Мусульманское законоведение

Автор капитального труда «Изложение начал мусульманского законодательства» (С.-Петербург. 1850) барон Торнау, более 50 лет назад высказал, что мусульманского законоведение издавна обращало на себя внимание европейских ученых и служило предметом их тщательных и многосторонних исследований, а опыт управления мусульманскими народами подтвердил всю практическую важность ознакомления с системой их законоведения. (Предисл.)

Сэр Гамильтон. Переводчик распространенного среди мусульман законодательного сборника «Хидая», более 100 лет назад писал, что для долговечности чужеземного владения необходимо обращать строгое внимание на удобство и выгоды не только управляющих, но и управляемых. А для достижения этой великой цели ничто не может быть признано настолько действительным, как сохранение управляемым народом издревле установившихся обычаев их, как гражданских, так и религиозных, и охранение отправления функций всех их институтов. (Предисл.)

Но для того, чтобы сознательно относиться к этой трудной задаче, управляющие мусульманскими народами должны быть лично в достаточной степени осведомлены относительно законов и обычаев управляемых, чтобы уметь разобраться в неправильных толкованиях этих законов или корыстных туземцев. При этом соображении сохраняет свое значение и замечание барона Торнау, что для России, заключающей в своих пределах не одно, а несколько мусульманских племён, знакомство с мусульманским законоведением представляет особую важность. Военное министерство и администрация Туркестанского края, в сознании этого взгляда по управлению мусульманскою окраиной, поддерживает в Ташкенте «Курсы Индустани», на которых г.г. офицеры, готовящиеся на административно-полицейские должности, изучают не только живые языки туземцев, но знакомятся также с мусульманским законоведением.– Печатаемые статьи не представляют самостоятельного исследования столь серьезного и специального предмета, а являются компиляцией из монографий и статей известных в русской печати авторов-специалистов и могут принести свою долю пользы также чиновникам военно-народного управления, имеющим служебные соотношения с туземным населением.

Приступая к изложению самого предмета, я останавливаю внимание читателя на общих, принципиальных отличиях мусульманского законоведения от науки права у европейских народов.

Прежде всего, нужно иметь в виду, что мусульмане-сунниты, в какой бы стране ни жили и к какому государству и племени не принадлежали бы. Имеют общий для всех них законодательный кодекс – шариат, который одинаково применяется к народной жизни в России, Бухаре, Хиве, Афганистане, Египте, Сирии, Индии, Яве, Аравии, Алжире, Китае,– поучению признаваемого в каждой стране имама¹, и если разногласят при этом в некоторых частных пунктах, то в главных положениях шариата согласуются и с точки зрения мусульманского правоверия считаются одинаково богоугодными², в отличие от последователей шиитской секты. Другими словами: туркестанские, бухарские, турецкие и пр. мусульмане руководятся в своих верованиях и в жизни одним законом, а не разными кодексами, как русские, французы, англичане и т.д.

И этот общий для всех мусульман-суннитов шариат существенно отличается от права европейских народов, так что принципы первого. Даже в вопросах гражданского права, невозможно обсуждать на основании понятий и принципов европейских законодательств. Для ознакомления с мусульманским гражданским правом необходимо иметь точные, хотя бы и краткие, сведения о религиозных постановлениях ислама. Без указания на верования и обряды, предписываемые исламом, нельзя излагать постановления об общественном и частном гражданском быте мусульман. Такие объяснения шариатских постановлений могут вводить в заблуждение европейца и не дадут правильного понятия о задачах и целях мусульманского законодательства: гражданские мусульманские законы подчиняются религиозному закону. Кроме того, в шарите нет некоторых европейских понятий, например о давности и ипотеке; некоторые законоположения, например о долговых обязательствах, залогах, наследовании имущества. Основаны на других принципах, чем в европейских законодательствах; наконец, в мусульманском законоположении есть установления, неизвестные в западно-европейских кодексах, как например вакф и закят³.

Таким образом, каждому русскому чиновнику военно народного управления в Туркестанском крае. Желающему ознакомиться с основами мусульманского законоведения, необходимо иметь в виду прежде всего, что понятия и принципы современной науки о «праве» не приложимы к мусульманской системе законоведения: мусульманского законоведение, хотя и трактует о разных юридических положениях и отношениях лиц и вещей, о преступлениях и наказаниях, о власти и формах подчинения ей, об управлении и пр., но обосновывает свои понятия на авторитете Божесвтенном, а рассуждениям разума человеческого и историческими данными придает значение второстепенное и даже третьестепенное. Мусульманские юристы (факихи) не просто ученые sui generis, а непременно богословы, раскрывающие в своих исследованиях право (факх) – проявление воли Божией к последователям ислама⁴.

При такой точке зрения на мусульманское законоведение, его нужно рассматривать не как науку о праве (Iuresprudetia), в Европейском смысле, а как право религиозное, или церковно-каноническое. Основанное на религиозных принципах, мусульманское «фикх» представляет подробную и последовательную систему закона Божия, открывающую исповедникам ислама «путь» к духовному спасению на земле и блаженству в небесном рае; поэтому и самый кодекс мусульманского законоведения характерно называется словом «шариат», означающий путь к спасению,– Божий закон, всесторонне регулирующий жизнь мусульман – в религиозном, семейном, общественном и государственном отношениях. Название «шариат» можно до некоторой степени сблизить с названием древнерусского религиозно-зконодательного сборника, хорошо всем юристам-канонистам известного под именем «Кормчей книги». Но такое сближение внешнее и касается только названия, потому что шариат представляет собою не сборник разных законов, различных по происхождению, как «Кормчая», а является своеобразной системой, оригинальнейшим кодексом, в котором излагаются и своеобразными приемами изъясняются и доказываются разные предписания и юридические положения, касающиеся земной жизни мусульман. Другими словами, шариат представляет не простой свод предписаний и правил по разным отделам человеческого права, а энциклопедию права по всем этим отделам – религиозному, гражданскому, уголовному и пр.. Энциклопедия эта настолько оригинальна, что вызывает справедливое удивление европейских исследователей мусульманского законоведения. А фон Кремер высказал, что арабы были единственным народом, который в деле развития и научной разработки понятия о праве представил труды, близко подходящие по своей грандиозности к тому, что в этом отношении создали римляне, законодатели мира⁵. И хотя мусульманский Corpus juris не отличается строгою логическою последовательностью, тем не менее мусульманские «факихи» сумели дать удобную распланировку всей огромной массе материалов искусным подразделением на отделы самых важных случаев религиозного, семейного, гражданского и уголовного права. Своеобразность системы шариата заключается в том, что в начале его излагаются чисто религиозные законы, весьма подробно, с разными казуистическими приемами, трактующие о главнейших религиозных обязанностях мусульман, именно: о религиозных омовениях, обязательно совершаемых пред молитвой, о разных видах молитвословий, об очищении имущества взносом установленной части в казну (закят), о посте, о хадже. Далее следуют трактаты: о браке и разводе, об освобождении рабов, о клятвах, о торговле, о покупке по предпочтению, о разделе имущества по смерти, о дарении, о найме, об одолжении на срок, об одолжении на срок, об охранении чужого имущества, о захвате, о залогах, о поручительстве, о переводе долга на другого, о товариществе, о торговых паях, о компанейском земледелии, об оживлении мертвых земель, о вакфе, о деяниях гнусных, о напитках опьяняющих, о способе резания животных, об охоте, о находках, о безвестно отсутствующих, о судопроизводстве, о свидетелях, о признаниях в суде, о тяжбе, о мировой сделке, о наказаниях, о краже, о священной войне, о возмещении за кровь, о принуждении, о завещании на случай смерти, о гермафродитах.

В таком порядке юридические постановления изложены в самом распространенном среди ханифитов руководстве по праву (фикх) «Мухтасарульвикая», составленном Убайдуллой Садрашшариатом, знаменитым богословом юристом Бухары (умершим в 647 = 1249 году). Это руководство, изучаемое повсюду в ханифитских школах (мадраса), представляет собою необычайно сжатой, более чем в 10 раз сокращение авторитетного в Средней Азии сочинения по шарихату, известного под именем «Хидая», автор которого, уроженец Маргелана, Бурганиддин Али бен Абу-Бекр, умерший в 593 = 1197 году (Предисловие к изданию Казембека).

А фон Кремер дает несколько другую группировку изложенным в Хидае и Мухтасаре трактатам мусульманского законоведения, именно:

К гражданским указаниям он относит трактаты о браке т разводе, о рабах и их владетелях, о разных случаях освобождения рабов, об опеке, об общественном положении подкидышей, о пропавших без вести.

Имущественное право разработано, по его словам, с удивительным усердием и остроумием. Здесь на первом плане стоят договоры, касающиеся купли, закладов, займов, арендной платы, пропорционального деления прибыли, уполномочения, поручительства, заступничества, мировых сделок и под.

Особенно подробно разработано наследственное право, составляющее, по преданию от Мухаммеда, – половину шариата и потому излагаемое в отдельном исследовании, известном под именем «Ильмуль фараиз».

Узаконения относительно судопроизводства касаются: свидетелей, клятвы, сознания вины. В этом же отделе отведено видное место преступлениям и наказаниям, денежному выкупу за убийство. Сюда же относятся постановления о краже, блудодеянии и о разных нарушениях личной безопасности.

В отделе административного права он помещает вопросы: об обработке в первый раз неорошенных земель и приобретении этим права собственности на них, о богоугодных и общественных делах.

Наконец, фон Кремер признает в шариате начатки полицейского права – о найденных предметах, о запрещенных и дозволенных вещах, о насильственном завладении чужой собственностью, об употреблении репрессивных мер, угроз и под.

В виду такого разнообразия содержащихся в шариате вопросов. Названный ученый говорит, что, кроме римлян, нет ни одного народа, который мог бы назвать своею подобную систему права, так рано и столь тщательно обработанную.

В руководстве Фан ден Берга «основные начала мусульманского права», все установления шариата разделены на пять отделов: религиозное право, гражданское право, личное и семейно право, уголовное право и государственное право.

Что касается общей характеристики мусульманского законоведения, то барон Торнау говорит: « … с одной стороны равноправность всякого мусульманина указывает на действие вполне демократического принципа, служащего основанием устройству всего мусульманского общества⁶; с другой стороны подчиненное положение и зависимость женщин от власти мужа, неотделенных детей от власти отца, невольников от власти хозяина свидетельствуют о действии принципа деспотизма в семейном быту, доведенного практикою, в некоторых случаях, до крайних их пределов⁷; основное постановление ислама о том, что вся земля мусульманская есть общее достояние всех мусульман, равно как установление бейтуль-мала – общественной казны мусульман служат доказательством существующего по вещественному праву принципа коммунизма⁸ и, наконец, такое основное положение ислама, по которому все постановления о гражданской жизни истекают из одного общего, единственного источника (из Корана, книги откровения, – по которому вмешательство духовной власти во все распоряжения и действия по гражданской жизни установилось как неминуемое последствие) – повлекло за собою укрепление понятия о преобладающем в мусульманском государственном и общественном управлении теократического принципа.⁹»

Поэтому голландский ученый д-р Кейжцер вполне верно и правильно применил к мусульманскому законоведению Юстинианово определение законоведения: «Omnium rerum divinarum atque humanarum scientia», а Фрежье в 1894 году силился доказать, что мусульманского права вообще не существует. Он не допускал никакого сравнения. Никакой аналогии между законодательством ислама и законодательством евреев, индийцев, древних римлян и др. Такое одностороннее и, во всяком случае, неправильное мнение Фрежье объясняется предвзятою его мыслью доказать необходимость подчинения алжирцев. Для их блага. Влиянию и действию одного французского гражданского права. Но русское правительство никогда не задавалось такою целью, и поэтому непосредственное знакомство с шариатом нам, русским, особенно на мусульманских окраинах, безусловно, необходимо.

