Азбука веры Православная библиотека Религиоведение «Родноверы». Самоидентификация неоязычников в современной России
Распечатать

О.И. Кавыкин

«Родноверы». Самоидентификация неоязычников в современной России

Содержание

Введение Глава I. Теоретико-методологические основы исследования 1. Концепция этнической идентичности 2. Образ мира как основание этнической самоидентификации общности 3. Кризис идентичности как продукт разрушения образа мира Глава II. Культурно-исторический контекст возникновения неоязыческой субкультуры 1. История формирования неоязычества в России 2. Культурные предпосылки конструирования сообщества неоязычников 3. Конструирование этнической идентичности на основе неоязычества как один из способов национальной самоидентификации Глава III. Конструирование образа мира как способ самоидентификации неоязычников 1. Представления о пространстве и времени 2. Представление об общностях «Мы» и «Они» 3. Образ Лидера Приложения Приложение 1 Приложение 2 Приложение 3 Приложение 4 Приложение 5. Битцевское Обращение Часть I. Самоопределение Приложение № 1. О порядке присоединения других языческих и родноверческих общин, кругов, союзов и организаций, информационных ресурсов к Битцевскому Обращению Приложение 6  

 

Введение

Актуальность темы данного исследования определяется распространением и ростом влияния как в России, так и во многих странах мира неоязыческих движений. В российской культуре конца 1980-х—1990—х годов сложилась субкультура русских неоязычников, или «родноверов», как они сами себя называют. Следует заметить, что в нашей стране появились и другие неоязыческие субкультуры, развивающиеся под влиянием этнокультурных фундаменталистских течений в Западной Европе (например, «кельтское» и «германское» неоязычество). «Родноверы» – одно из характерных течений современной неоязыческой субкультуры, отличающееся от вышеперечисленных тем, что принадлежность к указанному течению служит формой этнической самоидентификации его членов в качестве русских1. Для того чтобы выделить изучаемое явление из ряда сходных неоязыческих движений, предлагается ввести в научный оборот термин «родноверие» – самоназвание неоязычников, отправляющих культ славянских божеств.

Это течение служит в современной России идеологической базой как экологических, так и радикальных националистических движений и партий. Последнее обстоятельство заставляет уделить первостепенное внимание именно «родноверию».

Идентичность данного движения характеризуют две основные культурные модели поведения, связанные с различными типами самоидентификации.

Модель поведения, ориентированная на уход от социально-политической реальности и формирование закрытого сообщества.

Модель поведения, ориентированная на выработку и реализацию социально-политического проекта (превращение в контркультуру).

Основная проблема данного исследования – как происходит конструирование этнической идентичности указанных сообществ, каковы способы и механизмы самоидентификации, предлагаемые идеологами неоязычества?

Актуальность изучения этнической самоидентификации неоязычников-«родноверов» определяется также практической задачей борьбы с распространяющимся в России радикальным национализмом. Изучение идентичности представителей различных «славянских» общин позволяет выявить механизм формирования и функционирования установок толерантности у одной части этнокультурных фундаменталистов и установок ксенофобии у другой. В теоретическом плане выявление установок толерантности/ксенофобии позволяет определить более четкие критерии для классификации идеологий, предлагаемых субъектами родноверческого движения.

Вместе с тем на данный момент не существует научных исследований, всесторонне охватывающих проблемы оснований этнической самоидентификации русских неоязычников-»родноверов». Для объективного изучения данного движения необходимо исследовать и националистически настроенные, и толерантные группы. Ни в одном из исследований подробно не рассматриваются установки этнической и конфессиональной толерантности, наличествующие у некоторых «родноверов». Отсутствуют также работы, предметом которых являются различия в образе мира и принципах групповой (в том числе этнической) самоидентификации неоязычников, называющих свою религию «родноверием» и претендующих на восстановление в своей среде исконной религии и основ русской (славянской) культуры.

Поэтому вполне закономерно, что объектом исследования является культурно-идеологический комплекс русских неоязычников, отправляющих культы славянских божеств.

Предлагаемая и распространяемая «родноверами» идентификация дохристианской религии славян как исконной, «родной веры» для русских (и представителей других восточнославянских народов) позволяет рассматривать идентичность этой разновидности неоязычников в качестве конструируемой этнической. В определение конструируемой таким образом русской идентичности сторонники «родноверия» включают новые критерии (такие, как расовая принадлежность, язычество, моральный облик, любовь к природе и т.д.).

Предметом исследования является влияние этнической самоидентификации и связанных с ней образов мира неоязычников-"родноверов» на систему ориентаций личности на прошлое (изобретение традиции), настоящее и будущее.

Несколько слов о степени научной разработанности темы. Использование понятия идентичности было введено в практику этнопсихологических исследований Э. Эриксоном, опиравшимся на идеи У. Джемса2.

Основные типы групповой принадлежности (и место этнического и конфессионального самосознания среди них) в связи с ориентацией личности на прошлое, настоящее и будущее в различных культурах рассмотрены в работе Дж. Де Во3.

О важности для современной этнологии изучения роли религии (включая новые религиозные движения) в этнических общностях, ее влияния на личность и этнокультурную ситуацию в регионах пишет А.А. Белик4.

На данный момент существует обширный корпус исследований, рассматривающих феномен неоязычества5 и его проявления в тех или иных странах и регионах6.

Корпус исследований по «родноверию» гораздо меньше. Поскольку русское неоязычество возникло относительно недавно, оно не успело получить должной научной разработки. На основании того, под каким углом зрения рассматривается русское неоязычество, все научные труды можно условно подразделить на две большие группы – этнологические и культурологические (в том числе, религиоведческие) исследования.

Преимущественно этнологические аспекты данного явления рассматриваются в работах В.А. Шнирельмана, В.Б. Яшина, О.В. Асеева и А.Н. Мосейко.

В.А. Шнирельман7 рассматривает неоязычество 1990-х годов преимущественно в качестве попытки создания общенациональной идеологии, в которой «немалую роль играют антисемитские построения, особенно «арийский миф"». Этот же автор обратил особое внимание на то, что существует связь ряда сообществ неоязычников с националистическими партиями: члены этих партий принимают участие в неоязыческих обрядах, а лидеры некоторых неоязыческих общин состоят в этих партиях8. В.А. Шнирельман дает следующую оценку данному явлению: «Под неоязычеством следует понимать общенациональную религию, искусственно создаваемую городской интеллигенцией из фрагментов древних локальных верований и обрядов с целью «возрождения национальной духовности». Фактически же речь идет не о возрождении, а о конструировании идеологической основы для новой социально-политической общности, более соответствующей условиям модернизации. При этом религия нередко понимается как идеология. Предполагается, что сплоченность национальной общности будет тем прочнее, чем больше она будет основываться на общенациональной идеологии, апеллирующей к заветам предков и к «самобытности""9. Данная точка зрения вполне оправдана, ибо такие лидеры неоязыческого движения, как волхв Доброслав (А. Добровольский), волхв Велимир (Н.Н. Сперанский) и возглавляющий Союз Славянских Общин Славянской Родной Веры В. Казаков, прямо заявляют о присутствии идеологической составляющей в «Родноверии»10. Важным достижением В.А. Шнирельмана является определение социокультурной среды бытования неоязычества (городская интеллигенция). Однако данная трактовка может быть названа односторонней, в силу того, что В. Шнирельман не учитывает различий в идеологиях течений в неоязычестве, объявляя всех лиц, восстанавливающих дохристианское наследие родной культуры, националистами. Кроме того, эта интерпретация не учитывает того факта, что неоязычество не может быть полностью редуцировано ни к идеологии, ни к конструированию идентичности хотя бы потому, что оно удовлетворяет и религиозные потребности. Предпринятая В.А. Шнирельманом (в опубликованной в 2005 г. статье) попытка описания образа мира российских и украинских неоязычников продолжает развивать предложенную в предыдущих работах трактовку, сводясь, по сути, к вычленению оппозиции «Мы» – «Враги»11. В данной работе, при всех издержках генерализирующего подхода (то есть объединении всех неоязычников в одну группу и стремлении выявить в обобщенном виде образ мира всех неоязычников, главным образом, в контексте интерпретации неоязычества как «национализма»), все же делаются два важных уточнения: имеет место признание религиозной составляющей неоязычества (трактуемой, впрочем, с позиций отождествления с квазирелигией – «национализмом»; согласно данному автору, предметом обожествления является этнос; другие формы отношений с сакральным не анализируются); при рассмотрении форм самоорганизации признается, что «в деятельности неоязычников можно обнаружить зачатки гражданского общества»12. Сходных взглядов придерживается и О.В. Асеев13.

В.Б. Яшин детально описывает генезис, мифоритуальный комплекс, установки ксенофобии и связь с РНЕ одной отдельно взятой организации неоязычников – т.н. Инглингов14. Им же предложено определение термина «неоязычество»: «...Неоязычество – идейно-политическое движение, направленное на реанимацию доавраамических локально-этнических верований и культов и связанных с ними традиционных социальных институтов»15.

А.Н. Мосейко16 интерпретирует неоязычество в качестве фактора этнической мобилизации (среди различных народов России, в том числе части русских). При этом этническая идентичность рассматривается как средство компенсации кризиса идентичности, вызванного утратой целостного советского мировоззрения: «Средством этнической идентификации, доказательством своей самобытности, особости часто становится религия, в том числе и языческие культы. В последнее время на основе возрождения язычества формируются этноидентификационные мифы в ряде регионов России – в Поволжье, в Якутии, в Сибири и даже в Центральной России. Это типичные мифы о происхождении этноса, о его специфической духовно-нравственной природе и даже избранничестве, призванные стать основой национального самосознания (...) Язычество (неоязычество) стало средством идентификации и в определенных кругах русского народа. В русском национализме получили развитие идеи чуждости христианства, в связи с чем декларируется необходимость возрождения наследия русского язычества, корней проторусской культуры»17.

Культурный и религиозный аспекты неоязычества анализируются в работах А.В. Прокофьева, А. Гайдукова и Е.Г. Балагушкина.

Обзорная статья А.В. Прокофьева18 охватывает и религиозные, и этнополитические аспекты русского неоязычества до 2000 г.; автор указывает на хронологические рамки данного явления, перечисляет наиболее известные общины и их идеологов, описывает пантеон «родноверов».

А.Гайдуков в своей обзорной статье «Молодежная субкультура славянского неоязычества в Петербурге» предлагает определение неоязычества как несводимой ни к религии, ни к политическим и общественным движениям субкультуры, существующей автономно внутри господствующей культуры: «Под неоязычеством понимается совокупность религиозных, парарелигиозных, общественно-политических и историко-культурных объединений и движений, обращающихся в своей деятельности к дохристианским верованиям и культам, обрядовым и магическим практикам, занимающихся их возрождением и реконструкцией. Наибольшее развитие в России получило славянское или русское неоязычество. В противоположность «язычеству» волжских и северных народов России, во многом сохранивших архаический образ жизни, понятие «неоязычество» определяет прерванность традиции... Неоязычество реконструирует (возрождает) ее в современном обществе в целом, утратившем прежнюю систему мышления, языческий менталитет и мифологические архетипы»19. Автор данной работы, разделяющий определение неоязычества как субкультуры, считает своим долгом подчеркнуть, что, по его мнению, предлагаемые идеологами «родноверия» идентичности являются этническими, представляя собой частный случай самоидентификации части русского народа. Хотя не все идеологи «родноверия» с примордиалистской точки зрения являются русскими, однако предлагаемое и распространяемое ими определение дохристианской религии славян как «родной веры» для русских (и представителей других восточнославянских народов) свидетельствует в пользу рассмотрения идентичности этой разновидности неоязычников под углом зрения этнической самоидентификации. Тем более что отказа от русской идентичности данным проектом не предусматривается, имеет место введение различных новых критериев (расовая принадлежность, язычество, моральный облик, любовь к природе и т.д.).

Так называемые новые религиозные движения могут интерпретироваться также в терминах контркультуры. Например, Е.Г. Балагушкин, не изучающий непосредственно «родноверов», относит неоязычество к числу явлений контркультуры: «Само название «контркультура» указывает на ее доминирующий мотив и социальную направленность – отказ от так называемого истеблишмента, доминирующего экономического и политического устройства общества, соответствующей идеологии и культуры, от всего традиционного уклада общественной и частной жизни. Это социокультурная (но отнюдь не политическая!) конфронтация с господствующим общественным устройством, которая идет значительно дальше нравственно-психологического негодования, порождает антиконформистские формы поведения и даже поиски альтернативного образа жизни... Попятная тенденция в молодежной контркультуре направлена на возврат к «золотому веку» далекого, доисторического прошлого, когда общество еще не знало глобальных противоречий современности, угрожающих самому существованию человечества... В религиозном плане эта тенденция обычно осмысливается с помощью языческих представлений»20. Данная трактовка игнорирует этнополитическое измерение неоязычества, исследованное В.А. Шнирельманом, однако обладает таким преимуществом, как рассмотрение этого явления в широком социокультурном контексте.

Для объективного изучения «родноверов» необходимо исследовать и толерантные группы. Ни в одном из исследований подробно не рассматриваются установки этнической и конфессиональной толерантности, наличествующие у некоторых «родноверов». Более того, отсутствуют работы, предметом которых являются различия в образе мира и принципах групповой (в том числе этнической) самоидентификации неоязычников, называющих свою религию «родноверием» и претендующих на восстановление в своей среде исконной религии и основ русской (славянской) культуры.

Ряд важных для данного исследования понятий был разработан в рамках исторического изучения национального самосознания. Необходимость комплексного историко-антропологического исследования феномена изобретения традиций обоснована Э. Хобсбаумом21. Б. Андерсон ввел понятие воображаемого сообщества для описания самосознания больших групп22.

Целью исследования является выявление способов конструирования идентичности неоязычников-"родноверов», а также определение роли образа мира в структуре идентичности данной группы.

Поставленная цель определяет ряд исследовательских задач:

• определение роли этнической самоидентификации в системе личностных ориентаций (исследование взаимодействия представлений об этничности с другими компонентами идентичности «родноверов»);

• выявление создаваемых и транслируемых «родноверами» образов мира;

• проверка гипотезы о наличии двух основных субкультур и типов личности (толерантных и интолерантных), объединяемых одним термином – «родноверие» (как разновидность неоязычества).

Хотя традиция обращения российской интеллигенции к дохристианскому культурному наследию в переломные моменты истории существует по меньшей мере с начала XX века (к образам славянских 60жеств обращался, например, скульптор С.Т. Коненков), а первые кружки интеллектуалов, возрождавших культы славянских богов, появились в 1970-е годы23, условия для возникновения неоязычества как явления массовой культуры, доступного для значительной части российского общества, возникли значительно позже. Перестройка, а затем демократические преобразования в постсоветской России обеспечили необходимые для пропаганды неоязычества свободу совести и слова. Кроме того, именно в этот период начался социокультурный кризис, послуживший основой для массового поиска этнической и конфессиональной идентичности. Попытки конструирования «родноверами» этнической идентичности продолжаются и поныне. На этом основании хронологические рамки исследования охватывают период второй половины 80-х годов XX в. – начала XXI в.

Понимание рассматриваемого в данном исследовании «родноверия» как этнополитического феномена требует его изучения в широком историко-культурном контексте. В рамках истории идей автор отмечает прямые заимствования из идеологических систем конца XIX – первой половины XX вв. (русское народничество, теософия, ариософия, идеология национал-социализма) и второй половины XX в. (идеология природоохранного и краеведческого движений), предпринятые идеологами русского неоязычества. Проводится также аналогия между культурно-психологической ситуацией в Австро-Венгрии и Германии в период зарождения идеологии нацизма и обстановкой, сложившейся в России конца 1980-х – 1990-х годов.

Социокультурной средой бытования неоязычества является маргинальная городская интеллигенция. Родноверческое движение объединяет, по экспертным оценкам, несколько тысяч человек24.

В исследовании использованы следующие виды источников.

1. Первичные источники:

а)      интервью автора данного исследования с лидерами толерантного течения русского неоязычества и участниками клуба исторической реконструкции;

б)      публикации авторов-неоязычников: официальные документы неоязыческих организаций (уставы, тексты соглашений между неоязыческими организациями и т.д.); книги, написанные представителями «славянского» неоязычества; статьи, написанные представителями неоязыческого движения «родноверов»; визуальные материалы неоязыческого движения; электронные версии указанных выше источников; форумы и конференции на неоязыческих сайтах в сети Интернет;

в)      интервью идеологов неоязычества, опубликованные в СМИ.

2. Вторичные источники – научные и публицистические работы, освещающие неоязычество: а) книги; б) статьи в газетах; в) статьи в журналах.

Наиболее информативными источниками являются книги и статьи (научного, религиозного и публицистического характера), написанные идеологами неоязыческого движения. Их идейная направленность может быть различной (и варьироваться от толерантной до непримиримой), однако основные представления о мире, месте славянских народов и современных «родноверов» в этом мире формируются данными работами. Произведения, относимые автором к этой группе, содержат детально разработанные системы критериев, на основании которых осуществляется самоидентификация, так как именно они предлагают неоязыческие мифы «в чистом виде».

Официальные документы неоязыческих организаций различаются по степени насыщенности информационным содержанием, относящимся к предмету данного исследования. Уставы неоязыческих общин дают представление об их идейно-политической позиции, содержат информацию об «образе мира» и о критериях принадлежности к воображаемым общностям «своих» и «чужих», разделяемых их членами. Однако в силу формализованного характера уставов в них недостаточно подробно излагаются мифологические основания этичности, эмоциональные реакции авторов изъяты или завуалированы. Кроме того, общие фразы о возрождении родной культуры не могут пролить свет на ксенофобские/толерантные настроения, господствующие в той или иной общине. Заявления, обращения и межобщинные договоры, носящие декларативный характер, отличаются полемической заостренностью. Вследствие этого (равно как и благодаря менее формализованному стилю) они более информативны, чем уставы.

Публикуемые неоязычниками фотографии (своего рода репортажи о проведении праздников), изображения божеств и их символов, орнаментов важны для анализа их деятельности с позиций аналитической психологии.

Материалы интервью и полевых исследований дают представление об «образах мира» отдельных неоязычников, однако из-за свойственного информантам синкретизма религиозных, политических и научных представлений не позволяют выявить миф «в чистом виде». Кроме того, в силу господствующего в неоязыческой среде принципа «единства в многообразии» мнение человека, даже пользующегося уважением в этих кругах, не может напрямую экстраполироваться не только на всю субкультуру, но и на отдельную общину, представителем которой является информант.

Публицистические работы (книги, статьи в газетах и журналах) требуют тщательной проверки и сопоставления с другими источниками, поскольку авторы: во-первых, подходят к материалу субъективно; во-вторых, осуществляют его селекцию, сообразуя ее со стоящими перед ними задачами (политологи не касаются религиозных аспектов неоязычества, религиоведы, как правило, не заостряют внимание на этнополитических и этнопсихологических и технологических аспектах).

Источники, размещенные в сети Интернет, следует выделить в отдельную категорию, так как в данном случае имеет место описанная социологом М. Маклюэном инклюзивность (целостность), свойственная электрической эпохе. Способ публикации документов в сети Интернет подразумевает взаимодействие автора и читателя (зрителя): научный, художественный или публицистический текст (в равной мере фонограмма или зрительный образ или же объединенные текстовые, аудио- и видеоматериалы) получает оценку читателя, публикуемую на специализированной веб-странице – форуме (конференции); возможна также организация связи посредством электронной почты как напрямую, если автор указывает свой адрес, так и посредством адреса администрации сайта; благодаря этому автор и читатель меняются местами, так как таким образом автор получает не только «обратную связь», но и возможность стать соучастником инициированной им же дискуссии; более того, сама система поиска информации по ключевым словам или с помощью системы ссылок превращает потребителя в исследователя и соавтора: человек не получает интересующую его информацию в готовом виде, но сам ищет ее. М. Маклюэн, не заставший нынешнего расцвета информационных технологий, констатировал факт возникновения подобных свойств еще у печатных изданий после изобретения телеграфа, указав, что «читатель мозаичной телеграфной прессы делает собственные новости или даже сам является собственной новостью»25.

В Сети неоязычники обсуждают важнейшие события в жизни общин, субкультуры в целом, в жизни нашей страны и во всем мире. Высказываемые ими мнения по различным вопросам перерастают в ожесточенные дискуссии. Более того, Интернет является одним из важнейших средств коммуникации внутри не имеющей единого центра субкультуры неоязычников: объявления об акциях протеста, религиозных праздниках, культурных мероприятиях (концертах, выставках, встречах авторов с читателями), выходе в свет тех или иных изданий публикуются на соответствующих сайтах (или форумах этих сайтов) и тем самым мобилизуют представителей данной субкультуры, а также лиц, интересующихся славянскими культурами. Некоторые Интернет-сайты содержат версии текстов и на иностранных языках, что способствует пропаганде язычества (в том числе славянского) во всем мире26.

Из-за немногочисленности представителей данной субкультуры, ее маргинальности, и, следовательно, небольших тиражей книг, журналов и газет опубликованные в сети Интернет тексты, дублирующие материалы печатных изданий, являются незаменимыми источниками для изучения неоязычества.

В силу вышеуказанных соображений, автор данной монографии отдает предпочтение именно этому типу источников.

Глава I. Теоретико-методологические основы исследования

1. Концепция этнической идентичности

Что такое идентичность?

Важнейшим теоретико-методологическим основанием исследования является подход, разработанный в рамках этнопсихологического изучения идентичностей различных народов.

Понятие «идентичность» в значении внутренней непрерывности и тождественности личности27 было введено в психологию и этнопсихологию известным ученым Э. Эриксоном28.

Данное понятие применялось для описания процесса развития личности в социуме и осмысления ею системы распространенных в том или ином человеческом коллективе (племени, нации, этнорасовой группе) ценностей в ходе смены поколений: «Глядя на современную молодежь, иногда забывают, что формирование идентичности, хотя носит в юности «кризисный характер», в действительности является проблемой смены поколений. И не стоит забывать о том, что старшее поколение в какой-то степени пренебрегло своим долгом и не предложило молодежи сильных идеалов, которые нужны для формирования молодого поколения, – хотя бы для того, чтобы молодежь могла восстать против хорошо сформулированного набора старых ценностей»29. Применительно к предмету данного исследования заключение Э. Эриксона о принципиальном значении для формирующейся личности системы ценностей, уже сложившейся в обществе, означает необходимость внимательного рассмотрения общекультурного контекста формирования неоязычества в России.

Важным является понимание Э. Эриксоном значения для психической жизни политических и экономических процессов общегосударственного масштаба: «Конечно, трудно сказать, насколько часто слово «идентичность» употребляется даже в соответствии с тем смыслом, который придаем ему мы. В сочетании со словом «кризис» совпадение наиболее вероятно. И действительно часто имеется в виду национальный кризис ведущий к пробуждению сознания народа. В Индии... было пробуждение от того, что Ганди назвал «четырехкратным крахом» – последствием любой колонизации: политическим, экономическим, а также культурным и духовным»30.

Переоценка ценностей, связанная с изменением национального самосознания, может принимать не только положительный, но и негативный характер. Для такого рода процессов Э. Эриксон предложил термин «тотализм», обозначающий «внутреннюю перегруппировку образов... при которой элементы прежде негативной идентичности становятся абсолютно господствующими, в то время как позитивные совершенно устраняются»31; в качестве примера такого общества приводится «поствестфальская» Германия, где имел место радикальный отказ от прежних немецких ценностей (Kultur).

Такого рода перестановки были характерны, согласно Э. Эриксону, также для африкано-американцев 1960-х годов; более того, данная схема может принимать универсальный характер для всех меньшинств в обществе: «Индивид, принадлежащий к подавляемому и эксплуатируемому меньшинству, который знает о доминирующих культурных идеалах, но лишен возможности им следовать, склонен сливать воедино негативные образы, преподносимые ему господствующим большинством, с негативной идентичностью, культивируемой в его собственной среде»32. Благоприятному выходу из такого рода ситуации, по мнению Э. Эриксона, должна способствовать более широкая идентичность (то есть профессиональная, имущественная и др.), предлагаемая обществом меньшинству33. Автор данного исследования считает, что предложенный Э. Эриксоном «рецепт» может быть полезен и для более глубокой интеграции наиболее толерантных неоязычников-родноверов в современное российское общество.

Исследования идентичности в контексте этнических процессов были продолжены и на Западе, и в России.

Согласно теории социальной идентичности таких исследователей, как Г. Тэшфел и Дж. Тернер34, индивид неизбежно противопоставляет свою общность какой-либо другой в процессе формирования представлений об окружающей мире. В совместной работе Г. Тэшфел и Дж. Тэрнер35 пришли к выводу о том, что осознание принадлежности к группе (групповая идентификация) связано с оценочным сравнением групп (дифференциацией); социальная же идентичность является результатом сравнения своей группы с другими; стремление индивида или группы к обособлению от других связано с поисками позитивной идентичности36.

В свою очередь, Н.В. Антонова, например, предлагает гипотетическое рассмотрение идентичности в качестве динамической структуры, существующей в биологическом и социальном контексте жизни человека: «Элементами данной структуры являются самоопределения, то есть принятые человеком суждения относительно себя и своей жизни. Каждый элемент идентичности существует в пространстве трех измерений: 1) содержательное измерение – описываемая сфера жизни; 2) оценочное измерение – оценка человеком данного содержания; 3) временное измерение – существование элемента идентичности в субъективном времени личности. Два аспекта идентичности – личностный, то есть определение себя в терминах личностных качеств, и социальный, то есть определение себя в терминах группового членства, являются онтогенетически и структурно взаимосвязанными: они объединяются в содержательном измерении. Они также могут рассматриваться как фазы развития идентичности: социальный аспект онтогенетически первичен по отношению к личностному. Структура идентичности развивается за счет ассимиляции и аккомодации новых элементов или переоценки существующих на протяжении всей жизни. Возможно выделение двух основных состояний идентичности: диффузной идентичности и достигнутой. Переход от одного состояния к другому осуществляется через преодоление кризиса идентичности. Объективно кризис можно определить как несоответствие сложившейся к данному моменту структуры идентичности изменившемуся контексту ее существования. Субъективно же кризис может переживаться как состояние поиска новых возможностей и решения проблем (конструктивный кризис) или как состояние неверия в себя и свое будущее, депрессии (деструктивный кризис)»37.

А.Н. Мосейко приводит список возможных реакций человека, оказавшегося в условиях кризиса идентичности: «При одновременном распаде многих связей в результате кризиса идентичности человек лишается необходимой ему социальной энергии и ищет ей замену. Здесь возможны различные варианты:

• отключение сознания, чтобы избежать понимания происходящего (алкоголь, наркотики);

• изменение идентификации в рамках того же уровня (изменение специальности, перемена места жительства);

• переключение на другой уровень идентификации с целью найти недостающую «социальную энергию», избежать социального одиночества и неприкаянности;

• уход от действительности путем ее мистификации; погружения в мифологическую стихию (нетрадиционные религиозные системы, неоязычество и т.д.)»38.

Основные типы групповой принадлежности (и место этнического самосознания среди них) в плане ориентации личности на прошлое, настоящее и будущее в различных культурах рассмотрены в работе Дж. Де Во39. Этническая идентичность рассматривается здесь как одна из разновидностей субъективного чувства принадлежности к социуму или социальной группе. Этническая группа выступает как обладающая самосознанием группа людей, которые разделяют и поддерживают набор традиций, отличный от традиций других групп с которыми она контактирует. Этническая идентичность группы людей состоит в символическом или эмблематическом использовании ими любого аспекта культуры, для того чтобы отличить себя от других групп. Такого рода аспектами являются: чувство общего происхождения, общие верования и ценности, общий язык (включая невербальные аспекты). История этнической группы мифологизируется. Такого рода мифологизированная история включает представление о непрерывной биолого-генетической преемственности поколений, иногда воспринимаемой в качестве фактора, придающего особые характеристики данной группе. Религиозная принадлежность может служить как средством отказа от чувства принадлежности к определенному этносу в пользу ориентации мировоззрения на сферу трансцендентного, так и средством поддержания этнического самосознания. К последней функции религиозная принадлежность, согласно Дж. Де Во, и сводится в тех случаях, когда она становится символом сопротивления доминантной группе40.

Недовольство индивидов своим статусом членов какого-либо меньшинства может побудить их к тому, чтобы расстаться с данной группой. Они могут как принимать ориентированную на будущее политическую или религиозную идеологию (войдя, таким образом, в новую группу), так и подчеркивать их этническое прошлое, разворачивая движение за повышение коллективного статуса данной группы. Альтернативой трансформации коллективного статуса служит изменение индивидуального статуса.

О значении исследования такого рода категорий (и определяемых ими явлений) для современной культурной антропологии пишет А.А. Белик: «С этнопсихологическим изучением культуры, в особенности с анализом этичности, связаны два явления в культуре современной эпохи. Прежде всего это феномен национального экстремизма, искаженной формы этнической идентичности. Любовь к своей культуре и этнической истории становится гипертрофированной и превращается в ненависть к другим народам и культурам. Абсолютизируются враждебность, настороженность по отношению к незнакомому, другому (чужестранцу). Обычно к иному человек относится двойственно: настороженно и с интересом. При нейтрализации интереса искажаются познавательные ориентации личности, сужается содержание «Я». Нередко это происходит в результате сознательного проведения кампании по созданию образа врага, источника бед и несчастий данной общности. Этим достигается сплочение последней. В результате национального экстремизма развивается гиперэтнический (терминология Дж. Деверо) тип личности. Все содержание «Я» сводится к тому, что есть представитель общности – культурной, конфессиональной, классовой. Общность, состоящая из таких индивидов, не в состоянии осуществлять воспроизводство культуры и потому деградирует. Другой аспект развития культуры современности выражается в формировании идеала будущего на основе идеализированного представления о прошлом и внедрения моделей поведения последнего в жизнь. Это означает возвращение к «добрым, старым» временам, возрождение культурных стереотипов прошлого. Такое явление называется фундаментализмом»41.

А.И. Элез, осуществляющий деконструкцию термина «этничность» с марксистских позиций, сделал несколько принципиальных уточнений: важна роль «этичности» (как основного группового тождества) в качестве идеологического инструмента при решении политико-экономических конфликтов (борьбе за власть); наличествует дихотомия: «этничность» как идеологема / «этничность» как фундаментальная категория этнологии42.

Таким образом, идентичность (в том числе этническая) является динамически изменяющейся моделью восприятия системы социальных связей: в процессе самоидентификации человек определяет свое место в мире, определяя место, занимаемое им в своей группе («Мы»), и сравнивая ее с иными группами («Они»). В качестве маркеров принадлежности к группе могут выступать различные признаки.

Как будет показано в третьей главе, применительно к работам некоторых идеологов «родноверия» можно сделать вывод: религиозная принадлежность может быть средством поддержания этнического самосознания.

Применение данной схемы к представителям неоязыческой субкультуры позволяет дать ответы на вопросы: чем детерминирована та или иная этническая идентичность, какова роль религиозной принадлежности, какое воздействие они оказывают на личность.

Концепция воображенного сообщества и конструктивистская теория этноса

Представляется продуктивным обращение к понятию «воображенного сообщества», позволяющему сфокусироваться на том, каким способом создается образ той или иной общности у того, кто себя к ней относит.

Данное понятие ввел в оборот Б. Андерсон, характеризуя нацию как один из типов «воображенного сообщества» (наряду с династическим государством и религиозным сообществом). Он пишет: «Оно воображенное, поскольку члены даже самой маленькой нации никогда не будут знать большинства своих собратьев-по-нации, встречаться с ними или даже слышать о них, в то время как в умах каждого из них живет образ их общности... На самом деле все сообщества, крупнее первобытных деревень, объединенных контактом лицом-к-лицу (а может быть, даже и они), – воображаемые. Сообщества следует различать не по их ложности/подлинности, а по тому стилю, в котором они воображаются»43. При этом Б. Андерсон, рассматривая проблему возникновения национализмов XX века, отмечал факт заимствования национальной интеллигенцией уже существовавших «моделей» воображения44.

Другой разновидностью сообществ, базирующихся на том, что можно назвать образом мира, являются религиозные сообщества. Б. Андерсон проводит следующую параллель: «... Ни марксизм, ни либерализм не слишком-то озабочены проблемой смерти и бессмертия. И если националистическое воображение проявляет такую заботу, то тем самым предполагается его тесное духовное родство с религиозным воображением... Великой заслугой традиционных религиозных мировоззрений (которую, естественно, следует отличать от их роли в легитимации специфических систем господства и эксплуатации) была их озабоченность человеком-в-космосе, человеком как родовым существом и хрупкостью человеческой жизни... В то же время религиозное мышление откликается различными способами и на смутное ожидание бессмертия, как правило, посредством преобразования фатальности в преемственность (карма, первородный грех и т.д.). В частности, оно проявляет интерес к связям между умершими и еще не родившимися, к таинству перерождения»45.

Указанный Б. Андерсоном способ, посредством которого воображалось религиозное сообщество, важен для понимания невозможности всецело свести «родноверие» к современному секулярному национализму: «Великие сакральные культуры... заключали в себе представления о необъятных сообществах... Все великие сообщества классической древности воспринимали себя как центр мира, посредством священного языка связанный с небесным порядком власти»46. Скорее (как будет показано в первом и втором разделах третьей главы), речь может идти о сочетании воображения «своей» этнической общности с воображением «своей» (исконной) религиозной общности.

Понятие «разделяемой» культуры, близкое к определению Б. Андерсона, предлагал один из основоположников конструктивизма Э. Геллнер47. Основой складывания национальной идентичности, согласно Э. Геллнеру, является осознание собственной культурной принадлежности к нации как некоему воображаемому конструкту48. Подобное же отношение к «воображаемому» как основе национальной идентичности встречается в концепции национального сознания Э. Хобсбаума49. Все эти исследователи сходятся на исключительной важности языка и процесса коммуникации в формировании представлений о разделяемой общности. Э. Хобсбаум предпринял историко-антропологическое исследование явления общественной жизни, названного им «изобретение традиций». Автор пишет: «"Изобретенная традиция» – это совокупность общественных практик ритуального или символического характера, обычно регулируемых с помощью явно или неявно признаваемых правил; целью ее является внедрение определенных ценностей и норм поведения, а средством достижения цели – повторение. Последнее автоматически предполагает преемственность во времени. И действительно, всюду, где это возможно, такие практики стараются обосновать свою связь с подходящим историческим периодом (...) Специфика «изобретенных» традиций заключается в том, что их связь с историческим прошлым по большей части фиктивная. Говоря коротко, эти традиции представляют собой ответ на новую ситуацию в форме отсылки к ситуации старой. Или же они создают себе прошлое путем их как бы обязательного повторения (...) Традиции первого типа устанавливали или символизировали социальную связь, членство в группах, подлинных или искусственных общинах. Традиции второго типа вводили институты, статусы и отношения, обусловленные властью, придавали им «законную» силу. Главной задачей традиций третьего типа была социализация – запечатление в сознании верований, систем ценностей и правил поведения»50. Автор позволит себе выразить свое мнение по поводу того, что такого рода явления (традиции первого и третьего типа) могут быть отмечены в ходе создания групп русских неоязычников.

Ф. Барт описывал суть своего новаторского подхода следующим образом: «Мы делаем основной акцент на том факте, что этнические труппы – это категории приписывания и идентификации самих действующих лиц, и, следовательно, они имеют свойство организовывать взаимодействие между людьми... Мы смещаем фокус исследования с внутреннего устройства и истории отдельных групп на этнические границы и их поддержание (перевод мой. – О.К.)»51. Согласно этому исследованию (представляющему из себя рассмотрение этнографических данных с позиции модели взаимодействия «Мы» – «Они») границы функционируют как системообразующие элементы социальных систем: «Эмпирическое исследование характера этнических границ... порождает два неожиданных открытия... Во-первых, ясно, что границы существуют, несмотря на то, что люди их переходят. Другими словами, категориальные этнические отличия не зависят от отсутствия мобильности, контактов и информации, но влекут за собой социальные процессы исключения и инкорпорации, несмотря на изменяющиеся в ходе историй жизни индивидов участие и принадлежность. Во-вторых... стабильные, устойчивые, а часто жизненно важные общественные отношения поддерживаются через такие границы и часто основаны именно на дихотомизированных этнических статусах. Иными словами, этнические отличия не зависят от отсутствия социального взаимодействия и принятия, но, наоборот, часто являются теми самыми основаниями, на которых строятся включающие (этносы. – О.К.) социальные системы. Взаимодействие в такого рода системе не ведет к ее ликвидации посредством изменений и аккультурации; культурные отличия могут сохраняться, несмотря на межэтнические контакты и взаимозависимость... Фокусом исследования... становится граница этноса, которая определяет эту группу, а не культурный материал, который она окружает. Границы, которым мы должны уделять внимание, – социальные границы, хотя они могут иметь территориальные пары (проекции). Если группа поддерживает свою идентичность, в то время как ее члены взаимодействуют с членами других групп, это влечет за собой критерии для определения членства и способы для обозначения членства и исключения. Этнические группы не просто и необязательно основываются на занятии исключительных территорий; и нужно проанализировать разные способы, которыми они поддерживаются... Что более важно, этническая граница канализирует общественную жизнь – она часто влечет за собой целый комплекс организации поведения и социальных связей. Идентификация другого человека как члена «своей» этнической группы подразумевает разделение критериев оценки и суждения. Эго, в свою очередь, влечет за собой исходное положение, что эти двое «играют в одну игру» и это значит, что у них есть потенциал для расширения их социальных взаимоотношений вплоть до возможного охвата всех секторов и сфер деятельности. С другой стороны, определение других людей как «чужих», членов «чужой» этнической группы подразумевает признание ограничений в том, какие смыслы разделяемы, признание различий в критериях для суждения о ценностях и действиях и ограничение взаимодействия секторами предполагаемого взаимопонимания и взаимного интереса. Это делает возможным понимание конечной формы поддержания границы, посредством которой сохраняются культурные ячейки (единицы) и (их) границы... Этнические группы сохраняются как значимые единицы, только если они подразумевают заметную разницу в поведении, то есть сохраняющиеся культурные границы (...) Стабильные межэтнические отношения предполагают такое структурирование взаимодействия: набор предписаний, управляющий ситуациями контакта и позволяющий соединение в некоторых сферах деятельности, и набор осуждений (запретов) ряда общественных ситуаций, предотвращающий межэтническое взаимодействие в других сферах и, таким образом, изолирующий части культур от конфронтации и модификации»52. Таким образом, в поддержании границ и идентичностей важную роль, по его мнению, играют ценностные стандарты, предлагаемые для различных категорий населения. В полиэтничных системах механизмы поддержания границ действенны: 1) для поддержания важных взаимодополняющих культурных отличий; 2) для стандартизации этих отличий и организации межэтнических взаимодействий на основе стереотипизированных этнических идентичностей; 3) для поддержания стабильных культурных характеристик каждой этнической группы и возможности их символической адаптации друг к другу (то есть для сохранения возможности культурного перевода ценностных стандартов различных этносов). При этом, согласно Ф. Барту, «разные обстоятельства, очевидно, способствуют разным представлениям»53 об этнических границах и критериях самоидентификации. В конкретных исторических условиях на идентификацию и самоидентификацию этноса влияют многочисленные факторы: экологическая ниша, занимаемая этносом (и роль этноса в разделении труда в полиэтничной системе)54; демографическая ниша (количественная доля этноса в полиэтничной системе)55; место этноса в системе социальной стратификации (частным случаем которой является кастовая система Индии)56; участие в торговых сетях и политических структурах, завоевания, степень политической централизации57. Критерии этнической принадлежности оказываются, таким образом, весьма подвижными: «Стимулирование смены идентичности, – утверждает Ф. Барт, – следовательно, присуще перемене обстоятельств. Поскольку этническая идентичность ассоциирована со специфическим культурным набором ценностных стандартов, из этого следует, что существуют обстоятельства, при которых такая идентичность может быть довольно успешно реализована, и пределы, за которыми такой успех исключен. Я берусь утверждать, что этнические идентичности не смогут поддерживаться за этими пределами, ибо верность базовым ценностным стандартам не будет поддерживаться там, где сравнительное представление человека о самом себе абсолютно неадекватно. Двумя компонентами этой релятивистской меры успеха являются: во-первых, представление о других; во-вторых, альтернативы, открытые самому (человеку)... Важно то, сколь благополучны те («другие»), с кем человек взаимодействует, и какие альтернативные идентичности и наборы стандартов доступны индивиду»58.

Представляется также целесообразным принять во внимание следующий факт: воображение этноса (и нации) не является стихийным процессом, но индуцируется элитой. В связи с этим ведущий отечественный антрополог В.А. Тишков пишет о необходимости воспринимать в современных условиях «порождаемое на основе историко-генетической дифференциации культуры этническое чувство и формулируемые в его контексте мифы, представления и доктрины как интеллектуальный конструкт, как результат целенаправленных усилий верхушечного слоя...»59.

Итак, отнесение индивидом себя к тому или иному сообществу (то есть самоидентификация) подразумевает воображение (то есть создание у индивида образа) этого сообщества. Любое большое сообщество является воображенным. Образ этноса в качестве такого сообщества может создаваться целенаправленно.

2. Образ мира как основание этнической самоидентификации общности

Образ мира

Выдающийся советский психолог А.Н. Леонтьев создал парадигму исследования процессов деятельности (в том числе познавательной и перцептивной). Ключевое значение для восприятия мира человеком и его деятельности в нем согласно данной модели имеет целостный образ мира: «Проблема восприятия должна быт поставлена и разрабатываться как проблема психологии образа мира... Это значит, что всякая вещь первично положена объективно – в объективных связях предметного мира; что она – вторично – полагает себя также и в субъективности, чувственности человека, и в человеческом сознании (в своих идеальных формах)... Животные, человек живут в предметном мире, который с самого начала выступает как четырехмерный: трехмерное пространство и время (движение)... Обращаясь к человеку, к сознанию человека, я должен ввести еще одно понятие – понятие о пятом квазиизмерении, в котором открывается человеку объективный мир. Это – смысловое поле, система значении. Факт состоит в том, что когда я воспринимаю предмет, то я воспринимаю его не только в его пространственных измерениях и во времени, но и в его значении... Значения выступают не как то, что лежит перед вещами, а как то, что лежит за обликом вещей – в познанных объективных связях предметного мира, в различных системах, в которых они только и существуют, только и раскрывают свои свойства. Значения, таким образом, несут в себе особую мерность. Это мерность внутрисистемных связей объективного предметного мира. Она и есть пятое квазиизмерение его!.. Проблема восприятия должна ставиться как проблема построения в сознании индивида многомерного образа мира, образа реальности. Что, иначе говоря, психология образа (восприятия) есть конкретно-научное знание о том, как в процессе своей деятельности индивиды строят образ мира – мира, в котором они живут, действуют, который они сами переделывают и частично создают; это – знание также о том, как функционирует образ мира, опосредствуя их деятельность в объективно реальном мире... Мы действительно строим, но не Мир, а Образ, активно «вычерпывая» его, как я обычно говорю, из объективной реальности. Процесс восприятия и есть процесс, средство этого «вычерпывания», причем главное состоит не в том, как, с помощью каких средств протекает этот процесс, а в том, что получается в результате этого процесса. Я отвечаю: образ объективного мира, объективной реальности. Образ более адекватный или менее адекватный, более полный или менее полный... иногда даже ложный... Всякое актуальное воздействие вписывается в образ мира, то есть в некоторое «целое»... Иначе говоря, я стою на том, что не восприятие полагает себя в предмете, а предмет – через деятельность – полагает себя в образе. Восприятие и есть его «субъективное полагание»... У человека мир приобретает в образе пятое квазиизмерение. Оно ни в коем случае не есть субъективно приписываемое миру! Это переход через чувственность за границы чувственности, через сенсорные модальности к амодальному миру. Предметный мир выступает в значении, т. е. картина мира наполняется значениями... Углубление познания требует снятия модальностей и состоит в таком снятии, поэтому наука не говорит языком модальностей, этот язык в ней изгоняется. В картину мира входят невидимые свойства предметов: а) амодальные – открываемые промышленностью, экспериментом, мышлением; б) «сверхчувственные» – функциональные свойства, качества, такие как «стоимость», которые в субстрате объекта не содержатся. Они-то и представлены в значениях! Здесь особенно важно подчеркнуть, что природа значения не только не в теле знака, но и не в формальных знаковых операциях, не в операциях значения. Она – во всей совокупности человеческой практики, которая в своих идеализированных формах входит в картину мира. Иначе это можно сказать так: знания, мышление не отделены от процесса формирования чувственного образа мира, а входят в него, прибавляясь к чувственности»60.

В развитие данной теории имеет смысл обратиться к работе П. Бергера и Т. Лукмана. Эти авторы пишут о том, что реальности являются результатом социального конструирования: «...люди в разных обществах считают само собой разумеющимися совершенно различные «реальности""61. Средством конструирования реальности служит язык, который «объективирует опыт, разделяемый многими, и делает его доступным для всех, кто относится к данной лингвистической общности, становясь, таким образом, и основой, и инструментом коллективного запаса знания»62.

Концепция образа мира получила дальнейшее развитие в современной отечественной науке. Например, А.Н. Поддъяков, исследуя процесс обучения, указывает на ведущую роль целостного (то есть сочетающего когнитивный и эмоциональный аспекты) образа мира в мотивации познавательной деятельности; при этом образ мира выступает в качестве явления, детерминированного культурными процессами: «... Особая роль образа мира как интегрального образования личности, состоит в его прогностичности – он содержит в явном или неявном виде прогноз на ближайшее и отдаленное будущее. Это в решающей мере определяет мотивацию деятельности человека и его стратегии... Особые возможности для изучения образа мира открываются при сравнении мышления представителей разных культур... Поскольку наша культура за последние полтора десятилетия изменилась достаточно сильно, чтобы восприниматься как существенно иная, имеет смысл провести «кросскультурное» исследование – проанализировать, как изменившийся образ мира участников образовательного процесса повлиял на их мотивы, цели, образ действий... А образ мира может быть понят только в единстве интеллектуальных и аффективных компонентов»63.

Итак, управляющий деятельностью человека (в том числе познавательной) образ мира существует в индивидуальном сознании и в значительной степени определяется персональным опытом и свойствами личности. Однако вследствие включенности человека в коллектив содержание образа мира может быть целенаправленно сформировано или изменено в ходе трансформаций культуры и политической агитации на государственном и общественном уровнях.

Этническая картина мира

Частным случаем разделяемого коллективом образа мира является этническая картина мира. Этнолог С.В. Лурье определяет этническую картину мира как организованную с помощью оппозиции «Мы» – «Они» (по-разному реализующуюся в различных условиях) модель реальности: «Точкой отсчета в этнической картине мира является человек как существо, действующее в мире. Та информация, которую он имеет о мире, прежде всего связана с человеком как субъектом действия. Картина мира похожа на динамическую схему, пусть очень сложную, внутри которой и действует человек. Объекты мироздания, которые попадают в его поле зрения, являются для него функционально-символически значимы. Этим сущность человека отнюдь, конечно, не исчерпывается, но огромное число сфер жизни человека подпадает именно под такое описание. Эти динамические «схемы», где мир предстает как совокупность образов, определяющих возможность и характер деятельности человека в мире, и следовало бы назвать культурными моделями. Помимо своих прочих функций этническая культура является механизмом «схематизации», упорядочения мира в сознании человека. Совокупность представлений о способе и характере действия человека в мире вовсе не похожа на какую-либо связную мифологему мира. Ведь представления эти не субстанциональны, то есть касаются не самих по себе объектов мироздания. Они операциональны, относятся к образу действия человека по отношению к объектам мироздания... Так же и относительно этнической картины мира. Ее нельзя реконструировать как логическую целостность, мифологему реальности, стройную и взаимосвязанную. При попытке такой реконструкции окажется, что исходные пункты этой мифологемы, на которых, собственно, и держится весь каркас реконструкции, абсолютно необъяснимы изнутри нее самой и в них содержатся значительные внутренние противоречия. Более того, несмотря на то, что присутствующая в данной картине мира внутренняя логика может восприниматься членами этноса как нормативная. Но так ли это на самом деле? В один и тот же период различные группы внутри этноса могут иметь разные картины мира, хотя у них и имеется общий каркас. В этом смысле картина мира может показаться фантомом. Человеку скорее кажется, что он имеет некоторую упорядоченную систему представлений, тем более представлений общих с его социокультурным окружением, чем он имеет ее на самом деле. Имеет он нечто совсем иное: ощущение наличия такой целостной, упорядоченной и гармоничной системы. Это закономерно. Ведь основная функция этнической культуры – это функция психологической защиты. В действительности же разрозненные элементы картины мира присутствуют в сознании человека в качестве фрагментов, не вполне стыкующихся между собой. Именно это и становится ясно при попытке облечь картину мира в слова. Кроме того, этническая картина мира сильно меняется с течением времени, причем люди не всегда осознают культурные разрывы, которые могут быть очевидны для внешнего наблюдателя. Неизменными оказываются лишь этнические константы – логически необъяснимые, принятые в этнической картине мира за аксиому блоки, которые внешне могут выражаться в самой разнообразной форме. На их основе этнос выстраивает новые и новые картины мира – такие, которые обладают наибольшими адаптивными свойствами в данный период его существования... Этнические константы никогда не осознаются человеком. Они – инструмент упорядочения и рационализации опыта, полученного из внешнего мира. Та картина мира, которая выстраивается в сознании людей на их основе, может быть подвергнута критике, но сами этнические константы никогда не становятся для человека предметом суждений. Здесь свою роль играют защитные механизмы человеческой психики. Благодаря их действию этнические константы никогда не обнаруживают своего содержания непосредственно в сознании членов этноса; они всегда всплывают лишь в виде представлений по поводу каких-то определенных проблем или объектов, то есть в форме максимально конкретизированной. Проходя через защитный барьер человеческой психики этнические константы как бы дробятся: в зону сознания они вступают не как правило, общее для множества самых различных явлений, а как представление о наиболее удобном способе действия в данном случае. Более того, формы конкретных проявлений этнических констант могут быть столь пестры, разнообразны, что увидеть за ними общую закономерность порой действительно трудно. Многообразие форм проявления этнических констант обеспечивает их максимальную неуязвимость. В случае очевидного противоречия этнических констант реальности под угрозу ставятся не сами этнические константы, а конкретные формы их выражения. Некая поведенческая норма может быть откинута индивидом или обществом как несостоятельная, но бессознательная подоплека этой нормы остается не задетой и найдет свое отражение в других формах. В период смены модификаций традиционного сознания этноса этнические константы просто меняют свою одежду. Какие представления должны включать в себя этнические константы? Все, которые описывали бы мир как арены действия, то есть следующие парадигмы: локализация источника зла, локализация источника добра, представление о том, что такое «мы», представление о поле действия, условиях действия человека, о способе действия, при котором добро побеждает зло»64.

С.В. Лурье, оставаясь в рамках парадигмы изучения психологии человека в контексте деятельности, считает, что детерминирующий поведение образ мира является социальным феноменом и формируется этносом (воспринимаемым, как это следует из приводимых цитат, с примордиалистских позиций): «... Таким образом, чтобы приступить к действию, человек должен иметь хотя бы смутное представление о том, при каких обстоятельствах это действие осуществимо, кто он такой, что может его совершить, какими качествами он должен для этого обладать (какие качества себе приписывать), в каких отношениях он должен находиться с другими людьми, нуждается ли он в их помощи или он способен помочь себе сам, могут ли оказать ему помощь другие, каким образом возможно совместное действие и какими качествами должен обладать коллектив людей (состоящий из все тех же беспомощных и малосильных индивидов), чтобы решиться на действие? Ответы, которые этническая культура дает на эти вопросы – это та призма, сквозь которую человек смотрит на мир, в котором должен действовать, основные парадигмы, определяющие возможность и условия действия человека в мире, вокруг которых выстраивается в его сознании вся структура бытия. В этом, прежде всего, и состоит защитная функция этнической культуры, являющаяся наиболее значимой из всех ее функций. Благодаря ей человек получает такой образ окружающего, в котором все элементы мироздания структурированы и соотнесены с самим человеком так, что каждое человеческое действие является компонентом общей структуры. Этнос адаптируется к реальному миру тем, что всему в мире дает как бы свое название, определяет его место в мироздании. Так формируется образ мира или то, что мы будем называть этнической картиной мира, поскольку образ мира является основополагающей компонентой культуры этноса и, следовательно, индивидуален для каждой культуры. При этом необходимо заметить, что повышенное чувство внешней опасности, высокая мера конфликтности по отношению к миру – все это не деструктивно для этнической культуры. Вредит скорее их недостаток, когда культура лишается внутренней напряженности, а, следовательно, и мобильности (...) Этнические константы – бессознательные комплексы, складывающиеся в процессе адаптации человеческого коллектива (этноса) к окружающей природно-социальной среде и выполняющие в этнической культуре роль основных механизмов, ответственных за психологическую адаптацию этноса к окружающей среде. Они сами по себе не имеют содержательного наполнения, а включают в себя лишь «формальные» характеристики, то есть представляют собой определенную и постоянную на протяжении всей жизни этноса форму упорядочивания опыта, которая в соответствии со сменой культурно-ценностных доминант народа в течение его истории получает различное наполнение. Этнические константы представляют собой систему, в рамках которой строго определено их соотношение между собой. Все бессознательные образы, включенные в систему этнических констант тем или иным образом, определяют характер действия человека в мире. Последний специфичен для каждой этнической культуры. Система этнических констант и является той призмой, сквозь которую человек смотрит на мир. На ее основании формируются адаптационно-деятельностные модели человеческого поведения. Этническая картина мира – сформировавшиеся на основании этнических констант, с одной стороны, и ценностных доминант, с другой – представления человека о мире – отчасти осознаваемые, отчасти, бессознательные. В целом этническая картина мира есть проявление защитной функции культуры в ее психологическом аспекте. Она сама может рассматриваться как неспецифический защитный механизм. Этническая картина мира не является неизменной. Она различна в разные периоды жизни этноса и для различных групп внутри этноса. Это связано с различиями в культурно-ценностных доминантах. Традиционное сознание (менталитет) – система мировоззрения, основанная на этнической картине мира, передающаяся в процессе социализации и включающая в себя представления о приоритетах, нормах и моделях поведения в конкретных обстоятельствах. Через описания этих представлений, в свою очередь, может быть описана культурная традиция, присущая этносу или какой-либо его части в данный период времени»65.

Еще до С.В. Лурье археолог и антрополог Б.Ф. Поршнев утверждал, что бинарная оппозиция «Мы» – «Они» есть «субъективная сторона всякой реально существующей общности людей», а любые общности конституируются через противопоставление «нас» и «их»66.

Следует отметить, что подход к изучению образов мира с помощью выявления и анализа оппозиции «мы – они» получил широкое распространение в отечественной научной традиции. Например, А.Г. Здравомыслов приходит к заключению, что «в национальном самосознании «мы» соотносится с «они», и лишь через это соотношение национальная самоидентификация приобретает определенный смысл»67.

Таким образом, определяющее воздействие на человеческую деятельность оказывается целостным образом мира, включающим не только логическую, но также ценностную и эмоциональную интерпретацию вещей и событий. Вместе с тем – вследствие социального способа существования человека – изменения в структуре общества и в его культуре ведут к изменениям в образе мира. Частным случаем конструирования реальности является создание этнической картины мира.

3. Кризис идентичности как продукт разрушения образа мира

Кризис идентичности

Важнейшим из теоретико-методологических оснований данного исследования является разработанная Т.В. Евгеньевой68, И.В. Следзевским69 и А.Н. Мосейко70 концепция архаизации массового сознания и создания мифологического образа мира как средства преодоления травматических последствий социокультурных кризисов (проявлением которых являются кризисы идентичности). В ситуации социокультурного кризиса, переживаемого как распад существовавшей системы социальных связей, ценностей, идентичностей, социальных ролей и даже принципов восприятия пространства-времени, человек не способен создать рациональных схем объяснения, происходящего и сознание прибегает к архетипическим моделям восприятия, близким к тем, которые использовались и используются архаическими обществами. В результате новый образ мира, новые социальные нормы и ценности создаются и функционируют как миф.

Мифологизация массового сознания происходит по трем направлениям: 1) поиск личностью новых способов идентификации с социокультурным окружением (экзистенциальное слияние личности с группой, ее территорией, мифами и символами); 2) персонификация представлений о причинах происходящих в обществе процессов с помощью образов «добра» и «зла», «героя» и «врага»; 3) активизация мифологических представлений о пространстве и времени.

Возникновение таких образов мира, напоминающих архаические мифологии, является результатом активизации архетипических структур. Идентификация личности в условиях социокультурного кризиса осуществляется при помощи модели, основанной на архетипическом противопоставлении «Мы» – «Они» («свой-чужой»), коренящемся в архаических пластах человеческой культуры и психики. Категория «мы» служит не только средством самоидентификации личности, но и способом организации пространства.

Необходимым условием возникновения политизированных мифов является, помимо мифологических оснований культуры, целенаправленная деятельность идеологизированных групп (образованных, как правило, из представителей интеллигенции), занимающихся созданием и распространением мифов. Такого рода деятельность способствует мифологизации культуры (в том числе, политической) и ее поляризации на основе дихотомии «Мы» – «Они», предоставляет конкретное содержание для архетипических оппозиций «свой – чужой», «добро – зло», «герой – враг», мотивирует конкретное поведение личности.

