В. Лебедев, А. Прилуцкий, В. Викторов

Глава 10. Религия в современном мире

10.1. Современные тенденции развития религии

Одна из тенденций современного мира – изменение места религии в культурной, социальной, правовой, политической жизни.

Важным процессом здесь является секуляризация (см. параграф 7.7). Если первоначально секуляризация была только уменьшением религиозного влияния и увеличением светского начала в общественной жизни, то уже к XVII в. она приобретает более широкие масштабы и понимается уже как фактор формирования современной культуры и общества в качестве исключительно светских.

Начало этому процессу в Европе было положено, в частности, Венецианской республикой, где в начале XVII в. светские власти ограничили церковные вклады граждан, взяли под контроль церковное строительство, ввели подсудность католических священнослужителей гражданскому суду, устранили священнослужителей со всех государственных постов. Подобные тенденции получили затем широкое распространение в мире.

К XX в. уже можно говорить о существовании секулярного общества в общемировом масштабе. Секуляризация сформировала современное нам общество и культуру, коренным образом изменив положение религии, веры и церкви в обществе. Светская культура основывается на том, что из отношений между людьми удаляется религиозная составляющая. Религия и весь разнообразный религиозный мир оттесняются от повседневного опыта человека, приобретая статус чужеродных и бесполезных для современной общественной жизни. В частной жизни человека ценность религии также уменьшается. Что проявляется в росте религиозного безразличия и ощущения независимости от религиозных авторитетов и предписаний.

Все это ведёт к феномену геттоизации церкви, вытеснения церкви за рамки общественной жизни и сферы повседневного опыта. Если до XIX в. религия была определяющим фактором в формировании мировоззрения, специфики взаимоотношений индивидов, социальных групп и институтов, то в современном обществе это место занимает наука и иные внерелигиозные социальные институты. Проблема заключается в том, что наука – это сфера высокой абстракции, восприятие научного мировоззрения требует значительного образовательного ценза, тогда как у большинства индивидов, составляющих общество, его нет. В этом случае создаются мировоззренческие и этические лакуны, которые при геттоизации религии заполняются квазирелигиозными, оккультными и иными идеями, вплоть до мистико–религиозного отношения к возможностям и достижениям науки (Э. Дэвис обозначил это как «техногнозис»).

По мнению ряда учёных, именно секуляризация привела к столь быстрым темпам научно–технического прогресса, последствия которого мы наблюдаем сегодня. Но вместе с этим секуляризация вызвала к жизни и ряд проблем, связанных с ней, поставила перед обществом вопрос о «возрождении религии». Последнее связывается с надеждой решения проблемы отчуждения человека, ценностных конфликтов, поиска идентичности.

В современной науке существует несколько подходов к пониманию природы, причин и последствий секуляризации.

Одна точка зрения состоит в том, что секуляризация понимается как необратимый процесс, который ведёт к постоянному уменьшению сферы действия религии, что в конечном итоге приведёт к её полному исчезновению. С другой точки зрения, секуляризация – это метаморфоза социального бытия религии, не ведущая к её полному уничтожению. Секуляризация воспринимается как естественный процесс развития религии и общества, следствием которого будет усиление роли религии в жизни общества.

К основным теориям секуляризации можно отнести теорию П. Бергера о секуляризации как утрате «священного» 87.

Возникновение секуляризации связывается с экономической деятельностью, переходящей в иные сферы социальной жизни, освобождая их от влияния религии. Религия вытесняется в сферу частной жизни, становясь делом «предпочтения» или «выбора», но если повседневная жизнь исключает необходимость обращения к религии, то последняя вытесняется и из частной жизни. Становясь делом личного выбора индивида, религия теряет свою интегрирующую и мировоззренческую функцию. Секуляризация в конечном счёте приводит к демонополизации религиозных традиций и религиозному плюрализму. Последнее же ведёт к ещё большему ослаблению религии, так как она вынуждена вступать в противоборство не только с тенденциями секуляризации, но и конкурировать с множеством иных религиозных и квазирелигиозных групп, вырождаясь в своеобразный придаток рынка в организацию по предоставлению конфессиональных психотерапевтических услуг.

Религия в процессе секуляризации перестала выполнять такую функцию как создание «священного космоса», т.е. наделять смыслом и ценностным содержанием человеческую жизнь; «расколдовывание мира» (М. Вебер) в процессе секуляризации ведёт к моральному и духовному кризису – утрате смысла, отсутствию ценностей, дезориентации.

В работах, отражающих идеи контовского позитивизма, секуляризация рассматривается как вытеснение религии наукой, рациональным мышлением. В основе секуляризации лежит «десакрализация» окружающего мира – сокращение сферы сверхъестественного за счёт роста науки и рационализации мышления. Поскольку мир может быть объяснён средствами науки, отпадает необходимость в обращении к трансцендентному.

По З. Бауману (р. 1925), секуляризация связана с незначительной дистанцией между неверием и верой в непостижимость Бога, этот вопрос просто становится несущественным, что и запускает механизм секуляризации 88.

По Э. Гидденсу (р. 1938), существует три признака секуляризации:

– количество верующих,

– социальный престиж религии,

– упадок религиозности.

Все три признака существуют на данный момент, но, по мнению автора, это не означает немедленной гибели религии, хотя в перспективе это и возможно.

Секуляризация также понимается и как эволюция религии в меняющемся мире 89.

Для Т. Парсонса религия вслед за обществом идёт по пути дифференциации, теряя ряд своих позиций, но приобретая новые, она становится более значимой для индивида, способного теперь на сознательный выбор веры 90.

По мнению Р. Белла, религия эволюционирует вместе с социумом, изменяя сложившиеся общественные нормы и ценности, вырабатывая иные, более подходящие требованиям времени. Секуляризация ослабляет организационный контроль над религиозными убеждениями и влечёт за собой «приватизацию религии» и возникновение «секуляризованной» религии, под которой понимается религия внецерковная и внеорганизационная. Но поскольку проблемы смысла жизни всегда будут интересовать человека, религия будет существовать, но только в совсем ином виде 91.

К середине XX в. можно говорить о завершении процессов секуляризации. Настаёт эпоха постсекулярности, когда все мыслимые результаты секуляризации достигнуты и встаёт задача определяться с порядком новой жизни и новым сознанием. При этом оказалось, что отношение к результатам секуляризации различно.

Для одних это позитивный свершившийся факт (как для крупного теоретика постсекулярного общества, немецкого философа и социолога Ю. Хабермаса (р. 1929)), для других скорее негативное положение дел, когда исчезновение Бога и религии из жизни принесло пустоту и неудовлетворённость (это иногда обозначают термином «абсентеизм» – болезненное ощущение богоотсутствия). Появляются планы реставрации религии в той или иной форме.

Отношение самой религии к происходящему можно поделить на четыре основных типа:

– полная изоляция от «греховного мира» (фундаментализм);

– сохранение вероучения и всех традиционных позиций с установкой на признание со стороны общества и даже возвращения к прежнему положению дел (традиционализм); эти настроения усилились и по причине появления новых концепций философии истории, допускающих варианты её нелинейного развития и не считающих прогресс непременным сценарием;

– умеренный компромисс с новым положением дел (умеренный модернизм);

– требования радикально переосмыслить все содержание религии в духе нового общества и новой культуры (крайний модернизм).

В обществе в целом и религиозных кругах все чаще встречаются консервативные настроения с пафосом сохранения религией своей аутентичности невзирая ни на что и возвращения к более близкому взаимодействию религии, культуры и общества. Вариантом таких взглядов являются концепции Нового Средневековья, связанные и с изменением среди историков и культурологов отношения к Средневековью, которое представляется ныне не столь односторонне и мрачно.

Известными представителями религиозных консервативных настроений в философии являются, например, русский философ, учёный, священник П. А. Флоренский, философ и правовед И. А. Ильин, французский протестант, историк и культуролог П. Шоню, немецкий философ О. Розеншток–Хюсси.

Так, П. Шоню заявил, что в условиях секуляризации церковь должна была не снижать требования и не заигрывать с толпой, а наоборот «повысить планку». Последствия секуляризации сказались и в том, что часть людей номинально относят себя к верующим, ведут жизнь практических атеистов. Это явление получило название культурной шизофрении.

На этом фоне стало значимым такое поведение как бытовое исповедничество – исполнение человеком своего обычного религиозного долга, невзирая на пренебрежительное отношение окружающих. В самом название отражена мысль о том, что в современном мире это поведение можно условно приравнять к подвигу святых исповедников, т.е. терпевших страдания за верность религии.

Ещё одним явлением современности становится культуррелигиозность, когда человек причисляет себя к адептам религии, будучи неверующим или плохо представляя её вероучение и требования. Религия при этом выступает как часть дорогой ему культурной традиции и даже как её движущая сила, гарант. При этом такой человек может пытаться выполнять некоторые обряды, выступать в защиту религиозных организаций. Религия в этом случае профанируется, выхолащивается, получает глубоко унизительную для неё роль «свадебного генерала». Например, к культуррелигиозным личностям можно отнести людей, характеризующих себя как православных атеистов.

В первой половине XX в. папа Пий XI запретил организацию Аксьон франсез, деятельность которой под лозунгами реставрации «старого французского порядка» носила культуррелигиозный характер.

Культуррелигиозность является более серьёзной опасностью для религии, чем открытый атеизм и антиклерикализм, она создаёт «ложных друзей». Кроме того, когда культура первенствует, а религия оказывается декорирующим её элементом, возникает нередко вопрос, какая религия более соответствует данной культуре. Именно поэтому как в славянском мире, так и в Европе некоторые приверженцы культуррелигиозности избрали в качестве «вывески» не христианство, а язычество (славянское, древнегерманское и т.д.).

В XX в. вновь стало проблемой обрядоверие, бездумное исполнение обрядов без понимания их смысла и назначения, а порою с придумыванием собственных смыслов, подчас нелепых и вполне магических (например, поставить «свечу за упокой» с целью навредить, отслужить панихиду за живого, чтобы отучить его от пьянства или супружеской неверности). Также это относится к исполнению обрядов (например, крещения и причащения) только потому, что «так принято», как это сделал, по собственному признанию, писатель И. Шмелев, находясь в эмиграции.

Следствием указанной ситуации является и новый религиозный синкретизм – причудливое смешение элементов разных конфессий и даже разных религий, включая, например, христианство и язычество или даже оккультные верования. Увлечения новой магией и экстрасенсорикой также являются типичным суррогатом традиционной религии.

10.2. Религиозный модернизм. Модернизм в католицизме

Уже в начале XX в. становятся популярными идеи адаптации, приспособления религии к сознанию и нуждам современного человека. Они получили название религиозного модернизма (осовременивания), или обновленчества.

Модернизм – очень важное и показательное явление религиозной жизни XX в. и потому требует более подробного рассмотрения (о модернизме в иудаизме (консервативный и реформированный иудаизм) подробно рассказано в гл. 7).

Модернистские идеи в протестантизме появились уже в XIX в. (см. параграф 7.7). Философской базой католического модернизма были идеи ряда протестантских авторов, идеалистическая философия (А. Бергсон (1859–1941)), либеральный католицизм Ламенне, реформаторский католицизм, распространённый преимущественно в Германии и предлагавший программу реформ Католической церкви.

Аббат Лакордер, говоря о неприкосновенности догматики, требовал реформ в церковной жизни: отделения церкви от государства, повсеместного введения светского образования. Священник Мориц Саксонский тяготел к соборному движению (концилиаризму), признавая авторитет собора выше папского. Эти же идеи поддерживало и старокатолическое движения во главе с И. Деллингером, отделившееся от Католической церкви после I Ватиканского собора. Все эти факторы привели к возникновению модернизма, направленного на коренные преобразования догматики, церковной жизни и обрядности Католической церкви.

