кого запрещено убивать.

При этом ее целью является постепенное вынуждение к принятию ислама.

Это, в свою очередь, означает, что рецепция инаковерия и инаковерующих в исламе такова, что свобода вероисповедания не рассматривается как ценность сама по себе, а только дозволяется на определенном этапе при определенных условиях.

Вместе с тем факиги говорят о том, что те, кто принял иудаизм и христианство «до подмены» [Писания], с тех позволительно брать джизью, те же, кто принял иудаизм и христианство «после подмены», то с таковых нельзя принимать джизью, поскольку «они не придерживаются истинного Писания и стали таковыми, как будто у них и вовсе не было Писания, подобно идолопоклонникам».

Если же имеются сомнения приняли ли они иудаизм или христианство после подмены, то «с таковых брать джизью, дабы сберечь их кровь, но не жениться на их женщинах и не есть их пищу»⁸²⁷.

Учитывая, что, как уже было сказано (см. главу 1), исламской традиции неизвестно, когда же произошли во времени «подмена», «искажение» и прочие виды злоупотребления, подобные мнения факихов не могут не удивлять.

Не говоря уже о том, что подобные рассуждения работают на десакрализацию Корана, который, установив окончательные и неизменные нормы и заповеди до Дня Воскресения, не сделал различения по времени относительно уплаты джизьи теми, кто «принял до», и теми, кто «принял после».

Итак, немусульмане как носители корневого зла хоть и имеют право жить в исламском государстве, однако же должны нести налоговый гнет и быть унижаемыми.

Теперь нам осталось разобраться с вопросом о том, понимает ли исламское вероучение установку об униженности зиммиев как лишение (или значительное урезание) их базовых гражданских и человеческих прав.

Поскольку в объеме статьи невозможно разобрать весь ряд соответствующих правовых вопросов, остановимся только на вопросе о наказании, которое должен нести мусульманин за убийство зиммия, согласно нормам исламского права, поскольку именно на данном примере будет хорошо видно, рассматриваются ли в исламе зиммии равноправными гражданами с мусульманами или как далеко заходит неравноправие.

Некоторые исламские авторы говорят о том, что большинство факихов стоит за равенство в этом вопросе. Однако в подтверждение этого тезиса приводятся не свидетельства согласия факихов, а хадисы.

Приведем эти хадисы. Самым авторитетным являются, конечно, хадисы от Бухари. В одном из них Мухаммад говорит: «Кто убьет человека под договором и защитой Аллаха и Его посланника, тот не вдохнет аромата рая, даже если этот аромат можно обонять на расстоянии в сорок лет пути»⁸²⁸.

В другом Умар, умирая, говорит, что «он (Мухаммад) завещал ему защиту Аллаха и защиту его посланника. Сполна исполнять договор с ними (с зиммиями)... и не налагать на них сверх их возможностей»⁸²⁹.

Еще один толерантный хадис приводит Абу Дауд, в нем Мухаммад говорит: «Кто поступит несправедливо с человеком договора, или будет унижать его, или возложит на него сверх его возможностей, или возьмет что-либо у него без его доброго на то расположения, тому я буду врагом в день воскресения»⁸³⁰.

При этом сторонники полной толерантности умалчивают о существовании и хадисов весьма жесткого содержания.

Сразу скажем, что по исламскому законодательству единственным случаем, когда разрешается (безнаказанно) пролить кровь мусульманина, является случай перехода из ислама в другую религию.

Во всех прочих случаях мусульманин, убивший мусульманина, должен быть казнен: «Передавал Умр ибн Аун от Абу Мугауии... от Абдаллы: «Сказал посланник Аллаха: не разрешено проливать кровь мусульманина, свидетельствующего, что нет бога, кроме Аллаха, и что я – Его посланник. Кроме как в трех случаях: если женщина совершит прелюбодеяние, душу за душу, если человек сменит религию, отделившись от общины»⁸³¹.

Эта установка реализовывалась и после смерти Мухаммада: «Передавал Ахмад ибн Ханбаль... от Акримы, что Али, мир ему, сжигал людей, отказавшихся от ислама.

Когда весть об этом достигла Ибн Аббаса, он сказал: «Я бы не жег их огнем, ибо посланник Аллаха... сказал: «Не пытайте людей пыткой Аллаха», но я бы убил их, ибо посланник Аллаха сказал: «Того, кто поменяет религию (имеется в виду отказ от ислама), того убивайте»⁸³².

Правда, в этом же хадисе, приводимом Абу Даудом от Мухаммада ибн Санана аль-Багали, вместо смены религии основанием для казни называется следующее условие: «если человек выйдет сражаться с Аллахом и его посланником», а в качестве альтернативных вариантов для возмездия в згом случае называются изгнание или телесное наказание⁸³³.

Итак, какое же наказание несет мусульманин за убийство зиммия, а не мусульманина?

