Глава 2. Компоненты религии и явления, системно связанные с ней

Слово «мистика» (от греч. mysticus – закрытый) часто понимается и используется в различных значениях. В отношении религии можно встретить как некорректное отождествление религии с мистикой, так и полное разведение этих явлений, как имеющих разную природу. Часто мистикой именуют то, что, скорее, надо называть магией, оккультизмом и эзотерикой (см. параграфы 1.4, 2.7).

Ввиду такого разнообразия охарактеризуем основные варианты его понимания и использования. Мы оставляем за пределами рассмотрения бытовое употребление (им нередко именуют фантастику, триллеры, просто непонятные явления).

Мистика как переживание некой реальности, находящейся за пределом познаваемого мира и разума, но при этом осмысленной. В этом отношении она не обязательно может быть связана с религией, во всяком случае традиционной, помещающейся в рамках определенного вероучения. О подобных мистических переживаниях говорили и учёные, специализировавшиеся в области естественных и точных наук, по отношению к вселенной, космосу, природе, например, большим пространствам земли, океана, звёздному небу (такие высказывания можно встретить у А. Эйнштейна (1879–1955)). Также мистические ощущения могут быть связаны с погружением в глубины собственной личности, обнаружением в ней неких областей, не схватываемых и не описываемых наукой. При этом речь не идёт о явлениях, просто ещё не изученных и имеющих в действительности вполне традиционное рациональное объяснение, для поисков которого нужно только время. Попытки выразить такие мистические переживания нередко предпринимаются средствами искусства, в первую очередь живописи, графики и поэзии.

Близко к указанному пониманию лежит и обозначение словом «мистика» разного рода интуитивных прозрений. В этом случае нужно уточнить, что последние могут являться одним из видов познания, который успешно изучают философы, психологи и когнитологи. Ничего сверхъестественного они не содержат, хотя внешне могут выглядеть необычно. Существует и интуиция в науке, имеющая свои вполне определенные механизмы (в первую очередь интуиция – неявное, снятое знание, для наличия которого необходим уже имеющийся значительный запас знаний в некоторой области). Часть же иных «прозрений», особенно явно религиозного содержания, должна быть отнесена к иным вариантам понимания мистики.

Мистика как ощущение некоей тайны. Тайна, в отличие от загадки или задачи, не всегда предполагает полное разрешение, во всяком случае рациональными методами, а само переживание тайны уже становится плодотворным, в то время как разрешённая задача снимает неуверенность и дискомфорт, возвращая человеку обычное состояние.

Мистика как иррациональное или просто неразумное, алогичное. Это смешение понятий, тем более что и иррациональное (превышающее возможности разума), и алогичное (однозначно противоречащее разуму) может встречаться в сферах жизни, далёких от религии или связанных с нею очень опосредованно. Стремление объявить все недостаточно понятное мистикой (как это делалось по отношению ко многим новым научным теориям, включая теорию относительности и кибернетику) и креном в религию является недоразумением и результатом попыток сделать рациональное мышление (зачастую понятое упрощённо) единственным «полноценным» мышлением в большинстве отраслей жизни.

Мистика как аллегория. В этом случае мистическими называют тексты (словесные, изобразительные), передающие те или иные религиозные реалии в виде условных образов, как это сделали писатель М. Метерлинк (1862–1949) в пьесе «Синяя птица» или религиозный писатель Д. Буньян (1628–1688) в книге «Паломник», где земной путь верующего облечён в ряд условных образов и событий. В таком употреблении слово «мистика» вряд ли уместно.

Мистика как переживание непонятного, пугающего, провоцирующего. Здесь может иметься в виду и страх по преимуществу бытовой, обыденный, и связанный с явлениями, для которых хочется подобрать объяснение религиозного характера или напрямую происходящих в религиозной сфере. В таком случае категория мистического сближается категорий чуда (см. параграф 2.4).

Мистика как религия. В данном случае имеется некорректное смешение понятий и использование слов как синонимов, поскольку мистика является, скорее, частью религии и не может быть с нею отождествлена. К тому же, как говорилось выше, могут быть случаи и нерелигиозной мистики.

Некоторые авторы понимают мистику как антипод религии и используют эти слова как антонимы. В таком случае под религией понимается результат откровения божества, а под мистикой – порывы духа самого человека, божеством не питаемые и ведущие к самообману. Однако чаще в этом смысле говорят не о мистике вообще, а о неподлинной мистике, о которой будет сказано ниже.

Мистика как нерациональная форма богопознания. Иногда в этом качестве она противопоставляется богословию (см. параграф 2.6) и систематизированному вероучению. Также мистика может рассматриваться как особая часть религиозной жизни и религиозного опыта (см. параграф 2.4).

Мистика как «гуруизм». Под последним понимается поведение «гуру» – активной личности, обладающей влиянием на людей, пропагандирующей и насаждающей собственные религиозные взгляды, часто новые и необычные. Последний приписывает себе сверхъестественный авторитет, особую миссию и часто ссылается на прямые повеления высших сил. В таком понимании мистика, скорее, является эзотерикой (см. параграф 2.7).

Мистика как особая форма богообщения. Религия признает возможность особых форм богообщения, которые доступны не всем и не являются для всех обязательными. Именно такие формы получают наименование мистики.

Если речь идёт о религии, признающей откровение, то мистический опыт трактуется как своеобразная форма этого откровения. Обычно при этом стремятся чётко отделить подлинные мистические переживания, проистекающие из откровения, от неподлинных, ложных, являющихся или действием злых сил, или самообманом самого человека, происходящим от переоценки собственных сил и значения, а также и от психических расстройств.

Формы таких мистических переживаний могут быть различными, очень часто они описываются как «видения». Некоторые религиозные тексты оставили рассказы о мистических явлениях, наблюдаемых и другими людьми со стороны. Видения можно найти уже в священных текстах (например, в Библии). Описание такого мистического опыта является проблемой, поскольку в некоторых случаях он даже внутренне не облечён в ясные образы, а часто при попытке облечь эти образы в слова или, например, рисунки, они искажаются, становятся неубедительными, теряют свою первоначальную смысловую полноту. Отсюда установка некоторых религий на принципиальную непередаваемость мистического опыта, который остаётся чистой областью индивидуального созерцания и переживания без каких–то попыток донести его до других.

Однако чаще носитель мистического опыта – мистик – стремится поделиться им с другими. Это может делаться с целью назидания, предупреждения (особенно, если «сообщение» относилось и к другим) или необходимости получить компетентный совет, был ли мистический опыт подлинным или являлся самообманом. Поэтому описания мистиков обычно оказываются странными, тяжеловесными, даже противоречивыми, используют необычные выражения и нестандартные образы, одним словом, требуют особого языка, так как возможности обычного языка оказываются недостаточными. Нередко в этих случаях используются аналогии, когда содержание мистического опыта описывается как «подобное чему–либо», «напоминающее что–либо».

Обычный язык для описания мистического опыта оказывается недостаточным. Поведение мистика подчас демонстрирует необычные формы, вплоть до экстравагантных и нелепых (в христианстве мистиками считаются некоторые юродивые, как бы подавившие в себе обыденный разум для обретения более высокого, непосредственно связанного с богом). Соответственно мистические явления вызывают очень разнообразную реакцию окружающих. Это может быть и экзальтированный интерес, питаемый жаждой необычного и скукой, и недоверие, и раздражение, и насмешка, и сомнение в психической нормальности человека, и наконец, сомнения в подлинности мистического опыта в данном случае, о чем уже говорилось выше. В связи с этим мистическая религиозная жизнь берётся часто под особый контроль вплоть до выявления её подлинности и доброкачественности.

Часто вынесение окончательного суждения о подлинности мистических явлений откладывается до той поры, пока не появятся достаточные подтверждения или опровергающие данные. Нередко (как, например, в ортодоксальном христианстве) верующему запрещается специально искать мистический опыт и упорно к нему стремиться, «домогаться» его, специально достигая состояния экстаза или затемнения сознания, или пытаться достичь повторения уже испытанного. Признается, что для верующего достаточно обычных оговоренных и предписанных путей общения с богом. Обычно заявления о получении мистического опыта без овладения обычными путями общения с богом расцениваются как явный симптом неподлинности этого опыта, угрожающего в таком случае спасению души и уходом от бога вместо приближения к нему.

Только явные, важные факты мистического опыта, появившиеся на фоне общей праведной жизни, получают одобрение религиозной власти и даже разрешение на распространение в виде рассказов и публикаций. Часть из них признается на правах исключительно частного мистического откровения. В некоторых случаях, особенно однократных, окончательное решение так и не выносится.

Одним из критериев оценки мистического опыта является его отношение к уже имеющемуся вероучению. Он не должен содержать вещей, ему противоречащих и требующих принципиальных изменений и поправок. В противном случае мистик превращается в «гуру» с претензиями на основание собственной религии. «Искажённый», неподлинный мистический опыт легко создаёт «лжемистические эпидемии», когда вокруг человека появляются поклонники и последователи (отмечено, что легче на этот путь становятся женщины с присущими им особенностями психики), а аналогичные явления и переживания начинают повторяться. При этом информация о них активно и намеренно распространяется. В ряде случаев такие события влекли жёсткое вмешательство религиозной власти, особенно когда становились массовыми, охватывая целые регионы.

Черты мистического опыта, «стиль» мистики может серьёзно различаться в разных религиях и даже в разных исповеданиях одной религии иметь своеобразные черты. Так, для иудаизма характерна мистика, связанная со священным текстом Торы, Священного Писания. Для католицизма частым вариантом мистики является опыт созерцания Святых Даров и молитвы перед ними, что для православия не очень характерно, зато там распространена практика постоянного чтения «Иисусовой молитвы». Специфичны исламская и буддийская мистика.

Есть и формы мистики относительно общие для большого числа религий, к ним относится озарение. Но и оно имеет разную специфику в зависимости от религиозных и даже конфессиональных особенностей.

Ритуал является обязательной внешней стороной любой религии, выражающей все, что составляет её внутреннюю сторону. Одновременно он выступает как существенная часть религиозной практики, хотя при этом всегда связан с вероучением, а через него – с верой и культом. Религия без ритуала существовать не может. В противном случае перед нами либо этическое учение, либо ритуал, неразвитый и примитивный.

Ритуал всегда является семиотическим феноменом (см. параграф 1.1). Это воспроизводимый текст, состоящий из знаков разного рода, ориентированный на получение некоторого результата. В их качестве могут выступать не только слова, жесты, цвета, предметы, взятые в особой функции, священные изображения, музыка. Это и свет (сильный или слабый, цветной), световая среда (например, колеблющаяся из–за дыма), запах благовоний и т.д.

Традиционно в религиозном ритуале выделяют такие структурные компоненты, как:

– субъект, который проявляет инициативу для совершения ритуала;

– объект, к которому направлен ритуал;

– совершитель – тот, кто непосредственно осуществляет сами ритуальные действия;

– служитель, стабильно и законно выполняющий функции совершителя;

– посредник (медиатор), являющийся опосредующим «звеном» между субъектом и объектом;

– предметы, строго или нестрого необходимые для того, чтобы ритуал состоялся;

– здания, предназначенные для совершения ритуала;

– результат, в качестве которого может рассматриваться снисхождение сверхъестественной силы, исполнение просьбы, удовлетворение желания, изменение субъективного состояния человека.

Однако такое выделение не всегда безупречно. Так, например, священник может быть одновременно совершителем, служителем и посредником при отправлении ритуала. Если он выполняет его не по чьей–то просьбе, он может быть одновременно ещё и субъектом. С другой стороны, основным совершителем ритуалов, например, в христианстве считается сам бог, так что священник окажется только служителем. Христос считается посредником между богом и людьми, так что священник должен считаться посредником иного, более низкого порядка. В качестве посредников могут выступить святые и ангелы, образуя иерархию медиаторов. Наконец, считается, что само благочестивое желание совершить ритуал зарождается не без действия бога, а значит, субъект и объект пребывают в связи друг с другом.

Эти сложности, помимо прочего, обусловлены и тем, что религиоведение неизбежно должно учитывать, по меньшей мере, две точки зрения – внешнюю, отстранённую, и точку зрения представителей самой рассматриваемой религии, иначе её сущность не будет понята достаточно полно. Выделение перечисленных выше компонентов слабо учитывает именно знаковую, семиотическую природу ритуала.

Ритуал осуществляет процесс семиотизации – оформления внешней стороны религии, необходимой уже постольку, поскольку сам человек является психофизическим существом и малейшее движение его сознания, эмоций, воли требует внешнего выражения, которое и будет знаком.

В любой развитой религии ритуалы дифференцированы, у них разная степень ценности и важности. При этом знаки играют в нем различную роль и неоднородны (отсюда проистекает иерархия ритуалов по их важности). Для приверженцев религии ритуал сообщает при посредстве видимых вещей и действий (внешняя часть знака) сверхъестественную силу (внутренняя часть знака). Это его свойство можно назвать иерофаничностью (от греч. ieros – святой). Причём эта способность у знаков может меняться. Ритуалы образуют семиотические ранги с разной важностью и ценностью.

Семиотика религии, занимающаяся изучением ритуала, разделяет слова–действия и иные знаки–действия с разным потенциалом действенности и отличает их от знаков, не наделённых такой действенностью. Этот процесс проводится с точки зрения эволюции той или иной религии (например, представления о действенности таинств в ортодоксальном христианстве), а также в контексте вероучения религии и её мировоззрения, того, насколько определенное восприятие знаков ей органически присуще, а не является привнесением извне (из другой религии) или суеверным инородным наращением. Сюда относится и известная проблема «магической силы слова» (или иного ритуального знака).

В ритуале предметы реального мира получают сверхъестественные функции, которые могут пониматься различно. Так, по православному и католическому вероучению, особый хлеб во время преосуществления, сохраняя свои обычные свойства материального предмета (определенным образом выпеченного хлеба), одновременно становится и Телом Христовым, и носителем благодати, и его знаком, непосредственным образом указывая на Тело Христа. До осуществления этого таинства он, пусть и предназначенный для данной цели, был лишь обычным предметом или предметом, только намекающим на Жертву Христа. Соответственно, и причащение таким хлебом было бы бесполезным и безрезультатным.

Для знаков, составляющих ритуал, предполагаются разные типы связи внешней и внутренней частей знака. Получение сверхъестественной силы через ритуал может пониматься как в разной степени зависящее от веры в такой его результат. Имеет значение и «плотность» связи внутреннего и внешнего, т.е. их спаянность, неизменное и одновременное появление вместе.

Полное и правильное совершение некоторых ритуалов часто оказывается действием, объединяющим разные реальности – обыденную и сверхъестественную. При достижении его цели основным результатом становится перенос определенных сверхъестественных свойств и сущностей в обыденный мир на определенных людей или предметы. В то же время ряд религиозных ритуалов не осуществляет такой функции даже в рамках вероучения той конфессии, где они выполняются. Например, это крещение у баптистов. Оно выступает для самих баптистов всего лишь как иллюстрация того, что Христос когда–то умер ради спасения людей и что участник ритуала некоторое время назад был спасён благодаря публичному покаянию – «возрождению». Разнообразие ритуалов с этой точки зрения можно пре ставить так (рис. 12).