Т.В. Евгеньева обобщает результаты многочисленных исследований образов мира, распространенных в современной России: «Мифологические основания культуры выходят на поверхность и начинают играть в ней активную роль в условиях общественного кризиса. Реализация этих мифологических оснований происходит через активизацию в массовом и индивидуальном сознании архаических элементов, складывающихся впоследствии в экономические и политические мифы... Многие события и явления современной российской политической действительности... могут быть поняты и объяснены, если их рассматривать с точки зрения иной, мифологической логики, доминирующей в массовом, в том числе массовом политическом сознании и поведении в условиях кризисного развития... Центральной моделью, своеобразной архетипической матрицей, на основе которой происходит процесс идентификации личности к кризисной ситуации, является категория «Мы» – «Они», корни которой лежат в архаических пластах человеческой культуры, в рамках которой мифологизированное восприятие реальности строилось вокруг двух противоположных полюсов. Другим вариантом этой модели, включающим оценочный элемент, становится категория «свой-чужой». Данная модель пребывает в общественном и индивидуальном сознании в латентном состоянии, не определяя в жесткой форме ориентации и поведение людей, однако в кризисных ситуациях может вытеснить в этом сознании более поздние рационалистические слои, заняв господствующее положение»71.

На передний план в такого рода ситуации часто выходит национальная или этническая принадлежность. В частности, язык – одно из ее проявлений – становится консолидирующим фактором. «Сегодня, – писал известный исследователь Э.Дж. Хобсбаум о ситуации в Восточной Европе конца 80-х – начала 90-х годов XX века, – когда рушится система плановой экономики и социальной стабильности, в этой аналогичной ситуации язык вновь выступает в роли фактора интеграции в раздробленном обществе»72. Анализируя возрастающее значение этничности на постсоциалистическом пространстве, а также в странах Западной Европы и Северной Америки, Э. Хобсбаум приходит к выводу о сходной социокультурной природе традиционализма и культурного фундаментализма: «Однако по сути своей этническая политизация не носит инструментального характера. Сегодня в очень большом масштабе мы наблюдаем возврат от общественной идентичности к групповой. А этот процесс не обязательно имеет политический характер. Возьмем, к примеру, известную ностальгию по «корням», вследствие которой дети ассимилированных, светских и англизированных евреев вновь находят утешение в ритуалах своих предков и сентиментально относятся к памяти о shtetl, которого они, слава богу, никогда не знали. Порой, когда такие факты расценивают как политические, это делается в силу пристрастия к семантическим новшествам, как в случае с фразой «личное есть политическое». Тем не менее они неизбежно имеют и политическое измерение»73.

Исследуя принципы восприятия пространства с позиций групповой идентичности в архаических обществах, мифолог Е.М. Мелетинский пишет: «...в коллективных представлениях ассоциациями управляет закон партиципации (сопричастия); возникает мистическое сопричастие между тотемической группой и страной света, между страной света и цветами, ветрами, мифическими животными, лесами, реками и тому подобное. Природа выступает как подвижная совокупность мистических взаимодействий, представление о континууме мистических сил предшествует появлению духов (...) Пространство в мифологии неоднородно, его направления обременены различными качествами и свойствами, каждая его часть сопричастна тому, что в ней находится. Представление о времени тоже имеет качественный характер»74.

Сходство характеристик восприятия пространства в фольклоре и в современной культуре отмечает также С.Ю. Неклюдов: «Основой «мифологической картины мира» являются представления о космосе и хаосе (преодоление которого есть центральная тема мифа), а также пространстве и времени (то есть своего рода «мифологический хронотоп»). Одно из главных свойств мифологического пространства – его качественная неоднородность, наличие в нем сакрального центра и потенциально враждебной периферии; таково, например, пространство, описываемое фольклорными текстами. Данная неоднородность обусловлена, во-первых, возможными или обязательными событиями, происходящими в разных областях этого пространства (поле, лес, кладбище, мельница, хлев, дом, двор и т.д.), во-вторых, свойствами их постоянных обитателей («хозяев») и, в-третьих, различными присущими им условиями – природными, рукотворными или мифологическими, причем последние, несомненно, преобладают. Подобное пространство прерывисто, разделено многочисленными рубежами, впрочем, зыбкими, подвижными, зависимыми, в частности, от суточного и календарного времени (день/ночь, будни/праздник и т.п.). В современном обыденном сознании пространство также состоит из фрагментов, различающихся качествами физическими и мистическими, которые могут иметь квазинаучные объяснения: наличие/отсутствие/разная концентрация положительной или отрицательной «энергетики» и пр. Это говорит об универсальности психофизиологических механизмов, порождающих архетипические структуры такого рода. «Базовым» переживанием остается, вероятно, эгоцентрическая позиция познающего субъекта (начиная с детского освоения мира человеком, пространство вокруг которого располагается концентрическими зонами, различающимися степенью близости/дальности, освоенности/чуждости. защищенности/проницаемости). На этом основывается так называемый хорографический принцип пространственных описаний, характерный для географических сочинений древности и средневековья: наблюдатель представляет себя находящимся в центре мира. Отсюда же проистекает кардинальное для фольклорного пространства разделение на «центр» и «периферию», причем к последней категории следует относить скорее не «чужое», а «недоосвоенное», промежуточное (например, поле в былине), примыкающее к рубежу , за которым находится «чужое""75.

Следует заметить, что представления о родной земле как о месте, политом кровью героев, сражавшихся с враждебными «чужаками», свойственны также и идеологиям «гражданского» национализма. При этом также устанавливаются отношения партиципации между землей и населяющими ее людьми. Например, Б. Андерсон демонстрирует механизм возникновения таких представлений на примере отношения индонезийцев к ирианцам (включаемым в состав сообщества, воображенного индонезийцами): «Интернирование, а часто и погребение здесь мучеников-националистов позволили Западной Новой Гвинее занять центральное место в фольклоре антиколониальной борьбы и сделали ее священным местом в национальном воображении: Свободу Индонезии от Сабайга (на северо-западной оконечности Суматры) до – чего бы вы думали? – ну, конечно же, – Мерауке! И не имело никакого значения, что никто из националистов, за исключением нескольких сотен интернированных, до шестидесятых годов ни разу в жизни не видел Новую Гвинею собственными глазами... Последующие неровные отношения между населением западной Новой Гвинеи и эмиссарами независимого индонезийского государства можно отнести на счет того, что индонезийцы более или менее искренне считают это население «братьями и сестрами», тогда как само это население по большей части придерживается совершенно иного взгляда на вещи»76.

Т.В. Евгеньева указывает на взаимосвязь самоидентификации и пространственных представлений группы: «Восприятие мира на основе модели «Мы» – «Они» формирует представление о некоей локальной территории, на которой проживает общность, как сакрального Космоса. На этой территории все явления и события приобретают дополнительный сакральный символический смысл... Основным психологическим механизмом является механизм партиципации, в результате которого возникает ощущение мистического слияния группы с тотемом-предком или территорией обитания. Для архаического сознания характерно противопоставление между «своей» территорией и неизвестным неопределенным пространством, которое ее окружает. Чужая, «не наша» территория пребывает в состоянии хаоса, ее соседство вызывает ощущение исходящей от нее опасности, грозящей разрушить целостность нашего Мира. Для большинства мифологических сюжетов характерно отождествление сил, негативно воздействующих на Мир, созданный богами, с врагами богов, демонами. Таким образом, категория «мы» является не только первичной формой самоидентификации личности, но и простейшим способом организации пространства»77. Таким образом, и распространяемые неоязычниками-ксенофобами представления можно интерпретировать как попытку создания упорядоченной картины мира, основными принципами построения которой оказываются принципы мифологического мышления.

Эта модель определяет и коллективные представления о времени: «Временные представления архаического сознания характеризуются разделением на сакральное мифологизированное время, располагающееся в прошлом и периодически воссоздающееся посредством ритуала, и профанное время, начинающееся и заканчивающееся сегодняшним днем. Такое явление массового мифологического сознания, как персонификация причинности, тоже связано с моделью «Мы» – «Они». Все происходящие события рассматриваются в нем как проявления чьей-то доброй или злой воли. Все благоприятные события связаны с волей Бога или его воплощения в виде Вождя, Героя, все враждебное, негативное есть результат действий таинственного врага. Отсюда выделение и мифологизация Вождя, который становится центром, организующим общность, и приобретает сакральные функции. Враг так же индивидуализируется и приобретает символический смысл, так как через него в Мир приходит все враждебное и злое»78.

Предводитель, как интерпретирует эту социальную роль с позиций аналитической психологии Ю.Н. Емельянов, представляет в своем лице всю группу: «Лидеры, являясь ядром таких групп, начинают выполнять функцию символов: их имена присваивают всему движению (и косвенно его участникам), в частно-промышленном мире владельцы фирм сами осуществляют такую символизацию, рассматривая свое дело как продолжение своей личности, религиозные течения и секты продолжают носить имена своих основателей весьма продолжительное время и так далее. В равной степени это касается различных научных школ... Лидер должен восприниматься как «один из нас»... Лидер имеет определенные общие характеристики с членами группы. Поэтому он воспринимается как «один из нас», а не «пришелец». Идентификация самих себя с пришельцем была бы для группы крайне затруднительна. Лидер должен восприниматься как «подобный большинству из нас». Ему мало быть настоящим членом группы, он должен восприниматься как в особой степени воплощающий в себе нормы и ценности, имеющие наибольшее значение для группы... Нужно быть не только как «большинство из нас», но и, как это ни парадоксально, «лучшим из нас», поскольку, лишь представляясь выдающейся личностью, он может служить примером для группы и символизировать «отца»... Многочисленные функции лидера получают интеграцию во всеобъемлющей роли «отца» для членов труппы. Истинный лидер – это фокус всех положительных эмоций членов группы, идеальный объект идентификации и чувства преданности. Если лидер в некоторых отношениях не соответствует идеалам последователей, они могут его мысленно «переделать» на свой манер. «Отеческая"» роль во многом объясняет ту почти беспредельную власть, которую иногда приобретают лидеры при определенных условиях»79.

Под этим же углом зрения А.Н. Кольев интерпретирует образ современного политика как образ Вождя: «Героический миф – это миф о рождении, смерти и возрождении героя, в котором воплощены чаяния поколений и сплетены высшая форма коллективности и высшая форма индивидуальности. Точно так же политический персонаж лишь олицетворяет собой идеи, идеалы, ценности, интересы и тому подобное некоего социального слоя (существующего или потенциально возможного) или социума в целом. Фигура политического героя является стержневым элементом политического процесса, даже если данный процесс увязывается с некоей концепцией. Через фигуру политического героя эта концепция только и может быть предъявлена обществу. Вождь должен разрешать проблемы масс так, как разрешает отец проблемы семьи. Как и отец для ребенка, вождь – первый властелин, первый священник, первый образец для массы. Он должен соответствовать своей миссии, чтобы не быть отлученным от родительских прав и не превратиться во врага своей собственной семьи»80.

Как указывает Т.В. Евгеньева, одно из направлений «архаизации массового сознания в кризисной ситуации связано с активизацией мифологических представлений о времени и пространстве»81. Применительно к политике это также означает: «Большинство моделей социально-политического и экономического развития общества, предлагаемых различными политическими силами, строятся по принципу переноса времени (возврата в тот или иной период прошлого), что характерно, прежде всего, для партий и движений «патриотической» направленности, или переноса пространства (переноса в Россию той или иной, как правило, западной модели развития), предлагаемого партиями так называемой демократической ориентации»82.

И.В. Следзевский83 указывает, что актуализирующийся в кризисных ситуациях архетип границы выступает не только как стереотипное обобщение происходящих событий в образах «своего» и «чужого», выражающееся, в частности, в отнесении реальных проблем к разряду вредоносной деятельности «врагов», но и служит основой конструирования внешнего (по отношению к созидающей мифологию группе) мира, выполняющего роль виртуального партнера по диалогу о главных ценностях жизни. Таким образом, сконструированный «чужой» мир приобретает функцию основания этической оценки событий.

Данная концепция получила развитие в современной российской научной мысли. Например, О.Г. Новиков84 основывался на концепции архаизации массового сознания при изучении формирования идеологии африкано-американского движения «Власть черным».

В свою очередь, Н.Н. Фирсов рассматривает проблемы социально-политической и культурной идентичности в контексте процессов формирования современных социально-политических дискурсов, основанных на архетипических структурах (в частности, на бинарной оппозиции «Мы – Они», активизирующей процессы идентификации) и принципах (в частности, персонификации причинности)85.

Развивая далее ту же концепцию, А.Н. Кольев осуществил анализ современной политической идеологии в плане ее связи с русским национальным характером и создания предлагаемого им проекта «Большого национального мифа» в России86.

В отношении предмета и объекта данного исследования актуальными оказываются следующие выводы А.Н. Кольева: «1. Политический миф строится, имея в качестве прообраза миф архаический. В нем создается собственный план реальности – со своими логическими и сюжетными законами, своей системой символов и образов. Но политический миф, в отличие от архаического, образуется не только эмоциональным переживанием, но и рационально утверждаемым смысловым стержнем. 2. Инструментальные качества политического мифа используются политической элитой, владеющей технологиями его раскодировки. Процесс демифологизации элиты, перехода ее к чисто рациональным технологиям управления обществом ведет к утрате водительской функции по отношению к массе, утрате контроля за мифотворчеством и сведению управленческих методов к чисто манипулятивным. 3. Политическая идея вызывает к жизни политическую мифологию, являющуюся для массы ее чувственным инобытием, а для политической элиты – диалектическим завершением идеи. Политическая практика затрагивает массив групповых и национальных архетипов, устанавливает контакт между управляющими и управляемыми. Превращаясь в символы, они создают в политике символьное пространство, в котором могут быть реализованы типы принятия решений, для которых мифология становится важнейшим элементом этого процесса. 4. В человеческой психике мифы выступают в качестве структурированных элементов бессознательного, кристаллизующих архетипический опыт. Демифологизация современного человека приводит к тому, что бессознательные побуждения теряют отрефлексированность и становятся социальными комплексами, «коллективными неврозами». 5. Архетип, спроецированный в сферу самоорганизации общества или народа, порождает мифы народной воли, мифы о власти (о добром царе-герое, царе-мученике, о подмене царя, о «сильной руке» и др.), мифы идентификации (присоединения, перехода, пограничья, провинциальности и др.) и протосюжеты доминирования-подчинения, соперник-соперник, охотник жертва, повелитель-слуга, хранитель-расхититель. 6. Религиозный инфантилизм становится опасной тенденцией современного мира, когда «светские религии» (политические мифологии) подменяют собой религии сакральные. При этом политика становится источником легкодоступной «святости». 7. Политический миф, выполняя функцию восстановления «картины мира», постоянно разрушаемую социальными катаклизмами, так или иначе обращается к смысложизненным мотивам, среди которых выделяются мотивы свободы и судьбы, мотивы жизни и смерти... Формой компенсации миро воззренческого кризиса является обостренная персонификация причинности, выступающая как общий закон, а вовсе не как частная особенность какой-то конкретной ситуации... Национальная идеология является воплощением национальной мифологии и выражается в концепции исторического времени (пути нации от сверхъестественного рождения до настоящего времени), футуристического предвкушения грядущей национальной истории (утопическая картина будущего идеального государства и эсхатологические прозрения), в идеальной структуре пространства («священная земля», данная нации свыше и зримо обозначающая образ Отечества) и сверхчеловека, осуществляющего национальный идеал»87. Согласно данному автору, современное российское общество испытывает потребность в организованной по принципу политического мифа «национальной идее»: «Народ вкладывает в мифотворчество нации содержание своего бессознательного – запечатленный в символах опыт предков, элита – концептуальное видение всей мифологической конструкции и игру образов – политическую рекламу и национальный ритуал. Устойчиво воспроизводимая мифология становится основой национальной идентичности... Поскольку в рамках действующей политической системы компенсации брешей в привычной картине мира не происходит, а действующие политические силы не создают устойчивых идентификационных полей, Россия вплотную подошла к необходимости и неизбежности рождения новых концептуальных мифов»88.

Потребность в использовании такого подхода для исследования мировоззрения неоязычников обусловлена тем, что этническая самоидентификация является составной частью построения мифологического образа мира данной группы.

Вышеупомянутые концепции базируются на учении К.-Г. Юнга89. Согласно Юнгу, опыт, накопленный человечеством в ходе эволюции, относится к одной из инстанций человеческой психики – коллективному бессознательному. Элементами коллективного бессознательного являются архетипы, то есть возможности всех психических процессов. Содержание коллективного бессознательного получает доступ к сознанию благодаря тому, что оно проявляется в мифах, фольклоре, сновидениях, художественных образах, наличествующих в различных, не связанных между собой культурах. Им можно овладеть также с помощью эзотерических религиозных практик. Архетипические образы способны вызывать сильные эмоции, увлекать, впечатлять и внушать благодаря тому, что они восходят к универсальным началам человеческой психики.

Архетипы (а, следовательно, и предпосылки существования мифов) не исчезли из человеческой психики в ходе культурного развития; наоборот, господство рационального начала в культуре XX века приводило к усилению воздействия бессознательного на психику. В результате возникали современные мифы об НЛО и возрождались старые мифологические образы (в частности, мифология Одина в Германии 30-х – первой половины 40-х годов XX века).

Для понимания концепции И.В. Следзевского и Т.В. Евгеньевой крайне важны работы знаменитого исследователя мифов М. Элладе90. Задачей М. Элладе было выявление универсальных «паттернов» культуры, существовавших и существующих вне зависимости от конкретных исторических условий. Разделяя постулат о человеке как homo religiosus и опираясь на представление о неизменности человеческой природы, данный автор пришел к мысли о единстве основополагающих представлений, лежащих в основе религиозного сознания и обусловленного им поведения (включая идеологию французской революции, оккультизм XX века, коммунистическое мировоззрение и «арийский» миф в нацистской Германии). Важнейшим из них является представление о священном (сакральном), тождественном абсолютной реальности и обладающем полнотой бытия. Согласно Элиаде, человек, стремящийся обрести полноту бытия, старается увидеть за явлениями обыденной жизни эту первичную реальность. Желание жить в тесном контакте со священным приводит к возникновению у человека целостного образа мира, воспринимаемого как организованный божествами, героями, первопредками или другими сверхъестественными существами Космос (которому противостоит и угрожает неоформленный Хаос). Деяния, совершенные во «время оно», служат религиозному человеку образцом повседневной жизни. При этом «своя» территория, на которой живет коллектив «своих», воспринимается как Космос, а «чужой» территории отводится роль Хаоса; «чужие» при этом демонизируются. Понятие архетипа также используется М. Элиаде, усматривавшем аналогии между структурой и содержанием мифологий и бессознательного, однако в него вкладывается смысл мифологической парадигмы, образца для подражания. В данном исследовании понятие «архетип» используется преимущественно в юнгианском смысле, в остальных случаях делаются пояснения.

Итак, в условиях социокультурных кризисов (сопровождающихся распадом господствовавшего образа мира) начинаются попытки создания интеллигенцией новой целостной картины мира, организуемой по принципу мифа. Ведущую роль в построении новых образов мира играет архетипическая оппозиция «Мы» – «Они». Вследствие таких механизмов мифологического мышления, как мистическая партиципация и персонификация причинности, оппозиция «Мы» – «Они» служит основой для моделирования пространственно-временных отношений и восприятия явлений (включая этическую и эмоциональную оценку). В ряде случаев для конституирования (воображения) общностей «Мы» и «Они» используются расовые признаки, этническая или национальная принадлежность.

Концепция толерантности. Метод исследования установок толерантности

В связи с потребностью в рассмотрении мифологической оппозиции «Мы» – «Они» и, следовательно, отношения неоязычников к «чужому» возникает вопрос о применении к рассматриваемому движению понятия толерантности в целях более четкой классификации идеологии составляющих его групп и отдельных личностей. Более того, в контексте современной ситуации оказывается возможным рассмотрение толерантности в качестве фактора формирования и/или поддержания групповой идентичности (а в кризисных ситуациях и образа мира!).

Г.В. Иванченко констатирует: «Толерантность – характеристика не только индивидуального, но и общественного сознания. Одним из факторов развития и формирования толерантности, несомненно, является язык той социальной группы, к которой принадлежит данный индивид (социолект), язык, опосредующий толерантные (интолерантные) установки, толерантное сознание и поведение. Но толерантность не только порождается границами «мы» и «они», но и поддерживает (либо размывает) эти границы. Подчеркнем, что эта проблема имеет важное практическое значение. В настоящее время в российском обществе идет процесс формирования социально-групповых идентификаций. Знание социальных идентификаций индивида, опосредующих его социальное поведение, служит основанием для возможно более точного прогноза массового социального поведения (в последние годы появились работы, связывающие интолерантность с границами групповых идентификаций...). В отличие от идентификации (содержательного параметра), толерантность здесь выступает отчасти как формально-динамическая характеристика, выражающая меру терпимости к присутствию и действию иных моделей поведения»91.

Естественно, анализируя толерантность, необходимо определить и феномен интолерантности и все его основные характеристики. Три приводимых ниже определения подчеркивают необходимость рассмотрения групповых идентификаций, то есть ответа на вопросы: как определяются общности «мы» и «они», представляется ли «чужая» группа в качестве враждебной, является ли восприятие «своей» группы результатом создания своего рода антитезы образу «чужой» группы и, таким образом, строится ли образ «мы» как противопоставление первичному образу «чужой» «враждебной» общности?

Популярное определение понятия толерантности гласит: «Толерантность (от лат. tolerantia – терпение) – терпимость к иного рода взглядам, нравам, привычкам. Толерантность необходима по отношению к особенностям различных народов, наций и религий. Она является признаком уверенности в себе и сознания надежности своих собственных позиций, признаком открытого для всех идейного течения, которое не боится сравнения с др. точками зрения и не избегает духовной конкуренции»92.

Психолог А. Асмолов предлагает следующее развернутое определение толерантности: «В историко-эволюционном процессе толерантность выступает как норма устойчивости, определяющая диапазон сохранения различий популяций и общностей в изменяющейся действительности. В зависимости от точки зрения и системы координат толерантность может быть рассмотрена в эволюционно-биологическом, этическом, политическом, психологическом и педагогическом контекстах. В эволюционно-биологическом плане разработка концепции толерантности опирается на представление о «норме реакции», то есть допустимом диапазоне вариантов реагирования, присущих тому или иному виду и не нарушающих его генотипа. В этическом плане концепция толерантности исходит из гуманистических течений, в которых подчеркивается непреходящая ценность различных достоинств и добродетелей человека, в том числе достоинств (разнообразий признаков), отличающих одного человека от другого и поддерживающих богатство индивидуальных вариаций единого человеческого вида. Если разнообразие людей, культур и народов выступает... как ценность и достоинство культуры, то толерантность представляет собой норму цивилизованного компромисса между конкурирующими культурами и готовность к принятию иных логик и взглядов, выступает как условие сохранения разнообразия, своего рода исторического права на отличность, непохожесть, инаковость. В политическом плане толерантность интерпретируется как готовность власти допускать инакомыслие в обществе и даже в своих рядах, разрешать в рамках конституции деятельность оппозиции, способность достойно признать свое поражение в политической борьбе, принимать политический плюрализм как проявление разнообразия в государстве»93.

Отношение к «своему», «иному» и «чужому» лежит в основе определений, предложенных В.А. Леонтьевым и В.В. Усачевой: «"Активная» толерантность предполагает эмпатию, то есть способность и готовность поставить себя на место другого человека, посмотреть на вещи его глазами. Но подобная духовная или нравственная близость, как правило, возникает в рамкам какой-либо общности, группы, в рамках некоего «мы», которое характеризуется определенным набором черт и качеств... Различие между «мы» и «они»... представляется как различие между внутригрупповыми и межгрупповыми отношениями. Эта пара противоположных отношений неразделима; не может быть внутригрупповых чувств без межгрупповых отношений, и наоборот... Концептуально-поведенческая противоположность «мы-они» помогает каждому человеку очертить границы своего мира. Чувства, испытываемые по отношению к другой общности, к «они», можно охарактеризовать как враждебность, подозрительность, агрессивность, предубеждение, то есть все то, что входит в понятие «нетерпимость». Основой для проведения этой границы и исходной точкой анализа феномена толерантности выступает личная идентичность – то, с чем я отождествляю себя самого, свое Я. Как убедительно показал еще У. Джемс (1922), в понятие Я для нас входит все то, что мы считаем своим, что нам близко, в том числе принадлежащие нам вещи, а А. Лобок (1997) показал, что с самого раннего возраста человеку присуща тенденция метить окружающее пространство знаками своей личности, расширяя тем самым границы своего Я. Проблема толерантности не встает по отношению к «своему», тому, что находится по эту сторону границы Я, она возникает там, где мы начинаем относиться к тому, что находится по ту сторону границы, к чужому, к иному... Ключевым понятием для характеристики личностной установки толерантности является понятие открытости к иному, к другому. Оно включает в себя взаимодействие, интерес, принятие, готовность, то есть не обязательно положительное отношение. Главное – готовность интересоваться иным как чем-то самостоятельным, самоценным, самодостаточным, вступать с ним в определенное взаимодействие, признавать в качестве самостоятельной реальности. Антонимом понятия толерантности в этом личностно-психологическом значении служит понятие нарциссизма. Нарциссизм в его классическом определении – это установка, в соответствии с которой мы воспринимаем как реальность только «мое». Э. Фромм (1992) ввел понятие группового нарциссизма, применимое к социальным процессам, – для него характерно, что мы воспринимаем только нашу социальную общность как реальную, как истину, а все то, что не соответствует этому, находится по ту сторону границы Я, – это нечто нереальное, странное, непонятное... В качестве рабочего понятия... правомерно определить толерантность как установку принятия, интереса и признания в качестве равноправной самостоятельной реальности по отношению к людям, идеям и другим объектам, которые не входят в круг личной идентичности, описываемой через эмоциональные маркеры «Я», «мое», «свой», «наши». Интолерантность соответственно – это отношение к таким объектам как не заслуживающим принятия, интереса и признания уже в силу того, что они находятся по ту сторону этой границы расширенного Я. Отсюда, в частности, вытекает, что у высокотолерантных людей эта граница не играет такой принципиальной роли в структурировании картины мира, и противопоставление Я-не-Я не носит столь жесткого характера, как у людей интолерантных. Второе следствие – это то, что интолерантный дискурс предполагает максимальное подчеркивание, выпячивание, усиление этой границы в отличие от дискурса толерантного»94.

Тот же самый психологический феномен определяет и неприятие «чужого» этноса: «Ключевой для выявления признаков ксенофобии представляется категория «мы – они». Другим вариантом этой модели, включающим оценочный элемент, становится категория «свой – чужой (другой)»... При этом на первый план выходят наиболее очевидные этнические или этноконфессиональные характеристики, по которым происходит идентификация»95.

В этой связи представляется уместным вновь обратить внимание на исследования социальной идентичности Г. Тэшфела и Дж. Тернера. В результате процесса категоризации осуществляется разделение на ингруппу (общность «Мы») и аутгруппу (общность «Они»); обусловленное этим разделением групповое поведение влечет за собой веру в превосходство ингруппы и дискриминацию в отношении аутгруппы96.

Согласно отечественным исследованиям явления этноцентризма97 в периоды социально-политических перемен актуализация данного феномена связана с тем, что он выполняет компенсаторную функцию, позволяя создавать и поддерживать позитивную идентичность «своей» этнической группы. В кризисные моменты истории архаическое содержание психики актуализируется и фундаментальная оппозиция «Мы» – «Они» приобретает возможность интерпретации в терминах этноцентризма98: зачастую происходит актуализация психологического механизма персонификации причинности и все негативное в жизни индивида или группы приписывается злокозненным действиям враждебной аутгруппы (общности «Они», «врагам»); роль такой враждебной общности может отводиться определенным этносам99.

Таким образом, важность работы Д.А. Леонтьева и В.В. Усачевой для данного исследования заключается в том выводе, который можно сделать на основании вышеизложенных фрагментов: позитивный тип идентификации (признание прав на существование «чужого») связан с толерантностью, негативный (акцентирование границы «Мы» – «Враги», конструирование образа «своих» на основе противопоставления изначальному негативному образу «чужих») – с ксенофобией. Забегая вперед, можно заметить, что некоторые авторы-неоязычники первоначально строят образ «чужого» как «врага»; опираясь на данный образ, они создают гораздо менее детальный образ общности «Мы», защищающейся от «врагов»; как следствие образ мира строится на основе дуальной организации: силам добра, персонификацией которых выступают русские (называемые также «славяне», «русы», «арийцы»), противопоставляются силы зла, воплощением которых являются «жиды» (или связанные с ними монотеисты – «иудо-христиане»).

Поскольку подробное рассмотрение методов исследования установок толерантности и ксенофобии выходит за рамки данного исследования, автор считает необходимым остановиться только на используемом методе. Этим методом является качественный контент-анализ. Определение метода сформулировано Е.В. Харитоновой и В.В. Усачевой: «Во всем многообразии подходов к изучению содержания текстов СМИ особо выделяется метод контент-анализа, давно признанный в социологии и социальной психологии. В наиболее общем виде контент-анализ (точное значение – «анализ содержания») определяется как метод исследования документальных источников, заключающийся в переводе текстовой информации в количественные показатели с ее последующей статистической обработкой... В литературе, посвященной контент-анализу, приводится достаточное количество формулировок, определяющих метод. Например:

• контент-анализ – это статистическая (квантитативная) семантика;

• контент-анализ – это техника для объективного количественного анализа содержания коммуникации;

• контент-анализ – это техника для получения выводов при помощи объективного и систематического установления характеристик сообщений;

• контент-анализ – это исследовательский метод, используемый для выявления присутствия определенных слов и понятий в тексте или массивах текстов...

...Ряд исследователей различают качественный и количественный контент-анализ. Количественный контент-анализ в первую очередь интересуется частотой появления в тексте определенных характеристик (переменных) содержания. Качественный контент-анализ позволяет делать выводы даже на основе единственного присутствия или отсутствия в тексте определенной характеристики содержания... И формализация, и квантификация включены в контент-анализ как средство. Нам кажется наиболее адекватным определение метода, учитывающее обе его стороны: Контент-анализ – это качественно-количественный анализ содержания текстовых массивов с целью последующей интерпретации выявленных числовых закономерностей. Конечный итог такого анализа – отнюдь не частота упоминания тех или иных понятий или их формально определенных признаков или их сочетаний, а подтверждение или опровержение исследовательских гипотез, выявление социальных установок, измерение социальных тенденций, представленных соответствующим текстовым массивом»100.

Выбор качественного контент-анализа как метода исследования образа мира, критериев самоидентификации и установок толерантности/ксенофобии в созданных неоязычниками текстах продиктован наличием сравнительно небольшого корпуса источников, написанных разными авторами, что делает малоэффективной статистическую обработку текстов. При этом повторяющимся (в том числе в текстах разных авторов) образам уделяется пристальное внимание.

Основные положения данной главы могут быт сформулированы в виде следующих высказываний:

1. Идентичность (в том числе, этническая) является динамически изменяющейся моделью восприятия системы социальных связей: в процессе самоидентификации человек выявляет свое место в мире, определяя место, занимаемое им в своей группе («Мы»), и вместе с тем сравнивая ее с иными группами («Они»), В качестве маркеров принадлежности к группе могут выступать различные признаки.

2. Отнесение индивидом себя к тому или иному сообществу (то есть самоидентификация) подразумевает воображение (создание у индивида образа) этого сообщества. Любое большое сообщество является воображенным. Образ этноса в качестве такого сообщества может создаваться целенаправленно.

3. Управляющий деятельностью человека (в том числе познавательной) образ мира существует в индивидуальном сознании и в значительной степени определяется персональным опытом и свойствами личности. Однако вследствие включенности человека в коллектив содержание образа мира может быть целенаправленно сформировано или изменено в ходе трансформаций культуры и политической агитации на государственном и общественном уровнях.

4. Частным случаем конструирования реальности является создание этнической картины мира.

5. В условиях социокультурных кризисов (сопровождающихся распадом господствующего образа мира) начинаются попытки создания интеллигенцией новой целостной картины мира, организуемой по принципу мифа. Ведущую роль в построении новых образов мира играет архетипическая оппозиция «Мы» – «Они». Вследствие таких механизмов мифологического мышления, как мистическая партиципация и персонификация причинности, оппозиция «Мы» – «Они» служит основой для моделирования пространственно-временных отношений и восприятия явлений (включая этическую и эмоциональную оценку). В ряде случаев для конституирования (воображения) общностей «Мы» и «Они» используются расовые признаки, этническая или национальная принадлежность.

6. Позитивный тип идентификации (признание прав на существование «чужого») связан с толерантностью, негативный (акцентирование границы «Мы» – «Враги», конструирование образа «своих» на основе противопоставления изначальному негативному образу «чужих») – с ксенофобией.

Глава II. Культурно-исторический контекст возникновения неоязыческой субкультуры

1. История формирования неоязычества в России

В обзорной статье А. Прокофьева приводятся следующие характеристики этапов формирования мировоззрения и развития принципов организации неоязыческого движения: «Современное язычество представляет собой комплексное мировоззрение, основа которого – путь личного самосовершенствования с использованием самостоятельного мышления. По мнению интеллектуалов, язычество – это Поэзия; особый искусствоведческо-поэтический взгляд на Мир; это то, что соответствует слову «изящно». Язычник ощущает себя частью Мира, который и есть Бог, свободной творческой личностью. Необходимо подчеркнуть именно «городской» характер неоязычества – оно возникло и развивается именно в городах, современные язычники являются носителями именно городского менталитета, хотя чаще всего провозглашают необходимость физического единения с Природой, чему, впрочем, следуют немногие (...) Одной из основных отправных точек возникновения неоязычества стал поиск обоснования национальной идеи. Корни возрождения язычества кроются в ослаблении советской идеологии в 70-е годы и тогдашней слабости позиций Православной Церкви. Отсюда и повышенный интерес к истокам национального самосознания и национального типа религиозности. Другой посылкой возникновения славянского неоязычества стало неприятие подавления личности современным технократическим обществом, а подчас и отрицание современной цивилизации вкупе со стремлением к «естественному» образу жизни и в согласии с законами природы, во многом отрицающим современный уклад жизни и виртуализированный тип общения. Православие в частности и христианство в целом отвергалось как чуждое свободным личностям вероучение, которое подавляет человека. Другой причиной неприятия христианства стало фактическое включение РПЦ в систему государственного устройства России и ее претензии на роль официальной церкви. Эти факторы фактически и подтолкнули людей, составляющих неоязыческое движение, на поиск альтернативной идеологии, приоритетно основанной на национальных ценностях (...) Кругами, в которых формировались первые небольшие общины, были, прежде всего, исследователи русского фольклора и ремесла, этнографы, художники и историки: Г.П. Якутовский, А. Белов, К. Васильев, Н. Сперанский, А. Рядинский, В. Бутров. Именно они и составили костяк идеологов современного славянского неоязычества. При этом корни языческого возрождения кроются еще в дореволюционном прошлом России – творчестве А. Блока, Н. Рериха, И. Стравинского, исследованиях народных ремесел, художеств, фольклора. На первом этапе возникновения славянского неоязычества – с середины 70-х годов по середину 80-х – язычество определялось наличием интереса к дохристианскому прошлому России и дохристианскому мировоззрению. Резкое ослабление давления советской идеологии, слабость тогдашнего православия привели к тому, что небольшая группа исследователей фольклора и людей, интересующихся прошлым России, обратилась к воззрениям дохристианской Руси. Первые группы-общины состояли из интеллектуалов, возглавляемых учителями-лидерами (Н. Сперанский, Г.П. Якутовский, А. Рядинский, частично В. Бутров, А. Добровольский и др.), то есть людьми, которые, по мнению своих последователей, достигли высот в познании языческой мировоззренческой, философской и магической Традиции. Этот этап характерен прежде всего углубленными поисками в области магии и Традиционного Мировоззрения, опирающимися в основном на этнографический материал. Эти группы были весьма немногочисленны, но именно в них приходили люди, которым было суждено стать лидерами второго этапа (...) Второй этап начался во 2-й половине 80-х годов 20-го века. Закончился, ориентировочно, в середине 90-х годов, хронологически совпав с Перестройкой. Безусловно, его предпосылками стали большая открытость общества, возможность свободно выражать свою позицию. Одной из многих причин стало увлечение значительной части интеллигенции восточными религиями, йоговскими практиками, которые во многих случаях пробудили интерес к аналогичным системам в России (...) Стоит отметить, что число неоязыческих общин, в качестве идеологической основы выбравших индуизм, и так было невелико, а на момент составления данной справки свелось практически к нулю. Заимствования из индуизма объясняются, прежде всего, тем, что в Индии арийская традиция сохранилась наиболее полно и, в отличие от других индоевропейских культур (кельтская, славянская, германская, средиземноморская и иранская культуры), не подверглась подавлению, как считают язычники, агрессивными монотеистическими религиями – христианством и исламом. В своих реконструкциях некоторые язычники опираются на индуизм именно как на наиболее полно сохранившийся образец арийской традиции, этим же объясняются и определенные заимствования из индуизма. Одновременно многие неоязычники проводят и параллели со скандинавской и кельтской традициями. Главными чертами второго периода стали, прежде всего, резко возросшее участие неоязычников в общественной жизни, открытое заявление своей позиции, начало оформления как мировоззренческой концепции, и плюс к перечисленному, появление относительно большого числа язычествующих неофашистов, склонных к крайним формам политического действия и интересующихся так называемой Европейской консервативной революцией (фашистские режимы в разных странах Европы времен начала-середины 20-го века). Также стоит постоянный, но волнообразный, рост численности движения в целом, резкая активизация издательской деятельности, появление первых объединений, а также и попытки создания огромных общин (около 1 тысячи человек), тем не менее не приведшие к успеху. Неоязыческое движение во многом радикализировалось, но при этом фактически оформилось и современное разделение по группам. В первую группу можно отнести общины и клубы, занимающиеся исторической реконструкцией, этнографическими разработками, боевыми искусствами, разработкой обрядовой части культа (...) Возникновение интереса к прошлому России в перестройку породило феномен военно-исторических клубов, то есть организаций, занимающихся реконструкцией воинских обычаев и формы различных эпох. Как правило, такие клубы занимаются скрупулезной реконструкцией костюмов строго определенного исторического периода и четкой идеологии не придерживаются. Однако клубы, реконструирующие воинский костюм и обряды эпохи крещения Руси, выходили зачастую из славяно-горицкой борьбы или сами приходили к необходимости обоснования воззрений того периода. Правда, для них язычество является, как правило, необходимым элементом воинского костюма ІХ-ХІ веков. Многие из военно-исторических клубов восстанавливали так называемую скандинавскую традицию – то есть воинский костюм викингов. При этом, что вполне закономерно, они придерживались скандинавского пантеона и ритуалов. Военно-исторические клубы проводят совместные сборы, на которых устраиваются так называемые ролевые игры – реконструкция саг, мифов и т.д. Часто в этих играх принимают участие и общины, выросшие из славяно-горицкой борьбы, в которых также восстанавливаются костюмы и воинские приемы, хоть и не столь целенаправленно (...) Во вторую группу можно отнести общины, которые занимаются мистическими поисками, литературно-философской издательской деятельностью и фактическим определением идеологии движения в целом (...) На этом этапе появились и оформились славянские боевые искусства – «ратоборства», как некий идентификационный признак движения. Фактическим лидером этого этапа (помимо других – Златояр, Лют, Медведь) стал Александр Белов (Селидор), филолог по образованию. Именно Селидор разработал комплекс славяно-горицкой борьбы, наиболее заметного лица современного неоязыческого движения, основанный, в отличие от восточных единоборств, на другом ритме боевых движений, ином мировоззренческом комплексе (...) Главным культом подобных клубов стал культ Перуна – бога воинов. Именно круги, близкие к Белову, формировали первые языческие славянские общины в провинции. Распространение школы ратоборства по России являлось фактическим распространением и язычества. На этом этапе многие, заинтересованные новым видом боевых искусств, постепенно переходили в язычество. Если раньше группы-общины были в основном в крупных городах, таких как Москва, Ленинград (Петербург), что обуславливалось большим количеством исследователей народной культуры, то на этом этапе язычество фактически распространилось по стране и стало фактом общественно-религиозной жизни (...) Был и побочный эффект возрождения славянских ратоборств: формирование воинских культов привело к тому, что многие неофашисты и шовинисты примкнули к языческому движению. По всей видимости, их привлекал культ силы, мужественности, характерный для язычества, возможность религиозного обоснования расизма, новое осмысление лозунга «Россия для русских». Характерное для язычества почтение к героям, культ силы и мужества явились идеальными условиями для появления язычествующих неофашистов. Они также привнесли и нечто новое – если для уже существующих форм язычества нехарактерно стремление к жесткой организации, то общины, разделяющие неофашистские убеждения, такую организацию, как правило, имеют: у них есть лидер, авторитет которого в общине если не абсолютен, то достаточно высок. Одной из таковых фигур является Доброслав... Стоит также отметить, что в язычестве их привлекает не само содержание идеологии, не философия и вероучение, а возможность обоснования ненависти к инородцам и христианам путем провозглашения себя «арийцами» и «носителями истины» (подчас в последней инстанции), что по большому счету, собственно, и составляет суть их идеологии (...) Однако занимающиеся ратоборствами языческие труппы, имеющие именно фашистскую окраску, крайне малочисленны. При этом следует отметить, что неоязычники, которые увлечены национальным экстремизмом, это, как правило, молодежь – и это само по себе говорит о многом. Плюс к тому, фашиствующие неоязычники держатся особняком, не особо контактируя с язычниками-интеллектуалами; при том, что вторые также не изъявляют особого желания контактировать с первыми. Часть (распавшейся ныне) националистической организации «Руское Национальное Единство», несмотря на формальную принадлежность ее лидера А. Баркашова к Русской Православной Церкви (правда, позже на одном из массовых собраний Баркашов прямо заявил, что по вероисповеданию он язычник), придерживается неоязыческой ориентации и достаточно агрессивно относится к христианству. Судя по всему, многие члены РНЕ свое язычество напоказ не выставляли из-за жесткой авторитарности данной организации (...) Одновременно с этим движением возникали и небольшие общины из историков, исследователей фольклора как в провинции, так и в Москве. Эти общины занимались в основном разработкой обрядовой и вероучительной традиций. Однако их отличала от общин 1-й волны (откуда часть из них вышла) более глубокая проработка, привлечение новых источников, стремление к более активной социальной роли, чему благоприятствовала обстановка в стране – свобода выражения своего мнения, публикации книг, периодических изданий. Стоит отметить, что стремление к государственной регистрации языческим общинам вообще не свойственно. В Москве, например, регистрацию имело порядка 5 общин, но далеко не все из них проходили повторную перерегистрацию (достоверно известно только про Московскую Славянскую Языческую общину). В провинции лишь очень немногие общины регистрируются как «религиозные организации», что зависит от конкретной ситуации в регионе. Вообще, для язычников характерно недоверие к власти и отсутствие какого-либо стремления регистрироваться (...) Также для второго периода характерно и возникновение первых объединений – попытка Белова создать Ассоциацию славяно-горицкой борьбы, привлечение Московской Славянской Языческой Общиной в качестве членов многих провинциальных общин и, наконец, появление Союза Славянских Общин (ССО, глава – Вадим Казаков, 1995 год). Однако все эти объединения оказались нежизнеспособны и фактически распались на отдельные общины, да и в сам Союз Славянских Общин ныне входит 10 общин (подробный список приводится далее). ССО поддерживает контакты со многими языческими общинами по всей стране, но реальная ситуация такова, что, как правило, данные контакты ни к чему не обязывают, держась «на честном слове» участников и заключаясь в качестве своеобразного «договора о намерениях». Характерно, что никаких крупных совместных проектов и действий они не ведут никаких юридических договоров между собой не заключают. Третий этап начался в середине 90-х годов 20 века. Для него характерно образование множества небольших общинок, слабо организованных, представляющих собой объединение группы людей вокруг какого-либо лидера. В язычество стала приходить интеллигенция. Центр тяжести развития движения переместился от «спортсменов» и «реконструкторов» к общинам, ориентированным более на собственно религиозный поиск и разработку нового мировоззрения. Стоит отметить, что, в отличие от первого этапа, уровень проработки вероучительных вопросов резко снизился, зато большее значение стало придаваться мистике, «поиску себя». В отличие от первых двух, общины этого этапа отказались от упора на скрупулезную реставрацию культов, обрядов, одежды и перешли к выработке нового мировоззрения, основанного на собственных представлениях о славянском язычестве. На этом этапе появилось множество эклектичных языческих идеологий, стремящихся объединить в себе множество различных языческих традиций – славянскую с индуистской, кельтской, скандинавской и т.д. Однако к концу 90-х годов большинство общин отказалось от подобных сплавов и стало ориентироваться на славянскую традицию. Большое количество общин, отсутствие традиции обусловило появление множества людей, претендующих на лидерство за рамками возглавляемых ими общин. Многие из них претендуют на роль идеологов языческого движения. В отличие от первого этапа, когда сначала собиралась община, а из нее выходили мистически одаренные люди, на этом этапе человек сначала провозглашал себя волхвом, а потом уже собирал общину (...) Несмотря на различия в вероучении и личные противоречия лидеров, постоянные взаимные претензии и стремление практически всех заметных фигур на лидерство движения в целом, современное неоязыческое движение представляет собой достаточно цельное явление, в котором происходит постоянный обмен идеями, взаимные консультации лидеров, совместные праздники с участниками из разных городов. Сейчас издается множество книг, в качестве наиболее популярных идеологов можно назвать А. Платова, Н. Сиерайского. Книга А. Белова «Славяно-горицкая борьба. Изначалие» – культовая для увлекающихся славяно-горицкой борьбой, где кроме самой борьбы излагается историософская концепция, языческая философия в интерпретации Белова. Большую роль сыграла книга Бориса Владимировича Авдеева «Преодоление христианства», во многом компилятивный труд, в котором автор пытается реконструировать процесс создания Библии, Талмуда, Корана и историю формирования монотеистических вероучений. В конечном результате Авдеев приходит к выводу, что христианство (равно как иудаизм и ислам) – религии, полностью тождественные квазирелигиозным моноидеологическим концепциям (коммунизму и фашизму) и ограничивающие потенциал личности, в отличие от язычества, которое, по Авдееву, представляет собой наиболее адаптированный к жизни мировоззренческий комплекс. Многими общинами издаются свои периодические издания, как правило, в виде небольшого листка с ограниченным тиражом. Наиболее авторитетные языческие издания – журнал «Мифы и магия индоевропейцев» (издательство «София»; тираж 3,5 тыс. экз.), посвященный языческой мифологии, вероучению, магии и истории России...; а также журнал «Наследие предков» (выходит без строгой периодичности в разных издательствах), придерживающийся националистических позиций. Российские язычники активно контактируют с общинами из Украины, Прибалтики (в Москве живет представитель одной из Литовских общин «Ромувы» – Лаймутис Василявичус), Польши – «Радима вера», Западной Европы. Как правило, язычники из-за рубежа приглашаются на большие праздники, проводимые по несколько дней за городом. Существуют международные организации, объединяющие представителей этнических религий (то есть неоязычества), в которых российские язычники принимают активное участие (...) В 2000 году во всемирный конгресс этнических религий входил ряд общин из России, в том числе и ССО. В 2001 году проведение такого съезда запланировано в Петербурге. Отдельно стоит упомянут контакты с неславянским язычеством на территории России – Мари-Эл, Удмуртия и др., где язычество не было полностью поглощено христианством. Русские неоязычники, занимающиеся межкультурным обменом, периодически ездят туда в этнографические экспедиции, обмениваются идеями. Важное место в поиске контактов между язычниками занимает Интернет. Существует ряд языческих сайтов, на которых хранится много языческой литературы, а также тематических форумов, где язычники, имеющие доступ в сеть, обсуждают интересующие их вопросы»101.

В современной России отмечается тенденция к увеличению числа неоязычников и их общин. Владислав Аржанухин приводит такие цифры: «... В 1993 г. В России было зарегистрировано две, а в 1995 еще семь языческих религиозных организаций. На первое января 1999 г. их количество составило 10. На самом деле их гораздо больше, так как некоторые из них не регистрируются как религиозные организации, называясь кооперативами, медико-психологическими центрами или состоя при других юридических лицах. Многие общины существуют неформально, что затрудняет их поиск. Сегодня в России имеется около сотни групп (общин) с идеологией славянского неоязычества. Численность активных неоязычников, состоящих в этих группах, достигает 1500 человек, неактивных – еще около 2,5 тысяч»102.

2. Культурные предпосылки конструирования сообщества неоязычников

Психологические последствия кризиса образа мира

Естественным фоном и условием проекции структур бессознательного был социокультурный кризис конца восьмидесятых-девяностых годов прошлого столетия, сопровождавшийся распадом существовавших прежде социальных связей и идентичностей.

Состояние гражданина России, охваченной мировоззренческим кризисом, точно описано в работе А.Н. Мосейко: «Современный россиянин не уверен в стабильности своего государства, правительства, не уверен в долговременности перемен и их результативности. Чувство неуверенности, ощущение зыбкости бытия становятся для него доминирующими. А тут еще разрушение привычных коллективов – профессиональных, общественных, дружеских (...) Кризис идентичности приводит к парадоксальной ситуации: события, жизненные явления выпадают из устойчивых оценочных рамок, человек теряет с ними связь, оказывается в одиночестве, один на один с враждебным, непредсказуемым миром, лишенный привычных связей. Растерянность и беспомощность человека перед лицом мира, который субъективно воспринимается им как распадающийся, делает неизбежным включение защитных, компенсаторных элементов бессознательного (индивидуального и коллективного) в виде архаического, мифологического сознания (...) В таких условиях ментальное и культурное творчество заменяется мифотворчеством, причем мифологические технологии проникают в политику, экономику, культуру, даже науку... В ситуации кризиса идентичности мифологическое сознание, мифологическая логика становится важным компонентом менталитета, начинает определять направление самоидентификации. В этих условиях человек живет в двух мирах – в мире обыденных забот и дел и одновременно в мире прорыва в бескрайние глубины бытия, где все возможно, где перепутаны добро и зло, верх и низ, реальное и ирреальное. Подсознательно многие в России допускают возможность всего: чуда и катастрофы, инопланетного вмешательства и сглаза соседки, чудесных свойств нового лекарства и мгновенного обогащения, удачи, как у героев сериалов, и гибели от шальной пули во время разборок «новых русских». Удивительно, но и драматично, что этот второй мир – мир виртуальных реальностей – захлестывает, заполняет повседневность, диктует свою логику и свои ценности, формирует свой образ мира. Одна из важнейших сторон идентификации – установление многозначных связей между собой и другими. Организация подобных связей обеспечивает интеграцию индивида с миром, чувство неразрывной связи с ним, что является необходимым условием не только творческого взаимодействия с действительностью, но и поддержания физического здоровья. Когда субъект ощущает себя органической частью группы, а через нее и всего мира, это смягчает его противоречия с миром, способствует нахождению субъектом новых нетривиальных путей для разрешения конфликтов... Следует отметить, что в условиях кризиса идентичности наиболее значимым и массовым переключением становится переключение на уровень, близкий к главному разрушенному уровню идентификации... Наиболее близким к этому разрушенному жесткому уровню идентификации является уровень этнической идентичности, который единственно способен компенсировать разрушенные уровни идентификации, внушить человеку гордость и достоинство, возродить разрушенные эмпатические связи. Это может выглядеть примерно так: я – уже не инженер (научный сотрудник), не член коллектива (производственного, партийного, комсомольского, профсоюзного), но зато я – представитель великого этноса, имеющего славную историю, мужественных героев, великую религию (культуру, искусство, литературу), и мое будущее связано с этим этносом. В обществе, находящемся в состоянии кризиса, в условиях распада, девальвации прежних связей и ценностей, люди ищут поддержку в чем-то неизменном и стабильном – в связях с людьми одной национальности, одного этноса. Осознание своей этичности проявляется особенно остро в инонациональном окружении или в условиях, когда возникает угроза существованию этноса (политическая, социокультурная, военная). В таком случае речь идет о вторичной этнической идентичности, которая является результатом поиска индивидом потерянной и необходимой ему «социальной энергии""103.

Важнейшая отличительная черта советской идентичности состояла в ее надэтническом характере. В результате в качестве общности «мы» рассматривались все советские граждане. О том, что именно советская идентичность воспринималась в качестве базовой, писал, например, историк Д.А. Волкогонов: «... Каждый из нас прежде всего «советский человек», а затем уже русский, украинец, белорус, казах, грузин…»104.

Вследствие того, что базовым уровнем самоидентификации русских (и представителей других народов России) была советская (а не республиканская) идентичность, попытка введения в широкое обращение понятия «россиянин» (не имевшего глубоких корней в прошлом), предпринятая в постсоветский период, хотя и была вариантом преодоления кризиса идентичности, но стать связующим стержнем общества в его поиске новой модели идентичности так и не смогла.

На уровне всего социума разрушение образа мира советского человека началось в годы Перестройки и особенно активно продолжалось в независимой России (следует отметить, что представители интеллигенции, раньше других испытавшие кризис идентичности, начали предлагать обществу идентичности, отличные от общераспространенной советской, еще в 1970-е годы; частный случай такого рода интеллектуальной продукции – идея «поиска корней», восходящая к произведениям А. Солженицына и писателей-"деревенщиков»). Разрушение господствовавшего образа мира привело к дестабилизации всей системы представлений значительной части общества. В основе формирования кризиса идентичности, послужившего стимулом для возникновения и распространения русского неоязычества, лежит именно разрушение самоидентификации личности в качестве «советского человека» при отсутствии адекватной компенсации.

Возможность зарождения мифологий (или квази-мифологий), в том числе мифологизированных образов русского этноса, была обусловлена также другим фактором – широким распространением массовой культуры. А.Н. Мосейко объясняет этот феномен так: «Зародившись еще в эпоху модернизма, в пограничном менталитете получила развитие тенденция неомифологического сознания. Появившись вначале как реакция на позитивизм XIX века, на разочарования в «вечных» истинах, в постмодернизме эта тенденция проявила себя как результат смешения времен и культур. Архаическая, традициональная культура и культура модерна (культура христианской цивилизации) как бы взаимодействуют, меняясь местами, в результате чего ультрасовременные идеи «компьютерно-телевизионной эстетики» сочетаются с архаическими идеями мистицизма и мифологии, в форму мифа облекаются современные политические технологии и постмодернистские художественные искания. Своеобразным вариантом воплощения неомифологического сознания стала массовая культура, формирующая массовый стереотипизированный менталитет, во многом напоминающий мифологический. Массовая культура отрицает эстетику, заменяя ее компьютерными технологиями, кичем, впрочем, последний становится характерным проявлением постмодернизма и обретает новую жизнь (роман Умберто Эко «Имя розы», фильм Квентина Тарантино «Криминальное чтиво» и др.). Массовая культура через пародию, мистификацию, мифологизацию смыкается с постмодернизмом, давая новый толчок неомифологическому сознанию... В нем происходит своеобразная нейтрализация бинарных оппозиций фундаментальных явлений культуры: жизнь – смерть, правда – ложь, реальность – вымысел, иллюзия. В эпоху кризиса, связанного с Переходом, Рубежом, Пограничьем, уход в мифологическое сознание помогает человеку примирять бинарные оппозиции как в мире, так и в себе самом»105.

Значение мифологии в данном социокультурном контексте определяется ее функциями. По этому поводу С.Ю. Неклюдов пишет: «Мифологию невозможно свести к сумме исторических заблуждений человеческого разума. В результате культурно-антропологических и структурно-семиотических исследований (в основном послевоенного времени) стала очевидной регулятивная (а отнюдь не только объяснительная) функция мифа, выступающего как один из важнейших механизмов организации социальной, хозяйственной и культурной жизни коллектива. Миф удовлетворяет потребность в целостном знании о мире, организует и регламентирует жизнь общественного человека (на ранних этапах истории – полностью, на более поздних – совместно с другими формами идеологии, наукой и искусством). Миф предписывает людям правила социального поведения, обуславливает систему ценностных ориентаций, облегчает переживание стрессов, порождаемых критическими состояниями природы, общества и индивидуума»106.

Поэтому массовое мифотворчество, начавшееся в России конца 1980-х – начала 1990-х годов, представляется совершенно естественным процессом. Анализируя культурно-политическую ситуацию в России, сложившуюся к началу последнего десятилетия прошлого века, Н.Н. Фирсов резюмирует: «Разрушение социокультурного пространства СССР, а вместе с ним и советского мифа как базовой составляющей политического дискурса, с его ритуализацией и символизацией социальных отношений, регламентирующих не только макроэкономические и политические процессы, но и жизнь отдельных индивидов, включенных в единое сообщество, приводит к архаизации общественного сознания. Активизация архаических пластов сознания выполняет функции компенсаторного механизма в процессе ремифологизации архетипических образов, восполняя потерю целостного восприятия и объяснительной модели происходящих событий. Компенсаторная функция архетипических образов коллективного бессознательного в периоды активизации архаических пластов сознания особенно действенна в рамках первичного, эмоционально-чувственного восприятия окружающей действительности и позволяет дезориентированному современному человеку выработать устойчивые представления о мире в условиях новых реалий»107.

