Азбука верыПравославная библиотекаСекты и расколыОт протопопа Аввакума до Федора Абрамова: Жития «грешных святых» в русской литературе


М.Н. Климова

От протопопа Аввакума до Федора Абрамова: Жития «грешных святых» в русской литературе

Содержание

От автора Жития «грешных святых» в русском месяцеслове (краткий обзор) Заметки к изучению житийной традиции в русской литературе Агиографический комментарий к эпизоду Жития протопопа Аввакума Пересказы православных житий в русской литературе первой половины XIX века («Легенда» А. И. Герцена и «Мария Египетская» И. С. Аксакова) Имена некоторых персонажей Н. С. Лескова в житийном освещении Сказания о святом Кирилле Вельском и праведных отроках Менюшских и русская литература (к вопросу о связях народной агиографии и отечественной словесности) «Простонародные» пересказы Страдания мученика Вонифатия в произведениях И. А. Бунина и А. М. Горького «Яма» А. И. Куприна и Житие преподобного Виталия Литературный пересказ жития: агиографический канон и творческий вымысел (на примере новеллы Б. К. Зайцева «Сердце Авраамия») Праведники и страстотерпцы Земли Федора Абрамова Приложение «Грешные святые» в русском месяцеслове

 

От автора

Эта стихийно сложившаяся книга является частью более пространного исследования, посвященного русским отражениям популярной сюжетной схемы о покаянии и спасении великого грешника. Среди многообразных проявлений процесса, превратившего библейскую по происхождению сюжетную схему в своеобразный «русский миф», обнаружилось немало случаев использования житийных материалов в русской литературе Нового времени. С одной стороны, жития «грешных святых», пришедших к вершинам святости из бездны нравственного падения, многократно привлекали к себе внимание светских авторов, стремившихся адаптировать их остросюжетные и назидательные истории для читателя-современника. С другой стороны, напряженные нравственные искания русской словесности классического периода нередко приводили к художественному воплощению ее этического идеала в парадоксальной и чисто русской форме «мирской святости». В созданных русскими писателями-классиками образах никогда не существовавших «святых из народа», как правило, творчески перерабатывались различные житийные элементы, они весьма сложно соотносились с агиографическим каноном.

Таким образом, основное содержание этой книги – встреча художественных миров двух русских литератур, древней и новой. Хронологические рамки книги маркированы двумя знаковыми фигурами, вынесенными в ее заглавие. Консерватор по убеждениям, протопоп Аввакум в своем творчестве оказался величайшим новатором, и его знаменитое Житие стоит на пороге литературы Нового времени. В произведениях выдающегося русского писателя второй половины XX века Федора Абрамова явственно ощутимо живое влияние традиций народного христианства, наиболее хорошо сохранившихся на Русском Севере, родине писателя.

Хотя жития «грешных святых» образуют в православном месяцеслове своеобразную и отчасти изолированную группу, наши наблюдения за их превращениями в творчестве русских писателей XIX–XX вв. позволили выявить некоторые общие закономерности бытования житийной традиции в отечественной словесности. Наши соображения по этому общему вопросу предваряют очерки, посвященные некоторым конкретным случаям проявления этого процесса и расположенные по хронологии анализируемых литературных текстов.

Автор выражает глубокую признательность коллегам, филологам и историкам Новосибирска, Томска, Ленинграда / Санкт-Петербурга и других городов за их доброжелательное внимание и советы при создании этой книги.

Жития «грешных святых» в русском месяцеслове (краткий обзор)

Учение о покаянии и отпущении грехов является, как известно, одним из краеугольных камней христианской этической доктрины. Слова Христа «…я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мф. 9:13) отчетливо обозначили коренное отличие Его учения, обращенного не к идеальным приверженцам Божьего Закона, но к человеку слабому и грешному, и именно на этом непрочном фундаменте возводящего здание новой веры 1. Именно к отверженным нарушителям общепринятых норм – мытарям, блудницам и разбойникам, к сомневающимся, маловерам и даже гонителям обращена Благая Весть Иисуса, именно среди них находит Он последователей и пропагандистов новой веры. Этика христианства, утверждавшая превосходство Благодати над Законом, а милосердия над справедливостью и потому дававшая шанс на спасение даже самому отверженному и грешному из людей, была, несомненно, одной из наиболее привлекательных черт новой религии и немало способствовала ее распространению. Отражением этого этического постулата в христианской агиографии явилось то, что рядом с фигурой праведника от рождения, далекого от соблазнов земной жизни, возник принципиально иной тип святого – великий грешник, поднимавшийся к сияющим вершинам христианского идеала из бездны нравственных падений. Образцами для подобных историй, возникавших на христианском Востоке и Западе, служили евангельские рассказы о мытарях, блудницах и Благоразумном разбойнике, об отречении святого Петра и призвании гонителя Савла 2.

Жития «грешных святых» 3 относятся к числу наиболее известных фрагментов Священной истории. (Так, упреки в моральном несовершенстве Божьих избранников служили традиционным аргументом критиков христианства от Цельса 4 до Лео Таксиля.) В обыденном сознании издавна бытует представление о многочисленности таких агиографических рассказов. Об этом писал, например, такой признанный знаток духовных текстов, как Иван Грозный. «Много бо в них [святых. – М. К.] обрящеши падших и возставших (восстание не бедно!)», – восклицал он в Первом послании к Курбскому 5. Хотя проблема греха и покаяния была одной из важнейших тем их эпистолярной полемики 6, никаких возражений у его не менее ученого оппонента это утверждение не вызвало. Однако специальному отбору и анализу эта группа житийных текстов пока не подвергалась. Предлагаемый обзор – одна из первых попыток в этом направлении.

Основным источником отбора послужили Четьи Минеи св. Димитрия Ростовского с дополнением материалов, заимствованных из других агиографических сводов, а также относящихся к рукописной и старопечатной традиции русского Пролога. Поскольку житийные тексты в составе Пролога призваны не изображать жизнь святого, а лишь кратко информировать о ней читателя 7, нам показалось интересным проследить, входят ли в этот «информационный минимум» сведения о «падении и восстании» того или иного святого. Для выяснения динамики процесса формирования и бытования этой житийной группы к анализу намеренно привлекались данные разновременных агиографических источников от ранних русских месяцесловов до сведений интернета и современного отрывного календаря. Подробное описание использованных источников, охватывающих более 1600 житийных текстов, приводится в Приложении. Отбору подлежали тексты, заглавные герои которых на собственном опыте познали благотворность пути «падения и восстания», то есть раскаявшиеся грешники либо временно впавшие в соблазн, но затем победившие его праведники. Отдельно учитывались «вставные рассказы» о грешных людях, раскаявшихся под влиянием слов, дел или посмертных чудес того или иного святого. При этом обнаружилось, что границы между собственно житием и «вставными рассказами» по разным источникам относительно одного и того же агиографического персонажа могут быть весьма нечеткими (формальный признак – упоминание «грешного святого» в заглавии жития). Анализ сюжетосложения и типология «вставных рассказов» представляют собой отдельную тему для исследования.

Просмотр агиографических источников по указанному признаку позволил выявить около сотни текстов, список которых также приводится в Приложении. Отобранные тексты весьма разнородны по составу, отличаются как своим объемом (от нескольких строчек или глухого упоминания в заглавии до пространного «духовного романа»), так и в жанровом отношении. Значительная часть текстов относится к разряду патериковых житий, действие которых концентрируется вокруг отдельного яркого эпизода 8. Но есть среди них и классические жития-биографии, жития-мартирии, тексты, сочетающие признаки двух этих житийных типов, нравоучительные «повести», немногословные «памяти», «сказания» и «сведения» о местночтимых святых, духовные биографии которых еще не оформились до конца 9, наконец, совсем краткие упоминания о почитании святого без его жизнеописания 10. Весьма пестра по своему составу и группа «грешных святых»: в ней представлены практически все чины святости. Больше всего в этой галерее мучеников и преподобных, но встречаются также благоверные правители, пророки и праотцы, исповедники, святители, блаженные и праведные.

Положенная в основу нашего отбора сюжетная коллизия «нравственное падение и восстание», как правило, организуется согласно богословской триаде «грех – покаяние – спасение», хотя соотношение значимости отдельных частей триады в конкретном тексте может сильно варьироваться. Развернутых жизнеописаний «великих грешников» в предложенном списке не так уж много – не более четырех десятков. Еще меньше среди них «кризисных житий» 11, для которых душевная метаморфоза заглавного героя играет важную, подчас сюжетообрзующую роль (к ним относится, например, знаменитое Житие Марии Египетской (1 апреля) или Житие-мартирий мученика Вонифатия (19 декабря)). Гораздо чаще грехопадение и покаяние героя составляет отдельный эпизод, обычно завязку действия. Такой эпизод может редуцироваться до краткого упоминания (в Житии благоверной царицы Феодоры (14 ноября)), быть вынесенным в примечания (Житие Ефрема Сирина (28 января)), или только подразумеваться. Так, по церковному преданию, многомужняя самарянка, некогда встреченная Христом у колодца, стала мученицей Фотиной (20 марта), но о перевороте, произошедшем в ее душе, приходится лишь догадываться. Среди агиографических рассказов о мучениках нередки парные и групповые жития, в которых сонмы христиан-страстотерпцев пополняют не только очевидцы гонений, но и их внезапно раскаявшиеся активные участники 12. Индивидуальной развернутой характеристики каждый из новообращенных мучеников обычно не имеет, но она может быть домыслена, поскольку за каждым из путей спасения раскаявшегося гонителя закреплены определенные сюжетные схемы (так, для языческого жреца или волхва причиной принятия гонимой религии становится поражение его богов в соревновании с христианским Богом).

Как уже говорилось, образцами для житий «грешных святых» служили евангельские притчи и эпизоды о раскаявшихся мытарях, блудницах и Благоразумном разбойнике, равно как и истории первоверховных апостолов Петра и Павла (отступника и гонителя). Эти новозаветные образцы положены нами в основу классификации типов «грешных святых», получив при этом несколько расширенное истолкование 13.

Так, к типу мытарь относятся не только отверженные древнееврейским обществом сборщики податей, какими были до призвания их Христом евангелист Матфей (16 ноября) и иерихонский начальник над мытарями Закхей (20 апреля), но и любые стяжатели земных богатств, немилосердные к должникам. Наиболее известный великий грешник такого типа – Петр-мытарь (22 сентября), который до своего раскаяния сочетал в себе оба значения этого слова: мытарь по профессии, он был известен своей жадностью и жестокостью по отношению к нищим. Последнее обстоятельство и становится завязкой действия его остросюжетного патерикового Жития. Тип мытарь весьма редок, хотя изучение ранней русской агиографии обнаруживает среди иноков Киево-Печерского монастыря несколько раскаявшихся стяжателей; к ним могут быть отнесены преподобные Арефа (24 октября), Еразм (24 февраля), Феодор (11 августа), отчасти Вениамин (13 октября) Печерские.

К типу блудница/блудник относятся не только представительницы древнейшей женской профессии, но и нарушители седьмой заповеди, распутники и прелюбодеи обоего пола: прелюбодейка Феодора Александрийская (11 сентября) или распутники Вонифатий и Нифонт (соответственно 19 и 21 декабря) 14.

Включен в этот ряд в качестве примера от противного и преподобный Виталий, избравший для своего юродского подвига маску блудника и одновременно посвятивший свою жизнь делу спасения душ падших женщин (22 апреля).

Несколько раскаявшихся разбойников, вошедших в галерею «грешных святых», дали название одноименному типу. Среди них наиболее известны преподобные Давид Ермопольский (6 сентября), Варвар Луканский (6 мая) и Моисей Мурин (28 августа).

Тип отступник включает в себя не только отрекавшихся от своей веры по малодушию или из корысти. (Вслед за апостолом Петром (29 июня) этот вариант пути «падения и восстания» прошли каждый в свое время св. Панхарий, погибший при императоре Максимиане (19 марта), приближенный языческого князя Иоанн Литовский, отуреченный грек Михаил Вурлиот (соответственно 14 и 16 апреля)). К этому же типу условно отнесены агиографические персонажи, временно попавшие под власть Сатаны: заключивший договор с дьяволом Феофил-эконом (23 июня) или по неопытности впавшие в грех гордыни печерские затворники Исаакий (14 февраля) и Никита, будущий новгородский епископ (31 января). К этому же типу нами отнесены «непослушные» пророки Иона (22 сентября) и Иоад (30 марта), св. Иоанникий Великий, временно поддавшийся ереси иконоборчества (4 ноября), а также нарушители монашеских обетов, например, св. Малх Сирийский, о котором еще будет сказано подробнее, и русский инок Серапион Спасо-Елеазерский (9 сентября).

Многочисленная группа раскаявшихся гонителей подразделяется на подтипы: рядовые участники гонений ( солдаты и тюремные стражи), жрецы и волхвы, лицедеи и руководители гонений ( градоначальники и епархи).

Как правило, каждому типу персонажей соответствует определенная схема / несколько схем развития действия. Например, блудница обычно раскаивается под влиянием случайно услышанной проповеди, раздает греховно нажитое имущество и уходит в монастырь, где в результате долгого покаяния и аскетических подвигов удостаивается чудес и мирного успения 15.

В список включены также разного рода переходные формы (отмечены знаком *). Так, языческий жрец может и не быть активным гонителем христиан, а принять новую религию «собственным разумом» или под влиянием чудесного исцеления. Впрочем, былое жречество святого представлялось для агиографов значимой деталью: в проложных версиях житий оно нередко выносится в заглавие. Как переходные формы отмечены также некоторые тексты о согрешивших святых, не вполне удовлетворяющие основному требованию – соответствию богословской триаде «грех – покаяние – спасение». Например, Житие пророка Иоада (30 марта), восходящее к ветхозаветному эпизоду (3Цар. 13), сообщает лишь о прегрешении героя, вступившего в дружеские отношения с неким лжепророком, и его наказании – Иоада убил, но не пожрал лев. О посмертном прощении пророка говорит лишь причисление его к лику православных святых. Заглавный герой Жития преподобного Малха Сирийского (26 марта) на время оставил монастырь для решения мирских дел без благословения на то настоятеля и был наказан за это многолетним пленом у язычников. Его злоключения в плену и побег и составляют основное содержание Жития. Хотя Малх закончил свои дни в монастыре и причтен к лику святых, нравоучительную идею рассказа о нем практически вытеснил острый и занимательный сюжет 16.

В заключение несколько слов о «русском вкладе» в галерею «грешных святых» 17 – со всеми переходными формами их примерно полтора десятка. Половину выборки составляют рассказы о грешных иноках Киево-Печерского монастыря. Особенно интересны среди них истории невольных отступников: Исаакия Печерского и Никиты, епископа Новгородского, которые могут служить предостережением против крайностей аскезы. Оба они в затворе впали в грех гордыни и тем временно отдали себя во власть дьявола 18. Весьма пестра по своему составу вторая половина выборки. В нее включены, например, нарушитель монашеского обета Серапион Спасо-Елеазарский (9 сентября), временный отступник мученик Иоанн Литовский (Виленский) (14 апреля), раскаявшийся разбойник Киприан Сторожевский (26 августа), знаменитый подвижник XX в. Силуан Афонский, поведавший миру о чувственных увлечениях своей юности (11 сентября). Более пристального внимания заслуживают местночтимые севернорусские святые преподобный Варлаам Керетский (6 ноября) и праведный Кирилл Вельский (9 июня), простонародные Жития которых особенно причудливы и далеки от агиографического канона. Преподобный Варлаам был священником, убившим из ревности свою жену, а потом в искупление этого греха плавал с телом своей жертвы в лодке по морю до полного разложения трупа. Благодаря своим прижизненным чудесам (он, например, очистил некое место от «морских червей», точивших корабли), этот святой считался одним из покровителей северных мореходов, но общерусского признания так и не получил. Современные материалы к его Житию в интернете значительно дополняют сведения древнерусской повести о нем, некогда опубликованной Л. А. Дмитриевым 19, но весьма противоречивы. Преподобный Варлаам изображается то отшельником, усмиряющим диких зверей 20, то просветителем языческих племен 21. Еще более необычен праведный Кирилл Вельский – это святой самоубийца. Затравленный до самоубийства придирками боярина, молодой тиун утопился в речке Ваге на глазах у своего гонителя. Опознание и перезахоронение нетленного тела утопленника, о чем в видениях просил он сам, сопровождалось чудесами. В XVIII в. часовня, где покоились мощи святого самоубийцы, сгорела, останки его по разным сведениям были утрачены или преданы земле. Хотя почитание праведного Кирилла никогда не выходило за пределы определенной местности, локальный культ его, судя по сведениям интернета, усиливается и крепнет. Он считается духовным покровителем края, ведутся работы по восстановлению сгоревшей часовни; среди мужских имен, получаемых вельскими новорожденными, имя Кирилл самое популярное, а «Кириллов день» был столь любим горожанами, что в советское время его объявили Днем города 22.

Еще один севернорусский агиографический текст, включенный в наш список, находится как бы на перепутье между каноническим месяцесловом и народной агиографией. Это парное Житие праведных отроков Иоанна и Иакова Менюшских (Менюжских), память которых официальная церковь отмечает 24 июня. Канонический месяцеслов сообщает весьма лаконичные сведения о жизни и смерти этих святых, погибших в очень юном возрасте (Иоанну было пять лет, Иакову – три года), предполагается лишь, что они пали от рук злодеев. Однако, как было установлено А. А. Панченко, эта версия – поздняя по времени осторожная переделка народного рассказа о необычных обстоятельствах гибели святых отроков 23. Согласно Сказанию, сохранившемуся в двух поздних списках, они пали жертвой необычного и трагического стечения обстоятельств. Сказание гласит, что малолетний Иоанн стал невольным братоубийцей, играя вместе с Иаковом в забой рождественского барана, затем, испугавшись, спрятался в печь и задохнулся в дыму, когда ничего не подозревающая мать затопила ее. Этот случай крепко врезался в народную память и нашел отражение в фольклоре и литературе (наблюдения А. А. Панченко в этом направлении можно дополнить, что и будет сделано в соответствующем разделе этой книги).

Единственное развернутое оригинальное, а не переводное жизнеописание «грешного святого» в древнерусской агиографии – Житие Никиты Столпника Переяславского (24 мая). Его герой, кровожадный разбойник или мытарь (данные разных редакций в этом расходятся) 24, под влиянием устрашающего видения уходит в монастырь, где неистово предается покаянию. Живописные подробности этого покаяния, поражающие воображение своей чрезмерностью, а также мученическая гибель Никиты от рук разбойников явно способствовали популярности Жития. Известно 150 его списков 25.

Наконец, последний из отечественных «грешных святых», равноапостольный князь Владимир (15 июля), вошел в этот список далеко не сразу. Первоначальная Память и Похвала крестителю Руси специально подчеркивала его неизменное благочестие. Напротив, Житие великого князя, вошедшее в Четьи Минеи Димитрия Ростовского и завершающее таким образом процесс формирования духовной биографии князя Владимира, живописует его многообразные грехи до крещения. Их подробности заимствуются из летописей, ощутима также сознательная стилизация Жития под историю обращения апостола Павла.

Выделенная нами агиографическая группа, несомненно, заслуживает специального изучения. Она не только существенно уточняет картину мира православной агиографии, но и содержит ценные материалы к изучению одного из архетипических «мифов» русского самосознания.

Заметки к изучению житийной традиции в русской литературе

Как давно было замечено, великая агиографическая традиция восточного христианства, в течение столетий служившая «учебником жизни» русского человека, в известной мере не потеряла свое значение и в Новое время, став одним из источников, питавших русскую классическую литературу. В современной науке накоплен обильный материал, иллюстрирующий это положение (особенно относится это к Н. С. Лескову 26 и Л. Н. Толстому 27). Нам думается однако, что в настоящее время простой констатации общепризнанного факта уже недостаточно, и накопленные материалы явно нуждаются в систематизации и обобщении. Но обобщающих работ на эту тему удручающе мало 28, а предварительные суждения нередко отличаются легковесностью и «скользят по поверхности» проблемы.

В этом плане показательной представляется статья И. В. Бобровской «Трансформация агиографической традиции в творчестве писателей XIX в. (Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, Н. С. Лескова)» 29. Справедливо отметив генетическую связь этической проблематики русской классики с христианским идеалом в его агиографическом выражении, автор статьи рассматривает в этом ракурсе три образцовых в своем роде текста отечественной словесности. Выбор произведений гигантов русской классической литературы сделан безошибочно – связь «Отца Сергия», «Братьев Карамазовых» (прежде всего главы «Русский инок») и «Несмертельного Голована» с житийной традицией сомнений не вызывает. Но сколь незначительны результаты проделанного исследовательницей анализа (его легковесность особенно заметна при обращении к рассказу Н. С. Лескова, агиографическим параллелям к которому в свое время была посвящена вдумчивая статья О. Е. Майоровой 30). В основу этого анализа положено сопоставление художественных текстов русских классиков с некоей «агиографической моделью». Содержание «модели» нигде не раскрывается, и остается только догадываться, что она сконструирована автором статьи из некоторых умозрительных представлений о православной агиографии. Можно предположить, что в основу этих представлений положен тип классического жития-биографии «праведника от рождения», которое начинается происхождением героя от благочестивых богобоязненных родителей и заканчивается его мирным успением и посмертными чудесами 31. Исследовательница, кажется, и не подозревает, что обширный и многообразный мир православной агиографии житиями такого типа далеко не исчерпывается (так, ей явно не известны жития «грешных святых», включающие эпизод грехопадения житийного героя) 32. Отобранные И. В. Бобровской художественные тексты действительно ориентированы на жития, но при этом жития разных типов.

Главный агиографический образец «Отца Сергия» 33, Житие Иакова Постника 34, относится к житиям патерикового типа, действие которых концентрируется вокруг отдельного яркого эпизода. Сюжет толстовской повести в житийном контексте оказывается контаминацией двух популярных в патериках сюжетных схем. Первая из них, «Искушение праведника», находит свое яркое выражение в уже упомянутом Житии Иакова Постника, причем этот агиографический текст включил в себя оба варианта развития сюжетной коллизии: праведник может победить искушение или же поддаться ему. Перипетии монашеской жизни толстовского героя в точности повторяют взлеты и падения духа преподобного Иакова. Вторая патериковая сюжетная схема, «Испытание истинной святости», являет собой любопытный пример антиаскетических настроений в раннем христианстве, поскольку, по мнению ее создателей, «святее» монаха-отшельника, бежавшего от соблазнов жизни, оказывается мирянин, на первый взгляд, целиком погруженный в быт или даже занятый предосудительным делом (например, скоморох). Встреча возгордившегося и наказанного моральным падением отца Сергия со скромной учительницей музыки Пашенькой, смиренно везущей на себе тяготы большого и неблагополучного семейства, являет собой точный аналог этой патериковой коллизии (особенно если учесть специфически толстовское отношение к музыке).

«Житие» старца Зосимы ориентировано на традиционное житие-биографию святителя или преподобного, особенно преуспевшего в деле наставничества мирян. Такие жития-биографии нередко включают эпизод юношеских заблуждений будущего святого (тем легче ему в дальнейшем будет наставлять мирян, сбившихся с истинного пути и пришедших к нему за советом) 35.

Наконец, история «Несмертельного Голована» сопоставима скорее с простонародными житиями местночтимых святых, связь которых с агиографическим каноном произвольна и даже причудлива, а концепция святости далека от ортодоксальности. Из традиционной агиографии в рассказе заимствованы отдельные элементы разных уровней текста 36. Поэтому неудивительно, что попытка сведения трех столь разных по своим житийным истокам художественных текстов к некоей умозрительной «агиографической модели» оказалась поверхностной и бесперспективной.

На примере статьи И. В. Бобровской видно, что плодотворное изучение житийной традиции в новой русской литературе в первую очередь требует углубленного знания житийных текстов. Между тем, агиография до сих пор относится к наименее изученным жанрам древнерусской словесности (до недавнего времени это было справедливо даже для известного типа житий-биографий «праведника от рождения» 37).

Детально изучена литературная история и текстология многих конкретных житий, переводных и оригинальных, однако герменевтическое изучение житийного жанра до сих пор остается делом будущего. Исследователи при изучении житийных текстов обычно концентрировали свое внимание далеко не на тех чертах агиографического повествования, которые определяют его как жанр: например, жития использовались в качестве исторического источника 38 или для изучения развития беллетристических тенденций в литературе русского средневековья 39. Между тем знаменитые «общие места» (топосы) житийного повествования, из-за которых агиографические тексты нередко казались однообразными и малохудожественными, практически не изучены. Лишь относительно недавно началась работа по их описанию 40.

Думается также, что изучение житийной традиции в новой русской литературе требует более четких представлений о месте агиографических текстов в круге чтения средневекового человека (едва ли оно в точности соответствует месту беллетристики в сознании современного читателя) и особенностях их восприятия в различные периоды. Интересные размышления на эту тему Б. Н. Бермана 41 явно нуждаются в уточнениях и дополнениях. Во всяком случае, при сравнении произведения новой русской литературы на житийный сюжет с его первоисточником необходимо осознавать, что пересказ агиографического текста светской литературой неизбежно потребовал перекодировки всей его знаковой системы.

Таким образом, обширный мир православной агиографии нуждается в глубоком и разностороннем исследовании. Внимание автора этой книги отдано житиям «грешных святых», относительно малочисленной и далеко не самой типичной для агиографического жанра группе.

Наше внимание к житийным рассказам о великих грешниках, взошедших к вершинам святости путем «падения и восстания», вызвано не только их неизменной популярностью у читателей. С легкой руки писателей Нового времени остросюжетные и драматичные истории «грешных святых», пересказанные или вновь созданные по житийным образцам, приобрели значение «русского мифа» 42 и даже некоей нравственной парадигмы национального характера. Небесполезны наши наблюдения и для изучения житийной традиции в более широком смысле. Предлагаемые заметки – осторожная попытка обобщить результаты достижений предшественников и собственные наблюдения по этому вопросу.

