Азбука веры Православная библиотека Секты и расколы Историко-критический обзор существующих мнений о происхождении, сущности и значении русского раскола


В.З. Белоликов

Историко-критический обзор существующих мнений о происхождении, сущности и значении русского раскола старообрядчества1

Приступая к изложению курса истории и обличения русского раскола старообрядчества, мы, по доброй традиции, оправдываемой и существом дела, считаем необходимым предпослать решение вопроса о том, чем был вызван раскол в Русской Церкви, в чем его сущность, и какое значение имел он в исторических судьбах Русской Церкви. И это мы считаем не только уместным, но и необходимым, так как, без выяснения указанных вопросов, для очень многих в высшей степени трудно понять ход исторической жизни старообрядчества; и необходимым особенно в настоящее время, когда на старообрядчество обращается особенное внимание правительства, когда т. н. старообрядческий вопрос решается народными представителями, и когда само старообрядчество, под влиянием духа времени и условий социально-экономической жизни, резко меняет свою внешнюю физиономию, вводя этим в заблуждение многих. Последнее обстоятельство может в достаточной степени уяснить нам появление новых мнений о расколе, на которых именно и заметно влияние упомянутого изменения внешней физиономии старообрядчества. «Совместимо ли старообрядчество с наукой, с гражданственностью, с культурой?» – задает вопрос А. Мельников на страницах «Русской Мысли»2, и отвечает: «даже более, чем само православие, особенно деревенское, которое не может дать себе отчета в самом важном и существенном. «Старообрядчество», по его признанию, «устраивается не на внешней иерархии, не на подчинении кого-либо апостольским престолам, а на внутренней самодеятельности каждого в церковной жизни, на понимании, что Церковь есть народ, что она – не формальное только учреждение, а жизнь народная».

«Душа-то у православия и старообрядчества, – замечает Философов на страницах той же «Русской Мысли»3, – одна – отрицание догматического развития Христовой Церкви, потому что в Православной Церкви есть только «священство», но не может быть «пророчества» (по В. Соловьеву); а раз так, раз внутреннее содержание православия и старообрядчества одно и то же, то и необходимым условием унии со стороны господствующей Церкви является вовсе не признание старопечатных книг, а то, чем она существенно отличается от старообрядчества, т. е. освобождение ее от подчинения государству и светской верховной власти».

Возможность появления таких мнений, особенно на страницах светского журнала, свидетельствует нам о том, что в сознании русского общества есть какая-то живучая потребность – знать о расколе больше, чем известно до сих пор, потребность разгадать этого двух с половиной векового сфинкса, подойти к нему с какой-нибудь новой стороны, чтобы глубже проникнуть в его сущность. Значит, общество не удовлетворяется прежними решениями старообрядческого вопроса, так как в них оно не находит разгадки современного старообрядчества, будто бы изменившегося в самой сущности.

Указанные нами вопросы решали очень многие, и решали весьма различно. Последнее зависело от многих причин. За решение вопроса часто брались люди, совершенно неподготовленные, или мало знающие дело, или не владеющие в достаточной степени потребными материалами. Последний недостаток может быть признан общим недостатком исследователей прежнего времени, времени начала научной разработки истории раскола, когда исследователям, часто по независящим от них обстоятельствам, были недоступны материалы, на которых должно было базироваться решение вопроса и которые стали достоянием наших дней. Естественным плодом этого являлась односторонность суждений о расколе. Исследователь обращал внимание на одну какую-нибудь сторону вопроса, мало касаясь, а иногда и совсем не касаясь других, и на основании исследования одной только стороны, делал поспешное заключение, обнимающее всю сложность вопроса. С изданием и распространением материалов по истории раскола, с разработкой некоторых деталей вопроса, остается меньше места для недостатков подобного рода.

Но это не единственный недостаток научных исследований по истории раскола. Не малое число исторических трудов страдает, в большей пли меньшей степени, отсутствиемобъективности исследования. Этому способствует, или точнее сказать, это обусловливается тем, что исследователи приступают к решению известных вопросов с тенденциознымипредпосылками, лучами из коих и стараются осветить имеющиеся у них под руками материалы. Трудно с точностью, как общее правило, установить, по каким побуждениям они делают это: по бескорыстным ли, вытекающим из общего характера их мировоззрения, или по побуждениям более низкого свойства. Как бы то ни было, но в то время, как одни исследователи изображают раскол слишком мрачными красками, другие, напротив идеализируют его, возводят на пьедестал мученичества, обрисовывают раскол с самой лучшей стороны, как носителя всего святого, светлого, чистого, тратя на это дешевый и часто беспринципный либерализм. Для этого допускается тенденциозное освещение материала, тенденциозный выбор его и тенденциозная постановка вопроса. Отсюда слишком ранние и смелые обобщения, частое смешение существенного с второстепенным и даже ничего не значащим, с подведением этого последнего на место первостепенного, смешение раскола с сектантством и перенесение многих черт с последнего на первый с целью представить раскол в ином свете.

Но, не смотря на все вышесказанное, в каждом из разнообразных мнений можно найти крупицы положительной ценности, и из таких крупиц составить цельное представление о расколе.

Самое раннее и в то же время самое живуче мнение о происхождении раскола было высказано Епифанием Славинецким. Взгляд его, как человека близко стоящего к водовороту событий, может быть, даже задетого последним, долгое время держался в нашей пауке, да и до сих пор не потерял еще своего значения, что может служить новым доказательством верности понимания указанным ученым духа старообрядчества; хотя взгляд Епифания и нуждается в значительном дополнении и разъяснении, так как, с одной стороны, формулировка его не отличается ясностью и определенностью, а с другой – Славинецким указаны самые общие основания отделения старообрядцев от Православной Церкви. «Сии – говорить Епифаний о первых расколоучителях, – темным умовредной ненависти и дебелого неведения мраком душевредно омрачившись и мысленные очеса свои, во еже на светлый исправлений луч не зреть, смеживши, на первопрестольного священноначальника… злокозненно роптать дерзают». «Некие, – говорит он в другом месте, – или умовредной завистью воздвижены, или дебелым невежеством помрачены, в пагубную роптания злобу устремляются»4. Итак, ненависть к Никону и невежество – вот причины происхождения русского раскола. Мы верим опытному наблюдению Славинецкого, хотя и не имеем возможности оценить его взгляд с точки зрения имманентной критики, так как он не предоставляет никаких разъяснений, никаких аргументов.

Точно также отзываются о расколе Симеон Полоцкий, патр. Иоаким и св. Димитрий Ростовский. Первый называет раскол «слепотой», «безумием», представляет его как результат крайнего упорства относительно неважных предметов, простирающегося до «вражды», «злобы» и «клеветы бесстыдной». Иоаким в своем «Увете» называет раскольников людьми безумными, невежественными, «не знающими не только грамматики, но и азбуки», которые никогда не могут «прийти в разум истинный», потому что «нет в них истины и тьма непокорства и злобы ослепи им очи». Св. Димитрий Ростовский называет раскольников «невежами», людьми, как бы «лишенными здравого ума», которые с невежеством соединяют самое грубое упорство5.

На протяжении всего XVIII в. и первой половины XIX в. это мнение, высказанное Славинецким, и подтвержденное только что перечисленными писателями, было не только господствующим, но и единственным, если, конечно, не считаться с мнением Критона у Кантемира:

«Расколы и ереси науки суть дети.

Больше врут те, кому далось больше разумети»6, и с слишком поверхностными взглядами светских историков начала XIX в. (Голикова, Арцибашева, Берха), которые всю вину сваливали на Никона, обнаруживая при этом крайнюю односторонность и даже тенденциозность.

Мы остановимся на трех выдающихся выразителях этого мнения, из коих каждый хорошо знал раскол.

Митрополит Московский Платон (Левшин) полагал, что «раскол основан, на одном невежестве и ревности к вере горячей, но не по разуму»7. Невежество было причиной того, что в наши книги была внесена масса погрешностей. Невежество было причиною того, что исправления книг патр. Никоном было встречено сначала недоумением, а потом прямым протестом: «невежи, или суеверы, слали толковать, что якобы церковь дотоле была в заблуждении, и что святые угодники, якобы по тем книгам служа, также погрешали»8. Правда, Платон указывает как на причины происхождении раскола, или точнее, протеста против новоисправленных книг, на побуждения материального свойства, но они, конечно, не могли бы иметь значения, если бы выступали самостоятельно, вне связи с невежеством.

Протоиерей Андрей Иванович Журавлев, первый историк раскола, сам происходил из раскола. Его литературные известия о раскольниках отличаются верностью и точностью. «Все, что удавалось ему собрать, он старался излагать совестливо, без увлечения какими-либо видами»9.

Причинами раскола Журавлев считает невежество и грубость расколоучителей, но в определении момента первого обнаружения раскола он заходить слишком далеко. Без всяких доказательств он поставляет старообрядчество в связь с древней русской ересью стригольников. Почтенный историк зашел слишком далеко. Верным в последнем мнении Журавлева может быть отчасти признано то, что древненовгородская область, где когда-то имели успех стригольники, оказалась в высшей степени благоприятной почвой для утверждения здесь раскола, но играло ли какую-нибудь роль в таком своеобразном воспитании поморья стригольничество, сказать трудно. Вернее предположить, что здесь играли роль естественные причины, а недавно имевший здесь силу рационализм стригольников. Но без указанной крайности, взгляд Журавлева на раскол, как на суеверие, выражение невежества, грубости, как на «гнилую рану, которая ни едкими строгостей пластырями, каковые прежде употребляемы были, или мягкими милосердия средствами, какие ныне прилагаются, не пользуется»10 – должен быть принять нами во внимание, хотя и нуждается в разъяснении и аргументации. Особенно ценным нам представляется то, что Журавлев как бы предупреждает неправильное понимание Щаповым смысла Соловецкого восстания. Для Щапова оно служит одним из сильных аргументов его теории, между тем, по Журавлеву, восстание против царя, как ему удалось установить па основании несомненных данных, произведено «не монахами и не простыми послушниками со слугами и сторожами, а злодеями отечества. Астраханскими разбойниками, Стенькиными сообщниками»11.