Схема компенсации утраты советского мировоззрения с помощью этнических и этно-политических мифов была предложена А.Н. Мосейко: «Мифологизация процессов этнической идентификации происходит постепенно, в несколько этапов. В условиях крушения государственной системы ценностей этнос защищается, противопоставляя этому крушению свои этнические ценности. На авансцену выступают отдельные элементы этнической культуры: фольклор, обряды и обычаи, этнические различия, язык, религия. В этом случае действуют особые психологические механизмы – защитные, компенсаторные. Происходит символизация, мифологизация этнических признаков. К примеру, люди подчеркнуто поют свои национальные песни, вспоминают свою историю, поэты и музыканты используют национальные мотивы в своих произведениях. Это как бы первый, естественный этап мифотворчества, переживаемый сегодня многими народами бывшего СССР. На первом этапе бывшие атеисты принимают ислам, проходят обряд православного крещения; в недавнем прошлом люди космополитического склада приобретают книги, картины национального содержания, с увлечением слушают национальную музыку, учат национальные языки. Однако постепенно формируется мифологическое мировоззрение, которое базируется на специфической этноцентристской картине мира. В ней культурным Космосом является сакральное пространство этноса, а все, что за его пределами – хаос, враждебное пространство, населенное нелюдями, чуждыми существами. Система ценностей строится таким образом, что все они располагаются как бы на двух полюсах: все доброе, светлое, героическое (во всех сферах – от экономики до культуры) есть принадлежность своих, этнически идентичных, все злое, жестокое, темное, трусливое относится к этнически чуждым, инородцам. Мифологическое пространство советской эпохи с его комплексами и стереотипами экстраполируется в современность, меняется только конкретно-историческое содержание. Комплекс «козлов отпущения», стереотип врагов раньше распространялся на «классово чуждые группы», теперь же – на «этнически чуждые группы». Миф о «героической роли пролетариата» заменен мифом о «героической истории этноса»; миф о построении коммунизма – мифом об «этносе-нации»... Этнические мифы и символы формируются в определенных, чаще интеллигентских кругах, затем они подхватываются политическими партиями, тиражируются средствами массовой информации и приобретают характер политического мифа, который в результате активной пропаганды становится массовым»108.

Итак, разрушение советской картины мира привело к кризису идентичности; в таких условиях наблюдалась активизация архаических (архетипических) составляющих человеческой психики, ответственных за мифотворчество; для компенсации последствии кризиса идентичности обществами на территории бывшего СССР были востребованы мифологизированные этнические идентичности (представления о принадлежности к воображаемому сообществу – «своему» народу), используемые для создания этноцентричных образов мира.

Глобальные изменения и их отражение в массовом сознании

Помимо распада советского мировоззрения за возникновение новых мифологий ответственны также более масштабные процессы, длящиеся и поныне.

Для данного исследования важным является вывод, к которому приходит Н.Н. Фирсов: глобальные процессы разрушают устоявшиеся социальные, политические и культурные общности, а также свойственные им дискурсы и механизмы идентификации; вследствие этого актуализируются мифологические (архетипические) структуры, вызванные потребностью формирующегося социума в новых идентичностях и дискурсах109.

Распространенным термином, применяемым для описания современной ситуации, является слово «кризис». Анализируя ситуацию сдвига от неклассической к Новой (постнеклассической) науке, известный отечественный ученый М. Чешков отмечает, что «более полный смысл «кризис» обретает в рамках идеи смены культурно-исторических типов»110. Каждый из последовательно сменяющихся культурно-исторических типов отличается господствующей формой сознания (мифологическим, религиозным или научным сознанием, доминирующим над остальными). Согласно М. Чешкову, нарождающаяся постнеклассическая наука возникает в начале нового витка смены культурно-исторических типов (и соответственно господствующих форм сознания): «Таким образом, Новая наука размещается в пределах культурно-исторического типа, сходного с тем, где господствует мифологическое сознание»111.

Современная культурная ситуация (в которой находится и автор данного исследования, и читатель, и рассматриваемая идеология неоязычников) вследствие формирования «мировой деревни» и связанных с этим процессом децентрализации дискурсов и упадком «больших стилей» может быть метафорически охарактеризована как смысловой Хаос (то есть тотальная творческая смена смыслов, ценностей, значений). И.В. Следзевский дает следующую характеристику познавательной ситуации, в которой находятся и человечество в целом, и современные гуманитарные науки: «Мировая ситуация по таким ключевым параметрам, как глобализация – сохранение идентичности, модернизация – демодернизация, объектность – субъектность, системность – конгломеративность и т.д., становится настолько хаотичной, что возникает сомнение в способности науки адаптироваться к обвальному росту в мировом развитии нелинейности, стохастичности и неопределенности... Хаотическая динамика возникает в тот момент, когда смысловой универсум культуры теряет системное качество (связь с первичной жизненной целостностью), феноменологические блоки культуры отпадают от Единого (первоначального синкрезиса), и пространство смыслообразования заполняется дискретными единичными смыслами... Возникновение культурной ситуации с хаотической динамикой может быть определено как цивилизационный надлом, поскольку накопленный предметно-феноменологический ресурс культуры теряет связь с целостным ядром культуры, используется не по назначению и уходит в небытие. Типичны в этом смысле эпохи поздней античности и раннего средневековья, кризиса европейской средневековой цивилизации»112.

Данная ситуация размывания привычной системы мировоззрения описана также такими исследователями, как А. А. Пелипенко и А.Г. Яковенко в терминах дискурса симуляции: «Это эпоха обвальной профанизации как самих культурных смыслов и значений, так и их семиотических форм. Слова становятся неподлинными, все коды фальшивыми, значения извращенными, а феноменологические ниши и онтологические координаты смыслообразования оказываются «сорванными» со своих привычных мест и хаотически смещаются в неопределенном направлении»113.

Ответом на такого рода вызов (в рамках цивилизационного подхода) может стать включение исследования структур индивидуального и коллективного бессознательного в число базовых принципов научного и метанаучного описания. И.В. Следзевский пишет по этому поводу: «Искомая задача, как кажется, может быть радикально решена только после введения в теорию цивилизаций идеи вероятностного семантического мира, ценностно-смысловой реальности, существующей в двух ипостасях: дискретной разделенное™ и целостности континуальной, описываемой в системе размытых вероятностно-взвешенных представлений. Если не принять этой трактовки, то оказывается невозможным понять, каким образом достаточно строгая, внутренне детерминированная логика социума как системы действует в специфическом семантическом поле языка и культуры, где все смыслы размыты. На уровне общенаучных представлений («картины мира») эта идея развита известным российским математиком и философом В.В. Налимовым, автором вероятностной концепции сознания и языка. Его концепция утверждает изначальное существование всех возможных (непроявленных) смыслов мира, которые становятся проявленными смысловыми полями (текстами) после того, как над ними задается функция распределения значений... Как универсальная семантическая модель сознания и языка эта концепция, по-видимому, более адекватно отображает нелинейные взаимоотношения сознания, языка, культуры и социума и в целом нелинейную динамику цивилизаций. Культура представляет собой размытую мозаику смыслов, скрытых в глубинном коллективном сознании. Смыслы пропускаются через опять-таки вероятностно заданные, спонтанно проявляющиеся фильтры индивидуального сознания, определяющие функцию распределения вероятностей над размытым полем признаков. Индивидуальность человека, общества, культуры при этом задается смещением функции распределения над общим для всех людей множеством признаков, смысловых конструктов. Пространство этих признаков обусловливается предшествующей эволюцией человечества, а сама эволюция и структурирование ее хода выступают как подавление одних вероятностей и обеспечение условий для доминирования других. При этом эволюция может происходить благодаря перераспределению вероятностей в рамках некоего всеобщего мировосприятия, близкого к базовым смысловым структурам коллективного бессознательного (что, видимо, особенно характерно для архаических культур), и путем непрерывного наращивания предметно-функциональных возможностей такого смещения, накопления предметного ресурса нового смыслообразования (что придает культуре собственно историческое, цивилизационное измерение). Но также в результате появления принципиально нового вероятностного видения Мира, образования новой системы фильтров сознания (духовная революция, цивилизационный переворот)... В самое последнее время предложена системная концепция культурологической теории, которая целиком исходит из категории смысла как всеобще-конкретной основы культуры и всех бесчисленных феноменов, к ней относящихся. Из множества параметров целостного универсума смыслообразования авторы этой концепции выделяют важнейшие: заключенные в сознании имплицитные установки смыслообразования (полюс ментальности, представленный досемантическими, априорными интенциями: дискретное – континуальное, сакральное – профаническое, имманентное – трансцендентное), мир опредмеченных феноменов культуры (полюс реальности), диффузное пространство динамического смыслообразования, являющееся собственно пространством культуры. Это пространство заполнено нелинейными процессами семиозиса – постепенного смещения сознания от нерасчленимой целостности воспринимаемого объекта к замещающей его знаковой конструкции. Принципиальная нелинейность этих процессов определяется тем, что, замыкаясь в себе, сложившийся язык культуры начинает жить самостоятельной жизнью, необратимо отрываясь от того жизненного материала, на котором он вырос. Базовые первичные значения этого языка теряют свою безусловность, становятся одними из многих возможных в размытом смысловом поле. На этом методологическом основании появляется возможность моделирования социокультурных ситуаций с несомненно хаотической динамиков»114.

Необходимой для осмысления того социокультурного контекста, в котором формировалось и существует российское неоязычество, является также работа М. Маклюэна «Понимание Медиа: Внешние расширения человека»115. В ней рассматривается влияние технологий на социум, культуру и систему восприятия индивида. Одним из наиболее важных наблюдений этого автора является признание качественной специфики «электрической эпохи». Технологии, обусловленные широким применением электричества, согласно М. Маклюэну, приближают способ существования человека в современном глобальном обществе к способу существования в архаическом, «племенном» мире. Результатами влияния современных электронных технологий на социум являются:

• превращение обработки и перемещения информации в главное средство обогащения в современном мире;

• объединение всей планеты в «мировую деревню»;

• установление отношений взаимозависимости между независимыми прежде индивидами;

• потребность в сплоченной командной работе и племенной лояльности, обусловленная «электрической взаимосвязью»116;

• реабилитация традиций в Японии и поиски вариантов «ретрайбализации»117 западными обществами;

• тенденция к интеграции всех социальных и политических функций, а также появление так называемого холистического мировоззрения («желание, чтобы вещи и люди проявляли себя во всей полноте»118) вместо господствовавших прежде специалистских точек зрения;

• вторичное вовлечение человека в деятельность (сменяющее установившееся со времен промышленной революции отчуждение), сходное по степени участия с трудовой деятельностью архаических обществ (снятие оппозиции «труд"/ «досуг»);

• приоритет иконических интегральных образов, распространяемых электронными СМИ, перед вербальными политическими программами;

• децентрализация власти и общественно-политических дискурсов;

• устранение единообразия как ценности из общественного сознания.

Данная концепция нашла свое продолжение в современном исследовании социальной структуры так называемого информационного общества (в том числе, в России). Например, философ Л.Е. Гринин указывает на то, что современные информационные технологии не только вовлекают человека в виртуальный мир, но и увеличивают степень его вовлеченности в действие; данная вовлеченность придает всей жизни человека характер игры, превращающейся в доминирующую составляющую современной культуры119.

Немаловажным фактором возникновения интереса к религии (в первую очередь к экстраординарной обрядности религиозных культов) у молодежи явилось телевидение само по себе, то есть безотносительно содержания передач. М. Маклюэн характеризует это СМИ следующим образом: «Телевидение – это средство коммуникации, построенное не столько на действии, сколько на реакции»120. Одно из следствий внедрения в общественную жизнь телевидения отмечено тем же автором: «То же новое предпочтение, отдаваемое глубокому участию, разбудило в молодежи неудержимое стремление к религиозному опыту с богатыми литургическими обертонами. Литургическое возрождение эпохи радио и телевидения оказывает воздействие даже на самые суровые протестантские секты»121.

Ощущение взаимозависимости индивидов друг от друга и ощущение взаимозависимости человечества и природы ведут к возникновению новых парадигм мировоззрения, реабилитации метафизики. Рассматривая проблему развития постмодерной культуры в условиях глобализации, Е. Стеценко пишет: «Огромная роль принадлежит параллельно формирующемуся экологическому сознанию, центральный момент которого – убежденность в неразрывной связи антропогенной и природной сред и холистической сущности мира в целом. Экологическая идея самоценности любой жизни на земле (...) расширяет сферу, на которую распространяется действие нравственных законов, и тем самым охватывает все мироздание единым духовным полем (...) По сути, в настоящее время происходит возврат к неоплатонической, метафизической и холистической концепции мироздания, где целое предопределяет свойства частей, а идеальное предшествует материальному. Не случайно экофилософы говорят о преодолении разрыва между объектом и субъектом, разумом и интуицией. Опираясь на учение Карла Густава Юнга, они утверждают тождественность личности миру, поскольку в ее подсознании записано все сущее, что дает возможность расширить индивидуальное сознание до планетарного (...) В становлении холистической парадигмы сознания немалое значение имеет и наметившаяся тенденция к переходу от индивидуалистической идеологии к коммунитарной, которая помогает преодолевать социальную энтропию. Параллельное обращение к экологии и коммунитарности вполне логично, так как в основе обеих лежит принцип взаимосвязи и взаимозависимости. Таким образом, складывающиеся представления о цельности природы и социума составляют базис современной философской модели мира, неизбежно определяя и специфику постмодернистского дискурса»122.

В американской литературе эта специфика реализуется следующим образом: «Акцент делается и на бестиарности человека – большинство героев осознает и проявляет заложенное в них животное начало, тягу к конкурентной борьбе за место под солнцем и насилию, а сюжет романов строится на их попытках преодолеть биологический эгоцентризм или гармонизировать его с социальными, духовными и этическими сторонами личности. Многие протагонисты оказываются в ситуации внешнего и внутреннего «пограничья» между социумом и природой. Часто это люди, живущие на границе между дикой природой и цивилизованным пространством, являющиеся носителями черт традиционных культур, или подростки с несформировавшимся мировоззрением, проходящие инициацию и в социальном, и в природном мирах. Топос границы становится здесь не столько разделяющим, сколько соединяющим фактором. При всем противопоставлении цивилизации и природы как искусственной и естественной сфер, в них обнаруживается много сущностно общего, что соответствует становящейся все более популярной, хотя далеко не всеми разделяемой идее о человеческом социуме как одной из форм самоорганизующегося универсума»123.

Для распространения неоязычества важным фактором оказалась неотъемлемая составляющая современной массовой культуры – литература (и кинематограф) в жанре «фэнтези». Как отмечает, например, А. Прокофьев: «Одним из факторов, способствующих привлечению людей к движению, стало появление русской «фэнтези» – направления популярной фантастики, своего рода сказкам, но построенным на языческом мировоззрении, воспринятым современным человеком (Ю. Никитин, Д. Янковский, М. Успенский, М. Семенова). В большинстве своем книги в этом стиле построены на описании подвигов героев в реалиях дохристианской Руси. Главное в них – это провозглашение языческих идеалов, как максимально отвечающих образу «истинного мужчины». Христианство зачастую преподается как подлая религия, цель которой – порабощать народы. Дохристианский период провозглашается своего рода «золотым веком» Руси. По своей сути эти книги отражают определенное массовое сочувствие к язычеству, так как выходят большими тиражами и на самом деле привлекают к язычеству все новых и новых сочувствующих. Однако для книг «фэнтези» характерна крайне слабая проработка мифологии, подчас граничащая с определенной безграмотностью авторов книг в этом вопросе (...) Одной из особенностей развития неоязычества является его тесная связь с так называемым толкиенизмом – движением, возникшем на базе творений Дж.Р. Толкиена, повествующего о воображаемом мире Средиземья. В 90-х годах это движение было популярно среди молодежи и подростков, искавших там спасения от серости будней. Был выработан особый язык – «эльфийский», или «квэнди», частично разработанный до того Толкиеном. По сути, толкиенизм близок к направлению «реконструкторов», только в качестве идеологии были избраны идеи, заимствованные у Толкиена. Многие толкиенисты, повзрослев, плавно переходят в язычество как наиболее подходящее их мировоззрению; причем предпочитают, как правило, скандинавскую традицию. Некоторые язычники, занимающиеся военно-исторической реконструкцией, иногда проводят вместе с некоторыми из толкиенистов совместные фестивали и турниры»124.

Итак, общемировая ситуация постоянной неопределенности смыслов ведет к перманентному размыванию картины мира; в свою очередь, утрата целостного образа мира провоцирует мифотворчество как акт компенсации; отмечается возникновение новых парадигм мышления, связанное с новым витком глобализации (в частности, с новыми средствами коммуникации и осознанием принципа взаимозависимости); влиятельной составляющей мировой массовой культуры как средства компенсации мировоззренческого кризиса оказывается литература в жанре «фэнтези», транслирующая паттерны мифологического мышления и провоцирующая дальнейшее мифотворчество.

Идея народа (как воображаемого сообщества)

О том, что в основе интереса Н.Н. Сперанского (волхва Велимира) к языческому наследию лежит свойственное русским интеллигентам идеализированное представление о «народе», свидетельствуют его собственные слова: «По неясным причинам в 1983 г. мне вдруг захотелось познать русскую древность и выразить ее, насколько возможно, художественными средствами. Года за три до этого внимательно прочел «Повесть временных лет». Живописание церквей и крепостных башен скоро надоело. Через год понял, что наше знание и ощущение древности как-то нелепо обрывается на предметах, порожденных христианством или государством. Вопрос – а где же, собственно, история народа? Где его исторический дух и культура? – повисал в воздухе. С этого и началось сознательное постижение язычества. Но сперва оно изучалось как предмет. И только когда я осознал всю его глубину, то проникся благоговением перед великой духовной картиной видения мира нашими предками. С этого момента и начал чувствовать себя живущим в язычестве. Приходится это прозрение на 1985–1986 годы»125.

По этому поводу уместно вспомнить характеристику, данную Н.А Бердяевым представителям русской интеллигенции XIX в. Эта характеристика, на наш взгляд, применима ко всем упоминаемым в данной работе идеологам неоязычества (примеры образов «Славного прошлого» и «Светлого будущего» в следующей главе подтвердят этот тезис): «У нас было народничество левое и правое, славянофильское и западническое, религиозное и атеистическое. Славянофилы и Герцен, Достоевский и Бакунин, Л. Толстой и революционеры 70-х годов – одинаково народники, хотя и по-разному. Народничество есть прежде всего вера в русский народ, под народом же нужно понимать трудящийся простой народ, главным образом крестьянство. Народ не есть нация. Русские народники всех оттенков верили, что в народе хранится тайна истинной жизни, скрытая от господствующих культурных классов. В основе народничества лежало чувство оторванности интеллигенции от народа. Интеллигенты-народники не чувствовали себя органической частью народа, народ находился вне их. Интеллигенция не функция народной жизни, она оторвана от народной жизни и чувствует свою вину перед народом. Чувство вины перед народом играло огромную роль в психологии народничества. Интеллигенция всегда в долгу перед народом, и она должна уплатить свой долг. Вся культура, полученная интеллигенцией, создана на счет народа, на счет народного труда, и это налагает тяжелую ответственность на приобщенных к этой культуре. Религиозное народничество (славянофилы, Достоевский, Толстой) верили, что в народе скрыта религиозная правда, народничество же безрелигиозное и часто антирелигиозное (Герцен, Бакунин, народники-социалисты 70-х годов) верило, что в нем скрыта социальная правда. Но все русские народники сознавали неправду своей жизни»126. Такого рода совпадение психологических характеристик народников и «родноверов» подтверждает тезис В. Шнирельмана о том, что представители городской интеллигенции составляют костяк неоязыческого движения. Еще одна черта народничества, указанная Н.А. Бердяевым, проливает свет и на психологию современных «родноверов»: «Народническое миросозерцание есть миросозерцание коллективистическое, а не индивидуалистическое. Народ есть коллектив, к которому интеллигенция хочет приобщиться, войти в него»127. С точки зрения исследователя современных мифологий речь идет о поисках (изобретении) городским индивидом мифологической общности «Мы».

Оккультизм

Феномен оккультизма исследуется в течение длительного времени. Например, Л. Войтоловский отмечал тот факт, что в сходных кризисных условиях наблюдаются сходные реакции массового сознания: «Сходственные общественные группы, попадая в сходственные политические условия, реагировали одинаковым образом и становились ареной сходственных психических настроений. Возьмем ли мы английскую интеллигенцию (значит и созданную ею литературу) времен Карла II, французскую – времен реставрации, немецкую – 20-х и 30-х годов, итальянскую – при австрийском владычестве, всю западноевропейскую интеллигенцию и литературу после поражений 1848 года, русскую – периода 1907–1911 годов, – мы всюду встречаем одни и те же типические черты глубокого культурного кризиса... Представление о мире получает явно упадочный характер. Искусство и литература окрашиваются в скептические и цинические цвета. Мысль пугливо съеживается и человечество объявляется обреченным на вечное ничтожество и страдания. В умах господствует страх смерти и безудержный мистицизм. Разговоры и книги наполняются отрицанием жизни и воплями о банкротстве науки»128.

Российский социокультурный кризис последней четверти XX века был сходен с положением в Центральной Европе конца XIX – начала XX века, когда там начался период «оккультного возрождения», в ходе которого формировались принципы, положенные в основу идеологии нацистской Германии. Н. Гудрик-Кларк по этому поводу пишет: «Хотя современный оккультизм был представлен очень разными формами, у него была одна задача. За системами астрологии, френологии и хиромантии в той же мере, как и за доктринами теософии, за квазинаучными концепциями «динамософии», животного магнетизма и гипнотизма, за архаическими текстами розенкрейцеров, каббалистов и алхимиков стояло отчетливое желание примирить результаты современных естественных наук с религиозным взглядом на мир, что могло бы вернуть человеку его достоинство и центральное место в универсуме. Оккультные науки имели целью подчеркнуть интимную и глубоко осмысленную связь человека с космосом в терминах обнаруженных соответствий между макро- и микрокосмом, нанести удар материалистической науке с ее пафосом измеримых и воспринимаемых феноменов и пренебрежением к невидимым качествам духа и эмоций. Эти новые «метафизические» науки давали людям целостный взгляд на себя и мир, в котором они жили. Он наделял их одновременно чувством участия в полноте осмысленного мироустройства и через предсказания вручал средства устроения собственных дел в соответствии с этим порядком»129. Тот же автор указывает на связь роста популярности такого рода учений с периодами смены культурных парадигм в Европе: «Впервые расцвет оккультизма совпал с распадом Римской империи, затем обнаружил себя на исходе Средних веков. Теперь его голос услышали те, кто нашел мир не в порядке, для кого социальные перемены конца XIX оказались разрушительными. Те, кого чувства и образование делали восприимчивыми к идеалистической и романтической перспективе, приняли участие в оккультном возрождении, чтобы найти смысл миропорядка, исчезнувший с распадом прежних убеждений»130.

На наличие схемы преодоления травматической ситуации с помощью создания образа прошлого как «Золотого века» и надеждой на его возвращение в будущем указывает Н. Гудрик-Кларк в исследовании ариософских учений в Германии и Австрии, оказавших влияние на мировоззрение германских нацистов. Он пишет: «Рождение ариософии в Вене связано с проблемами современности и национализма в империи Габсбургов начала века. Внешне все еще блистательная и преуспевающая Вена была обращена в прошлое. Под давлением времени эта «старая, космополитическая, феодальная, крестьянская Европа» – все еще пульсирующая на землях империи – мягко и незаметно исчезала. Некоторые буржуа, особенно мелкие, остро ощущали угрозу прогресса, безумного роста городов и экономической концентрации. Эти тревоги усугублялись растущей враждебностью среди народов империи, разрушавшей и без того хрупкое равновесие многонационального государства. Подобные страхи стимулировали возникновение оборонительных идеологий, которые их сторонники предлагали как панацею для мира под угрозой. То, что многие искали безопасности и стабильности в доктринах немецкой идентичности, было, в общем, нормальной реакцией на жизнь в сердце империи, этом тигеле народов. Описывая свои чувства к людям негерманского происхождения в современной ему Вене, Гитлер говорил: «Я нахожу смешение рас в имперской столице отвратительным. Этот базар чехов, поляков, венгров, украинцев, сербов и хорватов невыносим. Город кажется воплощением расовой нечистоплотности». Кажется трагическим парадоксом, что насыщенное многоцветье народов Габсбургской империи, законность династической власти, одинаково расположенной ко всем, смогли породить расовую доктрину геноцида в наш век национализма и социальных метаморфоз»131. Не случайно, что в атмосфере подчеркнутой толерантности правительства ко всем гражданам Советского Союза (а впоследствии России) идеи представителя национал-социалистического течения в «родноверии» Доброслава, испытавшего, подобно венским ариософам, влияние Е. Блаватской, нашли отклик у определенной части общества. В биографии Доброслава, размещенной на его сайте, рассказывается о его интересе к эзотерике: «На деньги, вырученные от продажи старинной семейной мебели и прадедовских икон, Доброслав в 1969 покупает целую библиотеку и погружается в эзотерический мир Елены Петровны Блаватской и загадок древнейшей истории. Язычество как обожание Природы Доброслав исповедовал с детства, однако углубился в изучение родной веры лишь в начале 70-х. Одновременно знакомится с парапсихологией, историей ведовства, исследует необычайные возможности человеческого организма, проводит сорокадневное голодание»132. Эзотерическая система ароматерапии демонстрирует установку на возвращение к дохристианскому «славному прошлому»: «Необходимость допущения разумных творческих сил Природы столь явно ощущается серьезными учеными всех направлений, что очередной виток спирали познания вынудит науку вернуться к воззрениям о леших и джиннах в том виде, как их понимали древние. Это обретение иррационального видения мира не простой поворот вспять, не дань прошлому, но умудренное страданиями и обогащенное опытом возрождение пребывающего в первозданной юности Язычества»133.

Нацизм

Нацизм – достаточно исследованное явление. Почти все его характеристики так или иначе изучены как зарубежными, так и отечественными исследователями. В контексте нашего исследования представляет интерес работа таких авторов, как Ф. Лаку-Лабарт и Ж.-Л. Нанси. Они определяют идеологию национал-социализма как попытку конструирования немецкой идентичности: «... Гитлеризм можно определить как вполне трезвое использование – причем не обязательно циничное, ибо оно само сохраняет убежденность – готовности современных масс к мифу. Манипулирование массами – это не только техника, это также и цель, если, в конечном счете, сам миф манипулирует массами и осуществляет себя в них... Нацистский миф держится в удалении от конкретных мифологических фигур – как германской мифологии, так и прочих... Отсюда необходимость дать второй ответ, на сей раз касающийся специфики национал-социализма, ответ, в который мы попытаемся ввести самым строжайшим образом концепт мифа. По своей элементарной структуре этот ответ раскладывается на два положения: 1) именно потому, что немецкая проблема является в сущности своей проблемой идентичности, немецкой фигурой тоталитаризма и стал расизм; 2) именно потому, что миф можно определить как аппарат идентификации, расистская идеология слилась со строительством мифа (а под ним мы разумеем миф Арийца постольку, поскольку он был обдуманно, целенаправленно и технически разработан как таковой)... Нацизм (и во многих отношениях итальянский фашизм) характеризуется тем, что он поставил свое собственное движение, собственную идеологию и собственное государство как действительное воплощение некоего мифа или как живой миф... Содержание мифа: раса есть идентичность некоей формообразующей силы, единственного в своем роде типа... Но эта раса является внешней фигурой определенной души... Центральный мотив этой «души» и ее Gestaltung'a сводится в конечном итоге к следующему: во-первых, к цивилизаторскому созиданию и господству посредством крови; во-вторых, к сохранению крови, то есть чести»134.

Наследие советской национальной политики

В.А. Шнирельман указывает на советскую идеологию – в ее функции легитимации системы государственного управления – в качестве предпосылки возникновения неоязычества: советская национальная политика основывалась на рассмотрении этносов с позиции примордиализма; в условиях разочарования в перспективах построения «светлого будущего» (и дискредитации образа мифологической общности «советского народа») на первый план выдвинулась этноцентричная ориентация личности на прошлое. Он пишет: «... Советская власть десятилетиями внушала людям идеи коллективизма и нерушимой общности. Эти идеи воспринимались людьми на двух уровнях: на одном – как общность «советского народа», или гражданская общность, на другом – как этническая или этнокультурная общность. Первое лучше усваивалось русскими и обрусевшими людьми, второе – титульными народами республик разного уровня, а также этническими группами, ощущавшими дискриминацию. Однако в условиях авторитарного режима никакого гражданского общества в СССР так и не возникло. Зато советские механизмы формирования власти и ее реальные действия прямо или косвенно укрепляли этническую идентичность как чувство принадлежности к примордиальной общности. В частности, в послевоенный период советские условия существования консервировали традицию и прививали людям чувство «самобытности». Ведь, с одной стороны, только коренные народы, способные продемонстрировать свою самобытную культуру, могли рассчитывать на получение автономии или каких-либо иных льгот и привилегий. С другой же – в условиях сталинских депортаций народов и продолжавшейся дискриминации этих народов в последующие десятилетия люди в особенности ощутили свою нерасторжимую связь с этнической принадлежностью, делавшей их объектом преследований или, напротив, открывавшей путь к льготам независимо от личных качеств. При этом, как ни парадоксально, концепция самобытности исключала религию (ибо советское общество подчеркивало свой атеизм), но в то же время включала народную обрядность. В 1960—1970—х годах такое отношение к действительности стало даже поддерживаться властями под лозунгом создания новой советской обрядности. Некоторые исследователи объясняют это тем, что к 1960-м годам марксизм-ленинизм утратил свою революционную притягательность и превратился в «очень консервативный набор идеологем, оправдывавших и поддерживавших существующий порядок»... Поэтому введение социалистических обрядов, начиная с 1960-х годов, было «попыткой лидеров остановить закат политической религии»... При этом, восстанавливая народные праздники, советские чиновники «стремились убрать оттуда, насколько возможно, их христианское содержание, оставляя нетронутым языческое. Восстановление язычества не рассматривалось как угроза, в отличие от роста общественного интереса к церкви»... Разочарование в идее коммунизма, нараставшее с 1960-х годов, заставило советского человека обратиться к прошлому. Чем более призрачным и неустойчивым казалось будущее, тем привлекательнее становилась идея прошлого. Кульминацией таких настроений стал нашумевший роман В. Чивилихина «Память» (1982), по выходе которого многие принялись изучать свою генеалогию. Идея счастливого будущего быстро сменилась страстным желанием вернуться к корням, что стало поворотным моментом в умонастроениях советского человека и обозначило его сдвиг к постсоветской модели. Это же послужило важным рубежом в становлении неоязычества... и не случайно первая русская националистическая организация, сознательно выковывавшая неоязыческие идеологемы, взяла себе название «Память»... Один из организаторов движения В. Емельянов вспоминал, что «Память» была задумана как языческая, антихристианская организация»135.

Природоохранная деятельность интеллигенции и самоорганизация «на местах»

О.Н. Яницкий посвятил большую статью развитию отечественной экологической культуры. Значительное место в ней отводится «низовым» природоохранным инициативам как формам самоорганизации общества в условиях постепенного отказа от мобилизационных паттернов социально-политического и экономического развития страны в послевоенный период. Автор пишет: «Со смертью И. Сталина и прекращением массовых репрессий инженерный подход к среде обитания, природной и урбанизированной, отнюдь не был сдан в архив. В этом смысле эпоха Хрущева (с середины 1950-х до середины 1960-х годов) оказалась еще более «конструктивистской». В ходе продолжавшейся индустриализации и урбанизации (строительство каскада ГЭС на Волге, освоение Севера, целинных и залежных земель, «великие стройки коммунизма», ликвидация личных подсобных хозяйств, рекрутирование «лимитчиков» в большие города) социально освоенная среда обитания в очередной раз расширялась и реструктурировалась, а природная – подвергалась насилию (...) Однако начались и противоположные процессы: восстанавливалась связь советских экологов с западными научными центрами; в ходе публичных дискуссий и в форме временных и постоянных общественных комиссий (о Генплане Москвы, о строительстве ЦБК на Байкале) (...) снова возрождалась научная общественность; писатели-"деревенщики» вскрывали деградацию крестьянской культуры; заповедники силами уцелевших экологов превращались, по словам С. Залыгина, в «острова свободы»; старая интеллигенция готовила себе преемников в клубах молодых биологов. Населению была разрешена самоорганизация в сферах благоустройства, озеленения и самообеспечения продуктами питания. Формой массовой экологической культуры становится труд на огородах и садовых участках. Поздний социализм, или «эпоха Брежнева» (1964–1982 гг.), был отмечен постепенным ослаблением идеологического контроля КПСС над естественными науками. Участие советских ученых в международных экологических программах открыло им дорогу в международное «экологическое сообщество». Доступ к научным архивам породил интерес к идеям В.И. Вернадского о биосфере и ее переходе в ноосферу. Научная и педагогическая экологическая общественность развивает различные формы экологического активизма (...) Под флагом возрождения национальной русской культуры начинается критика государственной политики природопользования (В. Белов, С. Залыгин, В. Распутин, Ф. Шипунов). Впервые в истории страны экологическая проблематика стала формировать публичный дискурс. Грань между научной и массовой экологической общественностью начинает размываться. Возникают первые массовые гражданские инициативы в сфере охраны природа, которые поддерживаются центральной прессой, то есть начинается процесс их институционализации. Наконец, с конца 1950-х годов начинает восстанавливаться краеведческое движение. Так или иначе, но возрождение «культуры места» началось. Экологическая культура 1960-х годов – это культура ожидания и больших надежд на спокойную, мирную жизнь тех, кто выжил, и их потомков. «Нам и внукам» – так называлась одна из первых в послевоенные годы книг в защиту природа, написанная Д.Л. Армандом (1964). «Чтобы только не было войны» – этот общенародный рефрен относился не только к «миру», это было стремление к жизни спокойной, безопасной, обустроенной. Всенародное ожидание наступления, наконец, некоторой определенности, повторяемости повседневной жизни: ее предсказуемости и оседлости. Поэтому я называю ее культурой места. Другая сторона экологической культуры этого периода – это ее антитехнократизм, отрицание насилия, директив сверху, гигантомании и уничтожения привычной среды обитания. Примеры таких протестов общеизвестны: против строительства ЦБК на Байкале, гигантских проектов мелиорации, позже – против переброски части стока сибирских рек на Юг. У этой «культуры места», точнее, культуры ценности места и посему необходимости его защиты, было два лидера, два субъекта-носителя: интеллигенция (ученые, люди творческих профессий) и местное население, теперь уже достаточное образованное (по меркам того времени это был советский средний класс), сытые по горло партийно-комсомольскими мобилизациями и желавшие жить нормальной, устоявшейся и предсказуемой жизнью. Следует подчеркнуть, что, хотя внешне эта культура была «протестной» (против очередной бездумной реконструкции центра Москвы, против строительства гигантских плотин или ГЭС, влекших за собой затопление миллионов квадратных километров ценнейших сельскохозяйственных земель и превращавших малые города и села центральной России в «архипелаг Атлантид»), в действительности это были выступления «за» – за сохранение нетронутой природы или культурного ландшафта, за сбережение культуры прошлого, за сохранение обжитой (уже в который раз!) среды обитания, которые позволили бы жить спокойно и безбедно не только настоящему, но и будущим поколениям. Люди, наученные горьким опытом «Архипелага ГУЛАГа», не хотели новых переселений и расставания с «отеческими гробами» навечно. Постепенно у экологического авангарда советской интеллигенции сформировались институциональные ниши, или, как я называю их, «порождающие среды». Это были университеты, на базе которых сформировались студенческие дружины охраны природы (в основном на биологических и географических факультетах университетов), научно-исследовательские институты, научные союзы (например Совет АН СССР по проблемам биосферы), творческие союзы (архитекторов, художников, кинематографистов) и некоторые центральные издания (газета «Советская Россия», журнал «Сельская молодежь») (...) Огромную роль в налаживании, поддержании и повышении ценности стабильности жизни, ценности «малого», усвоении образцов оседлого «про-экологического» поведения сыграла так называемая народная дипломатия (культурный обмен между городами-побратимами, туристические поездки делегаций за рубеж, научные конференции, встречи и семинары представителей единственно официально разрешенного тогда международного движения за мир). Экологическая культура Запада, с ее качествами спокойной, налаженной, во многом самоорганизующейся снизу, хотя и весьма интенсивной повседневной жизни, постепенно проникала в СССР и разрушала мобилизационные стереотипы сознания тоталитарного периода. Я не случайно акцентирую слово «место». Советский человек был не в состоянии трансформировать техно-бюрократическую машину позднего социализма. Поэтому он начал с доступного ему – с защиты и обживания «места» (собственного жилища, дома, приусадебного участка и поселка). Не дожидаясь прихода демократии, советский человек начал обустройство своей жизни «снизу» (...) Это была установка на переход от культуры мобилизационной, бивуачной, номадной к культуре обживания и обустройства, практике малых дел, совершенствования и постепенного наращивания того, что было уже создано. Чем дальше, тем больше люди стремились жить спокойно «здесь и сейчас», не ожидая очередной мобилизации, насильственного переселения или иных бед, столь характерных для первой половины века. Как только люди обрели возможность спокойной жизни с минимальным материальным достатком, они стали интересоваться своими культурными корнями: откуда они, как они появились. Возник острый интерес к истории семьи и ее ближайшего окружения (...) В этом смысле процесс формирования экологической культуры аналогичен процессу самоидентификации, выяснения кто я и откуда я, в каких социальных сетях я вырос и существую. Обустроенное и укорененное в культуре место – вот первичная ячейка формирования экологической культуры. На смену десятилетиями культивируемого понимания места как «пустого пространства», чистого листа, где можно сконструировать любую форму социальности, пришел интерес к месту как к среде формирования личности. Это было вовсе не «местничество». Люди, работая, читая, путешествуя, общаясь, хотели накапливать потенциал этой первичной ячейки и отдавать его другим (...) Экологическая культура 1970—80—х годов – это культура места, несмотря на то, что способы, которыми они предполагали это место обустроить и защитить, были различны – от охранительных до радикальных, однако в центре их общего культурного ядра было место, его самоорганизация с использованием исторического и экологического знания. Иначе говоря, в основе ценностного ядра экологической культуры этого периода была идея «микросистемности», то есть сосуществования, совместимости природного и социального начал»136.

3. Конструирование этнической идентичности на основе неоязычества как один из способов национальной самоидентификации

В современной ситуации наблюдается активность идеологов общественных и политических движений, предлагающих массам различные идентичности для построения образов мира. Содержание данной части посвящено доказательству того, что мифологическая картина мира неоязычников представляет собой одну из разновидностей построения такого рода образов мира.

В сфере публичной политики предлагавшиеся идеологами тех или иных движений проекты можно условно обозначить как западничество и русофильство. Данные проекты, как правило, ориентированы на все российское общество, а не на какой-либо отдельный этнос (группу этносов).

Западническую версию представляли в России 1990-х годов так называемые либералы. Как отмечает Н.Н. Фирсов: «Есть и мифологическая общность, представляющая способы и формы идентификации индивидуума – «демократы», которым и «ведом» истинный путь к спасению, к победе Светлого демократического будущего, к преодолению Хаоса и разрухи»137.

Обращаясь к наследию славянофилов, современные российские коммунисты предлагают обществу мифологизированный образ «Нашего народа» «в качестве носителя социалистических и традиционалистских символов и мифологем» («Соборность», «Державность», «Духовность», «Народность»), Символической антитезой в данной паре является образ враждебного буржуазного «Запада»138.

Принимая во внимание тот факт, что наиболее близкой к утраченной советской идентичности является идентичность этническая, можно предположить наличие потребности общества в этнополитических проектах. Примером такого рода объединения культурного и политического сознания является, в частности идеология «Русских новых правых», сочетающих православно-монархические и националистические взгляды: «Да, мы, прежде всего, Русские и лишь потом уже новые правые. Для нас любая идеология приемлема лишь настолько, насколько она отражает интересы Русской Нации, и исходя из этого мы определяем свою политическую позицию (...) Правые в смысле экономическом и правые в смысле политическом не имеют между собой ничего общего. Правые определяются, прежде всего, тем, что ставят политику выше экономики, а дух – выше политики (...) Мы стремимся к утверждению вечных ценностей – Бога, Империи, Иерархии, а не к отрицанию и уничтожению старого во имя самого разрушения (...) Мы – монархисты, как и старые правые, но в отличие от них мы не стремимся восстановить монархию ради монархии (...) Мы видим в монархии идеал государственного устройства. Самодержец является для нас Помазанником Божьим, существом, воплощающим в себе священную и мирскую власть, личностью сверхчеловеческого порядка»139 Таким образом, в процитированном выше документе излагаются принципы, основанные на представлении о мифологической общности «Мы» (в данном случае она определяется как «Русские»): система ценностей и основанных на ней политических приоритетов получает религиозную санкцию и тем самым приобретает безусловный характер; в этой иерархии ценностей государство стоит выше индивида и его права собственности, так как основной «единицей измерения» является не отдельный человек, а народ (здесь – «Русская нация»), поскольку здесь имеет место воображение некоей общности, первичной по отношению к индивиду.

Одним из наиболее ярких примеров такого рода сообществ является фундаменталистски ориентированное неоказачество, связанное с массовыми поисками идентичности, способной заменить советскую. С неоязычеством неоказачество роднит также необходимость адаптации изобретаемой идентичности к условиям современного государства и общества. Например, исследователь казачества С.М. Маркедонов описывает социокультурный феномен неоказачества следующим образом: «Важнейшим результатом политической либерализации рубежа 80—90—х годов стало появление огромного количества общественно-политических объединений различной ориентации (...) Прогрессизм (в его марксистско-ленинской упаковке) как доминанта общественного сознания сменился не буржуазным (постиндустриальным) прогрессизмом, а интенсивными поисками «золотого века» (в большей степени соответствующими «Трудам и дням» Гесиода) либо в виде «России, которую мы потеряли», либо ностальгии по великой эпохе и великой державе. Концепция светлого будущего сменилась сожалениями о светлом прошлом. Конкретным проявлением такого «броска назад» стало возникновение многочисленных организаций, строящих свою деятельность на основе средневековых по своей сути политико-правовых и социальных понятий: сословность, корпоративность, иерархия, традиция. Как грибы после дождя возникли дворянские собрания, купеческие гильдии, отраслевые союзы (...) Все большую роль, особенно в национальных республиках, играют не правовые, а кровнородственные (клановые, тейповые) механизмы... Одним из ярких проявлений политической архаики сегодняшней России стало движение за возрождение казачества (...) С конца 80-х годов лидеры и активисты нового движения провозгласили своей основной целью «возродить казачество». Понятие «возрождение» и по сей день остается ключевым во всех документах, публицистических материалах, выходящих из под пера неоказачьих атаманов (...) Недостаток гуманитарного образования – проблема, коснувшаяся и идеологов неоказачества, остановившихся в своих исторических исследованиях, главным образом, на анализе юбилейных фолиантов Военного министерства (...) Семь десятилетий коммунистического режима способствовали перемешиванию социума, результатом которого стало «проникновение казаков во все основные социальные группы». Во многих случаях этот процесс сопровождался утратой казачьего самосознания, а в некоторых, наоборот, обострял его. Для кого-то принадлежность к казачеству ассоциировалась с чем-то архаичным, для кого-то – с возможностью самоидентифицироваться, а главное самовыразиться (...) К 1989–1990 гг. (времени появления первых неоказачьих объединений) понять, кто из жителей республик, краев и областей Северного Кавказа больший казак, а кто меньший, было невозможно а priori (...) Никакой особой процедуры приема или выхода из казачества не существовало. Таким образом, говорить о какой-либо социальной преемственности старого и нового казачества не приходилось. А потому современное казачье движение было бы более правильным определять как неоказачество. Заявив претензии на возрождение, лидеры казачьих союзов, рад и т.п. не подумали, что выступают в роли реставраторов не только казачьей формы и неких традиций, но и всех существовавших в мифический «золотой век» противоречий (от проблем, уходящих корнями в период Кавказской войны, до социальных антагонизмов). Отсюда и единодушно отмечаемый СМИ политический экстремизм, являющийся своеобразным «счетом» к истории. По сути дела, «возрождение» оказалось единственным интегрирующим началом для тех, кто в конце «перестройки» примерил на себя казачий мундир, так как дальше начинались различные, а порой диаметрально противоположные трактовки того, что же собственно возрождать и кого считать казаками (...) Явная нестыковка была и в претензии казачьего движения на этническое возрождение казаков. Провозглашая себя отдельным от русских этносом, требуя ввести в паспортах граждан России в графе «национальность» запись «казак», а также использовать формулировку «казаки – народ» в будущей переписи населения, не принимая определения казачества как сословия, идеологи казачьей идеи выдвигали требования налоговых, таможенных льгот, особого порядка прохождения воинской службы, то есть чисто сословные требования (...) Новые тенденции связаны с отстранением от службы политических экстремистов, привлечением к «возрождению» менее ангажированных, но более квалифицированных лидеров, введением единых законов на основе общероссийских, установлением «правил игры». И в этом смысле огосударствление – это шанс на приведение нынешнего казачества в некоторое соответствие с реалиями современного гражданского общества. Но назвать этот процесс панацеей было бы неверным. Решение вопросов, связанных с определением основ казачьей государственной службы, еще предстоит (...) Для современных неоказаков при всем богатстве выбора остается единственный шанс на участие в модернизационном проекте – преодоление ностальгии по «золотому веку», отказ от мифотворчества во всех его видах. Казачество как род войск в условиях технического прогресса маловероятно. Развитие по сословному пути невозможно в обществе гражданском, обществе равных прав и возможностей. Претензии на этническое возрождение, конструирование особой «казачьей этничности» опасно и для самих неоказаков, вступающих в такой ситуации в конфликт как с федеральным государством, так и с неказачьим (прежде всего русским) населением бывших казачьих областей. Лидерам неоказаков (как реестровых, так и общественных) было бы небесполезно прислушаться к мнению крупнейшего исследователя социально-политической истории казачества и казачьего права профессора С.Г. Сватикова о том, что «казачество не есть явление вечное. Оно вызвано к жизни определенными условиями исторической жизни и исчезнет как таковое, когда эти условия исчезнут». Очевидно, что говорить сейчас о «конце истории» казачества преждевременно, поскольку само имя его притягательно для многих россиян. Но будущее развитие казачества возможно исключительно при опоре на лучшие традиции, выработанные в его среде, – традиции демократии, местного самоуправления, уважение к труду, собственности, патриотизм»140.

Итак, предлагаемые идеологами «родноверия» идентичности не являются исключением, но занимают свое место среди мифологизированных образов общностей (в том числе, этнорасовых), ориентированных на возрождение «золотого века».

Основные выводы данной главы могут быть сформулированы следующим образом.

1. Разрушение советской картины мира привело к кризису идентичности; в таких условиях наблюдалась активизация архаических (архетипических) составляющих человеческой психики, ответственных за мифотворчество; для компенсации последствий кризиса идентичности народными массами на территории бывшего СССР были востребованы мифологизированные этнические идентичности (представления о принадлежности к воображаемому сообществу – «своему» народу), используемые для создания этноцентричных образов мира.

2. Общемировая ситуация постоянной неопределенности смыслов ведет к перманентному размыванию картины мира. В свою очередь, утрата целостного образа мира провоцирует мифотворчество как акт компенсации.

3. Технологии, обусловленные широким применением электричества, приближают способ существования человека в современном глобальном обществе к способу существования в архаическом, «племенном» мире.

4. Распространенная в современной западной культуре концепция взаимосвязи и взаимозависимости реализуется в виде коммунитаристской и природоохранной идеологии.

5. Влиятельной составляющей мировой массовой культуры как средства компенсации мировоззренческого кризиса оказывается литература в жанре «фэнтези», транслирующая паттерны мифологического мышления и провоцирующая дальнейшее мифотворчество.

6. Предлагаемые идеологами «родноверия» идентичности занимают свое место среди многих других мифологизированных образов общностей (в том числе, этнорасовых).

7. Важную роль при создании такого рода образов играет мифологема «золотого века».

8. Идеологи различных течений неоязычества опираются на существовавшие до них концепции, заимствуя подходящие им идеи народников, адептов оккультных учений, ариософов, идеологов национал-социализма, приверженцев примордиалистского подхода к этничности и экофилософов.

9. «Родноверы» вовлечены в глобальный процесс возрождения так называемых этнических религий; они поддерживают связь с представителями зарубежных языческих и неоязыческих организаций.

10. Электронные средства коммуникации способствуют распространению информации в «родноверческих» кругах, пропаганде неоязычества и служат средством самоорганизации сообщества.

Глава III. Конструирование образа мира как способ самоидентификации неоязычников

1. Представления о пространстве и времени

По мнению автора данного исследования, мировоззрение неоязычников-"родноверов» является попыткой создания упорядоченной картины мира путем «реконструкции» религиозного мировоззрения древних славян. Для того чтобы охарактеризовать мировоззрение неоязычников как религиозное (или же определить, что оно таковым не является), представляется возможным применить к нему разработанную М. Элиаде схему, охватывающую такие аспекты реализации сакрального, как представления о священном пространстве, священном времени, природе как иерофании и о человеке как микрокосме141. Выбор данной парадигмы оправдан, на взгляд автора, тем, что она не только выделяет то общее, что роднит мифоритуальные комплексы архаических («до-осевых»), традиционных и модерных обществ, но и показывает связь культуры повседневности религиозного человека с его представлениями о священном.

Священное пространство

Мировоззрениям архаических и традиционных обществ, как указывает М. Элиаде, присуще противопоставление своей территории («наш Мир», Космос) окружающему ее чужеродному, демоническому, неорганизованному пространству; это противопоставление обусловлено тем, что своя территория воспринимается как освященное пространство, то есть пространство, в котором проявляется священное и установлена связь с богами142.

Пример восприятия неоязычниками пространства как разделенного на две части – сакральное и профанное (а также разделения ритуального сакрального пространства на две части – капище и требище) – может быть обнаружен в таком тексте, как «Урядник Малый»: «Первое действо потворное, творимое по прибытии на место, где обряду надлежит вестись, суть сего места должное приготовление. Оное включает в себя: во-первых, очищение места от всякого наносного сора и вещей, пребывание коих на месте проведения обряда представляется неуместным (особенно сие необходимо в случаях, когда за данным местом не осуществляется необходимый непрерывный надзор); во-вторых, устранение природных препятствий для проведения обряда – посредством таких действ, как утаптывание снега зимой, частичное подкашивание травы летом и прочих; в-третьих, восстановление, по мере необходимости, капищной ограды либо борозд, отделяющих капище от требища, а также – обозначающих границы самого требища, иже творится жрецами. Если обрядовое действо предполагает пребывание на месте более одного дня в условиях походного лагеря, то расположение сего лагеря должно быть согласовано со жрецами, кои будут проводить обряд, дабы хозяйственная часть не пересекалась с требищем, и уж тем паче – с капищем. Ибо нечестие пред Богами есть – костер бытовой в одном кругу с Жертвенным Огнем утверждать, а требище Богово – походной утварью загромождать!»143.

Сходные представления отражаются и в следующем фрагменте: «Творить требу ли, славу ли Богам Родным следует справно, то есть с-Правью – по Закону Русскому, богами данному, Предками заповеданному. Очертив ограду-границу, запалив огни ярые-очищающие, по четырем (шести или восьми) Сторонам Света Белого расположенные, следует возжечь пламень священный, жертвенный (от Огня Живого) – в поклон Всебожью, во славу Рода Вышнего»144.

В комментарии к «Уряднику Малому» сказано: «Обряд как таковой – между нами и Богами. Он творится в священном Пространстве, и пока мы не осознаем той священности, не может начаться и обряд. На месте обряда все творить – и ходить, и говорить, и двигаться – только по законам сего Богова Пространства-Времени. Расходовать при сем внимание на «людей» – преступно и перед самими людьми. Долг устроителей обряда – войти полностью самим и ввести всех, кто сам не войдет, в это священное Пространство, откуда приходит Сила (...) Освящение места – акт важнейший, им Мир творится. Капище старое и намоленное – уже свято, но вновь на него приидя, Священный Ряд надобно восстановить – и для себя, и для Сил. В сей час Вещие люди, что обряд затеяли, обретают полное согласие, как меж собой – совместным славлением, пением или слушанием Мудростей – так и с Силами, кои не преминут послать знак»145.

«Положение о капищах и обрядах (приложение 2 к «Битцевскому Обращению» от 17–24 марта 2002 года, подписанное представителями нескольких неоязыческих общин)» также свидетельствует о противопоставлении священного и профанного пространств: «1. Капище – священное для каждого язычника место. Это особым образом устроенное место для общения с богами, духовного действия, коллективного и индивидуального. Здесь проводятся обряды, могут устанавливаться алтари, кумиры, другие памятные знаки. Истинными хозяевами капища являются боги, природные духи, предки. Люди играют роль устроителей, хранителей и защитников этого места (...) Перед началом праздника или обряда капищное место подлежит очистке от мусора и освящению. В очистке капищного места заняты как устроители праздника, так и приглашенные лица. Это же действие должно заканчивать праздник. Мусор, собранный в процессе очистки капищного места, подлежит уничтожению либо захоронением в почве, либо сжиганием в специальном хозяйственном костре, отличном от освященного огня – Сварожича»146.

При описании обрядовых действий авторы-неоязычники указывают на связь освящения места с присутствием богов: «Очищение места и людей. Хранильница (одна или несколько) проходит вдоль ряда людей, приговаривая: (...) Говоря сии словеса, хранильница кропит всех и само место «пятисильной водой» (в воду (Велес-вода) потушен или растворен уголек (Сварог-огонь), посыпано зерно или землица (Лада-земля), по ней посечено ножом (Перун железо), а поверх дунуто или поважено пучком из трав и цветов, прутков (Яже-дух)). Иначе же, коли идут несколько хранилыниц или даже одна, чистят каждой силой отдельно (для нас обычно очищение зерносыпом и кропление «четырехсильнои водой»)»147.

Образ Axis mundi (находящейся в Центре Мира мировой оси), символизирующий в мифологиях традиционных обществ устанавливающуюся в освященном пространстве связь мира богов, мира людей и подземного мира148, присутствует и в неоязыческом ритуале. В «Уряднике Малом» сказано о воздвижении такого рода оси в качестве условия установления контакта с миром богов при обращении к ним с просьбами или с благодарностью: «Волхв кладет зачин обращению ко богам, речет слова, поваживая руками, воздетыми горе – восстановляя Столб Силы Божской, единящий Верх и Низ, Небо и Землю, Всебожье и Всемирье»149.

Представления о разрыве между сакральным и профанным пространством и о Мировой оси, выявленные М. Элиаде в ходе анализа различных форм религиозного опыта150, воплощены также в обряде поставления жреца бога Перуна, разработанном калининградскими язычниками («Общиной Сколото в»): «Сперва необходимо подготовить место для Обряда Поставления (данный обряд должен происходить на Капище) – занести все необходимое внутрь опашки Капища. Затем надо очистить поставляемого: побрызгать водой (желательно родниковой), окурить чабрецом (можно полынью или можжевельником), обсыпать зерном (рожью). Для этого будущего жреца ставят на колени – лицом к Капищу, происходит действо сие за его пределами – на Требище. После чего один из жрецов заводит поставляемого на Капище, предварительно накрыв покрывалом (дабы тот не зрел кали раньше времени), и начинает водить за собой кругами и петлями всевозможными. В это время (как только началось очищение будущего жреца на Требище) второй жрец разводит на капище Сакральный (Требный) Огнь и заговаривает его («ОгньБатюшка...»). Потом он пробивает столб Силы («Разыдись темно...») и обращается к Перуну, представляя поставляемого («Ой ты гой еси, Сокол-Белосер...» с оконцовкой: «Внемли, о Перуне, детям своим, что рати Твоей прибавляют в этот славный день!»), затем вместе с первым жрецом сажает поставляемого перед Огнем – лицом к капям (родовым столбам). После чего оба жреца медленно снимают с поставляемого покрывало, при этом негромко рекут (получается, как бы, «брахманское бормотание») заговор: (...) Поставляемый зрит родовые столбы, Божий дух нисходит на него, он встает и речет присягу от сердца к Богам Родным, клянясь им, роду своему и касте жреческой в верности»151.

Связь между горним, божественным миром (неоязычники называют его Прием), миром людей, миром темных богов и мертвых (Навью) устанавливается также при помощи сжигаемой на священном огне жертвы (требы): «Волхв призывает потворников, которые, идя противосолонь, обносят всех собравшихся по кругу Требной ладьей (или Требным хлебом). Каждый из пришедших, кто желает, кладет на будущую Требу руку (или обе), вкладывая свои пожелания любому славянскому Богу или Духу, так как Треба та в Ирий сложный путь иметь будет и даже в Нави побывать успеет»152. Кроме того, в тексте присутствует также представление о ритуале как средстве поддержания стабильности годичного цикла: проводы Дажьбога во время этого календарного праздника должны обеспечить его возвращение в следующем году.

Стремление неоязычников жить в священном мире, проявляющееся в вышеуказанных представлениях, соответствует потребности, свойственной религиозным людям архаических и традиционных обществ153.

Священное время

В традиционных и архаических культурах также наличествует представление о неоднородности времени. Так, согласно М. Элиаде: необратимое профанное время сменяется во время праздников временем священным; в ходе праздников, посредством ритуалов, воссоздается мифологическое время; этим способом религиозный человек символически переносится во время деяний богов; стремление приобщиться к священному времени оказывается одним из существенных качеств религиозного человека154.

Примером такого восприятия времени среди «родноверов» служит следующий фрагмент: «Обряды творим – чтобы праведным деянием восстановить нарушенный Порядок (правильную картину Мира); чтобы Силу Богову призвать; чтобы свершая подобное тому, что Предки вершили, почувствовать свое единство с ними, дабы опыт их в нас вошел на подсознательном уровне... (Добромир, «Коляда Вятичей»)»155.