Наиболее сильно движение модернизма заявило о себе во Франции. К видным представителям модернизма (или кругов, близких ему) относятся Альфред Луази (1857– 1940), Люсьен Лабертоньер (1860–1932), Морис Блондель (1861–1949), Рамоло Мурри (1870–1944), Джордж Тиррель (1861–1909).

Хотя модернизм не успел выработать единой концепции и взгляды его приверженцев подчас сильно варьировались, его общая направленность отчётливо прослеживается.

В развитии католического модернизма выделяются следующие этапы:

– подготовительный (конец XIX в.), в первую очередь американизм, осужденный Львом XIII;

– модернизм начала XX в.;

– скрытый период модернизма (до II Ватиканского собора);

– неомодернизм (II Ватиканский собор и постсоборный период).

Основные идеи модернизма можно представить следующим образом:

– отрицание сверхъестественного откровения – человек сам ищет Бога благодаря имеющемуся внутреннему стремлению к нему, вся религия основана на личном опыте;

– отрицание богоустановленности церковной иерарахии, особенно широких прав епископа и Папы;

– подход к Библии как к историческому документу, Евангелия – документ эпохи раннего христианства, заимствована идея различения «Христа исторического» и «Христа евангельского», отрицание библейских чудес как мифов;

– признание того, что догматы имеют относительный характер, они лишь отражают определенный этап богопознания и могут неопределённым образом меняться; отрицание догматов о Троице и божественности Христа;

– трактовка таинств как условных знаков, питающих внутреннюю религиозность (в духе крайнего протестантизма).

В философском плане модернизм основывался на агностицизме (учении о непознаваемости, в данном случае – Бога, что проявилось в отрицании откровения) и субъективизме, он последовательно вёл к превращению религии в разновидность идеалистической философии с Богом–абсолютом, который не открывал себя людям и не воплощался. Церковь понималась как собрание, что вело к латитудинаризму (от лат. latitudo – ширина, простор), расширительному толкованию границ церкви, которые не совпадают ни с какими видимыми границами, так что все человечество может в итоге «неожиданно для себя» оказаться в пределах церкви. Последовательно проведённые идеи модернизма могли привести к деизму и атеизму.

В культурном отношении модернизм означал полную капитуляцию перед секуляризмом Нового времени, что означало стремление к ревизии христианства как такового.

Борьбу с модернизмом начал весьма консервативный папа Пий X. Всем формам секуляризма и секулярной культуры противопоставлялся последовательный христианский традиционализм, без которого, по его мнению, не могла существовать европейская цивилизация.

В 1907 г. Пий X (1903–1914) декретом Lamentabili осудил 65 тезисов модернизма о природе церкви, толковании Библии, таинствах. Он ввёл для всех священников и младших клириков антимодернистскую присягу. При его содействии возникла антимодернистская организация Solidatium Pianum (Общество Святого Пия V). Программной антимодернистской энцикликой Пия X стала Pascendi Dominici gregis (1907). Она содержала анализ и оценку модернизма, его квалификацию как ереси (и даже синтеза всех ересей), которая может принимать скрытые формы. Документ заканчивался введением ряда мер борьбы с модернизмом: усиление церковной цензуры, вменение епископам в обязанность следить за возможным распространением модернизма в своих епархиях, проводить дознание в случае подозрения в симпатиях к модернизму, ряд прочих мер.

Благодаря столь интенсивным мерам модернизм был быстро подавлен, что, однако, не предотвратило его перехода в скрытую форму, ожидающую благоприятных обстоятельств для активизации. Ряд модернистов были отлучены от Церкви (А. Луази, Р. Мурри), некоторые подчинились (Л. Лабертоньер), относительно некоторых после исследования дела обвинение в распространении модернистских взглядов было снято (например, Э. Леруа (1870–1954)). Борьба с модернизмом была отнюдь не только внутрицерковным мероприятием. Это было противостояние двух типов культур и культурного сознания. Пий X, как и ранее Пий IX, пошёл на непопулярные меры ради сохранения догматической ортодоксии и христианской культуры в её традиционном понимании. Разумеется, это достигалось и за счёт некоторой геттоизации Церкви и традиционной культуры, но такое положение дел было для консерваторов меньшим злом в сложившихся условиях, а сама «культурная резервация» была в действительности весьма активной и сохраняла возможность активизировать действия, если общекультурные условия сделают это возможным.

Недовольные, в том числе либеральная и откровенно антиклерикальная пресса, обвиняли Пия X в бескультурности, обскурантизме и непонимании «требований времени». Однако приверженцы консерватизма утверждали, что только такой жёсткий курс (чем–то напоминающий позицию обер–прокурора Синода К. П. Победоносцева) позволит не только сохранить внутреннее единство Церкви, но и саму христианскую цивилизацию как таковую. Папа ограничил использование в богослужении музыки светского характера, подтвердил в 1903 г., что подлинным литургическим пением западной церкви является григорианский распев, строго запретил все попытки использования иных инструментов, помимо органа. Последующие папы: Бенедикт XV, Пий XI и особенно Пий XII – сохранили отрицательное отношение к модернизму. Пий XII ещё раз официально осудил ряд положений, близких модернистским.

После войны папа Пий XII твёрдо пытался продолжать курс предшественников, став последним традиционалистом и консерватором на папском престоле, сочетая консерватизм с почти энциклопедической образованностью и интеллектуальной утончённостью. Его установка на сохранение хотя бы каких–то «участков» традиционного христианства в современной культуре была бескомпромиссной. Христианская культура становилась частью пастырской программы, что органично продолжал девиз св. Пия X Instaurare omnia in Christo («Восстановить все во Христе»), Это касалось целого ряда вопросов, в том числе и относящихся к биоэтике (ценность жизни, которая не подлежит никаким пересмотрам в новых культурных условиях), проблемам семьи и т.п. Папа уделил внимание вопросам медицинской этики, которые возникли в связи с развитием этой сферы знания и породили ряд проблем, которые ранее просто не существовали.

Однако кризисные явления постепенно набирали силу. Среди представителей высшего духовенства, сочувствовавших модернистским идеям, формировалась своеобразная эзотерическая группа, имевшая целью изменение всей церковной ситуации после смерти Пия XII. Сложившаяся ситуация требовала реакции со стороны Папы – либо реорганизация Церкви в соответствии с духом времени, т.е. возвращение к модернизму, либо следование консервативной линии предшественников. Первое обозначало бы отказ не только от традиционных ценностей церкви, но и от традиционного видения всей культуры. Надежд на воскрешение модернизма при жизни Пия XII не было, тем более что он демонстрировал возможность расширения влияния Церкви.

В 1958 г. папой был избран Иоанн XXIII (1958–1963), взявший имя, которое не носил ни один папа нескольких последних веков. С этого понтификата начинается модернистский кризис в католицизме и новый этап активизации модернизма, который получает условия для открытого возрождения.

Во всех отношениях критическим, даже трагическим, для традиционного католицизма стал II Ватиканский, или XXI Вселенский собор (не все в католическом мире считают этот собор вселенским), заседавший в 1962–1965 гг. На нем обсуждалась стратегия поведения церкви во все более секуляризующемся мире. Выделились обновленческое и консервативное крыло, причём возобладало первое, поощряемое Иоанном XXIII с его курсом аджорнаменто (обновление; само слово заключало в себе намёк на модернистские симпатии).

Собор завершал уже новый папа, Павел VI (1963–1978). Документы, принятые на соборе, утверждали его пастырский характер и отличались расплывчатостью формулировок. Известный модернистскими склонностями кардинал Л. Сюненс удовлетворённо заявил, что этот собор является «Французской революцией в Церкви». Характерно и заявление одного из кардиналов, что он надеется умереть до окончания собора, так как умрёт в этом случае кардиналом подлинной Католической церкви.

Собор пересмотрел в духе модернизма все положения, касающиеся жизни Церкви. Отделение Церкви от государства полагалось обязательным. Постановлением Sacrosanctum concilium вводились новые принципы богослужения, отклоняющиеся от дособорных стандартов, незаметно затушевывался жертвенный характер мессы и исключительная роль священника в её совершении. Богослужебные книги стали двуязычными, затем в обязательном порядке переводилась на национальные языки, зачастую с неточностями, искажавшими не только стиль текста, но порой и догматику. Изменения коснулись всех богослужебных книг (не затронули лишь католиков–униатов). Латинский язык стремительно вытеснялся из обихода.

В 1969 г., несмотря на многочисленные протесты духовенства и мирян, было введено новое чинопоследование мессы, хотя мелкие инновации начались с 1962 г. Существовавшая Тридентская месса – жёстко оговоренный специальной буллой св. Пия V «вековечный» церемониал, изменения в котором недопустимы, – фактически упразднялась. В «Послании ОттавианиБаччи" (по имени двух консервативных кардиналов, представивших этот коллективный документ Павлу VI, содержалась резкая и подробная критика нововведений. Павел VI проигнорировал этот документ и в 1970 г. окончательно ввел Novus ordo Missae (NOM; «Новый чин мессы»).

Особенностями NOM (и порождённой им практики) являются:

– сокращение богослужения по времени; сокращение и устранение ряда молитв; служение на национальных языках;

– изменение основной части мессы, Евхаристического канона, связанное и с внедрением альтернативных евхаристических канонов (на данный момент – более 100, помимо четырёх официально разрешённых повсеместно);

– отмена служения спиной к народу;

– допущение причастия «в руку» и стоя, что немыслимо для католицизма;

– отмена традиционного церковного пения с разрешением приходу и певчим выбирать песнопения по своему вкусу;

– введение новых упрощённых облачений;

– введение новых интерьеров (что привело к перестройке храмов и уничтожению традиционных церковных интерьеров, даже представлявших культурную ценность);

– сокращение числа крестных знамений и коленопреклонений.

Месса приблизилась к лютеранскому и англиканскому образцам.

Именно литургическая реформа, начавшаяся на самом соборе, наиболее болезненно ударила по верующим. Консервативно настроенная часть духовенства сопротивлялась нововведениям, особенно новой мессе. Активно в этом участвовал Архиепископ М. Лефевр (1905–1991). Новая месса была раскритикована многими литургистами и консервативными философами и богословами, такими как Д. фон Гильдебранд (1889–1977), заявивший, что в составлении нового ритуала не принимал участия ни один серьёзный богослов и ни один человек с подлинным духовным опытом (что было особенно болезненно для сторонников модернизма ввиду большого авторитета этого философа).

Количество людей, не желавших принимать обрядовые нововведения, было столь велико, что постсоборные власти пошли на уступки: сперва введение Тридентской мессы как «альтернативной», для чего требовался индульт епископа (разрешение) на её проведение в конкретной общине, но в его получении могли отказать без объяснения причин. Индультные мессы должны были отвлечь часть народа из возникших традиционалистских движений, склонных к отрицанию всех соборных реформ вообще.

Два документа, принятых на соборе, были посвящены экуменизму: первый касался отношений Церкви с другими христианскими общинами, второй – с нехристианскими. Оба ощутимо противоречили посланиям прежних пап. Это выразилось и в разрешении проведения синкретических богослужений с совмещением христианских обрядов с инородными. Стала сворачиваться миссионерская деятельность, терявшая смысл («все могут спастись»).