Одним из возможных принципов систематизации материалов к изучению житийной традиции в русской литературе XIX–XX вв. является их подразделение по характеру отношения светского автора к существующим до него агиографическим текстам. Во-первых, писатель Нового времени может пересказать житийный памятник прозой или стихами, а также инсценировать его. Во-вторых, в произведение новой русской литературы могут вноситься отдельные элементы конкретного жития или целой агиографической группы (например, используется сюжетная схема жития-мартирия, на характеристику светского персонажа проецируется житие тезоименитого ему святого и т. п.). Наконец, по известным агиографическим схемам светский автор может попытаться создать «литературное житие» никогда не существовавшего святого.

Первый, казалось бы, самый естественный путь освоения житийного материала, его художественная обработка, получил распространение в русской литературе классического периода далеко не сразу – не ранее середины XIX столетия. Основная причина тому – не только строгость духовной цензуры (нередко усугублявшейся самоцензурой светского автора), но и глубокий разрыв между церковной и светской ветвями русской культуры, начавшийся в петровское время и особенно значимый для образованных слоев русского общества. Первые опыты такого рода надолго оставались в рукописях или не получали завершения («Легенда» А. И. Герцена (1835, опубл. 1881) или «Мария Египетская» И. С. Аксакова (1845, опубл. 1888)). Эти ранние опыты будут рассмотрены нами в одном из следующих разделов.

Эпоха реформ Александра II облегчила доступ к читателю светских обработок духовных текстов (так, лишь в это время (в 1861 г. в Берлине и в 1871 г. в Москве) увидела свет давно ходившая в списках мистическая поэма Ф. Н. Глинки «Таинственная капля» – апокрифическая «биография» евангельского Благоразумного разбойника). В эти же голы успехи ученых русской историко-филологической школы открыли широкому кругу читателей неведомый доселе мир древней письменности и народной поэзии, воспринятый как живое явление художественной мысли и ключ к тайникам народной души 43. В русскую литературу второй половины XIX в. обильно хлынули мотивы, образы, сюжетные схемы древнерусской литературы, в том числе и агиографические материалы. Житийные тексты при этом нередко пропускаются сквозь призму народного рассказа, а моменты расхождения «народной веры» с официальной церковью иногда специально акцентируются. Так, Н. С. Лесков, много творческих сил отдавший пересказам историй из древнерусского Пролога, специально настаивал на неофициальном и «отреченном» характере этого важного памятника русской религиозной и художественной мысли 44.

Одновременно житийная литература и ее нравственные уроки кажутся действенным средством народного просвещения. Например, Л. Н. Толстой, впервые прочитавший рассказы Четьих Миней святителя Димитрия Ростовского уже взрослым и образованным человеком и прославленным писателем, стал активно включать житийные тексты и их пересказы в свою просветительскую программу литературы для народа: «Азбуку», планы издательства «Посредник» и собственные «народные рассказы» 45. Сами же фольклорные пересказы житий оказываются для русских писателей мощным средством изображения духовных процессов, происходящих в народной среде в переломные моменты российской истории. Достаточно сравнить «простонародные» пересказы одного и того же житийного текста – Страдания мученика Вонифатия – в рассказе И. А. Бунина «Святые» и очерке А. М. Горького «Зрители».

Благоговейно приняв «народную правду» в качестве критерия истины, отечественная словесность восприняла вместе с ней и немалую часть ее вольномыслия, например, подобно народному христианству, русским писателям остался чужд принципиально важный для канонического православия идеал аскетического отречения от мира (редчайшее исключение – бунинский рассказ «Аглая» (1916) – изображает духовный выбор героини рассказа подчеркнуто со стороны 46). Не остался незамеченным русскими писателями и феномен «народной агиографии», долгое время не привлекавший особого внимания в науке. Речь идет о весьма популярных в народной среде квазижитийных рассказах о «простонародных святых», и жизненный путь, и причины почитания которых простыми людьми мало соответствовали требованиям агиографического канона (не случайно значительная часть таких стихийно почитаемых в простонародье «святых» официального признания так и не получила). Например, нам кажется, что влияние народной агиографии ощутимо в отношении Ф. М. Достоевского к самоубийству и самоубийцам: человечное и милосердное, оно идет явно вразрез с суровыми требованиями церковной догматики (это возможное влияние будет показано нами на примере одного из фрагментов его романа «Подросток» – «рассказа о купце»).

Широкий спектр обработок житийных текстов в русской литературе «безбожного» XX в. можно обозначить двумя крайними точками. Одна из них – «средневековые» стилизации житийных сюжетов в драматургии Серебряного века, например, в «комедиях» М. А. Кузмина или в «Русальных действах» А. М. Ремизова. Вторая – сборник малой прозы «Жатва духа» (1922), принадлежащий перу ныне канонизированной подвижницы минувшего столетия Е. Ю. Кузьминой-Караваевой (матери Марии) 47. Это своего рода «патерик», в котором семнадцать духовных текстов русского православия, в том числе несколько житий, получают художественно-философское переосмысление в соответствии с центральной авторской идеей «жатвы духа», понимаемой как спасение погибающих людей силой жертвенной христианской любви 48.

Отметим и другую важную особенность литературных обработок житий XX столетия – даже искренне верующий и благоговеющий к духовному тексту писатель не ограничивается в своем творчестве его пересказом. В качестве примера в специальном разделе рассмотрена новелла Б. К. Зайцева «Сердце Авраамия» (1925), превратившая суховатое Житие Авраамия Галичского в драматичный рассказ о духовном восхождении к Богу еще одного русского «великого грешника» (исходный агиографический текст никаких оснований для этого не дает). Следующим шагом в этом направлении станет создание «литературных житий» вымышленных святых, ярко представленных в творчестве И. А. Бунина (рассказы «Иоанн Рыдалец», «Аглая», «Святые»).

Явно опередил описанный процесс другой способ освоения житийных материалов. Этот способ, широко представленный уже в творчестве Н. В. Гоголя, предполагает использование различных приемов сознательного или интуитивного введения житийных элементов в светский текст. Первые тенденции означенного процесса уже обнаруживает знаменитое Житие протопопа Аввакума – новаторское произведение сложной жанровой природы 49, созданное в переходный период русской литературы. Использование агиографических элементов в тексте Жития подчас принципиально отличается от характерного для средневековых литератур центонного включения «чужого текста» (один случай такого рода рассмотрен нами специально).

Широкое распространение в русской словесности, древней и новой, получил один из таких приемов, именуемый синкрисисом и предполагающий последовательное сопоставление изображаемого персонажа с его знаменитым предшественником (в христианской литературе – святым, обычно тезоименитым этому персонажу) 50. Использование приема синкрисиса русской классической литературой показано на примере системы имен персонажей некоторых произведений Н. С. Лескова.

Иногда даже отдельная заимствованная из жития деталь может приобрести символическое значение для произведения новой русской литературы. Выразительный пример тому – знаменитый «красный мешочек», сопровождающий Анну Каренину на ее трагическом пути (отбрасывание этого мешающего ей предмета станет одним из последних движений героини в момент самоубийства). В истолковании этой, явно значимой, но несколько таинственной детали 51, А. Г. Гродецкая не только обращает внимание на цвет мешочка: «красное» в символике Л. Н. Толстого цвет плотского греха (среди многих значений этого цвета в агиографической поэтике есть и такое). Исследовательница нашла житийную параллель и самому предмету. Так, в одном из самых известных и любимых народом текстов русского православия – «Хождении Феодоры по воздушным мытарствам» (из Жития Василия Нового) – грешная героиня после смерти подвергается суду, на который представлены все ее дела и помыслы. В конечном счете, в искупление души грешницы-прелюбодейки ангелам вручается «мешец червлен», наполненный «трудами и потами» самой Феодоры и покровительствующего ей святого Василия. Это как бы поэтическое олицетворение идеи милостыни и милости, центральной для этого агиографического рассказа. Как известно, Л. Н. Толстой вольнодумно не признавал посмертного воздаяния за грехи. Свои «мытарства» его героиня проходит при жизни. С учетом этого обстоятельства нам представляется весьма убедительным предположение А. Г. Гродецкой, увидевшей в «красном мешочке» толстовской героини намек или указание возможность ее помилования, а может, и «символическое свидетельство уже пройденных мытарств, уже искупленной мытарствами вины» 52.

Не менее эффективным приемом является перенесение житийной модели поведения святого на персонажа-мирянина или использование житийной ситуации в условиях повседневности. Одним из примеров использования этого приема может служить эпизод романа И. А. Гончарова «Обрыв» (часть третья, глава 12). В этом эпизоде Райский, втайне восхищаясь собственным благородством и одновременно борясь с острым плотским искушением, пытается наставить на путь истинный ветреную Ульяну Андреевну, неверную жену его товарища по университету Леонтия Козлова. По внешним признакам «проповедь» достигла своей цели – прелестная грешница охвачена стыдом и даже бьется в истерических рыданиях. «Проповедник» бросается утешать ее, и, к его немалому конфузу, сцена обращения «блудницы» завершается банальным адюльтером. Впрочем, впоследствии Райский быстро утешился, припомнив, что и святым подвижникам случалось оступаться и падать…

Другой пример этого рода – повесть А. И. Куприна «Яма» (1910–1915), один из героев которой, резонерствующий репортер Платонов, традиционно считается двойником самого автора. Нам представляется, что отбрасываемая этим персонажем «тень» имеет житийную природу, что и показано в соответствующем разделе книги.

Описанный прием перенесения агиографической модели поведения на светского персонажа, на наш взгляд, связан с тем религиозно-культурным феноменом русской жизни Нового времени, который А. М. Панченко назвал «мирской (или светской) святостью» 53. Смысл этого уникального, не находящего западных аналогов явления заключается в следующем. Историки церкви неоднократно указывали на постепенный процесс «угасания русской святости» 54. Свое логическое завершение этот процесс получает в Новое время – за два столетия, восемнадцатое и девятнадцатое, житийный сонм русского православия не пополнил ни один новый святой 55. Однако национальное самосознание, привыкшее гордиться многочисленностью подвижников Святой Руси и ощущать их незримое присутствие и помощь в земном мире, с этим не примирилось, переместив пустующее «свято место» в сферу мирской жизни.

Процесс становления мирской святости происходил по нескольким направлениям. Так, неудачей обернулось насаждаемое сверху стремление заполнить эту зияющую пустоту в духовных потребностях русского человека фигурами земных миропомазанников-царей. Из всех венценосных претендентов на мирскую святость в национальном пантеоне удержался лишь Петр I. (Кстати, и в русской церковной традиции, вплоть до сравнительно недавней канонизации Царственных мучеников Романовых, не было ни одного святого царя при немалом числе святых князей, благоверных или страстотерпцев.)

Функции недостающих «святых помощников» в русском общественном сознании с успехом были возложены на поэтов и прежде всего на величайшего выразителя русского поэтического гения – А. С. Пушкина. Особенности становления этого процесса рассмотрены А. М. Панченко 56. Мы же для иллюстрации сошлемся на один из романов И. С. Шмелева, писателя глубоко русского и не менее глубоко верующего, творчество которого получает адекватное истолкование лишь при использовании православного кода отечественной словесности 57. В романе «История любовная» (1927) его юный герой, пятнадцатилетний Тоня, бурно переживающий смятение первой любви и сопровождающий ее творческий подъем, обращает наивную, но пылкую молитву к покровителю всех поэтов – «великому Пушкину». Никакого кощунства в этом не видит и его взрослый, опытный, искренне и традиционно верующий автор. В конце романа Тоня, чудом выживший после тяжелой болезни, к которой привели его мучительные противоречия первой любви, заново осваивает окружающий его «живой» мир, пронизанный незримым, но явственным присутствием Бога. Неизменной и необходимой частью этого одухотворенного мира остается все тот же «милый Пушкин».

Наконец, третью группу претендентов на мирскую святость составили революционеры, правдоискатели и иные «народные заступники». Не пользующаяся популярностью у современных исследователей, эта группа, тем не менее, получила значительное художественное воплощение в произведениях отечественной словесности. В основе ее лежит мифологизированное представление о «Христе-революционере», отдавшем жизнь за народное счастье. Не вдаваясь в анализ корней этого представления, основанного на действительно демократических тенденциях раннего христианства, скажем лишь, что уподобление борца за правду святому подвижнику или мученику, а в конечном счете и самому распятому Христу было с готовностью воспринято русскими писателями. Уже «первый русский революционер» А. Н. Радищев стилизовал свой рассказ о друге юности, борце против деспотизма Федоре Ушакове, под житие. Опыт же собственной биографии он намеревался назвать «Житием Филарета Милостивого». Любопытно, что спустя почти два века другой русский правдоискатель, Ф. А. Абрамов, задумал автобиографическую повесть с условным названием «Житие Федора Стратилата», по имени своего святого покровителя, воителя, мученика и змееборца 58. Агиографическая модель поведения отчетливо просвечивает в образах «народных заступников» в поэзии Н. А. Некрасова или «новых людей» Н. Г. Чернышевского (достаточно вспомнить знаменитые рахметовские гвозди). На долгие годы постоянными атрибутами борца за народное счастье останутся не только непреклонность и мужество в отстаивании своих убеждений, напоминающее героев христианских мартириев, но и альтруизм, подчеркнутый аскетизм в быту и отказ от личной жизни 59.

Так, отчетливо проступает эта аскетическая модель поведения у знаменитого героя романа Н. А. Островского «Как закалялась сталь» (1935). Юный правдоискатель Павка еще собирается жениться на Тоне Тумановой (как выяснилось, ему классово чуждой), но возмужавший не по летам комсомолец Корчагин строит свои отношения с женщинами-соратницами исключительно на товарищеской основе, хотя те по-женски явно симпатизируют ему, а аскетизм вовсе не является нормой складывающейся на его глазах новой морали. Наиболее рельефно это видно в отношениях героя с Ритой Устинович. По собственному признанию, в этом последнем случае Корчагин с юношеским максимализмом подражал герою Э. Л. Войнич, явно выполняющему функцию «нового святого». Но любопытно отметить, что при этом происходит своеобразная аберрация восприятия Павкой любимой им книги. Риварес-Овод вовсе не отказывался от любимой по идейным соображениям – его отношения с женщинами и с людьми вообще во многом определила глубокая душевная травма юности и связанные с ней чувства неизбывного одиночества и недоверия к людям. (Именно этот устойчивый «подростковый» комплекс предопределил его разрыв с возлюбленной, цыганкой Зитой и (за пределами романа) с братом и сестрой Мартель; тень прошлого также омрачает развитие его давнего разделенного чувства к единомышленнице и соратнице Джемме 60.)

На наш взгляд, герой Н. А. Островского вычитывает в романе «Овод» тот привычный для него стереотип поведения «народного заступника», корни которого, несомненно, уходят в агиографическую традицию. Среди других «житийных» черт Павла Корчагина упомянем его героический стоицизм в перенесении страданий, вроде бы тоже вычитанный в «Оводе» 61, но на деле восходящий к агиографическому идеалу, горячо поддержанному народным православием и русской классикой (пресловутое и малопонятное иностранцу желание «пострадать») 62. Агиографическую параллель обнаруживает и удивляющее многих его товарищей равнодушие Корчагина к личной карьере – так намерено отказался от продвижения по служебной лестнице св. Ефрем Сирин, навсегда оставшийся в чине диакона 63. Наконец, обнаруживаемый иногда в образе Корчагина архетип змееборца 64 неотделим в русском сознании от подвига мученичества (в самую толщу народного православия вросли святые мученики-змееборцы Георгий Победоносец и два Феодора, Стратилат и Тирон). Кстати, архаичный мотив неоднократного умирания и воскресения змееборца, выявленный С. Г. Комагиной в структуре романа Н. А. Островского, также устойчиво связан с типом житий-мартириев.

Другой житийный атрибут светского персонажа, регулярно воспроизводимый отечественной словесностью, – описание благостной, истинно христианской кончины этого персонажа. Показательный пример тому смерть-успение старого коммунара Калины Дунаева в романе Ф. А. Абрамова «Дом» (1978), сопровождающаяся в духе житийной традиции необычным погодным явлением.

Подчас современный писатель может использовать светское преломление житийного сюжета, даже не подозревая об его агиографических корнях. Так, в центре киносценария Г. И. Горина «О бедном гусаре замолвите слово» (1984) оказывается судьба актера Афанасия Бубенцова, который, вынужденно участвуя в провокационной инсценировке расстрела «бунтовщика-карбонария», неожиданно вживается в роль и в конечном счете гибнет «за други своя». По существу, перед нами «мирской извод» давнего житийного сюжета «Заигравшийся лицедей»: лицедей-язычник, играющий христианина, неожиданно называет себя приверженцем гонимой религии и удостаивается мученического венца 65. Впрочем, генезис этого сюжета едва ли был ясен талантливому драматургу.

Наконец, третий способ освоения житийного материала светским автором – это создание по готовым агиографическим моделям «литературного жития» никогда не существовавшего святого. Этот способ, требующий от писателя немало художественной дерзости и мастерства, появляется не ранее начала XX века. Такова природа большинства «простонародных святых» в произведениях И. А. Бунина.

«Житийные» портреты Аглаи, Иоанна Рыдальца и некоторых других «бунинских святых» художественно совершенны и кажутся взятыми из жизни (что нередко вводило в заблуждение критиков и литературоведов, хотя автор рассказов неоднократно подчеркивал вымышленность этих персонажей). Однако взгляд создателя этих великолепных текстов на описываемые им религиозные феномены остается зорким, но холодным взглядом стороннего наблюдателя. Так, в истории крестьянина Ивана Рябинина, ставшего Христа ради юродивым Иоанном Рыдальцем, героя одноименного рассказа (1913), писателя привлекает не таинственный феномен православного юродства, внешние проявления которого изображены им с такой художественной силой, но духовное противостояние героя и его вольнодумца-барина, завершающееся моральной победой юродивого. Как подчеркивает повествователь, в не слишком долговечной памяти земляков Иоанн Рыдалец сохранился «только потому, что на самого князя восставал он, а князь поразил всех своим предсмертным приказанием» 66 (похоронить его рядом с его крепостным рабом). О возможной святости деревенского юродивого, равно как о его ожидаемых в соответствии с каноном чудесах прозорливости в рассказе не говорится ни слова 67. Более того, сам язык «народной веры», старательно заученный и столь блестяще примененный писателем, все же остается для И. А. Бунина чужим и экзотичным. Показательно, что, сокрушаясь о невнимании критиков к его любимому детищу, рассказу «Аглая», в числе несомненных достоинств этого текста писатель на равных правах упоминал и мастерство художественной детали («длиннорукость» Аглаи), и употребление редких церковных слов, и знание русских святых 68.

Пример, явно заслуживающий внимания, ибо преувеличение атеистических (точнее антиклерикальных и богоборческих) тенденций в творчестве русских писателей у многих представителей советской филологической науки сменилось в постсоветском литературоведении столь же безоглядным и преувеличенным подчеркиванием православной ортодоксальности отечественной словесности. Но, как уже говорилось, христианские мотивы и сюжеты в русской литературе XIX–XX вв. нередко пропускаются сквозь призму далекой от ортодоксальности «народной веры», а церковные деятели и публицисты относятся к агиографическим опусам светских писателей, как правило, с вполне оправданным предубеждением.

Следует отметить попутно, что далеко не всякое изображение христианских по своей природе сюжетных коллизий, даже лишенное полемической или пародийной окраски и высокохудожественное, являются выражением религиозных чувств его создателя. Выразительный пример тому – неизменно волнующий читателей рассказ И. А. Бунина «Чистый понедельник» (1944, включен в книгу «Темные аллеи»). Уход героини рассказа в монастырь – едва ли проявление ее подлинной религиозности. Интерес к христианству этой красивой светской женщины – отнюдь не попытка вернуться к вере отцов, воспринятой вместе с молоком кормилицы-крестьянки, но поиск чего-то необычного и экзотически яркого, что заполнило бы пустоту ее внешне благополучной жизни. (Иначе ей не пришло бы в голову искать индийские корни образа Богородицы-Троеручицы!) Ничем, кроме непостижимой загадки души русской женщины, не мотивирован ни ее внезапный уход в монастырь, ни разрыв отношений с любящим ее человеком, которому она впервые отдается накануне этого ухода 69. И как знать, не обернется ли монастырская жизнь непосильным бременем для этой мятущейся и не ведающей себя души!.. Цель же самого писателя – ностальгическое воспроизведение незабвенных примет навсегда ушедшей старой России и одновременно попытка «по-бунински» переписать «Дворянское гнездо» (таких творческих состязаний с мастерами прошлого в «Темных аллеях» немало) 70.

Таким образом, использование православного кода при истолковании произведений классической литературы требует при всей очевидной эффективности этого приема немалой осторожности.

Возвращаясь к теме «литературных житий» в отечественной словесности, отметим их некоторые ставшие традиционными особенности. Духовные устремления «новых святых» русской литературы XX в., как правило, направлены не столько «вовнутрь», на личное спасение души подвижника 71, сколько «вовне», воплотившись в деятельной и самоотверженной помощи окружающим.

Персонажи такого рода не только демократичны и подчеркнуто антиаскетичны, но и часто отмечены «неканоничностью», странностью, «чудинкой» (эта традиция, на наш взгляд, начата образами парадоксальных праведников Н. С. Лескова). Нередко роль помощника и утешителя слабых и грешных людей доверяется не благочестивому праведнику, с рождения огражденному от греха некоей духовной броней, но бывшему грешнику, на собственном опыте познавшему падения и взлеты человеческого духа и очарование зла. Галерея простонародных святых в отечественной словесности минувшего столетия дает тому немало примеров – от утешителя людей Савела-пильщика (некогда грешника-кровосмесителя), героя рассказа М. Горького «Отшельник» 72, до «крылатой Серафимы», отчаянно курящей старой сельской учительницы, героини одноименной повести В. В. Личутина. Весьма характерен в этом плане один из героев романа Ф. А. Абрамова «Дом» – спившийся старообрядец Евсей Мошкин, обретающий на наших глазах после своей мученической кончины черты местночтимого святого.

После большого перерыва в современную русскую литературу, отразившую переживаемый обществом религиозный ренессанс, возвращаются положительные образы представителей духовенства. Но парадоксальная «народная» модель русской святости подчас обнаруживается и здесь. В наивно прямолинейной, почти китчевой форме эту особенность выразил отец Анатолий, герой киноповести Д. Соболева, по которой был снят нашумевший фильм «Остров» 73. Юродствующий истопник из отдаленного северного монастыря не только причудливо соединил в своей повседневной деятельности несколько моделей поведения христианского подвижника (отец Анатолий одновременно и мудрый, доброжелательный к мирянам старец, и весьма агрессивный, таинственный в своей непредсказуемости юродивый) 74. Показательным представляется и то, что его жизненный путь изначально отягощен бременем «великого греха» (совершенного по малодушию в годы Отечественной войны предательства и убийства товарища). Кстати, упреки некоторых критиков в историческом неправдоподобии показанных в фильме событий вызваны непониманием его художественной задачи. Перед нами притча, призванная выразить идею всесильности покаяния, равно справедливую для любого века христианства 75. Время и место действия «Острова» столь же условны как и хронотоп патериковых рассказов, бывших массовым «народным» чтением в средние века.

Таким образом, изучение житийной традиции в произведениях русских писателей позволяет открыть новые грани в понимании давно знакомых страниц отечественной словесности и одновременно вносит важные дополнения в процесс художественного самопознания «загадочной русской души».

Агиографический комментарий к эпизоду Жития протопопа Аввакума

…очи сердечнии при реке Волге. Вижу: пловут стройно два корабля златы, и весла на них златы, и шесты златы, и все злато. По единому кормщику на них седельцов. И я спросил: «Чье корабли?». И оне отвещали: «Лукин и Лаврентиев». Сие быша ми духовныя дети, меня и дом мой наставили на путь спасения и скончались богоугодно. А се потом вижу третей корабль, не златом украшен, но разными пестроты, – красно, и бело, и сине, и черно, и пепелесо – его же ум человечь не вместит красоты его и доброты; юноша светел, на корме сидя, правит; бежит ко мне из-за Волги, яко пожрати мя хощет. И я вскричал – «чей корабль?». И сидяй на нем отвещал: «Твой корабль! Да плавай на нем с женою и детьми, коли докучаешь!». И я вострепетах и седше рассуждаю: что се видимое? И что будет плавание? 76

Это один из самых известных эпизодов Жития протопопа Аввакума. Исследователи неоднократно отмечали значение эпизода в композиции произведения, а также соединение традиции и новаторства при использовании автором христианской символики корабля, образа, играющего роль своеобразной художественной завязки и становящегося в дальнейшем «сквозным символом» повествования 77. Подробному анализу подверглась символика цветов, в которые окрашены увиденные Аввакумом корабли. Так, золото первых двух символизирует предстоящее мученичество их владельцев 78. Имеет сокровенный смысл необычная расцветка третьего, украшенного «разными пестроты»: «…это то разнообразие жизни, та пестрота, которую Аввакум встретит в мире, – “пестрота” добра и зла, красоты и грязи, высоких помыслов и слабости плоти, через которые суждено пройти Аввакуму» 79. Наконец, подчеркивались и проявившиеся в этом эпизоде жизнелюбие и гуманистический пафос автора Жития, оглядывающегося на пережитое им из пустозерской земляной тюрьмы.

Но, несмотря на хорошую изученность эпизода, в нем не все ясно. Зададимся вопросом: почему в этом сне являются не один корабль, а целых три? Вопрос только на первый взгляд кажется праздным. Сны, как известно, принадлежат сфере бессознательного, сложно и своеобразно преломляющего реальную действительность и переживания реагирующего на нее человека. Вполне возможно, что наше «толкование сновидений» окажется небесполезным для понимания художественного текста или его автора 80.

Припомним: видению Аввакума предшествует драматичный эпизод из жизни молодого священника.