Представление об установлении в ходе обряда связи со временем предков присутствует в «Уряднике Малом»: «Волхвы рекут кощуны по случаю свершаемого действа, повествуя былинным-старинным слогом о Деяниях Божских, кои к сему Святодню приурочены, например: Как средь Моря-Окияна, // Да на Острове Буяне, // Лежит буй-то-богатырь – // Дивен Камень-Алатырь! // Кто к сему Камню придет – Силу Божску обретет! // Мы к сему Камню пришли, // Мы и Силу обрели! // Гой! // Все собравшиеся сему внимают – о времени забывают, Слов Вещих не перебивая, в Сердцах своих связь Прошлого с Настоящим восстановляя»156. Алатырь здесь упоминается не случайно. В неоязыческих обрядах он символизирует центр мироздания: «Камень Алатырный – Сердце и Престол Всемирья, иже утвержден у самого основания Мирового Дуба (на капище: у основания Родового Столба либо Чура – скульптурного изображения божества, напоминающего тотемный столб – О.К.)157. Камень сей – всем камням Камень, оплот крепости Мира и Законов Сварожьих, во Прави Боговой утвержденных. Как мертво и пусто тело человеческое без Сердца, так мертво и пусто наше капище без сего Камня...»158.

При этом в изложениях славянской мифологии, выполняющих у неоязычников функции мифов, Алатырь символизирует не только центр мироздания, но и «время мифа»: «Алатырь-Камень является Первым Камнем – Первоосновой Явленного Мира. Если бы речь не шла о свершившемся ДО Начала Коловращения Времен, можно было бы сказать, что он СТАРШЕ самой Оси Всемирья (символически представленной в образах Мер-Горы и Дуба), ибо мифы славянские рекут, что когда Гора (которая сама по себе уже является ДО-Временным созданием Рода!) была еще Песчинкой (или Малым Холмиком), а Дуб был еще Желудем, Алатырь-Камень уже БЫЛ! (...) Камень-Алатырь – сакральный Полюс Духа, Точка Неподвижного Центра Коловрата, вокруг Которой «вращается» не только Пространство, но и само Время, «закручиваясь» в циклы. (Полюс Духа остается Неизменным в Коловращении изменчивых форм Материи)»159.

В этом контексте Радуга (автор-неоязычник) пишет в комментарии к «Уряднику Малому» о связи освящения ритуального пространства с восстановлением священного времени: «Освящение места водой, призывание духов, воздвижение Столпа Силы – сие все суть восставление священного Пространства-Времени. Оно происходит еще до начала обряда, то есть до того мига, когда на требище взойдет «внешний круг». Они должны уже прийти в освященное место»160.

Об этом свидетельствует и следующая интерпретация обрядовой символики, предложенная другим автором-язычником: «В ритуальной практике Дуб (Мировое Древо) символизируется Посохом волхва либо жреца, совершающего обряд. Посох – символ связи всех трех Миров, Ботовой Мощи, Творческой Силы (ибо он также – фаллический символ, подобно рогу, мечу и т.п.) и Сакральной Власти того, кто держит его в руке, уподобляясь тем самым самому Сварогу Небесному. Поэтому совершаемый жрецом обряд происходит не в месте его «физического» совершения и не в «историческое» время, а в сакральном Центре Мира, извечно пребывающем во Времени Первотворения, во Времени совершенного «Здесь и Сейчас», не знающего ни «падения», ни «становления». И жрец, всем существом своим ощущая изначальное свое единство с Духом Родовым (когда уже больше не существует никакого разделения между личным «аз» и Всеединым «АЗ ЕСМЬ», когда личная воля человека полностью сливается со Священной Волей Рода), как бы переносится из земного времени и пространства в До-Временное Начало Мира, в точку Вечного Божественного Настоящего – в центр Коловрата Сердца, Предвечный Полюс Духа...»161.

Однако здесь следует обратить внимание на следующее замечание французского исследователя феномена сакрального Р. Кайуа: «После этой сакрализации, отрешившись от профанного, человек должен оставаться от него удаленным, до тех пор, пока продолжается его состояние чистоты и священности. Впрочем, он не может пребывать в нем долго: если он желает сохранить свою физическую жизнь, ему нужно вновь пользоваться всем тем, что ее поддерживает и что несовместимо со святостью (...) Одна из ценнейших заслуг Юбера и Мосса в их работе о жертвоприношении – именно показ вступительных и заключительных обрядов, позволяющих переходить из одного мира в другой, соблюдая их взаимную непроницаемость»162. Такого рода ритуалы предписываются и современными язычниками. Переход от священных пространства и времени к профанным может выглядеть так: «Завершение обряда с-Правного – поклон земной Богам Родным за Дары их; а также: месту сему да духам его – за то, что приютили да хранили; Земле Родной – за то, что держала да Силу давала... После же сего – можно и на братчину честной народ созывать (первая чарочка завсегда – Предкам славным); а там уж – можно и за игры веселые приниматься: хороводы водить, забавы молодецкие творить – силушкой да ловкостью тешиться да песни петь разудалые, коли сам Сердцем молод да яр. Пусть на то Предки наши из Ирия Небесного глядят – любуются да радуются: то нам – веселье да здрава, а им – почет да слава!»163. Переход от профанного к сакральному и обратно может принимать следующие формы: «... Непосредственно перед обрядом место следует освятить; по окончании же действа всего – почтить духов местных остатками Даров (священная сурица и хлебы разметываются за пределы всего святилища; тако же и зерно белоярое – Семя Богово)»164. Итак, почитание местных духов, ритуальный пир и столь же ритуализированные (в силу того, что они предписаны «процедурой» обряда) игры выполняют функцию обрядов перехода из сферы сакрального в сферу профанного.

Природа как иерофания

В архаических и традиционных обществах взаимодействие человека со священным не ограничивается ни местом, ни временем проведения обряда. Напротив, все мироздание воспринимается как проявление сакрального (а значит, и подлинного Бытия). Ритмы, которым подчиняется мироздание, указывают на его упорядоченность, космическую, а не хаотическую природу. Космос же является для религиозного человека не только живым организмом, но и свидетельством существования сверхестественных сил, ответственных за его сотворение. Именно такую характеристику восприятия природы сознанием человека традиционного или архаического общества дает М. Элладе165.

Данные представления могут быть обнаружены в работах многих неоязычников. Так, например, служитель Сварога Светояр из Общины «Светославие» пишет о древнем язычестве, служащем образцом для современных язычников: «Основным доктринальным моментом Язычества является постулат о божественном начале, растворенном в окружающей Природе и Вселенной. Это божественное начало абстрактно и не антропоморфно. Славяне называли его Род – божество Жизни, рождения и совершенствования (...) Род – это тот закон Вселенной, тот принцип рождения и развития, тот Великий Дух Жизни, который пронизывает все живое и одушевляет плоть (...) В славянском Язычестве Природа божественна и самоценна, как и Жизнь, и уж никак не тварна (...) Все наши Славянские Боги – это суть обожествленные Предки и олицетворения сил Природы. Часто их образы пересекались и сливались в народном сознании»166.

Показательным является тот факт, что представление о природе как иерофании связано с самоидентификацией современных язычников, зачастую сначала определяющих себя как язычников, а затем относящих себя к определенной традиции. Дмитрий Гаврилов и Ярослав Добролюбов придерживаются следующих взглядов на язычество: «Язычество – это мифологическое мышление, основанное на обожествлении природы и признании всех вещей во вселенной живыми (то есть особого плана личностями) (...) Язычество – это возвращение к историческим корням и традиционной культуре, уважение своего рода и племени, изучение и использование мудрости прошлых веков. Язычество – это магическая система, и как всякая магия – оно практично (...) Гармония не есть Покой и не есть стационарное состояние. Гармония – это процесс постижения цикличности Природы и себя в ней во всех подробностях, начиная от тайны рождения и кончая таинством смерти, начиная от возрождения и оканчивая вновь умиранием (...) Подход язычника к Природе – это признание за ней всех прав живого существа. Это признание того, что она испытывает боль на всех уровнях и способна радоваться, как человек. Также верно и наоборот: поскольку человек есть производное и составляющее Природы, то он испытывает радость и боль подобно своей матери-природе»167. Представление о том, что вся Вселенная пронизана богом Родом, присуще и ряду других идейных предводителей неоязыческого движения. В совместной работе членов общин «Родолюбие» и «Коляда Вятичей» говорится: «РОД – Вышний Вседержитель, ВСЕБОГ (Всеединый Бог); Начало и Беспричинная Причина всего сущего; Исток, Ход и Цель Токов Жизни Всемирья; Всетворящая и Всепроникающая сила Всемирна, различные направленна которой проявлены во Всемногих Ликах родных Богов, единых во Всебожьи Родовом. Духом своим РОД всякую плоть живит, Силой Своей всякое дело творит»168 (транскрипция моя – О.К.). Следовательно, и все божества оказываются ипостасями единого Рода: «Се же Таинство величайшее: Един и Многолик Род, Небо и Землю Держащий, Собою их Пронизывающий! Едино Всебожье Родово во Ликах Всемногих, что сердце руса Любовью, Мудростью и Силой Полнит!» (транскрипция моя. – О.К.)169. Сходных взглядов придерживается Доброслав (идейный лидер националистически настроенных язычников): «Согласно языческому мировидению Великий Дух-Род внутренне присущ, совечен Природе. Род – душа Природы. Природа – воплощение Рода: все живые существа родственны и всякая жизнь священна. Род мыслился не как внешний творец Природы, но как ее внутреннее духовное начало, а бессмертная душа человеческая – как частица этого начала»170.

Мировоззрение неоязычников охватывает и власть, помещая ее в контекст отношений между сакральным и профанным. При всех различиях в конструировании образов идеализированного дохристианского прошлого (и будущего, построенного на базе ценностей этого прошлого) восприятие природы как иерофании ведет к неприятию государства. Г осу дарственная власть оценивается и националистом Доброславом171, и противником ксенофобии Велимиром172 как негативная сила: она стремится к уничтожению священной для язычников Природы.

Здесь следует сделать небольшое пояснение. Для Велимира государство (кроме японского) – враждебно природе «по определению»: «И все же исторический опыт заставляет считать, что в любом случае государство исчерпывает природные ресурсы и истощает биосферу. Будучи враждебным Природе, государство стремится отказаться от всяких природолюбивых идейных представлений. В частности, оно стремится отказаться от своей первоначальной языческой веры и принять какую-нибудь мировую религию»173. Христианство воспринимается идеологами общин так называемого Круга Языческой Традиции как искусственно насаждавшаяся древними князьями (и насаждаемая ныне) религия; навязывание христианства народам (в т.ч. русскому) объясняется стремлением элит к сакрализации собственной власти: «именно христианство, в отличие от язычества, гарантировало жесткую иерархическую власть – «нет царя аще не от бога""174. Для Доброслава государство оказывается враждебным в силу того, что современная власть квалифицируется как власть «сионистов» и «жидомасонов»175. Он отвергает христианство («жидохристианство») как насильственно внедренную, чуждую веру и провозглашает язычество природным славянским мировоззрением176. Корень зла он видит в происхождении мировых монотеистических религий от иудаизма: «Хищническое уничтожение Природы есть закономерное следствие вошедшей в христианство (и ислам) иудейской догмы о сотворении мира из ничего, в которой четко обособлены бог-творец и, полностью от него отличный, тварный природный мир (...) Угасание оскверненной природы было предопределено многовековым господством иудео-христианства, отторгнувшего человека от Природы и противопоставившего его Ей. Нечестивое отношение к лишенной обожания Природе легло в основание западной машинно-капиталистической цивилизации»177. Однако создание государства, основанного на национальных русских ценностях (коллективизм, община, любовь к родной природе), является для Доброслава мечтой, к осуществлению которой надо стремиться178.

В связи с этим уместно вспомнить, что отличная от профанного сфера может представляться в виде двух противоборствующих сил: святости противостоит скверна; качественная характеристика этих сил определяется тем, какое влияние они оказывают на жизнь человека179. Если Велимир в большинстве случаев относит государство к полюсу «нечистого», то Доброслав в своих рассуждениях о государстве делает акцент на том, кому принадлежит власть («наше» государство будущего мыслится как позитивная сила). В обоих случаях, однако, в точности воспроизводится логика представлений традиционных и архаических обществ о святости и скверне как амбивалентных силах.

Человек как микрокосмос

Следующим шагом в развитии религиозного мировоззрения оказывается согласно предложенной М. Элиаде схеме описания восприятие в качестве иерофании самого человека: человек начинает осознавать себя в качестве микрокосмоса, обнаруживая в себе то божественное начало, которое присуще Космосу; это приводит к тому, что даже повседневные действия приобретают смысл религиозного акта180.

Данное представление о микрокосме отражено и в текстах, написанных неоязычниками-"родноверами». Хороший пример такого восприятия Космоса и человека содержится в «Уряднике Малом»: «Рекут Мудрые: Коло Года походит на коло дня; коло же дня походит на коло жизни человечьей. Поистине, весна, удел Млада-Ярилы да Лели-Девы, суть Юность или Утро Года. Лето, удел Перуна да Лады, суть Зрелость или День Года. Осень, удел Велеса да Макоши, суть Старость или Вечер Года. Зима же, удел Мороза да Мары, суть Нощь Года – пора, не только приносящая Смерть, но и знаменующая грядущее Возрождение»181.

Душа человека согласно некоторым языческим авторам воспринимается в качестве одного из проявлений бога Рода, как его часть: «Есть ли в Русско-Славянском Родноверии доктрина перевоплощения? Да, есть. Перевоплощается индивидуализированный Дух (подобный чему-то вроде «узелка» на всеединой «верви» Духа Родова)»182 (транскрипция моя. – О.К.). В соответствии с этим определяется и смысл жизни человека: «Цель жизни человека, согласно Родолюбию, заключается в самостоятельной и осознанной САМО- и БОГО-реализации, сиречь – в реализации Силы Духа Родова в триединстве: // Род – Природа – Народ // Бог – Мир – Человек // и т.д.»183.

Существует также разработанная неоязычниками схема соотнесения мира, жилища и человека как священных пространств (божественных уделов)184.

Важную роль в установлении такого рода соотношений играет, по мнению М. Элиаде, символизм обрядов посвящения, благодаря которым человек имитирует поведение богов, героев или первопредков, следуя описываемому в мифах идеалу185.

Велимир прямо указывает на связь между обрядами посвящения и нравственными идеалами, которым должен следовать посвященный: «В современных обрядах посвящения человеку обычно дается новое языческое имя (...) С новым именем приходит и новая жизнь. Это происходит медленно и незаметно, но происходит. Тут главное не сидеть на месте, а совершать языческие деяния (...) Каковы языческие деяния? Это может быть, например, как простое участие в праздниках и обрядах, совершение необходимых для их проведения работ, так и воспроизводство материальной и духовной культуры древней Руси вместе с постижением требующихся для этого знаний. Также: создание произведений искусства, утверждающих языческую идею; борьба за сохранение природы своей земли; пропаганда и борьба за традиционный славянский образ жизни и крепкую семью. Моления и обращения к богам с просьбами помочь в этих делах себе и своему народу. Ко всем этим деяниям может вести и новое языческое имя»186. Заметим, что цитируемые здесь авторы-неоязычники используют имена такого рода.

Смысл символики посвящения раскрывается М. Элладе: в ходе инициаций осуществляется откровение священного; неофит, преодолевший посредством символической смерти мирское состояние, вводится в мир священного; при этом на посвящаемого налагается обязанность следовать образцовым моделям поведения, санкционированным религией187.

Волхв Велимир высказывается о значении обряда посвящения следующим образом: «Когда принимают в языческую общину, то человек проходит обряд посвящения. У разных общин внешне он может выполняться по-разному, но суть его всегда одна. Над человеком производятся магические действия, таинство, в результате которого погибает его связь с чуждыми эгрегорами и религиозными системами и возникает новая связь со своей землей, природой и предками. С этим обрядом связаны многие волнения и переживания (...) Также беседы с не посвященными людьми выявили признание ими некоего разделения мира, которое, по их мнению, наступает в результате посвящения. Они находят, что посвященным становится ясной некая истина, которая не может быть объяснена словами»188.

При этом акт посвящения в традиционном язычестве представляется Велимиром как продолжение жизни Природы, как естественный процесс, в современном же – как результат сознательного выбора и определенного волевого усилия: «Человек может быть полноценным язычником и не проходя обряда. Это возможно в силу того, что наша вера есть вера нашей земли, нашей Природы. Если человек сформировался в своей природной и народной среде, то какие ему еще для полноценности требуются посвящения? (...) Сегодня, когда целостность нашего бытия во многом нарушена, мы должны сознательно прибегать к нашей языческой вере, и в ней мы должны получить должное посвящение от ее адептов»189.

Современными язычниками упоминается и другое немаловажное условие передачи священных истин: «... Тайна эта есть комплекс мистических знаний, который длительное время складывается и который должен быть скрываем, поскольку он дает определенную власть и стабильность существования. Постигший это знание посторонний человек может осмеять его, опошлить, извратить либо использовать в своих недостойных целях – в результате таких действий может произойти разложение сознания общины или народа, а от беспорядка в сознании начнется и хозяйственный разлад (...) Нельзя также не проверенным и не готовым людям указывать священные места, капища, раскрывать сущность ритуальных предметов и оберегов: (вкратце скажем, что) это лишает их силы»190.

Как следует из процитированного фрагмента, необходимость сохранения в тайне знаний, передаваемых в ходе инициации, аргументируется их священным характером. Здесь уместно привести характеристику, которую Р. Кайуа дает разделению сакрального и профанного: «Конечно, профанное отмечено лишь негативными чертами по отношению к сакральному: по сравнению с ним оно кажется таким же скудным и лишенным существования, как небытие перед лицом бытия. Но (...) это активное небытие, которое ведет к принижению, деградации, разорению той полноты, сравнением с которой оно определяется. Оттого нужны непроницаемые перегородки, обеспечивающие полную взаимную изоляцию сакрального и профанного; любое соприкосновение смертельно как для одного, так и для другого (...) Оттого их взаимоотношения должны строго регламентироваться. Именно в этом и состоит функция обрядов. Одни обряды, позитивные, служат для превращения профанного в сакральное или наоборот в зависимости от нужд общества; другие, негативные, имеют целью, напротив, поддерживать каждое из них отдельно, из опасения что внезапное соприкосновение приведет их к обоюдной гибели»191.

Религия или квазирелигия?

Итак, в ритуалах и текстах (как излагающих мифы, так и в политических проектах) неоязычников наличествуют представления о профанном и сакральном. Из этого следует, что «родноверие» может быть квалифицировано как явление религиозной жизни (во всяком случае, на бытийном уровне, который рассматривает М. Элиаде).

Однако нельзя не признать, что существует определенная специфика, отличающая неоязычников-"родноверов» от язычников традиционных и архаических обществ. В.А. Шнирельман пишет о том, что неоязычество в славянских странах является сферой приложения сил представителей городской интеллигенции, создающих религию на основании отголосков дохристианских верований. Действительно, многие авторы-неоязычники не скрывают того факта, что они реконструируют культурное и религиозное наследие славян (из неоязыческих организаций, известных широким кругам общественности, пожалуй, только представители Древнерусской Инглиистической церкви Православных Староверов-Инглингов утверждают, что «источники Древней Славяно-Арийской Мудрости» дошли до наших дней, передаваясь «из поколения в поколение»192). Волхв Велимир создал концепцию современного мифотворчества: «Во-первых, под мифотворчеством мы будем понимать реконструкцию мифа. Современным мифотворчеством является стремление выстроить наши мифы на основе известных источников и волшебных сказок. Такую попытку, например, сделал Бус Кресень в «Песнях птицы Гамаюн» и в «Звездной книге Коляды». Нет сомнения, что наши волшебные сказки произошли от наших древних мифов. И это оправдывает мифотворчество как реконструкцию»193. В процитированном тексте содержатся апелляции к концепциям мифа таких исследователей, как Гримм, Тайлор, Фрэзер, Фрейд, Афанасьев и Лосев. Более того, полученные в ходе реконструкции данные, по Велимиру, должны быть интериоризованы: «Во-вторых, под мифотворчеством мы будем понимать бессознательный, чувственный процесс переживания мифа, в котором он эмоционально переживается и неизбежно дополняется новым пониманием и возникновением новых образов. Они сперва носят художественный характер, но потом могут приобрести характер и религиозный (перейти из состояния легенды в состояние мифа)»194. Не только Велимир использует понятийный аппарат науки. Апелляции к религиоведческим и психологическим теориям (в частности, использование теории архетипов для объяснения выбора своей ориентации на определенную языческую традицию) встречаются в интервью лидеров ряда языческих обищи195. На сайте «Славянское язычество» (http://paganism.ru) наряду с работами неоязычников опубликованы научные труды Б.А. Рыбакова – «Язычество древних славян» и «Язычество Древней Руси».

Рациональный характер данных реконструкций славянской религии, предпринимаемых неоязычниками, очевиден. Он свидетельствует о сознательном стремлении идеологов неоязычества к сакрализации мира (цели, преследуемые при этом, и причины, по которым они решили обратиться к язычеству, различны)196. В этом и состоит отличие славянского неоязычества от религий традиционных и архаических обществ. Заметим, что неоязычество во многом обязано своим происхождением той ситуации, которая сложилась еще к началу XX века. Л.А. Андреева определяет ее следующим образом: «Хотя мы и наблюдаем феномен секуляризации общественных структур, но при этом не можем говорить о секулярном индивидууме как таковом, поскольку он имеет двойственную природу: секулярное сознание соседствует с религиозно ориентированным подсознанием»197. Если в начале прошлого века дехристианизация при сохранении религиозных потребностей привела к возникновению советской квазирелигиозности, то в конце столетия распад советского мировоззрения породил, среди прочих новых религиозных течений, «родноверие». Признание самими неоязычниками идеологических (и политических!) аспектов их мировоззрения заставляет поставить вопрос о том, не является ли неоязычество квазирелигией? Ведь если для какого-либо неоязыческого лидера (неважно, эколого-политической или националистической ориентации он придерживается) приоритетом окажется конкретный общественный строй, то ситуация будет подпадать под следующее определение: «В качестве секулярной квазирелигии может выступать государственная идеология или система ценностей как демократического государства, так и государства с тоталитарным или авторитарным режимом»198. Квазирелигией может быть назван Русский Национал-Социализм, проповедуемый Доброславом, для которого язычество выступает в качестве идеологии построения общества и государства, основанных на коллективистских ценностях, противопоставляемых буржуазным199. Однако подчеркнем еще раз, что в отправлении неоязыческих культов участвуют разные люди, руководствующиеся разными духовными потребностями, так что вопрос о том, что же такое неоязьнество, остается открытым.

2. Представление об общностях «Мы» и «Они»

Родноверие как сетевое сообщество

До рассмотрения представлений о группах «Своих» и «Чужих», как их мыслят сами неоязычники, следует сделать некоторые пояснения в отношении принципов самоорганизации «родноверов».

Русское неоязычество не является единым культурно-политическим движением. Оно скорее представляет собой конгломерат социальных сетей. А.А. Казанцев предлагает следующее определение понятия «социальные сети»: «... Устойчивые неформальные социальные связи, имеющие когнитивную природу. Социальные сети (доверия, влияния, информации) выстраиваются между людьми, которые доверяют друг другу, согласны взаимодействовать друг с другом на основе общих ценностей, онтологии или операционального опыта. Социальные сети как носители культуры особо важную интегративную роль начинают играть в переходные периоды, когда единство общества рассыпается, а транзакциональные издержки в социуме в целом оказываются запредельно высокими. Причиной этого является появление «серых зон», то есть зон, не регулируемых четко государственными органами в силу разрывов между законами, административными практиками и культурой общества»200. Такого рода сети выполняют функцию поддержания стабильности социума в условиях «перехода», то есть социокультурного кризиса (к которым можно отнести так называемую Перестройку и первые годы существования постсоветской России). В.М. Сергеев и К.М. Сергеев пишут о роли сетей в политическом развитии общества: «... бывают случаи, в которых «пирамидальная» иерархическая логика в принципе бессильна. Прежде всего речь идет о ситуациях так называемого когнитивного кризиса, когда накопленный иерархической структурой опыт уже не способен обеспечивать ее воспроизводство. Именно тогда внутри иерархии увеличивается значимость сетевых элементов, и эта смена доминирующих способов социальной интеграции внутри иерархического сообщества позволяет повысить эффективность. С преодолением кризиса иерархия восстанавливается, и сетевой компонент вновь отступает на задний план. Ситуация когнитивного кризиса возникает, когда в нарушение естественного развития насильственно демонтируются традиционная иерархия и система социальных институтов. Мгновенная инсталляция новых институтов невозможна ввиду их инородности социуму, который, подобно организму, отторгает чуждые себе образования. Времени же на постепенное их вживление нет, ибо общество не может существовать в условиях вакуума власти. В такой ситуации одна из сложившихся социальных сетей занимает место ликвидированной иерархии, тем самым стабилизируя общество в момент «транзита». В результате, сеть доверия может трансформироваться в сеть власти, а затем – и в соответствующую иерархию»201.

Существует ряд черт, на основании которых российское неоязычество может быть отнесено к разряду социальных сетей202.

1. Наличествует значительное число незарегистрированных общин или общин, зарегистрированных как общественные организации; некоторые общины могут входить в состав языческих объединений других стран (Русский Языческий Фронт, к примеру, входит в состав Всегерманского Языческого Фронта203).

2. Часть общин не стремится проходить какую бы то ни было государственную регистрацию.

3. Из-за автономности общин, а зачастую их анонимности204 (некоторые общины не только не проходят государственную регистрацию, но даже не пропагандируют свое мировоззрение, оставаясь «в тени») не может быть определено точное число русских неоязычников.

4. Отсутствует единый для всех общин руководящий центр.

5. Существующие контакты между общинами не приводят к возникновению каких-либо проектов всероссийского масштаба; межобшинные договоры не имеют юридической силы и представляют собой скорее «декларации о намерениях»; тем не менее наличие таких договоров свидетельствует о начале консолидации неоязычников вокруг наиболее авторитетных лидеров.

6. Отсутствует единая иерархия жречества (волхвов): «каждый сам себе волхв».

7. Отсутствует унифицированная система праздников и ритуалов.

8. Отсутствует унифицированный, общий для всех неоязычников пантеон.

9. Из-за отсутствия единого руководящего центра и фиксированных канонов распространен синкретизм разных традиций язычества (славянской, индоевропейской, скандинавской) и православия, западного или восточного оккультизма, литературы «фэнтэзи».

Мы рассматриваем современную ситуацию политического размежевания неоязычников следующим образом. Можно с уверенностью говорить о завершении периода формирования субкультуры неоязычников, отправляющих культы славянских божеств. Об этом свидетельствует, в частности, развитие индустрии «мерчандайзинга», ориентированной на «родноверческую» целевую группу. Примером может служить продукция «Студии 14», продаваемая на одном из известнейших московских рынков (на «Горбушке») и на определенных сайтах: календарь славянских праздников, майки со стилизованными рунами и славянскими «Коловоротами» (свастиками), печатные издания Союза Славянских общин, мультимедийные диски, посвященные «истории одежды Белых народов» и славянской «гудьбе» (то есть музыке)205. Музыкальная составляющая субкультуры неоязычников была представлена в Москве «Праздником славянского языческого рока «Великая Русь""206. Кроме того, в московских клубах проходили и проходят концерты таких групп, исполняющих «языческий металл», как Butterfly Temple (Москва) и Северные Врата (Санкт-Петербург)207.

«Языческий металл» интересен тем, что он служит связующим звеном между субкультурами неоязычников и так называемых металлистов. Важность данного явления определяется тем, что некоторые националисты рассматривают его в качестве орудия пропаганды своих взглядов среди молодежи: «Так вот и я думаю, что музыка RAC (Рок против коммунизма. – О.К.), hate core, NSBM, и Slavonic pagan metal (Славянский языческий металл. – О.К.) будут завоевывать умы и души нашей русской молодежи, пробивая дорогу в политическую нишу для русских национально мыслящих патриотов»208.

Важную роль в жизни данного сообщества играют лекции идеологов различных течений неоязычества, выполняющие, помимо пропаганды взглядов, также функцию установления неформальных связей. Например, на состоявшуюся в октябре 2003 г. встречу с теоретиком «Русского Национал-Социализма» «волхвом Доброславом» (А. Добровольским) пришли «около сорока человек. Были замечены гости из (...) ССО (Союза Славянских Общин Славянской Родной Веры. – О.К.), Паган Фронт (прогерманской языческой группировки. – О.К.), Родолюбия (неоязыческой общины. – О.К.) и неформальных молодежных объединений... Работал книжный «Ларек», особым спросом пользовались книги Доброслава и продукция Студии «14!""209. «Неделишные (воскресные. – О.К.) встречи» в Царицыно, организуемые общиной «Коляда Вятичей», состоящие из лекций и свободного общения, выполняют ту же функцию210.

Функцию коммуникации между различными общинами выполняют также языческие праздники, в которых принимают участие представители союзных «общин»211. Вместе с тем праздник выполняет функцию дискриминации «чужих»: так, например, члены Союза Славянских Общин (община, входящая в этот союз, создана и в Москве212) проводят празднование Перунова дня «только для своих, так как там будут некоторые обряды на которых не должны присутствовать посторонние»213.

Размежевание же на «своих» и «чужих» происходит в рамках данной субкультуры на основании политических (вернее этнополитических) воззрений. В связи с публикацией «Битцевского обращения»214 (от 17.03.2002) и «Битцевского договора»215 (от 24.03.2002), на основании которых часть лидеров общин образовала так называемый Круг Языческой Традиции (с марта 2003 г.) и выразила намерение не только создавать единое информационное пространство, но и действовать совместно для признания «язычества» традиционной религией (по сути, присвоив себе право представлять данную конфессию), в кругах неоязычников начался скандал. Одной из причин этого скандала было то, что в данном документе осуждался национализм и утверждалось, что националисты не могут считаться язычниками, что вызвало отчетливо выраженное недовольство националистически настроенных «родноверов».

На форумах неоязыческих сайтов появились сообщения, критикующие идеологов Круга. Выдвигаемые обвинения сводятся к следующим пунктам: «нерусское» происхождение, прием в общины лиц неславянской национальности, сексуальные извращения, наркомания, алкоголизм216. Наиболее же серьезным обвинением является обвинение в фальсификации подписей представителей некоторых общин под этими договорами217.

Следует, однако, заметить, что эта критика исходит со стороны Союза Славянских Общин, также претендующего на руководящую роль в процессе объединения неоязычников218. Важным этапом в процессе консолидации националистически настроенных «родноверов» должен был стать Съезд Славянских Общин (апрель 2004 г.), целью которого объявлялось «объединение Славянских Общин в официальную легитимную организацию славян-родноверов, с избранием руководящих органов, а также выработка и принятие основных идеологических принципов (…)»219. При этом оглашается список лиц и объединений, чье присутствие называется нежелательным: «(...) члены Круга Языческой Традиции (КЯТ), еврейской организации воинствующих интернационалистов; (...) инглинги (члены секты Церкви православных староверов-инглингов Патера Дия – о. Александра – А. Хиневича) как представители организации, дискредитирующей возрождающееся Славянское Движение; (...) а также прочие болтуны, демагоги, провокаторы, христиане и сумасшедшие»220. Итак, праздники и съезды (на которых отправляются религиозные действия) выполняют функцию символической репрезентации общности «Мы».

Представители толерантного течения в неоязычестве подтвердили информацию о стремлении руководства ССО монополизировать объединение языческих общин и названия «Родноверие», «Родная вера»; со своей стороны, респонденты сообщили об участии в мероприятиях, альтернативных съездам ССО; при этом они подтвердили, что оставляют за собой право на использование названия «Родноверие» для своей практики221.

Таким образом, можно прийти к заключению, что в рамках неоязыческой «родноверческой» субкультуры, объединяемой информационной инфраструктурой (опирающейся как на печать, так и на ресурсы в сети Интернет), почитанием общих божеств, обрядностью и ощущением противостояния христианству, возникли две силы, стремящиеся к объединению разрозненных общин и отдельных язычников: ССО и КЯТ.

Представления об общностях «мы» и «они» как основа образа мира интолерантных «родноверов»

Представления о «своей» этнической группе в работах ксенофобски настроенных российских «родноверов» неразрывно связаны с представлениями об определенной расовой, языковой и религиозной принадлежности «славян», а также образами политой кровью предков родной земли и великой цивилизации, существовавшей прежде. При негативной оценке современности будущее мыслится как возрождение «Золотого века».

Такого рода представления изложены в «Основах Вероисповедания Русских Славян», размещенных на сайте Союза Славянских Общин: «Самое наидревнейшее Вероисповедание Русских Славян основано на Знаниях-Ведах окружающей Природы (по данным ученых, уходящих корнями по меньшей мере в 60-тысячелетнее прошлое!!!). Через Природоведенье наши Великие северные предки определили свое и наше естественное происхождение от Сверхпредка-Бога богов Рода! Считаем себя потомками Рода, родичами, родней, родственниками, выводящими напрямую от Великого Праотца свою благородную Родословную! Отсюда проистекает общее название славянских семейных и племенных родов – Ha-род! Наименование земли, вскормившей нас, – Родина! (...) Мы – Русские Славяне – Белые Люди (цвет Белой Расы). Благородное и Достойное продолжение Русского Рода является смыслом нашего существования!!! Наша Русская Земля – Родина, политая потом и кровью наших Великих Предков, священна! Любое посягательство на Русский Род и нашу землю является тягчайшим преступлением против русского человечества и издревле пресекалось силой русского оружия. Русское Вероисповедание в наиважнейшей степени основано на Родной Русской Речи – Язычестве (от слова язык), сотворенном тысячами предшествующих нам поколений (...) В наше тяжелейшее для России-Руси-Родины время наш Великий и многострадальный Народ Русских Славян-Язычников переживает захват (оккупацию) и уничтожение (геноцид) со стороны иностранных иноземных инородцев, стремящихся прекратить Русский Белый Род, путем интернационального (международного) смешивания с другими нерусскими, в основном небелыми народностями и их культурами»222.

Каковы цели Союза Славянских Общин Славянской Родной Веры? Устав Союза Славянских Общин Славянской Родной Веры гласит: «2.1. Союз создан с целью восстановления, исповедования и распространения исконной веры славян. 2.2. Союз проводит просветительскую и научную деятельность по вопросам Славянского вероучения, обычаев и праздников»223. Более того, не без гордости сообщается, что «в общинах ССО СРВ постоянно проводятся все Великие славянские праздники, что выгодно отличает наш Союз от других организаций. Каждая Община, входящая в Союз, сама решает свои внутренние задачи. Но все вместе мы решаем одну большую задачу – возрождение Славянского мировоззрения на Славянской Земле»224.

Представления о неразрывной связи этнической и религиозной идентичности присутствуют в Уставе ССО: «Союз является правопреемником государственного вероисповедания России, запрещенного в итоге правительственного переворота 988–990 гг. Славянская Родная Вера является единственной исконной верой Славян. Союз проповедует древнее вероучение Славян, духовное и культурное наследие предков»225.

Программным заявлением, излагающим воззрения главы ССО В.С. Казакова в сжатом виде, является «Вступление» к его книге «Мир славянских богов». В частности, описывая свои авторские задачи, он информирует читателя и о своей идентичности, и о моментах «избранной славы» и «избранной травмы» как ее составляющих: «В последние годы в печати появилось довольно большое количество книг, посвященных древнеславянской культуре и мировоззрению. Это не может не вызывать одобрения, так как люди начинают вспоминать свою родную веру и заветы своих предков, их уклад жизни и обычаи. Я считаю, что если человек хоть на миг прислушается к голосу своих прародителей, осознает свое место в жизни, задумается о своем участии в деле восстановления духовности нашего народа, то это уже будет великим достижением. Не по своей воле Славянский народ сотни лет был лишен возможности соблюдать свои обычаи, пользоваться духовным богатством, накопленным за тысячи лет развития. Века насильственной «христианизации», а затем «большевизации» не прошли бесследно. Ущерб, нанесенный Славянскому народу, столь огромен, что не поддается никаким подсчетам. Современный человек в своем сознании мысленно пресекает саму возможность такой оценки, утешая себя внушенным с детства мнением о «прогрессивной роли христианства». К сожалению, история не терпит сослагательного наклонения. Поэтому мы получили то, что получили. Но чем можно оправдать убийство родителей? Нет оправдания! Чем можно оправдать уничтожение обычаев, духовности и культуры целого народа? Нет оправдания! Никакой привезенный из-за моря Саваоф не заменит РОДНЫХ образов. Ярило-Солнце, восходящий над сказочным весенним лесом, смех русалок волшебной Купальской ночью, краснощекая Масленица и дед Мороз, рисующий на окне колдовские узоры! А горсть Матери-Сырой-Земли в холщовом мешочке? Разве можно ее променять на «нетленные мощи» какого-нибудь «святого»? Чур, меня, чур! Все большее число людей возвращается к родноверию – исконному Славянскому мировоззрению. Только в России – несколько десятков газет и журналов этого направления. А количество книг, так или иначе касающихся Славянского духовного наследия, перевалило за сотню. Есть все предпосылки к восстановлению Славянской Родной Веры во всех без исключения славянских странах. Как бы не злились наши враги, а колесо времени повернулось. Пришел новый век. Будет ли жить род славянский или же продолжит вымирать, зависит только от нас. Эта книга является пятой попыткой объединить до сих пор разрозненные сведения о Славянских Божествах и дать всецело развитую картину Всебожья – Славянского Мира Богов. Естественно, я не настаиваю на том, что она совершенно закончена и неоспорима. К сожалению, из-за безжалостного многовекового искоренения Славянской культуры в угоду пришлым религиям до нас дошли лишь малые обрывки тех знаний, которыми обладали наши Великие Предки. Поэтому о ряде божеств и сообщается столь немного»226.

В одном из интервью Вадим Казаков более подробно делится своими представлениями о славянской идентичности (жирным шрифтом выделены вопросы редактора сайта ССО СРВ. – О.К): «(...) В.К: Кровь сама по себе не объединит. Без идеологии кровь ничего не решит (...) Одна Родина, одна кровь, один язык, одна вера! Вот что нам нужно! (...) В чем должно заключаться мировоззрение Родновера? Что свято для такого человека, чем он руководствуется в своей жизни? – В.К: Следование славянским обычаям, уважение к памяти предков. И самое важное, что должен помнить родновер, – его жизнь, его земля, которая дает ему пишу, досталась ему от предков. И он также должен позаботиться о своих потомках. – Продолжение Славянского Рода священная обязанность для Родновера? – В.К: Да. Если он уверен, что его потомство будет здоровым»227.

Славные параметры этноконфессиональной идентичности оказываются сводимыми к чувству исторической преемственности, осознанию связи (в том числе генетической) с предками, населявшими родную землю. Внимание, уделяемое обрядам, определяется этими составляющими идентичности: «А что может дать современному человеку посещение славянских обрядов? – В.К: Славянские праздники и обряды помотают ощутить человеку неразрывную связь между поколениями. Это повышает силу духа. Помогает почувствовать себя хозяином на своей земле»228.

Важная роль при этом отводится этническим «корням» человека – жрецы ССО отвечают на вопрос, кто может считаться Славянином?: «Во-первых, славянином по закону считается человек, у которого оба родителя славянского происхождения. Во-вторых, если этот человек принял Славянское имя, то он становится полноценным Славянином еще и по вере. В исключительных случаях Славянское имя можно принимать тем, у кого один из родителей славянского происхождения, а другой иного индоевропейского происхождения (или же финского, т. к. финны по крови индоевропейцы, говорящие на неиндоевропейских языках)»229.

При этом к «своим» относятся не только все славяне, но и все «белые» европейцы: «ССО СРВ организация, преследующая цели религиозного объединения славян РФ? Или наша цель религиозное объедение всех славянских народов? – В.К: Разумеется, всех славян»230.

Выдвижение критериев расовой принадлежности как маркера принадлежности к «своим» или «чужим» связано со следующим представлением В. Казакова: «Согласны ли Вы что не среда, а наследственность является определяющей силой в жизни всех народов? В.К: На первом месте стоит наследственность, затем воспитание и лишь за тем окружающая среда»231.

Представление о расовом типе славян и о «своей» расе таково: «А наш Архетип. Какой он – Северный, Европейский или какой другой? С кем нам себя идентифицировать? В.К: Европейский, разумеется. Славяне в антропологическом отношении принадлежат к большой европеоидной расе. Из одного и того же длинноголового европеоидного расового типа в Восточной Европе сложились и славянские, и балтийские, и финно-угорские племена (...) Судя по данным археологии, одновременно существовали и балтские, и славянские поселения. Об этом даже говорят балтские названия самых маленьких ручейков (...) Нет, какое-то время мирно существовали обе культуры. Причем славянская культура была более развитой. Это совсем не означает, что мы должны отказываться от своих балтских предков. И тем более не означает, что мы должны отказываться от славянских предков, от родного языка и от родной земли!»232.

Примером того, как приоритетным оказывается не связанный с представлением о потустороннем мире религиозный аспект язычества, а возможность создать на его базе политизированную национальную идеологию для переустройства посюстороннего общества, являются работы волхва Доброслава (настоящие имя и фамилия – Алексей Добровольский). Язычеству отводится роль фундамента идеологии. Сходные взгляды на язычество излагаются В. Истраховым233. Идеолог так называемого Русского Национал-Социализма волхв Доброслав примечателен тем, что он обосновывает свои политические взгляды, напрямую выводя их из естественного, природного (в буквальном и метафорическом смыслах), биологического бытия: «... Мы – прирожденные, генетические, можно даже сказать, биологические Язычники. А иудохристианские наслоения – видовые, а не типологические или родовые: и потому вполне устранимы (...) Русская Национальная Идея бесконечно глубока в своем кратком выражении: ПРИРОДА-РОДИНА-НАРОД. Национализм – это чувство уважения, любви и преданности, преданности до самопожертвования своей Родине, своему народу. Это чувство врожденное, безотчетное и безоглядное, укорененное в недрах подсознания. Оно охватывает собою все родное, свое: унылый русский пейзаж, нагоняющий тоску на иностранцев, нас – русских, умиляет и трогает до слез, ибо любовь к Родной Земле – Матери есть чувство РЕЛИГИОЗНОЕ... В древности чувство религиозное и чувство национальное просто совпадали: единый народ имел единую родовую ВЕРУ-ВЕРНОСТЬ заветам Чуров-Пращуров. Если очень кратко, то Язычество – это органичное сочетание РОДОВОГО КУЛЬТА И РОДОВОГО СТРОЯ. В естественном, еще не расщепленном сознании наших Предков, НАЦИОНАЛЬНОЕ И СОЦИАЛЬНОЕ НАЧАЛА БЫЛИ ЕДИНЫ (...) РНС – качественно новый идеологический сплав, в котором обретут второе рождение языческое почитание Природы, национальное самоутверждение и народные чаяния ПРАВДЫСПРАВЕДЛИВОСТИ. РНС потому и русский, что он – РОДНОЙ, КРОВНЫЙ, ПОЧВЕННЫЙ (заметим, что употребляемые в данном контексте слова «кров» и «почва» вызывают ассоциации с немецким национал-социализмом. – О.К). В то же время РНС является наибольшим приближением к природосообразному идеалу жизнеустройства вообще: идеалу, основанному на нравственных заповедях самой Природы»234. Предлагаемый Доброславом идеал «природного» общественного устройства соответствует определению неоязычества как движения, ориентированного на возрождение традиционных социальных институтов: «Языческая нравственность выводится из законов Природы, за которыми стоят Силы, действующие в Мироздании (...) Великий русский мыслитель П.А. Кропоткин, сформулировавший биосоциологический закон взаимной помощи, подчеркивал, что наши далекие Предки, еще не отчужденные от Природы, «не знали никакой другой власти, кроме власти общественного мнения». Эта же власть, как и упорядочивавшие общественную жизнь неписаные правила и обычаи, существовали всегда, как откровения самой Природы. Язычники не нуждались в книжной премудрости: они слышали свою Мать-Землю. РНС воплощает Волю Предков, религиозно выраженную в Язычестве, а политически – в общинном самоуправлении, вечевом народовластии – советах /советская власть в верном понятии/ (...) Мы, русичи – прирожденные общинники и артельщики. Товарищество у нас в крови: это одно из проявлений нашей национальной самобытности (...) РНС – это Русский ПОРЯДОК и РУССКИЙ ХОЗЯЙСТВЕННЫЙ УКЛАД, основанный не на частной и не на государственной, а на ОБШИННОЙ собственности на средства производства»235.

Язычеству отводится роль идеологии национально-освободительного движения (в понимании Доброслава, конечно же). В одной из своих прокламаций он утверждает: «Сегодня совершенно очевидно, что все попытки выработки веской Национальной Идеи, способной противостоять сионоамериканскому империализму, оказались безуспешными (...) Чтобы выжить, нам надо вооружиться жизнеспособным, жизнеутверждающим мировоззрением, основанным на СВОИХ корнях, а не на чужеродном иудохристианстве. Идеологией русского Возрождения может быть только славяно-русское Язычество. Язычество – это основа нашей культуры, нашей самобытности и нашего самостояния. Под Язычеством следует понимать не поклонение Вышеню, Крышеню и пр. вымышленным «богам», а почитание БОЖЕСТВЕННОЙ ПРИРОДЫ; ощущение ЕЕ как единого с человеком ЖИВОГО И РАЗУМНОГО БЫТИЯ... Именно Язычество способно сплотить русов общенациональной освободительной Идеей»236. В данном случае религия, функционирующая в качестве маркера этнической принадлежности, связывается с надеждами на лучшее будущее для этнической группы в соответствии со схемой, предложенной Дж. Де Во.

В отношении использования религиозного обряда в качестве средства этнической мобилизации приведем пример из текста В.А. Шнирельмана: «... культ природы лежит в основе многих современных неоязыческих праздников. В последние годы русские неоязычники отмечают зимнее и летнее солнцестояние, дни весеннего и осеннего равноденствия. Главным считается праздник Купалы, связанный с летним солнцестоянием. Его называют «солнцеворотом», ассоциируют с «русской свастикой», «коловоротом» и посвящают очистительным силам огня и воды, а также плодородию. Это – праздник любви, сопоставляемый русскими неоязычниками с греческим поклонением Дионису или римскими вакханалиями. Его устраивают в ночь с 23 на 24 июня. Считается, что во время Купалы молодые люди находят себе пару. Такие суженые должны, взявшись за руки, прыгать через костер, который их как бы и обручает. Неоязычники верят, что зачатое в ночь на Купалу потомство обладает повышенной жизнестойкостью. В этом контексте неоязычники, прежде всего, и оценивают женщину как воплощение плодоносной силы природы. По словам одного из нынешних лидеров русского неоязыческого движения Доброслава, «женщины, призванные к деторождению – воплощению Предков, ближе поэтому к миру Духов-Предков и находятся с этим миром в особых отношениях». Доброслав призывает неоязычников бережно относиться к Природе. Он сознательно исповедует экоцентризм и выступает против искусственного нарушения законов природы, чем, на его взгляд, грешит христианский антропоцентризм. Сам он исходит из того, что «славяне – дети леса». Он одухотворяет лес, наделяет его сознанием и учит любить природу и, прежде всего, деревья и цветы, как женщину. И это не метафора. Более всего Доброслав ценит радость жизни здесь и теперь, именно жизнь человека на Земле представляет истинную и базисную ценность. Основой мира является для него плотская любовь, и в центре его учения лежит поклонение животворящему мужскому половому органу, «мужественному символу солнечного начала». Поэтому ритуальные действа предписывается производить в форме буйных эротических игрищ вокруг вырезанного из дерева вертикального столба, символизирующего мужской член – «Ярую силу». Его-то и называют «Хер». Этот ритуал должен побуждать участников к совокуплению как священнодействию во славу бога Рода, означающему физическое и нравственное здоровье, выражение творческой мощи Матери-Природы, не позволяющей погибнуть «славянскому Роду-племени». Фаллический культ в такой степени окрашивает отношение Доброслава к миру, что в колокольне Ивана Великого, расположенной в Кремле, он видит «исполинский необрезанный торжествующий русский хер». Доброслав устраивает праздник Купалы-Солнцеворота не 24 июня, как многие другие неоязычники, а 25 июня. Суть этого праздника Доброслав видит в поклонении огню (сыну Ярилы-Солнца) и воде (ее он связывает с Матерью Сырой Землей), что подчеркивает единение язычников с природой. Чтобы это единение было очевиднее, оно связывается с совокуплением мужского солнечного начала с женским земным. Потомство, зачатое во время этого ритуала «во славу Рода» (на земле или лучше на кургане, что якобы приобщает к праотцам), Доброслав называет самым жизнестойким. Однако в реальности ритуал, похоже, происходит совершенно иначе, чем предписывает Доброслав в своих брошюрах. Со слов очевидца, в июне 2000 г. на праздник Купалы-Солнцеворота к Доброславу съехались в основном молодые парни в возрасте около двадцати лет; женщин почти не было. Многие из участников вполне профессионально демонстрировали знание борцовских навыков и боевых искусств. Попрыгав через костры, они встали в хоровод, пустили по кругу братину с водой и начали кричать «Смерть жидо-христианам». Затем вода сменилась пивом, и, покончив с этим, язычники завершили ритуал разрубанием в щепки «гроба христианской Богоматери». Из этих щепок они разожгли новый костер и затем ходили по его углям. Говорят, что вместо гроба они иной раз разрубают христианские иконы. Тем самым праздник из воспевания Природы превратился в демонстрацию грубой силы, направленной против «врагов русского народа«"237.

Рассмотрим далее в этом плане популярную среди части неоязычников книгу «Удар Русских Богов», написанную В. Истраховым. К примеру, один из бывших членов РНЕ, называющий себя Собрат Ратоборец, пишет: «Несколько лет назад я был соратником РНЕ... Официальной религией в РНЕ считалось христианское православие (Что такое РНЕ? М, 1997). Я и мои соратники смотрели на родноверов как на маргиналов в русском движении... На данном этапе русского национального движения мы можем видеть резкое усиление влияния славянского родноверия (язычества, ведизма). Сейчас уже я и мои соратники смотрим на христианских «патриотов» как на маргиналов... Я и сам был христианином до тех пор, пока один соратник не дал мне почитать книгу Владимира Истрахова «Удар Русских Богов»"238.

Каковы основные положения этой книги? В. Истрахов утверждает: «Основная причина всех бед русского народа в том, что он забыл своих национальных Богов. Когда нация стремится поработить другую, то свой самый сокрушительный удар она обрушивает именно на чужих Богов как на оплот духовных и жизненных сил врага. Так поступили евреи с русским язычеством. Религия и вера – не одно и то же. Есть религии, основанные на знаниях (например, язычество), а есть религии, основанные на вере (христианство, иудаизм и т. д.). А вера – это всего лишь средство для обманывания дураков... Любой серьезный анализ коммунизма и христианства автоматически упирается в одни и те же корни – в мировое еврейство, которое захватывает власть с помощью лжи и обмана в течение многих тысяч лет»239.

При этом «русскость» связывается с исповеданием «арийской» релитии: «Православный христианин – это то же самое, что русский еврей, такое же нелепое сочетание слов. Еде в словах «русский еврей» существительное, а где прилагательное? Из «русский» и «православный» евреи сделали прилагательные. А на самом деле и «русский» и «православный» – это существительные. А остальные слова – еврейское надувательство... Язычество – это всего лишь национальная разновидность общей для всех арийцев религии – ведизма. Язычество – это вариант ведизма, адаптированный под конкретный народ, под уровень его духовного и социального развития. То есть у всех языческих религий один и тот же корень – ведизм... Русское язычество – это русская национальная разновидность Ведизма. Соответственно русская ведическая культура – это русская национальная разновидность общей ведической культуры»240.

Критерии «русскости», по его мнению, таковы: «Русский человек и советский человек – это противоположные понятия. Русский – это естественное осознание своих этнических корней, своего кровного происхождения. своей национальной истории, религии и культуры. Советский человек – уродливое произведение еврейского коммунизма. Советский человек – это человек вне этнических корней, вне своего естественного происхождения, человек вне истории, вне культуры... По данным официальной науки, человек в современном виде на земле существует более 3 миллионов лет. Славяне – это разновидность арийцев или ариев. Славяне, как выделившаяся самостоятельная арийская ветвь, существуют более 20 000 лет. Христианству всего 2000 лет, а на Руси христианству всего 1000 лет. То есть христианство занимает даже не в арийской, а в славянской истории всего одну двадцатую часть. Но ведь наши предки как-то жили до христианства и не просто жили, а сумели выжить и приумножиться в течение этих 20 000 лет. Их жизненные силы сумели преодолеть все самые тяжелейшие испытания за эти 20 000 лет. Это о многом говорит. Это говорит об их телесной, интеллектуальной и духовной силе. А духовной силы без Богов не бывает. Только Боги даруют людям духовную силу. И кровь всех наших предков находится в нас самих, в наших генах. Им мы обязаны самим своим существованием. Не уважать своих предков и свою историю может только предельно слабоумный человек»241. Таким образом, тут снова возникает самоидентификация «по крови».

Те же принципы «крови» и «почвы» используются и членами Русского Языческого Фронта: «Русский Языческий Фронт – это первое официальное отделение традиционалистского Движения «Языческий Фронт» (Heathen Front, HF) на славянских землях. Русские, как и остальные славяне, входят в семью индоевропейских (арийских) народов, и сегодня в нашей борьбе мы выступаем вместе с нашими соратниками из других европейских стран. Движение «Языческий Фронт» является наиболее прогрессивным и здоровым проявлением Белой Реакции, авангардом борьбы за мировоззрение предков в Европе. Наибольшее развитие Движение получило в германских странах (германское отделение HF – AHF, Allgermanische Heidnische Front – Всегерманский Языческий Фронт), Норвегии, Швеции, Дании, Англии, Нидерландах, Фламандии (германской части Бельгии), Германии... Фундаментальные принципы HF – Blood, Soil, Spirituality – имеют свое отражение в девизе Русского Языческого Фронта – «Кровь, Дух, Земля». Русский Языческий Фронт стал первым звеном в будущем Славянском отделении HF»242. Такие установки подразумевают то, что «наш» народ должен исповедовать «нашу» веру: «Наш Фронт называется Русским, а не «Российским», потому что мы ориентируемся прежде всего на русских людей... Почему наш Фронт – «Языческий»? Мы отдаем себе отчет, что слово «язычество» – далеко не самое лучшее название для исконной религиозно-культурной традиции славян. Но этот термин утвердился в нашем лексиконе и понятен каждому без длинных многословных разъяснений. У наших предков не было какого-то особенного названия для нашей веры, ибо другой веры у них просто не было; необходимость как-то называть свою веру появляется только при столкновении с универсалистскими агрессивными религиями типа христианства. Мы используем слово «язычество» как общее название исконных вер всех народов (но в то же время не следует забывать, что у каждого народа – своя вера, и по отношению к нашей исконной вере нами часто используется термин Родноверие – Родная вера)»243.

Цели, задачи и методы представителей Русского языческого фронта сформулированы следующим образом: Деятельность Фронта включает в себя: 1) пропаганду исконных Русско-Славянских дохристианских ценностей, мировоззрения и образа жизни; 2) проведение исследований в области Русско-Славянской и общеевропейской Традиции; 3) перевод, издание и распространение материалов просветительского характера; 4) повышение духовного, интеллектуального и физического потенциала соратников; 5) реконструкция и создание капищ, проведение традиционных обрядов и ритуалов; 6) распространение традиционного мировоззрения во всех сферах. Методами достижения целей Фронта является, с одной стороны, пробуждение русской нации путем информирования русских людей о наших взглядах на проблемы современного общества и о неискаженной русской истории, с другой стороны, воссоздание дохристианской культуры путем изучения Русско-Славянской традиции»244. Самоидентификация оказывается фактором, определяющим цели и задачи данной группы: «Целью деятельности Фронта является возрождение и воссоздание исконной дохристианской Русско-Славянской Традиции и культуры на Русской земле. Под возрождением Традиции понимается прежде всего приведение мировоззрения русских людей в соответствие с исконными ценностями наших предков, пробуждение Русского духа в сердцах русских людей... Идеология Фронта отражена в нашем девизе «Дух, Кровь, Земля». Для нас Русский Дух неразрывно связан с традициями наших предков, с исконной Родной верой. На пути Родноверия русскому человеку легче всего обрести силу Духа, ибо только Родная Вера полностью соответствует архетипам, заложенным в его крови. Наша вера не является мертвой системой, замершей на уровне дохристианской Руси, она неразрывно сосуществует с носителями Духа и развивается согласно течению времени. Как жизнеутверждающая концепция она направлена в Будущее – Будущее, основанное на славном Прошлом, которое видится нам еще более прекрасным и совершенным, ибо Будущее находится в наших руках. Победоносный арийско-славянский дух утверждает ВОЛЮ К БУДУЩЕМУ вместо бесплодной ностальгии по Прошлому. Кровь – это жизненное наследие нашей нации и нашей расы. Кровь – это носитель особой, сокровенной силы – Силы Рода. Смешение крови означает утрату родства с покровительствующими предками, разрыв Великого Кольца Рода. Через кровь же передаются расовые и национальные архетипы (структуры коллективного бессознательного). Фронт занимает отрицательную позицию по отношению к расовому смешению, ведущему к утрате культурной идентичности и как следствие – к вырождению. Мы считаем, что каждый народ должен дорожить своей традицией и своей кровью... Священна для нас Родная Земля, политая кровью наших предков, что пали за свободу и честь родного народа и родной земли. Родная Земля – это леса и поля, реки и озера и все живущие на ней видимые и невидимые существа. Земля кормит и поит нас и дает нам силу. Экологический аспект занимает важное место в идеологии Фронта. Крайне бережное и уважительное отношение к Родной Земле – это часть традиционного мировоззрения»245.