Мусульманское законоведение более 80 лет служит предметом исследования английских, французских и немецких ученых¹⁰, а у нас еще до сих пор встречаются неверные заявления по самому первому вопросу в этой области, именно – об источниках или основах мусульманского права, хотя бывший профессор восточного факультета при Казанском университете А. Казем Бек еще в 1845 году впервые указал и научно объяснил, что главными основами фикха у мусульман считаются: Коран, Сунна, Иджма и Кыяс. Выяснение этих основ составляет содержание настоящей статьи.

Первым источником всякого знания мусульмане считают Бога, указавшего людям истинный путь к жизни на земле и блаженству на небе. Для руководства на этом пути Бог ниспослал людям Коран, дополнением к которому служат изречения и поступки пророка Мухаммеда, рассказы (хадисы) о котором сохранились в памяти его сподвижников (асхабов) и их учеников (табиев).

Рассказы о том, что говорил Мухаммед и как поступал в известных случаях, собранные в особые сборники. Составили второй источник мусульманского законоведения под общим и сбивчивым названием «Сунна».

Этими двумя источниками довольствовались первые мусульмане в решении всех возникавших среди них затруднений и сомнений относительно того или другого вопроса жизни, на первых порах несложной и малокультурной. С распространением ислама за пределы Аравии и с появлением еретических учений, возникла необходимость в новом источнике законоведения, так как пророк умер, в Коране и Сунне ответов на новые запросы жизни не было, а рассказы его сподвижников часто противоречили друг другу. Тогда признали третьим источником законоведения общее согласие представителей мусульманской общины – omnium consensus– который и обозначили арабским термином Иджма¹¹.

Но когда и эти средства оказались недостаточными для решения запросов жизни, постепенно осложнявшейся, тогда ученые и благочестивые законоведы нашли четвертый источник законоведения. Основываясь на некоторых стихах Корана, они верили, что по каждому вопросу, относящемуся к людям и их деяниям. Непременно должно найтись решение в Коране, так как в нем, от имени Бога, говорится: «Мы (Бог) ниспослали тебе (Мухаммед) эту книгу для изъяснения всего» (гл. 16, ст. 91); «нет ни зернышка во мраках земли, ни свежего, ни сухого, о котором бы не было сказано в священной книге» (гл. 6, ст. 59); «Мы ничего не упустили в этой книге» (гл. 6, ст. 27). На основании этих и других подобных изречений Корана, упомянутые представители законоведения полагали, что если явного и прямого решения относительно дел человеческих нельзя найти в Коране и преданиях, то по крайне мере там можно найти подобное, столь же явное. Например, если в Коране сказано, что должно почитать отца и мать и не доставлять им неудовольствия, то не следует ли отсюда явное запрещение непослушания воле родителей? А при запрещении не следует ли наказание? Если также в Коране и преданиях сказано, что на детях лежит долг отцов, то не следует ли на этом основании предписать совершеннолетним детям, имеющим возможность исполнять за родителей своих такие религиозные обязанности, которые не были исполнены родителями при жизни по какой-либо причине? В одном предании рассказывается, что однажды пришла к Мухаммеду женщина и сказала: «Пророк! Отец мой умер, не успев совершить путешествие в Мекку (хадж). Что мне делать?» Пророк сказал: «Если бы ты узнала, что на твоем отце остается долг.– как бы ты поступила?» Женщина сказала: «Я заплатила бы этот долг по мере возможности». Мухаммед сказал: «Уплачивай и этот долг, т.е. соверши хадж».

Принимая в соображение все это, и следуя примеру законодателя, законоведы первых веков ислама установили четвертым и дополнительным источником законоведения, так называемый кыяс, то есть сравнение или заключение по аналогии, что известно у мусульманских законоведов под именем «соображения сходных случаев, или следования примеру¹²», как сказано в Коране: «Берите пример, владеющие внутренним зрением» (гл. 59, ст. 2). Таким образом, Коран и Сунна составляют исторические основания мусульманского законоведения, Иджма – догматическое, а Кыяс – логическое.

Значение каждого из четырех источников мусульманского законоведения рассматривалось первостепенными законоведами с разных точек зрения: филологической, философской и исторической, что вызвало различие взглядов на один и тот же юридический вопрос, я различие в их взглядов послужило поводом к разделению единого по существу законоведения на несколько «масхабов», то есть самостоятельных школ в толковании в толковании и применении его в жизни мусульман¹³. Примером может служить неодинаковое толкование арабских выражений, устанавливающих срок (иддат) для вступления разведенной женщины в новый брак и других терминов, входящих в текст мусульманского законоведения по тому или другому юридическому вопросу.

Для пояснения этой особенности в развитии мусульманской науки о праве, необходимо иметь в виду, что первостепенные законоведы, при установлении точного значения юридических вопросов, встречали в Коране, преданиях и остальных двух источниках фикха выражения неясные, неопределенные, а иногда противоречащие другим текстам из того же самого первоисточника, или другого, и потому были вынуждены принимать в соображение лексикографическое значение обсуждаемого термина или выражения, определенность или неопределенность таких слов или выражений, частное или общее значение приговора, выражаемого данным словом, известность или неизвестность времени появления двух, трех и более одинаковых или противоречивых приговоров и, наконец, необходимость уничтожения одного приговора другим¹⁴. Все законоведы одинаково руководствовались этими правилами, но не одинаково разрешали спорные вопросы, откуда и получилась разница в учении известных основателей школ мусульманского законоведения, так как научный богословско-юридический авторитет их в решении вопросов шариата был одинаково высокий и безапелляционный. Такой авторитет они приобрели необыкновенными своими способностями, колоссальными (хотя и односторонними) знаниями и искренним благочестием¹⁵.

Перейдем теперь к частному разъяснению значения каждого первоисточника мусульманского законоведения.

В первый период самостоятельной религиозно-государственной жизни мусульманской общины Коран считался единственный руководством для всех мусульман, которые при всех затруднениях и недоумениях обращались к одному этому первоисточнику. Из преданий известно, что первые попытки отыскать другие источники права, кроме Корана, были встречены с большим недоверием, так как сам Мухаммед в своем прощальном (незадолго до смерти) слове сказал: «Одна только божественная книга должна пользоваться авторитетом», но после прибавил к этим словам: «… и Сунна пророка». Были даже и такие пуристы, которые утверждали, что Мухаммед не имел права давать от себя какие-либо законы, а должен был ограничиваться одною передачей слова Божия; они превозносили халифа Омара, не признававшего других источников права. Кроме Корана, и порицали халифа-Алия, присоединившего к Корану несколько посторонних текстов. По некоторым преданиям в самом Коране встречаются места (3, 123; 5, 5) не благоприятные для авторитета Сунны, как второго источника мусульманского права. Но такое положение дела продолжалось не долго: скоро обнаружилось, что тексты одного Корана не могли разрешать все спорные случаи в жизни молодой мусульманской общины, не смотря на простоту и несложность этой жизни (в Коране оказалось не более пятисот стихов¹⁶, имеющих юридическое значение, но и такое ограниченное число необходимых для мусульманских законоведов стихов священной книги получилось при усилии истолкователей ее). Поэтому неудивительно, что к кораническим стихам вскоре же стали прибавлять те комментарии, какие давал им сам Мухаммед, как непосредственный посредник откровения Божия, и против этого никто не возражал. Но по мере увеличения числа мусульман и разногласий между ними в религиозно-юридических вопросах, Мухаммед прибегал к обнародованию дополнительных правил, исходящих, будто бы, от самого Бога, хотя сознавал всю опасность этого средства и решался на это неохотно и с трудом, как это очевидно из случая с Омаром, несколько раз обращавшимся к пророку с просьбой обнародовать новое откровение в отмену прежнего¹⁷. Словом, в начале Мухаммед не только сам толковал ниспосланные ему откровения Бога, но не редко и дополнял их от себя. Особенно по таким вопросам, которые не вызывали в то время сильных споров. Это, по словам Хургронье, повело к тому, что мусульманские факихи стали ссылаться в своих решениях не только на тексты Корана, но и на толкования. Данные Мухаммедом и таким образом к первому источнику мусульманского законоведения естественно был присоединен второй источник – Сунна.

Арабский термин «Сунна» в системе шариата обыкновенно понимается в смысле «предания», но буквально этим выражениям обозначаются обычай, образ действий и состояний, пример, из которого можно вывести правило для подражания. В этом смысле можно говорить, что у каждого арабского племени. Еще до времен ислама, была своя «сунна» (как совокупность нравов и обычаев, сумма определенных традиций). Установившаяся в прежние времена и служившая руководящим началом их жизни. Вместе с исламом в жизнь арабов было введено много новшеств, так как восточные народы иначе и не понимают теократического уклада: вместе с религиозными установлениями они требуют подробного определения гражданского быта и порядков обыденной жизни до мельчайших подробностей, касающихся пищи и пития, одежды, способов омовений и пр. А так как в Коране не было точных ответов на все эти вопросы, то первые мусульмане обратились к преданиям о словах и действиях умершего пророка на том основании, что его действия и пример сохраняли за собой авторитет лица, находившегося в общении с Богом, как замечает Дози.

В том же смысле способ отношений Бога к людям называется в Коране «Сунною», а способ действий Абу-Бекра и Омара называется «Сунною двух Омаров»; в истории человечества пример убийства Каином брата Авеля называются «Сунною убийства». Многие обычаи, считавшиеся у арабов до ислама позволительными, были отменены исламскою Сунною. Но во всех подобных случаях необходимо было удостовериться в сохранившихся от времени Мухаммеда рассказах (хадисах), как он поступал или советовал поступать в подобных случаях. Значение таких рассказов распространялось даже и на толкование темных мест Корана. Потребность в таких живых рассказах особенно стала чувствоваться при халифах Османе и Алии, когда еще не окрепшему исламу стали угрожать сектанты и когда он сталкивался с враждебными ему верованиями покоренных народов Сирии, Египта, Персии.

Первыми авторитетами в такого рода свидетельствах относительно эпохи Мухаммеда были его непосредственные сповижники и очевидцы (асхабы), затем их ученики (табии) и ученики этих последних (таби-табиин).

Рассказов (хадисов) о словах и действиях пророка ислама постепенно накопилось столь много и разбираться в них было так трудно, особенно в виду недостоверности многих рассказов и взаимного противоречия, что явилась нужда собрать и подвергнуть критике весь этот живой, но хаотический материал. Грандиозный труд по собиранию мусульманских преданий во всех странах мусульманского мира выразился в нескольких сборниках, из которых главными считаются:

1) Аль-моватта Малика Ибн Анаса (715–795 гг.);

2) Сахых Имам Мухаммеда Али-Бухари¹⁸ (810–870 г.);

3) Сборник Муслима Нишапурского (817–815 г.), бывшего учеником Аль-Бухари;

4) Альджами уль-Кябир Абу Исы Тирмизи († 892 г.), другого ученика Аль-Бухари и др.