Активный участник собора, философ Ж. Маритен, создатель теории интегрального гуманизма, развил концепцию, согласно которой специфика христианства как религии состоит как раз в том, что оно совместимо с любой культурой. Христианство – «духовная форма», которая может проникнуть собой любую культуру. Проблема межкультурных границ при таком подходе полностью снимается.

Собор увеличивал права мирян в церкви. Им стали доверять некоторые ритуалы во время богослужения. Увеличилась и их роль в управлении церковью, стали стираться даже видимые границы между духовенством и мирянами (священники – «реформисты» переставали носить сословную одежду и отказывались от положенного им приветствия).

Последовала уступка современной культуре с её духом феминизма и эгалитаризма (провозглашения максимального равенства). Однако требования узаконить женское священство в духе некоторых протестантских общин были отвергнуты, и догмат об исключительно мужской природе священного сана был торжественно подтверждён Иоанном–Павлом II (1920–2005) в виде, по мнению многих теологов, безошибочного папского суждения. Однако шаг назад перед наступающей безрелигиозной культурой второй половины XX в. все равно был сделан. Надо заметить, что «плоды собора» вызвали смущение и разочарование даже у многих активистов его проведения. Сам Павел VI говорил о катастрофичности последствий собора.

Ж. Маритен, которого многие называли «звездой собора», в конце жизни заявил, что соборный курс является неомодернистским. Он принял отчётливый пропротестантский уклон. Декларированные в начале собора надежды на сближение с православием не оправдались, поскольку в ряде вопросов (экуменизм, литургия, мультикультуралистский курс) в отношениях с православием и православной культурой как раз возникли проблемы и несогласия. Некоторые представители Православной церкви, равно как и часть протестантов, высказывались в духе того, что с традиционным, «аутентичным» католицизмом вести диалог было легче и органичнее. Ряд православных авторов с определенным сочувствием относятся к позиции архиепископа М. Лефевра, особенно относительно литургических реформ, и негативно оценивают собор. Из известных иерархов Русской Православной Церкви собор положительно оценивал, например, митрополит Никодим Ротов (1929–1978).

Некоторые пытались оправдать разрушительный характер реформ ссылкой на то, что «хорошие решения» были испорчены их «дурной реализацией». Курс следующих пап: Иоанна–Павла I (1978), Иоанна-Павла II и даже более сдержанного Бенедикта XVI – в целом стал продолжением пособорного курса.

Иоанн–Павел II отказался обсуждать вопрос о женском священстве и отмене целибата, настаивал на безусловном понимании мессы как жертвоприношения с преосуществлением даров, издал энциклику с осуждением этических доктрин, не учитывающих благодать и божественный источник морали. Однако экуменизм при нем принимал очень активные формы. Примером этого явились молитвы о мире в монастыре в Ассизи (связанном с Франциском Ассизским, очень популярным западным святым), где собирались представители всех религий, включая анимистические культы и практиковались ритуалы синкретического типа. Эти моления вызвали недоумение и критику со стороны православных, многих протестантов и консервативных католиков.

Ещё будучи кардиналом, Й. Рацингер (будущий Бенедект XVI) высказывался против «крайностей» литургических реформ. В частности, он признал богословскую ошибочность служения мессы лицом к народу, предложил остановить на неопределённый срок реформы там, где они ещё не прошли. Учитывая значительное количество верующих, примкнувших к традиционалистским братствам или желающих возвращения традиционного богослужения, и не желая их возможного присоединения к традиционалистским общинам, Папа расширил права служения Тридентской мессы для каждого священника. Новый порядок уже не предполагает жёсткой зависимости от разрешения епископа, но эта месса все равно сохраняет статус «экстраординарной» и выглядит неорганично на фоне сохранения всех нововведений Собора (к тому же при её служении не всегда жёстко выдерживаются все традиционные требования). Все чаще среди епископата звучат заявления вроде «Лефевр был в основном прав».

В то же время идеал Нового Средневековья становится для многих католиков все более актуальным. Растёт и число культурных традиционалистов, очень часто – европоцентристской ориентации. Для некоторых из них характерен культурхристианский уклон, когда Церковь воспринимается лишь в качестве части национально–культурной традиции и важной культурогенной силы (например, Ж.-М. Ле Пен во Франции).

10.3. Традиционализм

Модернизация Церкви вызвала массовый протест духовенства и мирян, формирование движения традиционалистов, направленного на сохранение тридентской догматики, мессы и самой Церкви в том виде, как она существовала до II Ватиканского Собора. Крупнейшим западным традиционалистом стал архиепископ М. Лефевр, автор книги «Они Его свергли». Он является как бы «лицом» западного христианского традиционализма, а его деятельность – моделью, важной для религиоведческого осмысления.

Уже во время Собора он примкнул к консервативному крылу. В 1968 г. он вынужден уйти в отставку с церковных должностей. В1969 г. после многочисленных жалоб семинаристов в г. Фрибурге (Швейцария) открывает Семинарию святого Пия X, задача которой заключается в обучении священников в максимально консервативном, традиционном духе. В 1970 г. в Швейцарии создаёт Священническое братство святого Пия X, для поддержки священников–традиционалистов. С 1971 г. центр традиционалистского движения переносится в Экон (Швейцария), где открывается новая семинария братства. М. Лефевр выступает за неприемлемость всех нововведений, включая NOM. В 1974 г. он выступает с развёрнутой декларацией по поводу II Ватиканского собора, объявляя последний неканоническим (ссылаясь, помимо прочего, и на декларированный соборными папами «пастырский характер» собора, что не характерно для соборов вселенских, носящих характер догматический); в этом случае он, в духе католического учения, лишён авторитета безошибочности и не обязывает к подчинению. С 1974 по 1976 г. происходит атака на Братство, архиепископу Лефевру запрещают рукополагать новых священников, а в 1976 г. налагается запрет на богослужение, не принятый им со ссылками на церковное право.

Основной вопрос, стоявший на переговорах с Ватиканом, избравшим обновленческий курс, – рукоположение епископов Братства – был вопросом его выживания, со смертью М. Лефевра некому было бы рукополагать новых священников. В католицизме, как и в православии, роль епископа и в управлении, и в богослужении очень велика, и его отсутствие может привести церковную жизнь в полный упадок. М. Лефевру разрешили рукоположение новых епископов при условии выбора кандидатур Ватиканом, что для архиепископа было неприемлемым.

15 августа 1988 г. архиепископы М. Лефевр и Антонио де Кастро Майер рукополагают четырёх молодых епископов, выбранных без утверждения Ватиканом: Ричарда Вильямсона, Бернара Тисе де Маллере, Альфонсо де Галларета и Бернара Фелле. Рим объявляет об отлучении от церкви участников церемонии. М. Лефевр доказывает законность своих действий, их соответствие каноническому праву и суждениям крупнейших богословов. Например, св. Роберт Беллармин (1542–1621) утверждал, что как позволительно сопротивляться Папе, если он хочет причинить ущерб телу, то так же правомерно сопротивляться, если вред грозит душе; требуется лишь чёткая уверенность, что это действительно так.

Обвинение в расколе отвергается и потому, что новые епископы не образовали никакой «параллельной иерархии», их задачи – пастырские, а чрезвычайное положение, в котором им приходится действовать, длится лишь до того момента, когда ситуация в Церкви нормализуется. Поступок епископа вызвал широкий резонанс не только в католическом мире, но и в православном, и в протестантском. Многие полностью солидаризировались с М. Лефевром, многие одобрили его действия частично, некоторые поддержали его негласно (например, давая в церковной прессе богословские разъяснения касательно того, что папское отлучение недействительно, так как отсутствует поступок, навлекающий такое наказание).

В разных частях христианского мира выражались суждения о том, что действия М. Лефевра адекватны сложившейся ситуации, когда существование не только христианской культуры, но и христианской церкви находится под угрозой. После его смерти в кругах верующих быстро стала распространяться убеждённость в его святости. В 2009 г. Бенедиктом XVI отлучение с епископов Братства было снято, хотя их позиция в целом не поменялась. В настоящее время между Братством и официальным Ватиканом ведутся переговоры.

Братство святого Пия X ведёт всю церковную жизнь в дособорном духе. Полностью сохраняются все старые обряды по богослужебным книгам, изданным до 1962 г. Устройство храмов сохраняется без изменений. Клирики носят сословную одежду, соответствующую сану. II Ватиканский собор не признается, как не имеющий статуса вселенского, а по характеру своих решений – некатолический, нарушающий традицию и вредный для душ. Среди духовенства, монахов и мирян культивируется традиционная духовность, программы и духовная атмосфера в семинариях Братства соответствуют дособорным стандартам. Используются старые катехизисы и труды богословов, пишущих в консервативном духе. Братство критически относится к новому Катехизису, где ряд вопросов изложен в новом духе, и новому Кодексу церковного права, который, в отличие от Кодекса 1917 г., основан не на идее иерархии, как стержня Церкви и источника власти, а на «демократической» концепции «церкви как народа божия».

Постсоборных пап теологи – последователи Лефевра считают находящимися в моральном затруднении и потому не могущих принести подлинного блага Церкви, даже если они этого и желают. Братство признает только те решения постсоборных пап, которые недвусмысленно соответствуют традиции. Братство не стремится присваивать себе какой–либо власти, не принадлежащей ему по церковному праву, а своё существование расценивает как сугубо временное и вынужденное. М. Лефевр неоднократно заявлял, что не создаёт никакого нового учения, поскольку просто следует традиционному, и не образует никакой особой организации, являясь епископом традиционной церкви, понимая свои епископские обязанности в обычном духе. Создание Братства явилось отдалённой аналогией православной «карловацкой иерархии» (см. параграф 10.4). В конечном счёте сторонники М. Лефевра надеются на денонсацию решений II Ватиканский собора, что должно вернуть Церковь к нормальной жизни.

В культурном отношении М. Лефевр являлся сторонником идеи христианской цивилизации, сближения государства и Церкви. Признается, что Европа только тогда является подлинной Европой, когда является носительницей христианской культуры, причём не на уровне одних деклараций. В определенной степени справедливо обратное утверждение: культура входит в европейский культурный ареал постольку, поскольку она является христианской.

Истоки той культуры, которая оказалась противостоящей христианской, М. Лефевр и его последователи видят в Реформации и Французской революции. Торжество Христа они, в духе дособорных пап (особенно Пия XI), рассматривают как «социальное царство», т.е. земное торжество, а не как только лишь окончательную победу над злом в конце времён, при апокалиптическом крушении мира. Это подразумевает и активное использование церковью помощи и защиты со стороны светских властей. Р. Вильямсон выступил с резкой критикой американского образа жизни и американской культуры, являющейся своего рода зеркалом современной западной культуры, с предостережением о грядущем наказании за коллективное богоотступничество.

Полемически возражая постсоборным идеологам, выдвинувшим программу инкультурации и новой евангелизации, М. Лефевр заявлял, что нет никакой нужды выдумывать христианскую цивилизацию, она уже была создана, её надо лишь восстановить и актуализировать.

Культурный радикализм М. Лефевра напоминает в ряде моментов воззрения митрополита Антония Храповицкого (1863–1936). Секуляризовавшаяся культура современности требует от каждого верующего противостояния, включая и ограждение детей от тлетворного влияния культуры безрелигиозной, американизированной, усвоившей плоды сексуальной революции и неправильно понятой «свободы личности». Идеи М. Лефевра заметно пересекаются с идеями так называемого Нового Средневековья, например, с культурной позицией о. П. А. Флоренского и И. А. Ильина.

В силу этих событий ситуация в современном католицизме драматична (структуру современного католицизма см. на рис. 25).