Такая самоидентификация ведет к построению модели мира, в котором борются два начала – добро и зло. Персонификациями этих начал выступают «свои» (русские и «арийцы») и «чужие» (представители других рас и народов). Жесткое противопоставление этих начал, равно как и общностей, их олицетворяющих, ведет к осмыслению культурно-просветительской (пропагандистской) деятельности в терминах войны и борьбы: «Использование нами слова «фронт» не должно приводить к неверным выводам о характере нашего движения. Мы не являемся «штурмовым отрядом» либо террористической организацией. Наша война – это война духовная, идеологическая, культурная, информационная... Цветовая гамма нашего флага символически отражает наш девиз – черный цвет обозначает Землю, белый – Дух, а красный – Кровь. Эмблемой нашего Фронта является руна Мир, пиктографически представляющая человека, призывающего силу и покровительство небес. В германских рунических рядах эта руна называется Algiz и Madr. Эта руна означает существующую Вселенную, Макрокосм в Микрокосме, Человека. Божество руны Мир – Белобог, поддерживающий светлые силы Яви и противостоящий Чернобогу, богу Хаоса. Таким образом, используя этот символ, мы противостоим грядущему на Земле Хаосу в сгущающихся Сумерках Богов!»246. Показательным моментом является тот факт, что вместе со славянскими богами упоминаются германские руны. Это указывает на то, что культура германских народов воспринимается идеологами русского языческого фронта как «своя». Следовательно, можно предположить, что здесь ведущим критерием самоидентификации оказывается «арийскость», то есть принадлежность к «арийской» расе, к которой идеологами фронта относятся и представители германских народов, и русские. Более того, идеология Русского языческого фронта, в основе которой лежит представление о «нордической» расе, апеллирует не только к славянским (Белобог и Чернобог), но и германским божествам: «Одализм предлагает глобальный взгляд, базирующийся на нордической идее – идее крови, почвы и духовности. Те, кто не ценит кровь, умаляют ценность источника, из которого происходит нордический дух. Мы распоряжаемся даром Асов, наследием наших предков и заемом у наших детей – миллионами лет эволюции; и нашей обязанностью является не только хранить чистоту крови, но также и способствовать развитию по направлению к следующему шагу эволюции человеческого рода. Не ценящие почву умаляют значение земли, в которой нордическая кровь имеет свои корни и происхождение. Так же, как мы защищаем нордическую кровь и заботимся о ней, мы должны охранять природу, которая вылепила наши качества и сформировала наш характер, отличающийся от других. Люди могут сохранять себя здоровыми и процветающими только с помощью взаимодействия и неразделимого слияния с чистой и здоровой окружающей средой. Не ценящие духовность умаляют значение тысяч лет мудрости и приоритетнного знания, которое дремлет в нашей крови и говорит к нам через наши мифы и обычаи... Одалист понимает, что кровь, почва и духовность являются жизненными элементами общего, священным кругом, и что крайне важно замкнуть и сохранить целым этот круг... Поэтому крайне важно, чтобы грядущее возрождение Европы – через борьбу за кровь и наследие – питалось тем, что мы называем одализмом – нордической идеей»247.

Идеология одализма интересна тем, что базируется на представлении о возможности построения системы «целостного духовного осознания (holistic spiritual awareness)248», опирающейся на расистскую интерпретацию научной модели личности человека, созданной К.-Г. Юнгом: «Руна Одал символизирует народ и семью; узы, связывающие нас друг с другом и с нашими предками, уходящие далеко в прошлое. В глубине своего сознания одалист чувствует связь между им самим и своей расово-культурной историей. Он понимает, что он связан судьбой со своим народом, что его личная судьба – это часть судьбы народа. Вместо того чтобы смотреть на этот факт как на ограничение собственной индивидуальности, вторжение в его собственные намерения силами природы, одалист осознает, что эта судьба – это самое ценное наследие, такое же естественное, как и дыхание. Если он будет следовать ей, зная, что он делает то, для чего он предназначен, то это даст ему сильнейшее чувство достижения целей и удовлетворения жизнью... Так же и индивидуум сформирован своей расово-культурной историей и своим психическим развитием, чтобы выполнять определенные задачи наилучшим образом... Одалист верит, что его природа – это и есть его судьба, что у него есть определенные способности и качества, которые он должен развивать, чтобы достичь какого-либо чувства исполнения... Одалист противопоставляет этому (эгоизму, сводящему полноту личности к одной из инстанций психики – «я». – О.К) целостный, интегральный взгляд на психологию, который требует признания многих других элементов сознания, которые, несмотря на то что эго может считать по-другому, на самом деле играют гораздо большую роль в формировании нашей жизни. Если хочешь действительно достигнуть зрелого, духовно здорового и сбалансированного понимания собственного разума, нужно оспорить власть эго, возможно, даже само его существование – нужно только прийти к осознанию того, что эго, «я», как мы его обычно называем, не является тем, чем мы его считаем, бесцеремонно о нем говоря... Также эго не является Самостью (the Self). Оно, как мы видим, – только часть всей целости сознания. Самость – это целое, и приблизиться к его пониманию можно, только привлекая внимание к внутреннему голосу, предвидению, судьбе... Истинная задача любой религии – указывать путь, направлять других к открытию подлинной Самости (the True Self), к открытого судьбы. Любая теология и философия – это попытка направить посвященных домой; помочь каждому, готовому слушать, взглянуть на мир таким образом, который облегчил бы его пробуждение, по сравнению с взглядом, навязываемым обществом. Именно поэтому одализм наиболее связан с тройной концепцией Кровь – Почва – Духовность. Кровь символизирует народ и судьбу. Духовность мы уже вкратце затронули, так как она (на самом глубоком уровне) является стремлением к познанию народа и судьбы и их выражению»249. Не менее важна роль «почвы»: «"Почва» – это многостороннее понятие, у которого есть множество эзотерических и экзотерических смыслов. В первую очередь, оно относится к тесной связи человека (сознательной или нет) с землей своего рождения. От земли вокруг нас мы получаем постоянные стимулы, влияющие на наше сознание и тело так незаметно, что большинство из нас об этом не знают. Осознание этого должно заставить уважать почву так же, как мы уважаем вклад предков в наш психологический, духовный и биологический облик, ибо также и почва играет большую роль в индивидуальном развитии и судьбе. Помимо этого, внутри каждого обладателя культурного сознания существует лежащее в основе понимание того, откуда мы извлекаем наше понятие гражданства или национальности. У человека, принадлежащего к определенной культуре, присутствует неотъемлемое желание защищать и хранить культуру своего народа при помощи конструкции государства, понимаемого как политическая сущность, служащая для обеспечения социальной структуры для развития народа. Его осведомленность о культуре, как и о народе, происходит из основы его сущности, как расширение народного самосознания (или «крови»). Следовательно, на сцену выходит национализм, представляющий собой расширение укорененного национального характера и качеств, присущих любому зрелому человеку. Когда человек заявляет о любви к своей стране, он опирается на эту метафизическую «почву» национальной идентичности и национального характера, так же как и на землю, по которой он ступает. Наконец, почтение одалиста к «почве» налагает обязанности по отношению к окружающей среде... Мы понимаем, что во многом мы связаны с землей... содержащей все формы жизни и обеспечивающей наше существование, так же как и для животных, растений и других «низших» существ»250.

Несмотря на прогерманскую ориентацию, представители Русского языческого фронта воспринимаются националистически настроенными «родноверами» (последователями Доброслава) как желанные гости на проводимых мероприятиях, то есть как «свои»251.

Хотя язычество часто мыслится самими неоязычниками в качестве всего лишь средства национального возрождения и консолидации русских для борьбы с «врагами» – «инородцами» / «иноверцами», тем не менее триада – «Природа – Родина – Народ» – отмечена характерной чертой мифологического мышления, свойственного «примитивным» народам: ее возникновение – есть реализация установления связей между объектами с помощью механизма партиципации.

Наряду с четкими объяснениями того, кто такие «Мы», важным фактором популярности такого рода доктрин является уже упомянутая в связи с работами Доброслава, В. Истрахова и представителей «Языческого Фронта» мифологическая персонификация причинности. В существовании такого рода представлений нет ничего необычного, скорее они являются типичными для массовой культуры постсоветского периода отечественной истории.

В этот контекст помещен также и «язык», употребляемый неоязычниками и служащий своеобразным маркером, позволяющим отличить «своих» от «чужих». «Наш мир» при этом моделируется в соответствии с представлениями о «Золотом веке». В уставе объединения «Всеясветная Грамота» (не относимого автором данного исследования к числу «родноверческих»252) сказано: «Организация создается в целях содействия приобщению народа к духовным богатствам Мировой культуры и неотъемлемой Ее части – культуре Руси, сохранению и реставрации памятников культуры, истории, архитектуры, восстановлению народных ремесел, промыслов и традиций (...) Организация пропагандирует культуру Руси, проводит лекции, семинары, экскурсии, беседы по истории и реставрации памятников культуры (азбуки, слов, поговорок и др.), осуществляет консультативную помощь членам организации и заинтересованным гражданам»253. Эта реставрация памятников культуры на самом деле оказывается попыткой возвращения человечества в первозданное состояние «Золотого века»: «ПервоЗадачей Объединения «ВсеЯСветная Грамота» и является вернуть Людям Людской Облик -ЖизнеСтроем Божественным (-ОБ) Людское (-Л) для Единения Небесного-Космического-Навного с Твердиевым (-ИК) со всеми вытекающими из этого Правами-Обязанностями-Способностями-Возможностями. С надеждой на то, что нынешняя формация Людей поймет и примет РаДость ЖизнеСтроевого Мира, Счастье Истинного Общения с Мамой-Природой»254. Средствами восстановления утраченной гармонии и предотвращения гибели человечества оказываются: «1. Восстановление – Грамотного Отображения (!) – Азбуки ЖизнеСтроя, то есть ВсеЯСветной Азбуки, которая поможет // 2. Восстановлению ИскъОнных Смыслов Буков, Слов, Выражений, что оздоровит ныне иsкалеченный Исторический Путь и Предназначение Человечества чрез // 3. Восстановление ИстъИнных Смыслов Поговорок, Пословиц, Сказов, Притч, Легенд, ПРЕДАний и т.д., что способствует // Восстановлению Ауральных Состояний, а, значит, и Здоровья Всего Сущего, так как, если мы что говорим, то и подразумеваем, то и делаем, тем и отчитываемся – следовательно, не стреляем в свои (а значит и Окружения) Родовую Память и БиоЭнергоСостояние. Это же означает, что находящимся не на своем шостке нет подпитки из-за разрушения БиоМембранных ЭкоСтруктур»255. Орфография и грамматика цитируемых фрагментов являются следствием повышенного внимания членов данной организации к буквам и передаваемым с их помощью смыслам. На сайте организации «Всеясветная Грамота» (http://www.gramota.org.ra) приведен алфавит («азбука»), используемый членами организации (он отличается от привычного нам русского, но создан на основе кириллицы), и дана расшифровка сакральных значений букв; примером может являться написание слов, имеющих негативные значения: так, например, слова «зло», «USA» и «враги» пишутся так: sло, UsA, враsи.

В.С. Казаков в ходе предпринятой им реконструкции «Всебожья – Славянского Мира Богов» также обращается к славянской и другим (индоевропейским, финно-угорским, кавказским) номенклатурам божеств, участников (современных) обрядов, публикует «Славленья Богам» на «славянском» языке256.

Следует заметить, что попытки символического приближения к «золотому веку» посредством стилизации шрифтов и создания своих версий кириллического алфавита предпринимают и те «родноверы», которых мы относим к числу толерантных (об установках их мировоззрения, определяющих отношение к «чужому», речь пойдет в следующих разделах данной главы). В качестве примера своеобразной интерпретации кириллицы можно привести книгу «Родные боги»257, созданную представителями общин «Коляда Вятичей» и «Родолюбие». В данном издании использован специальный, приближенный к уставу шрифт, к тому же вместо буквы «я» используется «юс малый». Вполне возможно, что и в данном случае имеет место попытка символического возрождения «Золотого века».

Вернемся к обсуждению текстов «Всеясветной грамоты». «Золотой век» изображается представителем данной организации следующим образом: «Вспомните, люди, Ваше былое Могущество: Вы все умели биологически летать не только на Земле, но и во Вселенных. Вы все умели брать грубую энергию и строить из нее Биологические (многомерные) объекты, то есть были ПiИтами (обладали способностями ткать из Света средства защиты от sла, экстремальных температур и др.), и, значит, имели связи с Высшими Существами. Вы не забывали языков общений с окружающей Вас Природой (знали язык растений, животного и минерального миров (...) Вы все умели напрямую общаться с Богом и другими цивилизациями. Вы все умели Творить Планеты и Галактики. То есть Вы были Созданы по Высшему Образу и Подобию Детьми Бога Вседержателя (!) и предназначены для развития Коллективного Духа-Разума. И кем же вы стали теперь? (...) Человек (чело в экосе – защите) изначально сотворен безъсмертным и не предназначен для откорма червей, к чему ныне землян усиленно приучают»258.

Для объяснения того, почему качества людей «золотого века» были утрачены, используется такое свойство мифологического мышления, как персонификация причинности. Ответственность возлагается на «врагов»: «Давайте поймем: кто виноват? (...) Кто жаждет охаять людское, выбрав для насмешек вгрыsы в Людской Облик, жаждя возвысить ниsменное и принизить Достоинства? Кто является омерsителем Икон, то есть sатир(ом) Икон? Кто же убил Будду, Христа, Магомета и других, виsжа после этого, что выполнили свою saповедь: убей лучшего – считая себя будто бы «Богоизбранными»? Кто в любой Нации являются «бродильными дрожжами» и, ввиду попрания людских устоев, одинаково нежеланными? Кто не работая, а ростовщичеству я и спекулируя, огребает материальные богатства, иsуродовав Духовные? Кто иsоврал Историю Народа Планеты – всех Ее Наций, сея войны, грабежи, насилия seksопатии, но жаждет прихватизировать себе все лучшее, причем для дальнейшего иsуродования? Как перевести на арабский язык одним словом «вор – насильник – убийца – преступивший закон»? Все эти мерзости обобщаются одним словом – «иврит». Именно ивриты – этот межнациональный разбойный вброд предателей Рода Человеческого – организовали все мировые войны, революции и т.п. Ныне эти «бродильные дрожжи», испольsуя награбленные у Народа средства, жаждут добить и последний Оплот Духовности Планеты – Святую Русь»259. Упоминание о том, что «враги» представляют собой «межнациональный сброд», могло бы наводить на мысль о перенесении свойств мифологического образа «жида» (речь идет о националистических мифах) на всех «плохих людей» (как это делал, оправдываясь, генерал Макашов), однако другой текст заставляет отказаться от такой версии. «Обращение к Представителям Истинных Религий – Мусульманам, Православным, Буддистам» содержит не только апокалитический сценарий будущего, описывающий коварные и ужасные планы «врага», но и достаточное количество информации, чтобы у читателя сложилось представление о том, то «ивритами» здесь названы евреи. Этот текст гласит: «После этих и других преступлений у иуд.деев хватает наглости виsжать, что якобы они «Богом избранный народ». Иврит, в переводе с ДревнеАрабского, – вор, наsильник, убийца, преsтупивший Заповеди (...) Ныне идет в связи с оккупацией иуд. деями СвятоРусья, последнего Оплота Права Землян носить Разум – третья мiровая война (...) Из-за разоблачения преsтупной деятельности sионистов в Палестине ныне ивриты вынесли поsтановление об оккупации южных республик Советского Союза с целью колониsации оных под лжегосударство «великий хаварский каганат». Тогда бы были полностью уничтожены на этих территориях Христиане, Буддисты и Мусульмане. Даже рабочих и инженеров среди оставшихся на других территориях иуд.деи хотели бы допускать только на обsлуживание sебя днем, выгоняя обsлуживших на ночь. Для этого вpasи вsячески жаждут протащить лжезакон о продаже земли (повторилаsь бы иsтория с Палестиной). Затем враsи Жаждут уничтожить все офицерство (даже пенсионеров) Республик бывшего Советского Союза, приготовив уже ныне фотографии дач генералов, чтобы, повеsив их на площадях Московъ, прилепить им на грудь эти фотографии, а на шею – еще и мешки с деньгами для подавления этим недовольства народа. Для проведения подобной акции иуд.деи решили ныне запустить в Республики бывшего Советского Союза вагоны с ничем не обеспеченными долларовыми макулатуринками, для чего ими раздувается ажиотаж с обесцениванием валюты Нашей Страны. Восставшие же народа иуды хотят подавить наемниками из частей быстрого реагирования UsА, чтобы в дальнейшем заменить Землян на биороботов из подземных концов городов»260. «Обращение» завершается признанием тождества всех упомянутых религий и призывом объединиться для борьбы с «ивритами», искажающими вышеперечисленные вероучения и стравливающими конфессии: «Все Истинные Религии – и Мусульманство, и ПравоСлавие, и Буддизм – имеют свои особенности, но Суть Их Едина! sло же в любом виде – sло. Поэтому нам, Верующим, сейчас самое время поднять во Единстве Мечи в Борьбе с недопустимыми вгрыsами во Святая Святых»261.

Недовольство современностью связано с восприятием ситуации угнетения «наших» «инородцами», представлением о несправедливости нынешней общественно-политической системы (представители одних народов получают преимущество перед представителями других, коренных народов).

С.Ю. Неклюдов в своем исследовании мифологий характеризует современную ситуацию следующим образом: «Конечно, современная мифология не равна архаической уже хотя бы потому, что существует она рядом с бурно развивающимся позитивным знанием, из арсенала которого имеет возможность черпать материал для построения своих образов и аргументов. Так, мотивы прорыва в упорядоченный космос демонических сил обретают псевдодоказательную форму уфологических «экспертиз» («планетарный» уровень) или складываются в концепцию политического заговора «сил мирового зла» (уровень «национально-государственный»). Как правило, сообществом «подлинно человеческим», страдающим в результате агрессии, оказывается «свое национальное», тогда как противостоящие им демонические силы – будь то пришельцы из космоса, безжалостно экспериментирующие над людьми, или коварные иностранцы/иноверцы/инородцы в равной мере представляют собой античеловеческое начало»262. Рассуждения националистически настроенных «родноверов» соответствуют этой схеме.

Восприятие современности как ситуации угрозы «своим» (то есть «русам», «славянам», «славяно-русам», «арийцам») со стороны «чужих» (находящихся как внутри страны, так и за ее пределами), которым приписывается вредоносная деятельность, присуще мировоззрению многих неоязычников.

От кого нужно спасать русов («славян», «арийцев»)? Кто является «врагом» в данной версии неоязыческой политизированной мифологии?

В работах Доброслава врагами называются американские и российские капиталисты, сионисты и ассоциирующиеся с ними христиане. Он пишет: «Нашей Армии надо проводить зачистки в Москве от всяких чубайсов, гайдаров, немцовых и прочей нечисти. ЧИСТОТА – ЗАЛОГ ЗДОРОВЬЯ НАЦИИ. РНС возник как естественное сопротивление безудержному, ползучему сионизму – самой изощренной и самой человеконенавистнической форме расовой дискриминации. Мы считаем понятие «национал-социализм» самым действенным антисионистским, ангикапиталистическим боевым кличем (...) Наш общий главный враг – США. Наш общий идейный враг – иудохристианство, призывающее: «Жертвы! Возлюбите палачей!» и превращающее народ в быдло, послушно идущее на убой»263. В ответе (от 04.09.2000) на повестку из прокуратуры им даются следующие оценки современности: «Когда просионистское кремлевское правительство по указке международного кагала банкиров (МВФ) проводит целенаправленный ГЕНОЦИД РУССКОГО НАРОДА, считаю своим гражданским долгом всячески пробуждать РУССКОЕ НАЦИОНАЛЬНОЕ САМОСОЗНАНИЕ. Делаю это, не переходя грань закона: я проклинаю жидохристианство как идеологию мракобесия, несущего в мир зло, страдания, болезни и смерть, но я не проклинаю оболваненных этой идеологией своих соотечественников (...) Я имею удостоверение жертвы политических репрессий. Я прошел Лубянку, Лефортово и спецрежим ГУЛАГа. Я боролся за подлинную Советскую Власть, за освобождение своего народа от паразитической партноменклатуры. Но я напоролся на криминальный режим национальной измены, в тысячу раз более преступный, чем так называемый коммунистический. Режим, который развалил Державу и расстрелял Верховный Совет. Поэтому мне больнее и обиднее, чем другим, смотреть на вымирание ограбленного и измордованного жидовской мафией народа (...) Церковь всегда служила господствующему классу, благословляла рабство и крепостничество. Теперь она благословляет капиталистическую кабалу и буржуев-плутократов. Поэтому я был, есть и буду непримиримым врагом жидохристианства... и буржуев-плутократов. Но поджигать синагоги и церкви я не собираюсь и к этому не призываю. Я стараюсь пробудить национальную гордость и вольнолюбивый Русский Дух. Мы – Русские!»264.

Образ «своего» конструируется с помощью «переворачивания» образа «врага» по принципу: «враг моего врага – мой друг». Доброслав пишет: «Политическое будущее России – за РНС – союзом социалистически мыслящих националистов и националистически мыслящих коммунистов. Борьба классовая сливается с борьбой национально-освободительной, ибо враг один – сионистский оккупационный режим (...) Мы протягиваем руку всем революционерам в политике, музыке, поэзии, экологии: мы приветствуем все проявления сопротивления колонизаторам: от ультралевых – анархистов до ультраправых – фашистов (...) Потенциальные сторонники РНС – это добровольцы в горячих точках, прозревшие соратники РНЕ, активные участники жестких столкновений с ментами – молодежь, самоорганизующаяся в группы бритоголовых для борьбы с засильем южных инородцев (...) Поскольку русский народ порабощен мировым сионизмом, то и победить мы можем быстрее в союзе с антисионистскими силами, выступающими сейчас как антиглобалисты. В июле этого года в Генуе левые и правые активисты единым 150-тысячным фронтом выступили против закабаления мира иудейскими банкирами – против так называемой глобализации, то есть построения расово-"элитарной» глобальной рабовладельческой системы и управления миром из одного сионоамериканского центра»265.

Глава Союза Славянских Общин Славянской Родной Веры В. Казаков озабочен ростом «чужого» (то есть неславянского) населения: «Кстати, развал СССР принес пользу России в том смысле, что увеличил славянскую составляющую империи из-за отделения южных республик. Если бы этого не произошло, то в Советской Армии к 2000 году более половины солдат были бы мусульмане. И теперь нужно что-то предпринять, чтобы то же самое не произошло с Российской Армией. Ведь демографическая обстановка действительно аховая. Политика государства в этой области просто преступна»266.

Национальное освобождение русского народа выступает как универсально значимая миссия. Цели главы ССО, связанные с представлениями о прошлом и настоящем славянской этнокультурной общности и являющие собой ориентацию на будущее, определяются представлением об угрозе славянам и всем «белым» народам (жирным шрифтом выделены вопросы редактора сайта ССО СРВ. – О.К): «В.К. Возвращение к своим исконным духовным ценностям, прежде всего, позволит сохранить славян как народ. А дальше видно будет. Никто не знает, как будет развиваться мир (...) – Вадим, как вы относитесь к идее «Европы Отечеств», основанной на принципе Европейского Белого братства. (Сейчас об этом много говорят в России и за рубежом). Как по-вашему, смогут в 21 веке Славянские и Германские народы найти общий язык? – В.К. Я думаю, что смогут. У них нет выбора. Если не будет Европейского Белого братства, то вскоре не будет белых вообще. Общая беда должна объединить. – А что может сблизить Славянские и Германские народы? – В.К. Во-первых, это опасность исчезновения с лица Земли. На протяжении многих веков славяне и германцы вели между собой борьбу за первенство в Европе. Теперь пришло время объединиться против общего врага. Я думаю, что по мере почернения и пожелтения Европы разногласий между славянами и германцами будет все меньше и меньше. – Какую роль Славянские народы будут играть в жизни Европы в 21 веке? – В.К. Я думаю, что в 21 веке они будут скорее заповедником для белых людей в расово смешанной Европе. – А какую роль они должны играть в создании будущего общего Белого Европейского дома? – В.К. Сказать – ведущую роль, было бы слишком самоуверенно. Скажем так, не последнюю роль»267. Таким образом, сохранение славян оказывается задачей всемирного масштаба. Вместе с тем В. Казаков не считает воссоздание евразийской империи средством спасения славян: «Хорошо, Вадим, а как вы считаете, старая, российская и советская имперская идея, соответствует сегодняшнему дню, интересам славянских народов? – В.К. Нет, не соответствует. Всему свое время. Нужна новая идея, где интересы нации будут выше интересов государства. Все время было наоборот. Интересами русского народа пренебрегали в угоду интересам государства Российского (...) Может, имперская идея требует значительных корректив? – В.К. Естественно, требует. Империи необязательно присоединять обширные пространства с враждебным населением. Достаточно извне контролировать природные ресурсы других стран и правящие режимы. Впрочем, мы это можем наблюдать сегодня на примере множества «независимых» государств»268.

Средством достижения данной цели оказывается распространение идеологии: «Является ли Родноверие, как некоторые думают, возвратом в прошлое? – В.К. Нет, это возврат прошлого в настоящее для того, чтобы состоялось будущее. – То есть, как говорят археофутуристы – «Через прошлое в будущее»? – В.К. Благодаря прошлому в будущее. – Что для вас Славянская Традиция, и какое место вы видите для нее в современном обществе? – В.К: Эго мое мироощущение. Я считаю, что Славянский Обычай должен стать основой обучения славянских детей. А дети это наше будущее (...) Сейчас важно заниматься просвещением. И в основном просвещением молодежи. Особое внимание надо уделять работе со студентами педагогических вузов. Это будущие учителя, работники культуры и СМИ. Они, продвинувшись по службе, будут через несколько лет в нужном нам русле формировать общественное мнение. Учить, учить и еще раз учить. Очень важен также кадровый вопрос. Необходимо воспитывать кадры внутри организации, избавляться от бездельников»269.

По той же модели («свои» порабощаются «чужими») изображена современность в документах «Общества Нави» («Священной Церкви Белой Расы»): «Небывалая в прежние эпохи глубина падения Белой расы и тотальная деградация арийской духовности становятся сейчас абсолютно очевидны. Созданная Белыми людьми культура претерпевает болезненное вырождение, Нордический культ Светлых Богов практически забыт, и магические связи миров прерваны. Гиперборейское богочеловечество пало в пучину отступничества и расового смешения, забвения древней морали и закабаления благородных народов чужеродными и высших каст – низшими. Христианская чума, распространяемая враждебными Белой расе силами, взаимодействуя с гуманизмом и мифическим равенством, заглушает голос духа, голос крови и почвы. Всемирные структуры, нацеленные на уничтожение нордического начала, формируют политику подавления и геноцида Белых людей. Чужие расы направляются на их растворение и ослабление. Русская нация как важнейшая составляющая Белого человечества испытывает это давление и эту кабалу в полной мере»270.

Средством консолидации для представителей Церкви Нави выступает религия: «Обращение к Арийским Богам – это естественное и единственно возможное основание для осмысленной жизни в материальном мире и сохранения своей личности после физической смерти. Восстановление прерванных магических связей и осознание себя частью божественной иерархии, ведущее к пробуждению Богов, является абсолютным условием арийского возрождения. Необходимый инструмент для достижения цели должен быть проявлен именно в наш, особенно тяжелый, период завершения Темной эпохи, предваряющий Последнюю Битву. Религиозно-социальное движение Белых людей, с учетом национальных начал, не имеет альтернативы. Или воссоединение с Богами и социально-духовное оздоровление, или – позорная гибель. Именно этот вывод стал основой для образования Кланов Нави и Общества Нави»271.

В качестве значимой проблемы для ксенофобски настроенных неоязычников выступает также ценностный и экологический кризис современности.

Касаясь больного вопроса глобализации, Доброслав метафорически переносит свою борьбу с «режимом», «сионизмом», «жидохристианством» и «капитализмом» на уровень столкновения гипостазированных мифологических сущностей: «Сегодня только слепой не видит, что человечество перешло роковую черту, и мир вступает в полосу цепных, небывалых по силе сдвигов и потрясений, вызванных всеобъемлющим глобальным кризисом, в котором можно выделить три основных положения. Во-первых, духовно-нравственный тупик современной цивилизации, закономерно обусловленный мнимыми ценностями монотеистических авраамических религий. Во-вторых, уже начавшаяся экологическая катастрофа. В-третьих, угроза существованию славянорусов, для которых в «новом мировом порядке» места нет. Все три положения взаимосвязаны, взаимозависимы и имеют единственное решение: возврат к Язычеству, то есть мировоззрению, рассматривающему Природу – общество – человека как единый целостный Организм. Такой подход позволит осуществлять управление общественными процессами в соответствии с законами Природы, в согласии с Ее Волей и сообразно Ее Промыслу (...) Планетарный экологический кризис и множество сопутствующих ему социальных проблем порождены технологическим «прогрессом», основанным на библейском антропоцентризме и борьбе с Природой. Если называть исторические явления их сущностными именами, то происходит РИТУАЛЬНОЕ МАТЕРЕУБИЙСТВО, то есть умерщвление Матери-Земли и Земной Жизни»272.

Процитированные фрагменты служат примером того, как реально существующие проблемы (например, ухудшение экологической обстановки в глобальном масштабе и депопуляция России, закономерно порождающая боязнь «заката нации» и ксенофобию)273 подвергаются в процессе мифотворчества определенной трансформации, гипостазируются и становятся символами борющихся мифологических «сущностей», то есть «Добра», воплощенного в подлинном образе славянской мифологии, образе Матери Сырой Земли274, ассоциирующемся с локальной общностью «Мы» («русы»), и «Зла», воплощением которого являются «прогресс» и «библейский антропоцентризм». Это свойство современных мифологий было отмечено Р. Бартом. Он пишет: «Как показывает семиология, задачей мифа является преобразовать историческую интенцию в природу, преходящее в вечное. Но тем же самым занимается и буржуазная идеология. Наше общество именно потому является привилегированной областью мифических значений, что миф по самой своей форме оптимально приспособлен к характерному для этой идеологии созданию перевернутых образов: на всех уровнях человеческой коммуникации миф осуществляет превращение «антифизиса» в «псевдофизис». От мира миф получает историческую реальность, в конечном счете всегда определяемую тем, как сами люди ее создавали либо использовали; миф же отражает эту реальность в виде природного образа (...) Мир поступает в область языка как диалектическое соотношение действий и поступков людей – на выходе же из мифа он предстает как гармоническая картина сущностей»275. Доброслав обосновывает свои националистические воззрения, напрямую выводя их из естественного, природного (в буквальном и метафорическом смыслах), биологического бытия, противопоставляя образ «своих» образу «чужих» – врагов природы276.

И. Маслов (Масселл) (поэт, популярный в среде отечественных любителей «языческого металла» и неорасистов) также связывает представления о социальной справедливости с идеалами национализма: «Национализм – любовь к своему народу, а социализм – бесклассовый строй со справедливыми законами (вечевая демократия). По-моему, они взаимосвязаны...»277.

Итак, отношение националистически и прорасистски настроенных «родноверов» к современности определяется представлениями о противоборстве «своих» и «чужих» этносов и рас; язычество выступает в качестве идеологии национально-освободительного (в их понимании!) движения.

Журналист М. Дейч зафиксировал ту схему, по которой выстраивается образ мира неоязычников-националистов. В статье, посвященной суду над В.И. Корчагиным (признанным виновным в разжигании межнациональной розни), М. Дейч пишет: «По мнению г-на Корчагина, вся его «мнимая» вина состоит в том, что он всегда стоял и стоять будет на защите русского народа. От кого? Прежде всего – от христианства вообще и от православия в частности: «Православие воспитывает пассивность мышления, иждивенчество, трусливость». Христианство же в целом – «вероучение для расово неполноценных особей». Помнится, «расово неполноценными» Адольф Гитлер называл вообще всех славян – вне зависимости от их конфессиональной принадлежности. Как мы видим, г-н Корчагин идет дальше своего учителя: расовая неполноценность христиан – это его ноу-хау. «Первые христиане, – вещает он, – состояли из жидов, воров, убийц, государственных преступников, нищих, бродяг, вообще людей, лень, распущенность и безнравственность которых делали из них врагов всякого организованного человеческого общества». Русский же народ, на защиту которого всей своей интеллектуальной немощью встал г-н Корчагин, еще на заре истории «был насильственно ожидовлен». Сей процесс продолжается поныне, поскольку «Путин – масон, возведенный на пост Президента «пятой колонной» международного еврейства, его правительство составлено на 90% из евреев». «Историк», однако. Впрочем, себя сей г-н гордо именует «просветителем». Евреи, сами понимаете, – особая забота г-на Корчагина. Кого-то из них необходимо судить, а всех не задействованных в этой процедуре – насильственно депортировать из России. Прочих нерусских – тоже депортировать, и тоже насильно: кавказцев – на Кавказ, а других «черных», наверное, в Африку. Подобьем бабки. Этих и тех – выслать, а подавляющее большинство русских людей, будучи православным христианами, – «расово неполноценные». Так кого же взялся защищать г-н Корчагин? Есть, есть такие. Это те, кто исповедует «Арийское Православие», оно же – «дохристианская ведическая религия, или то, что в обиходе называют язычеством». Главный «ведун» – как раз г-н Корчагин и есть»278. В итоге схема мифологизации истории такова: существовала дохристианская арийская цивилизация, попавшая под идеологическое влияние коварных «врагов»; ныне «наши» (как идеологически, так и экономически и политически) угнетаются «врагами»; обращение к исконным формам «нашей» религии позволит укрепить «наше» национальное самосознание и сбросит иго ненавистных «врагов»; зачастую последнему действию придается значение всемирно значимой миссии.

Сходная схема рассуждений (то есть конструирование образа славного прошлого и воспроизводящего это славное прошлое будущего с помощью отрицания воспринимаемых как негативные черт настоящего) наблюдается и в интервью И. Маслова для сайта «Древняя Ладога»; здесь она изложена в наиболее «чистом» виде: «Язычество я принял как свой Путь после долгих раздумий над нынешней ситуацией в мире. Я думаю, что сегодня мы должны духовно ВЕРНУТЬСЯ туда – к мировосприятию наших предков. Сейчас мир слишком бездушен, в нем все материально и потому уже не так интересно. Эта скука и приводит людей к извращениям, наркотикам и прочей ерунде. Мир стал СТАРЫМ, а от старости – один шаг до смерти! Наше спасение лишь в том, чтобы отыскать ПУТЬ В ДЕТСТВО ЦИВИЛИЗАЦИИ! Вы замечали, что дети очень любят играть в войну? Что они очень любят опасные приключения и чудеса? Когда-то это было свойственно всем людям (имеются в виду высшие народы, арийцы). В ту далекую пору люди строили, воевали, изучали мир, и это было их СЧАСТЬЕ – СЧАСТЬЕ ПОБЕДЫ, победы над врагом, природой, судьбой. Вождями становились самые умные и храбрые, и это было справедливо. А самые великие после смерти становились БОГАМИ РОДА – Перун, например. Сейчас же наше пацифистическое общество под предводительством самых отвратительных уродов разлагает человека, освобождая его от борьбы. В моде – все неестественное и неудобное, а значит – некрасивое! Думая об этом, я и избрал свой путь. Но я был достаточно радикален и до того...»279.

В соответствии со схемой воспроизведения в будущем славного прошлого находится и следующее утверждение Масселла: «Я националист-радикал. Но пока мы еще не готовы к объединению ВСЕХ арийцев. Пока для каждого народа наиболее важен его национализм, а не общий расизм. Когда же арийские народы достигнут определенного уровня развития, они сплотятся в АРЬЯВАРТУ, как это было тысячи лет назад... И тогда земля содрогнется от НАШЕГО ГОЛОСА, а враги – ПАДУТ К НАШИМ НОГАМ!»280. Главным критерием принадлежности к «своим» объявляется расовая принадлежность: «Расизм, это любовь ко ВСЕМ нациям твоей РАСЫ и стремление жить одним народом. Для меня оно важнее, чем национализм, но до расизма человечество не доросло...»281.

В качестве «врагов» в картине мира И. Маслова выступают «жиды»:

«Draggash: «Дай оценку политическому строю нынешнего государства. Какая партия симпатизирует и вообще, нужны ли они (партии) стране? На каком уровне должны проходить межгосударственные отношения?» Масселл: «Не демократия, а ЖИДОМАСОНИЯ, государство – концлагерь. Я симпатизирую всем НС партиям, но считаю, что при Вечевой Демократии их быть не должно«"282.

И более точная формулировка:

«Draggash: «Почему еврейская диаспора занимает одно из первых мест в решении судьбы нашей страны, вплетаясь во всевозможные слои, плюя на мнение коренного населения и как это можно предотвратить?» Масселл: «Жидам помогают их зарубежные родичи. Чтобы уничтожить жидовство, нужно победить жидов»«283.

«Жиды» предстают в данном мировоззрении в качестве своего рода вечной мифологической сущности, противостоящей «Русским»:

«Draggash: «Если бы в 988 году не было христианства, как ты думаешь, какую религию в качестве государственной принял бы Владимир I и что бы это повлекло за собой (в разрезе того, что вышло на самом деле, по возможности)?»

Масселл: «Владимир был полужидом, так что либо мусульманство, либо еще какой бред. Жиды бы изобрели какого-нибудь РУССКОГО ХРИСТА, то есть закабаление Руси все равно бы при этом идиоте произошло бы»«284.

Оценка современной власти в «исторической перспективе» такова:

«Draggash: Как ты считаешь, чье правление на Руси (начиная с 11 века было наиболее удавшимся и почему? Твое отношение к Распутину как личности».

Масселл: «Правления Александра Невского, Дмитрия Донского, Иоанна Грозного, Петра Великого, Елизаветы Петровны, Екатерины Великой – все они были ЛИДЕРАМИ (конечно, допускали ошибки, Петр Первый, например, привел на Русь немцев и жидов) и они побеждали внешних врагов! Виват Россия! А Путин – жидомасонский прихвостень, раб буржуев»«285.

И. Маслов, по всей видимости, ничего не имеет против насильственных методов борьбы с врагами:

«Gylfaginning: «Реакция властей на твою деятельность».

Масселл: «Не раз власти привлекали к суду за фашизм, а попы – за сатанизм и язычество. Всегда побеждал. Чернорода вообще победить словесно просто, он туп и неразвит. А вот физически их бить пока нет возможности...»«286.

И далее следует одобрение агрессии, направленной против «чужих»:

«Gylfaginning: «Радикальные действия (погромы, рынки) – твое отношение».

Масселл: «Положительно! Я о своем отношении уже писал в статье «Сила и Разум», повторю только: СИЛА И РАЗУМ В ОДНОЙ ПРОПОРЦИИ – КЛЮЧ К ПОБЕДЕ»"287.

Образ Церкви, однако, амбивалентен: «Церковь укрепляет позиции. Но это лучше, чем предыдущий извращенный атеизм, т.к. люди, разочаровавшись в ПОПОВЩИНЕ, пойдут к нам, а не пить водку»288.

Образ «светлого будущего» создается И. Масловым на базе представления о необходимости борьбы с расово чуждыми «врагами»:

«Gylfaginning: «О Руси. Будущее нашей РОДины (с твоей точки зрения)».

Масселл: «Русь – последний оплот ариев в борьбе с Чернородом. Или мы, или они. Сегодня у нас новое ИГО. Первым было иго татарское – оно пало, ибо враги не заботились об искоренении нашей культуры – враг покушался на КРОВЬ. Вторым игом было иго немецкое – враг покушался на КРОВЬ И ЗЕМЛЮ, пытался искоренить РУСЬ И РУСИЧЕЙ. Но третье ИГО – ИГО ЖИДОВСКОЕ, самое страшное – у нас отнимают и культуру... Ладно, сковырнем. Не впервой! (...)

Gylfaginning: «О будущем твоего Правого дела».

Масселл: «БУДУЩЕЕ – это БОРЬБА! Я надеюсь объединить вокруг себя всех правых и бунтарей нашей области (...)»

Draggash: «В каком регионе на Руси 21 века есть благоприятная почва для развития языческой культуры?»

Масселл: В Северо-западном. Меньше примесей низших рас»289.

Как следует из диалога «Родная вера» для И. Маслова приобретает значение скорее этически и эмоционально окрашенного, чем религиозного мировоззрения: «Родноверие – это ПУТЬ. Я ориентируюсь на Героев Прошлого, но не просто копирую их, а пытаюсь поступать КАК ОНИ БЫ ПОСТУПИЛИ НА МОЕМ МЕСТЕ. Чаще же всего – живу по своим представлениям об ИСТИНЕ. Но Родноверие – не религия, это точно: там нет догматов. Догматы мертвят мысль...»290.

Итак, этноконфессионалъная идентичность неоязычников-ксенофобов (как «родноверов», так и представителей других движении) основывается на следующих компонентах-эмблемах: а. «Родноверие» (родная вера – язычество); б. Родная земля; в. Этническая принадлежность (принадлежность к сообществу «славян» или «русских»); г. Расовая принадлежность как составляющая образа «своего» этноса; д. Национальный характер; е. Культура повседневности; ж. Родной язык.

Этническая принадлежность (то есть принадлежность к русскому, украинскому или белорусскому народу или к общности «славян»), воспринимаемая как примордиальный феномен, является необходимым условием для вхождения индивида в общину. Этническая и расовая принадлежность является главным фактором при определении язычества в качестве «своей» религии и противопоставлении заимствованному («навязанному врагами») христианству. Образ славного прошлого «своей» этнической или расовой группы, при недовольстве текущим положением дел, проецируется в будущее в виде надежды на возрождение «Золотого века». В ряде случаев религия воспринимается в качестве средства этнической мобилизации, идеологии национального (или этнорасового) возрождения.

Представления об общностях «мы» и «они» и их роль в создании образа мира толерантных «родноверов»

Далеко не все неоязычники проявляют нетерпимость. К примеру, участники объединения «Датский хутор» (несмотря на доминирующий интерес к скандинавским культурам, члены клуба приносят жертвы Перуну), находящегося в Калининградской области, на вопрос о верности высказываемых в литературе предположений291 о связях занимающихся ратоборствами язычников с неофашистской идеологией и партиями заявляют: «Нет у нас таких и не будет, слишком сильно воспитание родителей (половина из родителей знают о войне не понаслышке – Афганистан, Египет) и они воспитали нас против фашизма и неонацизма»292.

Важной частью мировоззрения неоязычников, относимых нами к числу толерантных, является представление о язычестве как о родной для «славян» вере, исполняющей роль маркера принадлежности к «своим» и зачастую противопоставляемой христианству.

Велеслав из общины «Родолюбие» придерживается такой точки зрения: «Родноверие подразумевает приверженность Исконной, РОДНОЙ Вере-Веданью, а не чужеродной. Поэтому в полном смысле слова христианин быть Русско-Славянским Родновером не может. Впрочем, это не означает, что постижение Язычества не доступно христианину вообще. Как уже было сказано ранее, каждый человек приходит в этот Мир Язычником, и это – НЕОТЪЕМЛЕМАЯ составляющая его души. Поэтому любой человек, к какой бы религии он не относил себя формально, может многому научиться у Язычества (...) Русско-Славянское Родноверие – Вера-Веданье Русов и Славян, и в этом смысле – явление глубоко национальное. Но когда любовь к своему, к Родному начинает измеряться степенью ненависти к чужеродному, то такой подход уже имеет мало общего со Стезей Духовного Восхождения и потому представляется для нас неприемлемым...»293.

Следует заметить, что концепция современного мифотворчества как обращения к архетипам родовой памяти, устраняющая противопоставление субъекта и объекта, также лежит в русле создания холистической (целостной) модели мира. Данная концепция представлена в работе Beлеслава, использующего понятие архетипа294. Он утверждает, что возврат к старым формам так называемого Родноверия невозможен в современных условиях. Духовная же сущность родной веры должна культивироваться в формах, адекватных современности, однако «с опорой на традиции Родной Национальной Культуры». Следует заметить, что «учение национализма», предлагаемое им, не является теорией этнического превосходства. Речь идет о том, что универсальное содержание выражается на «языке» этнических мифологий. Иными словами, и национальное возрождение, и единение с «Духовным Мировым Началом», и «Духовное Единение Человечества» невозможны без обращения к народным верованиям, уходящим корнями в родную природу, в которых воплощаются «архетипы Родовой Памяти данного народа».

Велимир из общины «Коляда Вятичей» придерживается сходной точки зрения: «Язычество – это Святая Вера моей Земли; это мироощущение – мирочувствование русского народа. Это то, что должно постигать русскому человеку...»295. При этом, однако, национализм (понимаемый как движение, направленное на возрождение народной культуры) подразделяется Велимиром на конструктивный и деструктивный (агрессивный): «Язычество как религия и мироощущение – это форма проявления нашего национализма. Иное дело, что национализм бывает разный. Созидательный, когда человек трудится и украшает свой мир потому, что уважает своих предков и хочет, чтобы его народ жил счастливо. И разрушительный, когда националист смотрит не столько внутрь себя, сколько наружу, и занят поиском людей, виновных в национальных бедах. Сегодня нам нужно больше смотреть внутрь себя. Бывает, что национализмом объявляется шовинизм, когда люди, совершенно не знающие своей родовой традиции, заявляют о своем национальном (расовом) превосходстве и необходимости истребления недочеловеков. Такого рода положения по сути интернациональны и к национализму каждого конкретного народа отношения не имеют»296. С представлениями о деструктивной версии национализма связывается и понятие «неоязычество», в которое толерантные «родноверы» вкладывают уничижительный смысл: «Традиционное Язычество суть природная Вера (Веда), являющая собой одновременно и религию, и науку (точнее: систему знаний), и идеологию, и философию, и образ жизни, и способ мироощущения, и многое-многое другое в их нерасторжимом единстве, опирающаяся на Заветы Предков и традиционную народную культуру (через которую эти Заветы нам и раскрыты). Неоязычество – всегда попытка свести единую в многообразии Родную Веру к узкосектантской трактовке... Наиболее распространенная форма современного неоязычества – проистекает из попытки свести Традицию к одной лишь общественно-политической идеологии, опирающейся на некоторые отдельные принципы Родной Веры (зачастую – не верно истолкованные)... Отличительная черта практически всех современных неоязычников – полное или преимущественное отвержение народной культуры, а также принятие за образец «истинного Язычества» наработок зарубежных общественно-политических организаций (таких, например, как, Национал-Социалистическая Партия Германии времен Третьего Рейха и т.п.), пользовавшихся в той или иной степени идеологией Язычества, но не являвшихся Языческими в собственном смысле слова»297.

Язычество связывается Велимиром с родоплеменной культурой «Народа», воспринимаемого в традициях интеллигенции ХІХ-ХХ вв.: «Таким образом, «язычество» для славян есть прежде всего народная, исконная, Родная Традиция. Соответственно язычество – это родоплеменные верования, и в этом значении оно издавна употреблялось нашими предками. Итак, язычники – это люди, принадлежащие одному роду-племени, которые чтут его обычаи, любят и берегут свою землю, хранят родоплемененные мифы и воспроизводят эти отношения в новых поколениях. При этом земля, племя, ее населяющее, другие формы жизни и боги образуют единое родовое целое, что отражается в племенных мифах и обрядах, в способе жизни и хозяйствования. Не надо стесняться названия «язычник». Не надо хотя бы по той причине, что от одного этого слова все христиане содрогаются: они его боятся, как огня, как отлучения от приходской гуманитарной кормушки; для них слово «язычник» страшнее чем «сатанист». Вы хоть раз видели жалкое белое испуганное лицо христианина, случайно забредшего в лесу к язычникам и узнавшего, куда он попал? Фраза: «я – язычник» звучит гордо и воинственно; она поражает врага как молния; в ней заключена сила тысячелетнего духовного противостояния с (христианским) чужебесием»298.

Дискредитация названия «язычество» связывается тяготеющим к анархическим взглядам Велимиром с сакрализацией княжеской власти и принятием христианства в контексте ее укрепления: «По-древнерусски «языцы» – означает «народы». Потому, по природе языка, языческая вера – это вера простого народа, который естественным образом приближен к земле. Как только христианские жрецы осознали, что в их задачу входит не только идейное подавление упорно державшихся за свою веру кривичей (криви), а и вообще подчинение князю «черных людей» (деревенских жителей), тогда среди служителей нового христианского культа и могло припомниться уже имевшееся в языке обобщающее слово: «язычество». В целом и изначально – они не вкладывали в него негативного смысла, как сделали это со словом «крив», вложив в него смысл кривды-обмана. Под «язычеством» они понимали верования, а также духовные и правовые институты, оказывавшиеся вне княжеской правды, выходящие за пределы его власти»299.

Товарищество «Славия», одним из идейных лидеров которого является Д. Георгис (определяющий себя как «эллина»), провозглашает связь культа предков и их божеств и культа родной природы (Земли) в качестве основополагающего принципа как своей деятельности, так и «традиционной» религии: «Содружество Природной Веры «Славия» создано для тех, кто следует древнейшим традициям наших предков, стремясь одновременно пройти собственный путь духовно-религиозного поиска и служения Родной Земле, передать народную веру следующим поколениям. Слово СОДРУЖЕСТВО для нас означает: тесную сплоченность и единомыслие участников по всем основным вопросам жизни содружества; дружескую заботу о Родной Земле, Родной Природе, благосостоянии и духовном развитии русского народа и других народов России, дружеское отношение ко всем иным народам; понимание и терпимое отношение к разным взглядам. ПРИРОДНАЯ ВЕРА – это: поклонение Природе, разнообразию ее явлений и населяющим ее Богам; поклонение Роду – Предкам, и возрождение древнейших верований Предков; принятие реальной природы мира и природы человека, а также всего сонма Богов; устремленность к естественной, полнокровной жизни, находящейся в созвучии и неразрывном единстве со всем сущим»300. Толерантное отношение к представителям других народов здесь обусловлено обожествлением «Природы» как единого целостного организма, являющегося иерофанией.

Сходным образом Велимир и Я. Добролюбов утверждают: «для человечества как единого биологического вида «homo sapiens sapiens»... Мать-Земля и есть общая Родина», а конфронтация с соседями – изжившее себя варварство, недостойное людей, претендующих на звание разумных301.

Важнейшее понятие, характеризующее представление Велимира о гармонии, – Дарна. Велимир раскрывает содержание этого понятия, заимствованного из литовского язычества: «Понятие Дарна (равновесия, лада, гармонии) сегодня пришло к нам из литовского язычества, но оно имеет общеевропейский характер (...) Дарна – это жизнь в согласии с Нравственным Законом. По Дарна – люди чаще всего живут в деревнях и упрощенно его можно понимать и как счастье деревенской жизни (...) Состояние Дарна возникает, когда, несмотря на многочисленные отвлекающие и вредные обстоятельства жизни, индивидуум приводит ритмы своего организма в согласие с ритмами природы. Это согласие наступает, когда более-менее удовлетворены базовые потребности личности. Это потребности в пище, сне, общении, любви, в наличии своего дела (...) Если базовые потребности хотя бы частично удовлетворены, то возможно появление сознательной гармоничной связи человека и Природы, которую мы, славянские язычники, и называем Дарна. Тогда человек находит, казалось бы из ничего, дополнительные силы к жизни и становится счастливым. При этом свойственное жизни в цивилизации чувство подавленности и чувство безликого насилия власти – пропадают (...) Дарна – это практика организации религиозного сознания славян, балтов и угрофиннов, и сегодня состоящих в генетическом родстве (...) У нас на смену ведизма пришло учение Дарна – учение о гармоническом равновесии человека и Природы»302. Данная концепция согласования ритмов человека и природы близка неоязыческому движению, распространенному в англоязычных странах, называющемуся Wicca303. Исповедуемый wiccans принцип свободы действий (при условии непричинения зла другим)304 близок к описанию человека, пребывающего в состоянии Дарна: «Если человек редкостный чудак или посредственность, то и мир его пребывания в Дарна под стать ему. В нем он ощущает себя по-человечески счастливым. При этом он никак не отравляет жизнь окружающим. Он живет тем, что создал сам в согласии с другими. Это существует в виде неписанного закона»305.

Автор дает следующее определение гармонии: «Дарна выражает совершенство языческой веры: это одновременно мировоззрение и состояние человека, в котором, как в солярном символе, противоположности уравновешены, все стороны одинаковы и нет избранного направления (...) Равновесие в состоянии Дарна означает равновесие жизни и смерти, света и тьмы. Это равновесие, которое благоприятно для земной жизни, ибо она не вечна и нуждается в постоянном обновлении (...) В состоянии Дарна нет места абсолютному злу, но есть место тьме и разложению отжившего (...) В Дарна есть понятия «плохо» и «хорошо», но нет такого плохого, что бы не вывело к хорошему»306. При этом утверждается. что «Дарна – это состояние, когда люди оказываются в союзе с белыми богами и духами своей земли (...) Если потомки Чернобога ведут к погибели – преждевременному (...) разрушению и смерти живого, то в Дарна смерть как насилие не рассматривается. Человек знает время когда он умрет и спокойно приглашает по этому поводу родственников»307.

Велимир определяет «Золотой Век» как «торжество принципа Дарна на земле». «Золотой век, – по его мнению, – возможен, если люди в своей массе возвратятся к исконно своим древним верованиям и переосмыслят их вечные ценности в рамках сегодняшних знаний и понятий. При этом должен произойти разумный отказ от насильственного стимулирования потребительства. Человеку нужно много меньше того, что он порой потребляет. Пытаясь потребительством компенсировать в себе недостаток Дарна, человек, в действительности, еще более нарушает свое внутреннее равновесие»308.

Велимир считает, что «для построения общества на основе Дарна требуется не антагонистическая борьба и материальная база, а требуется языческая вера (...) приводящая к доброму отношению людей друг к другу»309.

Необходимость обращения к языческим ценностям аргументируется тем, что авраамические религии не адекватны стоящим перед современным человечеством задачам. (Следовательно, и здесь, как и в случае с националистически ориентированными «родноверами», первоначальным импульсом, побуждающим обратиться к дохристианскому культурному наследию, является недовольство современным положением дел; отличие состоит в том, что нарушение психологического и экологического равновесия не воспринимается толерантными неоязычниками в качестве результата вредоносной деятельности «врагов»). В отношении христианства, применительно к глобальным проблемам современности (то есть к необходимости существования освящаемых религией моральных обязательств человека продолжать род, согласовывать жизнь с Природой и традициями предков) он замечает: «Христианская религия не дает норм, нужных для выживания. По крайней мере, сегодняшний стремительный рост богатства церкви никак не увязывается с незначительностью ее работы в этом направлении»310. Далее он пишет: «У нас сегодня таких религиозных требований нет! Частично они содержатся в «Ветхом завете», но рекомендуются не русским людям, а народу израилеву, который в те времена имел кочевой и захватнический образ жизни. В «Новом завете» даются заповеди противоположного характера, ориентированные не на земную жизнь, а на жизнь загробную»311.

Таким образом, система ценностей, альтернативная ценностям индустриального общества, основанного на христианском мировоззрении, оказывается не чем иным, как свойственным постмодерной культуре обращением к наследию доцивилизационного периода, к архаике312.

«Природа» понимается не только в глобальном смысле. Представление о славянском язычестве как вере «Родной Земли», свойственное Велимиру, близко и другому члену общины «Коляда Вятичей» – Добромиру: «Язычество – это образ жизни, который включает в себя и непосредственное знание, и веру. Славянское язычество – это Вера Нашей Земли: ее рек, полей лесов...»313. Таким образом, и в данном случае можно наблюдать установление отношений мистической партиципации между локальной этнической территорией, народом, ее населяющим, его этнической культурой.

Этническая принадлежность (принадлежность к сообществу «славян» или «русских») и расовая принадлежность являются важными составляющими образа «своей» этноконфессиональной группы.

Отличительной чертой «родноверов», относимых нами к числу «толерантных», является сочетание представления о принадлежности к «своим» по этнорасовым признакам (на основании «крови») с представлением о главенстве в этом процессе «духа». С одной стороны, в отношении принципа «крови» утверждается: «Язычество (правильнее: Народная Вера) суть изначальная естественная религиозность, происходящая из самой природы вещей и присущая (в той или иной степени) душам всех людей без исключения... Формы, посредством которых Язычество (Изначальная Традиция) проявляется в Мире, подобны «одеждам», сменяющим друг друга в зависимости от смены особенностей окружения: аз) природных (связь человека с Родной Землей и Природой); буки) этнических (наследование характерных особенностей Родного Народа через Кровь и Родовую Память); веди) исторических (изменение переходящих форм, подвластных влиянию духа времени)»314. Значит, исходя из этого положения, можно сделать вывод о том, что «Родноверие» как форма «Изначальной Традиции» обусловлено «Родовой Памятью» и «Кровью». И этот вывод гласит(!): «Основные же понятия Родноверия утверждаются не досужими человеческими домыслами, но самой Природой и Родными Богами, и запечатлены в Родовой Памяти народа, к которой при достижении достаточной степени самоуглубления может обратиться каждый человек, в жилах которого течет Кровь данного народа (ибо именно Кровь соединяет нас с Родовой Памятью, неизмеримо превышающей личную память каждого отдельного человека)...»315. При этом «Кровь» служит не только средой, в которой пребывает информация о священном, но и своего рода мостиком, связывающим современных людей как с представителями предыдущих поколений, так и с божествами-прародителями: «Истинная Русская Веда – это те непреходящие Знания, что сохранены Родовой Памятью Русского народа и к которым мы обращаемся, возрождая ныне Исконное Русско-Славянское Родноверие на Родной Земле... Сердце Руса – истинный Алатырь-Камень, на котором перстом самого Сварога Небесного (Прародителя всей Белой Расы) Запечатлены Законы Прави Вышней, что не могут быть высказаны в слове суетном, не могут быть вмещены никакой книгой, никаким «Писанием», но которые доступны каждому, раскрывшему Сердце свое и обратившемуся к Извечной Мудрости, хранящейся в нем от веку...»316. Следовательно, расовая принадлежность и в случае «толерантного» неоязычества является критерием принадлежности к «своим», выступая в качестве условия передачи традиции и преемственности поколений.