Егда еще был в попех, прииде ко мне исповедатися девица, многими грехами обременена, блудному делу и малакии всякой повинна; нача мне, плакашеся, подробну возвещати во церкви, пред Евангелием стоя. Аз же, треокаянный врач, сам разболелся, внутрь жгом огнем блудным, и горько мне бысть в той час; зажег три свещи и прилепил к налою, и возложил руку правую на пламя, и держал, дондеже во мне угасло злое разжение. И, отпустя девицу, сложа с себя ризы, помоляся, пошел в дом свой зело скорбен. Время же яко полнощи, и пришед во свою избу, плакався перед образом Господним, яко и очи опухли, и моляся прилежно, да же отлучит мя Бог от детей духовных, понеже бремя тяшко, неудобь носимо. И падох на землю на лицы своем, рыдаше горце и забыхся, лежа; не вем, как плачю… 81

Историко-литературный и культурологический контекст описанной ситуации хорошо изучен в связи с рассмотрением генезиса сюжетно близкого эпизода повести Л. Н. Толстого «Отец Сергий» 82. Среди агиографических источников его назывались соответствующие эпизоды Житий Иакова Постника (4 марта) и преподобного Мартиниана (13 февраля), а также проложный рассказ под 27 декабря «Слово о черноризце, его же блудница не прельстивши, умре». Вероятный источник всех трех текстов – сороковая новелла пятой главы Скитского патерика 83. Указанные тексты – часть более широкого тематического круга агиографических рассказов о праведниках, победивших плотское искушение ценой нанесенного увечья, – деве Мастридии (25 ноября), мученике старце Философе (31 мая) 84, целомудренном Зеноне-златокузнеце (Пролог, 7 октября) и многих других. Жест Аввакума, возлагающего руку на пламя свечи, дабы унять «огнь блудный», имеет потому «этикетное» значение, на что указывал А. М. Панченко 85.

Однако приведенный фрагмент Жития Аввакума отличается от перечисленных агиографических текстов рядом особенностей. Прежде всего, взгляд на ситуацию «изнутри» не только придает описываемым событиям особую остроту и драматизм, но и смещает перспективу. Основное внимание уделено искушаемому, в то время как искусительница оказывается на втором плане. Впрочем, в этом тексте «девица, многими грехами обременена», героя сознательно не искушает, соблазн молодого священника вызван, по всей видимости, красочностью ее исповеди. Следующее отличие: дьявольскому искушению Аввакум-священник подвергается прямо в Божьем храме, во время совершения им таинства исповеди. Это обстоятельство, возможно, усугубившее ужас и отчаяние Аввакума, позволяет пополнить число литературных параллелей к описанной протопопом ситуации Повестью о Тимофее Владимирском. Многогрешный путь ее заглавного героя начинается также во время исповеди (хотя о каких-либо особенных грехах красивой и знатной девицы, пришедшей на исповедь к владимирскогму презвитеру и обесчещенной им в церкви, ничего не сказано). Неизвестно, знал ли Аввакум эту весьма популярную в письменности XVII в. повесть, но если знал, это также может объяснить его последующую бурную реакцию. Продолжая сравнение эпизода с предшествующей агиографической традицией, отметим далее различие в изображении второго действующего лица анализируемой ситуации. Героини упомянутых ранее житийных текстов под влиянием увиденного отрекались от прошлого и уходили в монастырь. Святая Зоя, бывшая блудница, даже причислена к лику святых и упоминается в тот же день, что и обративший ее преподобный Мартиниан. Безымянная героиня проложного «Слова о черноризце» переживает метафору «воскресение к новой жизни» буквально: от потрясения она умирает и оживлена молитвами незлобивого инока. Аввакум же о каком-либо воздействии своего «этикетного» жеста на грешную женщину ничего не говорит (что, впрочем, естественно: повествователь слишком погружен в свои телесные и душевные страдания, чтобы заметить еще что-либо). И наконец последнее отличие. Страдания целомудренных аскетов часто не ограничивались их телесными муками – несмотря на только что явленную стойкость, они крайне не уверены в себе, и не без оснований. Иаков Постник в дальнейшем впадает в грех гордыни, становится блудником и убийцей и вынужден вновь начать путь духовного восхождения. В боязни новых искушений св. Мартиниан бежит на необитаемый остров, но вынужден покинуть и его, когда волны приносят туда потерпевшую кораблекрушение деву Фотинию 86. Даже на этом фоне поведение Аввакума после победы над искушением поражает своим максимализмом, доходящим до отчаяния. Хотя «огнь блудный» погашен, герой потрясен до глубины души. Пережитый мысленный соблазн воспринят им как подлинное падение, его мучат горечь и сознание собственной порочности, он даже сомневается в своем духовном призвании и со слезами молит Бога снять с него тяжкое бремя разрешителя чужих грехов. (Поэтому двойное – бытовое и символическое – значение приобретает использованная Аввакумом деталь «сложение риз» перед уходом из храма.) Показательно, что молится он в этом эпизоде дважды, и ритуальная, лишенная каких-либо эпитетов молитва Авваекума-священника в церкви явственно контрастирует с последующей страстной и слезной («…яко и очи опухли») мольбой Аввакума-человека в «избе». Среди рыданий он забывается и видит приведенный в начале сон, который является, таким образом, ответом на его моления.

Впрочем, думается, что слезное моление Аввакума просьбой о снятии «тяжкого бремени» не ограничивалось. О чем обычно просит христианин, только что подвергшийся нападению «блудного беса»? Конечно, об избавлении от греховных и мучительных помыслов, и обширный сонм православных святых выдвигал на этот случай «небесных заступников» соответствующей специализации. Главным среди них в народном православии считался св. Моисей Мурин (28 августа) 87.

Моисей Мурин (то есть эфиоп) в молодости был слугой, прогнан своим господином после совершенного убийства, примкнул к разбойникам и даже стал их атаманом, отличаясь свирепостью, огромной физической силой, любовью к обжорству и пьянству 88. «Случайно» 89 придя к раскаянию, он оставил разбойничье ремесло и ушел в монастырь. Здесь он всецело предался аскетическим подвигам, поражая своим духовным рвением не только настоятеля и братию, но и своих былых товарищей по разбою (четверо из них замышляли нападение на его монастырь, но были пленены могучим иноком, а потом обращены им и тоже стали монахами). Однако греховные страсти долго не покидали его. Особенно тяжела была для Моисея брань с «блудным бесом», одолеть которого ему помогли молитва, пост и тяжелый физический труд, а также поддержка св. Исидора. Со временем молва о его духовных подвигах разнеслась далеко за пределами монастыря, однако инок строго избегал мирской славы, хотя был неизменно приветлив к посетителям. Св. Моисей дожил до старости, имел множество учеников и добровольно принял мученический венец от предсказанного им заранее набега сарацинов, вероятно, желая своей насильственной смертью искупить преступления юности 90.

Источники этого довольно пространного текста о раскаявшемся разбойнике указал сам Димитрий Ростовский: «…от Патерика Скитского, и от Лавсаика Палладиевого, и от Азбучного Патерика собранное» 91. Из Жития преподобного Арсения Великого, инока той же обители, что и Моисей, заимствовал он следующий эпизод.

…брат некий удалено прииде в Скит, видети хотяше преподобнаго Арсения. И введен быв к нему, виде его, но слышати словеса того не сподобися: седяще бо старец молча и зря долу. И вышед от него, моли водящего его церковника, да отведет ко авве Моисею, от разбойник ко иночеству пришедшему. И веде церковник странного того брата к Моисею. Блаженный же Моисей прия их, радуяся, и упокои, и учреди, и много милости явив им, отпусти их. Глаголя же церковник к странному брату: «Се обоих видел еси, отца Арсения и отца Моисея. Который от обоих лучше те мнится быти?». И глагола странный брат: «Приимый нас любезно, той лучший есть». Слышав же то некий от боговдохновенных старец и молися к Богу, глаголя: «Господи, покажи мне дело обоих тех отец, яко он бегает человеков имени Твоего ради, ов же всех приимает имени ради Твоего. Который убо от них совершеннейший есть?». И виде сразу же той во видении два корабля велика по некоей реце велицей плавающия. В едином убо бяше преподобный Арсений, и Дух Божий управляше корабль его во многом безмолвии, в другом же корабле бяше преподобный Моисей, и ангелы Божии сами е управляху корабль и сот медвяный Моисею во уста лияху 92.

В исходном Житии Арсения Великого это видение получает разъяснение: достойнейшим из иноков объявляется безмолвствующий аскет, на что указывает пребывание с ним самого Святого Духа. Превосходство его вида служения Богу будет подчеркнуто и в дальнейшем повествовании: накануне упоминавшего ранее набега сарацинов Арсений был перенесен из монастыря в безопасное место покровительствующим ему Святым Духом; он пережил Моисея на полвека. Однако в Житии Моисея Мурина Димитрий Ростовский опустил это толкование, принижающее значение духовного подвига бывшего разбойника, по-человечески более понятного и привлекательного для читателя. К тому же подчеркнутое предпочтение какого-либо вида служения Богу перед другими было ненужным преувеличением, отдающим суетной человеческой гордыней и едва ли не вольномыслием. Как известно, учение Христа от своих истоков допускало возможность и даже равноправие разных путей служения Богу. В яркой образной форме это выразил и приведенный рассказ: несмотря на торжественность величавого безмолвного плавания св. Арсения, главное в видении то, что плывут оба «великих корабля» по одной «великой реке» веры к единому Богу. Кстати, для идейного содержания патериков характерно как раз сопряжение и гармонизация непримиримых, казалось бы, антиномий: монашества и мирской жизни, девственности и брака, молитвенного созерцания и деятельного милосердия и т. п. В этом контексте стоит напомнить известный рассказ о Макарии Египетском, в котором «святее» этого знаменитого отшельника и чудо творца оказываются две женщины-мирянки – невестки, живущие в одном доме и ни разу не поссорившиеся.

Не из рассказов ли о Моисее Мурине, помощнике и заступнике «блудников» пред Богом, приплыли в сон Аввакума три его корабля? Это символический ответ на сомнения и тревоги кающегося героя. Ответ гласит: Богу угодны разные пути служения ему: и прямолинейный и строгий путь праведников, сумевших отринуть мирскую суету, и непростой путь того, кому суждено пройти сквозь «пестроту» мира, его соблазны и искушения, познать не только взлеты духа, но и минуты сомнения, слабости и даже бунта. В своем слезном молении Аввакум дерзновенно просил об отлучении от своих духовных детей, но именно их корабли видит он в первую очередь. И плывут все три корабля также в одном направлении, хотя безымянная «великая река» агиографического текста очень «по-русски» заменена родной Волгой, становящейся, вероятно, впервые в отечественной литературе символом единой народной судьбы.

Заманчиво увидеть в этом фрагменте непосредственное отражение игр бессознательного человека позднего средневековья, но предположение это критики не выдерживает. Достаточно обратиться к знаменитому Прянишниковскому списку Жития, сохранившему, как известно, раннюю, не дошедшую в автографе, редакцию памятника. Анализируемый нами эпизод здесь выглядит следующим образом.

И некая девица прииде ко мне исповедати своя согрешения, исполнена блудных дел. Аз же, слышав от нея, сатаниным наветом разгоревся блудным помыслом, падох на налой руками и мыслих, что сотворю, како бы избыти огня в себе паляща; и слепил три свещи, зажег, и положих руки своя на огнь и сожже; и оттоле угасло во мне блудное распаление. В нощи же той из церкви прииде в дом свой, зело скорбен. Время же яко к полунощи и плакався пред образом Господним, яко и очи опухли, и моляся прилежно, да же отлучит мя Бог от детей духовных, понеже бремя тяжко, не могу носити. И трудихся от поклонов, падох на землю на лицы своем, рыдаше горце, и забыхся. И видех корабль, пловущ Волгою рекою, зело украшен разными пестротами – красно, бело и сине, и черно, и пепелесо, – его же ум человеч не вместит красоты его и доброты. И един юноша на нем красен, светел, и велелепен, на корме сидя правит, бежит ко мне из-за Волги, яко пожрать мя хощет. Аз же вопросих: «кому корабль сей устроен?». Он же отвещал: «твой корабль, тебе плавати на нем, с женою и детьми, коли докучаешь!» И я вострепетах и оттоле очютихся. Паки стал кланятися и глаголах: «чему я, окаянный, годен, таковый красный корабль мне устроен». И седши рассуждаю: что се видимое? И что будет плавание? Не вем! 93

Детальное сравнение эпизода по разным редакциям обнаруживает несомненную сознательную переработку его Аввакумом. Исключаются случайные подробности, заменяясь художественными деталями, исполненными символического смысла (вроде упомянутого ранее «сложения риз»), ритуальную торжественность приобретают жесты. Усложнен и смысл пророческого сна – не только видение предстоящей индивидуальной судьбы, исполненной «красоты и доброты» разнообразия жизни 94, но и утверждение множественности путей, ведущих к Богу, которое может быть расценено как одно из проявлений «мужицкого богословия» мятежного протопопа 95.

Как известно, Аввакум был хорошо начитан в древнерусской книжности, что в свое время прекрасно показала Н. С. Демкова 96. В частности, ею было выявлено более полусотни упоминаний Аввакумом тридцати четырех агиографических текстов (кстати, учтен здесь и Скитский патерик). Скрытые случаи, вроде только что выявленного, в это число, конечно, не вошли; думается, что их может быть немало, учитывая творческое и ярко «интимное» восприятие Аввакумом житийных текстов. Кстати, в исследовательской литературе высказывалась мысль, что читатель житий искал в них не примеров для подражания, а источник «сердечного умиления» и удивления 97. Анализируемый Б. Н. Берманом пример (Житие Алексея человека Божьего) эту мысль как будто подтверждает – действительно, парадоксальный путь Алексея к Богу за всю историю христианства повторили немногие. Однако обращение к творчеству Аввакума показывает, что такое восприятие было не единственно возможным. Для мятежного протопопа житийный текст был не только несомненной правдой, неизменно волнующей, как только что происшедшее (так, несколько раз в своем творчестве он вспоминал глубоко поразившую его историю блудницы из Жития Феодора Едесского), но именно «учебником жизни» и примером для подражания. Помимо только что разобранного случая сошлемся на известное письмо к боярыне Морозовой, которой он в сердцах советует последовать жестокому поступку девы Мастридии 98. Традиция «интимного» восприятие житийных текстов получила свое продолжение в русской классической литературе.

Пересказы православных житий в русской литературе первой половины XIX века («Легенда» А. И. Герцена и «Мария Египетская» И. С. Аксакова)

Как уже было сказано ранее, литературные обработки православных житий стали достоянием русского читателя относительно поздно, к середине XIX в. Основные причины тому – разрыв между церковной и светской ветвями русской культуры и строгость духовной цензуры, нередко усугублявшаяся авторской самоцензурой. В этом отношении показательны первые опыты такого рода, по разным причинам так и не ставшие достоянием читателя-современника: повесть А. И. Герцена «Легенда» (1835) и поэма И. С. Аксакова «Мария Египетская» (1845).

Романтическая повесть А. И. Герцена «Легенда» 99, вольное переложение Жития Феодоры Александрийской, не была обойдена вниманием исследователей. Давно определено место и значение этого раннего литературного опыта для творческой эволюции писателя, его художественной и философской мысли, выявлены и акцентированы также автобиографические моменты этого произведения 100. Гораздо реже интересовал ученых житийный текст, положенный в основу сюжета «Легенды» Показательно, что в статье Л. В. Крестовой, посвященной источникам повести Герцена, основное внимание отдано краткому отголоску идей сенсимонизма в тексте «Легенды» 101, в то время как ее отношениям с Житием преподобной Феодоры отведено лишь два проходных абзаца. Единственный исследователь, посвятивший специальную работу сравнению «Легенды» с ее житийным первоисточником, – А. И. Опульский 102, однако его исследование, к сожалению, осталось для нас недоступным.

Житие Феодоры Александрийской, «подвизавшейся в мужском образе» (11 сентября), – одно из самых известных и примечательных в художественном отношении кризисных житий восточной агиографии. Это история замужней женщины, впавшей по неопытности и доверчивости в грех прелюбодеяния. Угрызения совести побуждают ее оставить мир и скрыться от разыскивающего ее супруга в стенах мужского монастыря под именем инока Феодора. Содержание Жития отчетливо делится на две части: историю покаяния мнимого инока и рассказ о поисках Феодоры ее верным и любящим мужем, которому суждено будет найти пропавшую жену лишь на ее смертном одре. Неудивительно, что это пространное и драматичное Житие привлекало к себе внимание исследователей сюжетного повествования в древнерусской литературе, неизменно вызывая у них «романные» ассоциации 103. Так, по наблюдению И. В. Силантьева, в этом житийном памятнике «формируются два сопряженных, параллельно развивающихся сюжета – житийный сюжет Феодоры и романный сюжет ее супруга» 104. Движение житийного сюжета определяет нравственное противоречие героини, согрешившей и жаждущей искупить прегрешение, в то время как в основе романного сюжета лежит противоречие частной жизни и личной судьбы героя, желающего вернуть любимую женщину. В конечном счете, житийный сюжет Феодоры приходит к развязке за счет романного сюжета ее мужа – героиня получает прощение и удостаивается святости, муж же находит потерянную жену лишь после ее смерти в келье мужского монастыря, где и он завершает свою жизнь.

На наш взгляд, наблюдения исследователя по сюжетосложению этого Жития нуждаются в дальнейшем углублении и корректировке. В основу нашего анализа положен текст, созданный византийским церковным писателем Х в. Симеоном Метафрастом. Именно эта версия истории Феодоры пришла к восточным славянам с принятием христианства 105 ее на исходе средневековья включил в свои Четьи Минеи Димитрий Ростовский, о Метафрасте как о своем предшественнике вспоминает, наконец, и А. И. Герцен во вступительной главе своей повести. Создатель этого пространного «жития-романа» не только искусно переплел описанные И. В. Силантьевым сюжеты, но и творчески переосмыслил несколько популярных агиографических моделей.

Как и положено кризисному житию, история Феодоры организована согласно богословской триаде «грех – покаяние – спасение». Заслуживает отдельного замечания вступительная часть повествования (грехопадение героини), настолько детально разработанная, что она, кажется, могла бы использоваться в качестве отдельного назидательного рассказа. В жанровом отношении этот фрагмент Жития напоминает повесть-притчу, сюжет которой иллюстрирует одно из высказываний Священного Писания, – в данном случае вынесенные в начало слова Иисуса сына Сирахова (Сир. 23:27–29) о всеведении Бога 106. Не знавшая об этом юная и неопытная героиня рассказа не смогла противостоять соблазну и, осквернив тело и душу супружеской изменой, непоправимо разрушила свою счастливую семейную жизнь. Но Бог не оставил Феодору, не только послав ей угрызения совести и раскаяние, но и предохранив от впадения в еще более тяжкий грех отчаяния устами мудрой игуменьи, на исповедь к которой пришла молодая грешница. Последующее покаяние заглавной героини этого агиографического рассказа и становится основным содержанием его житийного сюжета. Оно изображено как непрестанная и жестокая борьба Феодоры с преследующим ее дьяволом (его происками вызвано уже ее первоначальное падение). Даже рано открывшийся дар чудотворения Феодоры (она неоднократно усмиряет диких зверей, в засуху добывает воду в высохшем колодце и т. п.) не предохраняет ее от изощренных нападок врага человеческого рода. Не в последнюю очередь это связано с тем обстоятельством, что, несмотря на годы разлуки, супруги не перестают любить друг друга. Тоска мужа по утраченной жене столь велика, что ему даруется возможность краткой встречи с ней, о чем его заранее извещает во сне ангел (эта встреча – один из самых драматичных эпизодов Жития). Тщательно подавляемые чувства Феодоры проявляются в другом эпизоде, когда, приняв облик ее мужа, дьявол едва не восторжествовал над стойкостью отшельницы, и только случайно сотворенное ею крестное знамение разрушило его козни. Не менее коварно использует искуситель и то, что Феодора вынуждена скрываться «в мужском образе».

В христианской агиографии известно немало святых женщин, переодевавшихся мужчинами («эпидемическое» распространение этой модели поведения христианской подвижницы потребовало специального решения Гангрского собора (IV в.), запретившего женщинам надевать мужскую одежду). Среди них преподобные Евфросиния Александрийская (25 сентября), Пелагия Антиохийская (8 октября) и Матрона (9 ноября), мученица Евгения (24 декабря), Мария, назвавшаяся Марином (12 февраля), Анастасия Патрикия (3 марта) и некоторые другие. Сюжетообразующий мотив переодевания может получать при этом разные объяснения. Так, девушка Мария называет себя Марином, чтобы не расставаться с отцом, ушедшим в монастырь после смерти жены. Для бывшей блудницы Пелагии пребывание в мужском монастыре под видом евнуха-затворника становится вариантом аскетического подвига, изощренной формой умерщвления грешной плоти. Однако наиболее часто переодевание бывает вызвано стремлением героинь оградить себя от попыток близких вернуть их в мир 107. Тоска покинутых родных и их драматичная встреча с героиней Жития, нередко уже за пределами ее земного существования, может составлять едва ли не основное содержание агиографического текста (наиболее ярко в Житии преподобной Евфросинии, подвизавшейся под видом евнуха Смарагда). С другой стороны, сюжет о переодетой женщине в мужском монастыре нередко осложняется мотивом клеветы – некая девица тщетно домогается любви пригожего «монаха» и, забеременев на стороне, объявляет его отцом своего незаконнорожденного ребенка. Мнимого блудника изгоняют из монастыря вместе с «плодом греха», воспитанию которого «монах» посвящает остаток дней, изведав «материнство без растления»; тайна открывается лишь после его смерти. (Любопытно, что когда такой клевете подвергаются мужчины-монахи, они обязательно оправдываются при жизни с помощью чуда или Божьего суда.) В большинстве случаев незаслуженные позор и поношение безропотно терпят героини-девственницы, что особо подчеркивает их христианское смирение. Иначе в Житии Феодоры. Клевета воспринимается героиней Жития одновременно как один из этапов ее вечной борьбы с дьяволом и как заслуженное наказание за давний грех прелюбодеяния. Кроме того, введение в действие приемного сына Феодоры, воспитанию которого посвящена вторая половина ее жизни в иноческом образе (наставление отрока станет ее последним земным делом), соединяет в некоем синтезе житийный и романный сюжеты этого сложного агиографического текста (момент, ранее не замеченный исследователями). Уже изначально счастье земного супружества Феодоры было неполным из-за отсутствия детей (возможно, забота о ребенке удержала бы ее также от соблазна и падения). Материнство в его высшем духовном смысле, лишенное почти неизбежного эгоизма земной родительской любви, становится достойным итогом и наградой ее долгого покаянного пути. Земная семья Феодоры, разрушенная происками дьявола и ее грехом, претворяется в «семью небесную», домом которой служит Октодекатский монастырь. Праведная монашеская жизнь и посмертное Царствие Небесное, прямо не названные, но подразумеваемые, – удел не только несчастного с житейской точки зрения мужа героини, но и ее приемного сына Феодора, будущего игумена монастыря.

Следует сразу же сказать, что сложная агиографическая конструкция, созданная Симеоном Метафрастом, была столь насыщена элементами различных житийных моделей, что не могла сохраниться в неприкосновенности при последующих переработках. Интересно отметить, что в современной электронной версии Жития преподобной Феодоры 108 не только редуцирован до почти полного исчезновения его романный сюжет, но также исключены перипетии духовной брани героини с дьяволом и почти все ее чудеса. Существенные изменения претерпел этот житийный рассказ и под пером А. И. Герцена.

Известно, что повесть «Легенда» явилась плодом восхищенного знакомства молодого писателя с агиографическим сводом Димитрия Ростовского. Это знакомство состоялось при особых обстоятельствах: Четьи Минеи Герцен читает под арестом в Крутицких казармах в ожидании приговора. Арест, тюремное заключение или каторга – экстраординарные события, своей катастрофичностью вырывающие человека из суеты повседневности и настраивающая его на мысли о прожитой им жизни. Такая ситуация нередко приводила русского человека к покаянию и пересмотру жизненных ориентиров. В разное время такую душевную метаморфозу пережили заточенный в одиночную камеру В. К. Кюхельбекер, каторжанин Ф. М. Достоевский, одна из жертв «красного террора» в Крыму поэтесса А. К. Герцык, узники ГУЛАГа А. И. Солженицын и Е. С. Гинзбург. Не стал исключением и А. И. Герцен, именно в тюрьме и в вятской ссылке переживший кульминационный момент увлечения идеализмом. Уроки христианского вероучения падали на благодарную почву. Неведомый доселе мир агиографии поразил молодого писателя силой и напряженностью духовных устремлений, что резко контрастировало с пошлой обыденностью окружающей его современности. Своим восхищением («Вот где божественные примеры самоотвержения, вот были люди!») Герцен делится с невестой Н. А. Захарьиной, человеком глубоко и искренне верующим. Ей он и посвятит свою повесть, прибавив к старинному сюжету, как писал он сам, «новый опыт своей души» и желая показать, «как самую чистую душу увлекает жизнь пошлая».

«Легенда» состоит из семи глав. Первая, вводная глава повести, подчеркнуто автобиографичная, обозначает романтическое противостояние двух миров: мира пошлой повседневности и несвободы, особенно остро ощущаемой повествователем-арестантом, и мира высокой духовности и самоотвержения, открывающегося ему на страницах старинного Жития. Но восхитивший молодого литератора сюжет весьма смело трансформируется им. Из шести «александрийских» глав «Легенды» лишь четыре (двучастная вторая, пятая, шестая и седьмая) могут быть сопоставлены с исходным агиографическим текстом. Как и Житие, созданное Симеоном Метафрастом, герценовская легенда имеет двух главных персонажей. В обоих случая первый из них – переодетая мужчиной кающаяся грешница. Но главное действующее лицо романного сюжета Жития – муж Феодоры, в герценовской обработке отступает на второй план. После развернутого описания его встречи с неузнанной им супругой, муж Феодоры исчезает из действия, чтобы появиться вновь лишь в самом конце, рыдающим над мертвым телом любимой (его дальнейшая судьба, равно как и судьба приемного сына Феодоры в повести никак не обозначены). Второе главное действующее лицо «Легенды» – игумен Октодекатского монастыря, едва упомянутый в исходном житийном тексте. Этот безыменный игумен наделен автобиографическими чертами еще в большей степени, нежели оскверненная соприкосновением с пошлостью жизни юная женщина (так трактует Герцен эпизод грехопадения Феодоры). С этим персонажем молодой писатель щедро делится обретенным им духовным опытом, именно ему доверяет свои заветные мысли о сущности христианства и его месте в современной жизни (изложение этих мыслей составляет главное содержание четвертой, центральной главы повести). Отношения игумена с «иноком Феодором», своим другом и единомышленником, о сокровенной тайне которого он и не подозревает, определяют подлинное движение сюжета «Легенды». Эта линия действия почти целиком домыслена светским автором.