Рис. 12. Виды ритуалов в зависимости от их

результативности

Во–первых, различают результативные и иллюстративные ритуалы.

Результативные осуществляют иерофанию – проникновение в обыденный мир божественной сущности, например божественной благодати. Иллюстративные служат для иллюстрации имевших место событий или абстрактных догматических истин, не привязанных к совершению конкретного ритуала.

Первые обычно выполняют ведущую роль, поскольку ритуал, состоящий только из вторых, создал бы театр, только напоминающий о каких–либо вещах, истинах, событиях. Естественно, они более важны, хотя в пределах крупного ритуала могут сочетаться относящиеся к обоим перечисленным видам. Их соотношение в религиях различно и последовательность разных ритуалов создаёт иерархию их результативности.

Во–вторых, среди результативных ритуалов выделяют обязательные и необязательные.

Обязательные обеспечивают сверхъестественный результат обязательно, если все правила совершения ритуала соблюдены (необязательные подразумевают такой результат лишь возможным, но не необходимым).

В–третьих, обязательные ритуалы подразделяются на две группы в зависимости от сроков появления результата – одновременные и неодновременные.

Одновременные обеспечивают результат сразу по проведении ритуала. Например, во время Крещения благодать таинства сообщается в момент произнесения троичной формулы и троекратного контакта с водой, а не ранее и не позднее – разумеется, если соблюдены минимальные условия совершения этого ритуала. Неодновременные ритуалы дают результат, проявляющийся не обязательно сразу по совершении ритуала, он может проявиться значительно позднее.

Ритуал всегда воспринимается и как коммуникация с запредельным, но, в отличие от магии, он не является средством «взятия в плен», подчинения запредельного. Результативные ритуалы не являются автоматически действующими безотносительно к состоянию участников. Даже в тех случаях, когда результат гарантирован, это следствие милости и снисхождения запредельного, а не проявление силы и хитрости человека. Придание ритуалу самоценного значения с полным отрывом его от других компонентов религии расценивается обычно как обрядоверие, граничащее с суеверием.

Интересную связь можно усмотреть между ритуалами и перформативами, описанными философом Дж. Остином (1911–1960).

Перформативные высказывания (говорю, пишу, клянусь и т.п.) являются действиями, тождественными их значению. Произнося «клянусь», человек, тем самым, на самом деле клянётся. Ритуалы понимаются как не творящие сами по себе сверхъестественную силу, а только призывающие и сообщающие её людям.

Современная теория перформативности выявляет механизмы действенности, результативности ритуалов, в том числе неявные, глубинные, косвенные (например, связанные с особенностями восприятия человеком свойств звука, тонких цветовых различий). При этом для носителей религиозного мировоззрения результативность ритуалов считается обусловленной сверхъестественным образом. Современная наука допускает, что религиозные ритуалы при определенных условиях действительно могут быть результативными, хотя объясняет это иначе, чем религия, не прибегая к сверхъестественному. Так, светский ритуал бракосочетания и церковный ритуал брака не эквивалентны. В одном случае слова «Объявляю вас мужем и женой» совершают бракосочетание – союз двух людей перед лицом человеческого закона, в другом случае ритуальные слова низводят сверхъестественную благодать, совершающую ритуал таинства, делающую его именно таковым.

Порой в развитии религии или её ветвей, образовавшихся при разных обстоятельствах, может наблюдаться стремление трактовать одни и те же ритуалы преимущественно как результативные или как иллюстративные. Такое явление именуют семиотическим дрейфом ритуала, который выявляет внутреннюю закономерность развития религии.

Смысл ряда ритуалов многозначен. Его основное значение неизменно и должно осознаваться именно таким. Новые значения постепенно прибавляются по мере существования ритуала в определенных культурных условиях. При этом все значения не исключают друг друга. Но в некоторых случаях первоначальное значение целенаправленно вытесняется новым (ряд христианских праздников, календарно совпадающих с языческими; церковь порой специально использовала этот эффект семантического вытеснения). Также могут возникать значения, совершенно чуждые данному ритуалу как знаку (привнесения из совершенно других религий, из языческого фольклора; это то, что обычно именуется суеверием). Наконец, иногда участники ритуала теряют представления о его значении и цели (десемантизация), поступая бессмысленно или придумывая собственный смысл. Так, оставление еды на кладбище для нищих, чтобы они помолились за умершего, стало именно таким бессмысленным ритуалом или даже чисто языческим «кормлением птиц».

Семантика знаков ритуала является многоуровневой и многослойной. Например, Евхаристические Дары в ритуалах православной и католической литургии обнаруживают по меньшей мере четыре уровня значения.

Причастные хлеб и вино означают:

– невидимо, но реально скрытые под ними Тело и Кровь Христа;

– содержащуюся в них благодать, хотя и неотрывную от природы Христа, но и не тождественную ей;

– их вкушение подчёркивает (означает) и вполне реальное получение благодати конкретным человеком (причастником);

– в качестве дополнительного значения добавляется и семиотизация принадлежности к общине, единства общины и вероисповедания.

Генеративная (порождающая) семиотика ритуала изучает то, как и почему один ритуал или его элемент порождает другой. Таким образом, можно не только выстроить в единую панораму историю его развития, но и выявить движущие механизмы происходивших изменений. Упомянутый дрейф относится к этой области исследований. Она также анализирует и создание новых ритуалов на основе старых, в том числе светских на основе религиозных («культ разума» и «культ высшего существа» времён Французской революции 1789 г., «гражданская панихида» и иные погребальные ритуалы, использующие структуры ритуалов религиозных), а также объективные критерии их различения.

А. М. Прилуцкий, рассматривая ритуал в семиорелигиоведческом ключе, пользуется понятием ритуалогемы как простейшей единицы ритуала, не подверженной изменениям и служащей для конструирования более сложных ⁵⁰.

Основными ритуалогемами являются:

– инициация – введение в круг приверженцев религии или особое внутреннее сообщество;

– экзорцизм, изгнание или обезвреживание силы, являющейся нежелательной;

– инвокация, призывание потусторонней силы;

– жертвоприношение, связанное с дарением чего–либо и сопутствующим его выделением из профанного мира для посвящения потустороннему;

– теургия, ритуалы воздействия на потустороннее с целью получения результатов, нужных участникам ритуала.

Из таких ритуалогем и строятся (генерируются) различные ритуалы разных религий и разной степени сложности.

Для участия в религиозном ритуале необходима определенная мотивация. Основные мотивы могут быть определены следующим образом:

– участие по предписанию;

– участие по устоявшейся традиции или привычке;

– мотивация получением цели (как естественной – бытовой просьбы, так и сверхъестественной – прощение тяготящих совесть грехов);

– стремление к катартическому переживанию, ощущению облегчения и очищения после участия в ритуале;

– ценностная мотивация, когда ритуал становится свободной потребностью в силу любви к божеству, выступающему как высшая ценность, т.е. мотивацией становится чистое стремление к божественному, не отягощённое прагматическими нуждами.

Разумеется, эти виды мотивации могут сочетаться.

Культ обычно упоминается как обязательный компонент религии, без которого она существовать не может.

Трудность для современного религиоведения представляет то, что часто слово «культ» понимается как синоним слова «ритуал» или как нечто предельно близкое. Такое словоупотребление вполне допустимо, если делать предварительную оговорку касательно отождествления культа и ритуала.

Вместе с тем наблюдаются попытки говорить о культе как об относительно самостоятельном по отношению к ритуалу явлении, хотя и теснейше связанном с ним. В немалой степени таким видением проблемы культа мы обязаны феноменологической школе. Можно говорить о культе как о внутренней устремлённости к богу, потустороннему вообще, для которой необходимо выразиться в чем–то внешнем. Таким средством выражения и оказывается ритуал. В этом случае культ и ритуал соотносятся примерно так же, как мысль и слово (разумеется, эта аналогия очень условна). С одной стороны, они не совпадают как явления, как внутреннее и внешнее, с другой – теснейше связаны, ритуал не может оторваться от культа и существовать независимо.

В то же время понятие культа шире и глубже понятия ритуала. Это прежде всего устремлённость, а не действия и предметы, предназначенные для совершения этих действий (включая храмовые здания), из которых состоит ритуал. Как уже указывалось, ритуал – это воспроизводимый текст, состоящий из знаков разного рода. Культ же текстовой природы не имеет. Мотивацией ритуала может быть и чистое стремление к божественному, не отягощённое прагматическими нуждами, культ же рассматривается вне его отнесения к каким–либо нуждам, в абстракции от них. В реальной жизненной, социокультурной практике эти явления тесно взаимосвязаны, но их различие от этого не исчезает.

При анализе культовых феноменов представляется уместным выделять два аспекта проблемы: собственно культ, который преимущественно изучается метафизикой культа, и его объективацию – ритуал, явление семиотическое, изучаемое преимущественно семиотикой и феноменологией. Полученные результаты образуют единое культурофилософское учение о культе (примерами могут служить, например, философские системы св. Фомы Аквинского (1224–1274) и П. А. Флоренского). Так, последний рассматривал культ как изначальное стремление человека подняться над миром, так чтобы между миром и человеком образовался бы интервал. Отсюда он делает вывод о том, что любая культура происходит из культа, поскольку культура всегда есть возвышение над природой, отрыв от неё.

Рассматривая разные религии можно говорить о горизонтальном и вертикальном измерениях культа и разных их соотношениях в разных религиях.

В случае вертикального измерения культ направлен от человека, от земного мира к потустороннему, запредельному. При горизонтальном – он охватывает людей, весь мир, втягивает их в себя. Например, можно говорить, что применительно к античной религии культ являл себя преимущественно в горизонтальном измерении: божества были настолько человекоподобны, населяя при этом всю природу, что преодолевать разрыв между ними и человеком почти не требовалось. В монотеистических религиях наблюдается тенденция к балансу вертикального и горизонтального измерений культа.

Культ не только устремляет человека к Богу и некоторым образом приближает последнего к человеку. Он стремится охватить собой все области человеческого бытия, объединить их и сделать, насколько возможно, хотя бы в какой–то степени причастными Богу. Так, в православии и католицизме храмовая литургия понимается как жертва за весь мир со всеми его нуждами. Культ не обходит быт, что выражается в ритуалах благословения обычной еды и предметов, наличия норм, регулирующих повседневное поведение, запрещающих одно и разрешающих другое. Он отсутствует только там, где имеется абсолютное противопоставление божественному (не случайно обряды сатанопоклонников обычно вторичны, являются инверсией или пародией на церковные ритуалы). Многим людям присуща такая организация церковного опыта, когда культ воспринимается как нечто первичное по отношению к другим компонентам религии (например, у В. В. Розанова (1856–1919), П. А. Флоренского). Такое восприятие религии является культоцентрическим.

Культ обладает свойствами цельности и плотности, что проявляется в необходимости возлагать на себя труд по пониманию и совершению ритуала (трудностей понимания – сложной символики обряда или малопонятного языка, необходимость психической концентрации; трудностей совершения – длинные молитвы и богослужения, преодоление стыда на исповеди, пренебрежение негативным мнением окружающих и т.п.).

Универсализм культа состоит в стремлении охватить все области жизни. Он не может быть сведён к морализаторству и моральной проповеди. Попытки истолковать религию чисто этически, исключая этот элемент, чреваты превращением её в этическую систему.

Ещё одним свойством культа является прочность, он не может быть эфемерным (религиозные ритуалы обычно очень устойчивы).

Также он непрерывен, распространяется в культуре, не образуя больших разрывов. Они появляются лишь там, где ему активно противостоит антикультовое начало. Даже очистительные обряды и табу нечистоты являются «зеркальным» отражением такой проницаемости. Только в более современной, секуляризующейся культуре культ и культовое сознание стали образовывать «прорехи», неохваченные места.

Культ выступает как связующее начало, способное скреплять разные секторы культуры в единое целое (например, объединять разных людей в религиозные сообщества на основе общих культовых устремлений). Он способен проникать в те области жизни и в те участки сознания человека и общества, которые им ещё не охвачены.

У П. А. Флоренского на этом строится учение о культе как об основе мира, «бутоне» культуры и её сущности. Для этого философа культ является первичным движением любой культурной деятельности, в результате чего устраняется строгий дуализм «потустороннее – земное». Все, чего он касается, становится причастным потустороннему, божественному. При таком подходе его «измельчание» с образованием пустых участков, лакун равно распаду и гибели, за которыми следует искажение и возможная гибель мира, который покинуло его объединяющее начало. Отступление культа из культуры, общества и мира в целом оказывается его угасанием и проявляется в разрушении и упрощении ритуалов и у Ж. Деррида (1930–2004). Отсюда приверженность идеям возврата к Средневековью в рамках целого направления религиозно–философской мысли XX в. – «Нового Средневековья».

Ещё одно важное свойство культа – надежность. Он должен сочетаться с убеждением человека в том, что путь к богу выбран верно. Отсюда проистекает требование уверенности в том, что ритуалы совершаются не напрасно, если соблюдены условия их выполнения.

Культ укоренён на земле, среди обычных и будничнореальных вещей и субстанций, но устремляется в запредельность, требующую часто аскетического очищения и веры для принятия и созерцания, что и осуществляется при помощи оформления культа ритуалом. Если расширение культа, выражаемое, прежде всего активностью и повсеместностью ритуальной жизни, ограничено под давлением внешней силы (форсированная секуляризация культуры), то эта ситуация, будучи для религии драматичной, все же допускает сохранение и культа, и её самой. Если же он сам сократил своё распространение в культуре, то это означает потерю им своей сущности и фактическую его гибель. Культ стремится не ограничиваться только лично–приватной сферой.

Кризис культа внешне проявляется в таких изменениях ритуала, как сокращение богослужений по времени, изменение манеры пения и языка для облегчения восприятия, упразднение аскетики, отбрасывание ряда элементов ритуала и т.д.

Можно говорить о следующих основных типах ослабления, кризиса культа:

– локализация (от лат. locus – место, участок) – образование участков культуры, уже не охваченных культом;

– замещение иными культами и смешение с ними; это проявляется в появлении смешанных, мозаичных ритуалов, в том числе ритуалов, заимствованных из религий с отличиями в особенностях культа, например, монотеистических и религий иного типа;

– замещение суррогатными, заново созданными формами, что проявляется в виде создания новых искусственных ритуалов;

– секуляризация, обмирщение – массовое вытеснение культа из культуры, сопровождающееся давлением на выражающие его ритуалы, стремлением ограничить их совершение или вовсе от них избавиться;

– геттоизация – образование ограниченных очагов, где культ продолжает сохраняться, например, только в пределах храмовых зданий; в отличие от локализации это явление представляет сознательную позицию его защитников, считающих образование «гетто» (внутренне организованного и достаточно активного) единственной альтернативой растворению культа в иных формах культурной жизни, когда само существование религии оказывается под угрозой постепенного размывания.