Итак, невежество и грубость породили раскол. Незаметно в этом взгляде проникновения в сущность раскольнического движения. Как Журавлев, так и другие исследователи той же школы, не попытались уяснить, почему именно Никоновское исправление книг вызвало раскол, тогда как предыдущие исправления обошлись благополучно, не попытались поставить раскольническое движение в связь с умственным и нравственным состоянием общества в данную эпоху и с другими факторами культурно-исторической жизни русского народа. А без проникновения в сущность движения, эти исследователи, на основании простой дедукции, выводили заключение о расколе, как «естественномплоде невежества и суеверия»12, – как выражается г-н Опоцкий. Ход рассуждений последнего таков. Невежество породило некоторые ложные мнения касательно церковной обрядности, а суеверие санкционировало их. Но раз их затронули, возник раскол, как «естественный плод невежества и суеверия», как естественный вывод из исторически сложившегося ряда причин.

До крайности взгляд этот был доведен Преосв. Филаретом в его «Истории Русской Церкви». Известно, говорит он, «что еще в половине XVI в. образовалось несколько ошибочных мнений и убеждений ложных». С течением времени, нарост этих ложных мнений «увеличился, созрел и, наконец, отпал сам собою от здорового тела Церкви». А если так, если раскол – естественное явление истории, то совершенно безразлично, «кто бы ни совершал в половине XVII в. основательное преобразование обрядов, Никон ли, или Иоаким, раскол должен был явиться, как безобразно сгнивший труп, или плевелы при веянии пшеницы»13. Дальше идти было некуда. Историк как будто не обращает внимания на роль патр. Никона, ничего не говорит о характере исправления, а его предикат «основательное» – исправление – неопределенен и бессодержателен. Поэтому, другие историки начинают вносить новые факторы в объяснение происхождения раскола, держась в то же время принципиального взгляда на раскол, как явление чисто церковно-религиозное.

Первый шаг в данном направлении был сделан Преосв. Макарием в его «Истории русского раскола». Правда, автор обнаруживает склонность стоять на теории естественного происхождения раскола, когда ведет длинную речь о зародышах раскола еще в XV в., которые «раскрывались тихо и медленно, созревали постепенно, пока не принесли своего горького плода»14, но он уже делает шаг вперед, выдвигая значение личности Никона в истории происхождения раскола. По его мнению, в невежестве первых расколоучителей хотя и заключается одна из причин их протеста против книжных и обрядовых исправлений, но причина не главная, а главная заключается в личныхотношениях к патриарху Никону. Против Никона восстали уволенные им справщики во главе с Аввакумом. Против него восстал Павел, епископ Коломенский, за то, что Никон помешал осуществлению его честолюбивых замыслов. «Личная ненависть к Никону воспламенила слепую ревность по вере до религиозного фанатизма и руководила всеми действиями»15 противников Никона.

Итак, невежество и ненависть к Никону были причинами происхождения раскола. Оставляя в стороне последнюю (ненависть), так как о ней будет речь еще впереди, мы остановимся на первом. Могло ли невежество само по себе сыграть такую роль, что из-за исправления книг и обрядов целые массы народа отторгнулись от православия? Невежество имело весьма важное значение в деле распространения и утверждения раскола, это – несомненно, но к мнению, что оно и произвело раскол, было одной из главныхиближайших причин, едва ли не единственной, нужно относится с осторожностью. Мы остановимся на двух сторонах вопроса. Было ли вообще пресловутое невежество принципиальным противником исправления книг и обрядов? Если ответить утвердительно, то тогда для нас будет совершенно непонятно, каким образом невежество не противилось исправлению книг в течение более 150 лет до Никона; почему при всеобщем невежестве существовало сознание неисправности книг и необходимости исправления их, существовало во времена уважаемых раскольниками патриархов, и высказывалось даже там, где труднее всего его можно было ожидать, например, в предисловиях и послесловиях только что исправленных книг.

Если ответить отрицательно, то возникает новый вопрос: почему исправление книг именноприНиконе привело к расколу? Ведь Никон, как патриарх, пал, как начальник печатного дела скоро сошел со сцены, а раскол все-таки произошел; даже более, тот же самый собор, который осудил Никона, осудил и раскол, не обвинив Никона в том, что он своими реформами произвел раскол.

С другой стороны, верна ли исторически мысль о глубоком невежестве допетровской Руси? Мысль эта, с успехами исторических изысканий, подвергается все большим и большим ограничениям16. Мы остановимся лишь на характеристике расколоучителей, какую можно составить на основании изучения их писаний и наблюдения над их деятельностью. Были ли это круглые невежды, какими хотят представить их исследователи? Ведь они входили в состав кружка Стефана Вонифатьева. Кружок этот состоял из лучших представителей городского и провинциального духовенства и имел целью поднятие религиозно-нравственной жизни русского общества, уровень коей был крайне не высок. Все они были противниками многогласия, не смотря на то, что во главе защитников последнего стоял сам патр. Иосиф. Некоторые из них были замечательными проповедниками, возродившими живое слово. Проф. Каптерев говорит, что эти ревнители отличались «книжностью, учительностью, борьбой с общественными пороками и недостатками»17. Конечно, их ученость и образованность были очень односторонними; отсутствие свежей критической мысли бросается ярко в глаза при первом же знакомстве с их сочинениями; их мозг придавлен эсхатологическими чаяниями и тенденциями горделивых русских книжников, видевших в Москве третий Рим, как это выясняет проф. Каптерев18. Но при всем этом, если мы станем на точку зрения XVII в., то должны признать, что расколоучители, во всяком случае, не невежды, которые не способны рассудить здраво ни о чем. Достаточно указать на диакона Федора, который при всем своем преклонении пред авторитетом буквы, допускать возможность порчи книг, порчи правды не по существу; он допускал, что отдельный лица, переписчики и справщики книг, могли делать более или менее значительные ошибки, требующие исправления19. Если так, если ревнители старины и на основании примеров прошлого, и на основании собственных рассуждений могли допускать необходимость исправления книг; если они не были принципиальными противниками исправления, значит, причины протеста их против никоновских реформ нужно искать в другом, не в самом факте исправления, а в характере и направлении его.

На это и обратили внимание последующее исследователи, хотя каждый из них затрагивал какую-нибудь одну сторону вопроса.

Проф. Нильский, в своей первой статье, посвященной решению вопроса о причинах происхождения раскола20, подвергнув критике взгляд преосв. Филарета, по которому раскол возник совершенно естественным путем, доказывает, что «как ни много было в XV и ХVI вв. задатков для раскола в будущем, он только мог явиться в XVII в. при благоприятных этому условиях, но мог и не явиться, если бы обстоятельства этого времени были иные, чем как эго случилось на самом деле. Раскол все-таки произведение собственно XVII в. и именно тех лиц, при которых он явился, и той обстановки, при которой он возник»21. Что же это за лица и что за обстановка? Лица: Никон – по взгляду раскольнических писателей, расколоучители – по взгляду православных исследователей. То и другое, с точки зрения Нильского, вцелом неправильно, хотя в том и другом есть доля правды. Неправы раскольники, обвинившие Никона в том, что он: 1) безнужды поправлял книги и 2) при исправлении поступал не только недобросовестно, но даже злонамеренно. Первое неправильно потому, что нужда в исправлении была, как свидетельствуют уважаемые раскольниками книги, например, «Кормчая». Против второго говорят высокие качества Никона, его отвращение к латинству, в симпатиях к коему его обвиняют раскольники, и самый характер исправления, когда Никон, при исправлении книг, употреблял освященные традицией средства.

Снявши с Никона подозрения раскольников, Нильский, тем не менее, находит в реформаторской деятельности Никона такие действия, которые прямо или косвенно содействовали появлению раскола.

Первым таким действием Нильский признает распоряжение Никона об удалении с печатного двора иосифовских справщиков. Нужно было, по мнению Нильского, оставить до поры до времени и прежних справщиков, так как особенного вреда от этого могло и не быть. Между тем, удалением их от справы Никон оскорбил их самолюбие и тем повредил не только себе лично, но и тому святому делу, ради которого он, собственно, и удалил от печатного дела неспособных справщиков, так как личное недовольство Никоном они перенесли и на дето исправления, и имели в этом успех.

Вторым неосторожным поступком Никона были его крутые меры, при помощи которых он проводил свою реформу. Сюда относятся: расправа Никона с своими противниками и насильственное введение в церковный обиход новоисправленных книг. На удаление Никоном расколоучителей из столицы Нильский совершенно справедливо смотрит «не как на умную меру к предупреждению раскола, но как на большую ошибку со стороны Никона, такт как, благодаря такой мере, раскол был разнесен повсюду»22. Относительно второй меры Нильский говорит, что она произвела во многих местах волнение, перешедшее потом в явное восстание против новоисправляемых книг, и затем, в раскол. Опять-таки нужно было дозволить употребление и старых книг, предоставив самому времени решить спорный вопрос. Насильственное же отобрание Никоном старых книг только подтвердило общеизвестную истину, что запрещенный плод нам почему-то особенно дорог.23

Третьим могучим фактором происхождения раскола Нильский считает удаление Никона с кафедры, причиной чего послужили козни бояр. Раскол в данном случае явился в руках бояр «как средство в их руках погубить патриарха, как необходимый продукт той закулисной механики, какую вели они для этой цели»24. Никон пал – и раскол, не сдерживаемый его рукой, пошел открытой дорогой повсюду.

Проф. Нильский, как он и сам отмечает, выдвигает на первый план значение личности в истории. Ход исторических событий представляется ему непрямолинейным, в котором господствует какая-то логическая необходимость, приводящая к цели, заранее определяемой ходом событий, а в виде идущего прихотливыми извилинами с уклонениями в сторону, происходящими вследствие столкновения случайностей. С этой точки зрения, все ученые исследования о невежестве наших предков, о естественных причинах происхождения раскола, не имеют прямого отношения к вопросу о происхождении раскола. Поэтому и под расколом Нильский разумеет не вообще «обрядовое направление религиозной жизни наших предков», каковое направление началось еще в XI в. и продолжает существовать в простом народе и до ныне, а как «восстание против церкви из-за некоторых обрядовых разностей известного числа верующих, и, наконец, решительное отделение от нее»25.