Самыми авторитетными сборниками мусульманских преданий считаются считаются сборники Бухари и Муслима, которые известны под общим именем Два сахыха. Чтобы судить о громадности труда, потраченного на составление сборников преданий, нужно иметь ввиду, что Аль Бухари много лет путешествовал по мусульманским странам и собрал всего до 600 тысяч отдельных хадисов, но признал из них достоверными только 7275, которые и внес в свой «Сахых», а Муслим из 300 тысяч хадисов признал подлинными только 12 тысяч. Собранные и обследованные предания касаются юридических, обрядовых, исторических предметов и расположены по главам, в порядке учебных руководств по законоведению, с особым введением в каждой группе¹⁹.

Ученые, писавшие об источниках мусульманского права, указывают на такие стихи Корана, в которых предписывается мусульманам обращаться в сомнительных случаях не только к Корану, но и слову Мухаммеда (гл. 4, ст. 62; гл. 53, ст. 3; гл. 16, ст. 46), так как в пророке мусульмане должны иметь лучший пример (гл. 33, ст. 21). Отсюда, естественно, сложился у мусульман догматический взгляд на Мухаммеда не только как на последнего, но и превосходнейшего среди других пророков²⁰, в числе которых признаются библейские праотцы и пророки, а также Иоанн Предтеча и Мессия Иисус Христос. Такой взгляд на Мухаммеда придал еще большее значение и больший авторитет сунне, как второму источнику законоведения.

Для доказательства достоверности преданий было необходимо указать на преемственность в передаче преданий снизу вверх от рассказывающего до самого Мухаммеда, что технически обозначается термином «иснад», а вместе с тем подтвердить неповрежденность текста их. Кроме того, каждая религиозная партия мусульман пользовалась только теми преданиями, которые отвечали воззрениям партии. Поэтому Бухари и другие собиратели преданий²¹ придали своим сборникам всеобщий и прочный авторитет ортодоксального направления. Деятельность этих лиц относится к тому периоду, когда были установлены догматические определения ислама против сектантов, когда выяснились отличия главных юридических школ²² и когда политическое единство ислама окрепло. Указанным сборникам, особенно сборникам Бухари и Муслима отдавалось преимущество перед другими за более строгий выбор преданий, за удачное распределение их по главам и рубрикам и за краткие и удачные объяснения крайних взглядов. Они признавали много таких преданий, которые при историческом толковании могли оказаться и недостоверными или даже противоречащими тому, что они принимали за достоверное; но представители золотой средины предпочитали обнародование лишь преданий авторитетных людей, стараясь по возможности обезвредить их при помощи толкований вместо того, чтобы совершенно отвергать, они содействовали бы продлению религиозной борьбы и подвергли бы опасности единство ислама.

Мусульманские богословы доказывают, что среди первых мусульман всегда господствовали мир и любовь; последние мусульмане старались поддерживать согласие между текстом преданий, становившихся непонятными, и постепенно развивавшеюся жизнью мусульманского общества. Издатели преданий сумели, однако, приспособить к требованиям данной минуты гибкую материю преданий, к которым они считали возможным присоединять и новые предания. Но положение затруднялось тем, что масса собранных преданий была огромна, а научная критика невозможна, вследствие чего один и тот же вопрос разрешался в разных сборниках неодинаково и при том каждый ответ претендовал на правильность. Так как все шесть сборников преданий считались одинаково авторитетными (сахых – правильный). Это затруднение удобно разрешалось единодушным согласием мусульманской общины, что под именем «иджма» и составило третий источник законоведения.

Под именем иджма разумеется непогрешимое согласие мусульманской общины в вопросах веры и законоведения, выраженное в форме соборного постановления и разрешающее возникшее сомнение. В мусульманской общине, как и в других религиозных общинах, естественно возникали разные недоуменные вопросы, для разрешения которых требовались особые способы. Для мусульман таким недоуменным вопросом был вопрос о правильном объяснении всех темных мест Корана и всех сомнительных или противоречивых преданий. Как доказать подлинность преданий вообще и большую достоверность одних сравнительно с другими? Был ли принятый способ толкований преданий истинным и лучшим или нужно было искать другой способ. Другой метод?

На эти вопросы необходимо было выставить решительный ответ, который бы не оставил места никакому сомнению в уме верующих. Но такого ответа не было, а число неверовавших в посланничество Мухаммеда и в истинность проповедуемого им учения было громадно, притом вера и неверие касались таких фактов, которые составляли основу самой религии. Ясно, что в эпоху ожесточенной борьбы мусульманского правоверия с еретиками, подвергавшими сомнению даже вопрос о божественном происхождении Корана и боговдохновенности Мухаммеда, о божественном промышлении и свободе человеческой воли и тому подобное,– была необходима непреложная гарантия в истинности исповедуемой религиозной доктрины. И мусульманская община вышла из этого затруднения, признав себя, по примеру христианской церкви непогрешимой: общее согласие верующих может правильно объяснять Коран и Сунну, что и составляет содержание иджмы²³.

Самым главным свидетельством в пользу этого нового источника мусульманского законоведения считаются приписываемые Мухаммеду слова: «Никогда среди моей общины не будет единодушного согласия в заблуждениях», то есть истина там, где есть общее согласие общины. Из Корана отнесли к этой новой мысли следующие стихи: «Мы поставили вас народом посредствующим, чтобы вы были свидетелями перед сими людьми» (гл. 2, ст. 137); «…и если бы они предоставили (то или другое сомнение) суду посланника и имеющих власть между ними, то они узнали бы истину» (гл. 4, ст. 85); «…кто отделится от посланника и пойдет не по дороге верующих, от того и мы отвернемся так же, как тот отвернулся» (гл. 4, ст. 115).

Непогрешимость преданий древней мусульманской общины не должно идеализировать даже по учению авторитетов мусульманского законоведения, так как Имаму Агзаму приписываются следующие замечательные для данного вопроса слова: «Все, что ведет свое начало от пророка, я принимаю без всяких ограничений, а из того, что принадлежит его сподвижникам, нужно выбирать лучшее; что же касается преданий, идущих от других, то ведь они были люди, и мы тоже – люди». Однажды Мухаммеда спросили: «Как поступать в таких случаях, когда возникают новые вопросы, решение которых не дано ни в Коране, ни в Сунне?» Он ответил: «Обратитесь к благочестивым людям и попросите их, чтобы они обсудили». При халифе Гаруне некоторые мусульмане не признавали достоверными предания Абду-Харейры, одного из ближайших к пророку сподвижников, но Омар-бек-Хабиб сказал халифу: «Если иы станем считать сподвижников пророка обманщиками, то тогда придется отвергнуть весь закон и все его постановления».

Таким образом, авторитет соборных постановлений (иджма) постепенно распространялся, но возникало затруднение в определении органа таких соборных совещаний. Пока Медина была столицею ислама, это затруднение не чувствовалось, так как в этом городе жил халиф, а около него имели пребывание лучшие представители мусульманской религии и законоведения; со вступлением же на халифат Уммаядов и перенесением резиденции новых халифов в Дамаск, среди приверженцев старины сделались известными следующие слова Мухаммеда: «В продолжение 30 лет после моей смерти будут править мои наместники, а затем власть перейдет к тирану». В связи с этим верованием, дамасский халифат лишился религиозного авторитета, так как сподвижники пророка продолжали жить в Мекке и Медине, где они устраивали заговоры против нечестивой династии и воздерживались от сношений с новым политическим центром. Уммаяды относились вообще довольно равнодушно к представителям теократической оппозиции и иногда задабривали мирскими благами недовольных заговорщиков, а иногда применяли к ним крутые меры, даже казни.

При Аббасанидах распространилось такое предание Мухаммеда: «О двух классах моей общины можно сказать следующее: если они будут добродетельными, то и другие классы будут такими же, а если эти два класса будут нечестивыми, то и другие последуют их примеру». Под двумя классами разумеются правители и законоведы.

Сомнительность этого предания настолько очевидна, что делает излишним подробные разъяснения, так как не только при жизни Мухаммеда, но и после его смерти, в продолжение 30 лет, в мусульманской общине не было никаких классов и деления власти на светскую и духовную. Тем не менее, иджма сохранила свой авторитет, хотя Медина, с перенесением халифата в Дамаск, а потом в Багадад, утратила свое политическое значение. В первые годы юридический авторитет ученых факихов Медины считался единственно обязательным для всех; затем в качестве руководства стали указывать на согласие законоведов двух священных городов (Мекки и Медины); после и другие города стали присваивать себе право на авторитет в решении религиозно-юридических вопросов, лишь бы при этом следовали примеру тех, кто лично знал пророка. В этих видах сначала сподвижники Мухаммеда, а затем их ученики получили авторитет святых и непогрешимых авторитетов и omnium consensus мусульманские законоведы стали определять, как «единодушное согласие факихов известной эпохи». В подтверждение этого мусульманские законоведы ссылаются на Коран и предания. В Коране рекомендуется обращаться за разъяснением темных мест к знающим священные книги (гл. 16, ст. 45; гл. 21, ст. 7), которые считаются основательными в знании (гл. 3, ст. 5); в преданиях же приводятся слова Мухаммеда, называвшего ученых наследниками пророков.

Чтобы иметь авторитет в постановлениях иджмы, законоведы должны были обладать основательными познаниями в мусульманских науках, общая сумма которых далеко превышала средние силы человека и была доступна только исключительно одаренным способностями и благочестивым труженикам на поприще знаний. Посвятившие себя изучению мусульманского законоведения большею частью всю свою жизнь занимались науками и достигали, наконец, разных степеней учено-религиозного авторитета не только в толковании известных юридических положений, но и в самостоятельном установлении таких положений. Высшая ученая степень называлась термином «иджтихад» и подразделялась на три ступени; лица удостоившиеся одной из таких степеней, назывались «муджтахидами».

Это были doctissimi viri, авторитет которых был безусловный, обязательный для всех; их голос в решениях иджмы имел господствующее значение, а их последователи были обязаны только правильно толковать учение муджтахидов при полном отречении от собственного мнения.

Иджма выражается в тех же трех формах, как и Сунна: 1) в изречениях, признанных всеми авторитетными учеными; 2) в действиях, всеми мусульманами исполняемых; 3) в молчаливом подтверждении и одобрении всем известных обычаев и поступков. Ссылаясь в этом последнем случае на пример Абдаллы, сына халифа Омара²⁴, факихи признают, что вообще всякий спор может быть прекращен «всеобщим молчаливым согласием».

Кыяс. Под именем «Кыяса», четвертого источника мусульманского законоведения, обыкновенно принято разуметь логический прием «заключения по аналогии». Против этого источника фикха Хургронье возражает, что всякое правильное умозаключение должно основываться на общем согласии верующих. А в противном случае и Кыяс не может иметь значения; если же этому приему отведено такое почетное место в «основах фикха», то почему бы не придать такого же значения в мусульманском законоведении грамматике, необходимой для правильного понимания юридических текстов, и арифметике²⁵, к услугам которой мусульманские законоведы нередко обращаются при разрешении юридических вопросов? Но если эти науки считаются у мусульман только вспомогательными, то почему и Кыяс не отнесен к тому же разряду средств при толковании шариата? – спрашивает авторитетный знаток мусульманской науки и отвечает, что значение Кыяса в системе мусульманского законоведения создалось историей развития ислама и той борьбой, которая была вызвана его употреблением. Из истории ислама известно, что в период ересей образовалась особая партия законоведов, применявших к богословско-юридическим вопросам логические приемы мышления в большей степени, чем это требовалось по существу дела, и своим партийным пристрастием эти люди обратили общее внимание на практикуемые и отстаиваемые ими новые приемы. Но распространенное мнение приписывает основателю ханифской школы законоведения – Абу-Ханифе – введение в юридическую практику Кыяса и распространение этого приема в Ираке, между тем как представители противной партии восставали против него за то, что он нередко отвергал такие положения в фикхе, которые основывались на общепринятых преданиях, но не согласовались с его логическими выводами.