Геттоизация наиболее типична для современной культуры, хотя в ней встречаются и все перечисленные выше формы изменения культа.

Под религиозным опытом принято понимать совокупность разного рода внутренних состояний человека, связанных со встречей с потусторонним, божественным, запредельным, тем, что является объектом веры или предполагается верой в него, и формирующих своеобразный устойчивый уклад личности. Независимо от того, как мы будем отвечать на вопрос о существовании объекта веры и запредельной реальности, сам религиозный опыт реален и подлежит научному описанию.

Наиболее целенаправленно описание и анализ религиозного опыта предприняли представители феноменологии религии и феноменологического направления в религиоведении. Одной из целей было выявление наиболее общих явлений, входящих в религиозный опыт, в наименьшей степени меняющихся в зависимости от отнесения к конкретной религии, и их отделение от явлений специфичных. Этот подход стремился преодолеть слабые стороны психологического подхода, сводившего все разнообразие бытия личности к психике. Также религиозный опыт изучается и психологией религии, но порою возникает опасность сведения всей сложности такого опыта исключительно к психическим явлениям, хотя исключить участие психики в его формировании, разумеется, невозможно. Например, можно упомянуть попытки моделирования состояний, характерных для религиозного опыта при помощи веществ, воздействующих на психику.

Крупнейшим представителем этого направления является Р. Отто, положивший начало систематическому философско–религиоведческому изучению религиозного опыта в программной книге «Святое» (1917). В ней в качестве главной категории, позволяющей описывать религиозный опыт, выступает «святое» (на русский язык можно перевести и как «священное»). В терминологическом плане оно отличается от святости как высшей ступени религиозной жизни.

Святое выступает как нуминозное начало, т.е. нечто реальное, но абсолютно чужое всему привычному и как следствие, невыразимое, несмотря на чрезвычайную интенсивность переживания встречи с ним. Из него проистекает весь прочий религиозный опыт и все формы и элементы религии, включая догматику, систему верований, ритуал, богословие, религиозную мораль и т.д. Встреча с Принципиально иным и есть сущность и изначальная отправная точка религиозного опыта. Однако совсем отказаться от попыток выразить это иное нельзя, поскольку в этом случае его невозможно передать другим, речь может идти лишь о недостаточном, неполноценном выражении.

И сам Р. Отто предпринимает попытку как раз создать научно приемлемое описание этого опыта, что и было продолжено его последователями.

Святое выступает в первую очередь как тайна ужаса и очарования.

Это действительно существенные черты религиозного опыта. Потустороннее, Бог всегда выступает как тайна, в той или иной степени, в разных религиях меняется степень этой скрытости, таинственности, непознаваемости. Она принципиально отличается от неизвестного и загадочного в обыденном мире. Священный ужас закономерно возникает в силу принципиального несходства двух планов бытия – человеческого и потустороннего. Ужас в какой–то мере уравновешивается очарованием, особым наслаждением, притяжением к потустороннему, захваченностью им. Здесь акцентируется момент личного участия, заинтересованности человека в познании потустороннего и их своеобразного взаимодействия. Очень отдалённой аналогией может служить сопоставление с ситуацией встречи с человеком, занимающим очень высокое положение, но здесь различие, как бы велико оно ни было, имеет социальный характер, не касается различия самого бытия. Культ является ответом Святому.

Модель встречи с Принципиально иным, представленная Р. Отто, доводится до предела, когда потустороннее становится совершенно далёким и непознаваемым. В таком случае в отношении к нему начинают доминировать покорность, равнодушное принятие судьбы, фатализм, рабское согласие, способное постепенно перерасти в безразличие. При этом Бог будет мало отличаться от безразличного и пассивного по отношению к миру творца (деизм) или безличного абсолюта, начала, растворенного в мире или почти единого с ним (пантеизм). Таким образом, для концепции, восходящей к Р. Отто, существенно подчёркивание личностной заинтересованности в актах религиозного опыта и его активного действенного характера.

Религиозный опыт может встречаться и у безрелигиозных или религиозно безразличных людей, а также носителей неопределившихся религиозных взглядов. Это своеобразное чувство экзистенциального беспокойства, не связанного напрямую с внешними событиями и не поддающегося обычным средствам воздействия с целью от него избавиться. Это чувство неуютности, неустойчивости самого бытия человека (на что указывали такие философы, как Б. Паскаль (1623–1662), С. Кьеркегор (1813–1855), Л. И. Шестов (1866–1938), Г. Марсель (1889–1873), П. Тиллих (1886–1965)). В некоторых случаях в поисках разрешения ситуации человек выходит на религиозный путь. Психолог В. Франкл не отрицал определенной близости такого рода переживаний именно религиозному опыту.

Религиозный опыт бывает преимущественно имманентным (внутренним, почти не покидающим границ личности человека) и трансцендентным (связанным с пересечением личностью границ самой себя вплоть до выхода к потустороннему). Р. Отто делал акцент на опыте второго рода. Однако и самонаблюдение, самоощущение также вписывается в рамки религиозного опыта и даёт целый ряд явлений, к нему относящихся. Известный эпизод из жизни Л. Н. Толстого (так называемый «арзамасский ужас»), связанный с внезапным наплывом необъяснимой тревоги и дискомфорта при явном отсутствии патологии психического порядка, был случаем такого рода опыта. Подчас оба вида опыта сложно совмещаются и пересекаются.

Интересен и сложен вопрос о природе религиозного опыта.

Более старые концепции атеистического типа сводили его к психологическим или социальным иллюзиям, заблуждениям. Так, для Л. Фейербаха (1804–1872) любая религия – это проекция человека и человеческого мира в область вымышленного потустороннего, где индивид сталкивается с «искаженным» собою самим. Многие представители феноменологии религии вообще не считают этот вопрос корректным, говоря, что достаточно того, что религиозный опыт есть, его наличие очевидно и даёт возможность для изучения. Попытки свести религиозный опыт только к специфическим психологическим явлениям, в частности к особым эмоциям, в настоящее время все более воспринимаются скептически, хотя их роль и не отрицается. Они выступают как вторичные и не столь важные, так как очевидность встречи с потусторонним не зависит ни от силы, ни от характера (положительного или отрицательного) вызванных им эмоций. Неумеренность и неупорядоченность эмоций («кликушество») традиционно считается вредной для религиозного опыта. На такое место эмоций указывал русский философ И. А. Ильин (1883–1954), в философии которого были сильны влияния феноменологии.

Для характеристики специфики религиозного опыта исследователи нередко использовали категорию «сердца», что первоначально было связано с древними представлениями об особой роли этого органа, не подтверждёнными позднейшей наукой. После этого «сердце» во многом стало ёмкой метафорой. Однако и в XX в. некоторые авторы пытались подчеркнуть роль сердца как анатомического органа в духовной и религиозной жизни человека, как, например, архиепископ и врач Л. Войно–Ясенецкий (1877–1961). Подобные мысли можно обнаружить у крупного русского физиолога А. А. Ухтомского (1875–1942).

Потустороннее может обретать разную степень приближения к человеку в зависимости от особенностей разных религий. Здесь важным понятием является кенозис (оно исторически пришло из христианского богословия, но применимо к разным религиям). Это – добровольное самоумаление Бога с приближением его к человеку. Его можно понимать и как милосердие Бога к людям, и как возможность познать себя, даваемое им со стороны Бога, как те или иные виды воплощения, особенно в том случае, если воплощается изначально потусторонний Бог.

В иудаизме к кенозису можно отнести все откровения и обращения Бога к избранному народу, а также схождение особой славы Божией (Шхины – см. параграф 6.4).

Особое напряжение кенозис принимает в христианстве, где Бог воплощается из любви к людям, принимает добровольные страдания и смерть ради искупления их грехов. При этом обретение им человеческой плоти понимается как совершенно реальное, а не иллюзорное или условное (идея подобия человеку «во всем, кроме греха»). Описанные в самых разных религиях явления Бога, приспособленные к уровню человеческих чувств и человеческого мышления, также можно характеризовать как кенозис. Сама возможность общения с Богом посредством молитвы также является кенозисом. Бог, в силу своего всезнания и всемогущества, не нуждается ни в какой информации, осуществляемой с помощью человеческой речи, определенным образом построенной (в виде просьб, аргументации, убеждений, уговоров, восхвалений и т.п.), но как бы позволяет «забыть» о различиях уровней бытия и нисходит к правилам жизни и поведения, привычным для человека.

Кенозис никогда не означает полного очеловечивания Бога. Он не означает, например, в христианстве, что Христос был только человеком, проповедовавшим моральные заповеди. Для ряда мыслителей именно Бог как личность, совершающая кенозис, является подлинным Богом веры, а религия, подразумевающая поклонение такому Богу – религией в подлинном смысле слова. Кенозис ими трактуется как одно из проявлений уже упомянутой тайны.

Если бы религиозный опыт оставался исключительно индивидуальным и субъективным, то он не мог бы быть выражен и не был способен организовать сообщество, общину людей со схожим опытом. Двойственная природа человека, подразумевающая сочетание внутреннего и внешнего, делает необходимым внешние, в том числе материально-физические, формы выражения опыта, как и переход внешних форм во внутренние. В то же время это разделение во многом условно и религиозный опыт, в сущности, един.

Религиозный опыт нисколько не исключает того, что он может реализоваться в обычной ситуации, никак внешне не выходящий за грани привычного, даже бытового. Религиозное восприятие мира позволяет за обыденными, незначительными событиями или всем примелькавшимися вещами видеть божественную глубину. Так, добрый поступок человека может быть опытом присутствия добра в мире, вовремя естественным образом пришедшая помощь при наличии молитв о ней – опытом милосердия Бога, созерцание устройства мира, природы, проявления красоты в ней – опытом открытия Бога–творца. Специфические переживания связаны с религиозным осмыслением ситуаций тяжких, опасных, тревожных, судьбоносных, ставящих под вопрос сложившийся образ жизни. Они часто увеличивают глубину религиозного опыта.

С религиозным опытом связано и понятие чуда как сверхъестественно обусловленного нарушения привычного, естественного порядка вещей и хода событий. В ряде случаев и вполне естественные и объяснимые события в плане религиозного опыта могут выступать для человека в качестве чуда. Речь здесь не идёт о легковерии или заблуждении, а именно о специфике религиозного опыта как опыта особого рода. Кроме того, у ряда религиозных мыслителей встречается взгляд, согласно которому само существование мира является своеобразным чудом и переживание этого зависит от особенностей индивидуального религиозного опыта. Не все чудеса получают официальное признание со стороны авторитетных религиозных инстанций. Дело не только в том, что для удостоверения чуда требуются подтверждения и надёжное исключение естественного происхождения данного явления (например, подтверждения врачей, что излечение не могло произойти никаким естественным путём) и что чудо может быть сотворено некой силой, выступающей против Бога (например, демонами).

Важным вопросом является выразимость религиозного опыта. В нем всегда соседствуют выразимое и невыразимое, но их соотношение может существенно меняться. Выразимость религиозного опыта позволяет поддерживать контроль над ним и относительное единообразие, без чего в религиозной общине произойдёт сначала внутренний, а затем и внешний распад. В случае выразимости опыт может быть рационально осмыслен, систематизирован, описан (прежде всего, словесно) и снабжён словесной оценкой. С точки зрения религии такой контроль отсеивает ложные формы религиозного опыта (например, самообольщений, хорошо замаскированных искушений, явления злых сил под видом божественных), которые могут привести в итоге к вечной гибели вне Бога или иному виду недостижения религиозного идеала. В то же время за отдельным человеком оставляется право на личный религиозный опыт, особенно, если он не навязывается другим, тем, для кого он чужд и неорганичен.

Выразимость религиозного опыта связана с категорией тайны. Её анализ проводится многими авторами (например, философом Г. Марселем).

Тайна противопоставляется проблеме. Последнюю необходимо решить и снять, убрать со своего пути (жизненного, интеллектуального) как мешающую, поэтому её изучение предполагает основную цель – разрешение с тем, чтобы она перестала быть таковой. Поскольку она воспринимается как препятствие, то и её постижение преимущественно внешнее: человек как бы ходит вокруг неё, старательно изучая. Типичный пример проблемы – повседневные жизненные трудности или научные задачи.

Тайна также «становится на пути» человека, но предполагает не разрешение, снятие и уничтожение, а постижение изнутри и понимание, когда в тайне обретается смысл, объясняющий и оправдывающий необходимость и даже благотворность её существования. Религиозный опыт в большей степени тяготеет к ситуации встречи с тайной, а не проблемой. Соответственно, тайна никогда не может и не должна быть полностью решена. Отсюда проистекают и такие явления, как негарантированность духовного опыта и негарантированность наиболее сложных и тонких явлений духовной жизни человека вообще, например, дружбы, понимания, чувства покоя и защищённости и т.п.

Религиозным опытом нельзя запастись с тем, чтобы в любой момент свободно прибегать к нему. У человека с развитым религиозным опытом могут происходить его внезапные и внешне немотивированные упадки (ослабление любви к Богу, затруднения в молитве, упадок духовных сил, уныние, атаки искушений, которые давно казались пройдёнными и преодолёнными). Это делает такой опыт живым и актуальным, его необходимо «возобновлять сначала» даже не каждый день, а каждый момент человеческого бытия.

Особенности религиозного опыта связаны со спецификой той или иной религии, характер представлений об объекте веры. Например, монотеистическая религия предполагает опыт, отличающийся от того, который наличествует в рамках религий иного типа и т.п. Конкретными формами воплощения религиозного опыта могут быть потрясение, страх и его исчезновение, покаяние и религиозный стыд (обусловленный в первую очередь сознанием сделанного богооскрбления, а не страхом наказания), надежда, доверие, сомнение, опыт присутствия, реальности и очевидности потустороннего (в том числе и в обыденных вещах), отличающийся от опыта постижения обычной физической реальности и от чисто психологических, даже патологических измышлений и фантазий, оставленность, защищённость и т.п. Сюда же относится и опыт столкновения со злом (в себе, в мире вообще, в других людях, в злых демонических существах), борьбы с ним и его преодоления, опыт совести, о роли которой в человеческой психике писал А. А. Ухтомский.

Религиозный опыт немыслим без молитвы, как индивидуальной, так и коллективной, созерцания как её особой формы, не облечённой в слова и даже конкретные несловесные образы, но при этом предельно сконцентрированной на объекте веры, выступающем адресатом молитвы, участия в религиозных ритуалах и исполнения системы предписаний. Последнее позволяет дисциплинировать опыт, отсеять те его виды, которые с точки зрения данной религии представляются неподлинными или сомнительными. Мистические переживания (см. параграф 2.1) являются разновидностью религиозного опыта.