Нильский отводить весьма важное значение личности Никона. В стремлении отстоять указанные им факторы происхождения раскола, он преувеличивает значение Никона, или неправильно понимает его в тех пунктах, где другие исследователи усматривают иную подкладку. Так, например, неудовольствие Никоном со стороны его врагов за то, что он приставил к делу справы иностранцев, объясняется только тем, что этим поступком Никона было оскорбленосамолюбие русских книжников. «Исправления этих лиц (новых справщиков) клеймились именем ересей не потому, чтобы они были таковы на самом деле, а просто потому, что эти исправления делались не Нероновым а Аввакумом с братией, а иностранными пришельцами»26. Этот пункт вопроса вскоре же был разъяснен несколько иначе, и это разъяснение имеет силу и до настоящего времени, так как опирается на несомненные научные данные.

Мнение о случайномхарактере происхождения раскола, защитником коего был проф. Нильский, подверглось критике со стороны Огнева27, критике, наметившей новую постановку вопроса, но, в общем, значительно сузившей взгляд проф. Нильского. Огнев едва ли не первый обратил серьезное внимание на решение вопроса о причинах происхождения раскола самимираскольникам, между тем как другие, например, Нильский, отыскивали в отзывах раскольников лишь заднюю мысль, забывая о их непосредственном значении, какое, однако, могло иметь и действительно имело решительное влияние на умы народа.

Обратив внимание на то, что сами расколоучители причиной происхождения раскола признают невообщеисправлениекниг, а исправление книг именноНиконом и характер этого исправления, благодари которому русская церковь, будто бы, впалавлатинство; Огнев свою теорию происхождения раскола на этом последнем обвинении и выстраивает, не обращая внимания на другие факторы, уже прочно установленные наукой, чем, конечно, значительно суживает взгляды своих предшественников.

По взгляду Огнева, мнимойизменеправославиювпользулатинства кроется источник и причина происхождения русского раскола». Для пояснения этого непонятного и даже странного положения, что Никон своими исправлениями насадил на русской земле латинство, Огнев устанавливает взгляд на греков русских людей XVII в., которые, не имея возможности провести для себя ясной границы между понятием о существе самой веры, хранимой па Востоке, и народным характером греков, составили превратное и невыгодное для греков представление о их религиозных убеждениях, как «испрокаженных» латинскою ересью, и о внешнем богопочтении их, как нечистом по сравнению с русским, как испорченном именно латинянами. Отсюда естественно обвинение греков в латинстве. Огнев следит за историческим генезисом этого обвинения, и делает это весьма удовлетворительно. По крайней мере, позднейшие исследователи мало что могут прибавить к тому, что сказано по этому вопросу Огневым.

А раз греческая вера и греческие обряды заражены латинской ересью, то отсюда один шаг до обвинения Никона в латинстве, потому что он и исправление производил по греческим книгам, печатанным на латинском западе, о чем русские люди хорошо знали, и справщиками были иностранцы – греки и малороссы, православие коих в глазах русских находилось под большим сомнением. А боязнь латинства, боязнь за неприкосновенность русского православия, возбуждала в народе, который раньше не смотрел неприязненно на исправление книг, раз оно производилось русскими, без участия иностранцев, по одним русским книгам, противление делу Никона, как делу, которое вредит чистоте национального православия. Не из-за одной буквы или обряда народ отделился от церкви, а вследствие того, что в исправлении книг усмотрели измену православию.

Таким образом, Огнев выдвинул новый фактор в объяснение происхождения раскола – взгляд раскольников на характер исправления книг – и обосновал свое положение в достаточной степени. Взгляд его по существу дела – правильный, что особенно обнаружилось после открытий Белокурова28 и исследований Каптерева29, который выяснил нам в достаточной степени и вопрос о характере, исправления книг и обрядов, и вопрос о роли греков в делах русской церкви, и тем как бы подтвердил историческое значение исследования Огнева. Недостаток Огнева в том, что он не обратил внимания на другие факторы, отчего его взгляд и вышел несколько односторонним.

Точку зрения Огнева всецело разделял Добротворский на страницах Православного Обозрения30, хотя он подходил к ней несколько иным путем. Охарактеризовав взгляд русских людей старого времени на книги и обряды, как священные не только по содержанию, но и по букве, Добротворский причину происхождения раскола видит не в самом факте исправления, произведенного Никоном – «мужем со светлым умом и непреклонной волей»31, – а в том понимании реформы Никона, какое сложилось у противников дела Никона, вследствие чего он признает противным истории взгляд, по которому «вся сущность раскола состоит в разнообразных погрешностях и заблуждениях, уничтоженных Никоном», так что «не стоит и обращать внимания на ничтожные заблуждения раскольников, которые сами собой исчезнуть с распространением образования»32. Правда, расколоучители восстали против Никона по поводу уничтожения погрешностей и заблуждений, но как можно объяснить силу, с которой привились эти погрешности, не имеющие никакой силы, разнородные и неодушевленные никакой идеей. Нужны были посторонние подпоры. Главную опору раскола Добротворский видит «вразуме православной церкви, в ее разумении заблуждений раскольнических и противоположной им истины, в происхождении и направлении этого разумения по понятиям раскольников»33. Раскольникам нужно было поколебать авторитет священной иерархии и царской власти и противопоставить что-нибудь сильное против истины. Против всего этого расколоучители выдвинули обвинение Никона в латинстве и это обвинение, как попавшее на благоприятную историческую почву, оправдало их цели. По Огневу, латинство насаждено было на Руси греками и греческими книгами, по Добротворскому, расколоучители установили непосредственную связь Никоновых реформ с латинством. Но в виду того, что для реформы оставалась еще надежда на поддержку со стороны авторитета греческого православия, расколоучители, по Добротворскому, поколебали авторитет самой греческой церкви и греческих книг. Но этим дело не ограничилось. «Мысль об отпадении в римскую веру русской и греческой церкви привлекла к себе, как следствие и дополнение, другую мысль – мысль о воцарении антихриста в мнимых отступниках от веры»34.

Таким образом, сущность раскола, с точки зрения Добротворского, коренится в убеждении раскольников, что православная русская и греческая церкви отступили в латинскую веру, и вместе с этим отступлением наступило царство антихриста. С этой точки зрения автор смотрит и на неприязненные отношения расхода к гражданскому порядку, и его рассуждения об истинном смысле протеста раскольников против гражданского порядка заслуживают полного внимания по своей основательности и документальности.

Во взгляде Добротворского мы отмечаем два положения: 1) убеждение раскольников внепосредственнойсвязи реформ Никона с латинством, и 2) влияние на происхождение раскола старообрядчества идеи об антихристе и вообще эсхатологических чаяний русских людей XV – ХVII вв. Это – две новых черты в раскрытии данного вопроса, и заслуживающих внимания именно в той постановке, в какой они представлены у Добротворского. Положения эти важно оттенить еще и потому, что они базируются па учении самих раскольников, которому мы, по словам автора, «должны верить больше, нежели соображениям, основанным на ничтожных обстоятельствах и на поверхностном знании раскола»35.

Воззрение указанных исследователей, равно как и труд преосвящ. Макария и первый труд Щапова, о котором будет речь впереди, подверглись критике, правда не существенной, со стороны Благовещенского36, который в своей статье делает попытку подойти к разрешению вопроса другим путем.

Главным виновником происхождения раскола автор считает патриарха Никона, который, невзирая на уроки истории, на уроки Максима Грека и Дионисия, производил свою реформу сшумом и деспотически. Имея в виду непрочность своего положения, Никон хотел, по автору, как бы отстранить свою личность от дела исправления и добивался соборной санкции дела реформы. Но это ему не удались, не с фактической стороны конечно, а с точки зрения той цели, которую он преследовал в данном случае. Раз Никон был главою не только Церкви, но и государства, что значили церковные соборы, могли ли они свое суждение иметь? Собор enmasse слушал Никона, а противники его, меньшинство на этом соборе, явилось для русского народа представителями голоса всей русской иерархии и увлекло сочувствующих людей за собою.

Каким же образом Никон мог быть главным виновником раскола? На сцену выдвигается обвинение Никона в замене православия латинством, признание Никона виновником общественных бедствий: внутренних мятежей, моровой язвы, войны с Польшей, затем небесные видения, пророчества и т. д.

Напрасно ссылался, наконец, Никон на авторитет вселенских патриархов, напрасно не потому, чтобы им не верили, а потому, что «согласие или несогласие с патриархом Никоном представлялось для противников Никона пробным камнем для определения православия или неправославия греческих иерархов»37. При Никоне к голосу восточных патриархов захотела прислушаться и та, и другая сторона. Восточные патриархи решительно высказались за Никона и исправление книг и – авторитет их упал.

Путь, намеченный Благовещенским, не привел к окончательному решению вопроса, потому что автор слишком мало говорит об исторических причинах происхождения раскола и оставляет нерешенными многие частные вопросы, намечая иногда лишь штрихи их решения.

Нужны были какие-то новые пути, по которым должна была идти мысль исследователей, и она нашла их, и пошла в страну далекую искать решения вопроса о происхождении и сущности раскола не в церковно-религиозной сфере, а в сфере гражданско-политической, социальной и интеллектуальной жизни русского народа.

Но и старое, традиционное суждение о расколе не умерло, а победив новые мнения, и восприняв в себя свежие соки новых открытий и изысканий в области церковно-религиозной и культурной жизни русского народа, господствует в науке и до сих порт, требуя тружеников для разработки лишь некоторых деталей.

Зачатки нового движения мы видим еще в 40-х годах XIX в., но тогда оно не выступало еще как определенная доктрина, аргументированная данными объективных исследований, и выражалось в отдельных суждениях и отзывах чиновников Министерства Внутренних Дел, командированных в губернии, зараженные расколом, для изучения его, в целях пересмотра законодательства. Экспедиции подобного рода были повторяемы и в 50-х годах. Чиновники, отправлявшиеся в подобного рода экспедиции, преимущественно в Ярославскую, Костромскую и Нижегородскую губернии, надевали простое платье, отращивали бороды, остригали волосы в кружок38, одним словом, опрощивались, чтобы получить доступ к подозрительным до крайности старообрядцам в раскольничьи скиты Керженца или к бегунам в Сопелки. Свои наблюдения над старообрядцами чиновники излагали в особых «Записках», представленных ими в министерство. Наблюдения над раскольниками привели чиновников к убеждению, что «раскол имеет политический и гражданский характер, что он живет протестом против правительства и современного порядка вещей, что раскольники составляют собой особые общества, желающие приобрести себе свою особую самобытность, и сопротивляющиеся общим постановлениям государства, – общества, кои, при малейших внутренних беспорядках или распрях с соседственными державами, могут иметь большое влияние на государство по тайным связям здешних раскольников с заграничными и по огромности находящихся в их руках капиталов, как частных, так и общественных, пожертвованных или отказанных в разное время раскольниками в пользу их согласия»39. С этой точки зрения смотрели на раскол и иностранцы40 – исследователи исторических судеб России, – которые «в периодических изданиях и других сочинениях своих, напитанных завистью и злобой против России, стараются всячески доказывать, что раскольники, подобно вулкану, таятся внутри его скрытым огнем, пожирающим его наружное единство так, что это последнее раньше или позже, а должно, наконец, рушиться»41.