Такое мнение, приписывающее Абу-Ханифе введение в юридическую практику Кыяса, обязано своим происхождением соперничеству основанной им школы законоведения с Мединской школой, основанной Ибн-Маликом. В этой последней школе также прибегали к названному логическому приему всякий раз, когда одни предания не давали прямого ответа на рассматриваемый юридический вопрос. Кроме того, Кыяс нашел себе естественную поддержку в обстоятельствах времени, так как после собрания преданий и критического разбора их, факихи стали руководствоваться только сборниками канонизованными (сахых), а прибегать к новым преданиям было уже невозможно, непозволительно. Тем не менее, придерживавшиеся старой юридической практики мусульманские ученые продолжали возражать против нового приема и даже писали полемические трактаты, а против самого Абу-Халифы и его приверженцев выдумывали разные анекдоты, чтобы дискриминировать его несомненный авторитет в глазах современников. И после его смерти особенно ярые противники Кыяса говорили даже, что этот новый прием юридического мышления выдуман самим шайтаном, который отказался поклониться Адаму, потому что был сотворен из огня, а Адам – из глины. А потом, – сатана искушал Адама и Еву, чтобы показать им, что было скрыто от них – наготу их (Коран гл. 7, ст. 10–21), действуя на их ум приемом Кыяса. Такие и подобные возражения против Кыяса исходили, между прочим, от последователей Имама Шафия.

Возражения против Кыяса основывались на таком соображении, что в Коране и преданиях не упоминается об этом новом источнике законоведения, а когда возражавшему указывали на то, что и он сам пользуется этим приемом, то получался ответ, что в данном случае применена не аналогия, а простое толкование рассматриваемого текста. Другие, более умеренные противники Кыяса, соглашаясь на допущение его в судопроизводстве, настаивали, однако, на возможном ограничении его применения. Но приверженцы Кыяса, не смущаясь противными мнениями, продолжали распространять свою теорию и предлагали ознакомить с нею желающих на особых лекциях (дарс). И, конечно, ханифиты были правы, так как за применения Кыяса говорила сама суть дела, а противники Кыяса уподоблялись, по сравнению Хургронье, тому благородному мещанину, который сделал относительно себя неожиданное открытие, что он во всю свою жизнь говорит прозой.

При таких условиях дальнейшая судьба Кыяса была обеспечена, хотя еще споры о нем продолжались, не нарушая, однако, общего согласия правоверных факихов (Иджма). Когда же, наконец, наука об источниках законоведения (Усули-ль фикх) стала принимать свою последнюю форму, право Кыяса на дальнейшее существование в юридической практике было признано главными группами ученого мусульманского сословия.

Главных видов Кыяса два: явный (джалий) и скрытый (хафий). Примером явного, очевидного Кыяса служит рассуждение о мужеложстве: Богом заповедано супружество для произведения потомства, что возможно только при сожительстве с женщиной, а мужеложство не может сопровождаться рождением детей и потому оно считается харамом.

Примером скрытого, темного Кыяса может служить заключение об огне, невидимом для глаза, при появлении дыма, или мысль о том, что луна не имеет собственного света, так как днем ее совсем не бывает видно, а по мере удаления от солнца она утрачивает свой блеск²⁶.

Интересным при этом является факт опоры как защитников Кыяса, так и его противников на один и тот же Коран. Защитники Кыяса указывали на тот стих священной книги мусульман, в котором рекомендуется верующим во всех сомнительных случаях обращаться к суду посланника Божия и имеющих власть между ними (гл. 4, ст. 85), а противников свое оправдание другой стих, в котором сказано, что в Коране ничто не опущено (гл. 6, ст. 38) и, значит, сомнительных случаев среди последователей Корана быть не должно. Поэтому ученые факихи приводят предание, по которому Мухаммед, назначая Муада губернатором Йемена, советовал ему, в случаях недоумений и при отсутствии необходимых указаний в Коране с Сунне, решать дело на основании собственных своих познаний. Указывают также и на другие предания, утверждающие применение к делу Кыяса в решениях спорных вопросов самим Музаммедом и некоторыми из его сподвижников; но большинство стараются находить основание для Кыяса в «Общем согласии – в Иджме».

В заключение о Кыяса Хургронье говорит: «Подобно тому, как в состав мусульманской догматики случайно внесли учение о предопределении, о различии между свойствами Аллаха и его сущностью, о вечности Корана и т.д., признав нужным включить эти частные догматы только потому, что они когда-то вызывали в исламе ожесточенную и долгую борьбу,– то же самое случилось и с Кыясом: он был, в конце концов, причислен к главным основаниям права лишь в виде компенсации за те нападки, которым он тогда подвергался со стороны враждебных ему партий». И не один Кыяс подвергался в свое время нападкам со стороны противников, а и другие источники фикха, как Сунна и Иджма. Эволюция учения о преданиях представляет наиболее яркий пример упорной борьбы мусульманских традиционистов, историю которой основательно и живо озобразил новейший голландский ориенталист Гольдциер, о капитальной работе которого можно читать и судить по изложению профессора Крымского в его «Истории мусульманства» (Москва, 1904).

Что касается изучения «Источников мусульманского права», то оно составляет предмет особой трудности и вместе гордости изучающего. Обыкновенно к изучению этого отдела курса мадрасы приступают студенты старшего отделения²⁷, т.е. взрослые, а иногда и пожилые уже люди с хорошими природными дарованиями²⁸ и отменным усердием к знанию, венцом которого считается именно фикх законоведение. Для уразумения фикха они должны изучать признаваемые классическими сочинения об основах его, высшее богословие, учение о преданиях и толкования Корана. На прохождение этого курса полагается 5–7 лет непринужденного серьезного труда, возможного при хорошем знании арабского и персидского языков. Занятие фикхом считается настолько почтенным и богоугодным, что углубившемуся в чтение руководств по этому предмету дозволяется даже отложить время обязательной молитвы (фарз) и не выходить из своей худжры в мечеть, как это недавно пришлось мне наблюдать в одной мадрасе города Ташкента.

Кроме перечисленных четырех основных источников мусульманского законоведения, некоторые ученые, по примеру того же Абу-Ханифы, придают практическое значение еще следующим приемам чисто умозрительного свойства, каковы: райй – мнение, догадка, адат и урф – местный обычай. Первый из этих приемов упоминается у Ибн Малика, как практиковавшийся в Медине, но не получивший всеобщего признания. Что же касается местного обычая, то он часто принимается в соображение при применении к данной местности общих законоположений, как это имеет место и в практике европейских юристов.

Член Ташкентского окружного суда Н.А. Белозерский любезно сообщил следующие сведения о допустимости нашим законодательством применения норм обычного права.

По общему положению, обычая применяются только в случаях, указанных в законе, а именно:

1) Волостные суды обязаны решать дела между крестьянами на основании местных обычаев и нравов (ст. 107 общего положения о крест.)

2) Казаки, обыватели Уральского казачьего войска, кочевые и бродячие инородцы востока и севера России (киргизы, калмыки, самоеды и пр.), инородцы Кавказа, Закавказья и Туркестана судятся по собственным обычаям (законы имеются в соответствующих положениях; п. 2. Выписан из учебника гражданского права Васьковского, вып. 1, изд. 1984, стр. 40).

3) Как общие, так и мировые суды обязаны руководствоваться местными обычаями в делах:

об опеке и попечительстве над малолетними сиротами крестьянского сословия и

о порядке наследования в том же сословии (примеч. К 21 и 38 ст. общего положения о крестьянах). В Туркестанском крае в некоторых случаях судам также приходится обращаться к мусульманскому праву. Ст. 1338 т. X ч. 1 св. зак. гласит: «Раздел имуществ, оставшихся после магометян, производится по их закону»… «Наследственные права дочерей на имущество, оставшегося после магометянина, определяются по магометанским законам» (реш. гражд. кассац. деп. Прав. Сената 1875 г. № 693).

4) Ст. 130 уст. гр. суд. Указывает случаи применения обычая в мировых судебных установлениях: «При постановлении решения мировой судья может, по ссылке одной или обеих сторон, руководствоваться общеизвестными местными обычаями, но лишь в том случае, когда применения местных обычаев дозволяется именно законом, или в случае, положительно не разрешаемых законами».

5) В делах торговых все суды за недостатком закона имеют обращаться к обычному праву (т. XI ч. 2 ст. 1).

К числу вопросов, в решении которых применяется местный обычай, относятся: вопрос о том, какие кушания употребляются при разговлении (фитр) после поста, какое содержание должен выдавать своей жене мусульманин (нафак) и многое другое.

Таким образом, обычай имеет свое место в юридической практике мусульманских законоведов, и разногласие относительно его применения касается только степени, а не существа дела: одни хотели принять и ссылаться на всякий обычай данной страны, лишь бы он не находился в прямом противоречии со свящ. текстами Корана и Сунны, а другие, более умеренные, факихи признавали за обычаем самую незначительную важность и применяли его в редких только случаях. Но никто не пытался придать обычаю общего характера наравне с основными четырьмя источниками фикха. И в Хидае ссылки на обычай встречаются редко и в случаях малой юридической важности.

После изложенных выше общих замечаний о мусульманском законоведении. Представим краткий очерк развития фикха, завершившегося систематизацией обширного правового материала и образование четырех главных школ (мазхаб), по учению которых живут и определяются в своих правовых отношениях мусульманские сунниты разных стран мира.

Начало фикха естественно связывается с именем основателя ислама Мухаммеда, как Божия пророка и законодателя для его последователей. В своем исключительном положении он был верховным судьей и повелителем мусульман и безапелляционно решал вопросы не только религиозные вопросы, но и правовые отношения признававших его пророческое достоинство. Его распоряжения и разъяснения служили авторитетным руководством для его сподвижников (асхабы), которые, в отсутствие Мухаммеда, были уполномочены разрешать предлагаемые им сомнительные или недоуменные вопросы: как поступал пророк, так делали и его асхабы (Абу Имам, Муазз, Уббай, Аль-Ала, Ибн Масгуд, Хазифатуль Ямени, Абу-Муса Алватори).