Особенности и глубина религиозного опыта обусловлены рядом факторов: уже имеющиеся религиозные взгляды, особенности религии, к которой человек принадлежит, специфика накопленного жизненного опыта вообще, особенности психического склада и состояния психики в данный момент (включая склонность к рациональному осмыслению мира), уровень образования, социальная и гендерная принадлежность (последнее выражено, например, в том, что стиль религиозной жизни женщин и мужчин имеет отличия) и т.д.

В зависимости от типа религиозного опыта предлагаются и основные типы религиозных личностей (в разных религиях могут устойчиво преобладать определенные). Так, часто выделяют:

– пророка (нацелен на несение религиозной истины, истинностный аспект религии для него оказывается центральным; его вариантом являются типы апологета, нацеленного на защиту истины, и миссионера);

– мистика (склонность к иррационализации и индивидуализации религиозного опыта и религиозной жизни в целом);

– реформатора (деятельность определяется стремлением к преобразованиям, иногда не вполне обоснованным и скороспелым);

– защитника традиции (интенсивная защита, а не только хранение устоявшегося вероучения, ритуала, иной религиозной практики);

– лидера (человек с настолько интенсивным опытом, что может привлечь людей и хотя бы первично организовать их; разновидностью этого типа является основатель религии);

– администратора (наделённый способностью эффективно организовывать и регулировать деятельность других, в том числе через завоевание и поддержание всех видов авторитета);

– священника (основной акцент на совершении ритуала и того, что с ним связано; при сочетании с административными способностями возникает смешанный тип священника–администратора);

– святого (воспринимаемый окружающими как носитель идеально–нормативного религиозного опыта, авторитета; если человек и сам воспринимает себя таким образом, то это отклонение от данного типа, дающая самовлюбленность и ханжество);

– монаха (двух типов: монологического – полное отсечение от общества и мира вообще, и диалогического – тенденция к внешней изоляции от мира с сохранением внутренней связи с ним, которая лишь сильно трансформируется; последний характерен для христианства, первый – для буддизма);

– богослова (господствует установка на рациональную систематизацию вероучения).

Разумеется, эти черты могут в разных соотношениях соединяться в пределах одной личности, а также в пределах одной социальной роли (священник может быть богословом, но слабым администратором; богослов может быть именно апологетом и т.д.), однако одна преобладает.

Частым недостатком типологий, пример которых приведён выше, является ориентация на определенную или группу похожих религий, которые становятся своего рода образцом для других.

В религиозной мысли XX в. делались попытки модифицировать традиционную концепцию религиозного опыта. Например, протестантский философ и теолог П. Тиллих видел его сущность в переживании особого божественного измерения мира, бытия, некой особой глубины, врач и пастор А. Швейцер (1875–1965) – в благоговении перед любыми формами жизни. К нему близок и теолог П. Тейяр де Шарден (1881–1955) с его центральной идеей благоговения перед природой и Вселенной в целом, в которой и вместе с которой развивается Бог.

Вера является одним из фундаментальных философских понятий, не подразумевая обязательно именно религиозную веру. Она имеет место в том случае, если человек убеждён в чем–либо, хотя не имеет на данный момент подтверждений, соответствующих требованиям знания. В то же время полная очевидность, не требующая доказательств, делает её излишней. Ряд философов указывал на то, что в основе любого мировоззрения лежит некий минимум предпосылок, которые не проверяются вообще или проверки которых человек не требует. По их мнению, человеческое знание небеспредпосылочно, а в его основе лежит вера.

Вера может быть направлена на самые разные объекты – от материальных вещей до духовных сущностей и абстрактных построений и принципов.

Например, немецкий философ И.–Г. Якоби (1743–1819) полагал, что бытие вещей окружающего мира гарантируется верой, так как иных надёжных гарантий быть не может. К подобным взглядам был близок англичанин Д. Юм, не делавший, однако, из приведенного положения религиозных выводов. Вера имеет исключительное значение практически во всех сферах жизни человека, независимо от того, носит ли она религиозный характер. К. Ясперс указывал на её роль в науке, приводя примеры Г. Галилея и Дж. Бруно. Первый мог с чистой совестью произнести отречение от взглядов, которые считал истинными, поскольку они покоились на рациональном научном убеждении. Второй принял смерть не столько в силу принципиальности, сколько потому, что его убеждения во многом были основаны на научной вере, а это предполагает и такие виды поведения, как мученичество.

Под религиозной верой понимается убеждённость в существовании запредельной личностной сущности, являющейся источником бытия и представляющей для человека безусловную ценность (из последнего вытекает необходимость личной связи с этой сущностью, наличия контактов, в том числе организованных). Этой особенностью, убеждением в необходимости, важности и ценности связи с высшим сущим, она отличается от того, что ряд авторов называет «философской верой». В то же время, как утверждают исследователи, можно быть уверенным в бытии начала–творца, но никак не быть заинтересованным в связи с ним или даже полагать, что она невозможна, поскольку творец и творение разобщены (так, в частности, полагают сторонники деизма). В религиях, где потустороннее начало выступает менее отчётливо, вера принимает несколько иные характеристики. В частности, она может не требовать столь тесной, личной, искренней связи с абсолютным началом. Религиозная вера определяет ряд психологических установок и переживаний, в том числе определенные типы поведения.

Таким образом, религиозная вера включает два тесно связанных компонента. Один предполагает признание бытия потустороннего начала и, в некотором отношении, ближе вере философской, другой – принятие личной зависимости от этого начала и потребности в нем. Последнее придаёт религиозной вере её своеобразие.

Объектами религиозной веры могут выступать ангельские и демонические существа, собственная душа и души других людей, события чудесной природы, судьба, нирвана.

В отличие от научной веры, носящей констатирующий характер, пусть и сопряжённый с соответствующими эмоциями, религиозная имеет особый спасительный (сотериологический) характер, ярко выраженный в монотеистических религиях. Она не просто удостоверяет факт бытия Бога и устанавливает с ним определенные отношения, а также обязанности человека, вытекающие из них, но и делает возможным вечное спасение, т.е. вечную жизнь в блаженном созерцании Бога как абсолютного и совершенного блага. Такая вера превосходит по своему достоинству и содержанию её более обыденные формы. При этом она выступает и средством, и условием спасения.

Описанным характером веры обусловлены и межконфессиональные споры о её особенностях – о роли благодати в возникновении спасительной веры (может ли человек обрести её без особой благодатной помощи Бога) и о соотношении веры и дел в достижении спасения.

Известным спором такого рода являются споры эпохи Реформации (см. гл. 8). В христианстве вера в Бога неотделима от веры в воплотившегося бога – Христа и его спасительную миссию. Христианское богословие, восходящее к Библии, определило её как часть триады основных добродетелей: веры, надежды и любви (под любовью понимается духовное влечение, прототипом которого оказывается любовь к Богу). Более низкие ступени веры признаются не имеющими спасающей силы. Таким образом, она связана с волей, которую необходимо прилагать, особенно в периоды охлаждения и кризисов, разумом и божественной благодатью, и без помощи которой она немыслима, поскольку является божественным даром. В иудаизме вера связана с ожиданием пришествия Машиаха, в исламе – с переживанием покорности Богу и абсолютности воли последнего и т.п.

Много споров и неясностей вызывал вопрос о соотношении веры и разума. Если рассматривать веру как чистый акт, не уточняя её объект, то роль разума кажется несущественной. Но если принимать во внимание веру как направленную на её объект и реализованную, то место разумного начала становится проблемой, требующей определения. Встречается крайняя точка зрения, согласно которой вера не нуждается в разуме вообще. Известна установка, восходящая к раннехристианскому писателю Тертуллиану, «верю, ибо нелепо, абсурдно». В противном же случае вера теряет своё достоинство. Однако возобладала точка зрения, связывающая веру с разумом и придающая ей гносеологическое значение.

Для религии небезразлично, во что верить. Оградить человека от легковерия и заблуждений должен в немалой степени именно разум. Кроме того, уже обретённая вера сама включается в систему познавательных процессов, формирует ответы на ряд вопросов, снимает мировоззренческие неясности и гармонизирует картину мира, в которой религиозные представления и ценности должны занять определенное и выверенное место. Вот почему утрата религиозного мировоззрения, в центре которого находилась вера, может обернуться для человека тяжёлым потрясением, бьющим даже по его физическому самочувствию. Представления о вере как о фанатичном убеждении, «отключающем» всякую рациональность, или нелепом инфантильном легковерии не соответствуют её пониманию самой религией, изучаемой религиоведческой наукой. Мысль о гармоничном сосуществовании веры и разума прочно укоренилась в христианском богословии, хотя далеко не каждый акт её проявления может и должен быть обеспечен разумом (например, ряд поступков, где человек полагается на веру в благоволение Бога), а некоторые истины изначально сверхразумны и требуют по преимуществу именно веры (см. параграф 2.6). Разум тоже понимается как данный Богом и не противоречащий вере, так что их взаимное исключение становится ненужным.

Градации веры существуют в разных религиях (например, в исламе и иудаизме), мы привыкли встречаться с их представлением в рамках религий монотеистического типа.

Вера является ядерным компонентом структуры религии. Иные составляющие (например, эмоции) вторичны и представляют её своеобразную «оправу».

Субъектом веры является верующий человек. Для религиоведения важен вопрос о её объекте. С точки зрения одних людей, он может выступать как несуществующий (потусторонний личностный бог для атеиста), для верующего же он – абсолютная реальность. Русский философ С. Л. Франк (1877–1950) склонялся к мнению, что мировоззренческие споры в такой ситуации безрезультатны, поскольку напоминают споры о музыке между людьми, один из которых наделён абсолютным музыкальным слухом, а другой лишён такового.

Если обратиться к фундаментальной философской категории «реальности», то следует признать, что даже такие явления, как сны, галлюцинации и т.п., обладают некоторой её долей (хотя бы потому, что способны влиять на поведение человека порой даже сильнее, чем вещественные стимулы и мотивы). По этой причине даже с позиции последовательного атеизма нерационально полностью отказывать объектам религиозной веры в реальности. Можно указать и на сравнительно новые философские концепции, связанные с «возможными мирами», т.е. с тем положением вещей, которое не существует в нашем мире, но могло бы быть при определенных обстоятельствах. Представление о Боге входит как существенный элемент в мировоззрение религиозного человека, определяет его облик, отношение субъекта к миру.

Если вера составляет центр внутренней части структуры религии, то ритуал является её внешним коррелятом. При этом их соотношение не является произвольным. Характер веры и ритуала взаимозависимы (если, конечно, не принимать во внимание второстепенные особенности одинаковых по сути ритуалов, возникших по причинам непринципиальным, исторического характера). Последний последовательно выражает и оформляет первую с помощью системы знаков, из которых состоит, а также, что особенно важно, конкретизирует её. В результате возникает сложная система, основным элементом которой является скоординированное отношение «вера – культ – ритуал» (своеобразная простая структура, «молекула» религии). Изменение первого элемента структуры связано с переменой характера второго и должно вызвать преобразование третьего, пусть и отсроченное по времени. И наоборот, изменение последнего сигнализирует обычно о трансформации первого или, по крайней мере, о такой угрозе. Поэтому ритуал не может рассматриваться как некое дополнение к вере и не существует религии, которая существовала бы из одной веры при полном отсутствии ритуала.

Происхождение самого акта веры в разных религиях может трактоваться по–разному.

Наиболее известной является модель откровения. Вера возникает как ответ на откровение божества о самом себе. В этом случае за последним признается безусловная первичность. Модель откровения последовательно реализована в иудаизме, христианстве, исламе.

Некоторые представители религиозной философии, а также сторонники религиозного модернизма предлагают модель свободной веры, когда последняя возникает первично, в результате субъективных поисков божественного начала. Такая модель подчёркивает изначальную склонность индивида к религиозному поиску, усматривая в этом одну из фундаментальных черт, делающих человека таковым, но уменьшает или вовсе затушёвывает роль откровения.

Вера может иметь разные степени выраженности. Она может представлять собой веру–убеждённость. Она является нормативной для религии, причём, как правило, не исключающей, а наоборот, подразумевающий мощную рациональную составляющую, укрепляющую веру. Вместе с тем ряд религиозных философов подчёркивают то, что она не гарантирована никакими подтверждениями и даже в самом себе человек не может обрести прочных начал для неё. Такая вера драматична и становится мужественным балансированием между её угасанием и укреплением. Подобные взгляды высказывали, в частности, философы экзистенциалистского толка – С. Кьеркегор, Г. Марсель, М. Бубер (1878–1965). Последнему также принадлежит трактовка веры как вечного «риска»: она не обеспечена ничем и именно поэтому является подлинной. В этом случае она предельно драматична, требует сильнейшего напряжения духовных сил и мужества, превращается в своеобразный подвиг.

Акт веры, будучи субъективным (несмотря на направленность на определенный объект), требует конкретизации, рационального выражения, расширения. Поэтому слово «вера» часто подразумевает наличие определенных чётко сформулированных положений, приведенных в систему, которые позволяют человеку дать «отчёт» в своей вере. Этим целям служит система вероучения и свод основных догматических положений (так называемый «символ веры» в широком смысле, не соотнесённом с определенной конфессией), обеспечиваемые богословием. Определение веры в рамках догмата не исключает моментов любви, доверия к объекту веры, страха перед ним. Её рационализация необходима не только для внешнего выражения, но и для упорядочения религиозного мировоззрения людей.

Религиозной вере присуща функция смыслообретения (иногда именуемая ноотической). То, что верующие люди в целом меньше поддаются отчаянию и фрустрации смысла (состоянию переживания отсутствия смысла в собственном бытии, бытии мира в целом, откуда вытекает и утрата цели), является объективным фактом, даже если принимать во внимание суждения тех, кто полагает проявлением слабости ситуацию, когда человек не может найти опору в самом себе (в действительности в «самом себе» опора в таких случаях и не обретается, человек ищет поддержки в иных сферах бытия, например в социальных, когда впасть в отчаяние ему не позволяет долг перед близкими, нежелание показаться слабым и т.п.). Благодаря уверенности в существовании начала, не могущего творить зло, даже способного провиденциально использовать его во благо, определяющего миссию человека, возможно укрепление жизнестойкости, способности переносить тяготы и не утрачивать переживание наличия в жизни смысла.

Особенностью религиозной веры является возможность её выражения в разной степени, а также подверженность колебаниям и сомнениям, которые не считаются, с религиозной точки зрения, нормой, но неизбежны. Религия предполагает укрепление веры. «Возрастание в вере», усиление убеждённости является процессом, в котором могут быть периоды кризисов и ослаблений (при этом религиозная аскетика диктует определенные правила поведения в такой ситуации, чтобы кризис не затянулся и вера не была бы утрачена совсем). Например, в христианской мистике известны состояния внезапного охлаждения, ослабления веры, происходящие без небрежности или иной вины человека, которые посылаются именно как средство испытания и укрепления веры (в западно–христианской католической традиции такие состояния получили названия «беспросветной ночи»). Предполагается, что запас духовных сил и опыта позволяет человеку выдержать такой период. Подобные установки можно найти и в иных религиях.