Откуда же могли взяться подобные отзывы у новых исследователей старообрядчества? Чиновники являлись для исследования раскола уже с известной тенденцией – измерить, исследовать раскольников не как отщепенцев от Православной Церкви, а как граждан – с точки зрения гражданско-политической, и потому «Записки» их, как выразился Кельсиев о «Записке» Мельникова, «от первой до последней страницы пропитаны тоном неумолимо-чиновничьим»42. Местность же, избранная ими для исследования, была населена представителями крайних партий беспоповщины: филипповцами и бегунами, на знамени коих было написано: отрицание моления за царя, а у бегунов: отрицание всего (во всех деталях) строя гражданской жизни. Чиновники же, не имея никакой другой точки зрения, кроме государственной, и не имея потому возможности вникнуть в действительный смысл оппозиции означенных сект гражданскому строю, обвинили их, и совершенно логично, со своей точки зрения, в противогосударственных замыслах. Это обнаружилось даже у такого знатока раскола, как Мельников. Идеализируя старообрядчество в своих бессмертных произведениях: «В лесах» и «На горах», в своей «Записке»43, составленной для великого князя Константина Николаевича (в 1857 г.), Мельников все расколы и секты, за исключением поповщины, признает более или менее вредными в государственном отношении44. Но исключив сначала поповщину из числа вредных сект, Мельников немного спусти определяет ее, как «оппозицию старины против нововведений правительства, которое, по неотразимой силе исторического хода событий, должно было уклониться от застарелых обычаев, чтобы вывести Россию из китайского застоя»45. Но при таком взгляде для нас важно объяснение Мельниковым коренного смысла этой оппозиции, чего впоследствии недоставало Щапову: оппозиция эта, по словам Мельникова, действует во имя веры.

Взгляд Мельникова, по шпроте задуманной им постановки вопроса, заслуживает внимания, но ему недостает строгой определенности. Указывая, между прочим, на значение личности Никона в истории происхождения раскола, на не совсем удачный характер его реформы, на вредное для русской церкви участие греков в делах русской церкви, «утвердивших все исправления Никона, о которых, впрочем, и судить не могли, ибо не понималипо-русски"46, Мельников более серьезное внимание обращает на политический характер раскола, являющегося в его глазах «сильным против нас орудием государствам заграничным».

Своего рода пугалом для Мельникова в данном отношении служит Белая Криница с ее митрополитом – центром внимания всего русского старообрядчества. «Преданность Белокриницкому лжемитрополиту и, вследствие этого, сочувствие покровительствующему Белой Кринице Австрийскому правительству, с каждым годом усиливается между нашими раскольниками». «Из Белой Криницы они чают спасения». И вот какого рода опасность представляется взору Мельникова. «Что, если в случае разрыва с Австрией, впереди австрийских войск пойдет Кирилл (митрополит), облаченный в древние святительские одежды? Осенением своего восьмиконечного креста он причинит России во сто крат больше вреда, чем штуцера и пушки австрийские, ибо в недрах России за него могут стать пять миллионов людей. И каких людей! Тех, у которых в руках находится значительная часть наших капиталов»47.

Но Мельников, как мы уже говорили, был далек от мысли признавать политические стремления раскола вытекающими из самой сущности его. Нет, они – явления случайные, так как русские раскольники, по свойственному русскому человеку чувству, любят свое отечество; явления, вызываемые тяжелым положением раскольников в государстве. «Верно, тяжело приходилось и приходится Русским людям, что они, составляя оппозицию ненациональности, вынуждены на чужие земли возлагать свои надежды»48.

Насколько справедливы были опасения упомянутых исследователей? Рассмотрим сначала мотивы и характер политических стремлений старообрядцев, поскольку они были понятны для светских чиновников, а потом посмотрим, насколько справедливы были их опасения с фактической стороны. Что касается мотивов, то они, конечно, почти совершенно были недоступны упомянутым исследователям. Только Мельников, и то слишком вскользь, замечает, что раскольническая оппозиция действует во имя веры, как в старину во имя веры народная оппозиция действовала против всякого рода посягателей на свободу и чистоту православия.

Характер политических стремлений раскольников, как он представляется упомянутым исследователям, точнее всего можно назвать нигилистическим. Раскол, как политическая сила, не имеет никакой ясно определенной программы. Вся политическая агитация его ограничивается отрицанием и отрицанием. «В раскольниках, – говорить Кельсиев, – мы встречаем ту самую безотчетность и недоказанность стремлений, какую видели в остальной русской истории. Разве разумно ограничиваться одними жалобами и негодованием, не думая, в то же время, о средствах помочь беде. Раскол совершенно народен в образе борьбы»49. Идеалом для него в гражданской сфере, как и в церковной, является древняя допетровская Русь. Но раз этого идеала, при радикально изменившихся условиях, достигнуть невозможно, остается: или примириться с существующим строем, или жить с одними химерическими надеждами и отрицанием реальности. А раз так, раз политические стремления раскольников не имеют положительного содержания, их должка постигнуть общая участь нигилистических учений, тем более, если признать за несомненное, что «политический радикализм раскола составляет вопиющее противоречие национальному характеру раскола», что «царелюбие, доверие к царскому правительству составляет искони характеристическую черту всего русского народа», и что, следовательно, «оппозиционное отношение к верховной власти есть истинное насилие национального характера»50. Все это вместе взятое может служить для нас доказательством того, что гражданская оппозиция раскола, как выродившаяся вследствие случайных обстоятельств, должна уступить место вере в царя и правительство, составляющей исконное, необходимое свойство русского духа, и это необходимое свойство русского национального характера уже празднует торжественную победу над случайно навязанным старообрядчеству бессодержательным нигилизмом.

От этих общих рассуждений перейдем к фактам. Известно, что в конце 50-х и начале 60-х годов на русское старообрядчество обратили серьезное внимание лондонские эмигранты: Искандер, Огарев, Бакунин, Кельсиев и другие и, будучи обмануты внешней оболочкой противогосударственных стремлений раскола, задумали при помощи его осуществить в России своп конституционные затеи. Они завели сношения с Белокриницким митрополитом, и что же? Тот самый митрополит Кирилл, которого так боялся Мельников, в своем послании к русским поповцам, предостерегал их от всех врагов и изменников царя, как от мятежников и крамольников поляков, так „наипаче от злокозненных безбожников, гнездящихся в Лондоне и оттуда своими писаниями возмущающих европейские державы». «Бегайте убо оных треклятых…, то бо суть предтечи антихриста, тщащиеся безначалием предуготовить путь сыну погибели». Напротив, он советует своей пастве «показать всякое благоразумие пред царем, в чем не повреждается вера и благочестие»51. А инок Павел Прусский, тогда еще глава беспоповщинской секты, конституцию называет «мечем, медом помазанным, который уготовляется рано или поздно на заклание всего мира».

После двукратных покушений на Александра ӀӀ в 1865 – 66 г., старообрядцы, наравне со всем остальным населением России, выразили в верноподданнических адресах свою любовь к царю, и "однимпочеркомперазачеркнули всю прошлую историю (курсив автора) вражды против царя и правительства, и, стряхнув с себя случайно надетый путы, стали наравне со всеми прочими пред престолом своего русского царя»52.

Таким образом, выводы чиновников М. В. Д., основанные на их наблюдениях над расколом, могут быть признаны слишком поспешными, а их опасения грядущей опасности от раскола, напрасными. Более основательное знакомство с расколом привело некоторых из них к убеждению, что политические стремления – случайные явления в русском расколе, а он – явление по преимуществу церковно-религиозное, которое хотя и выступает с оппозицией правительству, то во имя веры.

Но последующие исследователи, не обратив внимания на выводы подобного рода, пришли к убеждению и утверждению, что раскол по самому существу своему есть явление гражданско-политической жизни, и с этой точки зрения рассматривали и решали старообрядческий вопрос.

Разумеем Щапова и его школу с ее, так сказать, социальным взглядом на старообрядчество. Щапов в 1857 г. на страницах «Православного Собеседника» напечатал свое произведение: «О причинах происхождения и распространения раскола»53 в 1858 г. дополнил первое произведение и издал отдельной книгой под заглавием: «Русский раскол старообрядчества, рассматриваемый в связи с внутренним состоянием русской Церкви и гражданственности в XVII в. и первой половине ХVIII в.», а в 1861 году выпустил в свет свое нашумевшее в то время произведение: «Земство и раскол», выпуск I, которое остаюсь незаконченным, так как автору пришлось отравиться в Сибирь, где он и умер.

В первых двух своих произведениях Щапов еще не отрешается всецело от традиционной точки зрения, хотя и делает шаг вперед. Он рассматривает раскол не только как религиозное-церковное, но и как исторически бытовое и социальное явление. Главный и первоначальный источник раскола, почти при самом появлении принявшего характер нс просто церковный, но и церковно-гражданский, Щапов усматривает гораздо глубже, чем только в недовольстве исправлением книг при Никоне и гораздо раньше времен Никона. По своему существу раскол, по Щапову, явно сложился из двух начал: во-первых, из начала собственно церковного, как секта церковно-обрядовая, несогласная с православной Церковью в некоторых богослужебных обрядах, а во-вторых, из начала гражданского или противогосударственного, как секта, восставшая против новшеств не только церковных, но и гражданских54, и представляет собою окаменелый осколок, древней Руси, в котором выразилась русская народность XVII в. в ее отрешенности от элементов иноземной культуры.

Труд Щапова привлек к себе всеобщее внимание, и по адресу Щапова было написано немало панегириков55. Только в духовной литературе новизна точки зрения Щапова осталась не замеченной. Даже Нильский, в первой своей статье56, посвященной решению вопроса о происхождении старообрядчества, хотя и касается указанного сочинения Щапова, но критикует не принципы Щапова, а некоторые частные положения его, указывает по местам противоречия в рассуждениях Щапова, но ни одним звуком не делает намека на новое решение вопроса, какое намечается у Щапова.