По смерти Мухаммеда, право решения религиозно-юридических положений принадлежало первым преемникам его власти – халифам²⁹, которые следовали примеру своего пророка в случаях, сходственных с практикой его (Мухаммеда), а когда постепенно развивавшаяся жизнь мусульман выдвигала новые вопросы, «четыре друга», как уполномоченные от него, по преданию, решали по своему усмотрению и эти новые, еще не встречавшиеся в практике вопросы и таким образом дополняли основания фикха. Так, например, в первые годы ислама не считалось предосудительным (мякрух) присутствие женщин в мечети на трех молитвах (двух вечерних и утренней) ежедневных, на пятничной молитве и на молитве двух праздников, а в наше время считается мякрухом присутствие женщин на всякой общественной молитве. И рассказывают, что когда к Айше пришла женщина с жалобой на халифа Омара, запретившего женщинам выход из дома в мечеть, Айша сказала: «Если бы пророк знал то, что узнал Омар, то не было бы и в то время позволения женщинам ходить в мечеть³⁰». Другой пример применения в мусульманском законодательстве касается азана (возглашения, призывающего мусульман на молитву), который пред полуденной молитвой повторяется и притом после полудня, все равно – будет ли азан провозглашен с минарета, или пред кафедрой мечети. Что касается возглашения с минарета, то это введено во время халифа Османа, когда азан к полуденной молитве возглашался с возвышенного бугра Зура на базарной площади города Медины. Аль-Бухари рассказывает, что во дни пророка и его преемников Абу-Бекра и Омара азан в пятницу возглашался в то время, как имам садился на кафедру, а при халифе Османе, когда число верующих увеличилось, было отдано приказание возглашать третий азан с бугра Зура, и утвердился этот порядок, и стал называться азан третьим по шариату. Но все таки предпочтительно возглашать первый азан после полудня, будет ли возглашен с кафедры в мечети или с бугра Зура³¹.

Современники халифов, как сподвижники самого пророка, жившие вне пределов Медины, были также облечены авторитетом юрисдикции и руководствовались в своих решениях не только Кораном и Сунной, но теми дополнительными примерами, какие давали в своих решениях халифы, а в случаях сомнительных и затруднительных они предоставляли разрешение таковых вопросов на суд халифа. Лучшим доказательством неустойчивости юридической практики того времени служит то, что и халифы, несмотря на свои полномочия и авторитет в глазах верующих, колебались иногда в своих суждениях и постановлениях по возникавшим вопросам и сами обращались тогда к помощи сподвижников Мухаммеда и даже к ученикам асхабов. Такой случай известен из юридического процесса, возникшего у халифа Алия с евреем. Алий потерял свою кольчугу и через несколько времени увидел ее у еврея. Тогда он не стал сам решать этого дела, а просил разобрать его одного из учеников асхабов пророка – Шюрейха Альканда и подчинился его решению, присудившему кольчугу халифа тому еврею.

Так продолжалась юридическая практика в первые годы мусульманскго государства до перехода правительственной власти в руки династии Омайядов. Т.е. до 661 года по Рождестве Христовом. К этому времени текст Корана и преданий вызывал разногласие и становился предметом споров. Халифы омайяды стремились удержать в своих руках власть первых преемников Мухаммеда, «четырех друзей» его, и искали поддержки у сподвижников его; но асхады держались той мысли, что после четырех первых халифов религиозно-законодательная власть в исламе не может быть присвоена последующим повелителям, а должна сохраняться за сподвижниками пророка, как муджхтахидами, то есть самыми авторитетными знатоками основ фикха. Тогда то и началось усиленное старание (иджхтихад) в изустном изучении текста Корана и преданий со всех научных сторон. Такое необыкновенное благочестивое рвение к изучению указанных предметов сопровождалось соответственными результатами: среди оставшихся в живых сподвижников Мухаммеда и их современников появились замечательные знатоки законов ислама, перед авторитетом которых склонялись халифы, которые предоставляли им решение религиозно-юридических вопросов и сами руководсттвовались их наставлениями. Это были отличные практические знатоки тогдашней юриспруденции, среди которых особенно вспоминают Абу Идриса Альхулани. Сирийского законоведа, так как год его смерти (80-й гиджры 699 году христианской эры) совпал с годом рождения одного из величайших учредителей мусульманского законоведения – Ниман бек-Сабита, прозванного Абу-Ханифой, но более известного под почетным титулом Имам-Агзама и отца рода человеческого. Этот «Великий» законовед создал самостоятельную школу (мазхаб) мусульманского законоведения, которой оставил свою имя – Ханифатской, доселе пользующейся высшим юридическим авторитетом среди других школ мусульман-суннитов³².

Появление самостоятельных школ в мусульманской юриспруденции и составило эру в истории этой науки, доселе занимающей первое и самое почетное место в ряду всех других наук мусульманской высшей школы (мадраса). До этого времени у мусульман не было ни систематического преподавания наук, ни руководительных сочинений в области тогдашних наук. Учено-религиозный авторитет тогдашних мусульманских законоведов определялся изустным знанием Корана со всеми дошедшими до них толкованиями и преданий с их объяснениями, а также все основные положения юриспруденции (ахкамы), которые они и применяли к делу в своей юридической практике. Они пользовались в вопросах законоведения безусловным авторитетом и решали эти вопросы по личному разумению. Им был присвоен особый титул «муждхтахид», как высшая ученая степень, с подразделением на три градации, может быть, в подражание трем ученым степеням средневековой Европы – доктор, магистр и баккалавр.

Муджтахиды первой степени³³ пользовались безусловным авторитетом и самостоятельностью в законоведении, т.е. могли самостоятельно исследовать самые источники закона; они считали себя посредниками между законом и последователями, для которых они учредили особую систему законопроизводства, и никто из их последователей не имел права возражать им относительно законоведения. К законодателю Мухаммеду муджтахиды находились в таком же отношении, в каком к ним стояли их последователи, т.е. они руководствовались словами пророка, а последователи муджтахидов должны были руководствоваться словами своих имамов школ-учредителей. Даже в случаях явного противоречия между приговором Корана или предания и приговором муджтахида, последователи его должны были следовать учению и толкованию своего имама, в уверенности, что он имел право и достаточные причины к своему пониманию того или другого изречения Корана и преданий. Только равный ему в степени иджтихата другой маджтахид, т.е. учредитель другой школы законоведения, мог с ним не соглашаться и представлять свое мнение и толкование основ фикха.

Такой абсолютный авторитет в мусульманском законоведении рассматривается в шариате, как высший дар Божий, которого вследствие благочестивой жизни удостоились все законоисследователи первого века гиджры и некоторые из второго и третьего веков, но с той разницей, что непосредственные сподвижники Мухаммеда считаются выше одною степенью исследователей фикха, живших во втором и третьем столетиях гиджры, как это видно из следующих слов Абу Ханифы (Имам-Агзама): «Что дошло до нас от асхадов, то на голове и на глазах наших³⁴, а что дошло до нас от табиев (учеников асхабов), то она – люди и мы – люди». Отсюда выводят заключение, что учредитель школы законоведения Абу-Ханифа считал себя и других школоучредителей равными в правах по толкованию закона с учениками сподвижников пророка, тем более, что он в юношеском возрасте имел счастие видеть некоторых асхабов, как об этом будет сказано ниже, в его биографии.

Для достижения высокой степени Иджтихада и получения титула муджтахида требовалось:

1) Знание Корана во всех отношениях, т.е. совершенное научное владение арабским языком, основательное знание юридических положений этого первоисточника фикха, их подразделений и соотношения между собою и связь с таковыми же положениями сунны; совершенное знание наизусть подлинного священного текста с толкованиями³⁵.

2) Совершенное знание всех преданий или, по крайней мере, трех тысяч из них в отношении содержания, истории их появления³⁶, соотношения их с постановлениями Корана, подразделения их и знание наизусть достоверных из них,– называемых мутаватир и считаемых основами закона (насс).

3) Строгая жизнь и благочестие.

4) Совершенное знание всех наук шариата.

При строгом отношении общества улемов (ученых богословов юристов) к знаниям лиц, стремившимся к достижению степени иджтихада, конечно, только немногие, наиболее даровитые и удостоенные особенною милостью Божией могли получить титул муджтахида. В первом столетии гиджры таковыми были признаны: Зарара-бень Ауфи († 93), Саид-бен Альмусайиб, Абу-бекр бен-Абдуррахман, Хасан Аль-Басри, Ибн-Ханифы, Химад (наставник Абу-Ханифы) и др. Во втором столетии гиджры, с появлением сект и междоусобий, вызывавших фанатизм и кровопролития, была сознана необходимость в точном формулировании догматов ислама и в составлении руководительных книг по законоведению. На удовлетворение этой потребности выступили: Ибн-Джарид в Мекке, Имам Малик в Медине († в 179 г. = 795 г.), Аль Аузаи в Сирии, Химад-бен Муслима в Басре, Муамар в Емене, Суфьян Ассаури в Куфе, Абу-Ханифа в Куфе (150=767 г.), Имам Шафий (204 = 819 г.) и др. В третьем столетии гиджры степень муджтахида имели Имам Ханбал (241 = 855 г.) и Имам Дауд Аззагири (270 = 883 г.).

Из муджтахидов второго и третьего веков гиджры шесть ученейших и благочестивейших докторов мусульманского права: Имам Агзам или Абу-Ханифа, Имам Малик, Имам Ассаури, Имам Ашшафий, Имам Альханбал, Имам Аззагири основали шесть самостоятельных школ законоведения, отличавшихся одна от другой в некоторых частностях, но согласных в основных пунктах и в духе мусульманского правоверия и потому почитаемых всеми суннитами одинаково истинными. Из этих школ самою авторитетною, первою среди равных считается школа Имам-Агзам³⁷, а две школы (Ас-Саури и Аз Загири) недолго существовали самостоятельно; последователи их постепенно присоединились к другим школам и самые школы не упоминаются в наше время.

Последователями школы Имам-Агзама (Абу-Ханифы) считаются мусульмане России, Турции, Бухары, Хивы, Афганистана и большая часть мусульман Индии.

Последователи Имама Шафия считаются мусульмане Аравии и Египта, Явы и Цейлона.

Последователи Имама Малика живут в северной Африке и Испании.

Последователи Имама Ханбаля не представляют большинства ни в одной мусульманской стране, но встречаются в Аравии и в Балхе.

Основатели самостоятельных юридических школ (мазхаб) не имели большой возможности и надобности письменно изложить при своей жизни полную систему законоведения: но новости и трудности дела, а также по обычаю стремились устно передать свое понимание и толкование основ фикха своим ученикам; в письменном же изложении своего учения они не видели большой надобности, потому что каждый ученик мог лично получить от своего муджтахида нужное разъяснение того или другого юридического положения или вопроса³⁸. Поэтому от основателей школ не осталось много писаных трудов; Абу-Ханифе приписывают всего три сочинения: Маснад, Фикху-ль-ильм и Муаллим, в которых он изложил основания верований мусульман, заблуждения и противоречия неправоверующих и краткий катехизис мусульман. Имам Малик оставил одно сочинение – Муватта, в котором приведены наиболее замечательные решения пророка. Имам Шафий написал: «Усуль», т.е. основы фикха, Саннан и Маснад – трактаты о преданиях и, кроме того, разные сочинения по богословию. Имам Ибн-Ханбал написал «Муснид», содержащее в себе избранные предания, а другой тарктат его заключает в себе краткие правила и изречения, касающиеся управления страстями человека.

Что касается отличительных черт учения названный школ мусульманского законоведения, то в школе Абу-Ханифы заметно проявляется мягкость и гуманность приговорив и видимая заботливость соблюдать справедливость к обеим тяжущимся сторонам, а при обсуждении юридических вопросов – склонность к рассудочным построениям; особенное значение в этой школе придается так называемому Кыясу (заключение по аналогии), который применялся не редко и в таких случаях, когда другие законоведы держались буквы Корана и преданий. Поэтому последователи школы Абу-Ханифы называются также именем «ахли-ль-кыяс» или «асхабу-р-рай», т.е. люди аналогии или товарищи умозрения.

Школа Имама Малика, основанная в Медине, вблизи гроба пророка, отличается, в противоположность школе Абу-Ханифы, суровостью своих приговоров, так как придерживается буквального толквания Корана и преданий. К преданиям эта школа обнаруживает особенное пристрастие, при применении их к юридическим решениям, почему последователи школы Малика называются именем «асхабу-ль-хадис», т.е. люди преданий.