Как уже указывалось, вера, будучи субъективной, не может не выражаться вовне. Помимо религиозного ритуала, она отражается в системе поступков. По степени зависимости последних и заявленной им веры можно приблизительно судить о её серьёзности, глубине и последовательности.

Религиозная вера, не влияющая на сферу дел, становится ущербной, вырожденной и подвергается риску угаснуть вообще. Она, особенно в силу осознания личной связи с Богом, обязывает человека к совершению поступков, которые можно обозначить как героические. Последние являются религиозной нормой. Речь может идти и о «малом героизме», связанном с борьбой с самим собой в делах не очень значительных, и о героизме в распространённом смысле слова, когда религиозная убеждённость обязывает и даёт человеку силу претерпевать гонения, несправедливое отношение, наконец, физические страдания и смерть. Акты страдания за веру и мученической смерти всегда рассматривались как высшее доказательство её силы и подлинности. Проявления такого героизма позволяют говорить о святости (особенно в тех религиях и конфессиях, где эта категория чётко разработана и широко употребляется).

О богословии как об отдельной отрасли знания стали говорить после формирования христианского богословия. Здесь оно тесно связано с догматом – чётко сформулированным вероучительным положением, имеющим статус истинного и в силу этого обязательного.

В других религиях либо не было попыток осмыслить истины веры единообразным рациональным способом и богословие в итоге не отличалось от самой религии (расширенное понимание богословия), либо недостаточно чётко выражалось стремление именно к точности и систематизации. В таком понимании богословие долго существовало в иудаизме, а часть его приверженцев и ныне полагают, что облик теологии должен быть именно таким. Эта религия более сосредоточена на толковании священного текста и совершающегося при этом богопознания и богообщения, поэтому богословие там больше внимания уделяет процедурам толкования и интерпретации (см. параграф 1.1, гл. 5). В исламе теология часто сближается с правом, правовым способом изложения и представления положений веры.

О богословии нельзя говорить при отсутствии общей интеллектуальной и специфически богословской культурности, низком общем уровне знаний, хотя при этом могут механически заимствоваться понятия и некоторые рассуждения из чужой, но более развитой богословской традиции и создаётся видимость богословия и богословской деятельности. Поэтому слишком расширять употребление термина «богословие», применяя его к любой религии, неверно. Например, нет оснований говорить о богословии дзэн- буддизма или германского язычества.

Богословие или хотя бы тенденция к его формированию рождается из необходимости сделать представления о Боге более ясными и передаваемыми, для чего их необходимо облечь в слова. Это предполагает изначальную посылку о том, что Бог вообще познаваем (хотя и не полностью, но в той степени, которой достаточно для появления богословского знания), а не является смутным субъективным и невыразимым переживанием (см. параграф 2.1). В противном случае о нем вообще нельзя ничего сказать, а это, в свою очередь, сделало бы невозможным транслировать религиозные верования и формировать общину приверженцев.

Однако даже в христианстве как религии с сильно развитой богословской системой встречались мнения, что никакой особой области знания о Боге не требуется, а достаточно лишь исповедания веры и совершения ритуала. В этом случае богословие переставало отличаться от религиозного вероучения и религиозной практики, сливалось с ними. Такие тенденции именуются антибогословскими и могут успешно существовать внутри самой религии.

Христианство признает, что все люди являются носителями естественного откровения, когда Бог может быть познан через следы своего присутствия, сохраняющиеся во Вселенной. Выявляется сам факт бытия Бога, для чего достаточно тщательных рациональных размышлений, прообраз которых обретается у философов языческой античности (не случайно в иудаизме и христианстве уделялось такое внимание Аристотелю и Платону).

Часть истин о Боге (например, о его триединой сущности), по христианской догматике, является предметом особого, сверхъестественного откровения, которое, превышая разум, не исключает его и не возбраняет попытки рационально и систематически осмыслить, насколько возможно, данное в откровении. Требуется лишь правильность хода мысли, процедур исследования, в том числе логических. Кроме того, необходимо положить границу притязаниям разума там, где начинается сверхразумное (при этом подчёркивается, что сверхразумное – не значит антиразумное, оно не отменяет разум как таковой, а находится на уровне, его превышающем). Основные истины считаются сообщаемыми через откровение, а богословие – последовательным путём их понимания и объяснения.

Опорой на откровение богословие отличается от религиозной философии, разворачивающейся в пределах разума, того, что он сам может познать о бытии бога или не воспринимающей откровение как строго нормированное и облечённое в рамки конфессионального видения. Часто бытующее мнение, что любая религия предполагает последовательный иррационализм и даже культивирование нелепости, не соответствует реальному положению вещей. Богословие исходит из посылок, данных откровением, применяя достаточно строгие рациональные методы. На этом основании оно всегда претендовало на статус науки, позволяя вырабатывать формулировку догматов, обосновывать различие ложных и истинных суждений о тех или иных вещах, формулировать нормы и предписания разных сторон религиозной жизни, давать выверенные пути интерпретации священных текстов и оценку разного рода субъективным видениям и откровениям.

Ещё одной особенностью богословия является то, что им занимаются люди, сами разделяющие религиозные взгляды. В противном случае богословские рассуждения превратились бы, в лучшем случае, в игру словами. Духовный опыт самого богослова входит в организацию богословского знания, но в то же время не должен превалировать над откровением, разумом, суждением религиозной власти, особенно, если такие суждения являются окончательными.

Под откровением, на котором базируется богословие, понимается то, что Бог сам открыл о себе, не будучи каким–либо образом принуждаем к этому. Оно – акт свободный. Существует концепция естественного и сверхъестественного откровений. В наиболее полном виде она присутствует в иудео–христианской религиозной традиции, восходящей к Библии. Ряд представлений о Боге люди могут получить своими обычными, естественными силами, узнать «естественным разумом» при наличии интереса к этим вопросам и достаточного уровня интеллекта и культуры мышления и без изначальных чётких религиозных установок. Идею бытия Бога как вечного нематериального начала и творца мира потенциально могут открыть для себя все люди (такое откровение является всеобщим). Дальнейшее зависит от реализации указанной возможности. Субъективно–мистические внутренние озарения при отсутствии в системе религиозных взглядов Бога, как его видят монотеистические религии, не считается обычно откровением, поскольку последнее обязательно пересекает границы двух принципиально разных миров – естественного и сверхъестественного.

Существуют религиозные и конфессиональные разновидности богословия (богословие христианское, иудейское; в рамках христианства – православное, католическое, протестантское; в пределах последнего – лютеранское, кальвинистское и т.п.); разделы, или «дисциплины», богословия (догматика, апологетика, пастырское богословие и т.д.); богословские школы и направления (томизм и скотизм в католицизме, диалектическая теология в современном протестантизме и т.д.) и методы или, так сказать, стили богословия (апофатическое и катафатическое, рациональное и мистическое богословие). В пределах конфессиональных разновидностей выделяются разделы (нередко одни и те же), в трактовке разбираемых ими вопросов формируются школы, которые могут предпочитать определенные методы. Иногда появляются новые направления богословия, ставящие под сомнения всю систему и методы традиционного богословия, вводящие новшества, подчас необычные (попытки создать феминистическую теологию во второй половине XX в.).

Нередко, особенно на христианском Востоке, богословие делят на апофатическое (отрицательное) и катафатическое (положительное). Здесь речь идёт о методах богословия. При этом апофатический и катафатический подходы в широком смысле можно обнаружить в разных религиях, помимо христианства.

Апофатическое (отрицательное) богословие стремится охарактеризовать Бога через то, чем он не является (например, не материя), а катафатическое (положительное) – через то, чем он является (например, обладание всеведением, бесконечность существования, абсолютная благость и добро). В разных случаях может преобладать как тот, так и другой подход.

Катафатический метод, доведённый до своего предела, грозил бы исчезновением всякой тайны в бытие Бога; всегда остаётся определенный момент непознаваемости ввиду принципиального несоответствия бытия человека (и его разума) и Бога. Такое богословие может превратиться в какую–то разновидность религиозной философии.

Крайности апофатического метода, наблюдавшиеся в истории богословия гораздо чаще, грозят иррационализмом и следующим за ним субъективным произволом мнений. В таком случае можно говорить о фидеизме как установке, требующей совершенно иррациональной веры или иррациональной интуиции. Он неизбежно ведёт к субъективизму и распаду не только богословской системы, но и системы вероучения, поскольку одной из основных целей богословия является систематизация вероучения и поиск её оснований.

Даже при отсутствии хорошо систематизированной богословской традиции необходимо рациональное, правильно построенное обоснование тех или иных взглядов, могущее быть убедительным для других. Богословие противостоит фидеизму и всем видам взглядов на полную непознаваемость бога (религиозный агностицизм), в случае которой он предстал бы непонятным далёким существом с неясными качествами, либо никак не относящимся к миру, либо вмешивающимся в его существование произвольно и непонятно. В противном случае религия попадает в ситуацию бесконечной борьбы индивидуальных мнений и индивидуальных откровений, когда авторитет отсутствует, ибо богословие – инструмент, дающий силы этому авторитету. Равно оно несовместимо с мифологией во всех её формах, поскольку в принципе открыто для рациональной критики и дискуссии (пределы этой критики иные, чем, например, в естественных науках, но сам момент критического осмысления присутствует).

В определенные моменты религиозной истории происходили всплески «антибогословских», иррационалистических и фидеистических настроений, основную мысль которых можно охарактеризовать как «не разумом познаётся Бог». В таких случаях акцент делался на «познании сердцем», культивировалась мистика, индивидуальные мнения, откровения, интуиция, попытки напрямую, без ясных методов толкования интерпретировать религиозные тексты. В итоге нередко право суждения просто присваивал себе человек, обладавший максимальным авторитетом.

Такие настроения характерны, например, для ряда радикальных протестантских общин, где к богословию приравниваются толкования Библии, являющиеся в действительности просто проповедью вероучения, и некоторых других движений христианской истории. Так, во время лютеровской реформации, первоначальный соратник М. Лютера (1483–1646) А. Карлштадт (1480–1541) объявил, что образованность является препятствием к пониманию Библии и ходил по дворам Виттенберга, обращаясь к простолюдинам с просьбой истолковать ему Священное Писание. Вождь русского старообрядчества Аввакум (1620–1682) советовал за истолкованием учения о Троице «вопросить бабу–поселянку». Подобные же настроения были популярны среди многих имяславцев – движения в русском православии, представители которого, вслед за его лидером о. Антонием Булатовичем (1870–1919), отождествляли имя Бога с самим Богом.

Они могли обретать характер массовых и выливаться в общественные беспорядки с уничтожением богословских сочинений (и книг вообще), разгулом упрощённой мистики, безусловного подчинения стихийно появившимся лидерам и физической расправой с противниками. Примерами могут служить анабаптистская «Мюнстерская коммуна» в Германии (1534–1535) с её культом ненависти к образованности, выразившемся, в частности, в уничтожении библиотек, и бунт монахов-имяславцев Афонского монастыря в Греции (1913), который пришлось в итоге подавлять с помощью гражданской власти. Анти– богословские настроения иногда вспыхивали и в исламе, когда любой текст, помимо Корана, мог объявляться лишним и даже вредным.

Богословие может содержать дисциплины преимущественно теоретического и преимущественно практического значения, хотя богословская теория непременно влияет на практику (например, представления о Троице, о Христе влияют на устройство и понимание литургии, правила её совершения).

Основными вопросами, исследуемыми богословием, являются:

– бытие Бога (в том числе известный вопрос о доказуемости его бытия). Здесь необходимо уточнить, что церковь весьма осторожно относилась к самой постановке проблемы о доказательстве. Так, св. Фома Аквинский, которому часто приписывают создание нескольких таких «доказательств», не употреблял этого слова по принципиальным соображениям, поскольку Бог – не та реальность, существование которой можно доказать в традиционном понимании этого слова. Он говорит лишь о «путях» к постижению бытия Бога, полагая, что человека можно подвести к познанию этой истины, несколько облегчить этот путь рациональными способами;

– священные тексты, их содержание (в самых разных аспектах);

– правила их толкования (с использованием процедур экспликации – обнаружения содержания, данного в тексте, но в неразвёрнутом виде).

Для христианского богословия важнейшими вопросами являются учение о Троице (трёх лицах Бога), Христе (христология), сотворённых Богом духах (ангелология и связанная с нею демонология), спасении (сотериология), благодати, вере и ряде тесно связанных с ними вещей, например, о Таинствах, сообщающих благодать (сакраментология), церкви (экклезиология), конечных судьбах человека и мира (эсхатология), человеке (богословская антропология), а так же ряд нравственных вопросов (нравственное или моральное богословие). Нетрудно заметить, что ряд терминов, обозначающих области богословия (демонология, эсхатология и пр.), перешёл в религиоведение.

Богословие пользуется различными методами верификации суждений – проверки их на достоверность и истинность. В отличие от философии (где, по мнению, например, св. Фомы Аквинского, авторитет является слабейшим доводом), богословие использует мнения авторитетов, но избегает рабского преклонения перед всеми подряд. Поэтому существует сложная градация авторитетов, которые не равносильны. В иудаизме важную роль играет умение сопоставлять суждения авторитетов. В богословии используются как дедуктивный (от общего к частному), так и индуктивный (от частного к общему) методы с соблюдением правил вывода и доказательства. Но в более фундаментальных вопросах преобладает многоступенчатая дедукция, когда от обоснованного суждения более общего характера переходят к частным, проистекающим из него и друг из друга (по такой схеме строились рассуждения во многих средневековых трудах, написанных в жанре суммы).

С изучением Библии связан комплекс дисциплин. Это библейская история, рассматривающая последовательность изложенных в Библии событий, библейская текстология и экзегетика – наука о толковании библейского текста.

Практической ориентацией обладают разделы богословия, изучающие особенности духовной жизни верующих (аскетическое богословие, аскетика), сущность и практику совершения ритуалов (литургика, которая включает аспекты теоретические, больше освещающие догматическую, вероучительную сущность богослужения, и практические, касающиеся самой практики совершения ритуала; историческая литургика может изучать как эволюцию самих обрядов, так и уточнение понимания их религиозной сущности). К богословию относят также рассмотрение практических вопросов деятельности священника (пастырское богословие), гомилетику (искусство проповеди, фактически граничащее с риторикой) и церковное право (каноническое право, каноника).