Среди всеобщих панегириков, как мощный колокол, пробудившей Щапова и «протрезвивший» его, раздалось слово Добролюбова57, который с беспощадной иронией вскрыл слабые стороны сочинения Щапова. Добролюбов подметил двойственность суждений автора, скрытое намерение унизить раскол, постоянные противоречия, отсутствие объективности и т. д. Например, раскол, по своему происхождению, представляется у Щапова то явлением рациональным и необходимым, то чисто бессмысленным и случайным. Сначала, по Щапову, раскол был вызван недостатками русского общества и разными беспорядками церковного и гражданского управления; значит, нашлись люди, которые не могли стерпеть этих недостатков, и отделились от Церкви. Но при таком естественном, историческом взгляде на раскол, автору нельзя было бы обличать старообрядцев, и Щапов, при помощи изворотливости, круто поворачивает в противоположную сторону и говорит, что собственно общество было прекрасно, умно и добродетельно, а было в нем несколько грубых невежд, людей нетерпеливых и необузданным, которые и составили раскол58. Раскол произошел то сам собою, то, как Божий день ясно, что виноваты обстоятельства. Точно также высмеивает Добролюбов и определение Щаповым демократизма и многое другое. Критик устанавливает, что книга Щапова имеет мало положительных достоинств: «фактов новых в ней почти нет, а взгляды его оказываются чрезвычайно смутными, сбивчивыми и даже противоречащими друг другу»59.

Может быть, почтенный критик слишком строго судит Щапова, но последний обратил внимание на этот суд, и в следующем произведении он выступает с строго определенным взглядом на причины происхождения и сущность раскола старообрядчества.

В «Земстве и расколе» старообрядцы являются пред нами уже не невежественной толпой, какими изображал их Щапов раньше, а народной массою критически разумной, полной глубоких общественных интересов. Раскол характеризуется не как религиозно-церковное явление, а как «общинная оппозиция податного земства, массы народной, против всего государственного строя, церковного и гражданского»60, против рабства, насилия свободы совести и всех новых стеснительных мер, «вековым отрицанием греко-восточной никонианской веры и Церкви, а государства, или империи всероссийской с ее иноземными чинами и установлениями»61.

Правда, отнимая у раскола религиозный характер, Щапов допускает, что на первых порах раскол в лице великороссийских московских протопопов и попов восстал против греко-киевского исправления великороссийских книг и против сурового патриаршества Никона. Но скоро он, оставив в стороне вопросы веры, взял на себя одно земское дело и стал его продолжать и развивать помимо дела государева62. Проникнув в массу земства, раскол поднятыми вопросами глубоко затронул народных грамотников. Начались толки грамотников, и стали появляться толки раскола, комбинируясь к обобщаясь в согласия. Грамотников этих, как своих народных учителей, с полной верой слушал весь народ: слушали земские люди, гости, купцы и посадские люди, крестьяне, стрельцы и казаки, и все они обращались в раскол. И стал раскол, таким образом, учением, толком, согласием земским, народным. Щапов не указывает строго определенного времени, когда раскол получил такое новое и притом ярко определенное направление. У него есть только намеки на то, что раскол, как раскол земства, как разлад земства против правительства, проявился в народных бунтах, ознаменовавших царствование Алексея Михайловича; затем, когда бунты были подавлены, нашел себе новое выражение: в тиши на московском печатном дворе возникает первый толк, первое согласие раскола, и, вышедши отсюда, берет на себя «земское строение новых общин, согласий, сходов, советов, соборов по исстаринным своенародным началам, путем новой колонизации, путем новой религиозной пропаганды.

Что же касается религиозных принципов, проповедуемых раскольниками, то они (принципы) ни больше, ни меньше как внешняя оболочка раскола, которой он прикрывает совершенно другие цели, не имеющие никакого отношения к вере и церкви. Догматы и обряды, защищаемые раскольниками – это только личина, под которой они скрывают чисто политические тенденции. Самое убеждение, будто бы ныне уже царствует антихрист, не имеет для раскола жизненного значения и не представляет из себя главного мотива его жизни и деятельности, а есть только апокалипсическая оболочка, под которой раскол скрывает свои реальные практические, непосредственно жизненные цели; именно: стремление к самостоятельному, независимому земскому устроению, к свободному социальному народно-нравственному самоустройству, саморазвитию и самоуправлению, по реальной идее крестьянского мира, мирского согласия, мирского схода. В доказательство своей мысли о положительности, практичности натуры раскольников, Щапов указывает на то, что так называемое Пастухово согласие, например, учит, что нужно ходить по простой земле, а не по каменной мостовой: «мостовая-де каменная – антихристова выдумка»63.

Сосредоточившись в массах земства, раскол, по словам Щапова, не только не имел решительно никаких религиозных интересов, но даже и не мог взять на себя защиты веры, так как «христианства в его подлинном, полном учении, в греко-восточных преданиях, крестьяне, по большей части не знали, да и знать не могли, во-первых, по своей необразованности и грубости, а во-вторых, потому, что самая большая часть великорусского народа была не что иное, как крещенная обруселая Чудь, финны; следовательно, эта половина крестьянского населения еще менее могла познакомиться с христианством по греко-российским церковным книгам; значит, и не могла восставать против мнимого повреждения этих книг Никоном64.

Таким образом, раскол не имел, да и не мог иметь религиозно-церковного характера, а имел гражданско-демократический. Для доказательства гражданского демократизма раскола, Щапов указывает на бунт Разина, Соловецкое восстание и стрелецкие бунты. «Бунт Стеньки Разина был уже, вместе с бунтом раскола, первым явным, народным движением его, так как донское казачество тогда уже обратилось в раскольническую общину и возводило даже свои казачьи рады и круги до религиозной санкции в образе религиозных рад или радений и святых кругов»65. Соловецкое восстание было раскольническим протестом, в котором выразился антагонизм Поморья против Москвы66. Стрельцы, наконец, подобно казакам, восставали под знаменем раскола, во имя равенства, против князей, бояр и начальников67. Одним словом, раскол все недовольство народное, все горе злосчастья, все элементы бунтов народных возвел в вековой народный заговор, в согласия, в доктрину. Дух Разина, дух стрельцов воплотился в живую, неумирающую вековую оппозицию раскола68.

«Взгляд Щапова, явившийся весьма кстати в эпоху правительственных мероприятий и литературных толков относительно земства, нашел себе немало сторонников среди светских писателей о расколе»69.

Первым по стопам Щапова пошел его ученик Н. Я. Аристов. «Раскол, говорить он в своей статье: «Устройство раскольнических общин»70, составляет протест против иноземных нововведений, особенно тех, которые явились стеснением свободно развивавшейся жизни и нисколько не гармонировали с духом народа... Чем больше давали свободы и льгот раскольникам, тем усерднее занималась они внутренним устройством своих общин, тем более стихала и вражда их против государства». В подтверждение своей мысли автор останавливается на организации Выговской общины и стирается со своей точки зрения охарактеризовать те общинные начала, которые лежали в ее основе. В характеристике этой немало преувеличений, но все же автор не позволяет себе произвольно обращаться с фактами и делать рискованные выводы.

Точку зрения Щапова разделял Фармаковский на страницах «Отечественных Записок»71.

До крайности взгляд Щапова был развит Андреевым в его сочинении: «Раскол и его значение в народной русской истории»72. Во введении к этому сочинению Андреев прямо заявляет, что «раскол может быть изучаем только с земскойточкизрения, в связи с главными событиями народной истории»73. Религиозная сторона не имела самостоятельного значения с самого начала и тем более не имеет его впоследствии, потому что религиозный элемент его – только внешний предлог, только более понятный для толпы. Раскол, говорит Андреев, – это историческое явление, вовсе не объяснимое одними религиозными побуждениями. Он вытекает из коренного переворота, который пережила Россия в половин XVII в. Окончательное объединение России в гражданском и церковно-административном отношениях, не ладившее с местными особенностями и порядками, еще сильно державшимися на окраинах государства, и в особенности в Новгородском севере, вместе с полной отменой земских прав, завершенное окончательным закрепощением крестьян – вот где надо видеть источник раскола74.

«Что было прежде особенностью" страны в каком бы то ни было отношении, то теперь, с проведением централизации, ставится отступлением от нормы. Местное отличие теперь мало-помалу превращается в раскол.

Впрочем, кроме этих причин, послуживших основанием для возникновения раскола, Андреев находит и другие причины, правда вытекающие из вышеуказанных причин. К числу этих последних автор относит устранение прихода от выбора священника, назначавшегося впоследствии правительством и ставшего из выборного – назначенным; устранение крепостных людей от священства со времен Никона, давшее возможность даровитым от крепостных становиться во главе раскола; вмешательство гражданской и церковной власти в частные и семейные дела, резко противоречившее прежним правам земства и впоследствии найденное самой администрацией излишним75.

Оставаясь оппозиционно-настроенным против правительства по вопросам внутренней политики, раскол никогда не был политически опасен России76 в ее отношениях к иноземным державам. В этом существенное отличие суждений Андреева от суждений чиновников Министерства Внутренних Дел.

Что же касается исторического развития раскола, то и в нем, по мысли Андреева, раскол явился протестом против способа введения новых порядков без согласия земства, протестом вообще против слабых сторон в порядке государственного управления, принимающим то церковный оттенок в период религиозных гонений (до Петра I), то политический – при гражданских преследованиях раскольников (от Петра Великого до Екатерины II), то социальноэкономический (при Екатерине II), «по прекращении гонений, но при ненормальном социальном положении народа и благодаря остающемуся крепостному праву»77.

Таким образом, сводя к одному взгляды на раскол Щапова и его школы, мы можем кратко формулировать его таким образом. Русский раскол по своему происхождению и существу не может быть признан явлением церковно-религиозным, и не может быть объяснен из принципов религиозного характера, так как религия в действительности служила лишь маской гражданско-политических идей раскола, но он есть явление исключительно гражданское – именно, он представляет собой оппозицию податного земства против государственного строя, как церковного, так и гражданского.

Мнение означенных ученых не находить для себя никаких оснований в старообрядческой литературе, которая одна только и проливает свет на вопросы: чем живет раскол, и что он думает о себе.