Школа Имама Шафия по своему направлению занимает среднее место между двумя названными школами: она не столь либеральна и гуманна, как школа Абу-Ханифы, но в то же время и не столь сурова, как школа Малика, хотя также придерживается более формального принципа при обсуждении разных юридических вопросов. Школа Имама Ханбаля проявляла особую склонность к буквальному пониманию изречений Корана и преданий, даже иногда при явной несообразности такого буквализма. Поэтому она в строгости своих приговоров превзошла даже школу Малика и тем доказала свою одностороннюю ограниченность и малую жизнеспособность. Но решения и рассуждения этой школы в руководящих книгах других школ редко обращается внимание.

Примеров такого разногласия во взглядах разных школ на один и тот же предмет в Хидае приведено очень много. Укажем на следующий случай разногласия трех имамов-школоучредителей по вопросу о входе иноверцев в мусульманские мечети.

По учению ханифитской школы, нет ничего непристойного, сели многобожник³⁹ входит в Меккскую мечеть. Имам Шафий, наоборот, считает это непристойным. А Имам Малик говорит, что многобожникам вообще не следует входить во всякую мечеть. Шафий основывается в своем мнении на указание самого Бога в Коране, что в мечеть должны приходить на поклонение только верующие в учение Корана (2, 18); неверующие никогда не бывают чисты, так как не совершают омовений, а нечистому не разрешается входить в мечеть. Имам Малик держится того же взгляда, но распространяет запрещение для неверных входить не только в Меккскую мечеть, но и во все мечети. Ханифатские же ученые основывают свой толерантный взгляд на предания, что сам пророк поместил разных лиц из племени Сакиф, еще не принявших ислама, в свою мечеть⁴⁰. Кроме того, рассуждают они. Нечистота неверного заключается в его неверии и потому он не может осквернить мечеть⁴¹. Что же касается запрещения неверным входить в мечеть, то, по мнению ханифитских ученых, имеется в виду только надменный и насильственный вход неверных в мечеть и обычай арабов-многобожников совершать молитвенные обходы вокруг Каабы при обнаженном теле.

Несмотря на указанные отличия четырех школ законоведения ханифитов, все они считаются одинаково правоверными в глазах суннитов и пользуются одинаковым религиозно-научным авторитетом, как проистекающие из одного источника истины (Мизан). Поэтому в руководственных сочинениях по законоведению рекомендуется мусульманам должное почтение каждой школе, а последователи каждой школы при сношениях с последователями других школ обязаны соблюдать правила религиозной учтивости. Так, например, последователи одной школы должны воздерживаться в присутствии приверженцев другой от действий, которые дозволяются одной и запрещаются другой школой, чтобы таким образом избегать взаимных пререканий и вражды⁴². Тем не менее школе Абу-Ханифы отдается предпочтение пред остальными тремя в том смысле, что в мазхаб Ханифы дозволяется переходить из других мазхабов, но не наоборот. И последователи Шафия восставали против такого преимущества. С вероятностью можно предположить, что такому предпочтению мазхаб Ханифы, помимо личных высоких качеств основателя его, обязан первенством – времени появления своего. Но преимущество это остается более в теории, чем в действительности: как известно, вокруг Каабы существуют особые кафедры имамов всех четырех школ, учение которых преподается желающим без каких-либо ограничений, а халиф Мусансир (1036–1094 гг. по Р. Хр.) выстроил в Каире особую мадрасу для преподавания в ней законоведения во учению всех четырех школ и с этой целью назначил в нее четырех особых профессоров, по одному для каждого мазхаба.

По смерти первых школоучредителей, как авторитетнейших представителей мусульманского законоведения, излагавших свое учение пред учениками преимущественно устно, было сознана необходимость в письменном изложении, приведении в систему и дополнении обширного юридического материала, составляющего содержание фикха. Такая необходимость вызывалась следующими обстоятельствами:

1) владычество мусульман распространилось за пределы Аравии и Сирии, где находились центры изучения и применения законов;

2) с увеличением числа новых подданных было необходимо давать им авторитетных руководителей, которые сами обязаны были строго держаться учения школы своего имама;

3) на память этих руководителей нельзя было так рассчитывать, как до этого времени, потому что источника для исправления случайных ошибок не могло быть;

4) некоторые частные отделы законоведения (ветви закона) не были, по недостатку времени, обследованы школоучредителями, а некоторые вопросы возникли вновь и требовали объяснения и решения;

5) учение сектантов, появившихся ранее, и разногласие самих школоучредителей между собою также подтверждали указанную необходимость в составлении соответствующих потребностям времени трактатов, исследований и руководств по законоведению.

Такую сложную и серьезную работу приняли на себя и выполняли ученики главных имамов-учредителей школ законоведения. Они, ученики муджтахидов первой степени. Еще при жизни своих непогрешимых руководителей принялись за систематизацию учения их и передали последующим поколениям вполне законченные труды по разным отделам фикха. За свои неутомимые труды и обширные знания во всех отраслях законоведения эти второстепенные представители мусульманской юриспруденции пользуются заслуженным авторитетом: сами школоучредители ценили в них незаурядные способности и обширные познания, а также умение разбираться в трудных юридических вопросах и нередко в своей практике обращались к их мнениям и соглашались с их решениями, как это и значится в руководственных сочинениях по законоведенияю.

При этом необходимо иметь в виду, что разногласия учеников имамов-школоучредителей с своими учителями, признанными муджтахидами первой степени, касаются отнюдь не основ фикха не ахкамов, а только ветвей закона (фуруг), и что право на такие разногласия принадлежит законоведам, имеющим вторую степень иджтихада, т.е. муджтихадам второй степени. Таковыми и признаются самые выдающиеся ученики учредителей школ законоведения. В числе их, в школе ханифитов, считаются десять ученых законоведов, а между ними трое занимают первое место в этом разделе, именно: имам Абу Юсуф, имам Мухаммед и имам Зуфар. Как ученые, оказавшие своими сочинениями важную услугу науке законоведения, они считаются несомненными авторитетами в решениях юридических вопросов, и их мнения принимаются наравне с мнением самого Абу-Ханифы. При этом обыкновенно на практике придерживаются следующего правила: когда с мнением Абу-Ханифы не согласны Абу-Юсуф и Мухаммед, то казий с одинаковым правом может постановить решение, согласное с тем или другим мнением; но если только один из названных учеников Абу-Ханифы разногласит с ним, то казий обязан придерживаться сильнейшего авторитета, т.е. Абу-Ханифы и согласного с ним ученика его.

Следующая, третья степень иджтихада предоставлена законоведам, изучавшим системы фикха всех школ во всех подробностях. И состоит в праве составлять самостоятельные решения по тем или другим юридическим вопросам, не отступая от основ законоведения и не изменяя их, а только строго логически делая выводы из сопоставления мнений муджтахидов первых двух степеней. Эти баккалавры мусульманского богословия, как мы назвали их выше, были отличными знатоками рабского языка и логики, и, разбираясь в спорном вопросе, должны были основательно аргументировать свои рассуждения и подкреплять их ссылками на решения авторитетов первых двух степеней и притом отличаться находчивостью и сообразительностью. К этому разряду законоведов относятся некоторые среднеазиатские уроженцы: Абуль-Касым Байхский. Абуль ляйс Самаркандский, Шамсуль-аимма Серахский (автор Аль-мабсута) и Имам Казыхан.

Авторитет этих законоведов состоял в самом юридическом действии, в производстве решений, в быстроте соображения и простирается только на практику юридическую, на производство решений относительно невыясненных частных вопросов⁴³ и потому называется «аль-иджтихидуль-джузеи», т.е. частный, специальный авторитет, в отличие от абсолютного⁴⁴ авторитета муджтахидов первой степени и относительного⁴⁵ авторитета муджтахидов второй степени.

Муджтахиды трех степеней составляют высший, руководящий класс в мусульманской религиозно-правовой общине; все остальные члены этой общины, обязанные также знать основные установления (ахкямы) шариата, составляют класс так называемых мукаллидов, т.е. подражателей или последователей своих имамов⁴⁶. Мукаллиды, свою очередь, подразделяются на избранных (хасс) и простой народ (ам). Первые отличаются от вторых своим образованием и служат переходною ступенью к народной массе от муджтахидов. Одни из них, обладая значительным образованием и начитанностью в сочинениях законоведов-муджтахидов и желая передать потомству свои знания в области фикха, сами писали ученые трактаты по разным вопросам законоведения и богословия, изъясняли темные или сбивчиво изложенные места в системе своего школоучредителя и формулировали точно и ясно свои приговоры⁴⁷. Другие, основываясь на сочинениях предшественников, составляли для казиев и муфтиев руководства с целью указать, какое из существующих по данному вопросу решений наиболее авторитетно и удобно. Говоря иначе, муджтахид имел право сам решать каждый спорный или недоуменный юридический вопрос, а обыкновенный муфтий не имел права отдавать предпочтение какому-либо из существующих решений и должен был бы в каждом таком случае обращаться за помощью к авторитетному законоведу, что не всегда и не везде было возможно. Поэтому руководящие сочинения этого класса «избранных» имели чрезвычайно важное практическое значение: в ни каждый казий и муфтий легко находил, почему такое-то мнение предпочитается другому подобному и тогда, без опасения погрешить в своем постановлении, без затруднения останавливался на том или другом приговоре.

Такие ученые называются специальным именем «предпочитателей», и в числе их первое место занимают:

1) Абул Хасан Аль-Кудури, автор текста Хидаи (ум. в 439 = 1047 г.);

2) Абуль Фазл Аль Бухари (ум. в 500 = 1106 г.);

3) Имам Омар бен Ахмед Аннасяфи (ум. в 537–1142 г.), известный автор «Акаида», руководства по схоластическому богословию;

4) Шейхуль-ислам Бурхануддин Аллями Али-бен Абубекр Аль-Фергани (ум. в 593 = 1197 г.), также известный автор «Хидаи» и др..

Их право заключается в том, чтобы предпочитать некоторые мнения другим, говоря: «Это лучше, это справедливее, это удобнее для общества».

Третью группу «избранных» составляют мукаллиды, различающие сильнейшие доводы от сильных, сильные от слабых и т.д.. Они исследовали руководящие книги, составленные первыми группами избранных и из них составили компилятивные третьестепенные сочинения, в которых кратко изложили содержание этих книг, не привнося в текст ничего своего, а только заимствуя лучшие, удобные и предпочтительные мнения предшественников. К этой группе принадлежат: Бурхану-ш шариат Махмуд бен Садру ш-шариат, автор «Виваята» и Садру ш-шариат (ум. в 647 = 1249 г.) автор «Мухтаса руль викаята» и др.. Некоторые законоведы из этой группы были простыми компиляторами, часто не понимавшими исследуемых ими текстов и впадавших поэтому в грубые ошибки (Казембек).

Таким образом, все мусульманские законоведы разделяются на шесть классов, из которых три класса принадлежат муджтахидам, а три – мукаллидам.

Должности казиев, муфтиев и др. юридические должности замещались, по избранию правителей и вообще начальствующих лиц, из всех шести классов, причем авторитет

первых пяти классов был безаппелляционный, согласно данной им власти, а авторитет судей последнего был ограничен правилами и руководящими сочинениями, составленными древними законоведами.