На представлении о традиции следует остановиться особо. В приводимом выше тексте обращает на себя внимание недвусмысленное использование трансформированного тезиса М. Элладе о возможности «обнаружить единый источник религиозной жизни»317 в виде представления о славянском язычестве как реализации «Изначальной Традиции». Это представление, как и термин «архетип», используемый Велеславом, служит косвенным подтверждением факта обращения представителей образованных слоев общества к реконструкции культурного наследия древних славян, отмеченного В.А. Шнирельманом318. Действительно, некоторые авторы-неоязычники не скрывают того факта, что они реконструируют культурное и религиозное наследие славян (однако это не является общей для всех неоязычников позицией).

Как следует из приводившихся выше фрагментов, архетипическое содержание национальной культуры передается по наследству, следовательно, архетипы понимаются авторами-неоязычниками не как мифологические образцы для культуры повседневности (то есть не так, как понимал их М. Элиаде), но как генетическая память коллектива. Таким образом, коллектив «своих» состоит из лиц, объединяемых общей мифологией, что обусловлено общим генетическим происхождением.

С другой стороны, «Кровь» не является единственным критерием принадлежности к «своим». Не менее важен «Дух». Осознанию принадлежности к традициям родной культуры (в понимании «родноверов») отводится важнейшая роль: «Плюс к этому, у нас сохранилось достаточно много фрагментов языческих представлений, хотя полной картины, содержащей хотя бы одну языческую концепцию, в документальном виде сохранить не удалось. Эти сохранившиеся представления являются для нас указателем, куда идти, чтобы прийти верно, а все остальные условия природного бытия не дадут свернуть с дороги. Поэтому, если человек достаточно русский – это русский по крови, и еще он имеет достаточную связь со своей Природой, знает и почитает свою историю и культуру, то прийдет к верным языческим представлениям, которые будут в согласии с мировосприятием его предков. Он их наследник, и потому наследует родную землю и веру. Осознавать себя язычником – значит, осознавать себя наследником»319.

Помимо самосознания, в предлагаемой «толерантными» неоязычниками трактовке «Дух» является важнейшей характеристикой «русского» человека: «Каждый истинно Русский (не только по факту рождения, но прежде всего – по Духу) человек, обращаясь к глубинам Родовой Памяти Русского Народа, способен внести свой вклад в дело возрождения Родной Традиции. Благодаря обращению к архетипам Русской Души, наша Родная Вера будет жить – несмотря на все гонения – пока на Земле живет хотя бы один Русский Человек! Не случайно, что даже христианство, соприкоснувшись с Русской Душой, приобрело на нашей Земле неповторимые Русские формы, именуемые Русским словом «Православие», что в некоторой степени, сумело ослабить иудейскую составляющую этой религии»320. Таким образом, принадлежность к числу «Русских» или «славян» определяется душевными качествами, обеспечивающими способность приобщения к «Родной Традиции», латентно существующей в виде врожденных архетипов.

При этом следование образцам русской народной культуры является важнейшим признаком, определяющим принадлежность к «своим». Beлимир пишет: «В славянской традиции не разделяется моральный облик жреца и рядового общинника. Общим мерилом для обоих является моральный облик положительного героя русской волшебной сказки...»321.

В среде «родноверов», которых мы относим к числу толерантных, недовольство современностью выражается в констатации ими наличия дисгармонии личности, социума и мира; экологический кризис воспринимается как одно из следствий этой дисгармонии. Выражением этой дисгармонии является также нарушение принципа справедливости – власть не принадлежит самым достойным и способным.

Пороки современности воспринимаются как результат распространения монотеистических религий, приведших к возникновению промышленной цивилизации; в качестве решения этих проблем предлагается создание новой идеологии на базе «этнических религий», то есть язычества.

«Русский языческий манифест» гласит: «Современная промышленная цивилизация неустанно потребляет сырьевые ресурсы планеты, оставляя после себя химические и радиоактивные отбросы. Экономисты подсчитали, когда ресурсы – нефть и уголь – иссякнут. Наверное, оценено время, когда отбросы цивилизации задушат Землю, ибо уровень надежности их хранения – сколько бы ни был он высок – не является абсолютным. Выходом из этой ситуации представляется сокращение потребления, остановка и свертывание промышленного развития, переориентация человеческого сознания на непотребительские ценности. То есть требуется самоограничение промышленной цивилизации сразу во всем мире, с предварительной разработкой законодательных актов о запрете развития не уникальных производств, рекламы предметов потребления, всеобщем сокращении и уничтожении вооружений и т. д. Это было бы наименее болезненным актом для человечества по сравнению с тем, что ожидает нас в реальной действительности. В реальной действительности капитал не обладает инстинктом самосохранения и никакие порожденные им ужасы не принудят его к самоограничению. Поэтому ожидаются войны между белой и желтой расами за экономическое господство в третьем тысячелетии. Чтобы выстоять в этих условиях, народу России важно иметь нравственное, жизнеспособное мировоззрение. Только в этом случае может наступить эпоха России – эпоха, когда Россия будет первой мировой державой»322. Мировоззрение, согласно авторам манифеста, демонстрирующим толерантность по отношению к «чужим» культурам, должно быть «своим»: «Поэтому мы считаем, что уже в ближайшее столетие сознательная часть населения России обязана будет возвратиться к своему дохристианскому языческому миропониманию, более всего соответствующему бытию на своей земле. Это ожидается и от других народов Европы. В противном случае европейской цивилизации грозит гибель как от исчерпания ресурсов и разрушения среды обитания, так и от практики гибельных учений, не соответствующих характеру жизни на Земле и не отражающих психологические начала индоевропейского сознания. В этом смысле выглядят неприемлемыми учения, порожденные семитским сознанием, а также учения, опирающиеся на идеи, рожденные в Индии, и вообще на идеи Азии или Африки (речь идет о заимствовании «восточных» религий, наподобие буддизма, попытках привнести их ценности в Россию. – О.К/ Надо понимать, что это иные миры. С ними можно знакомиться, их можно уважать, но переливание духа кончается трагедией»323. В данном случае мистическая партиципация приобретает форму основанного на работах Л.Н. Гумилева (в процитированном выше «манифесте» даются ссылки на его работы) рационального построения: каждый «Народ» вырабатывает свои методы гармоничного существования на своей «Земле».

Важность ограничения техносферы в ее современном варианте объясняется также и с точки зрения ее воздействия на душевную жизнь человека: «Если сказать кратко, то сегодняшняя неверно ориентированная техническая цивилизация лишает человека связи с землею, лишает жизненных сил, питавших человека от начала его появления. Иначе говоря, цивилизация не только наступает на Природу, заменяя ее искусственной средой обитания, она еще и разрывает связь человека с Природой. Этот процесс подчас носит наступательный, агрессивный характер»324.

Психологические механизмы стимулирования потребления трактуются Велимиром и Я. Добролюбовым в терминах вредоносной магии (!): «Современная техническая цивилизация загнала себя в порочный круг развития производства и ускорения сбыта продукции. Через это и осуществляется технологическое рабство. Для одних рабство состоит в том, что они вынуждены производить, а для других в том, что обязаны потребить произведенное. Нельзя не заметить тот факт, что к рабству у такой цивилизации гораздо более ведет обязанность потребить ее продукт. Ведь потребление – это одно, а производство как таковое – это все-таки творческий процесс, являющийся естественным для разумного существа, которым должен быть человек. В этом факте о потреблении заключена своеобразная магия: чтобы околдовать (очаровать) вернее всего, надо заставить что-то заколдованное взять или съесть. И именно поддержанием этого «очарования» и занимается современная техническая цивилизация, производя не только сами товары, но и накапливая их полуреальные (либо вообще виртуальные) имиджи, образы, репрезентации, и всецело живя ими. Известно, что вперед вырывается производитель, который создает товар с наивысшими потребительскими качествами и ориентируется на основную массу потребителей. А поскольку таковая масса неестественно ленива и не сильно обременена интеллектом, то производитель (спрос рождает предложение) выдает на-гора товар, вызывающий минимальное напряжение сил со стороны массового потребителя (то есть стимулирующий лень), а значит, доставляющий ему наибольшее расслабление и наибольшее отклонение от естественного природного состояния. Именно этот товар первым и покупает в магазине массовый потребитель. Конечно, товар товару рознь. Есть товары, освобождающие от тупого рутинного труда, вроде стиральной машины, которые позволяют высвободить бесценное время. Но для чего? Современная техническая цивилизация, вследствие своей неверной ориентированности, нашла самый противоестественный для разума и самый абсурдный ответ на этот вопрос: оказывается – для потребления других товаров(!). Например, вроде многих неумных компьютерных игрушек, которые бесцельно это время съедают и держат человека многие часы в физически пассивном состоянии (при этом компьютер создан как раз для работы, а не для игры). Техническая цивилизация, запертая в заколдованном круге производства и потребления, не заинтересована в том, чтобы человек жил какое-то время суток сам по себе, не потребляя ее продукта, так же как и не заинтересована, чтобы человек интеллектуально развивался: ведь гораздо эффективнее «очаровать» и запрограммировать на потребление товаров интеллектуально неразвитого (и потому легко внушаемого) человека, нежели умного. Достигается это посредством «пряника» – предложением простоты, удобства и полезности потребления, демонстрацией (с помощью рекламы) примеров того, как хорошо и замечательно потреблять. В результате идеалом цивилизации оказывается абсолютно расслабленный, во всем зависящий от нее потребитель: своеобразная жировая клетка, существование которой в организме, кстати, вовсе и не обязательно. В конечном итоге это человек с захиревшей душой и хилым телом: «жировая клетка», существующая лишь для поддержания товарно-денежного оборота. Он покорен рекламе и прессе. По поводу таких людей польский язычник Станислав Подшебовский сказал, что «их музыка – это музыка негров, их пища – в забегаловке Макдональд, их книги и фильмы – детективы и боевики из Голливуда». Добавим, что их работа – это обслуживание друг друга и возня в офисе. Таков образ жизни современного человека нынешней потребительской технической цивилизации, которая медленно, но верно захватывает все человечество»325.

Однако, с точки зрения авторов, оболванивание загнанных в порочный круг производства и потребления людей подрывает основу сложившейся западной цивилизации: деградация носителей ведет к тому, что она теряет конкурентоспособность: «Фактически, ориентированная таким образом цивилизация не заинтересована, чтобы человек был разумным существом: для поддержания товарно-денежного оборота выгоднее всего иметь в качестве потребителя – готовую купить то, что внушат – серую усредненную массу. Это демонстрирует, в общем-то, банальный факт, что если не пинать человечество сапогами под зад и не гнать его к неким вершинам, то оно опускается в ближайшую лужу с теплой грязью и начинает хрюкать (самые наглядные примеры этого – современные США и Россия). Поэтому вовсе не удивительно, что и следствия из такой системы миропостроения получаются совершенно никуда не годные. Фактически такая цивилизация совершила недопустимую ошибку: превратила средство в цель. Когда единственный смысл и единственная цель – ДЕНЬГИ и все что с ними связано, тогда это постепенно и неумолимо ведет к нивелированию разумного существа до уровня животного: бесконтрольное потребление ради потребления и окончательная интеллектуальная деградация, а фактически – превращение общества, построенного на этих антиразумных принципах, в заплывшего жиром толстяка, неспособного передвигаться и соображать. Такая модель государства и общества попросту не выдержит конкуренции с другими моделями общественного устройства и вскоре вынуждена будет сойти с дистанции. А на смену ей придет другая цивилизационная модель, организованная более разумно. Техническая цивилизация также ломает характерные времена и ритмы биологической жизни человека. Это ведет к более быстрому износу организма и гибели его без потомства. При этом следует особо заметить, что применительно к основной массе людей, порабощенной потребительской цивилизацией, последнее (НЕоставление потомства) является положительным фактом для цивилизационного организма в целом, ибо «жировые клетки» и не должны размножаться, иначе организм цивилизации попросту «заплывет жиром» – что не только «крайне неизящно» (с точки зрения Этики), но и «не является оптимальным» (с точки зрения Логики); но что между тем фактически УЖЕ произошло с современной технической цивилизацией вследствие ее неверной ориентированности»326.

Признание основных достижений культуры сопровождается пессимистическим прогнозом: «Человек в природной среде, без дома и орудий – не человек. Но остается ли он человеком без Природы, только в технической среде обитания? Мы находим, что при этом он медленно изменяется. Как самый распространенный вариант, с ним может происходить следующее: 1. Утрачивается смысл понятий родная земля, нация, народ, традиция, культура. 2. Появляется абстрактно-безразличное отношение к Природе. Выходя «на природу», такой человек калечит ее и засоряет. 3. Ценностным ориентиром становятся деньги и потребление. 4. Мотивы поведения упрощаются, человек становится легко предсказуем. 5. Не создаются семьи, не рождаются дети. 6. В сознании закрепляется установка «после меня хоть потоп», «на наш век хватит». Результатом таких изменений в ориентации сознания оказывается вымирание, которое сейчас наблюдается в тех странах, которые попали в замкнутый круг производства-потребления»327. Распространение современных информационных технологий воспринимается как угроза человечеству: «Следующим качественно новым шагом в отчуждении человека от естественной среды становится виртуальная реальность. Здесь человек, не способный рационально планировать свое время, уже полностью отделен от естественной среды. При этом юношеское сознание может быть сформировано виртуальной реальностью в извращенных формах. Мы обращаем на это самое серьезное внимание: надо учиться разумно использовать технические средства, а не превращаться из разумного существа в их придаток. Техника должна быт средством для человека, а не человек средством для техники»328.

Преодоление кризиса связывается с принятием установок этнической и расовой толерантности как способа преодоления животного начала и организации общественной жизни на основании рациональных принципов: «При этом следует отметить тот природный биологический факт, что для человечества как единого биологического вида «homo sapiens sapiens» (полное научное название) Мать-Земля и есть общая Родина. Поэтому: не пора ли решить, наконец, »человеку разумному-преразумному» – что выгоднее? Сотрудничество или драка? Совместными усилиями обустраивать наш город или поддерживать конфронтацию с соседями и биться с ними район-на-район? А ведь последнее – это, знаете ли, варварство. Взрослеть уж пора! Тем более – многим современным язычникам: уж коли таковые буквально на каждом шагу заявляют о «совершенствовании до уровня богов» (многие язычники бездумно повторяют вслед за Ницше: «человек – это то, что дОлжно преодолеть», но при этом напрочь забывают, что «животное» тоже нужно преодолевать), при этом тем не менее продолжая по-детски лелеять свои узенькие национальные мирки и всячески кичиться своей животной составляющей (расой, национальностью), вместо того чтобы ориентироваться на то, что, собственно, и отделяет человека от животных – Разум. Таковым зашоренным язычникам следовало бы заметить: так уж будьте, наконец, как боги, на которых вы так (на словах) равняетесь – взгляните на нашу общую Планету из космоса. Тогда (возможно) все и поймете: Земля – шарик из грязи, затянутый кашей облаков – и это единственное наше пристанище, где все мы рождаемся и умираем. И что еще нам судить – рядить, делить – воевать? и главное – зачем?... В сочетании «homo sapiens» первое и второе слово – антагонисты. «Homo» выражает животное начало, «Sapiens» – разумное. Тот кризис, который переживает человечество, есть не что иное, как кризис гуманистической (хоминистической) культуры. Система, ориентированная на животные ценности, себя изжила. Необходим переход к новой, «сапиенистической» культуре, идущей не от чувства, а от разума – это единственная конструктивная альтернатива гибели цивилизации. К сожалению, пока это понимают лишь немногие, а времени осталось мало... «Мало кто решается неуклонно и безбоязненно руководиться своим разумом и только его мерилом мерить любое явление. Настало, однако, время, когда именно такое мерило следует применить ко всем нравственным, политическим и общественным вопросам, ко всем монархам, министрам, садовникам, философам, к основам наук, искусств и так далее. Кто неспособен на это, то навсегда останется посредственностью»..."329.

Преодоление негативной ситуации связывается с возрождением язычества и санкционируемых им ценностей: «Факт в том, что техническая цивилизация действительно расслабляет и подавляет человека, часто лишает его воли и делает от себя зависящим. Человек, почитающий Природу, всегда ощущает на себе это мертвящее и потенциально губительное давление технической цивилизации: это естественная плата за удобства измененной (его же разумом) среды обитания. Человек чувствует агрессивное наступление технической цивилизации на Природу и свой внутренний мир. Но обычно он не догадывается, что одновременно противостоит этой агрессии силой, данной ему от Матери-Земли. Язычник же осознает это»330. И далее: «Нельзя не признавать факт, что с развитием компьютерной техники, средств глобальной связи и обеспечивающих это информационных технологий современная постиндустриальная цивилизация выходит на качественно новый этап – информационный, где уже не промышленность/индустрия, а именно информация и все, что с ней связано, – будет играть приоритетную роль. Поскольку разумные существа должны руководствоваться разумом, уметь мыслить логически и быть реалистами, они должны понимать, что времена, когда люди ездили на лошадях и не пользовались электричеством, безвозвратно ушли и никогда не вернутся; более того, они и не должны возвращаться. Точно так же невозможно повернуть вспять и современные изменения, обусловленные естественным для разумных существ прогрессом, в данном случае – прогрессом информационных технологий. Это надо признать как факт и – просто научиться разумно использовать данные новейшие средства, не превращая их в цель. Других вариантов решить эту проблему и остаться при этом человеком – попросту нет. Если они у кого-либо имеются – пусть их предложит... Есть, конечно, еще один вариант, «эволюционный». Но человеку он меньше всего понравится (неприятие этого варианта идет чисто на эмоциях и без примеси хоть какой-либо логики). Перестать быть человеком. А именно: использовать научные знания человеческого разума и на их основе произвести собственную эволюцию – стать новым биологическим видом, сначала значительно скорректировав, а в дальнейшем кардинально изменив свои биологические параметры с помощью нейрокоррекции, генной инженерии, биокибернетики, клонирования и трансрепликации. Все это НЕ означает «разрыв» с окружающей Природой; напротив(!), такой новый биокиборгизированный вид будет гораздо более способен на то, что можно назвать «духовно-магическим общением с Природой» – благодаря усовершенствованным (и новым) органам чувств и многократно улучшенной работе мозга... Мы считаем, что периодически возникающее желание человека выходить из технической среды и стремиться к пребыванию в естественной среде, «на природе» – не просто желание сменить обстановку. Это – биологическая потребность. Это – логическое решение. И соответственно это одно из возможных разумных решений, которому человек может следовать. Человек имеет потребности, удовлетворение которых ему жизненно необходимо. К числу таких потребностей относится потребность в еде, сне, жилище, продлении рода. К ним относится и потребность пребывания в контакте со своей естественной средой обитания. До сих пор почему-то считается, что это важно только для животных, что (как минимум) не совсем верно. Ибо в контакте со своей средой заинтересовано любое существо – и человек, и не человек. Просто среды бывают разными»331.

С позиции рационализма объясняется и необходимость преодоления отчуждения человечества от воспринимаемой как иерофания природы («Природы») как реализация естественной потребности человека: «К биологически важным условиям обитания человека мы относим и визуальную плотность населения – то, как часто люди вынуждены видеть друг друга. Техническая среда способствует большой плотности населения. Качественное отличие пребывания человека в природной среде от пребывания в среде технической состоит в том, что в природной среде человек ведет диалог, беседует с Природой, подключаясь к ней как к резервуару энергии, а не посылает команды или выполняет их. У Природы есть свой характер. У техники его не должно быть по самому замыслу, хотя у каждого технаря есть свое особое мнение на этот счет. Все технические ответы человеку предсказуемы, а их разнообразие ограниченно; в самом своем принципе это так, но ведь и возможности человека объективно ограничены, поэтому на практике предсказать технику далеко не всегда удается. Беседа с Природой происходит на чувственном бессознательном уровне, точнее – на подсознательном уровне. Она может продолжаться бесконечно и после этого остается чувство радости, появляются новые силы. Беседа с Природой всегда имеет характер духовного общения. Духовная связь может быть только с духовным (следует заметить, что данный термин не определен; например, есть мнение, что дух – это совокупность базовых качеств и особенностей функционирования мозга; то есть, сама личность). В языческом понимании это в том числе и беседа с духами и предками своей земли. Эта беседа удается только в том случае, когда человек (пусть бессознательно) проявляет к ним уважение, возводит связь с Природой в разряд высших ценностей, поскольку признает себя с нею в родстве. Тогда он склонен к словосочетанию «родная Природа», а беседа с нею понимается как молитва. Природная вера говорит, что общение с Природой родной земли – это состояние единения со своими предками и духами, с великими богами. Это молитвенное состояние для язычника. В нем ломается всякий душевный сор, всякие случайные психические связи, а восстанавливается правильное начало. Душа наполняется жизненной силой, которую дает родная земля (а вы не пробовали магически работать с Природой на территории Финляндии и Швеции? Например, у некоторых русских язычников это получается ничуть не хуже, чем в России...). Так что основная заповедь язычества – не отделяться от своей Природы (двусмысленна). Природу надо почитать: тогда она дает жизненно важные силы (безусловно). Это почитание состоит не в соблюдении тех или иных ритуалов, а в уделении им своего времени и в добром отношении к Природе, которым человек руководствуется внутри себя (с этим никто не спорит). Исполнение этой простой заповеди спасает человека от порабощения цивилизацией, а Природу от гибели. Этому надо следовать всегда, независимо от уровня технического прогресса (конечно, ведь это логично)»332.

Сущность воплощаемой толерантными неоязычниками программы изменений сводится в конечном итоге к пропаганде альтернативного образа жизни: «Языческое, Природное мировоззрение опирается на справедливость – на открытость, на естественные возможности человека, однако не отрицает возможность развития их до сверхвозможностей, и отсутствие злого тайного умысла, ведь это логично: сотрудничество выгоднее драки. Нас интересует возможность нравственно и физически здоровой жизни в условиях современной цивилизации. Вообще, надо понимать, что мы не возрождаем язычество тех – древних веков, а строим язычество XXI века. Национальный костюм, фольклор и прочая атрибутика – это средство, а не самоцель. Средство для пробуждения древних архетипов, дремлющих в человеческом сознании, средство обретения почвы под ногами, инструмент для извлечения Знаний из собственной генетической памяти. И нам нет смысла бороться с электролампочками или отказываться от езды на автомобилях. Одно другому не мешает – каждому овощу свой фрукт; или, иными словами, – все уместно в своем месте: топор на капище, компьютер в офисе. Таков подход язычников современности и Языческой Философии к решению стоящих перед цивилизацией проблем. По нашему убеждению, только такой – разумный подход без киданий в крайности и способен обеспечить в будущем достойное существование человеческой цивилизации и всей Жизни на Земле. Основная задача носителей природного мировоззрения видится в том, что надо здесь, в условиях цивилизации показывать, что людям недостаточно одного потребительского мышления, хотя потребление и лежит в природе человека. Поэтому нашей задачей оказывается не противопоставить себя цивилизации, а дополнить ее – тогда гипертрофированное потребительское мышление сократится до своих естественных размеров, обусловленных логически: зачем иметь больше, чем необходимо? тем более, зачем зацикливаться на этом? Без духовной борьбы (и без включения мозгов) такое дополнение не случится. Человека надо дополнить тем, чем люди жили до появления современной цивилизации. Его надо дополнить опытом предков, что запечатлен в традиционном укладе жизни и культуре, дополнить роскошью неторопливого общения, когда понятны мысли и чувства собеседника, дополнить первобытным инстинктом связи человека со своей Матерью-Землей. В «первобытный инстинкт» входит потребность рожать детей больше двух (хотя, если подходить к этому вопросу логически, количество детей должно варьироваться в зависимости от текущей демографической обстановки, а неквалифицированные граждане, не способные воспитать достойного и разумного члена общества, вообще не должны размножаться), поддерживать свое здоровье естественными способами (тем более что физзанятия – это искусство), правильно отдыхать и работать, брать от своей земли не более, чем самому надо (разумно), находить тепло и поддержку у своих друзей и близких (ведь сотрудничество необходимо для выживания)»333.

Наряду с этим идеология русских неоязычников является одной из разновидностей нарождающейся парадигмы холистического мировоззрения. Разграничение различных сфер бытия сопровождается в религиозно-философских трудах неоязычников представлением о принципиальном единстве мироздания. Это представление о целостности мира ведет к поиску стратегии гармонизации отношений между его составными частями. Границы в таком случае являются символом взаимодействия различных составляющих планетарного бытия, сбалансированного мирового развития. Как будет видно из приводимых далее примеров, эколого-политические теории русских неоязычников могут быть отнесены к формирующейся «культуре пограничья»: в основе поисков гармонии между индивидом, социумом и природой лежит представление о наличии между ними границ. Именно осознание принадлежности человека к различным мирам (миру природному и миру социальному, мирам национальных культур и всемирной цивилизации) и выступает в качестве импульса к развитию неоязыческой философии. Данный случай, впрочем, оказывается реализацией универсального инновационного механизма культуры. Ю.М. Лотман писал: «Границы между художественным и нехудожественным, поэтическим и прозаическим, «своим» и «чужим» трагическим и комическим и вообще все рубежи, разделяющие области культуры, – районы зарождения новых смыслов и семиотических экспериментов»334. Специфика постмодерной культуры эпохи глобализации и неоязыческой религиозно-философской мысли как ее разновидности состоит в своеобразии представлений о священном, детерминирующих выделение пограничных областей и особенности описания взаимодействий между ними.

В религиозно-философских трудах неоязычников присутствует близкое к концепциям устойчивого развития (поиск условий коэволюции природы и общества)335 и свойственное экологическому сознанию представление о целостности мира, о взаимной связи, понимаемой как техносфера цивилизации и природы. Восприятие родной природы (и всей планеты) как иерофании приводит к распространению этических законов на все проявления жизни. Следовательно, как и в других концепциях экологического сознания, в учениях неоязычников наличествует попытка охватить все мироздание единым духовным полем. На основе язычества предполагается создание системы ценностей (отличной от системы ценностей общества потребления), способных обеспечить гармонию человечества и природы.

Вместе с тем неоязыческая концепция мифа как средства гармонизации отношений индивидов и общества, а также отношений между обществами выступает в качестве варианта коммунитарной идеологии, также основанной на принципах взаимосвязи и взаимозависимости.

Кроме того, предназначением возрождаемого мифоритуального комплекса оказывается «обмен между сознанием и бессознательным», то есть гармонизация личности. Для описания идеального целостного состояния гармонии, охватывающей все три уровня (личностный, социальный и глобальный), вводится специальное понятие – Дарна, подразумевающее согласование ритмов человека и природы.

Так, например, волхв Велимир (Н.Н. Сперанский) предлагает ориентацию на образ дохристианского «Золотого века» для решения глобальных проблем современности: гармония в отношениях человека и социума, гармония в отношениях человечества и природы обеспечивались в результате господства в различных обществах «народных религий» (то есть язычества). Для преодоления современного экологического кризиса, гармонизации личности и всего человечества и нужны сегодня неоязыческие культы. Он пишет: «... Духовные знания, необходимые для выживания человечества, сегодня содержатся в природных религиях – тех языческих религиях, которые были созданы народами по месту их жительства и которые регламентируют отношение человека с Природой на основе аккумулированного в них опыта бесчисленных поколений. В мире их называют этническими религиями (...) Сегодня требуется религиозная философия, через которую произойдет возрождение почитания человеком своей земли и Природы, требуется религия через которую возродится почитание традиций предков (...) Речь идет о национальной религии. Но «национальная религия» не означает, что это «агрессивная религия» (...) Ведь почитание своих домашних святынь заранее не предполагает агрессивного отношения ко всему остальному миру. Это подтвердил и первый мировой языческий конгресс, прошедший в Вильнюсе, в июне 1998 года. Конгресс выдвинул девиз: – «Единство в многообразии» (…)»336.

Мифология, по Велимиру, регулирует отношения внутри социума и позволяет человеку разрешать «духовные проблемы», осуществляя «обмен между сознанием и бессознательным»; Велимир предлагает получать спасительную идею «оттуда, откуда ее получали далекие предки – из Природы»; именно оттуда он, по его утверждению, получает свои мифы337.

Следует заметить, что концепция современного мифотворчества как обращения к архетипам родовой памяти, устраняющая противопоставление субъекта и объекта, также лежит в русле создания холистической модели мира. Данная концепция представлена в работе Велеслава, члена общины «Родолюбие», использующего понятие архетипа338. Он утверждает, что возврат к старым формам т.н. Родноверия невозможен в современных условиях. Духовная же сущность родной веры должна культивироваться в формах, адекватных современности, однако «с опорой на традиции Родной Национальной Культуры». Следует заметить, что «учение национализма», предлагаемое им, не является теорией этнического превосходства. Речь идет о том, что универсальное содержание выражается на «языке» этнических мифологий. Иными словами, и национальное возрождение, и единение с «Духовным Мировым Началом», и «Духовное Единение Человечества» невозможны без обращения к народным верованиям, уходящим корнями в родную природу, в которых воплощаются «архетипы Родовой Памяти данного народа».

Велимир аргументирует необходимость обращения к языческим ценностям тем, что авраамические религии не адекватны стоящим перед современным человечеством задачам (в частности, сохранению природы как среды обитания нашего вида)339.

Представление о «Народе», гармонично сосуществовавшем с родной природой (и о необходимости распространения идеологии, ведущей к возрождению такого сосуществования в будущем), положено в основу «Русского языческого манифеста»: «Мы ставим целью осуществить современную реконструкцию древнего языческого миропонимания, чтобы мобилизовать и сохранить веками наработанные в народе защитные свойства. Мы хотим восстановить природный, языческий способ мышления, чтобы он мог самостоятельно развиваться и в конце концов проник на государственный уровень. Государственное мышление должно стать природолюбивым. Это значит, что высшей ценностью для государства должны являться интересы сохранения природной среды России и сохранения ее народа, а не экономические интересы. Такое мышление не свойственно современному чиновнику, и оно не может быть привито насильно. Но оно естественно присуще язычнику – человеку, признающему Природу и бытие человека в ней высшей ценностью. Высшие ценности всегда находили свое воплощение в вере. Поэтому природолюбивое мышление невозможно без языческой веры»340.

В определенной мере стремление к целостному мировосприятию обусловлено технологическими изменениями в современном мире и их отражением в общественном сознании. М. Маклюэн пишет: «Главная особенность электрической эпохи состоит в том, что она создает глобальную сеть, во многом похожу ю по своему характеру на нашу центральную нервную систему. Наша центральная нервная система не просто представляет собой электрическую сеть, но и конституирует единое поле опыта. Как отмечают биологи, мозг – это место взаимодействия, где все виды впечатлений и переживаний могут взаимно обмениваться и переводиться друг в друга, позволяя нам реагировать на мир как единое целое»341.

Сходных взглядов придерживаются Е. Славин и Я. Добролюбов. Они утверждают: «В экологии стали возрождаться (в том числе и) языческие мотивы, привносящие в имманентную по отношению к бытию такую ноогенную категорию, как «смысл» (или шире «смысл жизни»), присутствие которого так требуют многие. В частности, в биосфере некоторые стали усматривать наличие особых информационных принципов, ведущих к созиданию упорядоченности, что согласуется с современной физикой. Многие ученые, отвергая и господство случайности, и фатальное давление среды, увидели в эволюции целенаправленные потоки некой особой энергии/информации, ведущие к усовершенствованию, которому нет предела. В природе стали различать ее творческую сферу (natura naturans) и совокупность существующих в ней форм бытия (natura naturata). Тем самым был возрожден «статический пантеизм», ставший основной доктриной неоэкологии: у Вселенной, вроде бы, появилась конечная цель, включающая и наше существование, а проблемы эволюционной модели развития мира стали казаться не такими уж неразрешимыми. С этой – по сути языческой – точки зрения Вселенная (РОД) & все что в ней (ПриРОДа) и есть бог»342.

С точки зрения данных авторов, одной из причин глобального экологического кризиса является отношение к природе, выработанное христианством: «Почему это произошло в Европе? Однозначного ответа нет, да и быть не может. Но, наверное, все-таки можно сказать, что это произошло во многом благодаря той форме христианства, которая покорила Европу. В самом деле, страны, оставшиеся «языческими» (конечно языческими в понимании христиан) – Япония, Китай, Индия, Индокитай подвержены экологическим бедствиям в значительно меньшей степени и в основном в последнее время из-за усвоения активного, западного образа жизни. Это может быть вполне понятным, если вспомнить что в свое время христианские священники боролись с духами озер и ручьев, сжигали богов лесов, полей, природных стихий. Велось планомерное истребление нимф, сильфид, эльфов, лесовиков, кикимор и прочей «нечести», которая чем дальше, тем больше в сознании людей отождествлялась с чертями, представителями зла. Новопришедшие монотеистические идеологии признавали только такой взгляд единственно верным. То есть человеку доказывали, что все, перед чем он раньше благоговел и чему он поклонялся, – «зло» и соответственно подлежит уничтожению. В соединении с проповедью о бренности и преходящем характере материального мира все это приготовило почву для возникновения прагматического, чисто утилитарного взгляда на мир, в котором мы живем. Что можно ждать от религии, которая родилась в раскаленной пустыне? Для нее весь мир будет идеалом, если он превратится в пустыню. Ничто тогда не будет отвлекать человека от мыслей о боге, а недостаток пищи подвигнет на постоянный пост. Мы не случайно подчеркнули, что в этом виновата именно та форма христианства, которая сложилась в Римской и Византийской империях. Существуют формы христианства, которые вполне сбалансированы с окружающим миром, как и язычники. Примером в той же Европе могут служить катары, альбигойцы, у которых ахимса («принцип ненасилия») была возведена в ту же степень, что и у индусов. Но История распорядилась так, что вверх взяли именно изуверские формы. У нас в стране есть всевозможные экологические секты на христианской основе: тополевая, ясеневая и т.п., но все это не характерно для официального христианства-победителя. Да и европейское христианство в последующие века в чем-то пропиталось сбалансированной экологией язычества покоренных стран. И позже экспансия, которая велась огнем и мечом, также отождествлялась с христианством. И то, что и в наше время человечество возвращается к языческому благоговению перед природой, – весьма знаменательно. Ведь язычеству десятки тысяч лет, а монотеизму всего-то три тысячи лет. Так что на таком фоне монотеизм вполне может оказаться переходящим явлением и именно поэтому, как все «молодые да ранние», и «наломал столько дров» в своей претензии на всеобъемлемость. Понятно, что цивилизации, которые подобно нашей отвергли и экологизированное христианство, оказались в еще более страшных отношениях с Природой»343. «Корень зла» (ситуацию избранной травмы) авторы видят в распространении и господстве монотеистических религий, способствующих не только потребительскому отношению к природе, но и дисгармонии личности, утрате человеком связи с культурой его предков: «Итальянцы имеют очень мало общего с Древним Римом, а тем более с этрусками. Те, кто живет в Египте, не понимают иероглифов, а в британцах с трудом отыскиваются черты кельтов. Все, что было, – теперь опозорено, предано если не огню, так забвению. Такая вот заслуга монотеизма, христианства и ислама в тех формах, в которых они завоевали мир. Это вам не «религиозный плюрализм» римлян, которые привозили в столицу статуи богов покоренных народов и давали им римское гражданство, строя для них храмы. Именно так демократический Рим стал великой державой, признавая равенство чужих богов наравне со своими. Когда же империя приняла христианство, она просуществовала очень недолго (в сравнении с языческим периодом в ее истории. То есть монополизм в области духа также плох, как и в области политики и государственного устройства. Монотеизм всегда тоталитарен и никуда от этого не уйдешь. Монотеизм тождественен монокультуре, а мы все прекрасно видим во что превратила монокультура хлопка среднюю Азию. Христиане говорят, что можно жить без чистого воздуха и воды, главное спасти душу. (Кто бы спорил? Можно все. Но все ли нужно?) Душа=Дух=Разум – это главное, этого не отрицали и язычники. Но... философски: что вверху – то и внизу, что снаружи – то и внутри, пустота и грязь снаружи – диффундируют со временем внутрь и разъедают душу. Иешуа Назорейский говорил: «Опустоши себя – я наполню тебя». Так что, возможно, это и хорошо, когда после опустошения кого-то наполняет Иисус или кто-то наполняется Иисусом... но если в вас входит грязь больших городов, то в результате чистого действа вы станете только хуже. Совершенно очевидно, что человек, навечно отбывающий в потусторонний мир, будет относиться к миру, в котором он живет, иначе, чем тот, кто вернется на эту же Землю в последующих перерождениях. В том числе и этим объясняется, кроме всего остального, экологичность язычества и тех религий и философий, которые не отрицали доктрину метампсихоза (кстати, в раннем христианстве она присутствовала, ее отменили только в третьем веке на Никейском Соборе)»344.

Прообразом идеологии современных экологических движений (по мнению Е. Славина и Я. Добролюбова) было мировоззрение эпохи Возрождения, понимаемого ими как возрождение языческих традиций: «Не случайно изведение лесов в Европе и на Ближнем Востоке опять-таки приурочено к эпохе максимального господства христианства – 9–13 века. И опять же не случайно, что первое решение о посадке леса, принятое муниципалитетом города Нюрнберга в 1368 году, приурочено к Эпохе Возрождения, то есть к пробуждению интереса к античности, а античность – это язычество. И происходит это тогда, когда христианская доктрина, господствующая в Европе и над Европой, превратила ее в помойку: земля не родила, бушевал голод, мусор в городах не убирали, помои выливали прямо на улицу, по всему континенту из конца в конец прокатывались страшные пандемии чумы, оспы, холеры, обусловленные (в том числе) антисанитарией; да и вообще следует заметить, что средневековье и гигиена – понятия несовместные. Первое почитание Природы после долгого перерыва началось именно тогда, в начале Эпохи Возрождения. Но эта тенденция не получила развития, так как началась эпоха великих географических открытий. Европа решила свои проблемы за счет ограбления Африки, Америки, Индии, Ближнего Востока и стала превращать в помойку уже весь мир. Теперь опять наметились языческие тенденции в развитии цивилизации, так как в положении Европы, в котором она была накануне эпохи великих географических открытий, теперь вся наша планета. Будет очень грустно, если кто-либо нас вновь отвлечет от понимания того, что человек только часть Природы, маленькая ее частичка. И что этой частичке не прожить без того целого, чем является Мать-Природа»345.

Положительным примером для авторов являются страны Востока, сохранившие языческий менталитет: «Сейчас европейский мир восхищается рачительностью японцев, китайцев, корейцев, сингапурцев, то есть тех стран, которые «усвоили экологическое мышление». И еще раз повторим, это все – «языческие» страны, если и возникают у них проблемы, то с усвоением западного образа цивилизации. Наверное, именно поэтому они и заинтересовали Европу. Они сбалансировались очень давно и остались такими же, как их предки несколько тысячелетий тому назад. И Индия, и Китай, и Япония говорят на языках своих предков, чтят их традиции, помнят своих древних богов. Такого в Европе не было»346.

Выход из сложившейся ситуации Е. Славин и Я. Добролюбов видят в возвращении к ситуации, предшествовавшей ситуации избранной травмы (в данном случае, по мнению автора данного исследования, имеет место мифологема возвращения «Золотого века»): «Но сейчас человечеству – для того чтобы выжить – надо становиться язычниками; и то, что христиане и мусульмане теперь участвуют в экологических конгрессах и конференциях, говорит о том, что не может быть ошибочным мировоззрение, которое просуществовало не один десяток тысяч лет и которое подарило людям все культурные растения и домашних животных»347.

Предлагается также проект реализации желаемых изменений. Отказ от достижений человеческой культуры не является для данных авторов приемлемым решением: «Поэтому свести сбалансированные отношения к животному или пещерному существованию (как это часто делают в полемике противники сбалансированной экологии) – нельзя. Это так же вредно, как и любая другая крайность. Человек действительно может улучшать природу, и в этом нам порука древних селекционеров, которые создали все те культурные растения, которые мы знаем сегодня; более того, многие растения, которые мы считаем дикими, возможно, тоже являются результатом очень древних селекционных опытов. Те породы животных, которые мы используем в хозяйстве, были одомашнены и выведены с помощью селекции достаточно давно. Это пример того, как можно менять природу, не нанося ей вреда, подобно тому как человек становится сильнее в результате тренировки или умнее в процессе обучения»348. В основу преобразований должен быть положен принцип разумного ограничения потребностей (что, кстати, косвенно указывает на восприятие язычества не как веры, а как «веры-веданья», основанной на знании): «Еде здесь разумная мера? Четких критериев здесь нет и не может быть, поскольку и сам разум – вещь сложная и многоплановая, но есть мнение, что, наверное, мерилом опять-таки может служить аналогия общества с человеком. До тех пор, пока человек совершенствует себя все остается на своих местах, природе ничего не угрожает. Но если человек начинает перекладывать свои обязанности на механизмы, то тогда он преступает некий предел. Сейчас уже многие поняли, что плоха не сама техника, а ее использование: то, что эта вторая природа обрела самостоятельную жизнь и существует за счет первой природы. А началось все с простых вещей, с в общем-то логичного желания переложить свои обязанности на кого-то другого (...) Так можно разобраться в принципе со всем, и на поверку окажется, что металла, да и других полезных ископаемых человечеству нужно гораздо меньше, чем оно добывает, а с учетом того, что добыли, то и вообще можно перестать добывать. Если присмотреться, то часто существуют целые производства лишь для самих себя, для самоподдержания (замкнутый круг «производство-потребление»). У нас в стране такой является, например, лесная промышленность. Рубят лес – продают – покупают машины для рубки – рубят (...) То есть в принципе без стимулирующих лень технических вспомогательных средств человек наносит меньше вреда природе и склонен поступать несколько более разумно, так как объективно ограничен в возможности «взять больше, чем надо», или же, если простыми словами, ограничен в своей НЕНАСЫТНОСТИ»349.

Итак, этноконфессионалъная идентичность толерантных «родноверов» определяется теми же компонентами, что и идентичность «родноверов"-ксенофобов; в силу того, что славянское язычество воспринимается ими как «религия предков», расовая принадлежность мифологизируется; однако этническое происхождение (как примордиальный феномен) не является главным критерием для вхождения индивида в общину; для части толерантных «родноверов» главным компонентом этноконфессиональной идентичности является самосознание. Глобальные проблемы современности (а также кризис идентичности) побуждают представителей толерантного крыла «родноверов» обращаться к язычеству в ходе построения мировоззрения, объединяющего индивидов в коллектив и примиряющего (по их мнению) социум и природу. Ответственность за недостатки современности (распространение противоприродного учения – «монотеизма») не возлагается на «чужих» и «врагов». В этом и состоит отличие данной группы.

Религия и мифология воспринимаются как идеология, но для пропаганды борьбы с «чужими» не используются.

3. Образ Лидера

Как уже говорилось (в третьем пункте первой главы), при построении образа мира на основании оппозиции «Мы» – «Они» в качестве персонификации общности «Мы» может выступать мифологизированный предводитель – «Вождь».

Образ лидера той или иной общности строится по схеме героического мифа: «... Путь героя цикличен и проходит через три стадии: переход через порог реальности, испытания за порогом, возвращение к людям... Сюжет, включающий указанные элементы, повторяется в самых разнообразных мифах и сказках и в значительной мере сохраняется в мифологизированных судьбах политиков. Причем конкретные судьбы политиков, как и конкретные мифы, разнообразны настолько, что не позволяют чисто механически соотносить политическую историю с мифологической аналогией. Например, русский национальный миф выделяется присутствием мифического героя с весьма нестандартной стратегией успеха – Иван-дурак и Иван-царевич. Простонародное происхождение героя сочетается с его неспособностью к сельскому быту. Иван-дурак – не землепашец и не скотовод. Только в развитии сюжета становится ясно, что это скорее воин и жрец, который в то же время получает какое-либо мистическое умение (или побеждает, женится, приобретает богатство) «по простоте душевной». Ему оказываются присущи умения толкования событий (порой весьма парадоксальные, но в итоге верные), предсказания, загадки, музыки, пения и шутки. Русский простоватый мудрец-неумеха Иван-дурак является или становится Иваном-царевичем, проходящим героический путь через изгнание, испытание и преображение. Вероятно, именно связь с простонародьем выделяет русскую жреческую элиту как глубоко национальную, как плоть от плоти народа, который сам плохо разбирается в чудесах, но уважает юродивых, странников и подвижников»350. Сходным образом создается и функционирует образ лидеров «родноверческого» движения.

Образ Лидера у интолерантных «родноверов»

В биографии Доброслава, размещенной на его сайте, наблюдается строгое следование вышеозначенной схеме преодоления Вождем испытаний (в виде «борьбы с режимом», интеллектуального и духовного самосовершенствования) и обретения в результате необходимых качеств культурного героя (особых знаний, служащих спасению «Народа» и всего человечества, а также способности организовывать жизнь сообщества, в том числе учреждая праздники). Итак, на сайте: «Доброслав – это славянское имя ведущего языческого идеолога Добровольского Алексея Александровича, внесшего неоценимый вклад в возрождение исконно славянского мировоззрения... В 1956 г. окончил вечернюю школу-десятилетку и, работая грузчиком в типографии «Московской Правды», подал заявление о выходе из ВЛКСМ в знак протеста «против поношения имени И.В. Сталина»; был исключен из комсомола. Под влиянием восстания в Венгрии создал в начале 1957 из числа своих друзей Русскую Национально-Социалистическую Партию. В мае 1958 все ее члены были арестованы. В августе 1958 Доброслав был осужден на 3 года, другие 5 членов PH СП прошли по делу как свидетели. В ГУЛАГе Доброслав сошелся с бывшими белогвардейцами, соратниками Краснова, Шкуро, Власова. Освободился в 1961 году. С целью самообразования работал в букинистическом магазине, в отделах философско-историческом и естественно-научном. В 1962 женился... В 1966 вступил в НТС и продолжил борьбу с «коммунистическим режимом», за что еще несколько раз арестовывался органами КГБ и МВД, провел немало лет в тюрьмах, лагерях, ссылках и высылках. В 1966 поступил на библиографический факультет МГИКа, но не закончил его в связи с очередным арестом. В 1968 умирают его мать и бабушка. На деньги, вырученные от продажи старинной семейной мебели и прадедовских икон, Доброслав в 1969 покупает целую библиотеку и погружается в эзотерический мир Елены Петровны Блаватской и загадок древнейшей истории. Язычество как обожание Природы Доброслав исповедовал с детства, однако углубился в изучение родной веры лишь в начале 70-х. Одновременно знакомится с парапсихологией, историей ведовства, исследует необычайные возможности человеческого организма, проводит сорокодневное голодание. В 1986 покидает Москву и поселяется в зеленом городке Пущино, где разрабатывает свою систему целительства посредством вдыхания цветочных ароматов. В 1988 в самиздате выходит его работа «Арома-Йога», в 1989 – «Стрелы Ярилы». В 1989 принимает (самопосвящением) имя Доброслав, проводит многолюдные языческие праздники, при содействии Константина Смирнова-Осташвили выступает с лекциями. В 1990, следуя своим убеждениям, вместе с взрослыми сыновьями Родоставом и Вятичем поселяется в заброшенной лесной деревушке Весенево в Шабалинском районе Кировской области, где ведет натуральное хозяйство: Родостав заводит пасеку, а Вятич делает на заказ ковши, братины, гусли. 24 июня 1990 проводит праздник Купалы-Солнцеворота, на который впервые за несколько сотен лет съезжается более ста язычников... Доброслав составил первый краткий славянский именослов и языческий месяцеслов (календарь), утвердил КОЛОВОРОТ (восьмилучевую свастику) как знак возрождающегося язычества. Имеет почетное удостоверение номер 1 Русского Общества Охраны Природы «Стрелы Ярилы». 22 июня 1997 в Шабалинских лесах было созвано ВЕЧЕ – Объединительный Съезд многих языческих общин, на котором Доброслав был провозглашен вождем Русского Освободительного Движения, имеющего целью избавление НАРОДА – РОДИНЫ – ПРИРОДЫ от чужеродной кабалы... Доброслав ведет обширную переписку со своими многочисленными учениками, раскрывая им сокровенную суть язычества как наиболее глубокого, гармоничного и возвышенного мировидения. Одновременно он указывает на мудрость пантеистического природоведения как на мировоззренческую основу выживания человечества в условиях экологической катастрофы»351.

Фрагмент статьи самого Доброслава иллюстрирует мифологему получения героем истинного знания от других персонажей; однако и в этом случае событие включено в контекст борьбы с «врагом»: «С живыми, а не с киношными эсэсовцами я имел честь познакомиться в 1958 г. в Дубравлаге, куда попал за создание молодежной группы, громко названной Русской Национал-Социалистической Партией. С тех пор как помню себя, я испытывал какое-то неодолимое подсознательное влечение к свастике; видимо, во мне никогда не угасала наследственная память моих дохристианских Пращуров... Оказалось, что в этом бараке жили власовцы и русские эсэсовцы... Так я начал узнавать ПРАВДУ о Войне. Оказалось, что немцы вовсе не считали славян «низшей расой». Все измышления об этом – дело рук иудейской пропаганды, рисовавшей образ германца-насильника и поработителя»352.

Показателен тот факт, что в результате ряда подвигов-инициаций меняется даже имя героя. Однако особенно важным (на фоне стандартной сюжетной схемы) является признание того, что в ходе испытаний лишь делается более явным для самого протагониста исповедание им язычества. Иными словами, герой изначально исповедует язычество, переломные моменты его жизни (связанные с борьбой против «врагов») способствуют обретению им «мудрости», не меняя кардинально его мировоззрение. Этот мотив самопознания будет встречаться и у других «родноверов», однако категория борьбы с «врагами» не будет в этих случаях главенствовать (или выступать в качестве необходимого условия).

Образ Лидера у толерантных «родноверов»

Согласно изданию, выпущенному представителями Круга Языческой Традиции, по сходной схеме выявления изначально заложенных качеств героя строится образ идейных лидеров толерантных «родноверов». Вот как повествует о своем пути Всеслав Святозар: «С детства я интересовался русской народной культурой. Любил сказки, былины, музыку, песни, пляски. Но более всего хотел прочитать книгу о Изначальной вере. И наконец, прочитал! Правда, для этого мне пришлось ее сначала самому написать. До вундеркинда я не дотягивал. Но рано научился говорить, читать и задавать вопросы о смысле жизни. На первом этапе жизни очень гордился своими академическими познаниями (окончил факультет психологии МГУ, попутно освоив львиную долю пособий факультета истории, журналистики и филологии)... Не могу считать начало своей деятельности не чем иным, как Призванием. Некий ГОЛОС СВЫШЕ приказал «бросить все и начать проповедовать славянскую Древнюю Традицию». Чтобы хотя бы приступить к этому грамотно, пришлось на пару лет засесть за книги и пообщаться с самыми разными учеными, мистиками и артистами. В 1990 году вышел на сцену как лектор. Год спустя уже исполнял заклинания и песни, сделал моноспектакль – «Мистерия славянских пророчеств». В 1991 уже ставил обрядовые праздники с десятками учеников. Попал в поле зрения телевидения. Стал героем примерно дюжины сюжетов (последний раз в 2002 году в передаче А. Гордона пропагандировал славянский шаманизм. Гордон был недоволен, поскольку я непочтительно отозвался о нем и его свите). В 1992 имел уже устойчивую языческую группу из 20–30 помощников – творческое объединение «Купала». (Группа прошла ротацию, но существует и доныне). С 1993 года пишу книгу за книгой, печатаю небольшими тиражами на свои деньги, веду видеохронику. Создал циклы песен, обрядовых текстов, обучаю пению и танцу, используя свой и чужой опыт... Сам себя я называю мистиком-традиционалистом. Мистик я потому, что обладаю даром предвидения, ясновидения, исцеления и управления некоторыми процессами (погода, настроение людей, творческий труд, поведение животных). С детства имел способности, с 17 лет освоил технологию гипноза. Окончил факультет психологии, работал в клиниках, клубах, сам вел различные мистические кружки и клубы и учился у множества мастеров, подмастерьев и тех, кто таковыми не был, но хорошо знал предмет. Традиционалист я потому, что разделяю концепцию традиционализма. Это учение раскрыто в трудах Рене Генона, но наиболее полно у Мирча Элиаде. Коротко – это учение о том, что история циклична и человечество не эволюционирует, а деградирует. Поэтому верования древних наших предков ближе к истине, чем мировые религии, тем более научный и атеистический подход. Самая совершенная форма Традиции на мой личный взгляд – шаманизм. Я обнаружил и логически доказал, что «язычество» восточных славян перед приходом христианских миссионеров было по большому счету шаманским... Я стал шаманом не по своей воле. Такова воля духов, избравших меня задолго до рождения. Разумеется, я не просто шаман, а по-прежнему ученый, писатель, автор и исполнитель своих мелодий и стихов. У славян это называлось «мечтник»... Занимаюсь я Традицией славян как раз с точки зрения того, что в ней отражена и истина, и заложена «технология достижения «расширенного сознания""353.

Процитированные фрагменты демонстрируют ту же самую схему, что и у Доброслава; однако противостояние «врагу» не является важным фактором для обретения позитивных качеств Лидера.

У толерантных «родноверов» сюжет получения сакральных знаний (дополняющих изначальное языческое мировосприятие) может сводиться к общению с родоначальниками неоязыческого движения в России. Вот что по этому поводу говорит Лучезар Пересвет: «До того как я стал язычником, я считал, что по вере христианин. Спасибо людям, пишущим исторические книги, типа «Как крестилась Русь» – логически анализируя прочитанное, я понял, что корни моей веры таятся намного глубже рабского мышления Библии. Благодаря «Слову о полку Игореве» я нашел дорогу к Роду моему. Изучив множество аспектов христианства, буддизма и прочих верований, я понял, что родовые боги у каждого языка свои. Так же, как и свои предки. Мы, славяне, должны славить именно СВОИХ предков. Исполнять ИХ завет. Возрождать ИХ веру. Любить нашу Землю и Родину»354. Ему вторит Мезгирь: «По-видимому, язычником я был всегда, хотя предки мои – поволжские старообрядцы. Во младенческом возрасте был крещен и значительную часть жизни внешне идентифицировал себя с православием. В средней школе носил крест, что тогда не поощрялось, по этой же причине не был принят в комсомол. Впрочем, православие это было скорее двоеверием, как и у большинства русских людей. Всегда остро чувствовал Природу – Лес, текущую Воду, Огонь. Интересом к Народной Традиции в большой степени обязан своему отцу, бережно направлявшему меня по этой Стезе. Окончательно обратился я к Язычеству как вере и образу жизни в 1987 году. С этого времени практикую и календарные праздники, и частные, домашние обряды. Мое понимание язычества значительно обогатило знакомство и общение со знающими и умудренными Божьей искрою Языческими волхвами, сначала со Всеславом Святозаром (Г. Якутовский) – община «Купала», а несколько позже – с Велимиром (Н. Сперанский) – община «Вятичи» (ныне «Коляда Вятичей»). Вместе с известным волхвом Велемудром в 1994 году по народному решению мы основали общину «Коляда» (ныне «Коляда Вятичей»), в коей состою и по сей день»355.

Ряд фрагментов посвящен пробуждению самосознания в ходе самообразования. Иггельд сообщает: «Детский ум гораздо пытливее взрослого – ему открыто многое. Вспомните, что и вы умели разговаривать с деревьями и ручьями, падали в мягкую высокую траву, припадали сердцем к сырой земле, а ночами смотрели в звездное небо. Сейчас разум человеческий отягощен цивилизацией и замутнен ею. Язычество – экология сознания. Впервые я назвал себя язычником в 1986–87 году, именно тогда пришли ко мне этот термин и это самообозначение. По убеждению я, пожалуй, в значительной степени последователь коммунизма, поскольку пока что большую часть жизни прожил в Советском Союзе, и это не могло не оставить следа. А язычество, как мне представляется, это природный, естественный коммунизм... Что такое родовая община, как не примитивная коммуна? И что такое волховской круг, как не ячейка языческого информационного общества, только на новом духовном уровне? Участник родовой общины, член рода, состоящий в круге, – это творец, прежде всего, и чем искуснее он творит, чем неповторимее, тем значимей его слово для родовичей. Именно тогда, в середине 80-х стало совершенно ясно, что официальный «коммунизм», в построениях его классиков, слишком антропоцентричен и несправедлив. Он исключает саму Природу из сферы живых, а творческий элемент из трудовой деятельности. Я видел, насколько неразумно, порою преступно обходится современный человек не только с родной ему Природой, но и очагами материальной культуры прошлого. Я понял, что никакое нормальное, приличествующее разумному и живому существу общение с Природой невозможно – и в современной науке, и в урбанистическом обществе. Природа по-язычески – это такая же Личность, как и сам человек, целый мир, населенный личностями... Тогда я уже осознанно обратился к исконной Традиции индоевропейцев и их магии, своеобразной одухотворенной науке. Хотя еще в детстве помногу раз перечитывал «Легенды и мифы древней Греции» Куна, пересказы германского эпоса... О дриадах, живущих в деревьях, и погибающих вместе с ними. О эльфах, которые ушли в холмы... Тогда я задался вопросом, а где же это все у нашего русского народа? Куда девалось, кем украдено, почему от глаз схоронено? И свой ежедневный опыт походника сопоставил с прочитанным, залечат ленным образом прошлого... Книга Белова «Изначалие» и первый же выпуск альманаха «Мифы и магия индоевропейцев» в 1995 году позволили мне найти традиционное сообщество действующих язычников современности. А никакой религии я никогда не исповедовал, потому что не склонен принимать на веру догмы, потому что всякая религия подразумевает церковь – институт душеприказчиков. Чтобы говорить с Силами Мира, чтобы жить в согласии с Природой, мне не нужны посредники, это испорченный телефон. Человек сам себе совершенный инструмент. Язычество для меня – это Путь Справедливости»356.