Если бы эти исследователи тщательно проанализировали все известные, как печатные, так и рукописные памятники старообрядческой письменности, начиная с писем, челобитных и трактатов первых расколоучителей и кончая постановлениями соборов и перепиской раскольнических деятелей позднейшего времени, то не могли бы тогда не заметить, что бытовые и общественные стремления, проявившиеся в расколе значительно позже его первого обнаружения, являются второстепенными факторами появления и распространения раскола.

Как известно, раскольники никогда не мирились и не мирятся с официальным названием их «раскольники». Они охотнее зовут себя «староверами», «старообрядцами», и в верности старой вере и древнему благочестию полагают весь идеал своей церковной жизни и сущность своей доктрины. Источником же старой веры они считают церковные книги, напечатанные при пяти первым патриархах, которые санкционируют дорогие и святые для них обряды и определяют весь строй их жизни во всех ее проявлениях. Своеобразная доктрина, заключенная в эти книги, и составляет сущности раскола, с ней и выступили расколоучители. Составивши себе то ложное мнение, что православные со времени Никона патриарха потеряли истинную веру и уклонились в разного рода ереси, усвоив себе обычаи «латинские, немецкие и даже татарские»78, расколоучители объявили себя решительно против Никоновских нововведений. «Знакомые сколько-нибудь с сочинениями расколоучителей, – говорить Елеонский, – не могут не сознаться, что не за бедствия народа, не против московской централизации они ратуют, а действительно, против Никоновских новшеств»79. В самом деле, если мы прочитаем, любое из раскольнических сочинений второй половины ХVII в., то увидим, что в них раскольники говорят только о Никоновских новшествах; от них предостерегают своих читателей, из-за них призывают их к страданию. «Здесь мы ничего больше не найдем, кроме горьких, смутных жалоб на то, что Никон повредил древнюю, правую веру, что русская церковь впала в ересь; что принадлежать к ней, значит – подвергать опасности вечное спасение, что всякий, кто дорожит царством небесным, должен оставить церковь и ее последователей, бежать в пустыни, и там устроить свое спасение, а в случае преследований со стороны еретиков, даже сжигаться»80.

Раскольники действительно бежали из обществ, даже сжигались, но не потому, что это вытекало из каких-то противогосударственных или противонравственных принципов, а потому, что настало уже царство антихриста и скоро будет второе пришествие Христово.

Появление во множестве всякого рода челобитных, а особенно тон и содержание их свидетельствуют не в пользу Щапова. Появление челобитных может свидетельствовать о том, что старообрядцы в принципе не были противниками царя и гражданского правительства, напротив, в своих челобитных они просят царской помощи и заступления. Тон челобитных в высшей степени почтительный к царю. Что же касается содержания челобитных, то в них раскольники просят не о себе, а о Церкви, «докучают» царю только о церковном деле, «чтобы благочестию в поругании не быть». «Во всех литературных произведениях первых расколоучителей, – говорит Харлампович, – не заключается ни одного слова против жизни государственной, ни одного намека на тяжесть социального строя, ни одного вздоха о порядках экономических». «Напротив, они заявляли, что у них нет никаких других мотивов кроме религиозных»81. Например, Аввакум, обращаясь мысленно к царю, писал: «Ведь мы у тебя не отнимаем здесь царства-тово, ниже иных возмущаем на тебя; но за веру свою стоим, боля о законе своем, преданным от св. отец»82. Можно было бы в подтверждение этой мысли привести немало примеров из письменности первых времен раскола.

Что же касается фактов, на которые ссылается Щапов в подтверждение своей теории, то и они, как показали позднейшие исследователи и как ясно из раскольнической письменности, имеют совершенно иной смысл.

В бунте Стеньки Разина не было ничего раскольнического. В нем выразилось лишь недовольство обнищалого и озлобленного беглого народа против боярства, да и раскола, как отделенного от Церкви и государства общества, еще тогда не существовало. Точно также и Соловецкий бунт ничего не говорит в пользу мнения о гражданском демократизме раскольников. Вне всякого сомнения то, что Соловецкий бунт не был преднамеренным восстанием против законной власти, а был следствием отказа большинства соловецких монахов ввести в употребление новоисправленные книги, вытекал главным образом из несколько извращенных предпосылок религиозного характера. Это ясно из Соловецкой челобитной: «Не вели, государь, у нас предания и чину преподобных отец Зосимы и Савватия переменить; повели, государь, нам быть в той же нашей старой вере, в которой отец твой государев и все благоверные цари и великие князья и отцы наши скончались». Челобитчики просят не переменять книг, в противном случае лучше – меч царский, который может переселить их в «оное безмятежное и вечное житие». «А мы тебе, великому государю, не противны; ей, государь, от всей души у тебя, великого государя, милости о сем просим и все с покаянием и с восприятием на себя великого ангельского чина на той смертный час готовы»83. Даже после Соловецкого бунта, участники его – раскольники – заявляли, что они «не самодержцу противились, но за отеческое благочестие и за святую обитель мужествовали». Если же монастырь и открыл стрельбу по царским войскам и отверг моление за царя, то потому, что «поборал за благочестие», а главное, потому, что незадолго пред возмущением монастырь был переполнен людьми, совершенно не призванными к монастырской жизни, людьми, которые убежище пустынников превратили в шумный город, со всеми недостатками мирской жизни»84. Среди них, как потом обнаружилось, были казаки из-под знамен Стеньки Разина85.

Что же касается стрелецкого бунта, то бунт, начавшийся 15 мая, никакого отношения к расколу не имеет. Второй же бунт, окончившийся собором в Грановитой Палате, действительно был бунтом раскола. Но чего добивались стрельцы-раскольники? Все стремления их были направлены к одному – именно, к восстановлению в Москве и во всем государстве старой веры86.

Впрочем, Щапов и его последователи, лишая раскольнические движения религиозного элемента, склонны признать, что на первых порах раскол в лице великороссийских московских протопопов и попов восстал против греко-киевского исправления книг и деспотизма Никона, и только со времени Петра I принял исключительно гражданско-политическое направление. Но если мы обратимся к раскольническим сочинениям того времени, то увидим, что в них нет ничего другого, кроме указаний на нововведения, странности и противоречия ив новых книгах и в образ действий православной Церкви, которые смущали совесть старообрядцев. Точно также и то, что старообрядцы в Петре I усматривали антихриста, имеет совершенно не тот смысл, какой хочет придать ему Щапов и его школа, видевшие в мнении о Петре, как антихристе, лишь пустую оболочку, под которой скрываются цели чисто житейские, практические. Старообрядческая письменность того времени ясно свидетельствует нам, что старообрядцы, смотря на дела великого Петра, которыми он хотел совершенно пересоздать Русь, начиная с самой власти церковной и кончая последним гражданином, приходили к убеждению, что настали последние времена, и царь Петр – не царь, а антихрист, и с этой своей чисто религиозной точки зрения оценивали и реформу его во всех ее деталях.

Таким образом, гражданский протест если и был, то совершался «ради веры». Содержание же этого протеста нами достаточно выяснено, когда мы касались взгляда Мельникова.

Не выдерживают критики также и другие положения Щапова, как с формальной, так и фактической стороны, как это справедливо разъяснил проф. Никольский, указавший в своей статье «Несколько слов о русском расколе»87, на то, что взгляд Щапова не удовлетворяет исторической правде по существу, а также и на то, что он недостаточно обоснован и в деталях.

Мнение Щапова и его школы, таким образом, не может быть принято нами, так как против него и беспристрастный указания истории, и здравая логика, и раскольническая письменность.

Важное историческое значение за трудом Щапова и трудами его последователей мы усматриваем в том, что ими был поднять важный вопрос о том, что такое раскол с гражданско-политической точки зрения; но затронув вопрос, они в решении его обнаружили тенденциозное понимание существа дела, и потому взгляд их не может удовлетворить беспристрастных исследователей, как не может он удовлетворить и старообрядцев в силу того, что в их изображении старообрядчество получило совершенно новую обрисовку, созданную неправильным направлением вопроса и тенденциозным решением его. Возбужденный же ими вопрос удовлетворительно решили другие в том смысле, что в старообрядчестве главное – религия. С точки зрения религии оно измеряет все другие отношения.

Ослабевший было в 70-х годах интерес к изучению раскола в светской литературе, возникает с новой силой в начале 80-х годов, когда на очереди стоял вопрос о даровании прав раскольникам. В это время нарождается новый взгляд на раскол, как явление в высшей степени светлое в русской истории, причем он рассматривается преимущественно с интеллектуальной стороны.

Но рассматривая раскол с указанной стороны, сторонники нового движения являются не учеными в строгом смысле, а скорее публицистами, и обсуждение вопроса о расколе в их трудах носит почти исключительно публицистический характер, не раскрывая новых фактов, а освещая прежде известные с какой-нибудь одной точки зрения. При таком отношении к вопросу трудно было избежать преувеличений и известной доли идеализации раскола, что и заметно на трудах исследователей данного времени.

Мы остановимся на мнениях Костомарова, Юзова и Пругавина, как наиболее характерных и интересных по своей оригинальности, а также и потому, что они отражаются и в современной публицистике.

Костомаров88, под влиянием «Хронологического ядра старообрядческой церкви» Павла Любопытного, перечисляющего несколько сот произведений старообрядческой письменности, считает раскол крупным явлением народного умственного прогресса, когда народ в массе «без руководства и побуждения со стороны власти или лиц, стоящих на степени высшей по образованию, показал своеобразную деятельность в области мысли и убеждения»89. Это обнаружилось в том, что раскол выступил на защиту того, «чему прежде верили, не размышляя», и для того, чтобы быть защитником, ему пришлось много подумать, многому научиться. «Раскол расшевелил спавший мозг русского человека»90. Раньше, хотя и задевали русских людей, но они действовали без предварительной головной работы. Появились в Москве поляки, затрагивающие веру – нужно было только прогнать их, так как они затронули веру, которая стала для русских обычаем, и русские прогнали их. Но раз обычай был затронут своими же русскими, его защитникам пришлось иначе, чем прежде, защищать его, не силой, как прежде, а иными средствами, которые было необходимо найти: пришлось рассуждать и искать знаний.