Если духовный мир игумена очерчен вполне определенно, хотя и с романтической экзальтацией, то о внутренней жизни его «собеседника» в «Легенде» говорится лишь интригующими полунамеками. Симеон Метафраст прямо сообщал о переодевании Феодоры, отчего ее история лишь выигрывала в драматизме. Читателям «Легенды», напротив, предоставляется возможность самим догадаться, кто скрывается под обличием «инока Феодора». Не менее интригующе обрывает Герцен эпизод объяснения «Феодора» с влюбленной в него дочерью енатского игумена. Такая таинственность, вероятно, покажется, наивной современному читателю, тем более, что в уже упоминавшуюся центральную главу повести писатель вставил в виде подсказки богословский спор собеседников о природе женщины. Любопытно отметить, что и женофобия игумена, и осторожное заступничество за «дочерей Евы» «Феодора» подкрепляются аргументами одного и того же церковного авторитета – Иисуса Сирахова, словами которого, как уже говорилось, начинает свой рассказ о жизни Феодоры Метафраст.

Повесть «Легенда» – одна из первых встреч русских писателей Нового времени с миром православной агиографии 109. Хотя текст ее обнаруживает несомненное внимание автора к первоисточнику, цитатами из которого завершаются шестая и седьмая главы, используемый писателем материал был слишком экзотичен для него. Гораздо увереннее чувствует себя А. И. Герцен в мире западноевропейской культуры. Тени двух ее гениальных представителей – И. В. Гете и Данте – проходят по страницам повести. Отсылкой к авторитету Гете оправдывает русский писатель свое внимание к старинному Житию. Одним из эпиграфов первой главы «Легенды» служит цитата из «Чистилища». Вдохновенная речь игумена в четвертой главе также сопровождается анахроничной авторской отсылкой к мысли великого флорентийца. Наконец, именно из первой песни «Божественной комедии» примчался на страницы повести «барс, lonza lеggiera», зверь весьма экзотичный для египетской пустыни, но отнюдь не случайный для тайного смысла переживаний видящего его «Феодора» 110. Местами романтический текст Герцена напоминает собой искусный перевод некоего несуществующего западного оригинала. Сам молодой писатель отнесся к своему литературному опыту весьма критично, оставив попытки переработать повесть и не пытаясь ее опубликовать (ему, впрочем, польстило, что друзья пустили рукопись «Легенды» по Москве). Напечатана повесть была лишь в 1881 г., уже после смерти ее создателя.

Житие Марии Египетской (1 апреля), положенное в основу незавершенной поэмы И. С. Аксакова, по праву вошло в золотой фонд христианской литературы 111. Неизвестный византийский агиограф VII в., ошибочно отождествляемый в православной традиции с иерусалимским патриархом Софронием I 112, создал произведение, оставившее глубокий след в христианской культуре и одновременно неповторимое.

В обширном сонме христианских святых немалое место занимают раскаявшиеся грешницы (почти всегда бывшие блудницы или прелюбодейки). Образцами таких рассказов служили евангельские фрагменты, посвященные благотворным встречам Иисуса с грешными женщинами. Одну из них, многомужнюю самарянку, православная традиция отождествляет с мученицей Фотиной, погибшей вместе с сыновьями и сестрами при императоре Нероне (20 марта). Распутное прошлое и последующее покаяние приписывается нередко одной из самых верных сподвижниц Христа, Марии Магдалине, хотя в православии, где Мария именуется «равноапостольной», ее тождество с евангельскими грешницами отрицается.

Типовое житие раскаявшейся блудницы выглядит следующим образом. Его героиня, с увлеченностью и страстью предающаяся разврату, внезапно переживает душевный переворот под влиянием случайно услышанной проповеди 113. Она избавляется от неправедно нажитого богатства и уходит в монастырь. Как правило, ее земная жизнь завершается мирным успением в чине преподобной. Исключение – Житие священномученицы Евдокии (1 марта), где вполне законченный рассказ об обращении прекрасной самарянки, бывшей «супруги всего мира», и совершенном ею чуде воскрешения распутного юноши 114, неуклюже соединен с растянутым и однообразным описанием ее мученичества). По этой же схеме организованы и вставные рассказы об обращении грешниц в житиях многих христианских подвижников: Ефрема Сирина, Иоанна Колова, Василия Великого и др.

Иначе в Житии Марии Египетской. Героиня Жития, александрийская блудница, одержима неистовой жаждой плотских наслаждений, заставившей ее покинуть родительский дом в двенадцатилетнем возрасте и в дальнейшем отдаваться при случае желающим бесплатно. Зрелище толпы паломников, уплывающих в Святую Землю, вызывает у Марии импульсивное желание отправиться с ними, хотя руководит ею, казалось бы, все та же греховная жажда. Бескорыстная жрица сладострастия, Мария не имеет денег и потому расплачивается за проезд своим телом. Не перестает она грешить и в Святой Земле, но в праздник Крестовоздвижения ее душу навсегда преображает чудо: неведомая сила «трижды и четырежды» не пускает Марию в толпе паломников на порог храма. Потрясенная своей отверженностью, блудница возносит покаянные мольбы к Богоматери, после чего ей дозволяется войти в храм. Помолившись, Мария уходит в Заиорданскую пустыню, где проводит в полном одиночестве, посте и покаянии 47 лет. Первые 17 лет ее отшельничества (в соответствии с семнадцатью годами былого разврата) ее мучает неутолимая жажда плотских удовольствий. Исследователи уже отмечали, что страдания Марии изображаются при этом с необычными для средневековых литератур психологизмом и даже «реализмом». Отшельницу преследуют не бесы в привлекательных или устрашающих обличиях, но желание отведать «египетской рыбы» или сладкого вина, а в ее мольбы к небу (отшельница неграмотна и текста настоящих молитв не знает) врываются слова некогда любимых ею фривольных песенок. Затем плотские искушения отступают от нее, и в последующие три десятилетия она постепенно утрачивает потребность в еде и питье. Все это отшельница рассказывает иноку Зосиме, Божьим промыслом отыскавшему ее в пустыне, – история этого аскета составляет своеобразную «рамку», в которую вписана «автобиография» Марии. Интересно, что отшельник Зосима – тоже великий грешник, ибо в своем затворе он впал в грех гордыни, возомнив себя непревзойденным в аскетических подвигах; от этого опасного заблуждения его и избавляет Божественный Промысел. Упомянутая ранее агиографическая схема «Отшельник обращает грешницу проповедью или деянием» в Житии Марии Египетской вывернута наизнанку, ибо в нем роль проповедника и просветителя доверена женщине, бывшей грешнице. Описанная рамочная конструкция не была изобретением автора этого текста. Ее обнаруживаем мы в Житии первого христианского пустынножителя Павла Фивейского (15 января), создание которого относят к IV в. 115. Преподобный Антоний Великий, согласно его собственному признанию, пережил, как и Зосима, временное впадение в грех гордыни и был возвращен на путь истинный встречей с пустынножителем Павлом. Но если для Антония эта встреча – лишь один из эпизодов его продолжительного подвижничества, то Житие Зосимы Палестинского встречей с Марией практически исчерпывается. Из Жития Павла Фивейского заимствуется и заключительный эпизод – вышедший из пустыни лев помогает отшельнику, принявшему исповедь собрата, предать погребению его мертвое тело. Отметим удачное введение в Житие «святой блудницы» такого «персонажа». По давнему, еще античному поверью, лев считался животным благочестивым и «целомудренным», с яростью преследующим блудниц и прелюбодеев 116. Его участие в погребении Марии 117 доказывает обретенную отшельницей душевную и телесную чистоту.

Житие Марии Египетской имело существенный резонанс в христианской культуре Востока и Запада (оно, например, стало образцом для католического Жития Марии Магдалины). К восточным славянам этот агиографический памятник пришел вскоре после крещения Руси 118 и со временем врос в самую толщу народного православия. Отдельные эпизоды этого Жития так глубоко врезались в народную память, что зажили самостоятельной жизнью. Так, встреча Зосимы в пустыне с отшельницей, потерявшей былую женскую прелесть и более похожей на тень, нежели на человека, получила продолжение в русских духовных стихах, хотя история раскаявшейся блудницы в этом жанре религиозного фольклора почти не сохранилась 119. Мария Египетская стала популярной героиней восточнославянских народных легенд, где она, например, называется матерью-женой другого великого грешника народного православия, Андрея Критского (его знаменитый Покаянный канон и Житие Марии соседствуют в великопостной службе) 120. В системе «святых заступников» теплой народной веры Андрею и Марии отводится роль «наставников в покаянии». Героиня византийского Жития, равно неистовая в грехе и аскетизме, – популярный персонаж мировой литературы Нового времени. Например, Мария Египетская появляется в финале гетевского «Фауста», а «корабельный эпизод» ее Жития использован и переосмыслен в «Балладе об Ивлин Ру» Б. Брехта. Минувшие столетия не охладили чувственный жар, исходящий от страниц этого необычного Жития (этот жар с тревогой и сладкой мукой ощущали при знакомстве с историей прекрасной грешницы невинные юноши – и заглавный герой романа Ф. М. Достоевского «Подросток», и замятинский отрок Еразм) 121. Марии Египетской посвящено одноименное стихотворение М. А. Кузмина 122, наконец, отголоски ее Жития обнаруживаются в «Бесах» Ф. М. Достоевского 123. В ряду писателей Нового времени, обращавшихся к образу Марии Египетской, обычно упоминается И. С. Аксаков, хотя специальному анализу в этом аспекте его поэма почти не подвергалась.

Во введении в поэму И. С. Аксаков описывает свои впечатления от чтения житийных текстов. Мимоходом воздав положенную хвалу аскетам и мученикам, он продолжает:

Но падший духом и восставший,

Но тот, который в цвете сил

Сей грешный мир, его пленявший,

Так человечески любил,

Кто много суетных волнений,

Кто много благ земли вкушал,

Пока со страхом не познал

Всей меры тяжких заблуждений

И, мучим жаждою святой,

Палим огнем воспоминанья,

В пучине страшной покаянья

Нашел спасенье и покой,

Тот ближе к нам. Его паденье,

Страданьем выкупленный грех

И милость Божия – для всех

Животворящее явленье 124.

Эти строки могут служить прекрасной иллюстрацией той любви, которой пользовались жития «грешных святых» у рядового читателя. Но одновременно настораживает то, какими словами поэт передает естественную оппозицию между грехом и раскаянием, чувственной прелестью земной жизни и «пучиной страшной покаянья». Думается, что уже здесь обозначен тот внутренний творческий конфликт И. С. Аксакова, который, в конечном счете, прервал его работу над поэмой.

Сохранившийся текст «Марии Египетской» состоит из введения, четырех небольших глав и отдельного фрагмента – песни героини. В своей обработке житийного текста поэт отказался и от «первого лица» повествования, и от рамочной конструкции.

Начальные главы поэмы описывают внешность и духовный облик Марии-грешницы и проникнуты нескрываемой симпатией к ней автора. При этом подчеркиваются не только телесная красота Марии, но и грациозная легкость и теплота ее незлобивого сердца, сохраненная посреди порока почти детская невинность души. Третья глава изображает магическое воздействие прекрасной блудницы на окружающих, упоминает о совращенных ее красотою монахах и о победе Марии над строгими доводами Александрийского Гностика, обличавшего земную жизнь. Этот анахроничный эпизод – «диспут» героини, жившей в конце V – начале VI в., с христианским мыслителем I–II вв. Климентом Александрийским, равно как и описание героини, созданы творческим воображением автора. Лишь четвертая глава – расспросы Марии о богомольцах, плывущих в Иерусалим, ее желание увидеть Святую Землю и решение отплыть туда на корабле, расплачиваясь за проезд собственным телом, – находит соответствие в тексте Жития. Впрочем, в нем путешествие Марии вызвано не ее детским любопытством, а все той же неуемной жаждой чувственных наслаждений, которая определяла жизнь прекрасной грешницы. Последний фрагмент – песня Марии, проникнутая апологией свободной чувственности, вероятно, прозвучала бы во время путешествия на корабле. На этом завершается дошедшая часть поэмы. Таким образом, поэт обрывает ее действие раньше его начала по тексту Жития.

Судя по упоминаниям о поэме в письмах И. С. Аксакова, работа над «Марией Египетской» продолжалась несколько лет. Поэт неоднократно возвращался к своему замыслу, обдумывал продолжение, писал новые фрагменты, пока не решил, по его собственному признанию, «отказаться от этого труда, от претензий на христианскую эпопею; для этого надо быть лучшим христианином» 125. Эта фраза, на наш взгляд, требует осмысления. Прежде всего, отметим, что такие «претензии» у Аксакова, действительно, были, о чем говорит краткая, но многозначительная характеристика первых веков христианства во введении в поэму. Можно далее усомниться в пригодности для этой цели избранного им сюжета (ведь большую часть жизни его героиня провела бы в пустынном уединении) и в органичности самого жанра «христианской эпопеи» для отечественной словесности – за всю ее историю ничего аналогичного монументальным творениям Мильтона и Клопштока так и не появилось. Едва ли по силам эта задача была и для поэтического дара И. С. Аксакова. Однако главная причина его неудачи связана с тем, что поэт не смог даже сам для себя осмыслить и объяснить грядущую душевную метаморфозу своей героини, примирить ее грациозный и очаровательно легкий характер с христианским идеалом. Кажется, что, подобно своей героине, автор поэмы слишком очарован чувственной прелестью «грешного мира», слишком «человечески» его любит, чтобы принять не умом, но сердцем необходимость аскетического отречения от этого мира. Не удивительно, что эта идея так и не обрела у него своего поэтического воплощения (впрочем, аскетический идеал мало привлекал русских писателей и в дальнейшем). Следует попутно заметить, что столь увлеченно обрисованный им характер едва ли был способен выдержать суровое полувековое покаяние в пустыне (житийная Мария Египетская кажется нам совсем иной). Гораздо легче представить его героиню в сонме мучениц времен массовых гонений на христиан – теплота незлобивого сердца могла бы бросить ее на сторону гонимых, как это случилось некогда с добродушным блудником и пьяницей Вонифатием, принявшим мученическую смерть при императоре Диоклетиане (19 декабря).

Интересно сравнить опыт И. С. Аксакова с сюжетно родственной ему поэмой А. К. Толстого «Грешница» (1859), вольной вариацией на тему евангельских встреч Иисуса с «блудницами». Как и аксаковская Мария, безымянная героиня Толстого убеждена в истинности своего образа жизни. В ослеплении гордыни она бросает вызов новому учению (ср. «диспут» аксаковской Марии с Александрийским Гностиком). Но ее божественный оппонент, не говоря ни слова, смотрит ей в глаза, и этот взгляд, как солнечный луч, освещает самые потаенные глубины ее души.

Внезапно стала ей понятна

Неправда жизни святотатной,

Вся ложь ее порочных дел,

И ужас ею овладел.

Уже на грани сокрушенья,

Она постигла в изумленье,

Как много благ, как много сил

Господь ей щедро подарил

И как она восход свой ясный

Грехом мрачила ежечасно.

И, в первый раз гнушаясь зла,

Она в том взоре благодатном

И кару дням своим развратным,

И милосердие прочла 126.

К сожалению, ничего подобного этому духовному прозрению так и не познали ни простодушная героиня Аксакова, ни ее очарованный своим же творением автор. Свою неудачу поэт несколько наивно объяснял собственным несоответствием нравственным требованиям христианства. Налицо весьма характерный для русского писателя этический максимализм, требующий достижимого лишь в идеале единства поэзии и жизни. Но в судьбе неоконченной поэмы отразилась и некая особенность творческого процесса Ивана Аксакова. Стоит напомнить, что незавершенным осталось и другое, самое известное его поэтическое творение – поэма «Бродяга». И в этом случае поэт не смог определиться в отношении к своему герою и примирить справедливость его стремления к свободе с его несомненной виной перед покинутыми близкими. Как видно, диалектический синтез в изображении сложных жизненных явлений, когда каждая из противных сторон одновременно ущербна и обладает своей правотой, творческому сознанию Аксакова был недоступен, что и привело к незавершенности двух его столь интересно начатых произведений.

Рассмотрев два ранних и не слишком удачных обращения русских писателей к материалам православной агиографии, перейдем к выводам. И «западник» Герцен, и славянофил Аксаков при встрече с миром житий 127 отчетливо ощущают их великое воспитательное значение, находя в агиографических текстах «божественные примеры самоотвержения» и «животворящее явленье». Но возвращения к «истокам», встречи с «духовной родиной» явно не происходит, ибо идеи этого мира светским авторам остаются чуждыми (что особенно заметно на примере поэмы И. С. Аксакова). Равнодушны они и к изощренной художественной форме своих первоисточников, смело трансформируя их для решения собственных злободневных проблем (проблема поиска духовных единомышленников у Герцена). Произвольная ломка исходного текста «мстит за себя»: оба молодых писателя ощущают внутреннюю противоречивость своих творений, что, в конечном счете, побуждает обоих оставить работу над пересказом агиографических текстов 128. Интересно отметить, что во второй половине XIX в. житийные материалы войдут в русскую литературу «с черного хода» – их источником станут не современные церковные издания житий, но памятники древней письменности и народной поэзии, введенные в культурную жизнь России, как было уже отмечено, учеными историко-филологической школы 129. При этом нередко акцентируются моменты расхождения «народной веры» с официальным православием. Церковные публицисты и духовная цензура продолжают настороженно относиться к светским переработкам житийных текстов, справедливо видя в них источник вольномыслия. Показательны в этом плане отрицательные отзывы А. И. Пономарева на пересказы духовных текстов в произведениях Л. Н. Толстого и Н. С. Лескова; 130 единодушен с ним в своем отношении к христианским мотивам отечественной словесности и наш современник М. М. Дунаев 131. В литературе же «безбожного» XX века даже искренне верующий и благоговеющий к духовному тексту писатель в своем художественном творчестве смело меняет житийный материал. Выразительный пример этого – новелла Б. К. Зайцева «Сердце Авраамия» (1925).

Имена некоторых персонажей Н. С. Лескова в житийном освещении

Среди приемов использования агиографических материалов светскими авторами в новой русской литературе наибольшее распространение получил прием последовательного введения системы житийных аллюзий при описании светского персонажа. (Наиболее раннее из известных нам обращений к этому приему у русских писателей Нового времени – задуманный А. Н. Радищевым автобиографический опус, условно называемый им «Житие Филарета Милостивого»).

Упомянутый художественный прием был далеко не нов – он описан в античных риториках, именуется синкрисисом и предполагает последовательное сопоставление описываемого персонажа с известной исторической или легендарной личностью 132. Активно использовала его и христианская литература с самых первых веков своего существования. Уже евангельские рассказы об отречении святого Петра и призвании гонителя Савла стали образцами для житий первых христианских мучеников, чей путь к вершинам святости в эпохи массовых гонений подчас включал моменты малодушного отступничества или первоначальное яростное отрицание новой веры. Так, Житие великомученика Прокопия (8 июля) содержит сознательную перекличку с историей гонителя Савла, ставшего апостолом Павлом 133, а Житие раннехристианского папы священномученика Маркеллина (7 июня) буквально пронизано сопоставлениями с рассказом об отречении апостола Петра, становящегося в конце повествования и непосредственным участником действия. В дальнейшем агиографы, создававшие жития новых подвижников, как правило, сознательно ориентировались на духовные биографии их предшественников, тезоименитых новоявленному святому или сходных с ним родом духовной деятельности.

Прием синкрисиса нередко использовала и русская классическая литература. Получили широкую известность такие литературные параллели, как авторские сопоставления Алеши Карамазова с Алексеем человеком Божиим 134, Павла Чичикова с апостолом Павлом 135, Марии Лебядкиной с Марией Египетской 136. Ныне признанные в науке, эти аллюзии в свое время потребовали некоторого мысленного усилия исследователя, поскольку анализируемые имена относятся к числу самых распространенных и каждому соответствуют несколько святых носителей. Как не странно, гораздо реже рассматривались такие случаи использования приема синкрисиса, когда литературный персонаж получал имя необычное и редкое, отчего сопоставление со святым тезкой как бы само собой предполагалось 137. К числу русских писателей, особенно любивших необычные и причудливые имена, следует отнести Н. С. Лескова. Показательным примером художественной игры с именами персонажей может служить его рассказ «Павлин» (1874).

Создание этого произведения принято связывать с впечатлениями писателя от посещения острова Валаам. В центре его – судьба простого русского человека с необычной судьбой, Павлина Петровича Певунова. Крепостной, сумевший благодаря силе характера и внешним данным освободиться от рабьей зависимости и выкупить своих родных, он, казалось бы, имеет явные основания гордиться собой. Но биография Павлина Певунова отмечена при этом и знаком некоторой ущербности и душевной узости героя:

…он был крепостной человек, обучен музыке, но не любил ее и из музыкантов попал в камердинеры… 138.

Наделенный импозантной внешностью, Павлин становится швейцаром жестокосердой домовладелицы Анны Львовны и с неизменным достоинством выполняет сопряженные с этой должностью не слишком приятные обязанности: он, в частности, является сборщиком квартплаты с жильцов, немилосердным к должникам. Но его жизненная философия находит оправдание и этому поведению:

Я не жестокое сердце имею, а с практики взял, что всякий в своей беде сам виноват, а потворство к тому людей еще больше расслабляет… (с. 239).

Первую брешь в цитадели незыблемых убеждений гордого Павлина производит неведомое ему доселе чувство сострадания к сиротке Любочке, воспитанию которой он решает посвятить остаток дней (его родные к этому моменту внезапно умерли). Но, несмотря на весьма разумные педагогические принципы швейцара, его воспитанница вырастает существом внешне прекрасным, но эгоистичным, суетным, «безнатурным», стыдящимся общественного положения своего приемного отца. Играя на ее тщеславии, хитрая Анна Львовна, желающая с помощью Любочкиной красоты удержать дома беспутного сына Додю, устраивает ее неизбежно несчастливый брак с тайно и стыдливо любящим ее Павлином. Обожающий жену и робеющий перед ее юной красотой, старик долго не подозревает о ее двойной жизни: «швейцарка Люба» по ночам превращается в звезду полусвета «madame Pauline», которую Додя всюду представляет как свою любовницу. Тем страшнее прозрение героя, совпадающее с арестом Доди за кражу и угрозой уголовного преследования Любы.

Глубочайшее самоуважение Павлина в мгновение ока распалось в прах, однако «он не упал духом… и принял все над ним разразившееся как вполне заслуженный им удар учительной лозы» (с. 262). По его собственному признанию, выраженному в словах библейски возвышенных, «Бог не оставил его», открыв греховность его былой гордыни и страшную вину в падении жены. Новым жизненным долгом преображенного «доброго Павлина» становится спасение погибающей Любы. Он не только прощает неверную жену, но и документально подстраивает факт собственной смерти и добивается ее брака с сосланным Додей. Под именем мещанина Спиридона Андросова он становится «пастырем ее спокойствия», материально поддерживая не слишком ладную семейную жизнь Любы, утешая и неустанно наставляя ее в духе своей новой религии любви к ближнему. Душевную метаморфозу переживает и Люба, красота которой с самого начала была отмечена тенью грядущего страдания. Прежняя суетная эгоистка, перенеся трагедию падения, позора и любви к недостойному человеку, завершает свое земное существование в одном из северных монастырей под именем «схимомонахини Людмилы», благословляемой окружающими за неизменную доброту и милосердие 139.

Нам уже приходилось рассматривать это произведение Н. С. Лескова в контексте архетипического для русской ментальности мифа о великом грешнике 140. Анализ имен его главных персонажей вносит в наши прежние наблюдения любопытные дополнения. Уже имя заглавного героя, весьма редкое и «говорящее», содержит в себе указания и на своеобразие описываемой личности, и на предстоящую ему необычную судьбу 141. Имя лесковского героя, этимологически восходящее к латинскому paulus «малый», играет и переливается несколькими значениями, балансирует между «народной этимологией», сближающей его с омонимичным названием птицы, и приемом синкрисиса. Мифопоэтика и символика павлина в различных культурах весьма многообразна и противоречива 142. Славянская культурная традиция толкует образ павлина/павы по меньшей мере двояко 143, и оба эти толкования, соединяясь и споря, весьма сложно характеризуют носителя столь своеобразного имени. Одно из этих толкований, прочно вошедшее в обыденное сознание и закрепленное художественной литературой, сделало эту прекрасную и горделивую птицу с резким голосом и жестокими повадками олицетворением самовлюбленной и самодовольной красоты 144, а также всякого кичливого человека. Определение полностью подходит герою Лескова в начале повествования – величавый и импозантный, но «немузыкальный», он гордится своими жизненными достижениями, целиком приписывая их лишь себе самому, и жестоко равнодушен к слабым и неудачникам. Другая, христианская, символика павлина основана на давнем, еще античном поверье, что мясо этой птицы не подвержено гниению. В таком контексте павлин становится символом бессмертия, Евангелия, самого Христа, а также может служить для обозначения человека, «возненавидевшего свои грехи и обратившегося к Богу» 145. Нравственная метаморфоза героя, падающего с высот своей гордыни в бездну юридической смерти (воспринимаемой к тому же окружающими как самоубийство), но воскресающего к новой жизни, соответствует и этому толкованию.

Очевидно также, что на судьбу Павлина Певунова отчетливо проецируется и Житие его святого тезки святителя Павлина, епископа Ноланского, за которым православная традиция закрепила прозвище Милостивый (23 января). Свою любовь к Богу этот святой осознавал, прежде всего, как любовь к ближнему: он брал на воспитание сирот, выкупал из рабства христиан и однажды, не имея для выкупа достаточно средств, продал самого себя в рабство (когда это раскрылось, он был с почетом освобожден). В истории христианской литературы св. Павлин известен как автор гимнов и писем, в которых «живыми чертами изображается высота христианского совершенства, говорится о том, как нужно беречь свое сердце, описываются достоинства смирения евангельского, любви к Богу и ближнему, изложены обязанности супругов и сладостные утешения для несчастных» 146.