Рис. 25. Состояние современного католицизма

Дальнейший путь его развития возможен в разных вариантах (реставрация, продолжение нынешнего курса умеренных реформ, усиление реформаторских настроений). Сомнение в правомерности решений собора высказывает ряд католических богословов и иерархов.

В зависимости от взглядов на проблему модернизма, католики, оставаясь единой церковью, распределились на следующие группы:

– модернисты, в общем и целом одобряющие реформы в соборном духе, среди которых выделяются крайние модернисты, недовольные компромиссным характером собора (вроде Г. Кюнга (р. 1928));

– умеренные, продолжающие послесоборный курс, и «скрытые традиционалисты», консерваторы, не желающие идти на конфронтацию с церковной властью. Они стараются интерпретировать решения собора в умеренноконсервативном духе и сохранять элементы старого церковного устройства, в том числе и литургического;

– сторонники компромиссной позиции, совершающие традиционную литургию по разного рода разрешениям и признающие каноничность Собора;

– традиционалисты, где помимо последователей архиепископа М. Лефевра существуют некоторые иные группы, в частности седевакантисты, считающие, что Пий XII был последним подлинным папой.

Прогнозирование дальнейших изменений представляет серьёзную религиоведческую задачу. Сплошь и рядом за католицизм принимают результаты соборных реформ, отождествляя их с ним и упрощая этот сложный религиозный феномен, не имея возможности хорошо ознакомиться с традиционным католицизмом, например, классическая Римская Месса совершается в сравнительно немногих местах («лефевристские» общины, приходы и монастыри, где её специально разрешили). То, что многие привыкли воспринимать как типичный католицизм (в том числе из кинофильмов и литературы), является в действительности его очень недавно возникшим реформированным вариантом, часто очень непохожим на традиционный католицизм.

10.4. Модернизм в православии

Модернизм в православии выразился в виде обновленческого движения (1920-е гг.), состоявшего из массы организаций, не совсем правильно объединённых именем одной из них – Живая церковь. Её лидерами и теоретиками стали митрополит А. И. Введенский (1889–1946), получивший этот сан в обход канонических правил, и организатор Всероссийского Союза демократического православного духовенства и мирян и митрополит А. Грановский (1865–1927) 92. Оба были активными церковными деятелями, популярными в определенных кругах, А. Введенский получил известность как полемист и апологет христианства.

Требования обновленцев напоминали таковые у католических модернистов. Предполагалась демократизация церковной жизни, изменение церковного управления с увеличением роли мирян, ликвидация патриаршества, введение женатого епископата и второбрачия для священников, упрощение и реформа богослужения, в частности, отказ от церковнославянского языка, подобно отказу от богослужебной латыни после II Ватиканского собора, ликвидация иконостаса, подчёркивающего разделение на священство и мирян, отмена или упрощение церковных облачений, отказ от жёсткого распорядка службы и поощрение самодеятельного творчества по сочинению песнопений. А. Грановский предложил вынести Престол в центр храма, что влекло возможность окружения священника народом.

Одним из теоретиков философского осмысления православного модернизма был Н. А. Бердяев, выдвигавшей концепцию истории христианства как своего рода вечного модернизма, когда на смену одному поколению новаторов–"модернистов» приходит следующее.

Обновленцы оказались в меньшинстве на Соборе 1917–1918 гг. и вошли в резкий конфликт с новоизбранным в 1917 г. патриархом Тихоном (Беллавиным), носителем традиционно–консервативных настроений.

В 1922 г. в Москве возникают группа Живая Церковь, возглавленная протоиереем Вл. Красницким, и Союз церковного возрождения (СЦВ) А. Грановского. СЦВ ориентируется не на клир, а на мирян, общину как таковую, перенося демократизацию в чисто религиозную сферу. А. Введенский организует Союз общин Древлеапостольской Церкви (СОДАЦ). Существовали и иные группы. Патриарха Тихона пытались объявить низложенным, а институт патриаршества ликвидированным.

В том же году обновленцы потребовали от патриарха отказа от своих полномочий. Он вынужден был подписать резолюцию о временной передаче церковной власти митрополиту Ярославскому Агафангелу – одному из назначенных Патриарших местоблюстителей. 16 мая создан новый орган управления церковью – Высшее Церковное Управление (ВЦУ), состоящий из сторонников обновленчества. Они же заняли две трети действующих храмов.

В 1923 г. состоялся II Поместный Всероссийский Собор (первый обновленческий). Он объявил о низложении патриарха Тихона, лишении его сана и монашества, ввёл институт белого (женатого) епископата. В массах верующих деятельность собора поддержки не получила. Тихон анафематствовал обновленцев и часть их возвращается в церковь, принеся покаяние. ВЦУ было преобразовано в Высший церковный совет (ВЦС), а в 1923 г. переименовано в Священный Синод (для того, чтобы подчеркнуть преемственность с предреволюционной церковью), находившийся под контролем А. Введенского. В 1925 г. проходит II Поместный собор («третий» по счету обновленцев), направленный на примирение с «тихоновцами» и не принесший результатов. От обновленческого синода, в немалой степени морально дискредитированного, обособляется А. Грановский. Управлявший церковью после смерти патриарха Тихона митрополит Петр Полянский занял по отношению к обновленцам ещё более бескомпромиссную позицию.

Закат обновленчества падает на 1927 г., когда стало ясно, что поддержки среди верующих они не имеют, представляя «структуру без массы», а замещавший патриарха митрополит Сергий Страгородский опубликовал декларацию о лояльности церкви к новой власти, лишив тем самым обновленцев возможности упрекать «тихоновцев» в контрреволюционности. После поддержки властями СССР патриаршей церкви (сентябрь 1943 г.) обновленчество теряет остатки влияния. Весной 1944 г. происходит массовый переход примкнувшего к обновленчеству духовенства и приходов в Московский патриархат. Со смертью А. Введенского в 1946 г. движение полностью прекращается.

С начала 1990–х гг. наблюдается появление неообновленчества, в более утончённом виде оживляющее программу прежних обновленцев.

Несомненно, что обновленческий курс можно охарактеризовать как секуляризацию Церкви и ориентацию на реформационные образцы, как следующую (после петровских реформ) попытку начать организованную реформацию. Обновленческая программа не приобрела популярности в массах, она порождала среди верующих культурный шок. Люди переходили в храмы, где служило ортодоксальное «тихоновское» духовенство, при их отсутствии – к старообрядцам, а если и это оказывалось невозможным, переставало появляться в храме вообще. Именно недоверие верующих в значительной степени и обусловило быстро наступивший кризис обновленчества. Для широких кругов верующих были характерны и консерватизм, и общее недоверие к переменам, особенно быстрым. Возможности же чисто богословской полемики с обновленцами (которых прозвали «живцами») в существовавших условиях были крайне ограничены.

Противоположную обновленцам позицию заняла группировка эмигрантского духовенства.

В 1919 г. на территории, контролировавшейся Белым движением, было образовано Временное Высшее Церковное Управление Юга России под председательством архиепископа Новочеркасского и Донского Митрофана Симашкевича. ВВЦУ было узаконено Постановлением Патриарха Тихона. В 1920 г. ВВЦУ назначило архиепископа Евлогия Георгиевского управлять приходами в Западной Европе, что было подтверждено указом Патриарха.

Эмигрировавшие в Константинополь священнослужители во главе с митрополитом Антонием Храповицким в 1920 г. организовали Высшее Русское Церковное Управление за границей (ВРЦУ), переехавшее затем в Сремски Карловцы (Сербия). Первое заседание ВРЦУ в Сремских Карловцах состоялось в 1921 г. под председательством митрополита Антония. Он стал главой церковной группы, объединявшей только русское духовенство.

Позиции Русской Православной Церкви за границей (РПЦЗ) предполагали полное неприятие новой власти, монархическую идеологию, отказ от любых либеральных тенденций в церкви, в том числе экуменизма. Эта программа была провозглашена на Карловацком Соборе 1921 г. Решения собора были осуждены патриаршим указом, ВЦУ должно было быть упразднено, и митрополит Антоний был склонен выполнить волю Патриарха, но в дальнейшем было указано, что его распоряжения не являются свободными и, следовательно, не обязывают архиереев к немедленному исполнению.

После Декларации 1927 г. митрополита Сергия РПЦЗ обособилась окончательно, не признав нового главу церкви и оговорив, что продолжает быть частью церкви, временно находящейся на особом положении. В ответ последовало обвинение в расколе, отвергнутое «карловчанами». Второй Всезарубежный Собор Заграничной Церкви собрался в 1938 г. в Сремских Карловцах под председательством митрополита Анастасия Грибановского (1873–1965). Собор обратился с двумя посланиями: «К русскому Народу в Отечестве страждущему», «К Русской пастве в рассеянии сущей». Также он осудил как ересь софиологию С. Н. Булгакова.

Однако полного единомыслия в среде зарубежного духовенства не было. Были попытки воссоединения с Московским Патриархатом, предпринятые некоторыми епископами, включая митрополита Евлогия. В 2007 г. состоялось официальное примирение, к которому некоторая часть РПЦЗ все же не присоединилась.

Иерархи РПЦЗ отличались крайним религиозным и культурным консерватизмом, что было определено уже личностью митрополита Антония Храповицкого. Они последовательно рассматривали Россию как Третий Рим, а монархию как единственный вариант государственного устройства. В вопросах догматики и литургики обычно не допускалось речи об изменениях, главенствовал принцип, согласно которому литургия имеет характер вневременной и никоим образом не должна адаптироваться к новой культурной эпохе. Митрополит Антоний всегда подчёркивал необходимость тщательного, точного и полного соблюдения чина богослужения и всех требований, предъявляемых к нему.

Культурная ориентация митрополита на восточнохристианскую культуру сказалась и на его богословских взглядах, так что порой его консерватизм обретал необычные формы. Он был склонен полностью отвергать все, что хотя бы косвенно связано с западной философско–апологетической и богословской традицией. Например, он склонялся к отказу от признания точного числа таинств (как западной идеи), настаивал на специфической интерпретации крещения, евхаристии и иных таинств, считал, что библейскую экзегетику также нужно полностью освободить от «западного влияния». По ряду свидетельств, он, например, считал, что библейские антропоморфизмы, относящиеся к Богу (вроде «бог смеется»), следует понимать буквально, а не переносно. В этом случае мы наблюдаем интересный пример влияния культурной позиции и культурных симпатий на богословские взгляды. Вместе с тем он с недоверием относился к софиологии, выросшей из афонской мистики. Однако взгляды самого митр. Антония не следует полностью распространять на всю РПЦЗ.

Весьма показательным явлением оказывается парижское богословие, сложившееся вокруг Православного богословского института в Париже. Наиболее известным его преподавателем был о. С. Н. Булгаков, излагавший в своих лекциях особое учение о Софии, которое было осуждено и церковной властью в Москве, и РПЦЗ. Помимо софиологических влияний, парижское богословие имеет и другие своеобразные черты, например сомнение в существовании ада. Оно более взвешенно относится и к возможности экуменических контактов, считая их формой православной миссии в мире. Стала складываться специфическая богословская традиция и даже особая православная духовность.

Круги верующих, близких к парижскому богословию, находились под опекой митр. Евлогия, чью церковную позицию можно охарактеризовать как осторожный и выборочный реализм с некоторыми либеральными чертами. Он отстранился от РПЦЗ, воздерживался от резко негативной оценки софиологического богословия, не отрицал осторожных экуменических контактов, в частности, сам принял участие в совместной молитве с англиканским епископом У. Фриром.