Необходимо отметить, что данный вопрос, по сути, содержит в себе два, поскольку в исламской традиции имеются хадисы, в которых в качестве возмездия за убийство зиммия речь идет о казни (арабск.), и те, в которых в качестве такового возмездия говорится про денежную «плату за кровь» (арабск.).

Исходя из этого факта, можно было подумать, что это априори означает неравенство зиммиев в сравнении с мусульманами. Однако, как можно понять из свидетельств Сунны, принцип платы (деньгами) за кровь применялся и в отношениях между мусульманами.

Это видно из того, что существуют хадисы, в которых говорится о равенстве или неравенстве «платы (денежной) за кровь» зиммия в сравнении с «платой за кровь» мусульманина»⁸³⁴.

Начнем со свидетельства Сунны о равенстве по принципу «душу за душу».

Абд аль-Раззак ас-Сан`ани приводит хадис, восходящий к Мухаммаду, в котором Мухаммад повелел убить мусульманина, убившего иудея, пояснив это такими словами: «Наиболее правильно с моей стороны полностью исполнить обязательства данного мною покровительства  (арабск.)»⁸³⁵·

Согласно другим хадисам, так же поступали Умар и его последователи⁸³⁶.

Однако в том же сборнике Абда аль-Разака ас-Сан` ани находим хадисы, противоположные вышеприведенным.

В частности, Акрима говорит в одном из хадисов, что мусульманин, убивший зиммия, должен заплатить деньги, но не стать объектом отмщения. В нескольких хадисах мы встречаем знаменитую формулировку «не убивайте мусульманина за неверного»⁸³⁷.

Вот еще один такой хадис: «Абу Джухайфа рассказывал: «Я спросил у Али: «О, повелитель верных, есть ли в вашем белом черное – то, чего нет в Писании Аллаха?». «Нет, – ответил он, – клянусь тем, который расщепил зерно и создал живую душу! Я все делал в соответствии с тем, что дал Аллах человеку в Коране и на листе». Я спросил: «А что в листе?». Он ответил: «Разум, выкуп пленных и не убивать верного за кафира»⁸³⁸.

Вариацию этого хадиса мы находим и у Бахари: «Отправились я и Аштар к Али, мир ему, и сказали ему: «Заповедовал ли тебе посланник Аллаха что-либо, чего не заповедовал основной массе людей?». Он ответил: «Нет, кроме того, что у меня записано». Сказал Ахмад: «Он вытащил писание из своих ножен. Там было написано: «Кровь верных равна между собой. Они могут возлагать руку на подобных им и оказывать покровительство тем, кто ниже их. Не убивайте верного за кафира и не убивайте имеющего договор. Кто внесет (сюда) какое-либо новшество или приютит сделавшего это, на того проклятие Аллаха и ангелов его и всех людей»⁸³⁹.

Великий факих Мауарди, разбирая вопрос платы за кровь, приводит мнения ранних факихов, которые разнятся. Так, согласно Абу Ханифе, «мусульманин убивается за убийство зиммия, но не убивается за убийство имеющего договор и того, кто находится в состоянии войны с мусульманами (арабск.).

Согласно Шагаби, «мусульманин должен быть убит за убийство человека Писания, но не за зороастрийца».

Согласно Мауарди, мусульманин никогда не должен быть убит за неверного, будь этот неверный даже зиммием, имеющим договор, поскольку прецедент, когда Мухаммад убивал мусульманина за убийство имеющего договор, был до завоевания Мекки. В год же завоевания Мекки, согласно Мауарди, Мухаммад сказал: «Не убивайте мусульманина за неверного»⁸⁴⁰.

Байгаки, приводя вышеуказанные хадисы, в которых Мухаммад, Умар, Усман и Али совершали возмездие за кровь зиммия в соответствии с договором (по принципу «душу за душу»), называет их недостоверными (арабск.)⁸⁴¹.

Интересные исторические свидетельства, имеющиеся у самих мусульман, указывают на то, что возмездие за кровь зиммия по принципу «душу за душу» изначально приветствовалось в исламе, но затем было отменено, и не столько по причине преобладающих богословских оснований против, сколько по причине общественного давления.

Так, Сарахси и Мауарди приводят рассказ о том, как Абу Юсуф (ум. 798) распорядился казнить мусульманина за убийство зиммия (арабск.).

Однако дело получило среди исламского населения Багдада широкий резонанс. Так что один из поэтов даже сочинил стих, в котором он клеймил позором Абу Юсуфа⁸⁴².

Увидев это, Абу Юсуф провел консультацию схалифом, на которой Харунар-Рашид советует ему «хитростьюуладить дело так,чтобы не было общественных беспорядков» (арабск.).

Что касается «платы за кровь» деньгами, то, согласно воззрениям факигов ханафитского мазгаба, возмездие за кровь зиммия равно возмездию за кровь мусульманина.

Согласно другим воззрениям, это возмездие составляет половину от того, которое положено за кровь мусульманина⁸⁴³.