Намек на бескорыстие и абсолютную духовность преображенного героя содержится, возможно, в его новом простонародном имени Спиридон (от лат. spiritus «дух, дыхание, душа»). Наконец, совсем уже прозрачна символика мирского и монашеского имен его красавицы-жены: «в миру грешная Любовь» прозревает свое истинное предназначение на путях бескорыстного служения людям.

Другим примером сходной игры с именами может служить малоизвестный рассказ Н. С. Лескова «Театральный характер» (188 4) 147. Рассказ посвящен нередкой для писателя теме трагической судьбе таланта в русской жизни. Подобно знаменитому «Тупейному художнику», «Театральный характер» остросюжетен и почти мелодраматичен, изобилует неожиданными поворотами действия, знаменующими счастливые и трагические перемены в судьбах персонажей. Его героиней является молодая провинциальная актриса, которая «имела от природы большой, казалось, будто почти несравненный дар к “представлению” и погибла, как это часто водится на Руси, даже не развернувши своих сил и не блеснув прекрасными дарованиями» (с. 226).

Дочь мелкого спивающегося чиновника-взяточника, прозванного окружающими «Солитером», поскольку свою алчность он курьезно объяснял требованиями живущего в нем паразита, юная Пиама с детства обнаружила «театральный характер». Независимый и гордый, он толкал ее на необычные и решительные поступки, отчего отец побаивался и не любил дочь, называя «Пияшкой». Умная и добрая девочка, отважно опекающая свою молоденькую мачеху, некогда воспитанную в помещичьем доме, узнает от нее об особом волшебном мире театра и начинает мечтать о карьере актрисы, хотя такая доля в глазах окружающих ее считается позорной. После внезапного блистательного дебюта в мольеровском «Мнимом больном», Пиама с благословения мачехи бежит из постылого отцовского дома и становится актрисой бродячего театра. Несмотря на неизменно являемое девушкой многогранное театральное дарование, она подвергается всем тяготам жизни провинциальной актрисы, в частности неотступным любовным домогательствам богатых поклонников. Поскольку гордая и целомудренная девушка не поддается уговорам подкупленного антрепренера, взывающего к ее «благоразумию» и чувству товарищества, она изгнана из труппы и, больная, оказывается без средств к существованию в чужом городе. Из этого бедственного положения ее выручает молодой и бесшабашный гусар, прозванный за свою лихость «князь Пострел». Тронутый ее беззащитностью и красотой, он возвращает ее в отцовский дом, к недавно овдовевшей мачехе, что в глазах окружающих делает слух об их любовной связи несомненным. Услышав о скандальном возвращении Пиамы, некий просвещенный старый меценат узнает в ней прежнюю блистательную дебютантку и устраивает ее бенефисное выступление, успех которого превосходит все ожидания. Но и эта видимая удача молодой актрисы оказывается для нее чреватой новыми бедствиями. Во время дружеской пирушки пьяные гусары развязно обсуждают «стати» красавицы-«актерки», «князь Пострел», в котором зреет серьезное любовное чувство, вступается за ее честь, дерется на дуэли и тяжело ранен. Тронутая его заступничеством, Пиама самоотверженно ухаживает за больным, их чувство становится взаимным, они клянутся друг другу в верности до гроба. Влюбленные разлучены приездом матери князя, увозящей выздоравливающего сына в усадьбу. Но, несмотря на зажившую рану, он тает на глазах из-за разлуки с любимой, и мать вынуждена вызвать к нему ненавистную ей «актерку». Пиама уезжает к князю, этим поставив крест на артистической карьере и безнадежно опозорив себя в глазах мецената. Идиллические полгода, проведенные влюбленными на лоне природы, обрываются тайной встречей Пиамы с княгиней. Гордая аристократка умоляет «актерку» не губить жизнь и карьеру сына, которому уже подобрана богатая невеста, и Пиама обещает ей навсегда расстаться с любимым. Получив ее письмо с объявлением о разрыве, князь стреляется в ее бывшей комнате. Девушка еще успевает принять его последний вздох и кончает с собой вслед за ним. Двойное самоубийство влюбленных получает широкую огласку, тем более, что при медицинском освидетельствовании «актерка» оказывается девственницей.

Эта театральная девчонка умела заставить гусара беречь ее, как он не поберег бы ни одну герцогиню (с. 276) 148.

Возможны разные подходы к анализу пересказанного нами произведения, например, его рассмотрение в контексте несомненно присутствовавшего в русской классической литературе «театрального сюжета» 149. Нас же в данном случае интересуют только авторские обозначения некоторых персонажей. Так, трагическим смыслом к концу рассказа наполняется первоначально легкомысленно-беззаботное прозвище молодого героя – «князь Пострел». Оттенок «черного юмора» присутствует и в грубом имени «Пияшка», которым героиню раздраженно называет ее отец-«Солитер». На наш взгляд, редкое и звучное имя героини 150 оказало на ее судьбу не меньшее влияние, чем ее пресловутый «театральный характер». Единственная святая, носившая его, – преподобная Пиама-дева (3 марта). Она жила затворницей близ Александрии в IV в., соблюдая данный в юности обет целомудрия и служения Богу. Даже просьбы односельчан, умоляющих нарушить обет во имя их благополучия (им угрожает воинственный набег соседей), были бессильны пред душевной стойкостью св. Пиамы (она, впрочем, спасает земляков молитвой в затворе) 151. Как было показано выше, сила духа и исключительное целомудрие отличают и лесковскую героиню. Некоторую аналогию пересказанному житийному эпизоду можно найти в описании ее столкновения с антрепренером, умоляющим ее пожертвовать своей чистотой во имя спасения товарищей.

Сходное использование приема синкрисиса на материале редких православных имен можно обнаружить и в произведениях других русских классиков. Например, едва ли случайно, что двум лицедействующим персонажам Ф. М. Достоевского и М. Е. Салтыкова-Щедрина, следователю в «Преступлении и наказании» и Иудушке Головлеву, авторская воля присваивает имя Порфирий – православная церковь поминает «мучеников из лицедеев» с таким именем 15 сентября и 4 ноября 152. Исследователи неоднократно обращали внимание и на редкое имя Ардалион, которое Ф. М. Достоевский дал одному из героев своего романа «Идиот» – опустившемуся генералу Иволгину, пьянице и патологическому вруну. Для истолкования этого своеобразного персонажа и его функции в системе образов романа иногда привлекаются значения его имени в греческом и латинском языках: «сосуд для окропления» 153 или «суетливый человек, хлопотун; праздношатающийся» 154. Думается, определенный отсвет на характеристику персонажа может дать и то обстоятельство, что единственный православный святой с таким именем – мученик Ардалион Мимский (14 апреля) был «заигравшимся лицедеем» (изображая на сцене конец христианского мученика, он так вжился в образ, что действительно уверовал и принял мученическую кончину). Судьба генерала Иволгина, заблудившегося в мире собственных фантазий и одновременно невольно становящегося в этих фантазиях рупором христианских истин 155, явно содержит перекличку с жизнеописанием его «святого тезки». В этих и подобных им случаях житийные аллюзии усложняют образ персонажа, придают ему дополнительное, возвышенное или ироническое освещение, наконец, укрупняют его индивидуальную судьбу до масштабов вечности.

Однако, в отличие от указанных писателей, использование Н. С. Лесковым редких церковных имен включает не только эксплуатацию приема синкрисиса, но и игру с «народной этимологией», с омонимичными и близкими по звучанию словами (так, Доримедонт Рогожин в «Захудалом роде» становится «Дон-Кихотом Рогожиным»). Приведенные примеры не только иллюстрируют прославленное словесное мастерство Н. С. Лескова, но и дополняют наши представления о степени влияния житийной традиции на произведения русской классической литературы.

Сказания о святом Кирилле Вельском и праведных отроках Менюшских и русская литература (к вопросу о связях народной агиографии и отечественной словесности)

В 70-е гг. XIX в. Российскую империю охватила настоящая эпидемия самоубийств. Позднее специалисты-суицидологи установят, что такие всплески самоубийственных настроений в общественном сознании приходятся на эпохи больших социальных реформ и сопровождающих их больших разочарований. А тогда об этом невиданном доселе и опасном поветрии, поразившем в первую очередь молодое поколение страны, говорили во всех слоях российского общества 156. Широко обсуждала проблему участившихся случаев суицида и русская пресса 157. В общем хоре мнений выделялся голос Ф. М. Достоевского, не склонного к весьма распространенному тогда, но упрощенному объяснению этого явления современной жизни одним лишь тлетворным влиянием нигилизма и атеизма (в этом плане характерна его заметка «Два самоубийства» в октябрьском выпуске «Дневника писателя» за 1876 г. 158). Значительный вклад Достоевского, мыслителя и художника, в изучение проблемы самоубийства как трагической, но, кажется, неизбежной нравственной проблемы человечества неоднократно подчеркивали представители разных направлений современной суицидологии 159. Вклад этот весьма многообразен, нас же в данном случае будет интересовать мнение Достоевского по такому до сих пор (судя по материалам интернета) животрепещущему вопросу, как допустимость молитвы за душу самоубийцы и возможность облегчения ее посмертной участи.

Анализируя взгляды великого писателя на проблему суицида, исследователи обычно подчеркивают их несомненную религиозную основу. Например: «Отношение Достоевского к самоубийству и самоубийцам, пожалуй, точнее всего соответствует тому смешанному, трудно выразимому словами чувству, которое это трагическое, противоречащее христианскому мировоззрению явление вызывает у верующего (но не слепо, а зряче верующего) человека» 160. Но далее этот же автор констатирует, что созданное писателем и отразившееся в его творениях «собственное учение о самоубийстве» существенно отличается от традиционно-христианского. Достоевский, в частности, высказывает мысль, что «самоубийцы заслуживают молитвы и для их душ остается надежда» 161 (православная церковь, как известно, придерживается прямо противоположного мнения). Г. Ш. Чхартишвили склонен объяснить это противоречие нередко встречающимся в истории литературы расхождением между двумя ипостасями писателя, когда интуиция художника оказывается сильнее мысли публициста. На наш взгляд, утверждение не совсем точно: неортодоксальность отношения Достоевского к этой проблеме нашла свое отражение и в его публицистике 162. Не оспаривая христианской основы воззрений писателя на проблему самоубийства, попытаемся сделать некоторые предположения о генезисе его вольномыслия по данному вопросу. Обратимся с этой целью к роману «Подросток» (1874), в котором его точка зрения нашла наиболее полное воплощение.

Давно замечено, что в трагическом мире великих романов Достоевского случаи совершившихся или по разным причинам неосуществленных самоубийств далеко не редкость. Но даже в этом ряду «суицидонасыщенность» «Подростка» уникальна. На страницах романа накладывают на себя руки двое молодых людей – девушка Оля и Крафт, а покушение на самоубийство Версилова, персонажа немолодого летами, но в чем-то непоправимо инфантильного, становится одним из его кульминационных моментов. Кроме того, в процессе работы над «Подростком» автор неоднократно прикидывал возможности суицидального исхода и для других его персонажей: заглавного героя, его сестры Лизы, ее незадачливого возлюбленного «князя Сережи».

Распространение морового поветрия самовольных смертей не ограничено в этом романе только образованными слоями пореформенного российского общества. Очевидно, что роль выразителя народного взгляда на «беспорядок» современной жизни доверена здесь страннику Макару Долгорукому, но и оба его рассказа, приведенные в тексте «Подростка», содержат эпизоды самоубийств. Герой первого из них накладывает на себя руки после оправдания его судом присяжных, несмотря на его чистосердечное признание в совершенном преступлении. Самовольная смерть кажется этому испорченному солдатской службой мужику более легкой, нежели жизнь «с грехом на душе». Впрочем, основное назначение этой истории – выражение народного взгляда на юридические новшества пореформенной России (с этим взглядом, кажется, в немалой мере солидарен и сам автор). Самоубийство (причем самоубийство ребенка) образует смысловой центр и другой рассказанной Макаром Ивановичем истории, далее именуемой в соответствии с авторским обозначением «рассказом о купце». Между этими историями в тексте романа помещен разговор, призванный проиллюстрировать «чудесные по своей оригинальности» суждения, бытующие в народной среде. Разговор этот имеет первостепенное значение для интересующей нас темы (13, 310).

На вопрос Подростка об отношении его собеседника к греху самоубийства Макар Иванович, вздохнув, отвечает:

Самоубийство есть самый великий грех человеческий <…>, но судия тут – един лишь Господь, ибо ему лишь известно все, всякий предел и всякая мера. Нам же беспременно надо молиться о таковом грешнике. Каждый раз, как услышишь о таковом грехе, то, отходя ко сну, помолись за сего грешника умиленно, хотя бы ты и не знал его вовсе, – тем доходнее твоя молитва будет о нем.

Но слушатель сомневается: «А поможет ли ему молитва, если он уже осужден?» и слышит в ответ:

А почем ты знаешь? Многие, ох, многие не веруют и оглушают сим людей несведущих, ты же не слушай, ибо сами не знают куда бредут. Молитва за осужденного от живущего еще человека воистину доходит. Так каково же тому, за кого совсем некому молиться? Потому, когда станешь на молитву, ко сну отходя, по окончании и прибавь: «Помилуй, Господи Иисусе, и всех тех, за кого некому помолиться». Вельми доходна молитва сия и приятна…

Взгляд, несомненно, далекий от ортодоксальности, но ему не откажешь ни в убежденности, ни в последовательности, ибо определила его логика сердца, уверовавшего, что Бог есть Любовь! 163

Художественное развитие этот этический принцип получает в уже упоминавшемся рассказе Макара Ивановича о гордом купце и мальчике-самоубийце (13, 313–322). Итоговое значение этого рассказа подчеркнуто и повествователем. Он не только вынес его в отдельную главку, завершающую главу, целиком посвященную страннику Макару Долгорукому, но и привел эту историю в прямом изложении самого народного сказителя. Это своего рода духовное завещание Макара Ивановича, способствовавшее благотворным изменениям в душе его приемного сына, Подростка 164. Большое значение придавал «рассказу о купце» и Ф. М. Достоевский, не только старательно работавший над естественностью народной речи своего героя (и здесь пригодилась писателю его «Сибирская тетрадь»), но и нередко читавший этот фрагмент романа на своих публичных выступлениях.

Исследователи неоднократно отмечали, что неосуществленный замысел Ф. М. Достоевского с характерным заглавием «Житие великого грешника» нашел свое отражение в идеях и образах трех его последних великих романов. «Рассказ о купце», несомненно, одно из наиболее ярких тому свидетельств 165. Действительно, в галерее великих грешников Достоевского купец Максим Иванович, наделенный подчеркнуто грубой фамилией «Скотобойников» 166 – одна из наиболее рельефно выписанных фигур. В чем-то сродни «гордым богачам» народных легенд, он одновременно изображен повествователем не только реалистично, но и с глубоким пониманием его заблудшей души. Самодурство, душевная черствость, переходящая в прямую жестокость, моральная нечистоплотность и лицемерие 167 купца – прямые следствия гордыни, казалось бы, полностью овладевшей его душой. Как и другие великие грешники Достоевского – Свидригайлов, Ставрогин, Смердяков – Максим Скотобойников совершает один из тягчайших грехов человеческих – соблазняет «единого из малых сих». Но в отличие от перечисленных персонажей ему удается удержаться на грани грехов еще более беспросветных – отчаяния и самоубийства. И причина тому – Бог, незримо живущий даже в этой грубой самодовольной душе. Христианская вера Максима Скотобойникова – во многом всего лишь обрядоверие, изрядно замешанное к тому же на тщеславии, но именно в ней находит он силы для духовного возрождения. Да и губителем ребенка Скотобойников стал не в приступе извращенного сладострастия, не из кощунственного желания надругаться над Образом Божьим, а помимо своего желания, в ослеплении самодурства. Искра Божья, уцелевшая под грубой корой души «гордого богача», в конечном счете, и определяет спасение этой души, намеченное, целиком в традициях отечественной словесности, устремленным в будущее многозначительным пунктиром.

Смысловой центр «рассказа о купце», определивший переворот в душе заглавного героя, – эпизод о восьмилетнем мальчике-самоубийце. Интересно отметить, что этот эпизод не только обозначен в предварительном списке возможных рассказов странника – «О том, как мальчик утопился. Чижик» (16, 38–46), но и возникает в материалах к роману еще до появления в них Макара Ивановича. В первоначальных набросках это брат Лизы, младший ребенок «случайного семейства»: «Бедный мальчик больной. Ушел после смерти матери. (Или убил себя. Птичка.) Отчим его преследовал болезненно» (16, 43). Сообщается также о дружбе Подростка с этим странным мальчиком и их совместных посещениях семейства набожного швейцара, персонажа, многими своими чертами уже предвещающего появление Макара Ивановича Долгорукова (16, 94) 168.

Даже в этих первоначальных набросках ощутим тот удивительный сплав бытового, трогательного и трагического, который отличает «рассказ о купце» Так, неизменным остается присутствие в рабочих тетрадях к роману трогательной подробности – маленького животного («птички», «чижика», в окончательном тексте «ежика»), отвлекающего внимание юного самоубийцы уже в самые предсмертные его мгновения. Эта пронзительная деталь говорит о том, что страшный грех самовольной смерти совершает человеческое существо, едва начинающее познавать мир, доверчиво открытое его повседневным маленьким чудесам. Тем одновременно тяжелее моральная ответственность того, кто вынудил это невинное еще создание добровольно уйти из жизни… Помимо этой детали – недолгой отсрочки уже перед самым самоубийством – обращают на себя внимание и некоторые другие подробности этого рассказа: крайняя молодость погибшего и обстоятельства его добровольной смерти (он бросается в реку, спасаясь от гнева человека, имевшего над ним власть). В отличие от сходных эпизодов «Преступления и наказания» и «Бесов», посмертные явления юного самоубийцы своему губителю в «Подростке» имеют своей целью прямое наставление, не позволяющее рационально объяснить эти явления только муками нечистой совести. И, наконец, самая важная особенность рассказа – несмотря на нехристианскую кончину, малолетний утопленник окружен в нем чем-то вроде культа – последние мгновения его жизни запечатлены на специально заказанной картине религиозного характера, а «на вечный помин его души» воздвигается храм. Понятно беспокойство писателя, опасавшегося, что фрагмент романа с рассуждениями и рассказами Макара Ивановича не будет пропущен цензурой (29–2, 64), чего, впрочем, не произошло. Мы же зададимся вопросом: а не приписывает ли писатель народному сказителю собственное милосердное вольнодумство? Ответ на этот вопрос дает народная агиография.

Пресловутая жесткость моральных оценок самоубийства и самоубийц была присуща христианству не всегда. Так, в Ветхом Завете добровольный уход из жизни царя Саула горько оплакивается праведным Давидом, а самоубийство Самсона и вовсе изображается как героическое деяние. Единственный же самоубийца Нового Завета, Иуда Искариот, осуждается, в первую очередь, не за этот поступок. В сонмах мучеников, отдавших жизнь за веру в первые века христианства, можно также найти несколько «сомнительных» в этом отношении святых. Наиболее известный пример – антиохийская христианка Пелагия, которая бросилась с крыши, спасаясь от римских солдат (8 октября) 169. Лишь христианство, ставшее государственной религией Римской империи и взявшее на себя ответственность за моральный облик ее граждан, в трудах Отцов Церкви и специальных соборных постановлениях осудило саму возможность добровольного ухода из жизни христианина. Своим деянием такой человек отрекался от веры в безграничность Божьего милосердия и одновременно лишал себя возможности покаяться. На основании этого последнего обстоятельства самоубийство объявлялось непростимым грехом, совершивший его лишался церковного отпевания и погребения, а его душа, за которую запрещалось молиться в церкви, считалась обреченной на адские муки.

Нельзя сказать, чтобы такое отношение к самоубийцам казалось излишне жестоким вчерашним язычникам. С древних времен добровольно лишившие себя жизни относились к разряду «заложных покойников», то есть людей умерших неестественной смертью (в их числе, например, утопленники, убитые молнией, умершие в родах, позднее некрещеные дети, опойцы, убитые в кулачных поединках или павшие от рук разбойников) 170. Считалось, что придание этих нечистых тел земле может осквернить и разгневать ее, вызвав различные стихийные бедствия. Поэтому таких умерших хоронили вдали от человеческого жилья, в пустынных местах, чащах леса, провалах, болотных топях, не засыпая землей, а закидывая ветками или закладывая камнями 171. Считалось также, что души заложных покойников пополняют ряды нечистой силы и могут вредить людям, поэтому погребение таких мертвецов сопровождались особыми, варварскими на современный взгляд, мерами.

С этими представлениями, особенно овладевавшими умами людей в годины народных бедствий, православная церковь вела борьбу на протяжении столетий (лишая самоубийц и некоторых других «нечистых» покойников церковного отпевания, она требовала придавать всякого умершего земле). Суеверия, связанные с заложными покойниками, обличали в XIII в. Серапион, епископ Владимирский 172, в XVI в. – Максим Грек 173. Компромиссным решением стало для средневековой православной церкви создание временных, а затем и постоянных убогих ломов», обычно представлявших собой нечто вроде огороженных ям, куда свозились неотпетые тела неестественно умерших, общее отпевание и погребение которых совершалось раз в году, обычно в четверг Троицкой недели 174. Отменен этот обычай был лишь в 1771 г.

Но помимо суеверного страха перед «нечистыми» мертвецами и умеренного почтения к не всегда понятной строгости церковных предписаний, в душе народа по отношению к самоубийцам, как и другим заложным покойникам, всегда присутствовал и третий компонент – жалость и сострадание несчастным и их близким. Найдя соответствие и подкрепление в центральной идее христианской этики – идее самоотверженной любви к ближнему – это чувство сострадания образовало самую сердцевину русской народной веры. Показательно, что первыми русскими святыми стали трагически погибшие молодые князья Борис и Глеб (тело младшего из них, согласно Сказанию о Борисе и Глебе, было первоначально оставлено «на пусте месте межю двема колодама» 175). Народное православие создало целую систему мер, направленную на облегчение посмертной участи заложных покойников (обряды, заменяющие крещение для детей, умерших некрещеными, и т. п.) 176. Хотя тела погибших «нехорошей смертью», например, убитых лихими людьми, хоронились прямо на месте их гибели 177, сами места их погребения нередко становились предметом народного поклонения 178.

Наглядные свидетельства таких стихийно складывавшихся культов являет галерея простонародных святых Сибири и Русского Севера (севернорусская житийная традиция была впервые исследована Л. А. Дмитриевым 179). Значительная часть севернорусских и сибирских святых была удостоена ореола святости в глазах народа не за жизнь, отданную служению Богу (жизненный путь их нередко так и остался неизвестным) 180, а за свою необычную мученическую кончину. Иногда трагические обстоятельства гибели святого усугублялись его молодостью. В ряду таких святых, обычно причисляемых к чину «праведных» (то есть благочестивых мирян), мы находим, например, погибших в море (Иоанн и Логгин Яренгские), крестьянского мальчика, убитого грозой во время полевых работ (Артемий Веркольский), молодого приказчика, ложно обвиненного хозяином в краже и умершего под пыткой (Василий Мангазейский) и даже совсем маленьких ребятишек, погибших в результате бытового несчастного случая (Иоанн и Иаков Менюшские). На своем пути к святости эти безвременно умершие люди нередко проходили несколько этапов отношения к ним: первоначальное погребение их как «нечистых» покойников, обретение их нетленных тел, обычно сопровождаемое посмертными явлениями будущего святого различным людям, и наконец торжественное перезахоронение их останков, святость которых была доказана исходящими от них чудесами 181. В ряду этих простонародных святых, далеко не все из которых удостоились общерусского признания, мы и находим агиографический аналог малолетнего самоубийцы из «рассказа о купце». Речь идет о местночтимом севернорусском святом Кирилле Вельском (Важском), о котором повествует одноименное Сказание, сохранившееся в немногочисленных поздних списках 182. Поскольку этот памятник до сих пор не опубликован, в своем анализе мы вынуждены опираться на чужие пересказы.

Как и другие памятники народной агиографии, относящиеся к типу «святой из гробницы», Сказание о Кирилле Вельском начинается с обретения неизвестного нетленного тела и одновременных явлений его владельца различным людям с просьбой о его перезахоронении. Одна лишь слепая старица Акилина смогла сообщить необходимые сведения о таинственном умершем и тут же прозрела. Согласно ее рассказу, он звался Кириллом, жил в XV веке и был тиуном новгородского наместника. Однажды боярин так разгневался на своего слугу, что тот был вынужден бежать. Когда Кирилл подбежал к реке Ваге, вода расступилась перед ним. Увидев это чудо, боярин тут же просил у слуги прощения. Кирилл простил его, но затем, «перекрестив лице свое, прекленися ниц, и абие утопе в воде». По велению боярина тело утопленника было похоронено на церковном кладбище недалеко от берега Ваги. В конце XVI в. нетленный гроб Кирилла был вымыт из берега рекой, изменившей свое русло. Его перезахоронение и последующее поклонение Кириллу сопровождалось исцелениями и другими чудесами.

Почитание этого святого самоубийцы всегда имело только локальное распространение, к тому же часовня, где хранились мощи Кирилла, в начале XVIII в. сгорела, однако, судя по материалам интернета, культ Кирилла Вельского живет и крепнет до сего дня. Он считается покровителем города Вельска, где его именем часто нарекают новорожденных, а день его памяти (22/9 июня) так популярен у местных жителей, что в советское время власти вынуждены были сделать его Днем города. В настоящее время ведутся работы по восстановлению сгоревшей часовни, а «Кириллов день» отмечается крестным ходом уже в масштабах Архангельской епархии. Существует также местная иконописная традиция образа этого святого, который изображается в свои предсмертные мгновения на берегу реки 183.

Последовательное сопоставление отмеченных ранее особенностей «рассказа о купце» со сведениями о Кирилле Вельском обнаруживает их несомненное сходство (даже картина, заказанная Скотобойниковым, находит параллель в иконографии св. Кирилла). На первый взгляд этому сопоставлению противоречит лишь юный возраст самоубийцы в тексте Достоевского, ведь Сказание о возрасте Кирилла ничего не говорит, да и едва ли тиун новгородского воеводы был ребенком. Однако современные сведения о культе этого местночтимого святого именуют его «праведным отроком». Встретилось нам в электронных ресурсах даже утверждение (неизвестно на чем основанное), что вельскому святому было всего 8 лет! 184 Вероятно, в устной традиции история Кирилла Вельского бытовала в разных вариантах.