В культурном отношении и парижское богословие, и все круги верующих, близких митрополиту Евлогию, могут считаться сторонниками более расширительного понимания «христианского мира», включающего туда и католическую, и даже протестантскую Европу, чего решительно не желал делать митрополит Антоний. Такая установка неизбежно предполагает допущение значительной проницаемости культур. В какой–то степени здесь сказался и опыт долгого проживания в эмиграции, в иной культурной атмосфере, на положении меньшинства, с вынужденными многочисленными контактами с людьми иной культурной и конфессиональной принадлежности. Очевиден отказ от позиции культурного изоляционизма, характерной для РПЦЗ. Парижское богословие оказало влияние на становление позднейшего либерального православного богословия, включая и отечественное.

В послереволюционный период обособилась так называемая Истинно–Православная (катакомбная) Церковь, вошедшая в резкое противостояние с новой политической реальностью и перешедшая на конспиративный способ существования. У неё много общих черт с движением «Истинноправославных христиан», но последние, во–первых, сильно изменили порядок богослужений, приблизившись в этом к старообрядцам–беспоповцам, а во–вторых, очень часто не только не скрывались, а демонстрировали открытый протест (в то время как для Истинно–Православной Церкви характерно создание подпольных монастырей, монахи которых вели внешне обычную жизнь, устраивались на светские должности, рассматривая их как монашеское послушание и т.п.).

Если учесть рыхлость всего «катакомбного» движения, то и само разделение на две указанные выше ветви следует признать во многом условным. Кроме того, к Истинно– Православной Церкви оказались отнесены и те, кто никакого социального и религиозного протеста не высказывал, а просто оказался вне действия правовых норм в результате их резкой смены. Такие люди (и миряне, и духовенство) со временем обычно легализовывались, особенно после избрания митрополита Сергия патриархом и уменьшения административного хаоса в церковной жизни.

10.5 Модернизм и консервативные направления в протестантизме

Модернизм в протестантизме стал продолжением идей «либерального богословия» и Тюбингенской школы.

Уже в первой трети XX в. возникает богословская попытка ответить на вызов секуляризации путём своеобразного творческого возврата к богословской мысли Реформации. Это направление получило название диалектической теологии (более позднее его ответвление, представленное в США обычно именуется неоортодоксией (новой ортодоксией); его ранние взгляды восходят к некоторым идеям С. Кьеркегора и противопоставлены либеральной теологии.

Основные принципы диалектической теологии были сформулированы швейцарцем К. Бартом. Он призывал вернуться к признанию абсолютной потусторонности Бога, идеи греха и беспомощности человека, делающих необходимым надеяться только на милость и благодать Бога. Ничто в этом мире не может дать человеку устойчивого бытия (это приводило даже к преуменьшению роли церкви), а попытки найти такую устойчивость, в том числе в бытовом и социальном благополучии, являются грехом. Барт подчёркивал безусловную боговдохновенность Библии.

Помимо Барта направление представлено Э. Бруннером, Э. Турнейзеном, Г. Мерцем, Р. Бультманом (1884–1976), П. Тиллихом, Р. Нибуром, X. Р. Нибуром. Несомненна их близость к философии экзистенциализма. Однако в послевоенный период влияние Барта с его консерватизмом падает, а у многих его последователей (П. Тиллих, ещё ранее – Р. Бультман) появляются идеи скорее либерального толка. Поэтому в итоге диалектическая теология, провозгласившая курс на своеобразный протестантский консерватизм, не смогла повлиять на распространение модернизма.

Основными вариантами модернизма XX в. являются:

секулярное христианство (Д. Бонхеффер, Дж. Робинсон (1919–1983)), согласно которому человечество стало «совершеннолетним», прежние представления о боге неактуальны и непонятны, а отношения с ним радикально меняются, так, любовь к Богу должна проявляться через любовь к человеку;

атеистическое христианство (X. Кокс (р. 1929), Г. Ваханян), доведшее до предела идеи секулярного богословия и заговорившее о «смерти бога» уже в прямом значении;

– концепция демифологизации (Р. Бультман) как часть секулярного христианства, согласно которой миф, как библейский, так и средневековый есть лишь историческая форма религиозного мироощущения, от которой в условиях современной культуры следует отказаться, перейдя на понятийный язык философии экзистенциализма, более понятно описывающий специфику человеческого бытия 93. Бультман активно внедрял в понимание Библии философские идеи М. Хайдеггера.

Сблизившийся с модернизмом П. Тиллих предлагал отказаться от представлений о Боге как потусторонней личности и понимать его как некую «глубину бытия», постигаемую интуитивно, с помощью не молитвы, а медитации. Частыми словами в этой теологии стали слова «бог умер», т.е. перестал существовать для современного человека как нечто актуальное. Модернисты настаивают на дальнейших изменениях ритуалов, внесения в них светских элементов, например, рок и поп–музыки, посвящении в пасторы женщин, узаконении однополых браков и т.п.

Своеобразными проявлениями модернизма являются стремления технизировать и технологизировать религию. Первая тенденция сказывается в явлении электронной церкви, когда в ритуале начинают использоваться технические средства, технические эффекты, например, звуковые и световые. Воспроизведение звуков и образов (механический колокольный звон или даже замена свечи на зажигающийся светофильтр, очертаниями напоминающий пламя).

К явлениям второго рода относятся стремления упростить религиозную жизнь, что соответствует ожиданиям массовой культуры и общества потребления, ориентированного на минимальные затраты, экономию времени и использование разнообразных культурных субпродуктов. Сюда можно отнести переводы Библии на обыденный бытовой язык среднего представителя современного общества (например, слова Христа «дерзай, чадо» переводятся как «смелее, сынок»), изложение священных событий в виде комиксов, упрощение рисунков и изображений, использование в качестве проповеди средств обычной рекламы, сокращение богослужений по времени. Стоит сказать и о сокращённых технологиях спасения, восходящих к протестантскому ривайвелизму: массовые «стадионные» проповеди с призывом к покаянию, дающему немедленное спасение, брошюры, предлагающие серию вопросов о вере, при положительных ответах на которые читателю предлагается приписать дату прочтения брошюры как дату обретения спасения (таким образом оно может быть достигнуто за несколько минут).

Модернизм превращает религию в субпродукт, «почти готовый к употреблению».

Такое положение дел дало некоторым теологам говорить о существовании «анонимных верующих», в частности, «анонимных христиан», к которым относятся люди, праведно живущие и фактически исполняющие многие предписания религии, но не относимые и сами себя не относящие к сообществу верующих.

С этим тесно связано и явление, именуемое бедной религией, возникающее на фоне поисков Бога при утрате всей вероучительной и обрядовой традиции. В этом случае преобладает догматически чётко не оформленная вера и нравственные поиски при очень небольшой роли ритуалов. Конечно, это – вещь временная и представляет собой переходный этап к другим формам религиозного сознания.

В рамках протестантизма реакцией на модернизм являются, прежде всего, протестантский фундаментализм с ориентацией на буквальное прочтение Библии и полное отвержение любых соображений, помимо библейского текста, включая и традиционное богословие, а также консервативный, так называемый «высокоцерковный» протестантизм, противопоставляющий модернизму сближение с церковной традицией (богословской, организационной, литургической) и ортодоксальными конфессиями и отстраняющийся от фундаменталистов, представленный в лютеранстве и англиканстве.

10.6. Неоязычество

Термин "язычество« в богословской традиции используется для обозначения многочисленных религиозных верований первобытных и древнейших народов (тотемизма, магии, анимизма, фетишизма), а также религий политеизма. Определение неоязычества гораздо сложнее.

В самом общем виде под ним понимается одно из современных направлений духовно–религиозных исканий, выраженное в возрождении домонотеистических (в частности, дохристианских) форм мировоззрения и ритуала как основы «гармоничного взаимодействия» с природой и обществом.

Неоязычество, или нативизм (от лат. nativus – родной, природный) – это реконструкция, прежде всего, дохристианских политеистических верований, хотя очень часто христианство при этом сближают с иудаизмом, как одну монотеистическую религию с другой, видя в них две ипостаси одного враждебного мировоззрения. Но неоязычество, будучи неоднородным явлением, предстаёт в виде агрессивных по отношению к традиционным конфессиям квазирелигиозных практик и идеологий, в основе которых лежат мистико–расистские доктрины, основанные на синтезе древних языческих верований и мифологии, доктрин восточных религий и разных видов оккультизма. В силу этого нет и универсального определения неоязычества, однако существующие точки зрения адекватно отображают основные его аспекты.

Академик Н. И. Толстой полагает, что подлинный возврат к язычеству, в какие бы формы это ни облекалось, просто невозможен, так как будет являться не только регрессом общества в целом, но и мощным регрессом интеллекта 94. Возвращение к язычеству – это возвращение в каменный век, с его вседозволенностью, примитивизмом мышления и отсутствием морали.

По мнению В. Прибыловского, неоязычество является политизированной квазирелигией, мифологизированной формой расовой, этнической и религиозной ксенофобии 95, т.е. опять же скорее стилизует архаичные религиозные формы, чем на самом деле к ним возвращается.

И. А. Галицкая и И. В. Метлик считают, что русское неоязычество существует в виде синкретических нетрадиционных форм религиозного сознания, неоязыческие религиозные объединения являются деструктивными в отношении традиционных духовных и культурных ценностей народов России. Их деятельность может представлять опасность для общества, так как она:

– направлена против традиционных конфессий России;

– наносит психологический ущерб адептам неоязычества;

– ведет к нарушению процесса социализации и инкультурации молодежи;

– приносит ущерб семьям адептов 96.

С точки зрения А. М. Шабанова, неоязычество, или неопаганизм (от лат. paganus – языческий, ср. польск. poganstwo, существует родственная связь с русским прилагательным «поганый»), основывается на социал–дарвинистских, политеистически–натуррелигиозных, магически–ритуальных и мифологических представлениях. Славянское неоязычество – это часть мирового процесса идеологических поисков XX в. Сюда следует относить религиозные группы, исповедующие мистико–расистские доктрины, основанные на синтезе славянской мифологии, теософски осмысленного индуизма и оккультизма. Они имеют строгую иерархию, обрядовые действия и определенные политические цели, зависящие от специфики вероучения.

Неоязыческие группы часто являются военизированными организациями, заботящимися о военной и общефизической подготовке адептов, насаждающими культ физического здоровья и силы (отсюда и встречающаяся маскировка под сообщества пропагандистов оздоровительных и целительных практик, вроде общин последователей Порфирия Иванова, практикующих «целительные» обливания водой, являющиеся элементом обожествления водной стихии, и молитвенные взывания к природе).

Дисциплина, порядок и соблюдение иерархии являются в таком случае основополагающими. Лидер и жрец группы часто является одним и тем же человеком. Культ физического совершенствования увязывается и с религиозно осмысленной идеей чистоты и здоровья нации и готовностью всегда защитить её интересы (христианство подвергается критике за допущение болезни как возможного наказания или испытания, посланного Богом, и проистекающей из повреждённой грехом природы).

Неоязычество зачастую проповедует расистские и фашистские взгляды. Большинство организованных националистов являются его адептами. В России неоязыческие культы порой маскируются под спортивно–молодежные и патриотические клубы. Латентная деятельность неоязычников выражается и в организации разного рода культурно–массовых мероприятий, имеющих внешне чисто фольклорный (и псевдо– христианский – вроде празднования Масленицы) характер.