Мусульманское законоведение обнимает собою все стороны жизни мусульман – религиозную, семейную, общественную и государственную и налагает на каждого мусульманина известные, до мелочей определенные, обязательства как в частной, личной, так и в гражданской или государственной жизни. Лица, обязанные соблюдать требования закона во всех указанных отношениях, называются в шариата «макулляфами», т.е. подлежащими закону и ответственными за неисполнение его предписаний, в отличие от не ответственных перед законом и называемых поэтому «гайри-мукалляф».

Ответственность перед законом обусловливается исповедание ислама, совершеннолетием и нахождением в здравом уме. Таким образом, каждый мукалляф обязан знать и исполнять все постановления закона, касающиеся верований и религиозных обрядов, а затем семейных и имущественных прав, гражданских и уголовных отношений и правонарушений. Другими словами, каждый совершеннолетний и находящийся в здравом уме мусульманин должен быть ознакомлен не только с главными положениями мусульманского катихизма (или богословия), трактующего о верованиях и обрядах, но и с предписаниями шариата, регулирующими личные и общественные взаимоотношения мусульман, чтобы руководствоваться ими в жизни на земле и приготовлять себя к жизни в раю, после смерти. Каждый мусульманин обязан знать и понимать основные положения фикха (законоведения), но никто не может присвоить себе право жить и действовать по своему личному усмотрению, помимо своих законоучителей и авторитетных блюстителей учения их.

Исключения из этого правила возможно в том случае, когда мукалляф своею строгою жизнью, своими глубокими познаниями и выдающеюся деятельностью достигнет той или другой степени иджтихада или таклида, как об этом было сказано в предыдущей главе. Все простые смертные, составляющие народ – толпу, обязаны подчиняться в своей жизни поставленным правительственною властью особым руководителям и исполнителям закона – казиям.

Не говоря о преступлениях и правонарушениях, караемых законом, каждый мусульманин, чтобы быть вполне благоприличным семьянином и гражданином, обязан воздерживаться от всего непристойного (макрух) в пище и питье, в одежде и украшениях, в половых сношениях, при купле-продаже и в разных других отношениях. Прежде всего, каждый мукалляф, как мусульманин, обязан знать и правильно исповедовать догматы ислама и точно исполнять религиозные обряды, а затем, как гражданин теократического государства, обязан согласовать все свои личные действия, занятия и отношения с шариатскими постановлениями и правилами, иначе вся его жизнь на земле и надежда на будущее блаженство в раю будут тщетными (батыль). В виду этого, последователь ханифатский школы обязан соблюдать следующие правила, установленные законоведами этого мазхаба:

1) Не есть мяса и не пить молока осла и не принимать мочу верблюда не с врачебною целью, как того требуют Абу-Ханифа и Абу-Юсуф.

2) Ни мужчины, ни женщины не должны употреблять, при принятии пищи, золотую и серебряную посуду, а также и при пользовании благоуханиями. О несоблюдающих этого требования пророк сказал, что адское пламя наполнит их чрево. Считается непристойным также употребление золотой или серебряной ложки, шкатулок для сурьмы, которою женщины подводят себе веки, и других предметов домашнего обихода. Посуда из свинца, стекла, хрусталя и агата дозволяется мусульманам ханифатам, а Имам Шафий считает и эти предметы непристойными, так как они своим блеском походят на золото и серебро.

3) Считается также неприличным пить из посуды, ездить на седле или сидеть на стуле и диване, украшенных золотом и серебром. Сам Ханифа разрешает пить из посуды деревянной, хотя бы украшенной серебром, лишь бы та часть ее, к которой прикасаются губы, была без украшений. Также седло, стул, диван и постель могут быть украшены серебром за исключением места сиденья. Но Абу Юсуф считает и это непристойным. Золочение и серебрение названных предметов, а также мечей, мечетей, стеклянных рам и книг, стремян, уздечек и сбруй разрешается.

Что касается дозволенности (законности) самой пищи, то это определено в шариате точно и подробно, а здесь идет речь о способах удостоверения в законности мяса, продаваемого на базаре, и рекомендуется доверять неправоверному слуге, если тот скажет хозяину, что купил мясо у мусульманина, христианина или еврея, так как христиане и евреи руководствуются в своей жизни священными книгами; но если мясо приобретено у торговца, не принадлежащего к этим религиозным группам, то такое мясо не должно быть употребляемо христианином, ибо, если слуге неправоверному было оказано доверие относительно заявления его о законности купленного мяса, то тем более нужно поверить его заявлению о незаконности купленного.

В отношении одежды мужчинам не дозволяется носить шелковые материи, а женщинам разрешается. Сподвижники пророка рассказывают, что однажды он (пророк) пришел, держа в одной руке кусок шелка, а в другой кусок золота: «Оба эти предмета запрещены мусульманам моего племени, а женщинам разрешены». Но небольшое количество шелка для оборки или оторочки краев одежды, шириною в три – четыре пальца, разрешается. И сам пророк носил плащ, отороченный узкой шелковой каймой.

Подушка из шелковой материи разрешается к употреблению, как говорит Абу-Ханифа; но боа ученика его считают это непристойным. Такое же разногласие существует и относительно шелковых занавесок для дверей, потому что шелковые подушки и такие же занавески употребляются гордыми людьми, которым подражать запрещено. Между тем, Абу-Ханифа ссылается на пример самого Мухаммеда, который сидел на шелковой подушке, и что такая же подушка лежала на диване Абдуллы Ибн-Аббаса.

Разрешается шелковая одежда воинам во время войны; по мнению обоих учеников потому, что сам пророк разрешил носить таковую во время сражения, так как шелковая одежда ослабляет давление вооружения и вызывает ужас у неприятеля. Убу-Ханифа, напротив, признает шелковую одежду непристойною, а в случае необходимости разрешает одежду из шелковой основы, затканной какими-нибудь другими нитями – таковая одежда была разрешена пророком воинам. Подобно этому разрешается воинам одежда из материи с шелковой основой и затканной шерстяными или бумажными нитями только в виду необходимости, а во всякое другое время ношение такой одежды считается непристойным для мужчин.

Подобно роскоши в одежде, мужчинам воспрещается носить украшения из золота, исключая перстни с печатью и украшения на поясах и мечах. Таким образом, ношение золотых колец безусловно не допускается, в виду вышеприведенного изречения пророка; равно считаются непозволительными украшения из серебра, приравниваемого к золоту в этом случае; допускается исключение для серебра только для перстней ради печати, которая нужна правителям, а также на поясах и мечах. Считая поэтому дозволенным ношение серебряных колец, законоведы делают заключение, что кольца из камня, железа и меди запрещены. Рассказывают, что пророк, увидев однажды на пальце одного араба медное кольцо, сказал: «Я чувствую запах картины». А когда увидел на пальце другого человека железное кольцо, то сказал ему: «Я вижу на твоем пальце украшение жителей ада⁴⁸». При этом допускается, чтобы вставка в серебряное кольцо (так называемый глазок) была из какого-нибудь камня, который следует обращать к ладони руки, а не выставлять на верх, на показ другим. Женщинам разрешается носить кольца глазком вверх, потому что им разрешены вообще украшения, к числу которых относятся и кольца. Простым людям вообще рекомендуется не носить колец, так как нет в них надобности.⁴⁹

При запрещении золота, как самостоятельного украшения, разрешается вставлять в серебряное кольцо кусочек золота, которое в данном случае является только принадлежностью кольца, как шелковая оторочка на одежде. Золото, даже в виде золотой нитки, не дозволяется, хотя бы в этом была нужда, когда есть возможность обойтись серебром. Однако, рассказывают об одном случае из жизни пророка, разрешившего употребление золота, именно: некто Арифджа, сын Асада, лишился носа вследствие раны, полученной в сражении, и заказал себе искусственный нос из серебра. Но этот нос издавал дурной запах, и пророк приказал ему сделать другой нос из золота. Абу-Ханифа так и объясняет разрешение золота только необходимостью, а вообще считает золото запрещенным по существу, тем более, что оно удобно может быть заменено серебром.

Исходя, очевидно, из желания противодействовать роскоши мусульман, шариат считает непристойным одевать и детей в шелковые одежды с золотыми украшениями, так как такая одежда запрещена мужчинам, подобно тому, как незаконно не только самому пить вино, но и поить им другого.

Наконец, считается непристойным, как пустое излишество, иметь при себе носовой платок, хотя некоторые ученые допускают это в случае необходимости⁵⁰, а вообще обычай носить платок для показа осуждается. При этом делается странное сравнение употребления носового платка с сидением, когда колени подняты к подбородку и обхвачены руками. Такое сидение разрешается только в виде отдыха, но не для показа своих колен.

Все эти указания, приведенные в Хидае (т. IV, стр. 70 и след.), удобно объясняются граничащей с бедностью простотой домашнего быта арабов времен Мухаммеда и стремлением учредителей школ законоведения поддержать эту простоту в арабском народе, которому вследствие широких завоеваний угрожала опасность от роскоши. Но время взяло свое, и в настоящее время мы видим среди мусульман резкие отступления от правил шариата, как в украшениях одежды, так и в домашнем обиходе вообще: золото, драгоценные блестящие камни, шелк и бархат встречаются теперь повсеместно среди мусульман разных классов, не исключая сословия ученых и судей.

На наш вопрос, каким образом допускается в настоящее время такой обход указаний шариата в одежде, ученые мусульмане отвечают, что они надевают шелковые и бархатные халаты всегда поверх нижней одежды (обыкновенно из бумажной материи), не говоря уже о непосредственно покрывающем тело белье, которое изготовляется для мужчин только из хлопчатобумажной материи. На самое главное объяснение кажущегося противоречия современного обычая с шариатом состоит в том, что у шелковых, бархатных и парчовых халатов всегда бывает ситцевая подкладка...

Наконец, что касается побуждения для ношения верхней одежды из дорогих материй, то современные ученые мусульмане высказывают, что лицам, стоящим во главе населения, разрешается такие верхние одежды для большей представительности и для возбуждения в массе простого народа большого внимания и уважения к этим лицам.

Оставляя без рассмотрения правила, устанавливающие супружеские отношения мужей к женам и рабыням, отношения мужчин к мужчинам и женщинам к женщинам, упоминаем, что шариат в этом случае определяет все до таких мелочей⁵¹, о каких среди европейских народов не принято говорить. Как общий принцип в этой области, в шариате проведен в подробностях взгляд на «телесную наготу» мужчины и женщины (аурат), видеть которую возбраняется лицам, не состоящим между собой в браке. При этом (Хидая, IV, стр. 86), с одной стороны, указываются и средства обхода закона, относящегося к данному случаю, а с другой, в видах восточных народов, запрещается мужчинам целовать и обнимать друг друга, хотя один Абу-Юсуф считает то и другое дозволительным, на основании примера, оставленного самим пророком, который обнял и поцеловал в лоб, между глаз, Джагфара, возвратившегося из Абиссинии. Но Абу-Халифа и Имам Мухаммед ссылаются на предание, в котором тот же пророк запретил мужчинам поцелуи и объятия. Приведенное разногласие устраняется соображением, что случай с Джагфаром предшествовал объясненному после запрещению и общим мнением ученых, утверждающих, что объятия и поцелуи между двумя мужчинами дозволены, если оба эти мужчины бывают одеты в оба нижних одеяния; обниматься же мужчинам, не надевшим, рубашки считается греховным. Вместо того дозволяется мужчинам, во время приветствий, соединять свои руки, потому что пророк сказал: «Кто соединит свою руку с рукой брата-мусульманина и потрясет ее, тому будут прощены грехи его». Современные мусульмане (торговцы и рабочие) при встречах и приветствии друг друга обнимаются через плечо одной рукой и подмышку другою⁵², а затем каждый соединяет обе свои ладони с ладонями другого; у ишанов муриды целуют раки и прикладывают их к своему лбу, как поступают они и с Кораном во время присяги в русских войсках.