Поскольку богословие является необходимым для формирования вероучения, то возникает потребность квалифицировать сомнительные и спорные суждения. К теологуменам относятся частные мнения, не до конца признанные суждения авторитетных авторов (вплоть до Отцов церкви) и ошибочные мнения, высказанные до окончательного признания их таковыми. Ересью является самовольный пересмотр официально утверждённого учения, особенно если оно провозглашено как догмат. Конечное суждение о еретичности мнения принадлежит религиозной власти, которая пользуется при этом мнением богословов. Если подозрительное суждение явно совпадает с тем, что уже было квалифицировано как ересь, то его еретичность очевидна и не всегда требует специального исследования. В последнее время часть богословов и религиозных деятелей отказывается от употребления этого слова как слишком резкого, но при обсуждении вероучительных проблем речь часто идёт именно о том, что традиционно этим словом именовалось.

Часто встречающееся представление о коренной враждебности богословия науке лишено оснований уже потому, что оно использует для углубления представлений о Боге материал, полученный самыми разными науками. Во многом указанное представление проистекает из того, что на протяжении ряда веков богословие тесно сообщалось преимущественно с двумя весьма развитыми науками гуманитарного плана – философией и историей. Развитие естественных наук (а также и ряда иных, например, лингвистики и семиотики) в их современном виде началось сравнительно недавно, и для богословия формы отношений с ними долгое время представляли проблему, которая в XX в. фактически преодолена или близка к преодолению. Богословие, не отрицая иерархии наук и оставляя за собой особое место как для науки, имеющей специфические истоки и занимающейся предельно важными вопросами, не противопоставляло себя другим наукам, напротив, рассматривало их как Богом данный способ познания мира, богом же созданного. Проблема заключалась в чётком распределении границ между науками и в разграничении вопросов (а также их аспектов), с тем чтобы не происходило вторжений на «чужую территорию».

В качестве одного из примеров можно привести споры, касающиеся этапов сотворения мира и особенно биологической эволюции. Толкователи Библии указывали, что периоды творения, именуемые семью днями, не обязательно должны пониматься как семь астрономических суток. Вопрос же о биологической эволюции резко обострился в связи с распространением теории Ч. Дарвина (1809–1882), излагавшего её в материалистическом варианте, т.е. неприемлемом для Церкви по фундаментальным мировоззренческим причинам. Некоторые богословы, в том числе консервативного плана, не отвергают возможности эволюции как формы творения, если таковая происходила по плану, предусмотренному Богом и под его контролем, призывая, впрочем, к осторожности в этом вопросе. Важнее, с их точки зрения, будет ли решаться этот вопрос в материалистическом ключе или иным образом, совместимым с религиозным видением мира. Решение же конкретных научных проблем, связанных с эволюцией как таковой, предлагается оставить на усмотрение естественных наук, как не имеющих непосредственного отношения к богословию.

Следует отметить, что эволюция науки и концепций её понимания (метанаука, изучаемая философией науки и науковедением) неоднократно приводила к чередованию периодов отдаления и сближения с религией и богословием. Представления об ограниченности и изначальной агрессивности богословия являются в значительной степени мифом.

Под эзотеризмом обычно понимаются учения и ритуалы, предназначенные только посвящённым и ориентированные на чётко отграниченную группу. Слово «эзотеризм» происходит от греческого слова со значением «изнутри». Близкими, но не тождественными ему понятиями являются «оккультизм» и «оккультный» (от лат. occultus – скрытый).

С эзотеризмом связывают прежде всего древние или примитивные, сохранившие архаичный уклад религии (вроде шаманских практик). В этом случае он сближается с магией (см. параграф 1.4). Однако это явление намного шире, по своему происхождению не является внутренне однородным и распространено вплоть до современного момента.

Древние магические культы подразумевали сокрытие религиозных знаний (прежде всего, обрядовых формул) во избежание конкуренции и потери авторитета. Такую практику колдуны, знахари и прочие приверженцы магии сохраняли и намного позднее, вплоть до сегодняшнего дня. Подобные знания передавались династически, от старших поколений к младшим. Именно такой вид эзотеризма чаще всего и имеется в виду, когда об этом явлении заходит речь.

Помимо этого, можно говорить о существенно ином типе эзотеризма – «эзотеризме верных», черты которого есть в Библии. В Ветхом Завете можно наблюдать принцип, согласно которому поклонение Богу подразумевает общину верных, избранных в том смысле, что они познали Бога и этим отличаются от других. Присутствие иноверца могло стать если не профанацией, вызванной внесением в храм нечистого предмета или человека, считающегося нечистым, то неким уменьшением святости происходящего действа.

Одновременно в ветхозаветном иудаизме отделение священников от прочего народа во время храмового богослужения ставило основной целью присутствие перед Богом достойных и специально определенных для выполнения священнических функций, а не обычное желание скрыть нечто от других, чтобы помешать им этим воспользоваться. Следы такого восприятия отношений с Богом, вытекающие из представлений об абсолютной святости Бога, можно найти в Новом Завете («не бросать жемчужины свиньям», т.е. не тратить священные слова для разговоров с людьми, которые не могут их достойно и с пользой выслушать), в общинной и богослужебной практике ранних христиан. Такой эзотеризм охранял религию от привнесения чуждых элементов. Для иудаизма это было особенно важно, поскольку он являлся монотеистической религией в окружении множества политеистических верований, а соблазн привнесения был часто очень велик.

Для включения в сообщество избранных предназначены специальные ритуалы посвящения (инициации). Они должны были подготовить человека к изменению его статуса, обеспечить серьёзность его намерений и сохранения полученных тайных сведений. Такие процедуры служили знаком важности происходящего и поэтому могли совершаться в необычной торжественной и даже устрашающей обстановке, в несколько этапов. При этом могла причиняться физическая боль или наноситься на тело определенные знаки, отмечавшие изменение религиозной и социальной принадлежности.

В случае «эзотеризма верных» тоже существуют ритуалы посвящения, но они носят существенно иной характер. Их особенностью является открытость, публичность совершения и отсутствие каких–то таинственных знаний, передаваемых в этот момент. Чисто теоретически, эти знания могут быть доступны всем. К таким процедурам относятся ритуалы вступления в религиозную общину (обрезание как вступление в завет с Богом в иудаизме, крещение как вхождение в церковь в христианстве) и причисления к духовному сословию. В христианстве священство понимается не просто как разрешение нечто выполнять, но как передача благодатной силы через совершение соответствующего ритуала (см. гл. 5, 6). Обладание знаниями здесь является условием для достойного пребывания в новом состоянии и поэтому чаще всего их получение предшествует ему. Сложность этих знаний может породить объективную неспособность овладеть ими, но не является предметом сокрытия.

По мере распространения христианства, а особенно после его легализации и превращения большей части населения в членов церкви, необходимость в окружении богослужения тайной отпадает. Например, кающиеся не допускались в храмы с чисто дисциплинарной целью. В этом плане христианство и иудаизм – религии, лишённые эзотеризма в типичном его понимании. Христианство настаивало на том, чтобы верующие знали элементарные основы вероучения. Практика ограничения чтения Библии мирянами была продиктована опасностью неправильных толкований, обусловленных недостаточной грамотностью, с одной стороны, и высокой сложностью текста – с другой, а не желанием скрыть нечто. Предполагалось, что верное толкование даётся священником, в том числе во время богослужения в проповеди. Равным образом, христианские Таинства не только не предполагали сокрытия чего–либо, но к их принятию необходима специальная подготовка с подробным и исчерпывающим разъяснением их сущности. Сохранились целые сочинения церковных авторов с подобными поучениями. Из–за важности ритуала человек должен быть лучше к нему подготовлен. Здесь имеет место не эзотеризм, а скорее своеобразный «демократизм» и стремление к расширению круга знающих, осведомлённых людей, что как раз с эзотеризмом несовместимо.

Оживление эзотеризма в Западной Европе наблюдается с началом Возрождения (XIV в.) и продолжается в Новое время (с XVII в.). В России он становится заметен в XVII–XVIII вв., в том числе и благодаря проникновению в страну масонства. Эпоха Ренессанса создавала благоприятную почву для усиления эзотерических веяний благодаря возросшему интересу к другим культурам и появлению элитарного сознания у части общества, что было совершенно нехарактерно для Средневековья.

Представителям образованного, утонченно-культурного слоя немногочисленной элиты было тесно в рамках «обычных» религиозных представлений, предназначенных «для всех». Это создавало стимул для поиска новых элементов и внесения их в традиционную религию. Начинают пользоваться популярностью эзотерические верования неоплатонического типа, особенно гностиков. Сознание своего интеллектуального превосходства питало элитарные запросы и действительно формировало элиту, располагавшую подчас и некими тайными знаниями.

Нередко это была разновидность какой–либо магии. Именно Возрождение и начало Нового времени дают всплеск магических увлечений и в народной среде, показателем чего являются многочисленные судебные дела по обвинению в колдовстве и схожих преступлениях. Следует отметить, что попытки практиковать примитивную колдовскую магию в той или иной форме действительно были, а не являлись плодом чьего–то воспалённого воображения, как иногда принято думать.

Таким образом, в этот период существуют два вида эзотеризма – народный и аристократический. Внутри них можно условно выделить внерелигиозное и религиозное направления. К внерелигиозному относится, например, алхимия, включавшая множество магических представлений.

Религиозный эзотеризм с некоторой долей условности можно поделить на три вида (хотя не всегда они встречаются в чистом виде и могут совмещаться). Это:

– оппозиционный, распространяющий взгляды, несовместимые с господствующей религий;

– создающий необычную, неортодоксальную ветвь внутри данной религии;

– синкретического типа, объединяющий разные религиозные традиции.

Эзотеризм первого вида чаще всего представлен обычной магией, второй иллюстрирует Каббала в иудаизме (см. параграф 6.1), третий – мартинизм, масонство, теософия.

К смешанным видам религиозного эзотеризма относятся:

– йога (сложный комплекс созерцательных практик, соединённых с телесными упражнениями, генетически связанный с буддизмом и некоторыми иными религиями Востока);

– тантризм, особенно современный (также сочетающий ряд элементов буддизма и индуизма без чёткого вероучения, но с установкой на совершенствование и открытие в себе новых возможностей);

– герметизм, представляющий комплекс разнородных взглядов, восходящих к античности, и сочетающий поиск внутреннего совершенства с попытками овладеть тайными силами природы с целью подчинить их себе. В силу некоторой близости герметизма научному поиску им увлекались и некоторые учёные и философы.

Обычно ведущую роль в эзотеризме играет практическая заинтересованность в получение нового знания, которое должно принести практические результаты.

Оккультизм (временем активного формирования считается XVIII–XIX вв.) как явление, близкое к эзотеризму, можно считать более поздней разновидностью магии. Его теоретическая основа размыта и, как в большинстве видов эзотеризма, близка к пантеизму с провозглашением единства мира, объединяющего человека и космические силы. Это сочетается с чисто магической установкой на возможность установления связи с тайными мировыми силами, способными наделить человека невиданными возможностями.

Масонство оформляется к XVIII в., хотя его истоки уходят, по меньшей мере, в XIII в. Оно предполагало создание альтернативной религиозной организации, долженствующей разными путями убрать со своего пути традиционную религию (особая неприязнь питается к католицизму, который несколько раз подтвердил невозможность пребывания в Католической церкви членов масонских организаций и их помощников) и государство, подчинить своему влиянию все социальные институты и создать «объединённое человечество». В нем была сформирована система собственных ритуалов, символики. В доктринальном плане масонство допускает интеграцию людей с любым мировоззрением, вплоть до атеизма. Его основными целями объявляется духовное и физическое совершенствование. Популярная в настоящее время идея создания единой всеобщей религии имеет в значительной степени масонские доктринальные истоки.

Современное масонство представляет собой международное мистико–этическое движение, структуры которого зачастую носят конспиративный характер. Само слово «масон», или «франкмасон», восходит к наименованию средневековых цехов «вольных каменщиков», которые специализировались на постройках соборов, монастырей, других церковных зданий. Данные цеха в силу высокой квалификации их членов, обладали определенными преимуществами, в том числе экстерриториальностью – они могли выполнять строительные работы в разных областях, свободно перемещаясь с места на место. Позднее в масонские профессиональные общества принимают и адептов, не имеющих отношения к строительству – так называемых «спекулятивных масонов». Постепенно все масонство становится спекулятивным.

Принято считать, что формирование современного масонства происходило на основе данных цеховых организаций в Англии и в Италии. В 1717 г. четыре масонские ложи, которые уже перестали быть профессиональными обществами, объединились в Великую ложу, положив тем самым начало масонской организации.

На первоначальном этапе принадлежность к масонству проявлялась в том, что члены лож более или менее регулярно посещали собрания лож, после которых обязательно следовали банкеты, на которых произносились многочисленные тосты и здравицы, кроме того – участвовали в ежегодных масонских церемониях, в том числе связанных с принятием кандидатов в масоны, и, наконец, платили членские взносы. Старинные конституции содержат образец масонской клятвы: « Я... здесь, в присутствии Бога Всемогущего и моих братьев и товарищей, здесь присутствующих, обещаю и объявляю, что я ни в какое время, начиная с настоящего момента, никаким действием или намёком, прямо или косвенно не опубликую, не раскрою, не открою или не сделаю известным никакую из этих тайн, сведений или решений братства или сообщества вольных масонов, которые сейчас или в любое время, начиная с настоящего момента станут мне известными. Пусть же поможет мне Бог...» ⁵¹⁵². Минимальным требованием принадлежности к масонству считалось прохождение посвящения и хотя бы однократное посещение ложи.

То, что масонство на этом этапе не противопоставляло себя жёстко христианству, следует из такой масонской молитвы: «Всемогущий Отец Небесный, с Премудростью Славного Сына, благостью Святого Духа, Три Лица Божества, споспешествуй нашему начинанию и дай нам Его благодать так управлять нашими жизнями, чтобы мы могли прийти к Его блаженству, которое никогда не закончится. Аминь» ⁵³.

Вскоре после организационного оформления Великой ложи Англии начинается заметный рост масонства, его структуры возникают в Мадриде (1728 г.), Гибралтаре (1729 г.), Флоренции (1733 г.), Гамбурге (1733 г.). Старинные масонские конституции содержат ряд достаточно строгих требований, которым должны отвечать масоны различных степеней посвящения. Например, от них ожидается благочестие и истинное почитание Бога, Церкви, короля и масонского мастера, запрещалось воровство, прелюбодеяния, требовалось неразглашение масонских тайн, запрещалось частое посещение таверн и пивных. Старинные масонские конституции существенно «удлиняли» историю масонства, выводя её чуть ли не с допотопных времён.

В Россию масонство проникает около 1730 г., когда Великий магистр Великой Лондонской ложи назначил провинциального Великого мастера для России, задачей которого стало объединение находящихся в России масонов – преимущественно иностранных подданных. В 1738 г. Католическая церковь в лице папы Климента XII осудила масонство как подозрительные собрания, из которых проистекает большое зло. Однако существенного влияния на рост масонских организаций (лож) это осуждение не оказало.