Что же касается вопроса о происхождении раскола, то Костомаров решает его с точки зрения естественных причин, не оставляя без внимания и причин случайных. Почва для раскола была подготовлена значительно раньше обнаружения его. К числу причин естественных Костомаров относит: неподготовленность русских к принятию христианства, низкий уровень религиозно-нравственного просвещения, низкий уровень народной нравственности, религиозную эксплуатацию и упадок семейной жизни. В результате всего этого получился религиозный индифферентизм, при котором трудно, было, по-видимому, возникнуть ересям. Но раз принялись за исправление книг, раз явилась какая бы то ни было новизна в области религии, – этому должны были воспротивиться люда старины, люди рутины, люди буквы, Аввакумы, Лазари, Капитоны, люди горячие, появление коих неизбежно во всяком обществе, во всяких его формах. Их сопротивление новшествам шло и развивалось медленно, так как большинство русского народа отнеслось к этому делу с обычным предковским равнодушием. Тогда выступают на сцену причины случайные. Делу раскола помогло тогда: 1) существовавшее в духовенстве раздражение против своей же духовной власти и 2) существовавшее тогда в народе недовольство управлением и вообще тогдашним порядком вещей, которое пред тем не раз уже проявлялось открытыми возмущениями. Удаление реформатора со сцены дало возможность усилиться этому недовольству. Никон своими реформами, говорить Костомаров, «возмутил, так сказать, стоячую воду старинного русского индифферентизма»91 – и произошел раскол, который, по ходячему мнению, представляется старой Русью; на самом же деле, это – новая Русь, Русь светлая, ищущая смысла в том, что она признает за святое, во что верует. «Русский мужик92 в расколе получил своего рода образование, выработал своего рода культуру...; кругозор его расширился настолько, насколько могло содействовать чтение священного писания и разных духовных сочинений, или даже слушание толков об этих предметах». «Сфера церковная была для раскольников умственной гимнастикой; они получали в ней подготовку к тому, чтобы иметь возможность удачно обратиться и к другим сферам»93. Если же в своих рассуждениях они иногда доходят до нелепостей, то это вина не их: «раскольник был лишен всякого образовательного руководства»; он должен был самостоятельно расчищать себе путь к самообразованию и достигал своего.

Идеализируя раскол, Костомаров указывает на весьма привлекательные качества раскольников. Впрочем, Костомаров, как ни странно слышать из его уст после таких панегириков старообрядчеству, видел единственное средство к искоренению раскола ни в чем ином, как только в просвещении. «При столкновении с наукой, раскол тотчас оказывается несостоятельным»94.

Юзов95 и Пругавин96 идут еще дальше в возвеличении и идеализации старообрядчества.

По Юзову, умственные и нравственные особенности нашего народа проявились по преимуществу в расколе, который восстал против регресса в умственной и нравственной жизни, какой царил на Руси со времен татарщины, когда «христианские начала задавливались татарскими, национальные особенности не принимались во внимание», тем более, что управляющие слои не имели даже понятия о характере и миросозерцании того народа, над которым они господствовали. Но выступая против регресса, раскол идеалом для себя ставит лучшее старое, отрицательно относясь ко всему новому, потому что новое было латинство. Юзов старается очертить все то, что сделано расколом в борьбе с указанным регрессом и каких результатов он достиг, и эта характеристика раскола с указанных точек зрения может быть по справедливости названа панегириком расколу. Даже все то, что служит вечным укором старообрядчеству, например, разрушение некоторыми толками его семьи, понимается Юзовым так, как будто раскольники свои понятия о семейном долге и счастье заимствуют из своих бытовых начал и руководятся чувством свободы и независимости, которому дают простор прежние древнеславянские формы заключения браков; самой же семьи они будто бы не отрицают.

Если посмотреть на источники, на которых базируется Юзов, то нам понята будет основная точка зрения Юзова. Авторитетами для него являются Щапов и его школа, мудрствования коих он разбавляет своим либерализмом и своими поспешными обобщениями.

В свое время книга Юзова вызвала весьма благоприятные для нее отзывы. Так один критик97 приветствует появление этой книги в особенности потому, что у нас нет «цельной, правдивой картины раскола, как в его настоящем состоянии, так и в его причинах»98. Тот же критик приписывает Юзову роль, так сказать, очистителя зерна от плевел в таком вопросе, где авторы, – вольно или невольно, – давали больше плевел, чем зерен99, роль систематизатора «всех разобранных крупиц в яркую картину, переносящую нас в самую суть дела». Вообще автор превозносит книгу ІОзова, хотя в конце позволяет себе не соглашаться с некоторыми положениями автора.

Пругавин, как он сам сознается100, под словом «раскол» разумеет совокупность всех вообще религиозно-бытовых протестов и разномыслия русского народа, не только раскол старообрядчества, но также все те секты, которые обыкновенно выделяются нашими духовными писателями из понятия о расколе. А раз так, значит, Пругавин может смешивать старообрядчество с сектантством, перенося на первое некоторые качества последнего.

Раскол, в его существе, Пругавин определяет как целый религиозно-бытовой культ, выработанный и созданный историческим процессом русской народной жизни. Только крайняя чувственная близорукость может утверждать, что наше современное сектантство представляет собой явление исключительно религиозное, чуждое всяких общественных и бытовых мотивов и стремлений. Мы не будем повторять тех превозношений раскола, так как для этого пришлось бы переписать едва ли не всю его книгу, между тем, как нового по существу, в сравнении с разобранными нами исследователями, он ничего не представляет.

Таким же точно характером отличается только что вышедшее сочинение г-жи Ясевич-Бородаевской «Борьба за веру», в котором посвящено немало страниц восхвалению старообрядчества, при чем односторонность взгляда автора бросается в глаза с первых же страниц этого сочинения.

Если скомбинировать указанные воззрения воедино, то можно составить взгляд на старообрядчество, по которому раскол и по происхождению и по существу есть явление исключительно, или, по преимуществу, гражданское, объясняемое или из национально-политических или социально-экономических условий, но никак не из религиозных интересов, которые в действительности служат только маской гражданских идей и чувств. Оценивая раскол с этой точки зрения, взгляд этот признает, что раскол был благотворен для России в прошлом и обещает много в будущем.

Взгляда в такой именно постановке по существу мы уже касались. Теперь скажем только, что исследования означенных писателей отличаются крайней поверхностностью кругозора, поспешностью выводов и обобщений, скудостью материала, отсутствием новых данных, в большинстве случаев (например, Юзова и Пругавина) незнакомством с старообрядческой письменностью, рабским преклонением пред избранным авторитетом (например, преклонение Юзова и Пругавина перед Щаповым и его школой, Ясевич-Бородаевской – перед Толстым), смешение раскола с сектантством (особенно у Пругавина и отчасти у Ясевич-Бородаевской). Игнорирование внутренней историей старообрядчества делает это воззрение несостоятельным в объяснении дробления раскола на отдельные толки и внутренних споров в расколе.

Положительная заслуга нового взгляда на раскол заключается в том, что он обратил внимание на ценное в расколе, на то, что может привлекать к расколу симпатии православных. Этот взгляд, надо полагать, лежит в основе и современных светских литературных толков о расколе и нашел себе выражение в речах народных представителей в Государственной Думе.

Заслугу перед русской наукой этого взгляда, хотя и косвенную, можно усматривать еще и в том, что это воззрение, «заставив представителей науки исторической и специальной о расколе тщательнее проанализировать все памятники старообрядческой письменности и письменности, имеющей отношение к происхождению раскола, укрепило исследователей в старом взгляде на старообрядчество, как явление церковное, религиозного характера, не чуждое, однако, бытовых и общественных мотивов и стремлений, которые являются не только не главными, но и не первоначальными факторами появления и распространении раскола»101. К этой точке зрения, видными представителями коей можно признать проф. П. С. Смирнова102, Субботина103, Ивановского104, Громогласова105, Голубинского106 и Каптерева107 (хотя в выяснении вопроса о причинах как исторических, так и случайных он выдвигает новые факторы), примыкают и светские писатели: Пыпин108, Милюков109, Бороздин110, Ключевский111, Багалей112 и др.

Этот взгляд, кок соответствующий самому названию предмета и взгляду раскольников на самих себя, так и оправдываемый всей литературой и историей старообрядчества, и должен быть признан единственно правильным.

С точки зрения этого взгляда, как замечает проф. П. С. Смирнов113, вопрос о происхождении старообрядчества, не смотра на всю его сложность, может быть поставлен на твердую для себя почву. Для этого исследователю нужно обратиться к памятникам раскольнической письменности времен появления раскола. В них он найдет указание, что вопрос нужно рассматривать с двух сторон: с точки зрения причин естественных, исторических, и с точки зрения случайных обстоятельств возникновения раскола. Такой постановки вопроса мы и будем держаться при изложении истории раскола старообрядчества.

Что касается причин исторических, то из них мы отметим: 1) обрядоверие наших предков, как результат отсутствия у нас на Руси просвещения; 2) самомнение русских людей, в силу которого русские только свою веру признавали правильной, и 3) эсхатологические чаяния русских, в которых раскол сразу же нашел для себя надежную опору.

Что касается причин случайных, то из них мы отметим: 1) характер и направление исправления книг и обрядов при Никоне; 2) характер самого Никона; 3) обстоятельства чисто случайного характера.

По вопросу о сущности раскола указанное воззрение стоит на той точке зрения, что раскол есть явление чисто церковно-религиозное, вызванное к бытию обстоятельствами церковно-религиозного характера, живущее по преимуществу религиозными интересами и с точки зрения этих последних оценивающее всю сложность гражданско-политических, социально-экономических и высших культурных отношений. Как доктрина, раскол есть обрядоверие, и этот характер не изменился на всем протяжении истории раскола. Меняется внешняя физиономия раскола; среди раскола распространяется просвещение; раскольники не чуждаются теперь так иноземщины, как чуждались они раньше, пьют чай, кофе, ездят по железным дорогам, ходят по каменным мостовым, не чуждаются денег, хотя бы на них и были двуглавые орлы, одним словом, пользуются, без всяких угрызений совести, всеми благами культуры, – но сущность раскола остается той же самой, какой была 200 лет тому назад. Это бросается в глаза всякому, кто входит в тесное соприкосновение с расколом, или следит за периодическими изданиями старообрядцев (особенно за вопросами редакции).