В общественной жизни мукалляфу разрешается торговля, но это занятие не должно удерживать его от молитвы. При торговле соблюдаются определенные правила, в числе которых в данном случае указываются следующие:

1) Вопреки учения имама Шафия, ханифитские ученые допускают и считают законною не только продажу навоза, идущего на удобрение земли, но экскрементов человеческих, если они смешаны с глиной, так как в этом случае в продаваемой смеси ценным и законным предметом продажи является глина;

2) Считается непристойным продавать мятежникам оружие, так как это усиливает мятеж и увеличивает народное бедствие. При этом в Хидае делается странное противопоставление продажи мятежнику с продажею сырого сока фиников или винограда лицу, намеревающемуся приготовить из этого сока вино: так как зло (опьянение) заключается не в сыром соке, то продажа его считается законною, а при продаже оружия мятежнику зло заключается в самом оружии и потому продажа его считается непристойною.

3) Так как вино не считается законным предметом торговли, то мусульманину не дозволяется уплачивать свой долг деньгами, вырученными от продажи вина; но если должником является христианин, то от него в уплату долга мусульманин может принять деньги, вырученные от винной торговли

4) При обыкновенном течении жизни, народные правители не должны устанавливать цен для населения согласно запрещения пророка. Цена составляет право продавца, а размер ее предоставлен хозяину продаваемого товара; но когда населению угрожает опасность от алчности торговцев, казий вправе урегулировать цены. Точно также казий имеет право препятствовать скупщикам хлеба и корма для животных и предписывать им продать весь излишек съестных припасов, сверх того, что необходимо для прокормления самого торговца и его семьи. Стачки торговцев казий также должен предупреждать и устранять при помощи опытных и добросовестных лиц.

5) По учению Абу-Ханифы, мукалляф может отдать свой загородный дом в наем под идолопоклонническую пагоду или под христианскую церковь, так как в данном случае виновником нечестия является не хозяин дома, а наемщик. Но оба ученика Абу-Ханифы считают такую сделку неприличною для мусульманина, так как она содействует греху нечестия. При этом имеется в виду, что в самом городе сияет свет ислама, не допускающий близости языческого безбожия и христианского иноверия. По отношению к Мекке существует правило, по которому считается непристойным продавать там усадьбы и дома, выдергивать дерн и траву (если таковые не засохли) и стряхивать листья с деревьев, так как все окружающее Каабу почитается священным и запрещенным (харам). Отдача участка городского в Мекке в аренду приравнивается к лихоимству, наказуемому по Корану (гл. 3, ст. 125; гл. 2, ст. 276–278). Считается непристойною для мукалляфа и скрытая лихва.

В сношениях с иноверными мукалляф должен руководствоваться правилом, что их можно впускать в мечеть, так как сам пророк поместил неверных из племени сакиф в своей мечети, и по тому соображению, что нечистота неверного заключается в его неверии и не может осквернить мечети; только надменный и насильственный вход немусульманина в мечеть не одобряется ханифитскими учеными, а шифииты и матикиты не считают вообще дозволительным пускать в мечети неверных, как не совершающих омовений.

Не т ничего непристойного для мукалляфа и в том, если он посетит еврея или христианина во время болезни, потому что это доставляет им утешение и находит оправдание в примере пророка, который посетил больного еврея, лежавшего по соседству.

Наконец, игры и развлечения считаются суетными делами вообще, кроме трех: выездки лошадей, стрельбы из лука и развлечения со своими женами, как об этом объявил сам пророк. Его же слова приводятся в Хидае по поводу игры в шахматы и в кости: «Кто играет в шахматы или в кости, тот как бы опускает свою руку в кровь свиньи», а все, что способно ослабить рвение людей в исполнении их обязанностей относительно Бога, рассматривается как игра. Игра со ставкою умаляет почтенность и делает мусульманина фасыхом (отверженным); Абу-Юсуф и Мухаммед считают непристойным кланяться лицу, занятому игрой, но Абу-Ханифа и в этом случае снисходительнее своих учеников – находит такое приветствие уместным, потому что оно отвлекает игрока от его игры и таким образом уменьшает его греховность.

Об отношения мусульманина к рабам говорить излишне, так как у мусульман в пределах России нет рабов.

Современные нам казии, утверждаемые в должности русскою властью, руководствуются в своей юридической практике сочинениями вышеупомянутых муджтахидов и мукаллидов и, конечно, не смеют претендовать на личный авторитет, тем более, что среди них редко встречаются личности с большими знаниями и не всегда бескорыстны, как об этом не раз заявлялось в местных газетах.

Что же касается вообще современного положения мусульманского законоведения, то оно, по самому существу своему, обречено на застой и неподвижность и потому не может не только содействовать прогрессу народной жизни, но и следовать в уровень современным течением этой жизни. Сильным, сокрушительным испытанием для этого священно-устойчивого законопорядка послужило так называемое «освободительное движение», охватившее на наших днях правоверную Турцию и неправоверную Персию. В обоих мусульманских государствах, такой коренной перелом основ шариата не обошелся без разрушительных потрясений в самом государственном организме. Представители шиитского шариата – муджтахиды продолжают авторитетно заявлять, что конституция не согласна с Кораном и что в этом и заключается главная причина переживаемого Персией государственного развала. Современный тегеранский муджтахид Шейх Фазллулла высказывал свой шариатский взгляд на нечестивую конституцию в следующих характерных словах:

– О, если бы вы знали, какое это высокое, прекрасное и всеобъемлющее учение – шариат. Оно так подробно предусматривает всю жизнь человека, что нам не нужно никаких новых законов и преобразований. В шариате указано все, что необходимо знать человеку: даже имеются правила, как надо строить дои и какой ширины должны быть окна и двери. Зачем нам создавать новые законы, если шариат предусматривает даже, как нужно мыться? Персия потому так несчастлива, что не исполняет правил шариата. Если бы законы пророка соблюдались так же, как при великом Омаре, то Персия была бы также счастлива и могущественна, как при великих халифах.

– Славное царствование Омара или Гарун ар-Рашида должно быть идеалом для персидского народа, который будет счастлив и благополучен только тогда, когда будет точно следовать предписаниям священного учения. Турки-сунниты – не наши единоверцы. Введя у себя конституцию и парламент, они поступили против Корана, который ничего не говорит об этих иностранных изобретениях, и, следовательно, не благословляет и не разрешает их. Вы увидите, какие несчастия и смуты ожидают турок вследствие того, что они ввели новые законы и нарушили священный завет Магомета.

– Персия несчастлива потому, что она не следует шариату!

Другой представитель персидского шариата, муджтахид Имам-Джума, более умеренный защитник основ шариата, почти то же самое подтверждал, что и муджтахид Фазлулла, а именно:

– О, если бы вы могли читать и изучать священное учение пророка, вы бы поняли, какое это возвышенное и великое учение, определяющее всю жизнь человека. И только точное соблюдение правил, указанных в Коране, может спасти народ и вывести Персию из ее настоящих бедствий.

– Персы потому так несчастливы теперь, что они забыли Коран, который никем не исполняется. Если бы все преступления карались согласно Корану, то в Персии не было бы никаких преступлений. Только Коран может спасти Персию, так как она написан для всех времен и народов.

– Конечно, для блага Персии было бы желательно усиление власти и влияния мусульманского духовенства среди народа. Но так как в Коране не имеется никаких указаний относительно некоторых министерств, например, военного, иностранных дел, финансов, путей сообщения и общественных работ, таможен, почты и телеграфа, то, конечно, мы признаем, что по этим министерствам необходимы преобразования. И поэтому мы решили поддерживать нового министра иностранных дел Саад эд Доуле, который вероятно будет назначен главою кабинета,– ответил муджтахид.

На вопрос, чем объясняется разногласие в среде мусульманского духовенства, часть которого (нэджэфские муджтахиды) защищает конституцию и меджлис, а другая часть предает ее проклятию,– он отвечал:

– Во всяком стаде бывают дурные овцы. Так как Коран ничего не говорит относительно конституции, то очевидно, что она противна Корану.

Относительно мусульманских депутатов в современной русской Государственной Думе персидский муджтахид заметил:

– Конечно, состоя членами меджлиса, неизвестного Корану, они поступают против Корана; но если они при этом подчиняются высшим властям, хотя бы и не правоверным, то поступают согласно Корану⁵³

Приведенные отзывы двух современных муджтахидов очень характерны вообще, а последняя прибавка относительно русских мусульман, принимающих участие в заседаниях Государственной Думы, указывают мусульманам путь к выходу из затруднительного положения.

Относительно Турции один образованный турок высказался так:

– Конституция у нас ввелась под угрозой пушек, теперь ее отнимают под угрозой штыков. Все, что добывается насилием, неизменно встречает на своем пути насилие, а иногда и погибает от него. Главная ошибка младотурков состояла в том, что они решили разом разорвать со всеми старыми традициями, а то, что создавалось веками, не может перемениться в одну неделю. Я не говорю этим, что не нужны новые начала в государственном строе, я хочу этим сказать только, что это новое, чтобы иметь надежную опору в народе, не должно отрываться от почвы, быть ближе к народным традициям и верованиям.

Если вдуматься в слова турка, можно найти в них объяснение происшедших событий. Суть дела кроется, несомненно, в том, что младотурки, в погоне за прогрессом, во что бы то ни стало отошли от быта, от народных преданий и верований⁵⁴.

Низложение султана решено 14 апреля в утреннем заседании национального собрания. Вызвали шейх-уль-ислама и улема для составления фетвы, перечисляющей преступления Абдуль-Гамида, – убийство тысяч подданных, клятвопреступление и измену народу,– и признающей его недостойным трона.

Фетва, низложившая султана, гласит: «На вопрос, предложенный шейх-уль-исламу,– если имам правоверных уничтожил в книгах закона важные предписания шариата, запретил и приказал разорвать и сжечь эти книги, растрачивал народную казну, незаконно присваивал себе народное достояние, без законного повода убивал, ввергал в темницы и ссылал подданных, совершал по привычке всякие насилия, клятвенно обещал исправиться, но, переступив клятву, вызвал волнения, опасные всему мусульманству, упорствовал в своем стремлении, чем побудил подданных убивать друг друга; если правоверные, остановившие эту смуту получают от разных частей страны сообщения, что означенный имам считается низложенным, и если удержание имама было бы несомненным злом и устранение его делает возможным улучшить положение,– не следует ли признать необходимым предоставить правителям дел страны, отличающим добро от зла, решение предложить имаму отречься или же объявить его низложенным?» – Получился ответ шейх-уль-ислама: «Да».

Национальное собрание единогласно постановило объявить Абдул-Гамида низложенным, как султана и калифа, а его законного наследника Магомеда Решада – вступившим на престол султаном и калифом.

Знаменательным в данном случае является тот факт, что фетва шейх-уль-ислама обвинила султана Абдул-Гамида в несоблюдении конституции, не согласной с шариатом.

Н.П. Остроумов