Думается, что простонародный рассказ, легший в основу анализируемого эпизода романа «Подросток», был услышан писателем в Сибири (исследователи давно заметили, что речевые особенности Макара Ивановича находят соответствия в «Сибирской тетради») 185. На устный источник «рассказа о купце» указывает и принципиальная безымянность маленького самоубийцы у Достоевского.

Другим примером отражения народной агиографии в русской литературе может служить фольклорный сюжет СУС 939 B* «Семейная трагедия». Составители указателя сюжетов восточнославянской сказки поместили его среди легендарных сюжетов о судьбе: «…мальчик режет младшего брата (он видел, как отец резал барана), затем прячется в печку, мать его топит печку и сжигает сына; муж убивает жену, считая ее детоубийцей, сам вешается с горя» 186. Указатель дает отсылку на единственный фольклорный текст, записанный П. П. Чубинским. Но, как справедливо замечает А. А. Панченко, эта печальная история обнаруживает параллель в одном из севернорусских агиографических текстов – Сказании о праведных отроках Иоанне и Иакове Менюшских 187. Русская православная церковь, поминающая малолетних страстотерпцев под 24 июня, сообщает лишь, что праведные отроки, погибшие в очень юном возрасте (пять лет и три года), вероятно, пали от рук злодеев 188, но это только поздняя по времени благочестивая переделка народного сказания. В действительности же вольнодумное в своем милосердии народное православие окружило ореолом святости детей-участников описанной ранее семейной трагедии. Культ Иоанна и Иакова Менюшских, процветавший на протяжении XVIII–XIX вв. и сопровождавшийся паломничеством к их нетленным мощам со всех уголков Российской империи, стал, по мнению А. А. Панченко, основой не только легенды, записанной П. П. Чубинским, но и раннего рассказа Ф. К. Сологуба «Баранчик». (Другие исследователи 189 возводили сюжет рассказа к заметке в «Орловском вестнике» за 1895 г. о реальной трагедии в семье крестьянина Юшкова – вырезка из газеты сохранилась в архиве писателя.) Наблюдения ученого представляются весьма убедительными (А. А. Панченко надеется посвятить культу этих малолетних святых специальное исследование), хотя их можно дополнить некоторыми не учтенными в его статье материалами.

Поразившая народное воображение семейная трагедия нашла свое литературное воплощение уже у М. Д. Чулкова в рассказе «Горькая участь», включенном в его сборник «Пересмешник, или Словенские сказки» (1766–1768) 190. Этот рассказ, посвященный печальной судьбе «питателя» и защитника отечества крестьянина Сысоя Дурносопова, заслуженно привлекал внимание исследователей своей гуманистической направленностью. Однако историков литературы XVIII в. мало заинтересовала вторая часть рассказа, в которой повествование о крестьянине, ставшем солдатом и потерявшем на полях сражений вдали от родины правую руку, довольно неуклюже соединено М. Д. Чулковым с таинственными обстоятельствами гибели всей его семьи. Как сообщает повествователь, расследование этого страшного случая властями было проведено крайне небрежно, но «знающие люди» пришли к единому мнению: ранним рождественским утром в крестьянском доме Дурносоповых из-за злосчастного стечения обстоятельств разыгралась трагедия, подобная той, рассказ о которой столетие спустя записал в Малороссии П. П. Чубинский 191. Вторую часть «семейной трагедии» (гибель родителей) и народное сказание, и каноническое Житие малолетних страстотерпцев опустило, вероятно, как не соответствующую общему тону агиографического повествования (сообщены лишь имена «благочестивых родителей» праведных отроков – Исидор и Варвара). Осмелимся все же предположить, что протосюжет истории включал обе части рассказа.

Заслуживает внимания и другой литературный пример, находящийся, вроде бы, за пределами восточнославянского культурного региона, – пьеса немецкого романтика З. Вернера «Двадцать четвертое февраля» (1815, русский перевод 1832) 192. Содержание пьесы, ставшей родоначальницей особой разновидности романтической драматургии – «трагедии рока», – печальная участь семейства Кунца Курута, некогда проклятого его отцом, на которого Кунц в гневе поднял руку. Следствием проклятия явилось то, что единственный сын Кунца Курт в детстве стал невольным убийцей сестры (он играл с ней в повара и курицу), в свою очередь был проклят отцом, бежал из дома и через много лет, вернувшись, пал от отцовской руки, ибо был принят за грабителя. Казалось бы, перед нами явный пример типологического сходства фабул, порожденного сходством простонародного быта, когда дети с малолетства видели забой домашних животных. Однако обращает на себя внимание приуроченность всех бедствий проклятого семейства к определенной дате – двадцать четвертому февраля (напомним, что праведные отроки Иоанн и Иаков Менюшские вспоминаются церковью двадцать четвертого июня) 193. Кроме того, З. Вернер (1768–1823), выросший в семье профессора истории, был уроженцем Восточной Пруссии, что не так уж далеко от новгородских пределов, где и процветал культ малолетних страстотерпцев. Не исключено поэтому, что в пьесе немецкого романтика нашли свое преломленное отражение отголоски севернорусской семейной трагедии.

Наконец, третий случай литературной обработки рассматриваемого сюжета видится нам в одном из эпизодов «рапсодии» Н. С. Лескова «Юдоль» (1892) 194 Основное содержание этого произведения, одного из самых мрачных у позднего Лескова, – переосмысление детских воспоминаний писателя о голодном 1840 годе в Орловской губернии. Законное место в этих воспоминаниях заняли жуткие народные предания об этом страшном времени, впрочем, нередко подвергаемые критическому анализу повествователя. Так, поведав душераздирающий народный рассказ о матери семейства, вынужденной убить младшего из детей, чтобы накормить остальных, рассказчик объявляет его вымыслом, предлагая взамен историю не менее страшную. Это рассказ о двух девочках, фактически брошенных на произвол судьбы в вымирающей от голода деревне, которые, убив сначала заблудившегося чужого барашка, были вынуждены зарезать затем и мальчика, его хозяина, труп которого они потом безуспешно пытались сжечь в печи. Действия малолетних преступниц, в которых детское простодушие и легкомыслие соединились с жестокостью и странной нравственной глухотой, в полной мере могут служить иллюстрацией сквозной мысли писателя о том, что телесный голод несчастных жителей Орловской губернии был сопряжен с не менее ужасным голодом их умов и сердец. На наш взгляд, этот фрагмент «Юдоли» представляет собой одну из попыток рационализации бродячего сюжета о семейной трагедии. Думается, что заметка в «Орловском вестнике», появившаяся тремя годами позже и вроде бы повествующая о реальном случае в крестьянской семье, скорее всего, также связана с тем же сюжетом, хотя и утратила некоторую часть – рассказ о страшном конце ребенка-убийцы. Источником же сюжета стал один из памятников севернорусской народной агиографии.

Известно, что религиозно-культурный феномен народного православия в течение долгого времени не привлекал к себе внимания ученых: историки церкви пренебрегали творениями религиозной мысли народа за их мнимое «невежество», а советских ученых более интересовали языческие элементы народной веры. Лишь относительно недавно «народный извод» христианства стал объектом специального рассмотрения. Тем интереснее обнаруживаемые нами связи русской классической литературы с религиозными исканиями народной души.

«Простонародные» пересказы Страдания мученика Вонифатия в произведениях И. А. Бунина и А. М. Горького

Широту возможного диапазона трактовок одного и того же житийного текста светскими авторами можно показать на примере художественных пересказов Страдания мученика Вонифатия. Этот святой мученик – одна из самых примечательных фигур в галерее «грешных святых» христианского Востока и Запада, а посвященный ему агиографический текст по своей яркости и самобытности сравним лишь с ранее рассмотренным Житием Марии Египетской 195.

Вонифатий (19 декабря) жил в Риме в конце III в. Согласно Четьим Минеям, он был рабом, управителем дома своей госпожи Аглаиды, состоявшей с ним в предосудительной связи. Житие приводит портрет своего героя (он молод и красив, невысок ростом и «желтоволос») 196, а также сообщает, что «раб греха» Вонифатий, несмотря на свое пристрастие к вину и распутству, был милостив к нищим и отзывчив ко всем, находящимся в несчастии, а также часто молился. Набожной была и его подруга во грехе, которая однажды послала Вонифатия в киликийский город Тарс за мощами христианских мучеников (там происходило очередное гонение на христиан). Перед отъездом Вонифатий с улыбкой спросил госпожу, что будет, если вместо мощей привезут его тело, она же укорила его в несерьезности. Этот укор запал в душу Вонифатия, и на корабле он по ночам молился. В Тарсе, отстав от своих попутчиков, Вонифатий стал очевидцем массовых казней христиан. Зрелище так потрясло его, что он тут же принародно назвал себя христианином и после долгих мучений был обезглавлен. Его мученическая кончина вызвала массовое обращение в христианство зрителей-язычников. Тем временем его спутники решили, что Вонифатий снова запил. Узнав же о его гибели, они в смущении просили прощения святого возле его обезглавленного тела, и отсеченная голова Вонифатия открыла глаза и милостиво им улыбнулась. Спутники выкупили тело и привезли его в Рим, где подруга возвела церковь в его честь и 18 лет каялась там в своих грехах. Согласно греческим житийным актам, Аглаида при жизни удостоилась дара чудотворения и после смерти также была причислена к лику святых.

Пересказанный нами мартирий в сюжетном отношении не имеет каких-либо аналогов во всей христианской агиографии. Впрочем, необычный, выразительный в своей парадоксальности путь героев Жития к Богу, очевидно опирающийся на реальный случай, вряд ли мог стать основой особого агиографического клише, хотя и создал прецедент несколько сомнительного толка 197. Другая особенность этого текста – его удивительная новеллистичность. Здесь нет каких-либо случайных подробностей, лишенных смысловой нагрузки, а фигуры заглавного персонажа и его подруги очерчены столь убедительно, что кажется, превращение этого Жития в литературную новеллу Нового времени затруднений бы не вызвало. Впрочем, это, насколько нам известно, не произошло. И все же колоритная фигура гуляки, ставшего святым мучеником из сострадания и отваги, не осталась незамеченной народом, национальный характер которого вместил и пресловутую безудержную широту души, и малопонятное иностранцам желание «пострадать» 198. Народное православие рекомендовало молиться святому Вонифатию при запойном пьянстве (та же функция приписывалась и другому «грешному святому», Моисею Мурину). Неоднократно обращалась к этой истории и отечественная словесность.

Впервые мысль о возможном влиянии Страдания мученика Вонифатия на произведение новой русской литературы прозвучала в статье М. П. Чередниковой 199. Пересказав агиографический текст, исследовательница предположила, что он оказал влияние на один из рассказов Ивана Северьяновича – о «попике-запивашке», молитва которого облегчала участь душ самоубийц. На наш взгляд, указанное влияние можно предположить лишь в самом общем смысле: сюжетных схождений оба текста не имеют, а крамольная мысль о возможности духовного спасения пьяниц (которые, по мнению Отцов Церкви, «Царствия Божия не наследят») не раз высказывалась в произведениях русской литературы 200. Древнейший пример этому – апокрифическая Повесть о бражнике, новейший – один из эпизодов романа Ф. А. Абрамова «Дом» (судьба Евсея Мошкина) 201. Зато некоторое соответствие «характеру» Вонифатия обнаруживает сам Иван Северьянович, сочетающий тонкое знание ремесла «конэссера» с запойным пьянством, а безудержную широту вольной души с острым состраданием ближнему. Однако в данном случае наше внимание обратили на себя два новеллистических текста начала XX в.: «Святые» И. А. Бунина (1914) и «Зрители» М. Горького (1917).

Смысловой центр рассказа И. А. Бунина 202 образует мастерски выписанная фигура старого слуги Арсенича, живого осколка «старинных времен», рассказам которого в праздничный зимний вечер внимают господские дети. На основании этих рассказов можно составить довольно цельное представление о народной концепции святости (разумеется, в ее «бунинском изводе»). Эта концепция включает в себя три основных составляющих: «страдание», «любовь» и «подвиг». Из перечисленных трех компонентов для Арсенича определяющим является, видимо, первый, что следует из его ответа на наивный вопрос юного слушателя: «А вы будете святой?» –

Ах, сударь, какой вы грех великий говорите! Да я, как пес какой, вокруг господ весь век свековал, дня одного страдания не знал!! За что же награждать-то меня? (с. 483).

Но «страдание» это в представлении старого слуги должно быть непременно исключительным и поражающим воображение, как у героев столь любимых им мартириев 203. (Повседневного трагизма своей по-собачьи преданной рабьей жизни, итогом которой стала убогая и полуголодная старость отслужившего свое домашнего животного, он вовсе не замечает!) Характерным для народного православия является и отсутствие в этой триаде идеи аскетического отречения от мира. Избранные Арсеничем для рассказов святые – не праведники, защищенные от соблазнов жизни силою духа, но «великие грешники», падение которых изображается им с глубоким знанием человеческой души и сочувствием людскому несовершенству. А под восклицанием старого слуги: «Ах, но и светская жизнь хороша!.. <…> И кабы моя воля была, прожил бы и на свете тышу лет!» (с. 484), думается, подписался бы и сам автор рассказа «Святые»!

Разные грани этого варианта народного представления о святости, как в двойном зеркале, отразились в житийном диптихе, созданном этим «агиографом-любителем». Если первый из его рассказов – «житие» мученицы Елены, бывшей блудницы, агиографических источников не имеет 204, то второй – взволнованный пересказ Страдания мученика Вонифатия. Это особенно интересно, так как обычно простонародные святые в произведениях И. А. Бунина создавались его творческим воображением, на что указывал и он сам. Рассматриваемый нами случай – едва ли не единственное исключение.

Если история любви и смерти мученицы-блудницы Елены, рассказанная языком бульварного романа, затрагивает сентиментальные струны души Арсенича 205, то Житие Вонифатия вызывает у него слезы восторга, воплощая невысказанную вслух мечту о подвиге, который совершает человек из народа, тем самым обретя святость в страдании. Для Арсенича особенно дорого «простое звание» святого, к тому же в его пересказе тот из управителя превращается в лакея-«стольника» (то есть сам рассказчик, бывший буфетчик, подсознательно отождествляет себя с бесстрашным героем Жития). Творчески развивая «бездушные» сведения агиографического текста, Арсенич любовно дополняет портрет Вонифатия «живыми» деталями:

Пишут его, например, на образах русым… в житии так прямо и сказано: желтоволос был, – значит, весь, небось, в веснушках, ростом не велик, и глаза веселые, наигранные… (с. 484).

«Агиограф-любитель», Арсенич щедро наделен своим автором: он не только хорошо знает жизнь и ведает тайны человеческого, в особенности женского, сердца, но и обладает душевной деликатностью. Ему доверена Буниным психологически тонкая и точная в деталях версия развития беззаконной страсти госпожи и «крепостного раба», а также трогательная в своем простодушии обобщенная характеристика женщин, подобных Аглаиде:

…есть такие женщины, ласковые, прелестные, богомольные душой, хоть и в грехе всегда, никому, например, не умеют отказать по своей доброте… (там же).

Слегка юмористичная 206, эта характеристика, тем не менее, предвещает будущее возвышение героини (в пересказе Арсенича отсутствующее). Свой рассказ он завершает изображением мученической гибели Вонифатия, ведь основная мысль этого рассказа – способность простого человека к подвигу, его внутренняя свобода и бесстрашие, то, что сам Арсенич назовет старинным словом «кураж». И хотя пересказанные жития объявлены им делами минувших времен («…тому теперь никогда не бывать»), вся атмосфера бунинского рассказа и восприятие этой истории как самим Арсеничем, так и его юными слушателями создают ощущение живого присутствия старинного подвига в сердцах русских людей.

Очерк М. Горького «Зрители» 207 был включен писателем в его книгу «По Руси» (1923), в которой из творчески переработанных впечатлений бродяжьей юности автора постепенно складывается яркий и противоречивый портрет русского народа во всей его силе и слабостях. Одним из способов раскрытия парадоксальности русской души становится обращение писателя к различным проявлениям народного творчества (от духовного стиха до охальной песни), что находит свое применение и в одном из самых мрачных текстов книги – «Зрители».

В этом очерке описан тягостный случай: на глазах равнодушных зевак на солнцепеке истекает кровью мальчик-сирота, раненный лошадью в толчее генеральских похорон. Сам повествователь, из-за больной ноги прикованный к «наблюдательному пункту» у подвального окна, тщетно пытается побудить «зрителей» к каким-либо активным действиям, но лишь вызывает их насмешки и глумление. Даже добродушный пьяница, доставивший, наконец, ребенка в больницу (выродившийся «потомок» Вонифатия!), кажется рассказчику равнодушным к судьбе несчастного Коськи.

Несколько дней спустя рассказчик у своего окна слышит, как чей-то ленивый голос пересказывает Житие мученика Вонифатия. В этом пересказе нет ни Рима, ни Тарса, ни богомольной распутницы Аглаиды, а сам пьяница Вонифатий называется богачом, хотя и «доброй души человеком». Вот весь подвиг мученика в изложении «зрителя»:

Идет он, пьяненький, рано утром домой, а солдаты христианам головы рубят <…> Поглядел [Вонифатий], да и говорит: «Вы, говорит, такой-сякой народ! За что вы этих избиваете насмерть? Я, говорит, сам во Христа верую!» Тут его сейчас схватили и – р-раз! – тоже голову напрочь. А он преспокойно взял ее за волосья, положил под мышку себе и пошел по улице и пошел!» 208.

Только завершающая пересказ фантастическая подробность, заменившая посмертную улыбку Вонифатия и известная по некоторым другим житиям 209, удивляет «зрителей», вызывая у них жадное желание поглядеть на «эдакое чудо». Его воздействием объясняют они и массовое принятие христианства очевидцами казни мученика. В Житии это обращение толпы явно вызвано стойкостью и мужеством Вонифатия, тем чудом человеческой отваги и сострадания, которого так и не заметили слушатели пересказа. Никакого нравственного урока из услышанного они не извлекли, что подтверждается не только их обсуждением рассказа, но и тем, что последующее зрелище похорон сироты, умершего в больнице, не вызывает ни у кого угрызений совести, а в смерти Коськи винят «докторов». Точно безвозвратно утрачены какие-то духовные опоры людей, и мудрое слово старинной легенды напрасно падает на каменистую почву их слепых и глухих душ. А ведь «зрителей» и злодеями-то не назовешь, это всего лишь равнодушное большинство. Кажется, в этих душах уже умер Бог, имя которому Любовь, и никому, кроме повествователя, не внятна «бесконечная голубая печаль небес».

Указанная в примечаниях к очерку дата его первой публикации (22 и 25 октября 1917 г.) при некотором раздумье кажется символической: мрачная зарисовка Горького, возможно, сознательно полемичная бунинскому рассказу, оборачивается пророчеством в такое далекое будущее, которое самому писателю и представиться не могло. Слишком уж живучим оказалось племя «зрителей жизни», с тупым любопытством взиравших на катаклизмы русской истории XX века.

И все же не они определяют дух нации, в которой не угасают ни жажда подвига, ни живое сострадание. Доказательством тому служит немеркнущая популярность в народном сознании одного из типов русских святых, страстотерпца – человека, принявшего мученическую смерть по вине своих единоверцев. Так, сострадательное народное православие причислило к лику святых не только невинно умершего под хозяйской пыткой Василия Мангазейского, но и затравленного до самоубийства Кирилла Вельского. Кстати, в очерке Горького есть некоторые намеки на возможность подобной посмертной судьбы несчастного Коськи, безропотно принявшего мученическую кончину вместо желанного ему похода на богомолье. Завершает очерк «Зрители» упоминание об одном из самых юных православных святых – малолетнем мученике Кирике («Житие Кирика-Улиты» на языке «зрителей»). Это упоминание производит двойственное впечатление. Едва ли печальный рассказ о судьбе двух христианских мучеников, матери и младенца-сына, изменит что-то в душах «зрителей», однако память о невинно пролитой детской крови неистребима в душе народа 210. Вообще убеждение в святости всякого принявшего мученическую кончину, ставшее основой особой агиографической модели, прочно укоренилось в сознании нации, преодолев все атеистические гонения. (Зарождение культа такого местночтимого святого на Пинеге в 80-х гг. XX века описал Ф. А. Абрамов.) Неожиданно актуальным для современного народного сознания оказалось и архаическое, возможно, еще дохристианское представление об особой святости до срока и насильственно прерванной молодой жизни 211. Об этом говорят некоторые сведения, сообщаемые современными средствами массовой информации. Так, несколько лет назад центральное телевидение поведало о поклонении могиле Павлика и Феди Морозовых, а некоторые материалы интернета превратили Зою и Шуру Космодемьянских в неких «ангелов во плоти», неузнанное людьми пришествие которых в мир якобы предсказал их мученически погибший в годы продразверстки дед-священник. При всей курьезности эта информация эпохи русского религиозного ренессанса отразила неистребимую человечность в душе народа, которую нации удалось сохранить среди кровавых испытаний и соблазнов «железного века». Об этом же говорит и немеркнущая популярность в народном сознании таких древних сюжетов, как история сострадательного гуляки Вонифатия.

«Яма» А. И. Куприна и Житие преподобного Виталия

Одним из эффективных приемов использования агиографических материалов отечественной словесностью Нового времени является перенесение житийной модели поведения на персонажа-мирянина или изображение житийной ситуации в условиях повседневности. В качестве примера можно рассмотреть повесть А. И. Куприна «Яма» (1910–1915).

Повесть изображает несколько недель из жизни второразрядного публичного дома в одном из южнорусских городов. Однако натуралистичное изображение этого низкого быта «изнутри» не является самоцелью: перед нами художественный трактат об одной из кровоточащих язв общества, созданный писателем-гуманистом. Но, страстно желая искоренить это уродливое общественное явление, поразившее, подобно «дурной болезни», современное ему общество, автор «трактата» далеко не убежден в осуществимости своего желания. Критически оценивает он и предложенные до него решения проблемы, в частности, точку зрения христианской религии и церкви.

Общеизвестно, что Благая Весть Иисуса была адресована в первую очередь падшим и отверженным. Согласно рассказам евангелистов, в числе спасенных Им «заблудших овец» было и несколько грешных женщин, так распутное прошлое и последующее покаяние нередко приписывается одной из самых верных спутниц Христа, Марии Магдалине, хотя православная церковь с этим, как уже говорилось, не согласна. В продолжение этой темы в обширном сонме христианских святых мы обнаруживаем немало раскаявшихся блудниц и прелюбодеиц: Марию Египетскую (1 апреля), Феодору Александрийскую (11 сентября), Пелагию и Таисию (обе 8 октября), преподобномученицу Евдокию (1 марта), еще одну Таисию, но уже «блаженную» (10 мая) и некоторых других. Кроме того, жития святых подвижников нередко включают вставные рассказы об обращенных ими блудницах. Весьма преуспели на этом поприще Ефрем Сирин, Иоанн Колов, Григорий Декаполит, Василий Великий и др. Такое обращение происходит иногда весьма драматично: блудница пытается соблазнить праведника, тот спасается от искушения ценой нанесения себя увечья, и увиденное так потрясает грешницу, что она раскаивается и уходит в монастырь. Одна из обращенных в такой ситуации блудниц, св. Зоя, почитается церковью вместе с ее спасителем св. Мартинианом под 13 февраля. Однако чаще святому удается вызвать раскаяние грешницы умелой проповедью или даже остроумно сказанной фразой. Так, св. Ефрем Сирин смущал пристававших к нему блудниц предложением лечь с ними на людной площади, и когда те отказывались, страшась людских взоров, он напоминал им о страхе пред всеведущим и вездесущим Богом 212.

Но это дела давно минувших дней «зари христианства». А ныне (как ненавязчиво показывает Куприн) и христианская церковь, и вера в Бога прекрасно уживаются с узаконенным существованием домов терпимости (показательно уже само название таких заведений). Их обитательницы могут даже кое-что рассказать о разврате духовенства, а одна из них, Тамара, два года своей бурной жизни провела в женском монастыре. Наверняка христианами считают себя и посетители публичных домов, и их владельцы, и расчетливая немка, зарабатывающая приданное в одном из таких заведений с согласия жениха 213. Чрезвычайной набожностью и любовью к церковной службе наделен и злобный швейцар заведения Анны Марковны Симеон. Профанацией евангельской проповеди кажется деятельность благотворительных обществ по спасению «новых магдалин», ничего, кроме насмешек, у «спасаемых» не вызывающая. Но может быть сильнее всего контраст христианского взгляда на проблему и ее современного состояния ощутим при вдумчивом рассмотрении одного из персонажей купринской повести – резонера Платонова, в котором обычно и не без оснований видят alter ego самого автора. На наш взгляд, отбрасываемая этим светским персонажем «тень» имеет житийную природу, на чем хотелось бы остановиться подробнее.

Сергей Иванович Платонов в культурных кругах известен как талантливый журналист, смело погружающийся в толчею и пестроту жизни (позднее мы увидим его в числе грузчиков, разгружающих баржу с арбузами). Явно от автора повести перешли к герою и черты внешнего облика, и добродушное спокойствие, соединенное с чувством глубокого внутреннего достоинства, и романтическая склонность к перемене мест и занятий. Но одна из черт повседневного поведения Платонова все же смущает: он завсегдатай публичных домов, неизменно встречаемый там как «свой человек». Недоброжелатель легко может заподозрить в нем сутенера, и такое предположение едва не приводит к столкновению Платонова с одним из пришедших в заведение Анны Марковны студентов. Но обитательницы «Ямы» дружно утверждают, что в посещениях Платонова нет корысти или даже амурных причин. Он лишь их добрый знакомый, никому не отдающий предпочтения, что-то вроде «общей подруги», которой можно доверить секрет или выполнение поручения за пределами заведения. Вскоре читатель видит, как Платонов заступается за одну из обитательниц «веселого дома», полубезумную нимфоманку Пашу, вызывающую брезгливость даже у остальных девиц. В разговоре с пришедшими в заведение студентами Платонов открывает и свои убеждения, выступив яростным обличителем проституции как социального зла. Его вдохновенная речь в защиту падших женщин даже подтолкнет одного из его слушателей к скоропалительному решению спасти какую-нибудь из этих «жертв общественного темперамента». И все же, что в таком случае влечет сюда Платонова? Тот же слушатель, студент Лихонин, неожиданно сравнивает поведение журналиста с деятельностью древних проповедников:

Знаешь, как на заре христианства иные святые отцы, вместо того, чтобы стоять на столпе тридцать лет или жить в лесной пещере, шли на торжище, в дома веселья, к блудницам и скоморохам. Но ведь ты не так? 214

И хотя Платонов отвечает: «Не так», к этому сравнению стоит приглядеться подробнее.