О. В. Асеев полагает славянское неоязычество выражением интересов части интеллигенции (в 1990–х гг. сделавшей выбор не в пользу традиционных религий, но и не пожелавшей во многом ради культурной моды оставаться атеистической) и проявлением тенденций этноцентризма. Особенность учения и культовой практики неоязычества основывается на временной (циклической) регуляции жизнедеятельности, что и определяет психологию поведения неоязычников. К причинам его возникновения в России исследователь относит:

– активный поиск национальных корней и национальной идеологии;

– стремление к национальной сегрегации и национальному обособлению;

– восстановление национального самосознания;

– стремление противодействию урбанизации, миграции, биологической деградации, вестернизации, рыночным отношениям и обществу потребления;

– возросшее влияние восточных национальных и религиозных культурных традиций;

– секуляризацию общества и утрату популярности нерелигиозными идеологиями (социализм, либерализм, демократия) 97.

Славянское неоязычество – это реконструкция дохристианских языческих верований и ритуалов древних славян, возврат к богопочитанию Перуна, Велеса, Макоши и пр., на основе очень скудных исторических сведений, разбавляемых сомнительными или фальсифицированными материалами фантастики, фентэзи, политеистических верований других народов и оккультизма. Этим оно отличается от небольших (реликтовых) языческих общин, оставшихся как наследие трудного процесса христианизации Руси и иногда встречавшихся где–то до XVIII в.

В современном неоязычестве можно обозначить четыре взаимопроникающих течения:

– народно–бытовое;

– этническое;

– экологическое;

– националистическое.

Народно–бытовое язычество преобладает в сельской местности и состоит из набора суеверий (вера в приметы, гадания и оккультно–магическое воздействие, такие как сглаз, порча, приговор) и упрощённого набора представлений о потустороннем мире (домовые, упыри, русалки и пр.). Оно зачастую переплетено с мировоззрением традиционной религии или светской идеологии и является составной частью местного этнического синкретического культа, включая и синкретические ритуалы с употреблением предметов церковного культа (что строжайше запрещается церковью). Нередко оно смыкается с экстрасенсорикой и бытовым оккультизмом.

Этническое язычество – политеистические культы, имеющие глубокие исторические корни. Их отличительной чертой являются автохтонность и цельность мировоззрения. Например, шаманистские культы коренных народов Сибири и Дальнего Востока.

Экологическое язычество – организации с оккультным, синкретическим, квазиэтническим политеистическим мировоззрением с идеологией экологизма. К таковым относятся общины, входящие в Круг Языческой Традиции.

Националистическое язычество – религиозные и политические организации, имеющие синкретическое, квазиэтническое, политеистическое мировоззрение с идеологией национализма. К первым, например, относятся общины Союза Славянских Общин и Древлеправославная церковь Инглингов. Ко вторым – организации от националистических неоязыческих партий (например, Партия Духовного Ведического Социализма).

Яркой организованной в государственном порядке попыткой реставрации язычества был гитлеровский Третий рейх (см. гл. 7). Интересно, что с точки зрения церкви, попытки оживления язычества рассматривались как признак невежества и требовали, помимо прочего, интеллектуального и общекультурного воспитания.

Реставрация типичного древнего язычества вряд ли возможна уже потому, что предполагает радикальный сдвиг мышления в сторону мышления мифологического и примитивно–магического (см. параграф 3.1). Учитывая современное состояние интеллекта и культуры человека, это попытка совмещения несовместимого. Поэтому чаще всего неоязычество представляет собой воспроизведение верований и ритуалов, осуществляемое людьми, мыслящими не мифологически, а вполне рационально (отсюда и их яростная полемика с традиционными религиями, и создание суррогатных форм «теологии», в то время как подлинное мифологическое мышление лежит вне рациональной критики; такая «теология» заимствована из арсенала христианства и превращена в «антитеологию», сохраняя в целом все богословские категории и мышление в их пределах). В результате мы видим или типичную культуррелигиозность с маскировкой совершенно иных, внерелигиозных целей, либо в значительной мере обычную имитацию, культурные игры, «реконструкцию».

10.7. Новые религиозные движения

Одной из основных черт, характеризующих современное состояние религии, является появление огромного количества организаций, традиционно именовавшихся сектами, и их активная деятельность в современном мире.

Согласно теологическому подходу, секта (восходит к лат. secta от sequi – следовать за кем–то, повиноваться, а также к слову secare – отсекать) – это отличающееся недолгим сроком существования религиозное течение, отделившееся от основного религиозного направления, подвергшее существенной ревизии его вероучение, создавшее собственную организацию. Этимология слова в значительной степени определяет сущность этой религиозной группы, возглавляемой харизматическим лидером, в ряде случаев формирующим особое религиозное направление и отсекающим людей от изначальной религиозной целостности, как организационной, так и мировоззренческой.

В теологической традиции понятие секты тесно связано с понятиями ереси и лжеучения (ложного учения). Религиоведы эти понятия используют с крайней осторожностью, из–за их изначально негативной окрашенности, некоторые же не используются ими совсем. Как правило, термин «секта» используется для обозначения группы или организации, а «ересь» – для неортодоксальных учений, носителями которых могли быть и секты. В религиоведении вместо них обычно используется категории новые религиозные объединения (НРО), или движения (НРД), или культы (см. параграф 1.4).

Для НРД характерен:

– незначительный период существования;

– культивирование адептами преувеличенных представлений о личности лидера, который не только основал объединение, но и принёс людям долгожданную истину;

– доктринальные разногласия с традиционными религиями.

Попытки дать классификацию «сект» предпринимались давно, это было нужно даже в административных целях. Упомянем классификацию, одобренную Святейшим Синодом РПЦ в 1860–х гг. Она, в частности, выделяла: 1. Не признававших Иисуса Христа Сыном Божиим; 2. Отвергавших Таинства и «власти богоустановленные»; 3. Допускавших при «наружном общении» «человекобожие»; 4. Посягавших на оскопление себя и других; 5. Отвергавших молитву за царя; 6. Отвергавших церковный брак и признававших временные супружеские союзы 98.

На настоящий момент существует множество различных классификаций НРО, ввиду их крайнего разнообразия мы упомянем наиболее распространённые.

Классификация по типам лидерства:

харизматические НРД, возникновение и деятельность которых связаны с появлением тех или иных провидцев, пророков и т.п.;

иерархические НРД, воспроизводящие организационные структуры церковного типа; их члены подчиняются руководству, исходя из убеждения, что получили права руководства по определенному уставу, имеющему легализующую силу; квалификация таких общин нередко вызывала споры (так, традиционное православное и католическое богословие относило меннонитство к сектам, но с религиоведческой точки зрения эта община должна быть квалифицирована иначе);

теократические НРД, которые стремятся к созданию религиозно–теократической организации;

тоталитарные НРД (определение современного исследователя А. Л. Дворкина; далеко не все религиоведы согласны с выделением такой разновидности и этим термином они, соответственно, не пользуются) связаны с наличием жёсткой системы лидерства, осуществлением тотального контроля над всеми сферами жизнедеятельности (рис. 26).

Рис. 26. Классификация новых религиозных движений

по типологии руководства

Часто встречаются организации смешанного типа, сочетающие в себе различные черты вышеперечисленных типов НРД.

Одна из возможных классификаций новых религиозных движений по направлению вероучения (в целом разработана А. Л. Дворкиным 99):

псевдохристтнские (Церковь Христа, Новоапостольская церковь, Завет, Семья) ссылаются на Библию как на источник вероучения, оперируя отдельными фрагментами её текста, нередко со значительными изменениями вероучения традиционных конфессий;

претендующие на обладание «новым откровением» (Белое братство, Богородичный центр, Церковь объединения (последователи Муна), Аум Синрике, Церковь последнего заветаВиссариона»)) могут оставлять в вероучении элементы традиционных религий, служащие декорацией;

– »восточные» учения (Международное общество сознания Кришны) – псевдоиндийские, «восточные» учения, предлагающие методы духовной жизни и самосовершенствования, являющиеся соединением элементов религий Востока и оккультных практик. Используют христианскую терминологию, создавая впечатление о родственности христианству. Среди них могут быть выделены: 1) псевдонаучные учения; 2) псевдофилософские доктрины; 3) учения, акцентирующиеся на йогических практиках;

– учения, относящиеся к движению New Age (Новая эра, Век водолея), – носят преимущественно оккультный характер, ставят задачей развитие в человеке паранормальных и экстрасенсорных способностей, часто проповедуют учения и практики магического типа, могут использовать учение о новом синтезе «всех религии» или рождении новой (целители и колдуны, восточные культы – кришнаизм, йогические практики, в том числе сахаджа–йога, трансцендентальная медитация, неоведантизм, Живая этика (агни–йога) Рерихов, антропософия, последователи Порфирия Иванова, сайентология Л. Рона Хаббарда (центры Дианетика, Нарконон, Криминон и т.д.), Академия фронтальных проблем (Академия Золотова) и др.);

сатанопоклоннические и люциферианские культы – деструктивные образования, угрожающие жизни и здоровью человека (культы, построенные на активном отрицании Бога и поклонению злым силам);

эклектические культы – сочетающие в себе черты всех вышеперечисленных;

коммерческие культы – коммерческие организации, идеология, структура, членство и иерархия которых определяется коммерческой выгодой, получаемой под прикрытием религиозной деятельности (рис. 27).

Рис. 27. Классификация новых религиозных образований

по направлению вероучения

Для НРД характерны и иные признаки, относящиеся к способу ведения деятельности. Кратко охарактеризуем их.

1. Религиозный «маркетинг». Использование для распространения учения и вербовки адептов методов, направленных на внерациональные формы мышления, начиная от типичной рекламы с её возможностями (уличная, почтовая и т.д.). Она может осуществляться под видом иной деятельности: изучение Библии (Церковь объединения), изучение английского языка (Церковь Иисуса Христа святых последних дней – мормоны), патриотической деятельности (собрание всех, кто обеспокоен судьбой России – Святая Русь), фестивали и семинары по вопросам семейной жизни и психологические тренинги (муниты, Церковь сайентологии), благотворительные концерты (Семья), семинары по вопросам педагогики, медицины и обучение нетрадиционным методам оздоровления (последователи Акбашева и П. Иванова) и др.

Часто НРД маскируются под видом традиционных церквей (например, Духовный центр им. Сергия Радонежского). В то же время следует отметить, что, например, изучением Библии занимаются и традиционные религии, но делают это не для привлечения новых членов, адресуя такие занятия людям, вполне вошедшим в общину или почти этого достигшим.

2. Крайняя активность в привлечении адептов с использованием различных методов привлечения и удержания в поле внимания. Потенциальный член окружается подчёркнутым вниманием, подвергается «бомбардировке любовью» (формируется ощущение необходимости и значимости), и непрестанной опеке. Собирается любая информация о человеке с тем, чтобы удержать его в группе (включая и шантаж). Используются специфические инициации – совершение поступка, ставящего его вне традиционных общественных и нравственных связей: отречение от родных, всего «прежнего» образа жизни и т.п.

3. Наличие нескольких вариантов учения. Один вариант учения используется для «маркетинга», другой – для посвящённых. Большинство современных НРД маскируются под носителей общепризнанных ценностей и норм.

4. Эзотеризм. Постижение скрытого учения предполагает изменение места в иерархической системе, продвижение к «центру». НРД предполагают прохождение этапов посвящения, без чего конечная цель недостижима. Может вводиться сложная система семинаров, членства и участия в деятельности.