На днях на Рогожском кладбище открывается первый высший старообрядческий институт с весьма обширной программой как специально богословских, так и общеобразовательных предметов. На этот институт, как на будущий рассадник ученых апологетов старообрядчества, старообрядцы возлагают весьма большие надежды. На этот институт возлагаем большие надежды и мы, если только наука займет в нем подобающее ей положение, а не будет простой служанкой противников мира Церкви Христовой. Пожелаем, чтобы свет, который этот институт даст своим слушателям, не был сокрыт ими под спудом, знания их не были потрачены на писание длинных трактатов на странные и бесполезные темы о том, например, как нужно класть крестное знамя при чтении молитвы Иисусовой (о чем спорят в настоящем году старообрядцы); пожелаем, чтобы старообрядцы-поповцы при помощи света науки, при объективном характере исследования, дошли до признания того, как мелочно, ничтожно с точки зрения идеи вечного спасения, как цели человеческой жизни, то, из-за чего они отделяются от своих братьев по вере; а убедившись в этом сами, помогли и другим согласиям разрешить их внутренние затаенные муки о безысходности своего положения: помогли, например, беспоповцам в их современной беспомощности с учением об антихристе, беглопоповцам – с их исканием законной иерархии и вместе с ними пришли руководимые светом истинного знания и любовью к братьям по вере и крови туда, откуда они ушли в страну далекую, и там, блуждая во тьме невежества и вражды, ожесточились на Церковь, которая, как чадолюбивая мать, непрестанно зовет их к себе.

Пусть же Рогожский институт будет мостом чрез пропасть невежества и вражды!

* * *

1

Вступительная лекция по истории русского раскола старообрядчества 11 сентября 1912 г.

2

«Самобытность старообрядчества», Русск. Мысль, 1911 г., № 5.

3

«Русск. Мысль», 1911 г., № 5

4

Привед. в «Истории русского раскола» Макария. 164 стр. прим. 292.

5

Свидетельство из «Жезла» Полоцкого, «Увета» Иоакима и «Розыска» св. Димитрия приведены у Лысогорского: «Платон Левшин, как противораскольн. деятель», стр.28–29

6

«К уму своему» Кантемира.

7

«Краткая Церковная Российская история», т. II, стр. 236, М., 1805 г.

8

Ibidem, стр.235

9

«Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках» А.И.Журавлева. М., 1890 г., ч. 1. Вместо предисловия, стр. 3.

10

Ibidem, стр. 55

11

Ibidem, стр. 60

12

«О причинах появления в русской Церкви раскола, известного под именем старообрядчества» Опоцкого, Спб., 1861 г., стр. 15.

13

Филарет. История русской Церкви. Период патриаршества. М., 1848 г., стр. 180.

14

«История русского раскола» Преосв. Макария. Спб., 1855 г. Предисловие, стр. 1.

15

Ibidem, стр.163.

16

Громогласов, «О сущности и причинах русского раскола старообрядчества», Бог. Вест. 1895 г., № 4, стр. 35, прим. 1.

17

Проф. Н.Ф.Каптерев, «Патр. Никон и царь Алексей Михайлович», т. I, стр. 24.

18

Ibidem, стр. 26–29.

19

Громогласов, Бог. Вестн., 1985 г., № 4, стр. 37.

20

«Несколько слов о происхождении раскола», Хр. Чтение, 1861 г., ч. 1.

21

Ibidem, стр. 89.

22

Ibidem, стр. 121. В этом пункте Нильский совершенно расходится со Щаповым, который признает распоряжение Никона об удалении расколоучителей из столицы «умным и благодетельным» распоряжением.

23

На такой же точке зрения стоял в свое время митрополит Платон Левшин, по которому «надлежало было, объяснив все причины исправления книг, и представив пред очи видимые ошибки, также оговорить, что и в старых книгах ничего Церкви противного не заключается. Оставить на волю: по старым ли служить книгам или по новым». Крат. Церков. история, т. II, стр. 235.

24

Нильский, op.cit., стр. 150.

25

Ibidem, стр. 139.

26

«Несколько слов о происхождении раскола в русской Церкви», Прав. Обозр., 1861 г., № 11.

27

Ibidem.

28

«Сильвестр Медведев об исправлении богослужебных книг при патр. Никоне и Иоакиме», Хр. Чт., 1885 г., ч. II. Чт.в Имп. общ. Истории и Древн. Российских, 1885 г., ч. IV.

29

«Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович», т. I–II.

30

«Русский раскол в его отношении к церкви и правительству», 1862 г., № 3.

31

Ibidem, стр. 366.

32

Ibidem, стр. 367.

33

Ibidem, стр. 368.

34

Ibidem, стр. 377.

35

Ibidem, стр. 369.

36

«О происхождении раскола в русской Церкви», Труды Киев. Дух. Акад., 1866 г., № 4.

37

Ibidem, стр. 529–536.

38

В таком виде изображается, напр., П.И.Мельников, автор «Записки о расколе», «Очерков поповщины», «Писем о расколе» и романов из старообрядческой жизни: «В лесах» и «На горах».

39

«Краткое обозрение существующих в России расколов, ересей и сект», Липранди, Кедьсиев. Сборник, вып. ӀӀ, стр. 163. Лондон, 1861 г.

40

Ibidem, стр. 157. Липранди указывает на сочинение «Russland und die Gegenwart», приписываемое фон Бюлову, изданное в Лейпциге.

41

Ibidem

42

Вып. Ӏ, стр. XXXVII.

43

«Записка напечатана у Кельсиева, вып. I.

44

Ibidem, стр. 170.

45

Ibidem, стр. 175.

46

Ibidem, стр. 177.

47

Ibidem, стр. 193.

48

Ibidem, стр. 195.

49

Кельсиев, вып. I, стр. VI.

50

Ливанов, «Раскольники и острожники». СПБ, 1869 г., изд. II, т. I, стр. XX.

51

Ibidem, стр. XӀX–XX.

52

Ibidem, стр. XXI.

53

«Православный собеседник», 1857 г., № 1–2.

54

«Русский раскол старообрядчества», стр. 12.

55

Они указаны в «Современнике», 1859 г., № 10, стр. 38.

56

«Несколько слов о происхождении раскола», Хр. чт., 1861 г., т. I.

57

«Что иногда открывается в либеральных фразах», Современник, 1859 г., № 10.

58

Ibidem, стр. 43.

59

Ibidem, стр. 52.

60

«Земство и раскол», вып. I, стр. 28.

61

Ibidem, стр. 30.

62

Ibidem, стр. 30.

63

Ibidem, стр. 47.

64

Ibidem, стр. 38.

65

Ibidem, стр. 47.

66

Ibidem, стр. 49.

67

Ibidem, стр. 52–54.

68

Ibidem, стр. 58.

69

Громогласов, Богосл. Вестник, 1895 г., № 4, стр. 43.

70

Библиотека для чтения», 1863 г., № 7.

71

«О противогосударственном элементе в расколе», Отеч. Записки, 1865 г., № 12.

72

СПБ, 1870 г.

73

Ibidem, стр. III.

74

Ibidem, стр. 10.

75

Ibidem, стр. 10–11.

76

Ibidem, стр. VI.

77

Ibidem.

78

Из 3 Соловец. челоб. Матер. III, стр. 248.

79

Елеонский, «Состояние русского раскола при Петре I», Христ. Чтение, 1863 г., ч. III, стр. 39.

80

Нильский, «Несколько слов о русском расколе», Христ. Чт., 1864 г., № 5, стр. 54.

81

«О сущности русского раскола», Учен. Зап. Импер. Каз. Унив., 1900 г., № 12, стр. 145.

82

Ibidem, стр. 145(из Матер. т. VIII, стр. 45–46).

83

Матер. т. III, стр. 210–211( из Четвертой челобитной).

84

Сырцов, «Возмущение Соловецких монахов-старообрядцев в XVII в.», Казань, 1880 г., стр. 418.

85

«Не монахами и не простыми послушниками со слугами и сторожами» произведено было восстание, «а злодеями отечества, Астраханскими разбойниками, Стенькиными сообщниками». Журавлев, «Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках», М., 1890 г., ч. I, стр. 50.

86

Нильский, Хр. Чт., 1864 г., № 8, стр. 421.

87

Христ. Чтение, 1864 г., № 5–8.

88

«История раскола у раскольников», Вест. Евр., 1871 г., № 4. В собрании сочинений т. XII (цитация по последнему).

89

«Истор. монографии и исследования», т. XII, стр. 347.

90

Ibidem, стр. 348.

91

Ibidem, стр. 384.

92

Ibidem, стр. 381.

93

Ibidem, стр. 382.

94

Ibidem, стр. 385.

95

«Русские диссиденты», СПБ, 1881 г.

96

«Значение сектантства в русской народной жизни», «Русская Мысль"… 1881 г., № 1–2. Отдельно под заглавием: «Раскол и сектантство в русской народной жизни», Москва, 1905 г.

97

«Что такое раскол». Статья в журнале «Мысль», 1881 г., № 2, стр. 315.

98

Ibidem, стр. 316.

99

Ibidem, стр. 316.

100

«Раскол и сектантство в русской народной жизни», Москва, 1905 г., стр. 8–9.

101

Харлампович. Цитир статья, стр. 143.

102

«История русского раскола старообрядства», изд. II, СПБ, 1895 г., стр. 1–5. «Внутренние вопросы в расколе в XVII в.», СПБ, 1898 г. Введение.

103

«О сущности и значении раскола в России», СПБ, 1888 г., стр. 11–12.

104

«Руководство по истории и обличению старообрядческого раскола», ч. I, Казань, 1910 г., изд. 8, стр. 9–10.

105

«О сущности и причинах русского раскола старообрядства», Бог. Вест., 1895 г., № 4, стр. 48, № 5, стр. 267.

106

«К нашей полемике со старообрядцами», Бог. Вест., 1892 г., № 1–2.

107

Патр. Никон и царь Алексей Михайлович, т. I–II, Сергиев Посад, 1909–1912 гг.

108

«Исправление книг и начало раскола», В. Евр., 1894 г., № 9.

109

«Очерки по истории русской культуры», ч. III.

110

«Протопоп Аввакум»

111

«Курс русской истории», ч. III, М., 1908 г. Лекция LIV–LV.

112

«Русская история», ч. II, в. I, стр. 300–301.

113

«Литература истории раскола в XIX столетии», Хр. Чт., 1901 г., № 1, стр. 57.


Источник: Типография Акц. О-ва «Петр Барский, в Киеве». Крещатик, № 40. 1913

Комментарии для сайта Cackle