Для Велеслава: «Язычество – естественная Духовность, свойственная человеку от рождения. Язычником человек рождается, а не становится. Осознание себя как Язычника может прийти уже в зрелом возрасте, но – как знать?... может быть, это осознание есть не шаг вперед, но скатывание назад? С самого раннего детства мне нравились русские народные сказки, волшебство ночного леса, звенящая тишина жаркого летнего полдня, торжественное безмолвие заснеженных полей зимой и сжимающая Сердце осенняя тоска. Вся природа казалась такой живой и родной, что захватывало дух. Мне тогда и в голову не приходило называть это неизъяснимое чувство «религиозным» или каким-то еще. Это просто БЫЛО. Помню, однажды (мне было тогда лет шесть от Роду), когда мы с моей бабушкой гуляли по лесу, нам на глаза попался вырезанный чьей-то умелой рукой Чур, изображавший древнерусского воина в шлеме и с мечом. У его подножия кто-то высыпал горсть желудей. Не знаю почему, но я тогда подошел к нему и положил перед ним яблоко, которое мне дали родители. Бабушка ничего не сказала, и мы пошли дальше. Но с тех самых пор во мне осталось чувство причастности к какому-то Волшебству, к чудесной Тайне, которую я не мог назвать каким-либо именем... Будто открылась какая-то Дверь, разделявшая обыденную действительность и невыразимое словами ИНОЕ, мою – по-детски наивную – любовь ко всему окружающему и Бесконечную Любовь Мироздания ко мне. Я принадлежал этому чарующе прекрасному Миру, и этот Мир принадлежал мне. Возможно, тогда я впервые в жизни почувствовал не только неуловимое Присутствие, но и ответную Любовь Тех Сил, Которые позже я буду называть Родными Богами... Позже мне довелось познакомиться со многими Духовно-религиозными учениями, но все, что я в них находил, лишь подтверждало истинность моих детских переживаний, простота, чистота и ясность которых и стали для меня путеводной нитью, связующей меня нынешнего с Верой-Веданьем моих Предков, с Родовым Исконом, с Духом и Силой Рода... можно и нужно изучать мудрость иных родов, но следовать должно мудрости своего рода – полагаю, это достойный Путь для Язычника и просто здравомыслящего человека...»357.

Характерно, что во всех этих случаях речь ведется не о борьбе с «чужой» культурой, а об осознании «родной веры» в качестве «своей».

Справедливости ради, следует заметить, что не во всех случаях «родноверие» описывается как состояние изначально присущее лидеру; иногда оккультные способности предшествуют «родноверческому» самосознанию. Как рассказывает Верея: «Около 30 лет я жила по общим йогическим и эзотерическим принципам, изучала и практиковала разные религии и технологии. После этого 3 года назад я приняла русское язычество как веру близкого мне человека, что само по себе обычное языческое дело. Должно было пройти некоторое время, чтобы свести те понятия и приемы, которыми я владела, и новые духовные потоки. Сильным фактором единения являются Земля, Лес, Вода, Огонь, Живые Существа, видимые и невидимые»358.

Не все лидеры толерантного течения в неоязычестве используют какие-либо мифологемы для самоописания. Например, Ярослав Добролюбов, бывший владелец сайта «Славянское Язычество», пишет о себе: «Представлюсь. Ярослав Борисович Добролюбов: компьютерщик с 15-летним стажем, по специальности программист, технократ и меритократ, антифашист и антикоммунист, атеист в третьем поколении. На досуге работаю язычником. Лично для меня язычество – это поэзия, языческая философия – способ поэтического взгляда на мир, которого не содержат математика и кибернетика»359.

Итак, мифологизированный образ Лидера в неоязыческой среде может создаваться в соответствии с сюжетной схемой героического мифа: Вождь преодолевает испытания (в виде «борьбы с режимом» и сопутствующих лишений, интеллектуального и духовного самосовершенствования) и приобретает необходимые качества культурного героя (особые знания, паранормальные способности, служащие спасению «Народа» и всего человечества). При этом главный герой в ряде случаев изначально является язычником; испытания развивают его способности, не меняя мировоззрения. Главное отличие образа Лидера, распространяемого в среде толерантных неоязычников: имеет место позитивная самоидентификация – противостояние «врагам» не фигурирует в качестве условия обретения необходимых Лидеру качеств.

Итоги:

1. Мировоззрение неоязычников-"родноверов» является попыткой создания упорядоченной картины мира путем осуществляемой ими же «реконструкции» религиозного мировоззрения древних славян. Дихотомия священное – профанное реализуется: в представлении об освященных ритуальных пространствах, где возможен контакт с богами; в представлении о возрождении во время ритуала священного изначального времени, то есть времени активной деятельности богов и обожествляемых предков; в наличии обрядов освящения и десакрализации; в представлении о природе как иерофании и в связи с этим о тождестве макрокосмоса (Природы) и микрокосмоса (человека), воспринимаемых некоторыми авторами-неоязычниками в качестве проявлений бога Рода; в отношении к государству как к проявлению «нечистого» начала; в представлении о передаче в ходе инициаций священных знаний. Наличие представлений о священном и их воплощение в обрядовых действиях позволяет охарактеризовать неоязычество как новое религиозное течение в современной России.

2. Существует определенная специфика, отличающая «родноверие» от религии традиционных и архаических обществ: неоязычество имеет характер рационально выстраиваемой реконструкции дохристианских славянских культов и веровании, опирающейся на результаты научных исследований; ориентация некоторых идеологов неоязычества на достижение (в первую очередь) политических целей позволяет также onределит это течение как квазирелигию.

3. Этноконфессионалъная идентичность неоязычников (как интолерантных, так и толерантных по отношению к «Чужим») основывается на следующих компонентах-эмблемах: а. «Родноверие» (родная вера – язычество); б. Родная земля; в. Этническая принадлежность (принадлежность к сообществу «славян» или «русских»); г. Расовая принадлежность как составляющая образа «своего» этноса; д. Национальный характер; е. Культура повседневности; ж. Родной язык.

4. В среде интолерантных «родноверов» этническая принадлежность (то есть принадлежность к русскому, украинскому или белорусскому народу или к общности «славян»), воспринимаемая как примордиалъный феномен, является необходимым условием для вхождения индивида в общину. Этническая и расовая принадлежность является основным фактором при определении язычества в качестве «своей» религии, противопоставлении заимствованному («навязанному врагами») христианству. Образ «славного прошлого» «своей» этнической или расовой группы, при недовольстве текущим положением дел, проецируется в будущее в виде надежды на возрождение «Золотого века». В ряде случаев религия воспринимается в качестве средства этнической мобилизации, идеологии национального (или этнорасового) возрождения

5. Схема мифологизации истории интолерантными неоязычниками такова: существовала дохристианская арийская цивилизация, попавшая под идеологическое влияние коварных «врагов»; ныне «наши» угнетаются «врагами»; обращение к исконным формам «нашей» религии позволит укрепить «наше» национальное самосознание и сбросит иго ненавистных «врагов»; последнему действию может придаваться значение всемирно значимой миссии. Недовольство современностью связано с восприятием ситуации угнетения «наших» «инородцами», представлением о несправедливости нынешней общественно-политической системы (с точки зрения интолерантных «родноверов» представители одних народов получают преимущество перед представителями других, коренных народов). При негативной оценке современности будущее мыслится как возрождение «Золотого века».

6. Этноконфессионалъная идентичность толерантных «родноверов» определяется теми же компонентами (и обозначается теми же эмблемами), что и идентичность «родноверов"-ксенофобов; в силу того, что славянское язычество воспринимается ими как «религия предков», расовая принадлежность мифологизируется; однако этническое происхождение (как примордиальный феномен) не является главным критерием для вхождения индивида в общину; для части толерантных «родноверов» главным компонентом этноконфессиональной идентичности является самосознание.

7. Глобальные проблемы современности, (а также кризис идентичности) побуждают представителей толерантного крыла «родноверов» обращаться к язычеству в ходе построения мировоззрения, объединяющего индивидов в коллектив и примиряющего (по их мнению) социум и природу. Ответственность за негативные явления современности (распространение противоприродного учения – «монотеизма») не возлагается на «чужих» и «врагов». В этом и состоит отличие данной группы. Религия и мифология воспринимаются как идеология, но для пропаганды борьбы с «чужими» не используются.

8. В среде «родноверов», которых мы относим к числу толерантных, недовольство современностью выражается в констатации ими существования дисгармонии личности, социума и мира; экологический кризис воспринимается как одно из следствий этой дисгармонии. Выражением данной дисгармонии является также нарушение принципа справедливости – власть не принадлежит самым достойным и способным. В качестве «Золотого века», который надлежит возродить с помощью реставрации ценностей языческих обществ, создается образ гармоничного сосуществования человечества и обожествляемой Природы.

9. Мифологизированный образ Лидера в неоязыческой среде может создаваться в соответствии с сюжетной схемой героического мифа. Главное отличие образа Лидера, распространяемого в среде толерантных неоязычников: имеет место позитивная самоидентификация – противостояние «врагам» не фигурирует в качестве условия обретения необходимых Лидеру качеств.

Заключение

Исходя из вышеизложенного можно сделать следующие выводы по поводу конструирования этнической идентичности в среде неоязычников-"родноверов».

1. Идентичность (в том числе этническая) является динамически изменяющейся моделью восприятия системы социальных связей: в процессе самоидентификации человек определяет свое место в мире, определяя место, занимаемое им в своей группе («Мы»), и сравнивая ее с иными группами («Они»). В качестве маркеров принадлежности к труппе могут выступать различные признаки.

2. Отнесение индивидом себя к тому или иному сообществу (то есть самоидентификация) подразумевает воображение (то есть создание у индивида образа) этого сообщества. Любое большое сообщество является воображенным. Образ этноса в качестве такого сообщества может создаваться целенаправленно.

3. Управляющий деятельностью человека (в том числе познавательной) образ мира существует в индивидуальном сознании, в значительной степени определяясь персональным опытом и свойствами личности. Однако вследствие включенности человека в коллектив содержание образа мира может быть целенаправленно сформировано или изменено в ходе трансформаций культуры и политической агитации на государственном и общественном уровнях.

4. В условиях социокультурных кризисов (сопровождающихся распадом господствовавшего образа мира) начинаются попытки создания интеллигенцией новой целостной картины мира, организуемой по принципу мифа. Ведущую роль в построении новых образов мира играет архетипическая оппозиция «Мы» – «Они». Вследствие таких механизмов мифологического мышления, как мистическая партиципация и персонификация причинности, оппозиция «Мы» – «Они» служит основой для моделирования пространственно-временных отношений и восприятия явлений (включая этическую и эмоциональную оценку). В ряде случаев для конституирования (воображения) общностей «Мы» и «Они» используются расовые признаки, этническая или национальная принадлежность.

5. Позитивный тип идентификации (признание прав на существование «чужого») связан с толерантностью, негативный (акцентирование границы «Мы» – «Враги», конструирование образа «своих» на основе противопоставления изначальному негативному образу «чужих») – с ксенофобией.

6. Разрушение советской картины мира привело к кризису идентичности; в таких условиях наблюдалась активизация архаических (архетипических) составляющих человеческой психики, ответственных за мифотворчество; для компенсации последствий кризиса идентичности людскими массами на территории бывшего СССР были востребованы мифологизированные этнические идентичности (представления о принадлежности к воображаемому сообществу – «своему» народу), используемые для создания этноцентричных образов мира.

7. Общемировая ситуация постоянной неопределенности смыслов ведет к перманентному размыванию картины мира. В свою очередь, утрата целостного образа мира провоцирует мифотворчество как акт компенсации.

8. Технологии, обусловленные широким применением электричества, приближают способ существования человека в современном глобальном обществе к способу существования в архаическом, «племенном» мире.

9. Распространенная в современной западной культуре концепция взаимосвязи и взаимозависимости реализуется в виде коммунитаристской и природоохранной идеологии.

10. Характерной чертой идентичностей, определяемых жизнью социума в таких условиях, является сочетание чувств локальной, этнической и конфессиональной принадлежности как следствие свойственного современной культуре стремления к «ретрайбализации» и выработке интегрированного мировоззрения.

11. Влиятельной составляющей мировой массовой культуры как средства компенсации мировоззренческого кризиса оказывается литература в жанре «фэнтези», транслирующая паттерны мифологического мышления и стимулирующая дальнейшее мифотворчество.

12. Предлагаемые идеологами «родноверия» идентичности занимают свое место среди многих других мифологизированных образов общностей (в том числе, этнорасовых).

13. Важную роль при создании такого рода образов играет мифологема «золотого века».

14. Идеологи различных течений неоязычества базируются на существовавших до них концепциях, заимствуя подходящие им идеи народников, адептов оккультных учений, ариософов, идеологов национал-социализма, приверженцев примордиалистского подхода к этничности и экофилософов.

15. «Родноверы» вовлечены в глобальный процесс возрождения так называемых этнических религий; они поддерживают связь с представителями зарубежных языческих и неоязыческих организаций.

16. Электронные средства коммуникации способствуют распространению информации в «родноверческих» кругах, пропаганде неоязычества и служат средством самоорганизации сообщества.

17. Субкультура неоязычников-«родноверов» представляет собой конгломерат социальных сетей, служащих средой бытования различных мифологий, образов мира и соответственно этноконфессиональных идентичностей, распространенных среди части русских. Объединенные самоназванием и дискурсом «родноверы» не демонстрируют единодушия, создавая образы мира и идентичности.

18. Мировоззрение неоязычников-»родноверов» является попыткой создания упорядоченной картины мира путем осуществляемой ими же «реконструкции» религиозного мировоззрения древних славян. Дихотомия священное – профанное реализуется: в представлении об освященных ритуальных пространствах, где возможен контакт с богами; в представлении о возрождении во время ритуала священного изначального времени, то есть времени активной деятельности богов и обожествляемых предков; в наличии обрядов освящения и десакрализации; в представлении о природе как иерофании и в связи с этим о тождестве макрокосмоса (Природы) и микрокосмоса (человека) (воспринимаемых некоторыми авторами-неоязычниками в качестве проявлений бога Рода); в отношении к государству как к проявлению «нечистого» начала; в представлении о передаче в ходе инициаций священных знаний. Наличие представлений о священном и их воплощение в обрядовых действиях позволяет охарактеризовать неоязычество как новое религиозное течение в современной России.

19. Существует определенная специфика, отличающая «родноверие» от религии традиционных и архаических обществ: неоязычество имеет характер рационально выстраиваемой реконструкции дохристианских славянских культов и верований, опирающейся на результаты научных исследований; стремление некоторых идеологов неоязычества к посюсторонним (политическим) целям позволяет также определить это течение как квазирелигию.

20. Этноконфессиональная идентичность неоязычников-"родноверов» основывается на следующих компонентах-эмблемах: «Родноверие» (родная вера – язычество); родная земля; этническая принадлежность (принадлежность к сообществу «славян» или «русских»); расовая принадлежность как составляющая образа «своего» этноса; национальный характер; культура повседневности; родной язык.

21. В среде ксенофобски настроенной части «родноверов» этническая принадлежность (то есть принадлежность к русскому, украинскому или белорусскому народу или к общности «славян»), воспринимаемая как примордиальный феномен, является необходимым условием для вхождения индивида в общину. Этническая и расовая принадлежность является главным фактором при определении язычества в качестве «своей» религии, противопоставленной заимствованному («навязанному врагами») христианству. Образ «славного прошлого» «своей» этнической или расовой группы, при недовольстве текущим положением дел, проецируется в будущее в виде надежды на возрождение «Золотого века». В ряде случаев религия воспринимается в качестве средства этнической мобилизации, идеологии национального (или этнорасового) возрождения. Схема мифологизации истории интолерантными неоязычниками такова: существовала дохристианская арийская цивилизация, попавшая под идеологическое влияние коварных «врагов»; ныне «наши» угнетаются «врагами»; обращение к исконным формам «нашей» религии позволит укрепить «наше» национальное самосознание и сбросить иго ненавистных «врагов»; последнему действию может придаваться значение всемирно значимой миссии. Недовольство современностью связано с восприятием ситуации угнетения «наших» «инородцами», представлением о несправедливости нынешней общественно-политической системы (с точки зрения интолерантных «родноверов» представители одних народов получают преимущество перед представителями других, коренных народов). При негативной оценке современности, будущее мыслится как возрождение «Золотого века».

22. Этноконфессиональная идентичность толерантных «родноверов» определяется теми же компонентами (и обозначается теми же эмблемами), что и идентичность «родноверов"-ксенофобов; в силу того, что славянское язычество воспринимается ими как «религия предков», расовая принадлежность мифологизируется; однако этническое происхождение (как примордиальный феномен) не является главным критерием для вхождения индивида в общину; для части толерантных «родноверов» главным компонентом этноконфессиональной идентичности является самосознание. Глобальные проблемы современности (а также кризис идентичности) побуждают представителей толерантного крыла «родноверов» обращаться к язычеству в ходе построения мировоззрения, объединяющего индивидов в коллектив и примиряющего (по их мнению) социум и природу. Ответственность за негативные явления современности (распространение противоприродного учения – «монотеизма») не возлагается на «чужих» и «врагов». В этом и состоит отличие данной группы. Религия и мифология воспринимаются как идеология, но для пропаганды борьбы с «чужими» не используются.

23. В среде «родноверов», которых мы относим к числу толерантных, недовольство современностью выражается в констатации ими существования дисгармонии личности, социума и мира; экологический кризис воспринимается как одно из следствий этой дисгармонии. Выражением данной дисгармонии является также нарушение принципа справедливости – власть не принадлежит самым достойным и способным. В качестве «Золотого века», который надлежит возродить с помощью реставрации ценностей языческих обществ, создается образ гармоничного сосуществования человечества и обожествляемой Природы.

24. Мифологизированный образ Лидера в неоязыческой среде может создаваться в соответствии с сюжетной схемой героического мифа. Главное отличие образа Лидера, распространяемого в среде толерантных неоязычников, – это позитивная самоидентификация – противостояние «врагам» не фигурирует в качестве условия обретения необходимых Лидеру качеств. В то же время у интолерантных «родноверов» мотив борьбы проходит красной нитью через всю биографию Лидера, служащего образцом для рядовых участников движения.

25. Мифологии различных течений русского неоязычества отражают разные способы конструирования идентичности членов указанных сообществ. Позитивный тип самоидентификации ведет к толерантному отношению к членам «других» групп (в том числе этнических).

Приложения

(Точка зрения автора данного исследования может не совпадать с точками зрения, изложенными в приводимых документах).

Приложение 1

Елена и Нурдаль (участники клуба «Датский хутор») отвечают на вопросы автора. Интервью от 12.03. 2004. Личный архив автора.

Уважаемая Елена!

Большое Вам спасибо за то, что согласились мне помочь!

Я составил небольшой список вопросов, которые интересуют меня больше всего (главным образом они касаются религиозного самосознания членов вашего клуба):

0. Какова Ваша должность в клубе? Каково Ваше место в клубной иерархии?

0.0. Исповедуете ли Вы (лично) язычество?

1. Как называется ваш клуб (точное название)? Имеет ли он какую-либо официальную регистрацию?

2. Реконструкция какого периода (периодов) прошлого, какого региона (регионов) является приоритетным направлением для вашего клуба? Есть ли другие направления?

3. Развивается ли в контексте исторической реконструкции какое-либо направление фехтования (и других боевых искусств)?

4. Каков примерный социальный состав (возраст, пол, род занятий)? Каковы крайние возрастные границы (сколько лет самому младшему и самому старшему из членов)?

5. Мне рассказывали, что в Калининградской области реконструкторы носят «молот Тора». Есть ли такие люди в вашем клубе? Многие ли среди них считают себя язычниками?

6. Участвуют ли члены вашего клуба в языческих религиозных обрядах?

7. Есть ли у них языческие имена? (Если таковые есть, то производится ли обряд наречения или человек сам избирает себе имя?).

8. Каково отношение среди членов вашего клуба к возрождению культа славянских божеств? Меня особенно интересует, есть ли среди них те, кто считает себя родноверами?

Буду Вам признателен, если Вы возьмете на себя труд ответить на эти вопросы.

С уважением,

Олег

***

Здравствуйте, уважаемый Олег!

Получила Ваше письмо, ну что же, если нет аськи, придется общаться исключительно письмами. (Правда, если необходимо, могу дать ссылку на получение и установку аськи).

0. Жена Нурдаля (должность небольшая, но приятная).

0.0. Лично я нет, я христианка (в реале), но, как и все в нашем хуторе, я язычница.

1. Наш клуб называется «Датский хутор». Насчет официальной регистрации – а бог его знает, я честно сказать не могу, просто не знаю, но зато нас знает большинство команд по всему миру.

2. Реконструкция в основном Дания, Скандинавия, а насчет периода, то очень разнообразный – начиная с III века до нашей эры (с появления рун). Есть, конечно, мои друзья больше склоняются, ну, например, ближе к арабам, но основное Скандинавия, Дания.

3. Ответ! КОНЕЧНО! У нас масса разновидностей, начиная от методик метания клинков и фехтования, до рукопашного боя и стрельбы из лука.

4. Насчет состава – самый младшенький 2 года, а вот насчет самого старшего – 80 лет (прикольный дедуля, но в бою я бы с ним не хотела встретиться один на один), ну как?

5. Да, это на самом деле так. У нас каждый член нашего клуба носит «мьельнир» (молот Тора). Да, почти все.

6. Почти все выполняют языческие обряды (гадание на рунах, молитвы Одину и др. богам, приношение в жертву и т.д.).

7. Человека нарекают именем (в большинстве случаев).

8. Этот вопрос, на мой взгляд, самый сложный – да, мы почитаем разных богов и каждое лето мы отмечаем день «Ивана Купалы» и тоже приносим жертвы Перуну, ну и иногда обращаемся к другим славянским 60гам. Насчет родноверов – у нас разные боги, как и у каждой религии, лично я не считаю славянских богов и скандинавских богов одними и теми же, несмотря на то, что у них есть множество одинаковых схожестей.

Буду рада прочитать еще Ваши вопросы! С уважением, Лена и Алексей (Нурдаль).

Приложение 2

Елена и Нурдаль (участники клуба «Датский хутор») отвечают на вопросы автора. Интервью от 20.03. 2004. Личный архив автора.

Здравствуйте, уважаемые Елена и Алексей!

Спасибо за информативные и содержательные ответы, они будут очень полезны при написании моей диссертации и книги.

В связи с Вашими ответами возник ряд новых вопросов, касающихся связи религиозного и этнического самосознания:

0. Есть ли у Вас языческое имя?

0.0. В каком именно городе (городах) локализован ваш клуб?

1. Как я понял из предыдущего письма, Вы исповедуете христианство. Определяя себя как христианку, Вы в то же самое время участвуете в языческих обрядах. Как это сочетается?

2. Поклонение германским и славянским божествам носит игровой характер? Или Ваша религиозная принадлежность определяется как двоеверие? Что для Вас является священным (в религиозном смысле), то есть жизненно важным, первичным по отношению ко всему остальному?

3. Влияет ли участие в языческих обрядах на Вашу повседневную жизнь?

4. Сколь сильно выражено игровое начало при проведении языческих праздников? Испытываете ли Вы или кто-либо из членов вашего клуба ощущение, что все происходит «понарошку»?

5. Какова Ваша этническая принадлежность (национальность в советском понимании)?

6. Представители каких национальностей участвуют в деятельности вашего клуба?

7. Как Вы связываете религию и этничность? (Примером могут служить утверждения некоторых христиан и родноверов: «Я – православный потому, что православие – религия русского народа» или «Я – славянин потому, что поклоняюсь славянским богам»). Что является определяющим фактором Вашего самосознания – религия, этническая принадлежность или гражданство?

8. Члены вашего клуба занимаются реконструкцией жизни преимущественно германцев, однако отмечают славянские праздники, используется ли какой-либо общий термин для этих этносов (не ведет ли это к осознанию себя в качестве «арийцев» или «индоевропейцев»)? Распространен ли такой тип идентичности (осознание себя «арийцами») среди членов вашего клуба? Если распространен, то доминирует ли он?

9. В литературе о современном язычестве (См., например: http://paganism.ru/neo-pag.htm) встречаются высказывания о связи некоторых занимающихся ратоборствами язычников с фашистской и неофашистской идеологией и партиями соответствующей ориентации, как обстоит дело в вашем клубе?

Буду Вам признателен, если Вы возьмете на себя труд ответить на эти вопросы. С нетерпением жду от Вас ответа.

С уважением,

Олег

***

Здравствуйте, уважаемый Олег.

Отвечаем на Ваши вопросы. Будем рады, если наши ответы помогут Вам в Вашей диссертации и книге.

0. У меня нет, а у Алексея – Нурдаль.

0.0. Советск, Калининград, Балтийск, Черняховск – Калининградской области.

1. Что верно, то верно – я исповедую христианство, что же касается языческих обрядов, это вроде ролевой игры (только для меня). Для Алексея – это почти что реальность.

2. Поклонение действительно носит игровой характер, граничащий с определенной верой (это как играть в любую любимую игру). Что для нас является священным (в религиозном смысле), то есть жизненно важным, первичным по отношению ко всему остальному? – трудный вопрос! Попробую объяснить.

Все религии (любой конфессии) в принципе поклоняются одному Богу – «Солнцу», будь то Иисус Христос, будь то Один или Магомет. Да и в наши дни то же самое, не будь Солнца, будет ночь, будет ночь, не будет еды, не будет еды – загнемся. Это в принципе идет изначально и только под разными ликами (о которых я уже говорила). В то же время скандинавских богов огромное количество и всех даже запомнить нереально, проще иметь одного (как в христианстве) или ограниченное число.

3. Нет, лично на меня не влияет, что касается Алексея – да, (ну это можно сказать даже по его постоянно носимым оберегам).

4. Игровых обрядов, как-то нет. Все обряды проходят по-настоящему – это вполне серьезно.

5. Да оба мы РУССКИЕ (я родом из Киргизии, а Алексей отсюда).

7. Я славянин, потому что поклоняюсь славянским богам. И я русский, потому что корни мои от родителей русских, и при чем тут религия или национальная принадлежность? Пожалуйста, разъясните вопрос, он явно с подковыркой!

8. Да, несмотря на то что мы поклоняемся скандинавским богам, мы очень терпимы и к другим богам. Ариями себя не считаем, хотя и индоевропейцами нас тоже назвать в чистом виде нельзя.

9. Нет у нас таких и не будет, слишком сильно воспитание родителей (половина из родителей знают войну не понаслышке – Афганистан, Египет) и они воспитали против фашизма и неонацизма.

Вот, вроде, и на все вопросы ответили, Ждем Следующего Вашего письма.

С уважением, Лена, Алексей.

Приложение 3

Коломенское Обращение360 ко всем языческим общинам России и ближнего зарубежья

Слава нашим Богам!

Летом и осенью сего 832 года от падения Арконы (2000 г. от н.х.л.) в Москве и других городах проходили встречи представителей языческих общин России, результатом которых явилось, во Славу Богам, сие Коломенское Обращение, названное так по месту проведения принявшего его 19 вересня (15 сентября) Вече и адресованное волхвам, верховодам (старостам, старейшинам) языческих общин и всем язычникам.

Вече постановило принять к сведению следующие положения:

Вечевое начало

Вечевое начало в язычестве «снизу» и «доверху». Все взаимоотношения между языческими общинами и любыми их объединениями (равно как и внутри любых объединений) должны строиться исключительно по Вечевому принципу независимо от реального юридического статуса общин и обусловленных этим взаимоотношений между ними. Решения Вече любого уровня (кроме внутриобщинных) носят рекомендательный характер для всех участников. Исполнять или не исполнять конкретные решения Вече – дело каждой общины. Главенствующий статус в межобщинных отношениях может иметь лишь Вече соответствующего уровня, но не отдельная община (объединение общин) и не отдельная личность, независимо от ее вклада в общее дело.

Языческая община

Языческая община не является политической организацией или организацией, выполняющей какие-либо политические функции в обществе. Языческая община – есть религиозное объединение, которое, помимо вопросов вероисповедания, решает и вопросы идеологического характера. Применять или не применять языческую идеологию мирским организациям, включая политические партии и движения, – дело самих этих организаций. Языческие общины не могут нести ответственность за деятельность мирских организаций, принявших языческую идеологию или использующих языческую символику.

Единство в многообразии

Впредь считать нормальным и закономерным явлением в язычестве наличие и одновременное бытование разнящихся в деталях, но единых по внутреннему содержанию вариантов богословских (доктринальных) положений, обрядов, языческого календаря, символики и пр., не исключая и само название языческой веры – будь то «язычество», «родолюбие», «родноверие», «ведизм», «инглиизм», «православие» (от слов: правь и славить) и пр. Это не значит, что общины не должны стремиться к единству доктрины, единству календаря, единству обрядности, единству символики и пр., Но это значит, что достижение этого единения должно осуществляться не иначе как путем совместного кропотливого поиска Золотой Середины. И даже в этом случае следует придерживаться принципа – единство в многообразии – ибо в этом залог жизни самого язычества как отражения многообразия самой Жизни.

Недопустимость взаимной хулы

Впредь считать недопустимыми со стороны язычников некорректные публичные высказывания (в печатных и электронных СМИ, в интернете, в публичных беседах) в отношении волхвов (жрецов), верховод (старейшин, старост) общин, членов общин, независимо от конкретного контекста и текущего положения дел в отдельных общинах и в язычестве в целом. Также недопустимо публичное глумление над обрядовыми действиями, совершаемыми отдельными язычниками, равно как и в отношении самих языческих обрядов, символики и отдельных богословских положений.

Регулярность встреч

Считать целесообразным установить несколько особых календарных дат, которые не совпадают с крупными языческими праздниками, и использовать их для проведения межрегиональных, всероссийских и международных языческих мероприятий. В качестве первых двух таких дат предлагаются: День Славянской Письменности (принципиально не совпадающий с официальным одноименным праздником), посвященный докириллической письменности, и День Святослава, посвященный какому-либо ключевому событию из его биографии (рождение, кончина, победа над хазарами и пр.).

Обмен информацией

Считать целесообразным и необходимым формирование единого языческого «информационного пространства», включающего ресурсы печатных и электронных СМИ, интернета, сетей адресной почтовой рассылки и пр. Главными функциями единого «информационного пространства» должны стать возможность распространения и взаимообмена оперативной информацией между языческими общинами, а также возможность коллективного использования всеми язычниками интеллектуальных наработок отдельных общин. Не менее важной функцией единого «информационного пространства» должна стать возможность беспрепятственного ознакомления всего общества с достоверной информацией о языческой идеологии, о языческом мировоззрении, а также ознакомления с положительными процессами и тенденциями в современном язычестве. Совместная книгоиздательская деятельность Необходимо координировать и объединять усилия различных общин на книгоиздательском поприще. Необходимо совместно использовать имеющиеся и совместно создавать новые каналы реализации полиграфической продукции (изданий, монографий, сборников статей, журналов, газет и пр.). Не следует избегать взаимопомощи в вопросах распространения полиграфической продукции языческой и «околоязыческой» направленности, независимо от имеющих место локальных расхождений в идеологических и богословских вопросах – единство в многообразии.

Присоединиться к Коломенскому Обращению могут любые языческие общины, разделяющие вышеназванные принципы.

Участники Вече сотворили благодарственную требу Велесу на Священном Алатыре-Камне в Велесовом Урочище, что в с. Коломенском (Москва).

Подписали Коломенское Обращение:

1. от Московской Велесовой Общины – влх. Велемир.

2. от Родноверческой Общины «Родолюбие» (г. Москва) – влх. Велеслав.

3. от Обнинской Общины «Триглав» – влх. Богумил.

4. от Языческой Общины «Коляда Вятичей» (г. Троицк) – влх. Велимир.

5. от Славянской Языческой Общины «Светославие» (г. Москва) – верх. Светояр.

6. от Кировской Славянской Языческой Общины «Светославичи» – влх. Славой.

7. от Наро-Фоминской Языческой Общины – верх. Православ.

8. от Языческой Общины «Путь Прави» (г. Москва) – верх. Лихобор.

9. от Владивостокской Славянской Родноверческой Общины «Щит Симаргла» – верх. Арий.

10. от Славянской симуранской академии боевых искусств и тайноведения «Ранадор» (г. Владивосток) – Ратмир Ветви Симаргла Олег.

11. от Общины Славян Язычников «Наш Род» (г. Днепропетровск) – стар. Ворон.

12. от Кавминводской Языческой Общины «Светославие» – верх. Огнебор.

13. от Смоленской Славянской Общины Дажьбога – жр. Велесовой Ветви Родислав.

14. от Славянской Языческой Общины «Рать Коловрата» (г. Beнев) – верх. Всеволод.

15. от Дебрянской Славянской Языческой Общины (гг. Брянск, Карачев) – стар. Ворон, св-к Родаслав, Светозар Карачевский (Балтагор), Валькирия.

16. от Славянской Общины «Сварогов Огонь» (г. Смоленск) – верх. Осляба.

17. от Ведической Общины «Донские Волки» (г. Волгоград) – верх. Огнеслав.

Вхождение общин в число подписантов Коломенского Обращения

Каждая община, подписавшая Обращение, может добавить/снять любые свои комментарии, дополнения и толкования статей Коломенского Обращения. Все дополнения к Обращению оформляются в виде официальных приложений, являются неотъемлемой частью Коломенского Обращения и распространяются вместе с ним, однако базой документа остается его основной текст.

Для вхождения в число подписантов Коломенского Обращения языческая община должна разделять и одобрять положения Обращения (базовый текст Обращения без учета официальных приложений, если таковые имеются). Подписывает Обращение верховода общины (или от его имени представитель общины, имеющий соответствующее поручение). Подписание Обращения осуществляется в заявительном порядке – какой-либо дискриминации общин-заявителей не допускается. Однако в случае, если у кого-нибудь из участников Обращения возникают сомнения в соответствии общины-заявителя общепринятым требованиям, предъявляемым к языческой общине (сомнительная конфессиональная принадлежность, провокационно-экстремистский характер деятельности или явное преобладание в ней политических мотивов и целей), то вопрос о внесении общины в число подписантов Обращения решается на межобщинном Вече (с участием не менее одной трети верховод общинподписантов).

Приложение 4

Битцевский Договор361 (О создании объединенного Жреческо-Волховского Совета круга Языческой Традиции)

Мы, представители языческих объединений, в светлый праздник Маслены (17.03.2002) собравшись на Чертановском капищном комплексе в Москве, приняли решение создать Объединенный Жреческо-Волховской Совет круга Языческой Традиции из ответственных представителей общин и языческих организаций (далее – Совет)

1. Совет создается для координации взаимодействия языческих (ведических, родноверческих) общин и организаций, подписавших настоящий Договор, и действует на основании Положения о Совете, являющегося приложением к Битцевскому Договору.

2. Совет заявляет о создании и последующей регистрации двух языческих объединений (организаций) в рамках движения Славянской Языческой Традиции (Движения), религиозного и светского – с одинаковой конечной целью, но разными средствами достижения. Совет предлагает представителям общин, подписавших Договор, подготовить свои предложения по участию в них и организационной форме объединений (организаций) без ущерба для интересов всех сторон.

3. Целью Участников Совета и Движения является восстановление и самое широкое распространение Славянской Языческой Традиции, общественное и государственное признание ее исконным, традиционным вероисповеданием и мировоззрением.

4. Совет заявляет о создании Центра Общественных Связей при Жреческо-Волховском Совете круга Языческой Традиции для освещения деятельности Языческого Движения.

5. Решения Совета имеют для общин и других языческих объединений и организаций круга Языческой Традиции рекомендательный характер. Совет является координационной структурой, открытой для полномочных представителей всех языческих (ведических, родноверческих) групп, объединений, общин.

6. Совет не вмешивается в дела конкретной общины. Вхождение представителя общины в Совет не означает подчинение данной общины Совету.

7. Совет заявляет о поддержке Коломенского Обращения от 15 сентября 2000 года.

8. Совет рекомендует всем последователям индоевропейской языческой Традиции, в том числе Славянского Язычества – Родноверия, в грядущей переписи населения России обозначить свое вероисповедание следующим образом:

• в графе «Вероисповедание» написать "язычник» (или «язычник-родновер» – для славян);

• в графе «Национальность» обязательно указать национальную принадлежность так, как принято у их народа (например «славянин», «великоросс», «украинец», «коми» или «русский», если первый вариант почему-либо не подходит).

У нас может быть разная национальность, но вера у нас одна – ЯЗЫЧЕСКАЯ, ВЕДИЧЕСКАЯ, РОДНАЯ!

9. Совет представителей, подписавших данный Договор, осуждает проявления национальной нетерпимости, политического экстремизма и национал-шовинизма. Лица, исповедующие подобные воззрения, не могут считаться язычниками и родноверами.

Подписи полномочных представителей языческих объединений, организаций и общин, Участников Договора:

Велимир Община «Коляда Вятичей»

Мезгирь Община «Коляда Вятичей» языческий «Круг Вера»

Млад Московская Славянская Языческая община

Родослав Московская Славянская Языческая община языческий «Круг Бера»

Ратимир Московская Славянская Языческая община

Крада Велес (вышла из договора в июле 2003) Языческая община «Колесо Велеса»

Дионис Содружество Природной Веры – община «Славия»

Светлана Содружество Природной Веры – община «Славия»

Велемудр Языческий «Круг Вера»

Огнеяр Языческий «Круг Вера»

Иггельд Языческий «Круг Вера»

Святич Языческий «Круг Вера»

Яд (вышел из договора в июле 2003) Языческий «Круг Бера»

(ЦОС Жреческо-Волховского Совета, г. Москва, 24 марта 2002 года)

Приложение 5. Битцевское Обращение362

Мы, нижеподписавшиеся, в светлый праздник Маслены – 17.03.2002 – собравшись на Чертановском капищном комплексе в Москве, принимаем настоящее Обращение, которое является открытым для подписания другими общинами, организациями, группами и деятелями язычества и исконной Традиции индоевропейцев, разделяющими его положения.

Часть I. Самоопределение

1. О понятиях «Язычество» и «Языческая Славянская Традиция» (Родноверие)

1.0. Когда мы говорим о нашей Вере, мы пользуемся разными названиями для одного и того же понятия. Часто это создает впечатление несогласия между нами, а порой приводит к бессмысленной вражде. Меж тем разные слова описывают разные стороны того явления, которое мы называем Вера. И среди них главнейший признак, отличающий ее от многих других, то, что наша Вера – природная, ведическая, языческая.

1.1. Язычники – это люди одного языка, принадлежащие одной Традиционной культуре, одному роду-племени, которые чтят его обычаи, любят и берегут свою Землю, хранят родоплеменные мифы и воспроизводят родовые (языческие) отношения в новых поколениях. При этом Земля, народ, ее населяющий, другие формы жизни и Боги образуют единое родовое целое, что отражается в мифах и обрядах, в способе жизни и хозяйствовании.

1.2. Основополагающими понятиями традиционного языческого славянского общества являются родянин (или же родновер) и его род, семья, община, племя, народ, Земля и Природа, наконец, но не нация и не национальность. И потому Языческая Традиция славян это, прежде всего, Родноверие (то есть Родная Вера) и Родолюбие (любовь к Роду) как система родоплеменных и природных верований, а боги – наши пращуры, которых каждый язычник называет на родном языке по-своему, теми именами, которые боги открыли лично ему.

1.3. Язычество – Языческая Традиция разных народов мира и родноверов-славян, составляющих одну из ветвей индоевропейского корня, – многообразие родственных по духу родоплеменных природных мировоззрений.

Современное славянское язычество, воспринимая лучшие традиции предков, направлено на самосовершенствование свободного человека и приобретение им необходимых способностей.

Традиционная вера не сводится только лишь к религии. Религия Древних славян и нас, их прямых потомков и наследников, одна из частей этой исконной Традиции индоевропейских народов.

Языческая Традиция славян с младенчества, с колыбели, с песни матери и бабушкиной сказки закладывала принципы физического и нравственного здоровья славянского рода, учила язычника жить в гармонии с законами природы и окружающим миром людей, служить Земле-Матери и Роду (Отечеству). Родноверие, как и всякая ведическая традиция, дает возможность почувствовать себя нераздельной частью огромной вселенной и в то же время – личностью, ценной и уникальной в мире, естественным микрокосмом.

1.4. Языческая Традиция как мировоззрение передается через воспитание в традициях родной Земли, рода или общины, а также через прозрение или ведовство (познание). И потому это именно Ведическое мировоззрение, Ведическая вера. Она направляет к раскрытию могучих механизмов в управлении своим организмом, своим разумом и учит жить в согласии с Силами Мира – Богами – на благо Рода и Земли-Матери как живой Сущности.

Мы – наследники древней Языческой Славянской Традиции, последователи родовой, исконной народной веры, и потому мы – язычники, мы – родяне, мы – родноверы.

1.5. Власть предержащие через средства массовой информации объявляют ныне, что в России признаются традиционными верами исключительно – Православное христианство, Ислам и Иудаизм. Мы считаем это не соответствующим действующему законодательству, Закону о свободе совести.

1.6. Волхвы, жрецы, представители общин и деятели современного язычества, подписавшие это Обращение, рекомендуют всем, разделяющим Языческую Традиционную веру, в ходе предстоящей переписи населения России указать ее так, и именно так, и настоять на своем мнении перед «переписчиками»:

Языческая Славянская Традиция – Родноверие, или же Славянское Язычество

Соответственно в применении к отдельному человеку, указать: Язычник-родновер

Мы осознаем, что у ряда общин и объединений жесткое закрепление имени вызовет отчуждение, но следует жить явью той политической и социальной ситуации, что на данный момент наблюдается в нашей стране. Безусловно, правильные определения веры как «ведическая» и «родная» не являются наукоемкими и не несут той смысловой нагрузки, которое имеет слово «язычество», все расставляющее по своим местам. Перед лицом внешнего нам мира мы должны быть едины – но наше личное дело, как промеж себя свою веру мы называем во внутреннем круге язычества.

Нам нельзя разбрестись по национальным квартирам, домам, селам, весям и городам. Мы должны быть едины особо перед лицом сращивания государственных институтов и РПЦ, превращения России из светского государства в криминально-религиозное – а также перед угрозой национал-шовинистического реванша, возвращения идеологии, осужденной Нюрнбергским трибуналом.

Подписавшие данное Обращение признают фактически существующим широкое общественное движение свободных граждан и неформальных объединений «Языческая Традиция – Родноверие» на основе общности мировоззренческих, в том числе религиозных, установок.

1.7. Мы отмечаем, что в последнее время в сознание родноверов пытаются внедрить мысль, что якобы само понятие «Язычество» является глубоко чуждым, если не враждебным вообще, для последователей исконной народной Традиции. Этим фактически отрицается опыт десятков современных языческих общин, подвергается ревизии и фальсификации Коломенское Обращение [19 вересня (15 сентября)] 832 года от падения Арконы (2000 г. от н.х.л.), положения которого мы в основе поддерживаем, и оскорбляются его участники.

Выбивание из понятийной базы родновера слова «язычество» мы расцениваем как провокацию и явление вредное для возрождения славянской исконной Традиции, как попытку свести религии только к авраамизму. Битцевское Обращение является закономерным развитием Коломенского Обращения, основанного на понятии «язычество» и подписанного многими языческими общинами.

1.8. Мы отмечаем, что накануне переписи населения родноверов-язычников пытаются растащить по национальным квартирам, подсовывая никогда не существовавшие обозначения нашей языческой веры, и призываем родноверов-язычников не поддаваться ни на какие провокации. Отношение Участников Обращения к нацизму и национал-шовинизму рассмотрено ниже.

2. Об отношении к нацизму и национал-шовинизму

2.1. Языческая Традиция славян (Родноверие), как и само Язычество – Языческая Традиция вообще, изначально не знала понятия нации. Языческая Традиция как мировоззрение и исконная народная вера возникла и процветала тысячи лет до того момента истории общества, когда хронологически появились первые нации. Но Язычество всегда знало и признавало понятие «народ», причем не столько в биологическом аспекте, сколько в культурном (см. подпункт 1.2. и 1.4.).

Среди истинных последователей одной Языческой Традиции невозможна межнациональная рознь, при язычестве невозможно и построение государства по одному только национальному признаку, а также по признаку религиозному.

Символику и терминологию язычества пытаются использовать в неблаговидных целях национал-шовинисты, строящие организации по «истинно арийскому» признаку, но прикрывающиеся светлым именем наших богов – такие факты имеют место и получают в данном Обращении должную оценку.

Любовь к родной Земле, отношение к Силам Мира – как живым Сущностям, то есть Богам, почтение к богам – предкам родовым, предкам историческим и духовным, должны сближать живущие на одной земле народы.

2.2. Мы отмечаем, что ряд крайне националистических и шовинистических объединений России и их течения тяготеют к монотеизму, а именно авраамическим религиям, в частности, к православному христианству. Мы отмечаем, что все чаще из уст недальновидных политиков и деятелей звучит идея, что мол «все русские – православные христиане, и кто не православный христианин, тот не русский». Эти лживые утверждения нарушают право граждан России на свободу совести и убеждений, направлены на разжигание межнациональной и религиозной розни, ведут к ослаблению нашей Родины.

2.3. Мы отмечаем также, что в круг последователей Славянской Языческой Традиции – Родноверия, все чаще стали проникать нацисты и национал-шовинисты. Это ведет к извращению Родноверия и способно навредить возрождающейся народной Традиции, помешать восстановлению родной, исконной языческой веры славян и других народов, издревле селившихся на территории современной России.

Как внедрение в гитлеровской Германии рунических символов и свастик институтом «Анненербе» в годы Второй мировой войны не может опорочить культуру «Ригведы» и культуру «Элдьт». так тщетны потуги современных национал-шовинистов опорочить своими измышлениями возрожденное Язычество славян – Родноверие.

2.4. Последователи Славянской Языческой Традиции (Родноверия) отвергают национал-шовинизм. Мы не признаем над собой какого-либо «богоизбранного» народа, как бы он ни назывался (и, конечно, мирового диктатора в лице сверхдержавы). Мы не собираемся объявлять и славян таким «богоизбранным» народом с некой великой миссией, во имя которой могут быть унижены или подмяты иные культуры.

Всякая культура ценна и имеет право на развитие до тех пор, пока не начинает ущемлять культуру иного народа, пока во имя нее не совершат несправедливости. В этот момент она перестает быть культурой.

2.5. Родопочитание – следование обычаям, укладу и ряду отцов, и потому Языческая Традиция славян глубоко патриотична, это истинно народная культура, которая достойна продолжения в поколениях, прославления и защиты от агрессивного иноверного влияния любого толка.

Патриотизм – есть прежде всего любовь к Отчизне, родной культуре и Традиции, действия по ее сохранению и преумножению.

2.6. Сказанное по пп. 2–4 не означает, что мы отвергаем действительно честных и искренних людей, считающих себя «националистами» и использующих это слово в смысле «патриотизм».

Но в Языческой Традиции критерием отношения к человеку является не «кто ты (по национальности, происхождению и т.п.)», а «каков ты (в сути своей)». Не происхождение, а реальная работа на благо Родины и возрождения Традиции, исконной народной культуры определяет как статус человека в языческом движении, так и отношение к нему собратьев и соратников, единоверцев.

2.7. Мы признаем также право каждой общины (или иного рода языческого объединения) на ограничения при приеме в состав своих членов. Возможны общины чисто женские или состоящие только из великороссов. Но такие ограничения должны оставаться внутриобщинными и не должны объявляться обязательными для всего Язычества как движения, а также вредить каким бы то ни было образом Участникам данного Обращения, в том числе и при формировании общественного мнения о язычниках.

2.8. Любое объединение, объявляющее свои внутренние порядки обязательными для исполнения иными языческими (родноверческими) объединениями, должно быть прилюдно осуждено на Совете волхвов и жрецов общин (города, области, республики, страны) – Жреческо-Волховском Совете, который предлагается создать. Положение о таком Совете должно стать объектом рассмотрения в новом, специальном доку менте.

2.9. Во исполнение описанных в настоящем Обращении целей его Участники считают возможным поставить вопрос о создании в будущем официально зарегистрированного языческого общественного движения (и, возможно, даже религиозной конфессии на его основе). Мы осознаем, что эта задача не на один день или год, и она будет решаться нами с учетом реалий времени без ущерба прав и интересов всех Участников Битцевского Обращения и поддержавших его.

2.10. В «Коломенском Обращении» есть пункт о необходимости формирования единого языческого «информационного пространства».

В целях распространения первой части Обращения в СМИ и распространения текста всего Обращения среди язычников для привлечения в него новых Участников организуется Центр Общественных Связей (ЦОС) при Совете волхвов и жрецов (Жреческо-Волховской Совет).

Задачами Центра является в том числе сбор новостной и книгоиздательской информации и доведение ее до родноверов, их объединений, широкой общественности и неязыческих СМИ любыми доступными способами, включая электронную рассылку.

Каждый из коллективных Участников Битцевского Обращения делегирует в ЦОС по одному представителю.

Электронный адрес ЦОС Битцевского Обращения: begtin@fromru.сот

Приложение № 1. О порядке присоединения других языческих и родноверческих общин, кругов, союзов и организаций, информационных ресурсов к Битцевскому Обращению

Нижеследующий текст является Приложением к Битцевскому Обращению и представляет собой методику его подписания и отзыва подписей.

Данное Обращение является открытым для подписания. Это значит, что каждая община, группа или конкретный человек, придерживающийся традиционалистических (языческих, родноверческих) взглядов, могут его подписать. Для этого необходимо официально и открыто объявить о присоединении к Обращению. Если у подписывающих есть ресурс в Сети или печатный орган, следует разместить на нем текст Обращения и на той же странице текст, говорящий о том, что данная группа (община, организация, отдельная личность) поддерживают данное Обращение.

После этого необходимо прислать ссылку на сетевой ресурс или экземпляр печатного издания ЦОС Обращения, оставив у себя контрольный экземпляр. Если ресурсов нет, следует просто прислать бумажное письмо на адрес, указанный Центром Общественных Связей (ЦОС), с текстом Обращения и подписью. Это необходимо для того, чтобы исключить всякие сомнения и провокационные махинации.

Данное Обращение не допускает иного толкования в части I, и. 1–2. Пункты части «Самоопределение» принимаются полностью.

Когда подписывающий Обращение участник не согласен с конкретным подпунктом любой другой части Обращения, но в целом считает документ правильным, то в этом случае опубликован должен быть полный текст Обращения, а в тексте о подписи должна стоять такая, например, фраза: «... подписывает данное Обращение со следующим ограничением...»

Совет Обращения вправе рассмотреть насколько существенно взятое ограничение, и если совет представителей предыдущих Участников большинством голосов сочтет, что при этом нарушена сама суть Обращения, указать на то заявителю.

Такие ограничения обязательны только для тех, кто сам принял их на себя.

Отозвать свою подпись под Обращением можно, уведомив о том ЦОС с последующей публикацией соответствующего сообщения в Сети и (или) печатном издании и бумажным письмом, желательно с указанием причины отзыва подписи.

Приложение 6

Доброслав.

Мои друзья эсэсовцы363

С живыми, а не с киношными эсэсовцами я имел честь познакомиться в 1958 г. в Дубравлаге, куда попал за создание молодежной труппы, громко названной Русской Национал-Социалистической Партией. С тех пор как помню себя, я испытывал какое-то неодолимое подсознательное влечение к свастике; видимо, во мне никогда не угасала наследственная память моих дохристианских Пращуров. На мое отношение к немцам-«фашистам» сильно повлиял один случай. Летом 1945 г. я жил с родителями в Подмосковье. Мой отец, беспартийный инженер, хорошо знал немецкий язык. Однажды мы шли вдоль железной дороги, где работали военнопленные. Отец остановился и о чем-то заговорил с ними. Потом он достал из сумки белую буханку хлеба и отдал немцам: а хлеб тогда был по карточкам. Лагеря для особо опасных государственных преступников, куда я попал прямо с Лубянки, являли собой пеструю картину. Кого там только не было: власовцы, казаки из 15-го казачьего корпуса СС, «лесные братья» из Прибалтики, бандеровцы, всевозможные сектанты, марксисты-ревизионисты, воры-»прошляки» и просто «мужики, ломом подпоясанные»... Обычно они встречали у ворот новую группу 3/к и «отлавливали своих».

Молодых и неопытных одиночек сразу отлавливала приблатненная лагерная шушера. Так могло случиться и со мной, если бы один из встречавших не спросил: «А ты, парень, за что?» Я ответил, что я русский НС. Он не поверил, пока я не показал ему копию приговора Мосгорсуда. Тогда он отвел меня в свой барак и показал место на верхних нарах. А вечером пришли с работы 3/к, поужинали, заварили крепкий чай, позвали меня и стали расспрашивать. Оказалось, что в этом бараке жили власовцы и русские эсэсовцы. Всем им расстрел был заменен 25 годами. Раньше я думал, что эсэсовцы – это только немцы, но в нашей зоне были эсэсовцы-прибалты, югославы, финны, белорусы, украинцы и чистопородные русаки, даже в телогрейках сохранившие кадровую армейскую выправку.

Так я начал узнавать ПРАВДУ о Войне. Оказалось, что немцы вовсе не считали славян «низшей расой». Все измышления об этом – дело рук иудейской пропаганды, рисовавшей образ германца-насильника и поработителя. Офицеры РОА говорили мне, что не ощущали никакого высокомерия со стороны немцев, иначе не сражались бы они плечом к плечу против белой американской и красной звезд (обе звезды – всего лишь две стороны единой пентаграммы – печати Соломона). Зачинщики войны – «богоизбранные» иудейские банкиры, оплачивающие антигерманскую кампанию в мировой печати, переложили все с больной головы на здоровую. Свое параноидальное самообожествление, свой людоедский расизм-сионизм и свое стремление к мировому господству они приписали нацистам. Сочинение всех «разоблачительных» книг, начиная с «Разговоров с Гитлером» (Раушнинг), щедро финансировалось иудейским золотом. Все эти опусы не имеют ни малейшей исторической ценности и представляют злонамеренную фальсификацию, набор подтасованных цитат из «Майн Кампф» и нарочито искаженных высказываний Фюрера. Между тем из доверительных бесед Гитлера со своими ближайшими единомышленниками (с Борманом и другими) известно, что, будучи убежденным немецким националистом, он, подобно Ницше и Бисмарку, восхищался Россией и Русским Народом.

Именно иудейская мафия развязала Войну, куда втянула СССР, чтобы русской кровью уничтожить своего смертельного врага – Гитлера. «Пусть они убивают друг друга как можно больше, хотя я не хочу победы Гитлера ни при каких обстоятельствах», – заявил в 1941 г. Трумэн. Война не была нужна ни России, ни Германии, являвшимися естественными геополитическими союзниками в борьбе с экспансией англо-американского империализма. ВОЙНА БЫЛА НУЖНА КАГАЛУ, хотевшему чтобы славяне отдавали свои жизни для спасения Британских колоний и зашиты сионоамериканской плутократии. В Обращении к Красной Армии ген. Власов писал, что режим «вовлек русский народ в кровавую войну за чужие интересы, за сверхприбыли англо-американского империализма».

Войну проиграли все народы мира; выиграли поджигатели. Они стравили и обескровили в братоубийственной мясорубке два великих родственных народа: ведь славяне и германцы, при всех бросающихся в глаза различиях, – БРАТЬЯ ПО ПРИРОДЕ. Их исконные, «варварские» религиозные воззрения были очень схожи и корнями уходят в единый изначальный северный культ индоевропейцев. Искусственная неприязнь между некогда дружественными народами была посеяна иудохристианством, разобщившем цельный, органический мир Языческой Культуры. Близость древнеславянского и древнегерманского миропонимания должна служить для НС в обоих странах идеологической основой славяно-германского стратегического союза, противостоящего США.

Много поучительного из истории германского НС узнал я от своих старших «партайгеноссе». Стремление немцев построить общество без чужеродных, враждебных примесей было предельно точно названо национал-социализмом. Определение это состоит из двух частей: национальной – родовой, народный, и социализм – общество, община. Германский НС в лучших своих порывах был попыткой воссоздания в новых исторических условиях духовно-нравственной сути самого естественного и самого справедливого строя индоевропейских племен – строя общинно-родового. Подобный уклад жизни был и на Руси до ее кровавой христианизации.

Но, если понимать обозначение «НС» буквально, надо признать, что подлинный социализм в Германии так и не осуществился (как, впрочем, и в Советской России). Левое, социалистическое крыло НС ДАЛ было отсечено от партии еще в конце 20-х годов. А именно это социалистическое, националистическое крыло, возглавляемое братьями Штрассерами, предлагало союз с Москвой против англо-американской угрозы. Истинные НС отличали безродный, наносный марксизм, насаждаемый оседлавшими Русскую Революцию иудеями, от подлинно русского по своей глубинной сути большевизма – восстания угнетенных тружеников против бар и буржуев. Существовала известная идейная и психологическая близость определенных кругов внутри НСДАП к стихийному народному движению, всколыхнувшему Россию. Так, известный германский национал-большевик Эрнст Никит был убежденным русофилом. В целом же германский нацизм, конечно, не может служить нам образцом для слепого, бездумного подражания. Каждому – свое.