5. Обожествление лидеров для укрепления установки на непогрешимость объединения. Основатели нередко наделяют себя божественными качествами: Мун, С. Тороп (Виссарион), М. Цвигун (Мария Дэви), Т. Ф. Акбашев, Секо Асахара, и др. Общение с лидерами в таких случаях становится общением с божеством, где привычный регламент коммуникации не действует изначально. Учение НРД всегда претендует на обладание высшей истиной. «Истины» объявляются сверхъестественными, полученными через «откровения», а «традиционные», «прежние» учения – заблуждением.

6. Жёсткий информационный контроль с отбором желательной и нежелательной для адепта информации. В итоге должна сформироваться зависимость от сообщества, влекущая неограниченную подчиняемость.

7. Склонность к слиянию с капиталом, в том числе криминальным. Многие НРД (Церковь Объединения Муна, сайентология Рона Хаббарда) являются крупными промышленными и финансовыми корпорациями, стремящимися расширить своё влияние – вплоть до политического господства.

Разумеется, в каждом конкретном случае могут иметь место не все перечисленные признаки, что создаёт серьёзные трудности при квалификации того или иного объединения. Со временем некоторые НРД могут трансформироваться, обретая черты традиционных религиозных организаций. Религиоведение не занимается оценкой их вероучений по шкале «правильно–неправильно».

В отношении социального базиса, как во многом и в случае неоязычества (см. параграф 10.6), наиболее активными проводниками НРД сейчас являются молодёжь и круги интеллигенции.

10.7. Экуменизм и глобализм

Ещё одним явлением современной религиозной жизни стал экуменизм (от греч. вселенная). Это концепция сближения или объединения разных христианских конфессий и даже разных религий. Инициатором экуменического движения стал в начале XX в. методист Дж. Р. Мотт (1865–1955).

К экуменизму не следует относить требования мирного бытового сосуществования людей с разными религиозными взглядами, поскольку это прописная истина, актуальная всегда и не требующая обозначения особым термином.

Большинство религий всегда резко отрицательно относилось к идеям экуменического типа (хотя он и именовался иными терминами, сам термин «экуменизм» очень поздний). Экуменические идеи возникли в протестантской среде как теоретическое обоснование для единения разрозненных протестантских общин, терявших из–за этой разрозненности влиятельность. Тогда появляется теория ветвей (все направления христианства есть ветви одного дерева) и теория основных догматов (принципиально важно признавать лишь основные положения вероучения, второстепенные же оставляются на личное усмотрение, причём критерий второстепенности неясен).

Экуменизм предлагает либо синкретическое соединение религий, либо поиск общего вероучительного минимума, который часто очень невелик, тем более что внешнее сходство может оказаться преувеличенным.

Далеко не все протестанты приняли такую концепцию. Православие и католицизм относились к экуменизму резко отрицательно.

В целом негативное отношение к экуменизму было высказано на Всеправославном совещании, проходившем в Москве в 1948 г. при патриархе Алексии I (Симанском). Крайне негативно к экуменизму отнеслись представители Зарубежной Русской Православной Церкви, образовавшейся в 1921 г. из эмигрировавшего духовенства, не считавшего возможным подчиняться Патриарху московскому в силу убеждения в несвободе его действий и образовавшего иерархию на правах временной автономии (некоторое подобие Братства св. Пия X арх. М. Лефевра).

Ещё в 1864 г. папа Пий IX осудил учение о том, что невидимые границы церкви намного шире видимых, и масса людей, официально не принадлежащих к церкви, принадлежит к ней на деле и будет в силу этого спасена. В 1928 г. папа Пий XI энцикликой Mortalium animos осудил его как ересь. Отношение к экуменизму серьёзно поменялось только в середине XX в. В Католической церкви он был одобрен II Ватиканским собором, что вызвало резкую критику традиционалистов, которые бойкотируют экуменические инициативы. Так, священник–традиционалист Г. Марсиль назвал экуменизм церковной проказой. В рамках экуменизма было провозглашено взаимное снятие анафем между Римом и православным Константинополем, а также анафем Тридентского собора и антикатолических анафем Аугсбургского рейхстага времён реформационных событий.

Крупнейшей экуменической организацией является Всемирный совет церквей (ВСЦ), официально утверждённый в 1948 г.

В нем доминируют протестанты. Однако консервативные протестанты зачастую относятся к экуменизму сдержанно, говоря, что установление мира не может быть достигнуто перешагиванием через принципиальные различия (например, возникли сложности при диалоге лютеран и англикан по вопросу о роли епископата в церкви). Среди радикальных протестантов отношение к экуменизму чаще однозначно отрицательное.

Участие Православной церкви ограничено, причём часто истолковывается как один из способов рассказать о православии людям, плохо его знающим. Католическая церковь в ВСЦ не входит.

Философской основой радикального, последовательного экуменизма обычно является агностицизм, т.е. учение о непознаваемости мира и Бога. Бог не дал человеку надёжного пути для богопознания и спасения, потому все одинаково пригодны. Высказывается и интересное мнение, что экуменизм есть своеобразная форма деизма, т.е. учения о том, что Бог создал мир, но не заботится о нем, а люди могут искать дорогу к Богу по своему усмотрению. Экуменизм хорошо вписывается в культуру постмодернистского типа с её восприятием реальности как игры и истолкованием любого мировоззрения и любых форм культуры как в принципе равноценных.

В культурном отношении экуменизм соотносится с глобализмом. Поскольку объединение религий (полное или фактическое, через их уравнивание) есть необходимый элемент создания глобалистского единого общества. Как быть с очевидными вероучительными различиями, которые при реализации таких планов нужно объявить несущественными, сторонники экуменизма не дают серьёзных ответов или уповают, что объединение произойдёт неведомыми человеку путями перед концом истории, т.е. эсхатологически.

Постсоборный экуменизм имеет три направления:

– попытка договориться с православием;

– связь с протестантизмом;

– сближение с нехристианскими религиями.

Не менее важное значение официальный Ватикан уделяет политике инкультурации (адаптации между светской и церковной культурами). Разрыв между этими культурами особенно сильно наметился в XX в., для которого бикультурность – вполне обыденное явление. Инкультурация восходит к идеям аджиорнаменто Иоанна XXIII.

По мнению П. Шоню, церковь в культуре XX в. – соль, которая привносит специфику в культуру. Если эта специфика не будет ощущаться, церковь будет не нужна. В эпоху секуляризации нужно не понижать, а повышать планку вхождения в церковь и нахождения в ней.

В настоящее время официально–бюрократический экуменизм в значительной мере утрачивает популярность, происходит резкая поляризация на консерваторов и либералов модернистского толка. В результате среди и тех, и других фактически происходит консолидация сил с образованием «межконфессиональных фронтов» – консервативного и либерального. Либералы активно участвуют в официальном и стихийном («диком», инициируемым некоторыми кругами верующих, особенно частью молодёжи) экуменизме. «Консервативный фронт» все чаще выступает как альтернатива официальному экуменизму.

Инкультурация отражает дух глубинного приспособленчества, одни из её первых проектов – либеральный католицизм и американизм (см. параграф 8.2). Её сторонники начинают ориентироваться на субкультуры, в том числе молодёжные, пытаясь адаптировать к ним культуру церкви, зачастую в ущерб учению и догматике.

Инкультурация понимается как адаптация христианства как явления европейского к культурам неевропейских стран. Практическое применение она находит в изменении архитектуры (в духе конструктивизма 1960–х гг.) и внутреннего убранства храмов, богослужений (рок–концерты во время служб и т.д.), введении в литургию новых элементов (восточных ритуалов, танцев и т.д.).

В связи с изложенным можно констатировать, что у сегодняшней Католической церкви только два пути развития:

– полная потеря религиозности;

– Новое Средневековье.

Ещё одной особенностью современной религиозной ситуации является перераспределение религиозной активности и географическое перераспределение традиционных для данной местности религий. Например, при спаде христианской религиозности в Европе наблюдается её всплеск в Латинской Америке. В традиционно христианских Германии и Франции растёт число приверженцев ислама, причём не только за счёт мигрантов, но и за счёт представителей коренного населения (самый известный случай ––переход в ислам французского философа Р. Генона (1886–1951), который, однако, не поощрял других подражать этому шагу).

Интересным явлением религиозности XX–XXI вв. является харизматическое движение.

По сути своей это – неопятидесятничество с более рыхлой организаций, без единого вероучения, допускающее самые экстравагантные формы поведения при получении «даров Святого Духа», к каковым относится, например, «святой смех» – заразительные приступы беспричинного хохота, доводящие человека до физического изнеможения. Харизматики (иной вариант термина – харизматы) претендуют на «новое излияние Святого Духа», долженствующее обновить «уснувший» мир. Они либо образуют разнообразные собственные общины, либо внедряются в уже существующие (католицизм, протестантизм, реже православие), формируя там синкретические формы религиозной практики. Харизматические инициативы существуют и в иных религиях, а их приверженцы обычно стремятся объединить силы с соответствующими течениями в христианстве. Они нередко образуют общины, квалифицируемые как тоталитарные секты и культы.

В современном мире традиционная религиозность соседствует с модернизированной, новыми и суррогатными форматами религии, синкретизмом разных религий, последовательным атеизмом (включая и интерпретацию религии только как свод нравственно–этических предписаний и принципов) и индифферентизмом, пассивной безразличностью. Впрочем, индифферентная позиция неустойчива, сознание таких людей достаточно открыто религиозным установкам, причём очень часто как раз примитивным, эрзацным формам религии.

Таким образом, постсекулярную ситуацию в современном мире трудно считать окончательной, как это делает, например, Ю. Хабермас. Она может подразумевать разные варианты дальнейшего развития. Это тем более существенно, что секуляризационные процессы протекали неодинаково в разных частях мира и в ареалах преобладания разных религий.

Одной из основных проблем религии в современной России является разрыв религиозной традиции, возникший за почти сто истекших лет. Его последствия коснулись всех сфер религиозной жизни (богослужебной, благотворительной, богословской и образовательной), и всех религиозных объединений, но, естественно, сильнее тех, кто обладал развитой и богатой традицией. Сыграли роль и такие моменты, как полное (или почти полное) прекращение религиозной деятельности, или её все же не прекращавшееся продолжение. Например, общины радикальных протестантов здесь имели преимущество, по сравнению с лютеранами.

Разрыв традиции создаёт условия для заполнения образовавшегося разрыва вновь «изобретёнными» представлениями, для роста религиозного безразличия и нецерковной религиозности, что объяснимо экономией усилий, необходимых для освоения традиции и вживания в неё. Например, при плохом знании богослужения начинают появляться нелепые, выдуманные ритуальные элементы. Праздники десемантизируются, их смысл искажается, они могут осмысляться синкретически (вроде смешения монотеизма с язычеством – языческая масленица воспринимается как часть чисто христианской традиции) или превращаться в расплывчатый «культурный символ», когда представление об основном содержании праздника заменяется усиленной заботой о второстепенных атрибутах. Порою праздник просто оказывается поводом для застолья.

Для духовенства это – восстановление традиционного уровня образования и подготовки, а также веками вырабатывавшихся правил, писаных и неписаных норм сословного поведения, своего рода «профессионального кодекса», выражающегося даже в повседневной жизни, например, в практике постоянного ношения сословной одежды (в тех конфессиях, где религиозные правила и традиция это предписывают, например в православии). Для простых верующих это сопряжено с усилиями по овладению минимумом знаний о вероучении, богослужении и введением в свою жизнь дисциплинарных и аскетических норм, таких как посты, регулярное посещение храма, чтение положенных молитв и т.п.

С этим же связаны и такие явления, как рост религиозного синкретизма, номинальной религиозности («номинальные верующие») и культуррелигиозности. Естественно, что просто присоединиться к определенной религии или конфессии и даже просто причислить себя к её приверженцам легче, чем выполнять хотя бы основные требования, с этим связанные.