К концу XVIII в. в рамках масонского движения возникают различные «обряды», разновидности, которые отличались задачами и формой деятельности. Так, обряд «Строгого послушания», характеризовался тяготением к элитарности, развитию военных традиций, тевтонской дисциплине. «Скандинавский обряд», в значительной степени под влиянием шведского мистика, Э. Сведенборга формировался как мистическо–оккультное общество. Первые масонские ложи в России, объединявшие преимущественно представителей дворянской элиты, тяготели именно к обряду «Строгого послушания», в 1776 г. в рамках этого масонского направления в Москве создаётся ложа Озириса, предназначенная исключительно для членов княжеских фамилий.

Екатерина II, увидев в растущем масонском движении угрозу для российской государственности, указом, изданным в 1792 г., объявила о преследовании масонства, которое, впрочем, не носило особо репрессивного характера. Павел I и Александр I относились к масонству более или менее благосклонно, но в 1822 г. Александр I запретил деятельность масонских лож в Российской империи, руководствуясь соображениями политического характера. Повлияло на решение императора и усилившаяся радикализация масонских лож, распространение среди их членов республиканских симпатий. В дальнейшем, при последующих императорах, масонство не оказывало сколько–нибудь существенного влияния на развитие российского общества.

Роль масонов в событиях Февральской и Октябрьской революций значительно преувеличивается современными фабрикаторами сенсаций.

Оккультно–эзотерический характер масонства, отсутствие надёжных источников, противоречивые свидетельства «бывших масонов» затрудняют объективный анализ содержания масонского учения. Известно, что открытие адептам содержания масонских представлений происходит поэтапно, по мере градуации (т.е. последовательного возведения) членов лож в «градусы» – степени масонского посвящения. Масонские представления, сообщаемые при посвящении в степени так называемого наиболее распространённого «иоанитского масонства», восходящие к средневековой цеховой организации: ученик, подмастерье, мастер, – не носят выраженного антихристианского содержания.

Изучив масонское понимание религиозной идеи Бога, А. М. Пятигорский пришёл к выводу, что «сложный феномен религиозного сознания «Бог масонской религии»... может быть редуцирован, этически, к трём идеям: 1. Идея Высшего Существа, в существование которого должен верить Кандидат в масоны, 2. Идея Бога «Религии, в которой согласны все люди», 3. Идея Великого Архитектора Вселенной, хотя она и является конкретизацией двух первых, все же обладает своей собственной, библейски окрашенной спецификой в силу легендарного библейского контекста, в котором она прочно закреплена» ⁵⁴.

Сугубо масонское понятие – «Великий архитектор Вселенной» – действительно зачастую трактуется масонами по некоторым аналогиям с христианским пониманием Бога как всемогущего творца мироздания, но оставляет место и для интерпретаций, близких к атеизму.

Если рассматривать масонское учение феноменологически, то нетрудно увидеть, что масонство как таковое представляет собой единый феномен, организованный взаимодействием различных символов, образов и аллегорий, восходящих к строительно–архитектурному прошлому масонства. Вся масонская эмблематика, содержание масонских ритуалов и специфика масонских религиозных взглядов, несмотря на их явный синкретизм, тем не менее образуют единый обрядово–вероучительный комплекс.

В масонском восприятии Бог не случайно выступает как Великий Архитектор или Великий Геометр, за аллегоричностью такой трактовки Верховного Существа скрывается сложный символизм, который включает в себя представления о том, что Вселенная уподобляется ложе, а человек – строителю. Уже цитированный А. М. Пятигорский справедливо отметил, что «термины масонство, масон, здание, ложа, архитектор, мастер и т.д. принадлежат не только к основному символическому ряду масонства, но также, и в частности с масонской точки зрения, к универсальной символике всего человечества» ⁵⁵.

Привлекательность такого масонства для большинства его адептов объясняется торжественными ритуалами, проводимыми во время собраний лож, интригующей символикой (наиболее распространённые символ масонства – циркуль и угольник, пирамида, «всевидящее око» – последнее, впрочем, используется и в ортодоксальном христианстве), сложными аллегориями, не лишёнными поэтической ценности, ощущением принадлежности к элитарному сообществу. Однако, можно предположить, что масонская доктрина, в той её форме, которая предназначена для носителей более высоких степеней, значительно расходится с традиционными христианскими построениями.

Достаточно условным термином «астрология» принято обозначать различные представления о воздействии звёзд, планет, других космических объектов на земной мир, развитие социальных процессов, судьбу отдельного человека: его характер, поступки, последовательность событий, влияющих на его жизнь.

В основе астрологии лежит представление о том, что суть любого процесса определяют его космические временные характеристики, зависящие от расположения космических объектов на видимом небосводе. Поэтому главным в астрологии является наблюдения за светилами, расчёт их движения и взаимоположений. В соответствии с этим составляются астрологические предсказания – гороскопы – таблицы взаимного расположения звёзд и планет, соответствующие определенному моменту времени и их интерпретации применительно к событиям земной жизни.

Претендуя на научность, астрология, тем не менее, должна рассматриваться как разновидность мистического мировосприятия, поскольку представление о «связи всех вещей и явлений», т.е. космических процессов и событий земной жизни, в рамках астрологии интерпретируется как отношения иррациональные, не сводимые к естественно–научным факторам.

Исторически астрология восходит к космологическим мифам, обожествлению светил и наделению их особым могуществом. Вероятно, что древние календари и артефакты (рукотворные культурные объекты), интерпретируемые рядом исследователей как «мегалитические обсерватории», использовались для астрологических целей.

Значительную роль астрология играла в религиозных представлениях многих древних культур – Египта, Вавилона, Индии, Китая, Южной Америки. Распространение астрологических представлений в античном мире связано с вавилонским влиянием, благодаря которому слово «халдей», которым обозначались вавилоняне, становится обозначением профессионального астролога. Составление гороскопов было популярно и в античном Риме, хотя в нем астрологии зачастую преследовались, а астрологические представления критиковались Ювеналом, Цицероном, Секстом Эмпириком и другими мыслителями.

В христианской Европе существовало двойственное отношение к астрологии: с одной стороны, христианская Церковь, исходя из трудов патриотических авторов, отвергала астрологические представления как языческие, с другой – высокопоставленные клирики, особенно в периоды упадка религиозности, зачастую пользовались услугами профессиональных астрологов. Изучалась астрология и в отдельных европейских средневековых университетах, причём астрологические прогнозы использовались в медицине для определения дней, благоприятных для лечения, проведения различных медицинских процедур.

В Древней Руси астрология не получила особого распространения. Осужденные Стоглавым собором переводные астрологические тексты Рафли и «Аристотелевы врата» рассматривались как еретические сочинения, использование которых, и даже просто хранение, подлежало церковному наказанию.

Алхимия – мистическое направление, предшествовавшее научной химии, возникшее, вероятно, на исходе античности, в период позднего эллинизма и преследующее цель превращения неблагородных металлов в золото, составления лекарств, дающих бессмертие и исцеление от всех болезней, получения «универсального растворителя», «философского камня», квинтэссенции, «жидкого золота» и других веществ, обладающих сверхъестественными качествами.

Представления о так называемой трансмутации металлов – их превращении друг в друга, – лежащие в основе большинства алхимических построений, восходят к натурфилософским представлениям античного мира и Древнего Египта.

В том виде, в котором она представлена на средневековом Западе, алхимия – сложная смесь естественно–научных наблюдений, астрологии, магии, различных эзотерических учений. Алхимики разработали и использовали особый терминологический язык, насыщенный символами и метафорами, при помощи которых описывались изучаемые ими химические процессы в форме, недоступной для непосвящённых. Исходя из представлений о том, что все в мире взаимосвязано, алхимики вывели отношения между основными алхимическими операциями – варкой, дистилляцией, сублимацией, растворением, ферментацией и т.д. (всего 12 операций) и зодиакальными созвездиями, металлы были соотнесены с планетами.

Изначально средневековый мир относился к алхимии вполне терпимо. Так, в Испании в XIII в. алхимия входила в состав университетских дисциплин, переводы алхимических сочинений, преимущественно арабских, распространялись вполне свободно. Использовались алхимические образы и символы и в художественных произведениях – написанный в XIII в. знаменитый «Роман о Розе» насыщен алхимическим содержанием. Изображения мифического основателя алхимии Гермеса Трисмегиста использовались при росписи католических храмов, алхимические символы можно встретить в качестве элементов декорума во многих средневековых рукописях.

В 1317 г. папа Иоанн XXII издал буллу, в которой осудил алхимию как вредное суеверие. Однако преследование алхимии не было сколько–нибудь последовательным, зачастую алхимики пользовались покровительством средневековых правителей, которые надеялись воспользоваться результатами их трудов.

Теософия (от греч. theos – бог, Sophia – мудрость), близкая оккультизму, распространяется с XVI в. Она представляет собой смесь различных эзотерических учений, как уже существовавших ранее, так и новых. Её мировоззренческая основа – пантеизм, идеи единства Космоса и синтеза всех полученных человечеством знаний для достижения «высшего знания». Осуществление совершенствования в ней имеет магическую сущность и сопряжено с совершением магических ритуалов. Крупным теософским движением является движение, основанное Е. П. Блаватской (1831–1891). Оживление интереса к теософии наблюдается и в последнее время, подчас под прикрытием «научности», «философии» и лозунгов о сохранении культурного наследия. Такие установки питают современные квазинаучные движения вроде уфологии, пирамидологии и т.п., входящие обычно в движение Нью Эйдж (см. параграф 10.7).

В толковании священных текстов эзотеризм предлагал поиск скрытых смыслов, доступных только посвящённым и в некоторых случаях открывающий этим посвящённым новые, особые возможности. Однако в некоторых случаях поиски такого углублённого, эзотерического смысла приводили к пониманию текста, в корне противоречащему его основному смыслу (чего не происходит, когда текст истолковывается на разных смысловых уровнях в рамках религиозного вероучения, где эти смыслы в конфликт друг с другом не вступают). Примером может служить поиск скрытого учения в Евангелиях, предпринятый Е. П. Блаватской.

В ряде случаев эзотерические группы формируются внутри религиозного сообщества (модель внутренней эзотерической группы), проводя его разложение и разрушение изнутри путём распространения своих взглядов и внедрения на важные посты и должности своих членов. Эзотерический характер имели разнообразные движения, признававшиеся еретическими, однако считавшие себя избранными и носителями истины. Частично тайная деятельность, порою «двойная жизнь» с внешним совершением ритуалов официальной религии, была обусловлена боязнью мер воздействия со стороны господствующей религии, поддерживавшего её государства, общественности в целом. Впрочем, некоторые еретические движения практиковали типичный эзотеризм, специально не увеличивая число «избранных» и посвящённых. Это характерно, например, для сект и культов сатанопоклоннической ориентации, масонов как особой разновидности религии.

Отдельные черты, внешне напоминающие эзотеризм, но не являющиеся таковым по существу, можно обнаружить в разных религиях. Они обусловлены иными причинами, не похожими на основы формирования эзотеризма. Так, это относится к практике недопущения или ограниченного допуска на богослужение не принадлежащих к данной религии или только готовящихся присоединиться к ней. В первом тысячелетии христианства установилась практика, когда готовящиеся к крещению покидали богослужение после чтения Евангелия и при совершении таинства Евхаристии не присутствовали (в византийской литургии сохранился особый призыв к «оглашенным» (готовящимся к крещению) покинуть храм). Следующая часть литургии называлась «Литургией верных», т.е. вошедших в церковь. Это было вызвано и соображениями поэтапной подготовки к столь важному акту как присоединение к общине, целями воспитания смирения, соображениями святости совершаемого, которая даже в таком случае может быть потревожена. Кроме того, в тех случаях, когда причастие принимают практически все присутствующие, присутствие человека, не имеющего права это сделать ввиду отсутствия крещения, выглядело бы странным.

Также христиане первых веков собирались закрыто даже тогда, когда прямые преследования им не грозили. Это входило в представление об общинной дисциплине и диктовалось опасением осквернить происходящее, если богослужение будут наблюдать неверные, прежде всего язычники, особенно, если они сделают попытку сознательного надругательства над святынями, их осмеяния. Опасались и возможной профанации при ненадлежащем использовании такими людьми услышанных во время богослужения слов и молитв. И на современном этапе нередко ограничивается вход в храмовые здания людей, одетых так, как в рамках данной религии одеваться не подобает, особенно во время богослужения. Здесь можно говорить только о типичном «эзотеризме верных».

Не является эзотеризмом и практика чтения священником ряда молитв «тайно», очень тихо и использование богослужебных языков, отличающихся от общепонятного. Цель сокрытия тут не преследуется, поскольку все богослужебные тексты известны, содержатся в доступных богослужебных книгах и молитвенниках, представлены в виде параллельного перевода на общедоступный язык. Такие практики подчёркивают особую важность некоторых фрагментов ритуала, принципиальную роль священника, без которого ряд действий немыслим, а также особую атмосферу и святость всего происходящего, когда даже сами слова не должны напоминать об обыденном и порождать ассоциации с профанными, внерелигиозными вещами.

Пророчества и мистический опыт (например, сверхъестественные откровения) также не являются сами по себе эзотеризмом, поскольку обычно предназначаются как раз для возвещения всем. Содержание их может быть объективно труднопонятным или оставаться в тайне при условии, что оно приурочено к определенному времени. Не распространяется оно и в случае адресации конкретному человеку с его чисто личными нуждами или при сомнительности такого «откровения», когда его распространение может принести вред (см. параграф 2.1). Эзотеричность возникает в таких случаях при присвоении себе особой пророческой миссии и претензиях на исключительность.

Значительная часть новых религиозных движений, сект, культов являются эзотерически–оккультными. Флер ложной «романтики» порой делает эзотерически–оккультные движения привлекательными для некоторых людей, особенно молодёжи и людей с аномалиями психики. Лучшая профилактика последствий (с учётом той ориентации, которую нередко имеют движения этого рода) является религиоведческая и общекультурная грамотность, информированность, недостатком которой и пользуются обычно пропагандисты эзотерических движений (см. параграф 10.7).

Анализируя магию как сложную, особым образом структурированную систему, петербургский религиовед профессор А. Ю. Григоренко обоснованно выделяет несколько уровней этой системы:

– идеальный – имеющий дело с особыми магическими верованиями, представлениями и эмоциями человека;

– инструментальный – представляющий собой совокупность механизмов реализации на практике магических верований;

– социоорганизационный – обеспечивающий возникновение социальных связей и отношений, в которые вовлечены люди, задействованные в магических ритуалах.