Описанная Лихониным модель поведения христианского подвижника имеет абсолютно точный аналог в православной агиографии – Житие Виталия Александрийского (22 апреля) 215. Главный подвиг этого святого – решение оставить жизнь в монастыре и посвятить остаток дней делу спасения падших женщин (это прямо подчеркнуто в заглавии проложной версии Жития: «…Житие преподобного Виталия, како оставя келию и идее в Александрию и и многие спасе блудницы»). Он поселяется в Александрии, днем занимаясь поденной работой в порту и тратя по вечерам почти все заработанное им на посещение гулящих женщин. Демонстративное распутное поведение бывшего монаха вызывает всеобщее осуждение, а один из молодых посетителей непотребного заведения даже наносит Виталию телесные оскорбления. Лишь после смерти подвижника открывается, что его вызывающее поведение скрывало деятельность по спасению заблудших душ падших женщин. Многие из них действительно раскаялись, оставили греховное ремесло и даже вышли замуж, но молчали о своем спасителе, верные данному Виталию обещанию.

Мораль этого рассказа, прямо заявленная в тексте, – «Не осуждай другого!». Однако бескорыстное служение праведника заблудшим душам, не лишенное к том у же оттенка юродской провокации, явно допускало и другие истолкования. Не удивительно, что история святого распутника Виталия была неоднократно пересказана в европейских литературах Нового времени. Но если швейцарец Готфрид Келлер юмористически переосмысляет житийный текст (его Виталий далеко не стар и плохо знает женщин, отчего влюбленной в него девушке удается женить его на себе), то для русского прочтения Жития важен альтруистический подвиг святого, его стремление отдать собственную душу «за други своя». Таким предстает св. Виталий в «Легендарных характерах» Н. С. Лескова и «Жатве духа» Е. Ю. Кузьминой-Караваевой. Неожиданный отголосок Жития Виталия, «друга блудниц», обнаруживается и в «Комедии о Алексее человеке Божии» М. А. Кузмина (1907) 216.

Анализ поведения Платонова в повести (кстати, умная Женька прямо называет его «странным» и «каким-то блаженненьким») позволяет увидеть в нем выродившегося в миру «потомка» александрийского подвижника, забывшего в суете повседневности о своем высоком предназначении. Сам герой объясняет свой странноватый интерес к непотребным заведениям стремлением собрать материал для книги, которую, впрочем, не надеется написать 217. Неоднократно подчеркивается и то, что какого-либо выхода для обитательниц заведения Анны Марковны он, как и сам Куприн, не видит. «Вас ничто не спасет», – скажет он Женьке во время последней встречи. Впрочем, теоретически он допускает возможность спасения отдельной «падшей женщины», хотя в жизни подобных примеров не встречал. Вызванный его вдохновенной речью импульсивный порыв Лихонина оказывается в результате благим намерением, ведущим и спасателя и спасаемую в ад моральных падений 218. В конце их недолгого совместного проживания Лихонин подло воспользуется первым же предлогом, чтобы бросить на произвол судьбы надоевшую ему любовницу, отчего несчастная Любка, только что окрепшая телом и душой, вынуждена снова униженно проситься к Анне Марковне, утратив при этом последнюю веру в людей. Впрочем, «эксперимент» Лихонина был изначально обречен на неудачу. Слишком уж ленив и слаб душой «спасатель», заранее неосознанно любующийся собственным благородством, да и простенькая, едва грамотная Любка не связывала с этой попыткой каких-либо душевных надежд. Предложение Лихонина она поняла как желание взять ее на содержание и, по существу, не ошиблась. Но как отзывчива эта полудетская душа на доброе отношение к ней, как естественно ее стремление к «честной жизни» 219. Годы спустя недели, проведенные с Любкой, будут вспоминаться Лихонину тихой идиллией, и нам думается, что в краткости этой идиллии виновата не только его добродушная, но морально незрелая личность. Разве нет здесь доли вины Платонова, со странным равнодушием глядящего на последствия своих же вдохновенных речей?

Во время последнего разговора с Женькой Платонов снова оказывается в ситуации христианского проповедника и снова терпит поражение. Несчастная, больная телом и духом женщина приходит к единственному доброму к ней человеку, так не похожему на остальных. Если бы не отсутствие раскаяния, ее страшный рассказ можно было бы уподобить исповеди 220. Но даже для нее, ожесточившейся, однако не утратившей способности к добрым порывам, еще не все потеряно, и проповедник, подобный Виталию, отыскал бы нужные слова, чтобы удержать ее от самоубийства. Но для этого нужно верить самому, правильно различая добро и зло. Платонов же может предложить Женьке лишь путь авантюристки, безжалостной разрушительницы мужских сердец и состояний; мысли о самоубийстве он походя назовет «глупостью», попутно восхитившись мужеством самоубийцы Рамзеса, и, главное, ему нечего ответить Женьке на последний, самый важный для нее вопрос о Боге и загробной жизни. Показательно, что после этой сцены Платонов полностью исчезает из действия. Обитательницы заведения даже не вспомнят об «общей подруге», и хлопотать о христианском погребении самоубийцы придется артистке Ровинской и ее друзьям. Любопытно, что в рассказе о Женькиной мести снова мелькнет отголосок Жития Виталия – ее первой жертвой станет студент Собашников, оскорбивший Платонова. Но если в агиографическом тексте юноша, ударивший Виталия, в конце раскаялся в своей дерзости и развратном поведении и тем спас свою душу, то Собашников не удостоится даже минутного сожаления (он как бы заранее погиб), раскаяние же гордого Рамзеса станет лишь основанием для вынесения им приговора самому себе 221.

Подобно своему герою, автор «Ямы» – «дитя века, дитя неверия и сомнения», говоря словами Достоевского. На поставленные в повести вопросы он может лишь вслед за Платоновым ответить: «Не знаю». Изображаемый им мир ощутимо лишен того большого, мудрого, справедливого Бога, о котором смутно грезит его герой. Да, смерть Женьки стала началом конца Ямской слободы, но как не похож этот конец на чаемый Страшный Суд. «Смертью праведницы» умирает ушедшая на покой владелица заведения, разорит же улицу «веселых домов» погром, безжалостный и слепой в своей ярости, как все погромы. Уцелевшие обитательницы «Ямы» продолжат свое нечеловеческое существование в ином социальном слое, который, возможно, будет также описан автором. Ныне же ему остается только с робкой надеждой посвятить свой страшный рассказ «матерям и юношеству», последнему оплоту любви и сострадания к падшему человеку, Благая Весть о которых была некогда принесена в мир Христом. Показательно, что именно юный Коля Гладышев являет в повести пример христианского отношения к описываемой проблеме.

Можно привести и другие агиографические параллели к анализируемому нами тексту. Достойное поведение блудниц в Житии Виталия, деликатно и с уважением хранящих секрет юродивого подвижника, некогда отмеченное Н. С. Лесковым, сопоставимо с эпизодом дружного заступничества обитательниц «Ямы» за обвиненного в сутенерстве Платонова (хотя смысл заступничества прямо противоположен). Вполне житийна и история Коли Гладышева: ее аналогом являются вставные рассказы о раскаявшихся юношах-блудниках, нередкие в житийных повествованиях. Однако роль обличительницы разврата и спасительницы юного грешника автор не без вызова доверяет именно «блуднице» 222.

В целом же система житийных аллюзий резко усиливает идейное содержание повести А. И. Куприна, своим контрастом подчеркивая остроту и трагизм проблемы, бесстрашно обнаженной писателем-гуманистом.

И еще несколько слов в заключение. История пылкой и грешной женской души, заблудившейся в жестоком и холодном мире, – одна из самых характерных тем русской литературы. Тем не менее, русских писателей классического периода иногда обвиняли в том, что они «прошли мимо» проблемы проституции. Об этом с жаром говорит в повести Куприна и репортер Платонов (ему припоминаются лишь далекие от реальности образы Сонечки Мармеладовой и Катюши Масловой, а одобрение вызывает только чеховский рассказ «Припадок», где, к слову сказать, развернутых образов падших женщин не дается). В этом взгляде на отечественную словесность с ним оказывается неожиданно солидарным Максим Горький, примерно в эти же годы обвинивший родную литературу в распространении «нехорошей лжи» – идеализированного образа проститутки, которая якобы изображается как «милая, добрая, отзывчивая девушка» 223. Но оба этих обличителя в запальчивости искажают реальные факты. Так, едва ли горьковские эпитеты приложимы к героине рассказа В. М. Гаршина «Происшествие» Надежде Николаевне (напомним, что рассказ «Припадок» был написан А. П. Чеховым для сборника «Памяти Гаршина»). Да и сам Горький в своей художественной практике явно следовал традициям русской литературы, человечной без сентиментальности и требовательной без морализаторства. Напомним в этой связи образы «блудниц» в пьесе «На дне» или в рассказах «Однажды осенью» и «Светло-серое с голубым». Правдивость отечественной словесности в изображении этой социальной проблемы сказывается и в том, что в произведениях русских писателей почти не реализуется западноевропейский мотив спасения «падшей женщины» узами брака 224. Характерно для русской культурной традиции также суровое осуждение узаконенного разврата добропорядочного обывателя (особенно показательны в этом плане произведения позднего Л. Н. Толстого, интимно воспринявшего судьбу «блудника», – «Воскресенье», «Франсуаза», «Дьявол»). Указанные тенденции нашли свое выражение и в «художественном трактате» А. И. Куприна, отнюдь не порывающим с гуманистическими традициями отечественной словесности. Их далеким духовным прообразом явились описанные в Евангелиях встречи и беседы Учителя с «блудницами», впервые открывшие в оскорбленной и униженной традиционным обществом женщине Человека 225.

Литературный пересказ жития: агиографический канон и творческий вымысел (на примере новеллы Б. К. Зайцева «Сердце Авраамия»)

Как показал анализ ранних художественных пересказов православных житий А. И. Герценом и И. С. Аксаковым, светские авторы в своих обработках агиографических текстов неизменно преследуют мирские цели. Не отрицая великого воспитательного значения своих первоисточников, они, тем не менее, смело изменяют и дополняют их в соответствии со стоящими перед ними художественными задачами. Будучи одним из проявлений общей тенденции к десакрализации духовной жизни русского общества, эта особенность отношения светских авторов к житийным текстам с течением времени только усиливается, причем личные религиозные убеждения конкретного литератора здесь мало что меняют. Выразительным примером тому может служить творчество русского писателя XX века, ортодоксальная религиозность которого никаких сомнений не вызывает – Бориса Константиновича Зайцева. Обратимся с этой целью к его известной новелле «Сердце Авраамия» (1925).

Сюжетное ядро новеллы образуют минейные рассказы об обретении иконы Чухломской (Галичской) Богоматери: Житие Авраамия Галичского и Чудо иконы Галичско-Чухломской Божьей Матери. В православных месяцесловах оба рассказа помещены под 20 июля. Положенный в основу новеллы эпизод в обоих текстах близок по смыслу, нас же в дальнейшем будет интересовать первый из них – Житие Авраамия Галичского 226.

Авраамий был иеромонахом Радонежской обители, в ранней юности принявшим постриг под руководством св. Сергия. С его благословения Авраамий ушел в Костромскую землю для просвещения финно-угорских племен, недавно принявших крещение. Здесь, в окрестностях городов Галича и Чухломы и происходит главное событие его Жития – обретение иконы. По указанию таинственного голоса отшельник восходит на некую гору, где на дереве видит икону Пресвятой Богородицы. Он остается жить на этой горе, основав сначала скит, потом монастырь во имя Успения Пресвятой Девы. Когда монастырь становится многолюдным, Авраамий с иконой снова уходит в леса, где закладывает новую обитель. Так происходит трижды. Уже глубоким старцем святой трудится на строительстве Покровского собора в четвертой из основанных им обителей. В этом соборе и поныне находят упокоение его святые мощи. В иконографии Авраамий Галичский изображается с иконой Богородицы «Умиление» в руках.

По этой скупой и суховатой агиографической канве и вышивает Б. К. Зайцев неповторимый узор своей новеллы. На очень ограниченном (в неполные четыре страницы) пространстве возникает поэтичная и мудрая притча о спасительном умилении грешного человеческого сердца. Каноническое Житие ни слова не говорит о былой мирской жизни святого, известно лишь, что он принял монашество в юном возрасте. Новелла, напротив, посвящена описанию долгого и мучительного пути Авраамия к его духовному подвигу, и путь этот целиком создан творческим воображением писателя Бориса Зайцева 227.

Крестьянин Ростовской земли, Авраамий был щедро наделен физической силой и трудолюбием, жил зажиточно и имел верную и любящую жену. Но жизнь не приносила ему радости – «по причине тяжести души». Его постоянно мучили зависть к жизни других и недовольство своей собственной, это недовольство он вымещал на жене Марии, которая тоже казалась ему хуже чужих жен, некрасивой, болезненной и слабой. Не выдержав попреков, жена зачахла и умерла, перед смертью попросив прощения у мужа и обещая и за гробом молить Бога об облегчении его тяжелого сердца. После смерти жены тоска Авраамия стала совсем невыносимой. Тщетно моля Бога о знамении, он забросил свое хозяйство и пошел за советом к старцу-пустыннику. Тот объяснил, что причина страданий Авраамия сокрыта в его тяжком сердце («Пока сердца не смелешь, счастлив не будешь»), и посоветовал послужить Богу в миру, чтобы найти свое подлинное призвание. Но переменив множество занятий (он собирал деньги на церкви, служил батраком и даже был послушником в монастыре), Авраамий так и не нашел покоя душе, отчего и оставил монастырь. Однажды среди глухих лесов уже поседевший Авраамий в очередной раз взмолился к Богу в сердечной тоске и получил ответ. Как в сказке, перед ним явился серенький зайчик, поманивший его за собой. Зайчик привел Авраамия к заброшенной часовне, войдя в которую, тот увидел потемневшую икону Богоматери и помолился ей. Впервые почувствовав облегчение, он решил остаться в часовне. Ночью ему приснилась покойная жена, черты которой чем-то напоминали лик на иконе. Жена велела мужу отвезти икону на другую сторону озера в тот монастырь, где он прежде был послушником. Туманным утром Авраамий понес икону к озеру, следуя за вылетевшей из-под кровли ласточкой. Войдя в стоявшую у берега лодку, Авраамий установил икону впереди, ликом к себе, сам стал на корму и поплыл через озеро. Ласточка также сидела на носу лодки. На середине озера Авраамию показалось, что «мир уже кончается – остались только гладь воды, туман и тишина». Испытав неведомое доселе умиление, Авраамий склонился перед иконой и услышал голос Богоматери Умиление Сердец, объявившей, что по неким молитвам и его собственному томлению она милостиво забирает его сердце. Со сладостью и ужасом под радостное щебетание ласточки Авраамий почувствовал, «как медленно, огненно перетлевает его сердце, точно невидимая мельница размалывает его». Когда «тайное кончилось», он с изумлением увидел, что икона сверкает нежными и свежими красками. Лодка продолжала плыть сама собой, а ласточка, подлетевшая к Авраамию, приветствовала нового человека, «новорожденного в любви и кротости», и сообщила ему, что его крестом станет отныне просвещение неверующих и язычников. Авраамий принес икону в монастырь и принял постриг. Смиренный и кроткий, за все благодарный Богу, он лишь просил прощенья за тяжкие преследования своей жены Марии. Через некоторое время он по благословению игумена унес чудотворную икону в леса, где основал монастырь Богородицы Умиление Сердец и еще несколько других, «всюду неся дуновение милости и кротости» и просвещая диких язычников того лесного края. А в память о месте рождения нового сердца Авраамия на озере так и осталась серебристая струя, проведенная таинственной лодкой.

Пересказав содержание этой прелестной, точно нестеровской кистью выписанной новеллы, перейдем к ее анализу. Как мы убедились, мирская часть биографии Авраамия Галичского целиком вымышлена создателем новеллы. Произвольно меняет Б. К. Зайцев и доступные ему агиографические сведения. Например, Сергий Радонежский, благословивший героя Жития на его духовный подвиг, в новелле превращается в безымянного игумена (напомним, что Борис Зайцев был автором беллетристической биографии этого знаменитого русского подвижника). Изменяет он названия монастырей, основанных Авраамием, и некоторые другие подробности (так, едва ли мирское имя святого совпадало с именем иноческим). Но, несмотря на все эти изменения, у нас не возникает чувства протеста, так точно изображение духовной метаморфозы героя, так неподдельно религиозное чувство автора, передающееся читателю. К тому же новелла Бориса Зайцева стилизована под религиозную легенду, а этот жанр, призванный удовлетворить человеческое любопытство верующего, и не требует строгого следования букве духовного текста. Даже сказочные, казалось бы, образы говорящих животных-помощников кажутся здесь на редкость уместными, гармонично соединяя в восприятии читателя христианскую символику, фольклорную по своим истокам мифопоэтическую традицию и даже авторский «миф» (напомним, что славянские бестиарии положительной трактовки зайца не знают 228).

Интимному восприятию новеллы в немалой степени способствует то, что в ней чудотворная икона открывается не праведному отшельнику, почти недосягаемому для смертного в своей чистоте, но грешнику, изнемогающему под бременем своей греховности, с которым читателю, прекрасно осознающему собственное несовершенство, легче отождествить самого себя. (Во всяком случае, греховные терзания Авраамия, если не зависть, то недовольство своей судьбой, знакомы каждому.) Мирская биография Авраамия стилизованна Б. К. Зайцевым под житие «грешного святого», восходящего к святости путем «падения и восстания». Такие жития были издавна любимы нашим народом, что в значительной мере обусловило внимание к ним русской классической литературы. Хотя обширный сонм русских подвижников пополнил галерею православных «грешных святых» весьма незначительно, народное православие, а вслед за ним и отечественная словесность как «своих» приняли и отступника Петра, и гонителя Савла, и блудницу Марию Египетскую, и милосердного пьяницу Вонифатия. Великий грешник, восходящий к сияющим вершинам христианского идеала путем бескорыстного служения людскому сообществу, стал одной из центральных фигур русской классической литературы и даже был воспринят в качестве своеобразной нравственной парадигмы национального характера, с готовностью архетипа воскресающей на крутых поворотах российской истории.

Созданная писателем Зайцевым мирская часть биографии Авраамия Галичского находится целиком в русле этой традиции. Кстати, первоначальные опыты Авраамия в поисках его призвания сопоставимы с духовными исканиями героев известных писателю произведений отечественной словесности на эту тему: «сбирать на построение храма Божьего» ушел из дома некрасовский Влас, сторожил огороды и учил детей отец Сергий в открытом финале толстовской повести, послушником монастыря является пред читателем романа Достоевского Алеша Карамазов. Своеобразие интерпретации Зайцева состоит в том, что его «великий грешник» – не разбойник, убийца или блудник, а завистник. Грех Авраамия скрыт от других, но от этого не менее мучителен, и писатель наглядно и убедительно рисует страдания нарушителя десятой заповеди, пораженного, может быть, самым безотрадным из грехов. (Ведь грешник-завистник лишен даже недолгой греховной радости утоления своей пагубной страсти, кроме совсем уж унылого злорадства при виде чужого несчастья.)

В центре произведения Б. К. Зайцева не столько чудо обретения богородичной иконы, сколько чудо преображения души грешного героя. Показательно, что первоначальное название новеллы «Богоматерь Умиление Сердец» автор изменил на «Сердце Авраамия». В конце новеллы точно обозначены три составляющие чуда, происшедшего с героем, – его духовное «томление», «молитвы» и «сострадание». Отзывчивый читатель, переживший вместе с Авраамием его душевный катарсис, добавил бы, пожалуй, еще одно понятие – «умиление». В этом контексте следует отметить, что писатель переосмыслил само название чудесной иконы. Икона Галичской Богоматери, подобно иконам Богоматери Владимирской и Донской, относится к типу «Умиление» («Елеуса»). В иконографии это обозначает особую композицию образа (Богоматерь и Младенец прильнули щекой друг к другу). В новелле икона получает название «Умиление Сердец», чем подчеркивается ее воздействие на душу грешного и страдающего от своей греховности героя (в первую очередь, смягчение его тяжелого сердца 229).

Небольшое «искусствоведческое» отступление. Русская иконопись Нового времени внесла существенные дополнения в традиционную типологию иконографии Богоматери. Так, в позднейшей иконописной традиции название «Умиление» может прилагаться также к единоличному изображению Божьей Матери со сложенными под грудью руками (примером может служить чудотворная богородичная икона, некогда принадлежавшая Серафиму Саровскому). Эпитет «Умягчение злых сердец» прилагается и к одному из вариантов другого типа богородичного образа – так называемой «Богоматери Семистрельной». Наконец, знаменитая картина К. С. Петрова-Водкина «Богоматерь – умиление злых сердец» (1914–1915), связи которой с древнерусской иконописью очевидны, композиционно восходит еще к одному типу – «Оранта» (обе руки Богоматери подняты вверх в молитвенном жесте). Впрочем, текст новеллы Б. К. Зайцева не оставляет сомнения в том, что ее создатель четко представлял себе икону Богоматери Галичской, произвольное же наименование иконы в тексте, думается, следует отнести на счет традиции жанра фольклорной легенды, под которую стилизована новелла.

Сопоставительный анализ новеллы «Сердце Авраамия» с ее агиографическим источником показывает, что это произведение находится как бы на перепутье между двумя способами освоения житийного материала светской литературой – художественной обработкой готового агиографического текста и созданием нового «литературного жития». Такие «литературные жития» никогда не существовавших святых уже в начале XX века можно найти в рассказах И. А. Бунина («Иоанн Рыдалец», «Аглая», отчасти «Святые»). Складывание современного культа «простонародных святых» неоднократно изображается в произведениях Ф. А. Абрамова, что подробнее будет рассмотрено в следующем разделе. И, наконец, самый свежий пример – киноповесть Д. Соболева, по которой был снят нашумевший фильм «Остров».

Праведники и страстотерпцы Земли Федора Абрамова

Творчество Ф. А. Абрамова относится, несомненно, к вершинным достижениям советского периода русской литературы. Уже при жизни писателя критики утверждали, что он открыл для читателя целый «Пинежский материк» – суровый и прекрасный северный край, родину его героев. Позднее прозвучало и другое образное название созданного писателем художественного феномена – «Земля Федора Абрамова» 230. С дистанции прошедшего времени видно, что эти образы не были художественным преувеличением. Более того, поведав о подвиге и трагедии северной деревни в военные и послевоенный годы, Абрамов тем самым первым нарушил негласный заговор молчания, окружавший одну из самых трагических тем отечественной истории XX столетия – судьбу русского крестьянства. Поэтому некоторые исследователи считают именно Федора Абрамова зачинателем советской «деревенской прозы» – одного из самых интересных и плодотворных направлений русской литературы второй половины XX века 231. До наших дней не потеряли животрепещущей актуальности и другие вопросы, волновавшие писателя и выраженные им с большой художественной силой: парадоксальность русского национального характера и его исторические перспективы, изменения в жизни и душах людей в эпоху «вавилонской башни XX века» – НТР, место человека в окружающем мире и последствия разрыва его естественных связей с природой. Творчество Ф. А. Абрамова – яркий художественный документ эпохи, по которому потомки смогут многое узнать о жизни России во временном отрезке от коллективизации 232 до перестройки, и одновременно, как это свойственно творчеству большого писателя, в его произведениях через временное сквозит и просвечивает вечное.

Этот яркий и неповторимый художественный мир пока не получил своего адекватного истолкования во всем его многообразии и сложности. «Земля Федора Абрамова» еще ждет своих первопроходцев-литературоведов, и направления их поисков могут быть самые разные. Например, живую связь творчества Абрамова с традициями русской классики на интуитивном уровне ощутили уже его первые читатели. Об этом же, в сущности, говорят и некоторые замечания, звучавшие иногда в адрес писателя, например, упреки в «литературности» отдельных его образов 233. Однако научное рассмотрение творчества писателя, его преемственности и новаторства в контексте традиций отечественной словесности едва лишь начато 234. Весьма перспективным представляется направление, намеченное С. И. Бушуевой 235, – выявление связей творчества Абрамова с литературной традицией Древней Руси. Однако ее исследование – лишь первое и весьма робкое приближение к этой интересной теме. Двигаясь от современного материала (творчества Абрамова), исследовательница отметила и отчасти проанализировала только самые очевидные, на поверхности лежащие случаи: название вставных глав романа «Дом» («Из жития Евдокии-великомученицы»), мелькнувшее сравнение Лизы с «пустынножительницей Марией Магдалиной» или некоторые «житийные» подробности смерти Калины Дунаева и Евсея Мошкина. На наш взгляд, связь творчества Абрамова с древнерусской традицией представляется и глубже, и многообразнее. Заслуживает дальнейшего развития наблюдение С. И. Бушуевой о сходных тенденциях в творчестве других русских писателей второй половины XX века – Е. Носова и В. Личутина 236.

Наши разыскания будут проводиться как бы в русле «встречного движения». Как показали наблюдения, влияние древнерусской словесности на последующий литературный процесс не ограничивалось эпизодическими заимствованиями отдельных элементов или переработкой тех или иных произведений древнерусских книжников – некоторые заданные этой словесностью темы, идеи, конфликты, сюжетные ситуации прочно закрепились в национальном сознании, трансформируясь с течением времени, но снова и снова возрождаясь с устойчивостью архетипов. Творчество Ф. А. Абрамова дает для этого весьма благодатный материал, что можно показать на примере романа «Дом». Некоторые эпизоды этого романа («жалкая смерть» Евсея Мошкина, равно как и весь его «загадочный образ», духовное преображение Егорши, концовка романа) нередко вызывали недоумение критиков и, на наш взгляд, так и не получили должного истолкования 237.