Не случайно в Русской Православной Церкви обсуждается вопрос о целесообразности лёгкого допуска большого числа людей к крещению и венчанию, широко практиковавшемуся в 1990–е гг., порой без достаточной подготовки и тщательного контроля. Эта практика, вполне объяснимая сама по себе, в немалой степени привела именно к росту номинальной религиозности, появлению большого числа «крещёных атеистов». Интересно, что ещё в начале XX в. некоторые представители Православной церкви, включая членов епископата, ставили вопрос о том, что крещёные, но не верующие в Бога и Церковь, должны в законном порядке переставать считаться её членами, чтобы избегать «прикосновения к таинствам и святыням», что в такой ситуации является кощунством и профанацией. В этой среде особенно скептически воспринимались тогдашние законодательные требования ежегодной исповеди и причастия для чиновников, которые были обязаны предоставлять соответствующие справки. Такое участие в таинствах часто подменяло личную религиозность.

Полноценное восстановление традиции – процесс сложный и длительный. Подчас номинальные верующие воспринимают свою принадлежность к церкви как основание для апломба, повышения своей социальной престижности и даже получения определенных социальных выгод, преференций, могут вести себя высокомерно и агрессивно, присваивая себе право выражать «позицию церкви», имея о ней слабое представление (порою доходя до показной религиозности и откровенного двоедушия). Ещё более этот тип поведения характерен для культуррелигиозных личностей.

В действительности приверженность церкви и подлинная религиозность определяется по ряду критериев, а не только по факту совершения ритуала присоединения к религии (например, крещения). Это:

– регулярное посещение богослужений и достаточное знание их смысла (в случае с православием – всех воскресных и праздничных служб, а также регулярное причащение с подготовкой к нему, включая исповедь);

– соблюдение предписаний, в том числе и ограничивающего характера (например, отказ от тяжёлого труда по воскресеньям для христиан, субботний покой – для приверженцев иудаизма, соблюдение постов и иных пищевых запретов, воздержание от просмотра телепрограмм или чтения текстов, которые признаны безусловно вредными для религиозной нравственности);

– соблюдение установок, связанных с семейной жизнью (это касается в первую очередь проблем развода, супружеской верности, вопросов, касающихся репродуктивной сферы (в религиозной области мы как правило сталкиваемся с запретом аборта и почти полным запретом на искусственное ограничение зачатия) и религиозного воспитания детей).

Статистика религиозной жизни определяется по посещаемости основных богослужений (воскресных – для христиан, субботних – для иудеев, пятничных – для мусульман и т.д.). Для некоторых протестантских общин интенсивность религиозной жизни определяется регулярностью чтения Библии.

В результате часто происходит «сдвиг центра тяжести», когда отсутствие глубоких религиозных убеждений и устоявшейся практики религиозной жизни восполняют менее важными элементами. Их завышенная важность проявляется и в изменении ценностной иерархии в сознании самого человека и во внешнем подчёркивании таких элементов. Например, ношение нательного креста становится важнее ежевоскресного участия в литургии, а погребальные обряды важнее всех остальных составляющих религиозной жизни, включая таинства, которая и должна, по учению церкви, быть подлинной подготовкой к праведной кончине. Равным образом хорошее знание вероучения заменяется рассуждениями о важности роли религии и декларацией своей религиозной принадлежности. Иногда люди не могут внятно ответить, какой ритуал важнее, например, причащение или получение в храме святой воды. В результате ритуальные атрибуты разных религий грозят превратиться в своеобразные амулеты, «обереги» или просто очередные знаки культурных симпатий, т.е. изменить свой смысл, семиотическую сущность.

В XXI в. констатируется спад той моды на религию, которая наметилась в 1990–е гг. Этот факт может иметь самые разные последствия, начиная от оттока из храмов «номинальных верующих» и заканчивая ростом числа приверженцев оккультизма или нетрадиционных культов.

Можно говорить о трёх причинах спада религиозной моды.

Во–первых, многие подходили к религии с заведомо магическими представлениями, полагая, что присоединение к ней и соблюдение минимума обрядов окажется средством решения практических жизненных проблем (частотный момент в религиозной проповеди американского типа). Когда эти ожидания не оправдались, интерес угас.

Во–вторых, многие были носителями потребительских установок: дать меньше, получить больше.

В–третьих, представление о религии было часто примитивно–идеализированным, почерпнутым из книг, эстетским, когда в религии видели очередной «носитель прекрасного», «возвышенного» или «духовного». Кроме того, для ряда представителей интеллигенции интерес к религии был формой протестного поведения, связанного с мотивами идеологическими и вытекающими из них особенностями образа жизни.

Ряд проблем связан с молодёжной религиозностью, что обусловлено психологическими и социальными особенностями формирования мировоззрения этой возрастной категории членов общества. Молодёжь более активна, мобильна, восприимчива к новому, но и менее постоянна, подчас недостаточно ответственна в ситуации выбора. Для молодых людей характерны протестные, демонстративные формы поведения, заниженное чувство социальной опасности, подверженность возрастным психофизиологическим и мировоззренческим кризисам, высокий риск депрессий и так называемых экзистенциальных фрустраций (состояний, связанных с утратой смысла). Контакт с молодёжью и помощь ей невозможны без учёта такой специфики.

Находятся в стадии активного решения вопросы, связанные с образованием. Это и восстановление преемственности с традициями старых духовных школ (в частности, духовных академий), и вопрос об изучении религии и религиозной культуры в светских учебных заведениях, в том числе в школе, о формах и методах такого изучения. Оформляется модель сосуществование в условиях исторически сложившейся многоконфессиональности, обусловленной многоэтничностью состава населения.

России касается и уже указанный общий процесс перераспределения религий, в том числе популярность неоязычества. Перераспределение может быть внешним, по преимуществу за счёт миграции и смены состава населения, и внутренним, обусловленном автохтонными процессами в самом обществе. Смена вероисповедной принадлежности может иметь очень разную мотивацию, часто наивную или фактически внерелигиозную, не касающуюся области собственно религиозных убеждений (некоторым нравится, что в протестантизме духовных лиц можно называть по имени–отчеству, хотя, например, лютеранство категорически не поощряет такого амикошонства и имеет собственную систему титулатуры). Иногда мотивом выступает отдалённость храмового здания или аналогичного ему места совершения ритуала, физическая, пространственная недоступность духовенства. В религиях и конфессиях, где получил распространение модернизм, часть верующих реагирует на него резко отрицательно, вплоть до выхода из общины, но в то же время он может привлечь людей благодаря сниженным требованиям, упрощению ритуала и «демократичности».

Развивается сотрудничество светских и религиозных структур в ряде иных сфер, в частности, в медицинской и благотворительной.

Как показывают исследования Э. Кюблер-Росс, тщательная работа с тяжелобольными может не только облегчить их страдания, но и превратить последнюю болезнь из простого ожидания смерти в плодотворный и наполненный смыслом период 100. К похожим выводам приходит и крупный отечественный психолог Л. А. Китаев-Смык 101. Для этого необходимы специфические навыки работы, часто выходящие за пределы обычной психотерапии и наличие времени, чего трудно требовать от врачей. В этом плане разумно использовать сотрудничество с духовенством, тем более что религия накопила огромный опыт работы с больными и умирающими, а некоторые представители духовенства имеют профессиональную квалификацию медиков и психологов. Возрождение больничных храмов и больничного духовенства (с разной конфессиональной принадлежностью – в зависимости от ситуации) является шагом в этом направлении.

Ещё один аспект связан с экономикой религии. Часть верующих не осознает, что любая религиозная организация (община, культовое здание, епархия, монастырь) подчиняются определенным экономическим законам и включены в общие экономические процессы, в частности, на содержание здании, являющихся частью городской застройки, заработную плату духовенству и церковным служащим и организацию богослужебной жизни требуются деньги, а они, в свою очередь, не возникают «ниоткуда». Порою после восстановления храма забывают о том, что его дальнейшее функционирование сопряжено с микроэкономикой, с материальными тратами. В разных странах эти вопросы на практике решаются по–разному (например, введением официального церковного налога).

Принимая во внимание изменение места религии в обществе и культуре правомерно говорить об экологии религии.

Это может выражаться в целенаправленной охране храмовых зданий не только как памятников искусства, но и как ритуальных комплексов. Интересно, что опасность порой исходит изнутри самой религии. В течение жизни нескольких последних поколений в ходе богослужебных реформ было утрачено огромное количество памятников западного христианства, которые могли бы стать органичной частью культурного наследия.

Вопросы и задания для самопроверки

Каковы причины, ход и последствия секуляризации для жизни общества?

Какие теории секуляризации вы знаете, какая из них, по вашему мнению, наилучшим образом отражает процессы секуляризации?

Как вы можете охарактеризовать явление антиклирикализма?

Что такое религиозный модернизм и каковы основные тенденции модернизма в христианских церквях?

Традиционализм как религиозный, культурный и социальный феномен.

Охарактеризуйте термин «культуррелигиозность».

Что такое неоязычество, каковы его характеристики и типы?

Что такое секта, какие критерии и характеристики сект выделяют разные авторы?

Опишите феномен экуменизма.

Каким образом глобализация влияет на религиозную ситуацию в современном мире?

* * *

87

Бергер П. Священная завеса // Неприкосновенный запас: дебаты о политике и культуре. 2003. № 32. С. 6–12.

88

Бауман 3. Индивидуализированное общество. М., 2002. С. 303.

89

Гидденс Э. Социология. М., 1999. С. 448–449.

90

Парсонс Т. О социальных системах. М., 2002. С. 616–617.

91

Бем Д. Культурные противоречия капитализма // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. М., 1996. С. 699–703.

92

Законность возведения в сан митрополита в отношении обоих оспаривается церковью.

93

Бультман Р. Иисус Христос и мифология // Избранное: Вера и понимание. М„ 2004.

94

Толстой Н. И. Язычество было экологией природы, христианство стало экологией духа // Вавилонская башня. Новое религиозное сознание в современном мире. М., 1997.

95

Верховский А., Михайловская £., Прибыловский В. Политическая ксенофобия. Радикальные группы. Представления лидеров. Роль Церкви. М., 1999. С. 123–133.

96

Галицкая И. А., Метлик И. В., Соловьев А. В. О предупреждении внедрения нетрадиционных религиозных объединений и культов деструктивной направленности в учебные заведения. Методические рекомендации для директоров школ и органов управления // Директор школы. 2001. № 2. С. 1–157.

97

Новые религиозные организации России деструктивного, оккультного и неоязыческого характера. Т. 3. Неоязычество. Ч. 1. М., 2000. С. 20–26.

98

Алексеева С. И. Святейший Синод в системе высших и центральных государственных учреждений пореформенной России 1856–1904 гг. СПб., 2006. С. 172–173.

99

Дворкин А. Л. Сектоведение. Нижний Новгород, 2005.

100

Кюблер–Росс Э. О смерти и умирании. К., 2001.

101

Китаев–Смык Л. А. Психология стресса: психологическая антропология стресса. М., 2009.


Источник: Религиоведение: учебник для бакалавров / В. Лебедев, А. Прилуцкий, В. Викторов. - 2-е изд., перераб. и доп. - М.: Издательство Юрайт; ИД Юрайт, 2013. - 629 с. - Серия: Бакалавр. Базовый курс. ISBN 978-5-9916-2248-6 (Издательство Юрайт) ISBN 978-5-9692-1399-9 (Ид Юрайт)

Комментарии для сайта Cackle