Используя для религиоведческого анализа магии данные истории, философии, антропологии и лингвистики, А. Ю. Григоренко доказал, что становление и развитие магических верований, как правило, представляет собой результат семиотических трансформаций, за которыми скрываются попытки первобытного сознания прояснить или установить связи и отношения между элементами языка и элементами реальности. Магия использует так называемые тропы ⁵⁶, встречающиеся во всех видах используемых человеком языков, – метафору и метонимию ⁵⁷: «Метонимия, установленная путём соотношения смежностей, т.е. подмены одного понятия другим, связанным с ним в каком–то отношении, раскрывает специфические механизмы образования такой разновидности первобытного колдовства, как контагинозная магия, основанная на принципах соприкосновения или заражения. Метафора же находит свой эквивалент в исходной точке гомеопатической магии, основанной на принципе подобия (метафорическая связь подобия является основой формирования метонимического воображаемого причинного соединения)» ⁵⁸. Контагиозная магия предполагает пространственный контакт предметов (для этой цели такие предметы могут специально похищаться), для того чтобы через один подействовать на другой, т.е. основана на метонимии. Гомеопатическая магия ограничивается воздействием на предмет, обладающий сходством с тем, на который хотят воздействовать (например, на фотографию), т.е. основана на метафоре, метафорическом переносе признаков. Развитие магического мировосприятия, согласно этой концепции, совершается в знаковом пространстве, полюсами которого являются метафоричность и метонимичность религиозного знака.

Магия (от греч. колдовство, чародейство) – одна из древнейших форм религиозных верований, представляющая собой ритуалы, направленные на использование тайных потусторонних сверхъестественных сил для достижения конкретной цели. Магия предполагает наличие особого типа религиозного сознания – магического.

Для Г. Спенсера основой магии являются магические практики, направленные на приобретение власти над живым человеком и сверхъестественным миром – например, душами умерших – с целью манипуляции ими ⁵⁹.

Э. Б. Тайлор при определении магии акцентировал внимание на выделении практических сторон деятельности первобытного человека. При недостатке знания о мире первобытный человек компенсировал их действиями по принципу «мыслимых аналогий». Магические действия возникали из ситуаций внешнего сходства разных вещей, которое обеспечивало и их предполагаемое одинаковое действие. Для него магия является прямой предпосылкой развития человеческого мышления ⁶⁰.

Дж. Фрэзер рассматривал магию как древнейшую форму человеческого познания и способа воздействия на мир. С его точки зрения, она отличается от религии (культ умилостивления богов) и мантики (предсказание будущего по воле богов), являясь способом воздействия на мир сверхъестественного при помощи природных сил. В её основе лежит ассоциация идей, между которыми не существует реальной причинной связи. Он выделяет два основных принципа магического мышления:

– закон подобия – «подобное производит подобное»;

– закон соприкосновения – «вещи, которые раз пришли в соприкосновение друг с другом, продолжают взаимодействовать на расстоянии после прекращения прямого контакта» ⁶¹.

В соответствии с указанными принципами, Дж. Фрэзер выделил и два типа магии:

– «гомеопатическая» магия;

– «контагиозная» магия.

В то же время исследователь дал и единое название для этих типов магии – симпатическая, поскольку в обоих случаях вещи, посредством тайной «симпатии» магически воздействуют друг на друга на расстоянии.

Для Дж. Фрэзера в магической сфере существует деление на позитивные магические действия (колдовство), и негативные (табу). Соответственно, имеет место различие магии, положительной по своей направленности (белой), и негативной (черной). Но обе они основаны на одинаковых законах подобия и соприкосновения. С точки зрения учёного, магия в первобытном обществе изначально существовала как сугубо общественная, т.е. направленная на благо общества, что переводило фигуру мага в ранг общественного должностного лица и вело к дифференциации и усложнению иерархии общества. Тем самым она позволяла человеку или группе лиц доминировать над остальными, используя свою власть, и оказалась способом её укрепления. Кроме того, она является одним из механизмов накопления и закрепления частной собственности.

Дж. Фрэзер считал, что магия в первую очередь основывается на внушении и внушаемости, она направлена в первую очередь на конкретный предмет или объект, а во вторую – на общество в целом. Магия, магические действия и совершающие их маги – важный механизм духовного, экономического и социального развития общества.

Значительный вклад в изучение магии внёс отечественный учёный С. А. Токарев (1899–1985), разработавший эволюционную теорию развития магии и магических представлений.

Для этого учёного в основе магии на первом этапе её развития лежала непосредственная, стихийно–целесообразная практическая деятельность. Второй этап развития связан со стихийно–целесообразной деятельностью, воспринимаемой как деятельность сверхъестественной, магической силы. Он мог сопровождаться как вербальными (словесными), так и невербальными формами ритуалов (заклинание, священные жесты, танец). Третий этап предполагал уже осмысление целесообразной деятельности как сугубо магической, с возникновением полноценного и постоянно усложняющегося магического ритуала. На четвёртом, последнем, этапе происходит разделение магического действия и ритуала, вербальные и невербальные ритуалы полностью вытесняют действие, заменяя его только ритуалом. С. А. Токарев относил к магическим только ритуалы, преследующие цель сверхъестественного воздействия на какие–либо предметы ⁶².

Социологический подход к проблеме магии основывается на противопоставлении магии как «энигматического», тайного знания сферам публичной, коллективной социальной жизни, подчинённой обычным нормам. Магическая вера трактуется как один их фактов социальной жизни (с отвлечением от вопроса, насколько она обоснована), влияющих на общество и социальное поведение. По мысли Э. Дюркгейма, магия является отдельным социальным фактом, имеет коллективную природу, поскольку возникает в обществе и объединяет своих приверженцев, и будет существовать, пока существует общество. Учёный разводил религию и магию, рассматривая их как существенно разные явления, объединение которых невозможно.

Магические практики являются прерогативой определенной группы, которая объявляет себя их носителем, использует специфические обряды и символы. Она изолирована от остального общества, но обслуживает его, поэтому с магом вынуждены считаться. Так появляются магические сообщества, объединённые общностью магических представлений. Для Э. Дюркгейма магия является маргинальным и альтернативным явлением. Альтернативность её в том, что она удовлетворяет потребности, которые нельзя удовлетворить через официальные социальные институты. Маргинальность связана с отношением к магии со стороны официальной религии, оценивающей её как нарушающую нормы, так что магия обязана своим существованием религии, на фоне которой она выглядит ненормативной, вплоть до запретности. ⁶³.

М. Мосс (1872–1950) считал, что магия предполагает совершаемый частным образом таинственный обряд, не принадлежащий к общепринятому культу и стремящийся к запрещённым формам. Несмотря на кажущуюся аморфность, магия является единым целым, основанным на коллективных представлениях об общей магической силе, выражающей определенный тип состояний и аффектов – идея «маны». Здесь магия выступает как категория коллективного разума, присущая всем обществам ⁶⁴.

По М. Веберу, магия основана на социальном действии (действии, объектом которого является другой человек или человеческий коллектив – одна из основных категорий социологии М. Вебера) и должна изучаться только в условиях её реального бытия как особый тип мотивации социального поведения. Учёный, в отличие от Э. Дюркгейма, приближает магию к религии, полагая, что и религия возникла как направленная на удовлетворение потребностей коллектива, а не одного человека. Причиной обращения к магии является неудовлетворённость потребностей конкретного индивида, личное начало которого вступает в конфликт с религией как общим, социальным, особенно когда физические и психические недостатки, воспринимаемые обществом как наказание сверхъестественного существа, делали этого человека изгоем. В результате из–за недоступности коллективных религиозных форм установления связи со сверхъестественным человек прибегал к индивидуальным, т.е. магическим. Это привело к появлению надплеменных и надэтнических социальных групп магов, оказывающих услуги для представителей различных племён и этнических групп, способствуя их взаимодействию, в результате чего общественная жизнь активизировалась ⁶⁵.

Б. Малиновский (1884–1942) также был склонен разделять магию и религию, приписывая магии важные социальные функции. В частности, магия близка своеобразной примитивной науке, поскольку представления о связи действия и полученного результата помогают осмыслить мир в категориях причины и следствия (пусть и фантастических) и в какой–то мере им овладеть.

По мере качественного изменения человеческого сознания, становления сложных форм рациональности, магия не уходит из культуры, становясь явлением маргинальным и оживая в периоды, когда склонность рационально мыслить и поступать (у индивида и целых групп) подавляется. Это видно на примере магии кризиса, к которой прибегают в экстремальных ситуациях, при реальном или мнимом недостатке обычных средств (панические обращения к знахарям и экстрасенсам при тяжёлой болезни). В обиходной жизни можно встретить магию сопровождения, выполнение неких ритуалов «для удачи», «задабривания» неких сил. Её нельзя отождествлять с религиозными молитвами, испрашивающими помощь и благословение, поскольку здесь цели подчинить или просто задобрить бога не ставится, если только молитва или иной ритуал не применяются как магическое заклинание. В ряде случаев магия, как и мифология позволяет создать видимость объяснения неясного, особенно если найти подлинное объяснение человек не может (равно как и смириться с его отсутствием на данный момент, что легко делается в рамках как религиозного (тайна), так и научного (непознанное) сознания).

Магия, по Б. Малиновскому, осуществляет защитную и организационную функции. Отсюда выделение им трёх элементов веры в действенность магических практик:

– звук (подражание естественным звукам);

– слово (как основное средство магической практики);

– миф (связь с первопредками, от которых была воспринята магия) ⁶⁶.

Согласно позиции А. Рэдклифф-Брауна (1881–1955), магия возникает в результате потребности человека в коллективных действиях, а её основная функция – организационная. Её простой разновидностью является контроль, по мере усложнения общественной жизни она проявляется во все более сложных формах, вплоть до развития общественных структур и формирования и закрепления ценностей ⁶⁷.

Отсюда понятно происхождение такого явления, как шаманизм, присутствующего у многих народов. Шаманизм предполагает наличие совершителя ритуала – посредника между мирами (обычно эта способность считается наследственной), наличие членения мира на уровни (т.е. пространства для перехода с одного на другой) и системы специальных ритуалов, где традиционно большое значение имеют ритмы – двигательные, звуковые. Смысл обряда обычно не стремятся понять, важен достигаемый результат.

Принято выделять три типа магии в зависимости от семиотического оформления магических ритуалов (вербальная, невербальная, смешанная) и множество различных типов магии в зависимости их цели (рис. 14 и 15).

Рис. 14. Типы магии в зависимости от направленности и целей магического действия

Теории магии при всем их разнообразии отчётливо делятся на два типа.

Первый сближает религию и магию, обычно считая магию ранней формой религии, продолжающей существовать на всех позднейших этапах её развития. Теории второго типа разводят эти явления и даже противопоставляют их.

Рис. 15. Виды гадательных практик

В частности, феноменологическое религиоведение указывает на совершенно разные типы сознания: магии неведомо свободное благоговение перед священным, любовь к божеству, она покоится на примитивном страхе, корыстно–прагматических целях и желании обладать и подчинять себе и людей, и потусторонние силы. Социология религии обычно подчёркивает разную социальную роль религии и магии. Психология религии склонна указывать на разные типы психической деятельности и психологических установок. Теологический подход расценивает магию как пережиток язычества и даже как союз с демоническими силами, т.е. деяние не только греховное, но и выдающее примитивность религиозного сознания и недостаток подлинной религиозности.

Безусловно, магия, являясь элементом ранних этапов религиозности, сохранила свою популярность до сего дня, вплоть до бытового магизма (гадательный, вредоносные, целительские практики, народно–знахарского и псевдонаучно–экстрасенсорного характера). Иногда магия служила заменой религии в элитарных кругах, пренебрегавших «религией, понятной всем» (эпоха Возрождения с эпидемией магизма именно в образованной среде). Увлечение магией имеет характерные «волны», совпадающие с упадком или кризисом господствующей религии.

Какое из определений религии вы считаете самым полным? Самым удобным? Обоснуйте ваш ответ.

Возможна ли религия без ритуала? Почему?

Какие типы ритуалов вам кажутся общими для всех или большей части религий?

В чем разница культа и ритуала?

Что общего и в чем разница между религией и магией? Можно ли отождествлять религию с магией?

Равнозначны ли эзотеризм и оккультизм?

Какие формы оккультных, магических, эзотерических верований можно наблюдать в современной культуре? Какие из них являются древними по происхождению, а какие – новыми?

Как связаны религия и вера? Возможна ли религия без веры? В чем специфика религиозной веры и можно ли осуществить замену религиозной веры в структуре религии иным видом веры.

Каким образом религия осуществляет влияние на культуру?

Возможна ли культура без какого-либо присутствия религии? Достижение такой цели уменьшит или увеличит число человеческих проблем?

Какие выводы относительно особенностей человеческой культуры можно сделать, рассмотрев теорию прамонотеизма?

Какие варианты употребления слова «мистика» вы исключили бы из употребления? Обоснуйте ответ.

Можно ли считать культ второстепенной частью религии? Встречались ли вам религии без ритуала, религии без культа?

Что такое магия и какие разновидности магии вы знаете?

Бердяев, Н. А. Теософия и антропософия в России / Н. А. Бердяев. – М., 1991.

Булгаков, С. Н. Путь парижского богословия / С. Н. Булгаков. – М., 2007

Булътман, Р. Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия / Р. Бультман // Избранное: Вера и понимание. – М., 2004.

Гараджа, В. И. Социология религии / В. И. Гараджа. – М., 2005.

Гильдебранд, Д. Сущность христианства / Д. Гильдебранд. – СПб., 1998.

Гриненко, Г. В. Сакральные тексты и сакральная коммуникация / Г. В. Гриненко. – М., 2000.

Еремина, В. И. Ритуал и фольклор / В. И. Еремина. – Л., 1991.

Иллюстрированная история религий. В 2 т. – М., б. г.

Клемен, К. Жизнь мертвых в религиях человечества / К. Клемен. – М., 2002.

Лебедев, В. Ю. Литургический ритуал в культуре: семантика и прагматика // В. Ю. Лебедев. – Тверь, 2007.

Монтер, У. Ритуал, миф и магия в Европе раннего Нового времени / У. Монтер. – М., 2003.

Наука и религия: междисциплинарный и кросс-культурный подход : сб. – М., 2006.

Отто, Р. Священное / Р. Отто. – СПб., 2008.

Паскаль, Б. Мысли / Б. Паскаль. – М, 1994.

Пивоваров, Д. В. Философия религии: учеб. пособие / Д. В. Пивоваров. – М., 2006.

Религиоведение / ред. М. М. Шахнович. – СПб., 2006.

Религиоведение: учеб. пособие и учеб. Словарь–минимум по религиоведению / ред. И. Н. Яблоков. – М., 1998.

Религиоведение: энциклопедический словарь. – М., 2006.

Религиозные практики в современной России: сб. – М., 2006.

Религия и общество: хрестоматия по социологии религии. В 2 ч. – М., 1994.

Столяров, А. А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания / А. А. Столяров. – М., 1999.

Топоров, В. Н. О ритуале. Введение в проблематику / В. Н. Топоров // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. – М., 1988.

Торчинов, Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния / Е. А. Торчинов. – СПб., 2005.

Уотс, А. Ритуал и миф в христианстве / А. Уотс. – М., 2003.

Честертон, Г. К. Вечный человек / Г. К. Честертон. – М., 1991.

Энциклопедия мистицизма. – СПб., 1997.

Яблоков, И. Н. Религиоведение: учеб, словарь–минимум