Согласно третьему, оно составляет треть от возмездия, положенного за кровь мусульманина. В частности, последнее мнение разделял Шафи` и, известный своим радикализмом.

Итак, мы видим, что, вероятнее всего, зиммии первоначально имели равные с мусульманами права, которых их постепенно лишали.

Однако к XIV веку установившиеся антихристианские практики уже закрепляются факигами со ссылкой на Умара, как мы это видели на примере Ибн Таймии и его учеников (Ибн Касира и Ибн Кайима), и из нововведений трансформируются, таким образом, в законоучительную базу.

Сарахси приписывает даже самому Мухаммаду утверждение о запрете церквей: «Никакой переписи (населения) и никакой церкви в исламе».

«Никакой церкви» – означает запрет обновлять церкви на территории мусульман», – объясняет Сарахси⁸⁴⁴.

Здесь мы видим те же процессы постепенного изменения законодательства, что и в случае с возмездием за кровь.

То есть в реальности выходило, что в отношении прав зиммиев не вероучение, основывающееся на Сунне с ее материалом хадисов и

Жизнеописания пророка, руководило юридическими постановлениями и практиками в исламском государстве, а сами эти практики, приспосабливающиеся под требования времени, перекраивали вероучение, приписывая эти нормы задним числом ко времени ближайших сподвижников Мухаммада.

Причем все эти изменения шли исключительно в сторону постоянного урезания прав и наложения ряда дополнительного бремени и дополнительных запретов, нацеленных на постепенное искоренение иных вероучений с территории, занимаемой мусульманами.

Таким образом, на основе проведенного анализа источников исламского вероучения и богословского наследия мы можем заключить, что в своем большинстве они рассматривают инаковерующих как носителей корневого зла ввиду неисповедания ими ислама.

За ними оставляется право на жизнь, собственность и относительную свободу вероисповедания. Однако при этом они, как извратившие свою природу, через налоговые поборы и разного рода бытовые унижения и поражения в базовых правах должны быть в конечном итоге подведены к тому, чтобы принять верховное благо, т. е. принять ислам.

Однако при этом мы установили, что многие из вероучительных норм, закрепленных к ХІV веку (т. е. ко времени Ибн Касира) в комментариях Корана и хадисах, предписывающих дискриминацию немусульман, являются позднейшим продуктом кристаллизации исламского вероучения.

Следовательно, вопрос об их соответствии изначальному исламу остается открытым и нуждается в дальнейшем исследовании.

В этой связи удивительно слышать суждения о том, что исламизация Сирии, Палестины и Егигтга представляла собой крайне длительный процесс, а обращения силой были редко⁸⁴⁵.

То, что это был длительный процесс, – безусловно, но длительный никак не означает добровольный и непринудительный.

Конечно, Парет не проясняет, что он разумеет под «обращением силой», но если судить по греческим источникам, то захват арабами Палестины и Сирии, в частности, рассматривался христианами как ужасающее Божье наказание, что вряд ли было бы возможным, если бы исламизация этих территорий протекала мирно.

Иерусалимский патриарх Софроний так характеризовал обстановку, связанную с арабскими завоеваниями:

«...Итак, почему полчища варваров совершают набеги? Почему войска сарацин нападают на нас? Отчего так много разрушений и грабежей?.. Так Христос говорит нам: «Из-за вас Имя Мое хулится среди язычников»... Вот почему мстительные и богопротивные сарацины... топчут чужую землю своими ногами, грабят города, опустошают поля, жгут деревни, поджигают святые церкви»⁸⁴⁶.

А вот свидетельство Максима исповедника: «Что может быть печальнее и более пугающе, чем видеть, как дикие люди наводняют своими полчищами чужую землю, как свою собственную?!

Видеть, как сама цивилизация разрушается дикими и неистовыми зверями, чей вид только внешне человеческий?!»⁸⁴⁷.

Очевидно, что если даже законоучительные (теоретические) предписания постепенно все более и более ужесточались, то в повседневной практике ситуация была еще хуже.

Частые погромы изрядно прореживали ряды христиан на исламской территории, поскольку те, кто оставался в живых, часто были вынуждены покидать свои дома, ища спасения от угнетения.

Работорговля, захват пленных, в особенности женщин и детей, также вели к постепенной ассимиляции, поскольку дети, родившиеся от захваченных в плен и, соответственно, изнасилованных женщин из людей Писания, считались мусульманами и воспитывались соответственно, равно как, например, дети, попавшие в плен без родителей, считались мусульманами и принуждались к его принятию.

Зиммии же не имели права жениться на мусульманках.

Конечно, все случаи погромов и чисток слишком многочисленны, чтобы их перечислять⁸⁴⁸, мы и не собирались ставить подобной задачи, поскольку нашей задачей было рассказать о вероучительной доктрине в отношении свободы вероисповедания и прав зиммиев, а не о реализации этой доктрины на практике.