Русскими нацистами были, по сути дела, т.н. власовцы. Русская Освободительная Армия образовалась из бывших красноармейцев и командиров. Это было массовое Движение, насчитывавшее более 1 млн. добровольцев. Листовки РОА призывали: «Вместе за народ, за Советскую Власть, за Россию, где не будет помещиков и капиталистов, не будет и жидов-комиссаров!». Сразу же после появления манифеста о создании РОА десятки тысяч военнопленных и гражданских «восточных рабочих» вступили в нее.

Власов не был первым, кто стал сотрудничать с немцами во имя спасения Родины. Еще раньше, в первые месяцы войны, это сделали генералы Закутный, Благовещенский, Малышкин, Трухин, Жиленков. Дезертирство и массовая сдача в плен уже летом 1941 г. приняли такие огромные, невиданные масштабы, что власти издали печально знаменитый приказ № 270, карающий семьи военнопленных красноармейцев-"предателей».

В конце 1941 г. началось создание первых русских батальонов. Позднее из них были сформированы 29-я и 30-я русские дивизии СС, с уцелевшими бойцами которых мне и посчастливилось познакомиться. О том, как они сражались, говорит тот факт (см. «Военно-историч. Архив», вып. 4), что не было взято в плен трофеями ни единого знамени войск СС ни дивизионного, ни полкового, ни даже батальонного. Ни единого! Ибо Знамя – это Святыня, которую ни в коем случае нельзя отдавать врагу. И окруженные, обреченные на смерть, но не сдававшиеся эсэсовцы рвали свои знамена на куски и перевязывали ими раны.

В лагере я узнал о наводивших ужас чекистских заградительных отрядах, открывавших огонь по отступавшим красноармейцам; узнал, что «СМЕРШ» вместо того чтобы ловить шпионов, занимался расстрелом своих же солдат с отмороженными конечностями по обвинению в «умышленном членовредительстве». Узнал я и о подлых методах, применявшихся НКВД для искусственного возбуждения ненависти населения к немцам. Имеются в виду строго засекреченные спецгруппы, формировавшиеся из нквдэшников, знающих немецкий язык, и забрасывавшиеся в немецкий тыл. Эти группы, одетые в немецкую форму, обязаны были под видом «фашистских оккупантов» творить всяческий беспредел над мирным населением: сжигать дома, угонять скот, грабить, насиловать и даже убивать, чтобы озлобленные крестьяне бежали в леса и становились партизанами.

Участник одной из таких групп Вячеслав Крамида рассказал мне, что истинную цель заброса в немецкий тыл он, его товарищи и даже сам командир узнали только после приземления. Командир вскрыл пакет и зачитал приказ, предписывающий чинить любой произвол над своими же соотечественниками, чтобы вызвать в них ненависть к немцам. В приказе говорилось также, что в случае попадания в плен к настоящим диверсантам-подпольщикам, надо умереть, не раскрыв тайны.

И, как вспоминал Крамида, начался кошмар: никто никому не доверял, отойти одному по нужде на 10 метров было нельзя. Ночью не спали, а следили друг за другом. Совершили все же две вылазки в близлежащие села, учинили поджоги и расправы. До германского командования быстро дошли слухи о каком-то подразделении, занимающимся мародерством и репрессиями: была послана карательная часть СС. Кольцо сжималось, но Вячеславу удалось бежать: всю войну он просидел в погребе у одной сердобольной женщины, а в 1945 г. получил 25 лет «за дезертирство».

От очевидцев узнал я и о таких фактах: к 1941 г. в лагерях и тюрьмах СССР находилось более 10 млн. человек, и не каких-нибудь «белогвардейцев», а кровных «хозяев» страны – рабочих и крестьян. Тогда сажали и за опоздание на работу, и за то, что колхозную корову блядью обозвал. Немцы наступали столь стремительно, что заключенных не успевали эвакуировать: их всех просто расстреливали. Свою необычайную историю поведал мне Антон Соловей. Он сидел в минской тюрьме, в подвальной одиночной камере-карцере и чудом остался жив: о нем в спешке или забыли, или не успели расстрелять. Немцы его выпустили: фотографировали и показывали газетчикам. Всю войну Антон прожил спокойно, но в 1945 г. «освободители» снова посадили его на 25 лет за «пособничество оккупантам».

Толю Васильева в зоне прозвали «узником Маутхаузена». Будучи военнопленным, он прошел Маутхаузен, Дахау и Майданек, встречался с сидевшими в Аушвице и Бухенвальде. В 1957 г. за неодобрительные высказывают о Хрущеве получил 5 лет. Мне привелось сидеть с ним вместе в ШИЗО 15 суток, и я услышал обстоятельный рассказ о т.н. лагерях смерти из уст очевидца. Оказалось, что никто из 3/к не видел и даже не слышал о «газовых камерах» и «крематориях». Вернее, крематории были, и в них сжигались умершие от инфекционных болезней, а «газовые камеры» – это дезинфекционные камеры для уничтожения тифозных вшей.

«Холокост» – это такая же грандиозная афера XX в., как и теория относительности Эйнштейна, и высадка янки на Луну. Сионисты раздувают миф о холокосте, чтобы отвлечь внимание мировой общественности от своих собственных преступлений. Ведь именно сионисты всегда применяли самые чудовищные, самые кровожадные средства массового уничтожения: атомную бомбу – в Японии, ковровые бомбардировки – в Германии, бактериологическое оружие – в Корее, химическое и напалм – во Вьетнаме, кассетные бомбы в Ираке и Югославии. Именно союзнические бомбардировки подорвали снабжение и вызвали общий голод в Германии, в том числе и в лагерях, где смертность быстро возросла и за счет голода, и за счет сопутствующих ему эпидемий. От этих, совершенно бессмысленных с военной точки зрения, бомбардировок погибло 2 млн. мирных немецких жителей. Такого геноцида, таких ритуально-массовых жертвоприношений упырю Иегове история не знала со времен Иисуса Навина и «кроткого» царя Давида.

В заключение – несколько слов читателям «Отвертки». Для русских бритоголовых характерно отсутствие четкой НАЦИОНАЛЬНОЙ специфики. Во всем мире, наряду с общими положениями, бритоголовые в разных странах имеют СВОИ отличия. Зачем Русским НС подражать ККК или использовать английские буквы? Зачем зацикливаться на Эволе и Серрано? Зачем идеализировать и абсолютизировать чужой опыт, иногда даже не лучшие его образцы?

Надо признать, что благие попытки противоборствовать зловещему сионистскому заговору оказались несостоятельными и потерпели крах. Значит, что-то было не так...

Нам, Русским НС, надо преодолеть тысячелетнее чужебесие: надо смотреть не на Запад и не на Восток, а только вглубь своей, РУССКОЙ души. РНС – это преданность своему народу, защита национального единства и национальной независимости. РНС возник как естественное сопротивление безудержному, ползучему сионизму – самой изощренной и самой человеконенавистнической форме расизма. Мы считаем понятие «национал-социализм» самым действенным антисионистским, антикапиталистическим боевым кличем. Пока сионистский режим называет «нацизмом» и «фашизмом» все, что направлено против него, он невольно делает РНС символом народного сопротивления этому преступному режиму.

К сожалению, не только демсволочь всех мастей, но и некоторые «патриотические» издания используют понятие «НС» в отрицательном смысле. Надо понять: все такие издания – вражеские. Мы – Национал-Социалисты, ибо борьба с капиталистическим рабством сливается сегодня с Русским Освободительным Движением против сионистского ига.

РНС вдохновлен мятежно-революционным духом и окрылен страстной волей к Победе. В наши ряды вливаются все новые и новые молодые люди, напрочь отрицающие современную цивилизацию и ее иудохристианские «ценности», непримиримые к власти толстосумов и готовые к РАДИКАЛЬНОМУ ДЕЙСТВИЮ. Ныне в Европе наблюдается немыслимое ранее и быстро крепнущее сближение радикалов слева и справа, находящих общий язык в борьбе с мировым ОЛИГАРХОМ-ЖИДОМ-РОСТОВЩИКОМ.

Моральное единство правых и левых патриотов в борьбе с сионистским режимом ФРГ вызывает страх у врагов немецкого народа. «Желтая» пресса давно бьет тревогу: парижская «Русская мысль» (июль 1993 г.) вопит об альянсе красно-коричневых: «Во Франции, как и в России, возникает, казалось бы противоестественный, а на самом деле весьма естественный союз крайне правых сил с коммунистическими на почве неприятия умеренно левых, равно как и умеренно правых, а также на почве антиамериканизма и антисионизма». «Куранты» (аир. 1993 г.) пишут: «И в Италии... особенно усердствуют право-левые экстремисты. В одной упряжке частенько оказываются члены Итальянского социального движения и леваки из партии коммунистического возрождения».

В июле этого года в Генуе левые и правые активисты единым фронтом выступили против закабаления мира иудейскими банкирами – против т.н. построения расово-"элитарной» глобальной рабовладельческой системы и управления миром из одного сионо-американского центра.

Человечество накануне больших потрясений. Планетарный экологический кризис и множество сопутствующих ему социальных проблем порождены технологическим «прогрессом», основанном на библейском антропоцентризме и борьбе с Природой. Если называть исторические явления их сущностными именами, то происходит РИТУАЛЬНОЕ МАТЕРЕУБИЙСТВО, то есть умерщвление Матери-Земли и Земной Жизни. Биосферная катастрофа сама создает предпосылки для смены направления концепции бытия, для совместного спасения Природы и человека в Ней.

Единственной альтернативой евро-американской цивилизации, несущей в мир смерть, может быть только Языческий культ ЖИЗНИ, ЛЮБВИ, КРАСОТЫ – мировоззрение высоконравственное, естественное и природосообразное. Быть Язычником – это не значит обувать лапти или сочинять «всеясветную» абракадабру. В Германии 20-х годов тоже были люди, писавшие на мифологические темы, проводившие фольклорные праздники и т. д. Они существовали долго и никак не влияли на большую политику. Это сделал Гитлер, гениальным образом сочетавший мистическую экзальтацию с трезвым расчетом. Гитлер создал массовую партию, и не просто партию, а ПАРТИЮ-ОРДЕН.

Для нас Язычество – это жизнеутверждающее мироощущение, а не догматическая боговщина. Не на зевак должны быть рассчитаны наши Обряды, а на успех, на Победу! Речь идет о возвращении нашей Родной Веры-Верности, но не в виде не оправдавшего себя идолопоклонства, а в более сокровенном смысле. Возрождение не идолов, а Идеи почитания ПРИРОДЫ – РОДИНЫ – НАРОДА и религиозного служения этой Beликой Идее.

Доброслав

* * *

1

О важности для современной этнологии изучения роли религии в этнических общностях, ее влияния на личность и этнокультурную ситуацию в регионах пишет А.А. Белик. См.: Белик А.А. Этнос, религия, личность. (На примере воздействия «новых религий» на личность и этноконфессиональную ситуацию в г. Москве в 90-е годы) // Московский регион, этноконфессиональная ситуация. М., 2000. С. 22–39.

2

Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., 1996.

3

Ethnic Identity: cultural continuities and change / Ed. by G. De Vos a. L. Romanucci-Ross. Mayfield, 1975.

4

Указ. соч. C. 22–39.

5

Троицкий Д.А. Неоязычество как феномен современной культуры // Вести. Междунар. Ун-та (в Москве). Сер.: Яз. Культура. Образование. М., 2000. Выл. Е С. 62–70; Salomonsen J. Anthropological Fieldwork in Modem Magical Communities // The Pomegranate. Issue # 8. Corbett, OR., 1999.

6

См.: Иордан М. Марийское неоязычество: философско-этический аспект проблемы // Финно-угроведение. Йошкар-Ола, 1999. №1. С. 66–69; Рыжакова С.И. Dievturiba. Латышское неоязычество и истоки национализма. Исследования по прикладной и неотложной этнологии. № 121. М., 1999; Pike S. New Age and Neopagan Religions in America. N.Y.: Columbia University Press, 2004; Blain J. Seidhr and Seidhrworkers in Contemporary Heathenism // The Pomegranate. Issue # 6. Corbett, OR., 1998; Kaplan J. Savitri Devi and the National Socialist Religion of Nature // The Pomegranate. Issue # 7. Corbett, OR., 1999; Gallagher A.-M. Weaving a Tangled Web: History, «Race» and Ethnicity in Pagan Identity // The Pomegranate. Issue # 10. Corbett, OR., 1999; Ried S. Witch wars: Conflict in Neopagan Communities // The Pomegranate. Issue # 11. Corbett, OR., 1999; Waldron D. Post-Modernism and Wichcraft Histories // The Pomegranate. Issue # 15. Corbett, OR., 2001; Staudenmaier P. Fascist Ecology: The «Green Wing» of the Nazi Party // The Pomegranate. Issue # 15. Corbett, OR., 2001.

7

Шнирельман В.А. Перун, Сварог и другие: русское «неоязычество» в поисках себя // «Неоязычество на просторах Евразии». http://members.odinsrage.com/sso/novoe/shnirelman.htm

8

Шнирельман В.А. Неоязычество и национализм (восточноевропейский ареал) // Исследования по прикладной и неотложной этнологии. № 114. http://www.iea.ras.ru/lib/neotl/07112002062247.htm

9

Там же.

10

См.: Васильев М.С., Георгис Д.Ж., Сперанский Н.Н., Топорков Г.И. Русский языческий манифест. http://georgios.chat.ru/manifest.htm ; Доброслав. Язычество как духовно-нравственная основа русского национал-социализма. http://www.dobroslav.calliejo.com/1.htm ; Изведы у Вадима Казакова. http://rain. prohosting.com/lut/intervjy_vadima.htm

11

Шнирельман В.А. От «советского народа» к «органической общности» // Славяноведение. 2005. № 6. Электронная копия в личном архиве автора.

12

Там же.

13

См.: Асеев О.В. Язычество в современной России: социальный и этнополитический аспекты. Автореф. дис. … канд. филос. наук. М., 1999.

14

См.: Яшин В.Б. «Церковь Православных Староверов-Инглингов». http://www.ic.omskreg.ru/~religion/kult/neoyaz/ ingling.htm

15

Там же.

16

См.: Мосейко А.Н. Кризис идентичности: мифологизация процесса (Россия и Африка – сравнительный анализ) // Человек, этнос, культура в ситуациях общественных переломов. Материалы докладов секции VIII международной конференции африканистов. Москва, сентябрь 1999 / Отв. ред. Д.М. Бондаренко. М., 2001.

17

Мосейко А.Н. Указ. соч. С. 42, 44.

18

Прокофьев А.В. Современное славянское неоязычество. Копия статьи с сайта «Славянское язычество» (http://www.paganism.ru/neo-pag.htm). Личный архив автора.

19

Гайдуков А. Молодежная субкультура славянского неоязычества в Петербурге. http://d-astra.chat.ru/news_piter.html

20

Балагушкин Е. Нетрадиционные религии в современной России. Морфологический анализ. Ч. I. М., 1999. http://ihtik.lib.ru/philosoph/ihtic_434.htm

21

Eric Hobsbawm. The Invention of Tradition / Ed. Eric Hobsbawm and Terence Ranger. Cambridge: Cambridge University Press, 1983; Он же. Изобретение традиций. http://www.vshu.ru/library/3/new_02410_01.doc

22

Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М., 2001.

23

Прокофьев А.В. Указ. соч.

24

Аржанухин В. Соблазны концепции «двоеверия» // Илин. 2003. № 1. http://ilin-yakutsk.narod.ru/2003–1/dvoeverie.htm

25

Маклюэн Г.М. Понимание Медиа: Внешние расширения человека / Пер. с англ. В. Николаева. М.-Жуковский: «КАНОН-пресс-Ц», «Кучково поле», 2003. С. 402.

26

О необходимости рассмотрения публикаций в сети Интернет в качестве обязательной составляющей источниковой базы исследования неоязычества пишет М. Васильев: «Сегодня ситуация качественно иная: неоязыческий сегмент Рунета представляет собой объемное, динамично развивающееся и расширяющееся информационное пространство. Поэтому почерпнутые из Интернета данные, с нашей точки зрения, должны стать важной, более того, обязательной самостоятельной составляющей источниковой базы дальнейшего изучения современного неоязычества. Многие неоязыческие общины различных регионов России (и не только) и некоторые лидеры этого течения ныне имеют в Интернете свои страницы, сайты. Это относится как к «старым» объединениям (скажем, к рассматриваемой В.Б. Яшиным церкви инглингов…), так имеются сайты и сравнительно недавно возникших общин – в качестве примера укажем на Орловскую славянскую общину (образовалась летом 1998 г.), создал свою интернет-страницу один из известных идеологов и практиков русского неоязычества А.А. Добровольский (Доброслав), чьи воззрения анализирует В.А. Шнирельман, и т.д. Весьма многочисленны интернет-страницы «общенеоязыческого» содержания, нередко создаваемые энтузиастами. Вообще, следует констатировать, что именно Интернет стал сегодня мощным инструментом пропаганды различными направлениями неоязычества своих воззрений <...> Преимущества и необходимость широкого использования учеными электронных источников бесспорны: в отличие от бумажной печатной продукции в Интернете новые сайты (как правило, своего рода многостраничные «книги») появляются значительно более оперативно; они регулярно обновляются и дополняются, это позволяет достаточно быстро получать информацию о недавно происшедших событиях и отслеживать происходящие изменения, в том числе идейного порядка; безусловно, прогнозируемо дальнейшее расширение «информационного поля» неоязыческого сегмента Интернета и соответственно рост общего объема информации источниковедческого характера о данном течении. Для интернет-страниц материал специально отбирается или излагается в концентрированном виде, что облегчает анализ идеологических основ того или иного направления неоязычества, воззрений какого-либо общества или лидера и выявление их отличий от других (сходства с другими); наконец, Интернет сегодня зачастую гораздо более доступен, чем очень многие печатные бумажные издания». См.: Васильев М. Неоязычество на постсоветском пространстве // Русский Архипелаг. http://www.archipelag.ru/text/302.htm

27

«Субъективное вдохновенное ощущение тождества и целостности… я бы назвал ощущением идентичности», – пишет, ссылаясь на У. Джемса, Э. Эриксон. См.: Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., 1996. С. 28.

28

Антонова Н.В. Проблема личностной идентичности в интерпретации современного психоанализа, интеракционизма и когнитивной психологии // Вопросы психологии. 1996. № 1. С. 131.

29

Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., 1996. С. 38–39.

30

Там же. С. 309.

31

Там же. С. 326.

32

Там же. С. 316.

33

Там же. С. 327.

34

Tajfel H. Social Identity and Intergroup Relations. Cambridge: Cambridge University Press.1982; Tajfel H., Turner J. The social identity theory of intergroup behavior // The psychology of intergroup relations. Chicago, 1986. Р. 7–24; Hogg M., Terry D., White K. A Tale of Two Theories: A Critical Comparison of Identity Theory with Social Identity Theory // Social Psychology Quarterly. 1995. Vol. 58. Issue 4. P. 255–269.

35

См.: Tajfel H., Turner J.C. The social identity theory of intergroup behavior // Psychology of intergroup relations. Chicago, 1986.

36

Донцов А.И., Стефаненко Т.Г., Уталиева Ж.Т. Язык как фактор этнической идентичности // Вопросы психологии. 1997. № 4. С. 76.

37

Антонова Н.В. Личностная идентичность современного педагога и особенности его общения // Вопросы психологии. 1997. № 6. С. 76.

38

Мосейко А.Н. Кризис идентичности: мифологизация процесса (Россия и Африка – сравнительный анализ) // Человек, этнос, культура в ситуациях общественных переломов. Материалы докладов секции VIII международной конференции африканистов. Москва, сентябрь 1999 / Отв. ред. Д.М. Бондаренко. М., 2001. С. 37–38.

39

Ethnic Identity: cultural continuities and change / Ed. by G. De Vos a. L. Romanucci-Ross. Mayfield, 1975.

40

Дж. Де Во пишет о роли религии в качестве символа принадлежности к этнической группе: «In brief, the ethnic identity of a group of people consists of their subjective symbolic or emblematic use of any aspect of culture, in order to differentiate themselves from other groups. These emblems can be imposed from outside or embraced from within. Ethnic features such as language or clothing or food can be considered emblems, for they show others who one is and to what group one belongs. As indicated earlier, religious movements can appear as revivalist cults that reinterpret symbols of the past in order to reestablish the group, using the old patterns to evoke an image of a better future for its members». См.: George De Vos. Ethnic Pluralism: Conflict and Accommodation // Ethnic Identity: Cultural Continuities and Change. Ed. by. G. De Vos a. L. Romanucci – Ross. Palo Alto (Cal.), Mayfield, 1975. 395 p. P. 16.

41

Белик А.А. Культурология. Антропологические теории культур. М.: Российский гос. гуманит. ун-т, 1998. С. 176–177.

42

Элез А.Й. «Этничность»: средства массовой информации и этнология // Этничность, толерантность и СМИ. М., 2006. С. 39–80.

43

Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М., 2001. С. 31.

44

Там же. С. 159.

45

Там же. С. 33, 34.

46

Там же. С. 36.

47

Геллнер Э. Нации и национализм. М., 1991.

48

Геллнер Э. Указ. соч.

49

Хобсбаум Э. Нации и национализм после 1780 г. СПб., 1998. С. 10–13.

50

Eric Hobsbawm. The Invention of Tradition / Ed. Eric Hobsbawm and Terence Ranger. Cambridge: Cambridge University Press, 1983; Он же. Изобретение традиций. http://www.vshu.ru/library/3/new_02410_01.doc

51

Barth F. Introduction // Ethnic Groups and Boundaries. London, 1969. P. 10. Электронная копия в личном архиве автора.

52

Там же. С. 10–11, 16.

53

Там же. С. 27.

54

Там же. С. 17.

55

Там же. С. 20–21.

56

Там же. С. 27–28.

57

Там же. С. 16, 22–23.

58

Там же. С. 25.

59

Тишков В.А. Этничность, национализм и государство в посткоммунистическом обществе // Вопросы социологии. 1993. № 1–2. С. 4.

60

Леонтьев А.Н. Образ мира // Избранные психологические произведения. М.: Педагогика, 1983. С. 251–261.

61

Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995. С. 11.

62

Там же. С. 113–114.

63

Поддьяков А.Н. Образ мира и вопросы сознательности учения: современный контекст // Вопросы психологии. 2003. № 2. С. 122.

64

Лурье С.В. Армянская политическая мифология и ее влияние на формирование внешней политики Армении и Нагорного Карабаха. http://svlourie.narod.ru/armenian-myth/arm-geopolit.htm

65

Лурье С.В. Этническая картина мира // Историческая этнология. Учебное пособие для вузов. http://svlourie.narod.ru/hist-ethnology/histetnology.zip

66

Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. М., 1979. С. 108.

67

Здравомыслов А.Г. Межнациональные конфликты в постсоветском пространстве. М., 1997. С. 117.

68

68 Евгеньева Т.В. Социально-психологические основы формирования политической мифологии // Современная политическая мифология: содержание и механизмы функционирования / Сост. А.П. Логунов, Т.В. Евгеньева. Российский государственный гуманитарный университет. М., 1996; Евгеньева Т.В. Предисловие // Формирование и функции политических мифов в постсоветских обществах. М., 1997; Евгеньева Т.В Культурно-психологические основания образа «Другого» в современной России // «Чужие» здесь не ходят. Радикальная ксенофобия и политический экстремизм в социокультурном пространстве современной России / Отв. ред. Т.В. Евгеньева. М., 2004. С. 39–57.

69

Следзевский И.В. Феномен политического сознания в ситуации социокультурного кризиса // «Новая» Россия: социальные и политические мифы. Материалы Российской межвузовской конференции 26–27 ноября 1999 г. М., 1999; Следзевский И.В. Неоархаика: постцивилизационный вызов миру и России // Мифология и политика. Материалы семинара 20.03.1997. Фонд РОПЦ. М., 1997; Следзевский И.В. Мифологема границы: ее происхождение и современные политические проявления // Современная политическая мифология: содержание и механизмы функционирования / Сост. А.П. Логунов, Т.В. Евгеньева. Российский государственный гуманитарный университет. М., 1996; Следзевский И.В. «Чужие идут…». Архетипический мотив границы как источник иррациональной ксенофобии и фактор ее преодоления // «Чужие» здесь не ходят. Радикальная ксенофобия и политический экстремизм в социокультурном пространстве современной России / Отв. ред. Т.В. Евгеньева. М., 2004. С. 23–38.

70

Мосейко А.Н. Кризис идентичности: мифологизация процесса (Россия и Африка – сравнительный анализ) // Человек, этнос, культура в ситуациях общественных переломов. Материалы докладов секции VIII международной конференции африканистов. Москва, сентябрь 1999 / Отв. ред. Д.М. Бондаренко. М., 2001.

71

Евгеньева Т.В. Предисловие // Формирование и функции политических мифов в постсоветских обществах. М., 1997. С. 3, 5.

72

Хобсбаум Э. Принцип этнической принадлежности и национализм в современной Европе // Нации и национализм / Б. Андерсон, О. Бауэр, М. Хрох и др; Пер с англ. и нем. Л.Е. Переяславцевой, М.С. Панина, М.Б. Гнедовского. М., 2002. С. 340.

73

Там же. С. 339–340.

74

Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. 2-е изд., репринтное. М., 1995. С. 43.

75

Неклюдов С.Ю. Структура и функция мифа. http://www.ruthenia.ru/folklore/neckludov4.htm

76

Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М., 2001. С. 194–195.

77

Евгеньева Т.В. Предисловие // Формирование и функции политических мифов в постсоветских обществах. М., 1997. С. 6.

78

Там же.

79

Емельянов Ю.Н. Лидерство и групповая динамика // Райгородский Д.Я. Психология и психоанализ власти. Т. 2. Самара, 1999. С. 118, 128, 129, 119.

80

Кольев А.Н. Политическая мифология: Реализация социального опыта. М., 2003. С. 171.

81

Евгеньева Т.В. Социально-психологические основы формирования политической мифологии // Современная политическая мифология: содержание и механизмы функционирования / Сост. А.П. Логунов, Т.В. Евгеньева. М., 1996. С. 28–29.

82

Евгеньева Т.В. Предисловие // Формирование и функции политических мифов в постсоветских обществах. М., 1997. С. 8.

83

Следзевский И.В. Мифологема границы: ее происхождение и современные политические проявления // Современная политическая мифология: содержание и механизмы функционирования / Сост. А.П. Логунов; Т.В. Евгеньева. Российский государственный гуманитарный университет. М., 1996.

84

Новиков О.Г. Формирование идеологии африкано-американского движения «Власть черным». Автореф. дис. … канд. историч. наук. М., 2003.

85

Фирсов Н.Н. Культурная идентичность и мифологемы социально-политического дискурса // Третья международная конференция «Иерархия и власть в истории цивилизаций» (Москва, 18–21 июня 2004 г.). Тезисы докладов. М., 2004. С. 41–42.; Фирсов Н.Н. Миф в российском политическом дискурсе 90-х гг. ХХ века. (На материалах и документах политических партий и движений). М., 2005.

86

Кольев А.Н. Политическая мифология: Реализация социального опыта. М., 2003.

87

Ук. соч. С. 116–117, 234–235.

88

Там же. С. 159–160, 236.

89

См.: Юнг К.Г. К.Г. Юнг о современных мифах // Сб. трудов: Пер. с нем. М.: Практика, 1994; Он же. Аналитическая психология. М., 1994; Он же. Психология бессознательного. М., 1994; Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. 2-е издание, репринтное. М.,1995; Аверинцев С.С. Архетипы // Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2 т. Т.1. М.,1994. С. 110–111.

90

См. Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд-во МГV, 1994; Он же. Аспекты мифа. Пер. с франц. М.: Академический Проект, 2001; Новиков О.Г. Формирование идеологии африкано-американского движения «Власть черным». Автореф. дис. … канд. историч. наук. М., 2003; Забияко А. Сакральное как категория феноменологии религии М. Элиаде. http://eliade.upelsinka.com/cr3.htm

91

Иванченко Г.В. Дискурс толерантного и интолерантного субъектов // Скрытое эмоциональное содержание текстов СМИ и методы его объективной диагностики / Под ред. А.А. Леонтьева, Д.А. Леонтьева. М.: Смысл, 2004. С. 44.

92

Толерантность // Краткая философская энциклопедия. М.: Издательская группа «Прогресс"-«Энциклопедия», 1994. С. 457.

93

Асмолов А. Толерантность: от утопии к реальности // На пути к толерантному сознанию. М., 2000. С. 5–6.

94

Леонтьев Д.А., Усачева В.В. Психологическое содержание понятий толерантности и ксенофобии // Скрытое эмоциональное содержание текстов СМИ и методы его объективной диагностики / Под ред. А.А. Леонтьева, Д.А. Леонтьева. М.: Смысл, 2004. С. 26–27.

95

Там же. С. 25.

96

Tajfel H. Social identity and intergroup behavior // Advances in group processes / Ed. by Tajfel H. L., 1985. P. 77–121.

97

Соснин В.А. Культура и межгрупповые процессы: этноцентризм, конфликты и тенденции национальной идентификации // Психологический журнал. Т. 18. № 1. 1997. С. 50–60; Захарова Ю.Б. О моделях психологической защиты на уровне межгруппового взаимодействия // Вестник МГУ. Сер. 14. Психология. № 3. 1991. С. 11–17; Андрущак И.Б. Этноцентризм как социально-психологический феномен в условиях социоэтнических изменений. М., 1998.

98

См. Поршнев Б.Ф. Противопоставление как элемент этнического самосознания. М., 1973; Иорданский В.Б. Хаос и гармония. М., 1982. 99 Евгеньева Т.В. Культурно-психологические основания и основные характеристики образа «теневой власти» в сознании россиян // Микрополитика. Субъективные аспекты политического процесса в России / Под ред. Шестопал Е.Б. М., 2004. С. 5–17.;

99

Евгеньева Т.В. Культурно-психологические основания формирования образа «Другого» в современной России // «Чужие» здесь не ходят / Отв. ред. Евгеньева Т.В. М., 2004. С. 39–58.

100

Харитонова Е.В., Усачева В.В. Перспективы применения контент- и интент-анализа для диагностики признаков толерантности – ксенофобии // Скрытое эмоциональное содержание текстов СМИ и методы его объективной диагностики / Под ред. А.А. Леонтьева, Д.А. Леонтьева. М.: Смысл, 2004. С. 132, 134, 135, 136.

101

Прокофьев А.В. Указ. соч.

102

Аржанухин В. Соблазны концепции «двоеверия» // Илин. 2003. № 1. http://ilin-yakutsk.narod.ru/2003–1/dvoeverie.htm

103

Мосейко А.Н. Кризис идентичности: мифологизация процесса (Россия и Африка – сравнительный анализ) // Человек, этнос, культура в ситуациях общественных переломов. Материалы докладов секции VIII международной конференции африканистов. Москва, сентябрь 1999 / Отв. ред. Д.М. Бондаренко. М., 2001. С. 32, 33, 37, 38.

104

Волкогонов Д.А. О героях и героическом. М., 1977. С. 29.

105

Мосейко А.Н. Культурно-ментальное пограничье в эпоху глобальных перемен // Граница. Рубеж. Переход. Социокультурное пограничье в глобальном и региональном аспектах. М., 2005. С. 72–73.

106

Неклюдов С.Ю. Структура и функция мифа. http://www.ruthenia.ru/folklore/neckludov4.htm

107

Фирсов Н.Н. Миф в российском политическом дискурсе 90-х гг. ХХ века. (На материалах и документах политических партий и движений). М., 2005. С. 95

108

Мосейко А.Н. Кризис идентичности: мифологизация процесса (Россия и Африка – сравнительный анализ) // Человек, этнос, культура в ситуациях общественных переломов. Материалы докладов секции VIII международной конференции африканистов. Москва, сентябрь 1999 / Отв. ред. Д.М. Бондаренко. М., 2001. С. 39, 40, 41.

109

Фирсов Н.Н. Культурная идентичность и мифологемы социальнополитического дискурса // Третья международная конференция «Иерархия и власть в истории цивилизаций» (Москва, 18–21 июня 2004 г.). Тезисы докладов. М., 2004. С. 41–42.

110

Чешков М. Больше, чем смена парадигм... // НАВИГУТ. 2001. № 1. С. 62.

111

Там же. С. 63

112

Следзевский И.В. Модели хаоса в глобальном и цивилизацонном видении // Граница. Рубеж. Переход. Социокультурное пограничье в глобальном и региональном аспектах. М., 2005. С. 89, 98.

113

Пелипенко А.А., Яковенко А.Г. Культура как система. М., 1998. С. 180.

114

Следзевский И.В. Модели хаоса в глобальном и цивилизацонном видении // Граница. Рубеж. Переход. Социокультурное пограничье в глобальном и региональном аспектах. М., 2005. С. 95, 96, 97.

115

Маклюэн Г.М. Понимание Медиа: Внешние расширения человека / Пер. с англ. В. Николаева. М.-Жуковский: «КАНОН-пресс-Ц», «Кучково поле», 2003.

116

Там же. С. 268.

117

Там же.

118

Там же. С. 8.

119

Гринин Л.Е. Феномен информационного общества: «люди известности» // Философия и общество. Волгоград, 2004. № 2 (35). С. 5–23.

120

Маклюэн Г.М. Понимание Медиа: Внешние расширения человека / Пер. с англ. В. Николаева. М.-Жуковский: «КАНОН-пресс-Ц», «Кучково поле», 2003. С. 366.

121

Там же. С. 368.

122

Стеценко Е. От хаоса к космосу: путь к гармонизации человека, социума и мироздания в постмодернистском дискурсе // Профессионалы за сотрудничество. Вып. 5 / Гл. ред. А. Кулик. М., 2002. С. 167–168.

123

Там же. С. 170–171.

124

Прокофьев А.В. Современное славянское неоязычество. http://www.paganism.ru/neo-pag.htm

125

Изведник – язычники отвечают на вопросы. http://paganism.ru/izvednik.htm. Копия сайта в личном архиве автора.

126

Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма // Философия свободы. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1997. С. 292.

127

Там же. С. 293.

128

Войтоловский Л. Очерки коллективной психологии. М.–Л., 1925. С. 5. Цит. по: Евгеньева Т.В. Культурно-психологические основания формирования образа «другого» в современной России // «Чужие» здесь не ходят. Радикальная ксенофобия и политический экстремизм в социокультурном пространстве современной России / Отв. ред. Т.В. Евгеньева. М., 2004. С. 44–45.

129

Гудрик-Кларк Н. Оккультные корни нацизма. Тайные арийские культы и их влияние на нацистскую идеологию. М.: Евразия [год издания не указан]. С. 38–39.

130

Там же. С. 39.

131

Там же. С. 24–25.

132

Биография Доброслава // Сайт Доброслава – биография, интервью, работы ведущего идеолога Русского Язычества, лидера Русского Освободительного Движения, волхва Доброслава. http://dobroslav.port5.com/biography.html

133

Доброслав. Арома-Йога. Личный архив автора данного монографического исследования.

134

Лаку-Лабарт Ф., Нанси. Ж.-Л. Нацистский миф. СПб., 2002.

135

Шнирельман В.А. От «советского народа» к «органической общности». Славяноведение. 2005. № 6.

136

Яницкий О.Н. Экологическая культура России XX века: очерк социокультурной динамики // История и современность. М., 2005. № 1. С. 144–150.

137

Фирсов Н.Н. Миф в российском политическом дискурсе 90-х гг. ХХ века. (На материалах и документах политических партий и движений). М., 2005. С. 80.

138

Там же. С. 60, 70.

139

Ванюшкина В. Русские новые правые. http://www.nationalism.org/rnsp/Nacia/Vanyushkina2.htm

140

Маркедонов С.М. Феномен российского неоказачества // Социально-политическая ситуация на Кавказе: история, современность, перспективы. М., 2001. С. 107, 108, 109, 110, 111, 113, 117–118.

141

Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.

142

Элиаде М. Указ. соч. С. 27.

143

Уряд Потворный // Урядник Малый. http://rodolubie.narod.ru/uradnik.htm

144

Родные Боги. М., 2001. С. 312, 313.

145

Радуга. Приложение ко «Уряднику малому». Перуново Наследие – тематическое обновление: 1 дня, липня-месяца, лета 835 от П.А. http://www.heathen.ru/21st.shtml

146

Дионис & Верея. О капищах и обрядах на них. Положение о капищах и обрядах (приложение 2 к «Битцевскому Обращению» от 17–24 марта 02 года). http://artlib.osu.ru/mirror/paganism/kap-rite.htm

147

Влх. Богумил, жр. Везнич (Обнинская Община «Триглав»). Ход обряда. http://vedarya.org/yazich/bogum_hod.htm

148

Элиаде М. Указ. соч. С. 23, 27, 28, 31.

149

Уряд Обрядный // Урядник Малый. http://rodolubie.narod.ru/uradnik.htm

150

Элиаде М. Указ. соч. С. 31.

151

Поставление Перунова жреца. http://www.skolot2003.narod.ru/skolotov_00000d.html

152

Светояр. Описание празднования Таусеня. http://svetozar.narod.ru/tausen.html. См. также: Влх. Богумил, жр. Везнич (Обнинская Община «Триглав»). Ход обряда. http://vedarya.org/yazich/bogum_hod.htm

153

Элиаде М. Указ. соч. С. 47.

154

Там же. С. 48–49; 55.

155

«Родолюбие», «Коляда Вятичей». В чем смысл Языческой обрядовой практики? // Волховник. 2000. № 7. Цит. по: Родные Боги. (Все фрагменты данной книги, цитируемые в настоящем исследовании, даются в нашей транскрипции. – О.К.). М.: Институт общегуманитарных исследований. 2001. С. 109.

156

Уряд Обрядный // Урядник Малый. http://rodolubie.narod.ru/uradnik.htm

157

Название этих изображений неслучайно, оно связано со славянским термином, обозначавшим предков; современные язычники считают Богов предками славян: «Чур –Щур – Пращур – священное изображение любого из Родных Богов, кои суть Предки Предков наших…» (См.: Родноверческое Капище // Родные Боги. М., 2001. С. 310).

158

Слово о трех капищах // Родные Боги. М., 2001. С. 321.

159

«Родолюбие», «Коляда Вятичей». Примечания // Волховник. 2000. № 5. Цит. по: Родные Боги. М., 2001. С. 55.

160

Радуга. Приложение ко «Уряднику малому». Перуново Наследие – тематическое обновление: 1 дня, липня-месяца, лета 835 от П.А. http://www.heathen.ru/21st.shtml

161

«Родолюбие», «Коляда Вятичей». Примечания // Волховник. 2000. № 5. Цит. по: Родные Боги. М., 2001. С. 54–55.

162

Кайуа Р. Человек и сакральное // Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. и вступ. ст. С.Н. Зенкина. М.: ОГИ, 2003. С. 168–169.

163

Како подобает обряд с-Правный чинить // Родные Боги. М., 2001. С. 304–305.

164

Родноверческое Капище // Родные Боги. М., 2001. С. 313.

165

Элиаде М. Указ. соч. С. 75.

166

Служитель Сварога Светояр. Славление Неба. http://vedarya.org/yazich/svarog_svetoyar.htm

167

Гаврилов Д., Добролюбов Я. Что такое язычество. http:// paganism.ru/thesis.htm

168

«Родолюбие», «Коляда Вятичей». Родные Боги // Волховник. 2000. № 4. Цит. по: Родные Боги. М., 2001. С. 26.

169

«Родолюбие», «Коляда Вятичей». Слово о Единстве Всебожья // Волховник. 2000. № 4. Цит. по: Родные Боги. М., 2001. С. 38.

170

Доброслав. Наш Храм – Родная Природа! http://www.rusich.by.ru/dobroslav/dobroslav_17.htm

171

Там же.

172

Велимир. Основание экологии. http://paganism.ru/ basiseco.htm

173

Там же.

174

Изведник – язычники отвечают на вопросы. http://paganism.ru/izvednik.htm

175

Доброслав. Язычество как духовно-нравственная основа русского национал-социализма. http://www.dobroslav.calliejo.com/1.htm

176

Там же; см. также: Доброслав. Иудо-христианская чума (сборник статей). http://dobroslav.port5.com/works/dobroslav_09.html

177

Доброслав. Наш Храм – Родная Природа! http://www.rusich.by.ru/dobroslav/dobroslav_17.htm

178

Доброслав. Язычество как духовно-нравственная основа русского национал-социализма. http://www.dobroslav.calliejo.com/1.htm

179

Кайуа Р. Указ. соч. С. 164–175.

180

Элиаде М. Указ. соч. С. 103–104; 114.

181

Уряд Обрядный // Урядник Малый. http://rodolubie.narod.ru/uradnik.htm

182

«Родолюбие», «Коляда Вятичей». Есть ли в Русско-Славянском Родноверии доктрина перевоплощения? // Волховник. 2000. № 7. Цит. по: Родные Боги. М., 2001. С. 98.

183

«Родолюбие», «Коляда Вятичей». Примечания // Волховник. 2005. № 5. Цит. по: Родные Боги. М., 2001. С. 59.

184

Слово о трех капищах // Родные Боги. М., 2001. С. 320, 322, 323.

185

Элиаде М. Указ. соч. С. 115, 116, 117.

186

Велимир. Посвящение и тайна. Глава из «Книги Природной веры». http://paganism.ru/ded-secr.htm

187

Элиаде М. Указ. соч. С. 117, 119.

188

Велимир. Посвящение и тайна. Глава из «Книги Природной веры». http://paganism.ru/ded-secr.htm

189

Там же.

190

Там же.

191

Кайуа Р. Указ. соч. С. 153, 154.

192

Слово Мудрости Волхва Велимудра. Омск, 2002. С. 4, 5.

193

Велимир. Вера и мифология. http://paganism.ru/ faith-m.htm

194

Там же.

195

Изведник // Вестник Традиционной культуры. Вып.1. М., 2003 // Цит. по: Изведник. http://viatichi.narod.ru/files/izvednik.htm

196

Там же.

197

Андреева Л.А. Процесс дехристианизации в России и возникновение квазирелигиозности в XX веке. http://www.religare.ru/article5456.htm

198

Понкин И.В. Секулярные религии в светском государстве (Выдержки из книги). http://www.state-religion.ru/cgi/run.cgi?action=show&obj=1777

199

Доброслав. Язычество как духовно-нравственная основа русского национал-социализма. http://www.dobroslav.calliejo.com/1.htm

200

Казанцев А.А. Глобализация социальных сетей и феномен коррупции на постсоветском пространстве // Вторая международная конференция «Иерархия и власть в истории цивилизаций». Тезисы докладов / Отв. редакторы: Д.Д. Беляев, Д.М. Бондаренко, С.А. Французов. М., 2002. С. 198.

201

Сергеев В.М., Сергеев К.В. Механизмы эволюции политической структуры общества: социальные иерархии и социальные сети // Полис. 2003. № 3. С. 10–11.

202

Список характеристик неоязыческого движения составлен на основе статьи: Прокофьев А. Современное славянское неоязычество. http://www.paganism.ru/neo-pag.htm

203

Информация о Фронте. http://www.heathenfront.org/rhf/about.htm

204

Елена (участница клуба «Датский хутор») ответила на вопрос о регистрации следующим образом: «Насчет официальной регистрации – а бог его знает? Я честно сказать не могу, просто не знаю, но зато нас знает большинство команд по всему миру». Источник: Елена и Нурдаль (участники клуба «Датский хутор») отвечают на вопросы автора. Интервью от 12.03.2004. Личный архив автора.

205

Студия 14. http://rodnovery.ru/14.html; Новые родноверческие майки «Студии 14». http://www.borda.ru/re.pl?veche14—00000982—000—0—0–010685488879–0

206

Страница новостей на интернет-форуме. http://www.pagan.ru/news1/newsshow.php?1063224000

207

Страница группы Butterfly Temple. http://musica.mustdie.ru/ru/band/butterfly_temple/#; Страница группы «Северные Врата». http://www.severnievrata.ru/frames_ru.html

208

Кузнецов П. «Нам песня строить и жить помогает» – обзор неформальных средств национальной пропаганды // Официальный сайт НДПР. Национально-державная партия России. http://www.ndpr.ru/publication/?pid=712&part=5

210

Страница интернет-форума. http://www.pagan.ru/news1/newsshow.php?1064424368

211

Таусень. http://slavya.ru/rites/tausen/tausen03.htm; Макошь. http://slavya.ru/rites/mak03/mak03.htm

212

Стартовая страница сайта. http://rodnovery.ru/

213

Страница обновления. http://sso10.tripod.com/obnovlenija/obnov7.htm

214

Битцевское обращение. http://slavya.ru/docs/bitc_obr.htm

215

Битцевский договор. http://slavya.ru/docs/bitc_dogov.htm

216

Страница интернет-форума. http://guestbook.net.ru/cgibin/book.cgi?user=peresvet&n=270; Страница интернет-форума. http://www.borda.ru/re.pl?veche14—00000677—000—30—0—0—1065435325–0

217

Страница интернет-форума. http://www.borda.ru/re.pl?veche1400000783—000—60—0—20—0—0

218

Стартовая страница сайта. http://rodnovery.ru/

219

Страница интернет-форума. http://pub73.ezboard.com/fordenezboardfrm1.showMessage?topicID=218.topic

220

Там же.

221

Дионис (Д. Георгис) и Верея (С. Зобнина) отвечают на вопросы автора. Аудиозапись интервью от 08.08.2004. Личный архив автора.

222

Пальмин В. Основы Вероисповедания Русских Славян. Получено 10 июня 2002 г. с World Wide Web: http://rain.prohosting.com/lut/stati/vera.htm

223

Устав Союза Славянских Общин Славянской Родной Веры. http://rain.prohosting.com/lut/ustav.htm

224

Союз Славянских Общин. http://rain.prohosting.com/lut/ustav.htm

225

Устав Союза Славянских Общин Славянской Родной Веры. http://rain.prohosting.com/lut/ustav.htm

226

Казаков В.С. Мир славянских богов. М.-Калуга: «Русская Правда», 2005. С. 3–4.

227

Изведы у Вадима Казакова. http://rain.prohosting.com/lut/intervjy_vadima.htm

228

Там же.

229

Изведы у Вадима Казакова. http://rain.prohosting.com/lut/vop/21.htm

230

Изведы у Вадима Казакова. http://rain.prohosting.com/lut/intervjy_vadima.htm

231

Там же.

232

Там же.

233

В. Истрахов. Ввведение // Удар русских богов. http://udar.s5.com/1.htm

234

Доброслав. Язычество как духовно-нравственная основа русского национал-социализма. http://www.dobroslav.calliejo.com/1.htm

235

Там же.

236

Там же.

237

Шнирельман В.А. От «советского народа» к «органической общности». (Славяноведение) // Славяноведение. 2005. № 6.

238

Гильбо Е. Какой должна быть Русская Национальная идеология? http://www.russkoedelo.org/mysl/ratoborez/kakoi_byt_ideologii.php?&vt=printable

239

Истрахов В. Удар русских богов. http://borzoi.dvo.ru/elib/istar000/istarh01.rar; http://russudar.6p.org.uk/urb/0.htm; см. также: В. Истрахов. Удар русских богов. http://heathen.newmail.ru/arhiv/udar.zip; http://heathen.newmail.ru/arhiv/udar.zip

240

Там же.

241

Там же.

242

Русский Языческий Фронт. http://www.heathenfront.org/rhf/index2.htm

243

243

О нашем названии и символике. http://www.heathenfront.org/rhf/rhf.htm

244

О наших целях и идеологии. http://www.heathenfront.org/rhf/ideology.htm

245

О наших целях и идеологии. http://www.heathenfront.org/rhf/ideology.htm

246

О нашем названии и символике. http://www.heathenfront.org/rhf/rhf.htm

247

Одализм – нордическая идея. http://www.heathenfront.org/rhf/hf.htm

248

Одализм: Кровь – Почва – Духовность. II. Кровь и почва. http://www.heathenfront.org/rhf/bss2.htm

249

Одализм: Кровь – Почва – Духовность. II. I. Народ и Судьба. http://www.heathenfront.org/rhf/bss1.htm

250

Одализм: Кровь – Почва – Духовность. II. Кровь и почва. http://www.heathenfront.org/rhf/bss2.htm

252

Лидер ССО СРВ (В.С. Казаков) открыто насмехается над представителями «Всеясветной грамоты», явно не считая их «своими». См.: Казаков В.С. Мир славянских богов. М.-Калуга: «Русская Правда», 2005. С. 222–236.

253

Выдержки из устава. http://www.gramota.org.ru/uctav.html

254

Общественная организация «ВСЕЯСВЕТНАЯ ГРАМОТА». http://www.gramota.org.ru/uctav.html

255

Выдержки из устава. http://www.gramota.org.ru/uctav.html

256

Казаков В.С. Мир славянских богов. М.-Калуга: «Русская Правда», 2005. С. 3–39.

257

Черкасов И. Родные боги. М.: Институт общегуманитарных исследований, 2001. С. 87.

258

Послание к Землянам. http://www.gramota.org.ru/obrach.html

259

Там же.

260

Обращение к Представителям Истинных Религий – Мусульманам, ПравоСлавным, Буддистам. http://www.gramota.org.ru/obrach.html

261

Там же.

262

Неклюдов С.Ю. Структура и функция мифа. http://www.ruthenia.ru/ folklore/neckludov4.htm

263

Доброслав. Язычество как духовно-нравственная основа русского национал-социализма. http://www.dobroslav.calliejo.com/1.htm

264

Доброслав. В прокуратуру. http://vedarya.org/dobroslav/prokuror.htm

265

Доброслав. Язычество как духовно-нравственная основа русского национал-социализма. http://www.dobroslav.calliejo.com/1.htm

266

Изведы с Вадимом Казаковым // Русич. ССО. http://www.rusich.by.ru/ orgdoc/sso/kazakov_int.htm

267

Там же.

268

Там же.

269

Там же.

270

Памятка Соратника. http://www.navi.inc.ru/pamatka.htm

271

Там же.

272

Доброслав. Язычество как духовно-нравственная основа русского национал-социализма. http://www.dobroslav.calliejo.com/1.htm

273

Тураев В.А. Глобальные проблемы современности: Учебное пособие. М., 2001. С. 15, 109–110.

274

Грушко Е.А., Медведев Ю.М. Словарь славянской мифологии. Нижний Новгород, 1996. С. 262.

275

Барт Р. Мифологии. М., 1996. С. 269.

276

Там же.

277

Древняя Ладога – Интервью у Ильи «Масселла» Маслова. http://ladograd.by.ru/texts/int_massel.htm

278

Дейч М. Индульгенция от правосудия // Московский Комсомолец от 14.12.2004. http://www.mk.ru/numbers/1412/article44653.htm

279

Древняя Ладога – Интервью у Ильи «Масселла» Маслова. http://ladograd.by.ru/texts/int_massel.htm

280

Там же.

281

Там же.

282

Там же.

283

Там же.

284

Там же.

285

Там же.

286

Там же.

287

Там же.

288

Там же.

289

Там же.

290

Там же.

291

Прокофьев А.В. Современное славянское неоязычество. Копия статьи с сайта «Славянское язычество» (http://www.paganism.ru/neo-pag.htm). Личный архив автора.

292

Елена и Нурдаль (участники клуба «Датский хутор») отвечают на вопросы автора. Интервью от 20.03. 2004. Личный архив автора.

293

Изведник – язычники отвечают на вопросы. http://paganism.ru/izvednik.htm

294

См.: Велеслав. Учение Национализма. http://rodolubie.narod.ru/uch_naz.htm

295

«Родолюбие», «Коляда Вятичей». Волховник. 2000. № 7 // Цит. по: Родные боги. М., 2001. С. 87.

296

Изведник – язычники отвечают на вопросы // Вестник Традиционной культуры. Вып.1. М., 2003. Цит. по: Изведник – язычники отвечают на вопросы. http://paganism.ru/izvednik.htm

297

«Родолюбие», «Коляда Вятичей». Волховник. 2000. № 7 // Цит. по: Родные боги. М., 2001. С. 116–117.

298

Велимир, Добролюбов Я. О названии «язычество». Статья 2. http://paganism.ru/titlepag.htm

299

Велимир. О названии «язычество». Статья 1. http://paganism.ru/titlepag.htm

300

О Содружестве Природной Веры «Славия». http://slavya.ru/slavia.htm

301

Велимир и Ярослав Добролюбов. Техническая цивилизация и язычество. http://www.paganism.ru/tech-civ.htm

302

Велимир. Дарна – в гармонии с Природой, в ладу с Миром. http://paganism.ru/darna.htm

303

The American Council of Witches. «Principles of Wiccan Belief» (1974). http://www.religioustolerance.org/wic_stat1.htm

304

Что есть что в Wicca. www. angelfire.com/ma3/charmegirl/wicca.html

305

Велимир. Дарна – в гармонии с Природой, в ладу с Миром. http://paganism.ru/darna.htm

306

Там же.

307

Там же.

308

Там же.

309

Там же.

310

Велимир. Языческая идея выживания цивилизации. http://www.paganism.ru/pag-idea.htm

311

Там же.

312

Показательна также статья о связи экологии и «языческих тенденций в развитии цивилизации». См.: Славин Е. «Язычество и экология». http://paganism.ru/pag-eco.htm

313

Родолюбие», «Коляда Вятичей». Что есть Язычество вообще? Что есть Русско-Славянское Язычество? // Волховник. 2000. № 7. Цит. по: Родные боги. М.: Институт Общегуманитарных Исследований, 2001. С. 87.

314

«Родолюбие», «Коляда Вятичей». Что есть Язычество вообще? Что есть Русско-Славянское Язычество? // Волховник. 2000. № 7. Цит. по: Родные боги. М., 2001. С. 86.

315

Там же. С. 102.

316

Там же.

317

Забияко А. Сакральное как категория феноменологии религии М. Элиаде. http://eliade.upelsinka.com/cr3.htm

318

Шнирельман В.А. Неоязычество и национализм (восточноевропейский ареал). Исследования по прикладной и неотложной этнологии. № 114. http://www.iea.ras.ru/lib/neotl/07112002062247.htm

319

Васильев М.С., Георгис Д.Ж., Сперанский Н.Н., Топорков Г.И. Русский языческий манифест. http://georgios.chat.ru/manifest.htm

320

«Родолюбие», «Коляда Вятичей». Что может быть названо «неоЯзычеством»? // Волховник № 7. 2000. Цит. по: Родные боги. М., 2001. С. 115–116.

321

«Родолюбие»., «Коляда Вятичей». Каков моральный облик аз) жреца буки) рядового общинника? // Волховник № 7. 2000. Цит. по: Родные боги. М., 2001. С. 112.

322

Васильев М.С., Георгис Д.Ж., Сперанский Н.Н., Топорков Г.И. Русский языческий манифест. http://georgios.chat.ru/manifest.htm

323

Там же.

324

Велимир, Ярослав Добролюбов. Техническая цивилизация и язычество. http://paganism.ru/tech-civ.htm

325

Там же.

326

Там же.

327

Там же.

328

Там же.

329

Там же.

330

Там же.

331

Там же.

332

Там же.

333

Там же.

334

Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства (XVIII – начало XIX века) СПб., 1996. С. 387.

335

См. Тураев В.А. Глобальные проблемы современности: Учебное пособие. М.: Логос, 2001. С. 72, 73.

336

Велимир. Языческая идея выживания цивилизации. http://paganism.ru/pag-idea.htm

337

Велимир. Вера и мифология. http://paganism.chat.ru/faith-m.htm

338

См.: Велеслав. Учение Национализма. http://rodolubie.narod.ru/uch_naz.htm

339

Велимир. Языческая идея выживания цивилизации. http://www.paganism.ru/pag-idea.htm

340

Васильев М.С., Георгис Д.Ж., Сперанский Н.Н., Топорков Г.И. Русский языческий манифест. http://georgios.chat.ru/manifest.htm

341

Маклюэн М. Указ. Соч. С. 400.

342

Евгений Славин, Ярослав Добролюбов. Язычество и экология. http://paganism.ru/pag-eco.htm

343

Там же.

344

Там же.

345

Там же.

346

Там же.

347

Там же.

348

Там же.

349

Там же.

350

Кольев А.Н. Политическая мифология: Реализация социального опыта. М., 2003. С. 176–177.

351

Биография Доброслава // Сайт Доброслава – биография, интервью, работы ведущего идеолога Русского Язычества, лидера Русского Освободительного Движения, волхва Доброслава. http://dobroslav.port5.com/biography.html

352

Доброслав. Мои друзья эсэсовцы. http://dobroslav.port5.com/works/dobroslav_25.html

353

Изведник – язычники отвечают на вопросы. http://paganism.ru/izvednik.htm. Копия сайта в личном архиве автора.

354

Там же.

355

Там же.

356

Там же.

357

Там же.

358

Там же.

359

Там же. См. также: Tech-Savvy Slavic Pagans Take Rituals to the Internet // The Moscow Times. № 2494. Tuesday, August 6, 2002. P. 8.

360

Коломенское обращение. http://paganism.ru/kolom-o.htm

361

Битцевский договор. http://lib.pagan.ru/books/0docs/dogovor.php

362

Битцевское обращение. http://www.arya.ru/kap/inf/bo.htm

363

Доброслав. Мои друзья эсэсовцы. http://rod.onestop.net/bottom.php?server=rod.onestop.net&file=/works/dobroslav_25.html


Источник: "Родноверы" : самоидентификация неоязычников в современной России / О. И. Кавыкин. - Москва : Ин-т Африки РАН, 2007. - 232 с. - (Серия Образы мира / Российская акад. наук, Ин-т Африки; т. 7).; ISBN 978-5-91298-017-6

Комментарии для сайта Cackle