Русские писатели XX столетия могли прикоснуться к удивительному и столь непохожему на современную литературу миру древнерусской словесности разными путями. Один, сам собой разумеющийся, – путь книжной культуры. Медленно, но верно великое наследие Древней Руси начинает входить в культурный обиход современного человека (правда, в первую очередь это касается общепризнанных шедевров – Слова о полку Игореве и Жития протопопа Аввакума). Для Федора Абрамова, филолога по образованию, этот путь был более чем доступен: к тому же долгие годы дружбы связывали его с двумя подвижниками и пропагандистами древнерусской культуры – академиком Д. С. Лихачевым и основателем Древлехранилища Пушкинского Дома В. И. Малышевым.

Но для Ф. А. Абрамова, как и для его писателей-земляков, уже по праву рождения был с младенчества открыт и другой путь к сокровищам древнерусской культуры. Так исторически сложилось, что Русский Север оказался чудом уцелевшим уголком Древней Руси в ее первозданном, не замутненном ни монголо-татарским игом, ни крепостным правом виде. Русский Север стал оплотом дониконовского православия и одновременно прибежищем последних скоморохов, и потому он остается благодатным краем для этнографов, фольклористов, археографов, просто любителей русской старины. Здесь в суровом труде, в борьбе и единении с могучей и прекрасной природой, ничего не дававшей даром, сложился особый севернорусский тип национального характера. В этом характере соединились истовость в работе и веселье, глубоко развитое чувство собственного достоинства, своеобразное отношение к окружающему миру, природе и Богу, в котором православие причудливо соединилось с элементами язычества (например, культом Матери-Земли). И Федор Абрамов всегда помнил о своем родстве с миром Русского Севера (на встрече в Останкино, говоря о людях, оказавших на него сильное влияние, он вспомнил не только своего школьного учителя, но и «тетку Иринью», человека бесконечной доброты и глубокой внутренней культуры, книжницу, знатока житий святых и апокрифических сказаний) 238.

Как известно, каждый народ, принявший христианство, с течением времени выработал свой национальный вариант этой мировой религии. Г. П. Федотов 239, В. Н. Топоров 240 и другие исследователи феномена «русского христианства» среди многочисленных особенностей русского религиозного чувства отмечали, например, его «нетерпеливость», тяготение к исключительным, поражающим воображение, но не требующим упорного каждодневного труда видам духовного подвига. Праведнику, с рождения бегущему земных соблазнов, или рачительному устроителю монастырского общежития явно предпочитался «великий грешник», перечеркнувший в едином порыве духа прежнюю жизнь (отсюда популярность на Руси евангельского Благоразумного разбойника). Напомним также своеобразную народную концепцию праведности, с готовностью воспринятую русской словесностью: истинный праведник – не аскет, а бескорыстный труженик, забывающий о себе в заботах о других. Среди отличительных черт «русской святости» – распространенность особого типа святого-страстотерпца, то есть человека, принявшего мученическую смерть (обычно по вине своих единоверцев) 241.

Такой святости требовало нравственное чувство народа, полное сострадания и жажды справедливости. Особенно интересно проявилось это в «житийных повестях» Русского Севера, исследованных Л. А. Дмитриевым 242. Любопытный продукт религиозного вольномыслия народа, эти памятники были вызваны к жизни потребностями канонизации местночтимых святых, официальное признание которых было, в частности, невозможно без наличия их житий 243. Такие жития простонародных северных и отчасти сибирских святых XVI–XVII вв. далеки от агиографических канонов. Назовем некоторые знаковые фигуры в галерее святых народной агиографии. Это, например, безвестные люди, трагически погибший в море (Иоанн и Логгин Яренгские, Вассиан и Иона Пертоминские) 244. Приказчик, невинно обвиненный хозяином в краже и умерший под пыткой (Василий Мангазейский). Священник, убивший из ревности жену и в искупление греха плавающий с ее трупом в лодке по морю (Варлаам Керетский, ставший одним из покровителей мореходов). Двенадцатилетний крестьянский мальчик, убитый молнией во время полевых работ (Артемий Веркольский, кстати, уроженец того же села, что и Федор Абрамов, мечтавший, по его собственному признанию, о подражании этому святому в детстве) 245. Совсем маленькие дети, погибшие в результате несчастного бытового случая, один из которых, к тому же, стал невольным братоубийцей (праведные отроки Иоанн и Иаков Менюшские) 246. Попал в этот ряд даже один самоубийца (Кирилл Вельский)… Далеко не все из этих святых получили общерусское признание. Для этого духовным подвигом Артемия Веркольского пришлось, например, признать его помощь родителям и тяжелый крестьянский труд. Однако примечательна уже сама логика народного мышления, окружившая ореолом святости именно этих людей, в большинстве своем погруженных в заботы и тревоги земного мира и лишь чрезвычайностью постигших их бедствий приобщившихся к миру горнему.

Заслуживает упоминания и знаменитый миф о великом грешнике с его концепцией всеобщего «великого греха», личного причастного каждому и требующего личного же искупления. Из множества описанных в русской художественной литературе видов искупления (далеко не сводимых к узаконенным ортодоксальным христианством формам) упомянем одну, важную для дальнейшего анализа, – добровольную гибель «за други своя». Эта схема мифа об искуплении всеобщего греха, взятого на себя одним человека, впервые явственно обозначившаяся в литературе пореформенной России, с завидным постоянством возрождалась в переломные моменты отечественной истории, которая, кажется, только из таких моментов и состоит. Проявилась она, на наш взгляд, и в одном из эпизодов романа «Дом».

Завершающий тетралогию «Братья и сестры», этот роман, вопреки казалось бы мирному историческому материалу, оказывается по своему эмоциональному накалу самой трагической его частью. А ведь время его действия – 1972 год. Давно миновали дни невыносимых, почти нечеловеческих испытаний. Изголодавшееся за войну и послевоенные годы Пекашино не только утолило голод, но и познало сытость. В дома пришел достаток, но безвозвратно ушло оттуда чувство радости и полноты жизни. Подобно «матушке Пинеге», измельчали и пересохли людские души. Ушел в прошлое непосильный и практически бесплатный колхозный труд – в пекашинском совхозе работают в полсилы, «мучают работу», по выражению Михаила Пряслина, из-за своего неуемного фамильного трудолюбия ощущающего себя чужим в родном селе. В суровые годы труда и лишений пекашинцы чувствовали себя единой большой семьей, где все были «братьями и сестрами», – сейчас непримиримые противоречия раскололи даже дружную семью Пряслиных. Индикатором духовного оскудения Пекашина становится Евсей Мошкин – бывший наставник местных староверов-беспоповцев, не раз пострадавший за свои убеждения. В трудные послевоенные годы (в романе «Две зимы и три лета») этот крепкий, работящий и доброжелательный старик был одной из духовных опор Пекашина, поддерживая верующих и неверующих ласковым утешительным словом и безотказным трудом, хотя колхозником он и не был. В Мошкине нет ничего от мрачного изуверства и фанатизма, окружающих образы старообрядцев в массовой советской литературе (вроде романа А. Черкасова «Хмель»). Если говорить о литературных традициях образа Евсея Мошкина, то он во многом напоминает самого обаятельного из горьковских «утешителей» – Савела-пильщика в рассказе «Отшельник» 247. Даже некоторое пристрастие Мошкина к спиртному было вписано в древнюю традицию: «Умному вино на веселье», да и аскетизм никогда не казался доблестью народному православию. Характерно, что именно Евсею при первом его появлении доверил Абрамов свою заветную мысль, ключевую для понимания всей тетралогии, неслучайно названной им «Братья и сестры»: «Чужих нет… Все люди родня».

В сытом современном Пекашине, где прием винных бутылок становится одним из главных событий дня, полюбившийся читателям Евсей предстает в обличии запойного пьяницы, ползающего по улице среди лета в одном валенке. На время его высылки дело наставничества взяла на себя суровая Марфа Репишная, столь же неистовая в вере, как и в крестьянском труде, и уже сам Евсей превратился в паршивую овцу своего бывшего духовного стада. Атмосфера всеобщего разлада обострила в душе Евсея чувство вины перед сыновьями, которые из-за его непреклонности в вере выросли в детских домах, а после, так и не простившись с отцом, ушли на фронт, чтобы не вернуться. (Подробность, характерная для абрамовского прочтения темы подвижничества: преклоняясь перед моральной стойкостью человека и его верностью идеалам, писатель, тем не менее, сопровождает образ подвижника, на что бы его деятельность ни была направлена, мотивом одиночества среди людей и чувством вины перед близкими, принесенными в жертву «дальним» 248.)

Возвращается в Пекашино Егорша Ставров, некогда любимец и гордость села, а ныне его блудный сын, проскитавшийся всю жизнь по ударным стройкам века и растративший в пустом разврате все свое телесное и душевное обаяние. Здесь его готовы принять и поделиться всем, что имеют, Евсей и Лиза. Но осуществится ли на сей раз бессмертная мистерия о блудном сыне? Ее основой были незыблемость и неизменность отцовского дома и отцовского чувства, а пекашинский общий дом в разладе, да и хозяева ли в нем Евсей и Лиза? Ожесточился в своей самодовольной правоте «благоразумный сын» Пекашина Михаил, а главное сам вернувшийся Егорша не ведает угрызений совести и раскаяния, полон цинизма и злобной гордыни. И, кажется, втуне пропадают поучения Евсея о главном, «духовном доме», который «в огне не горит и в воде не тонет», ибо возводится в душе человеческой. Даже слова Мошкина о том, что именно праведниками села, Михаилом и Лизой, их трудолюбием, совестливостью, добротой держится жизнь, вызывают в тоскующей от собственной опустошенности душе Егорши лишь злобное желание досадить брошенной жене любой ценой, не останавливаясь даже перед разрушением дедовского дома.

И вот орава пекашинских мужиков, специально напоенная Егоршей, готова идти крушить ставровский дом. Внезапно узнающий об этом Евсей воспринимает происходящее как катастрофу, остановить которую может лишь его самопожертвование. Хорошо сознающий собственное падение, Евсей в порыве раскаяния готов взять на себя всю вину искаженного и распадающегося пекашинского дома 249. «Простите, простите меня, окаянного, я во всем виноват», – бьет он земные поклоны перед оторопевшими мужиками. А потом тихо уходит…

Лишь три дня спустя в заброшенной и зловонной силосной яме с переломанными ногами находит его Михаил. На вопрос, почему тот не позвал на помощь, старик отвечает совсем невразумительно: «Пострадать хотел… страданьем грехи избывают… хочу, как пес, издохнуть в нечистотах…». И вдруг за низкой, почти отталкивающей бытовой обстановкой, в которую помещено непонятное для окружающих покаяние Евсея, проступает древняя агиографическая схема: великий грешник, уходящий в поисках искупления под землю.

Конец Евсея Мошкина обставлен, как уже отмечалось в литературе, с агиографической торжественностью. Он отказывается от операции, чтобы своим увечьем не доставлять новых хлопот людям, и сам предсказывает час собственной кончины. Его последняя мысль – о других, о восстановлении разоренного пекашинского дома, о примирении Михаила с Егоршей и Лизой. Позабыв цинизм и былое презрение к деревенскому «навозному жуку», Егорша жадно хватает руку Михаила, но с горечью понимает: примирения не произошло. Зато в его собственной душе начинается процесс мучительного прозрения…

В русле житийной традиции кончина Евсея сопровождается особым погодным явлением – «яростным, долгожданным ливнем» после долгой засухи. Благоприятный знак видят в этом набожные старушки: «Вот как, вот как, наш заступник! Господу Богу престал – первым делом не о себе, об нас, грешных, забота: не томи, Господи, людей, даждь им влаги и дождя животворныя…» 250. Примечательно, что эти старушки не сомневаются в действенности и правомерности такой просьбы жалкого деревенского пьяницы, погибшего при странных, похожих на самоубийство, обстоятельствах. И возникает еще одна древнерусская ассоциация – апокрифическая Поветь о бражнике, герой которой, несмотря на свое пагубное пристрастие, после смерти вошел в рай. В этом популярном памятнике обычно видят сатиру на формальное благочестие и даже критику христианских святых; на наш взгляд, проявилась в нем и «теплая» народная вера в Божье милосердие и Его снисходительность к человеческим слабостям, дающие надежду даже самому последнему из грешников.

Интересно, что в первоначальных редакциях романа смерть Евсея была несколько иной. О ней в письме из больницы рассказывала братьям Лиза. Обморозивший в пьяном виде ноги старик, понадеявшись на Бога, вовремя не обратился к врачу. «…А Богто, говорят старухи, от него давно отвернулся за грехи. И так вот и умер. А перед смертью попросил водки. Мне, говорит, уж все равно на небе не бывать… А на похоронах… много народа у Евсея было. Вся деревня» 251.

Как можно заметить, эпизод был существенно переработан писателем. Нелепая смерть пьяницы, перепутавшего смирение раскаяния со смертным грехом отчаяния, при изменении ряда важных деталей была переведена в иной контекст, допускающий разное истолкование. Оставаясь на близоруко-житейский взгляд не менее нелепой и жалкой (так, кстати, восприняло ее большинство критиков), она одновременно может быть понята как акт самопожертвенного искупления, влекущий за собой цепную реакцию изменений в душах других персонажей. В первую очередь это касается Егорши. Критики нередко сомневались в правдоподобии его душевного переворота. В этом сказались как недооценка и непонимание характера персонажа (одного из самых сложных в мире Абрамова), так и неумение выйти за границы правдоподобно-бытового истолкования событий. Для традиции мифа о великом грешнике такие душевные превращения обычны, причем для житийной поэтики их психологические обоснования даже не требуются (а образ Егорши, на наш взгляд, предпосылки к изменениям содержит), они происходят чудесно и почти мгновенно. Русская классическая литература, испытавшая влияние агиографической поэтики и активно схему «преображение грешника» использующая, знает метаморфозы и более удивительные (например, предсмертное прозрение Иудушки Головлева).

Сходным образом меняется и первоначальный замысел о судьбе любимой абрамовской героини – Лизы Пряслиной. Отказавшись от мысли о ее возможном выздоровлении, Абрамов превращает мученическую смерть этой самоотверженной и чистой женщины, познавшей позор «падения» и всеобщего презрения (неслучайно ее мимолетное сравнение с одной из «святых блудниц» – Марией Магдалиной) 252, в источник грядущего воссоединения семьи. Перед телом умирающей сестры Михаил, отринувший сытое самодовольство и ожесточение (об этом его потрясающая молитва в одном из черновых вариантов 253), ощущает в себе силы, чтобы вновь объединить Дом, всех его «братьев и сестер». (Опубликованный текст романа, обрывающийся на изображении Михаила, спешащего в больницу к сестре, для Федора Абрамова не был окончательным, известно, что и после публикации четвертой части тетралогии он продолжал работу над ее текстом.)

И глубоко символично, что на страницах романа появляется бабка-«странница», идущая по обету поклониться могиле «большого праведника Евсея Тихоновича». «Это тот-то старик большой праведник, который по пьянке в силосную яму залез?», – недоумевает молодой безбожник. Но эта ирония не может скрыть главного: перед нами изображение редкого, почти уникального в наши дни явления: зарождения культа местночтимого святого 254.

Как отмечалось в литературе 255, «житийные» детали сопровождают и образы некоторых других персонажей романа. Такова смерть-успение Калины Дунаева, как и в случае с Мошкиным, отмеченная погодным явлением (в пасмурный день солнце встает «в почетный караул» у гроба старого большевика). Даже парализованный Подрезов кажется Егорше «святым, давшим обет молчания». Но, воздавая честь стойкости и мужеству «советских подвижников», Абрамов, тем не менее, метит их печатью некоторой неполноты и ущербности. В свете символики названия романа показательны многие детали. К ним можно отнести, например, описание руин колоссального недостроенного дома Подрезова, которым тот тщетно пытался удержать возле себя детей и на строительстве которого надорвался 256. Не менее показательна и жалкая теснота последнего пристанища старого коммунара, которому «вся страна была домом». Характерно и то, что словом «житие» устами народа в романе назван не славный и, несомненно, вызывающий уважение жизненный путь Калины Дунаева, а жизнь его верной спутницы, «Евдокии-великомученицы». Эта простая женщина не только разделила труды и муки старого коммунара на строительстве «рая на земле», но и сотворила настоящее чудо – вырвала его из когтей смерти на самом дне лагерного ада.

По народному поверью, ни город, ни село не стоят без праведника. На страницах абрамовского романа «Дом» праведников не меньше трех: новопреставленный страстотерпец Евсей Мошкин, «смертью смерть поправшая» «святая блудница» Лиза и, наконец, Михаил, которому предстоит дело восстановления общего пекашинского дома. При всех своих ошибках и заблуждениях, им самим бурно переживаемых, этот вечный труженик – несомненно, тоже праведник. Ведь в народном представлении труд уже сам по себе мог быть источником святости, к тому же первичное этимологическое значение слова «праведник» – «живущий по правде», а именно стремление к этому является главным в образе Михаила. Эти три фигуры, как бы выполняющие функцию «святых покровителей» одного из уголков Земли Федора Абрамова, кажутся нам залогом веры писателя в завтрашний день села Пекашино, несмотря на общий трагизм концовки романа «Дом».

Приложение «Грешные святые» в русском месяцеслове

Список источников

1. Жития святых, на русском языке изложенные по руководству Четьих Миней св. Димитрия Ростовского с дополнениями из Пролога. М., 1902–1911. Т. 1–12; Жития святых. Кн. дополнительные: Жития русских святых. М., 1993–1994. Кн. 1–2 (Переизд. книги: Жития святых, на русском языке изложенные… М., 1908–1916. Т. 1–2, доп.). Далее Ж или Жд с указанием номера тома и страниц.

2. Филарет (Гумилевский), архиепископ Черниговский. Жития святых подвижниц Восточной церкви. М., 1994. Изд. 3-е. (Переизд. книги: Жития святых подвижниц Восточной церкви. СПб., 1885. Изд. 2-е). Далее Ф и страницы.

3. Русские святые / Жития собрала монахиня Таисия. СПб., 2001. Далее РС и страницы.

4. Афанасий, архиепископ Пермский и Соликамский. Избранные жития святых. Январь – декабрь. СПб., 2007. Далее ИЖС и страницы.

5. Старопечатный сборник XVII века Пролог. М., 1978. Далее П и страницы.

6. Лосева О. В. Русские месяцесловы XI–XIV вв. М., 2001. Далее РМ и страницы.

7. Сергий (Спасский), архиепископ Владимирский. Полный месяцеслов Востока. Т. 1: Восточная агиология. Владимир, 1901. Далее ПМВ и страницы.

8. Пролог рукописный на сентябрьскую половину года (вторая редакция). XV в. (конец). НБ ТГУ, ОРКП, В-25011. Далее П-1 и номера листов.

9. Пролог рукописный на мартовскую половину года (вторая редакция). XVII в. (2-я четверть). НБ ТГУ, ОРКП, В-25164. Далее П-2 и номера листов 257.

10. Православный церковный календарь. Жития святых 2007. [отрывной календарь] / Сост. А. Н. Смирнова. Кострома, 2006. Далее ПЦК.

11. Православный церковный календарь / http:/days.pravoslavie.ru. Далее Э.

Переходные формы отмечаются значком *.

Русские жития отмечены подчеркиванием ( выделенным курсивом ).

Сентябрь

6.09 Преподобный Давид, разбойник – Ж1, 154–156; П, 174–175, 264; П-1, 8–8 об.; ПМВ, 549; Э (преподобный Давид Ермопольский). Нет РМ, ПЦК.

9.09 Преподобный Серапион Спасо-Елеазерский (1480), отступник – Жд1, 39–45; РС, 496–497; Э. Нет П-1, РМ, ПМВ, ПЦК.

11.09 Преподобная Феодора Александрийская (474 – 491), блудница – Ж1, 236–257; Ф, 36–40, П, 275; П-1, 13 об.–14, РМ, 151; ПМВ, 549; ПЦК; Э.

Преподобный Силуан Афонский (1938), блудник – РС, 502–504; ПЦК; Э без жития.

13.09 Мученик Димитрий (I), гонитель-епарх – Ж1, 279–284 (под 13.09 в Житии Корнилия Сотника); то же Э; ПЦК. Нет РМ, П, П-1.

14.09 Преподобная Мария Егисская, блудница – Ф, 193. Нет Ж1, П, П-1, РМ, ПЦК, ПМВ, Э.

15.09 Мученик Порфирий Ефесский (361), гонитель-лицедей – Ж1, 306; П-1, 22 («Перфурий» – 17.09); ПМВ, 550; ПЦК; Э. Нет П, РМ.

22.09 Пророк Иона (VIII в. до Р. Х.), отступник – Ж1, 438–446; П, 181, 266; П-1, 28 об.–29; РМ, 160; ПМВ, 551; ПЦК; Э.

Праведный Петр (VI в.), мытарь – Ж1, 448–453; П, 181–182, 271; П-1, 29–29 об., ПМВ, 551; ПЦК; Э. Нет РМ.

Октябрь

2.10 Cвященномученик Киприан, гонитель-волхв и мученица Иустина (304) – Ж2, 37–52; П, 267; П-1, 42 об.–43; РМ, 168; ПМВ, 552; ПЦК; Э.

3.10 Преподобный Исихий Хоривит (VI в.), « пренебрегал спасением души»* – Ж2, 87–88; П, 267; ПЦК; Э (Блаженый Исихий Хоривит). Нет РМ, П-1, ПМВ.

5.10 Мученица Мамелхва Персидская (ок. 344), жрица* – Ж2, 122–123; РМ, 170; П, 268; П-1, 49–49 об.; ПМВ, 552; ПЦК; Э.

8.10 Преподобная Пелагия (457), блудница – Ж2, 182–194; Ф, 104–111; РМ, 172; ИЖС, 237–238, П, 270; П-1, 55 об.; ПМВ, 552; ПЦК; Э (преподобная Пелагия Антиохийская).

Преподобная Таисия (IV в.), блудница – Ж2, 195–198; Ф, 51–55; ИЖС, 239–240; П, 272; ПЦК; Э (преподобная Таисия Египетская). Нет РМ, ПМВ, П-1.

9.10 Праведный Авраам и племянник его Лот (2000 до Р. Х.), кровосмеситель* – Ж2 память Лота не обозначена; РМ, 172; П-1 Лот не обозначен; ПМВ, 552; ПЦК; Э (без жития с отсылкой к книге Бытие). Нет П.

13.10 Преподобный Венимамин Печерский (XIV в.), мытарь* – РС, 477; ПЦК; Э. Нет Ж2, Жд1, П, П-1, ПМВ.

15.10 Мученик Сарвил Едесский (II в.), жрец* – Ж2, 377; П, 271; П-1, 258–258 об. (под 29.01); ПМВ, 564 (то же); ПЦК; Э. Нет РМ.

16.10 Мученик Лонгин Сотник «иже при Кресте Господнем» (I в.), гонитель-солдат – Ж2, 397–402; П, 268; П-1, 73 об.; РМ, 178; ПМВ, 553; ПЦК; Э.

24.10 Преподобный Арефа Печерский (1170), мытарь – Ж2, 554–556; РС, 583; ПЦК, Э. Нет Жд1, П, П-1, ПМВ.

29.10 Преподобный Авраамий Затворник и блаженная Мария (3 6 0), блудница – Ж2, 602–617; ПЦК; Э. РМ, ПМВ без Марии. Нет П, П-1.

Ноябрь

2.11 Мученики Акиндин, Пигасий, Анемподист, Елпидифор, приближенный царя-гонителя* и Аффоний, « один из мучителей» (солдат?) – (ок. 341–345) – Ж3, 45–48; РМ, 192; РМ, 192; П (без Аффония); П-1, 113 об.–114; ПМВ – «и другие»); ПЦК; Э (без Аффония и Елпидифора).

4.11 Преподобный Иоанникий Великий (846), отступник-иконоборец – Ж3, 55–56; РМ, 193; П, 266; П-1, 115 об.–116 (без эпизода отступничества); также в Э; ПМВ, 555; ПЦК.

Мученик Порфирий (270–275), гонитель-лицедей – РМ, 193; ПМВ, 555; Э (без жития). Нет Ж3, П, П-1, ПЦК.

6.11 Преподобный Варлаам Керетский (XVI в.), убийца – местночтимый, Жд1, 289–295; РС, 608–609; Э (без рассказа об убийстве). Нет ПЦК.

14.11 Благоверные царь Юстиниан и царица Феодора (548), «большая грешница»* – Ж3, 411; П, 273; П-1, 133; РМ, 202; ПМВ, 556; ПЦК, Э.

16.11 Апостол и евангелист Матфей (60), мытарь – Ж3, 435–443; П, 269; П-1, 135 об.; РМ, 203; ПМВ, 556; ПЦК; Э.

Преподобный Фульвиан, князь Ефиопский, во святом крещении Матфей (I), гонитель-епарх – Ж3, 439–442; ПЦК и Э (праведный Фульвиан). Нет РМ, ПМВ и П-1.

19.11 Преподобные Варлаам, Иоасаф, царевич Индийский и отец его Авенирцарь, гонитель (IV в.) – Ж3, 407–532; П-1, 139 об.–141; ПЦК; Э. Нет РМ, П.

Декабрь

10.12 Мученики Мина, Ермоген, судья-гонитель и Евграф (ок. 313) – Ж 2, 263–286; РМ, 220–221; П-1, 178 об.; ПМВ, 559; ПЦК; Э. Нет П.

11.12 Мученик Акепсий, жрец* – Ж4, 325; П, 261; П-1, 180 об.–181 (Анфала); ПМВ, 559 (Аифал и Апс); ПЦК; Э. Нет РМ.

14.12 Мученики Каллиник, гонитель-жрец (249–251), Аполлоний, отступник, Филимон, гонитель-лицедей, Ариан, гонитель-епарх и прочие с ними (в том числе гонитель-воин Феотих) (286–267) – Ж4, 405–418; РМ, 223 (Филимон, Аполлоний и Ариан отдельно); П 273 (без Ариана и Феотиха); П-1, 185; ПМВ, 559 (без Феотиха); ПЦК; Э.

15.12 Преподобный Пард Отшельник (VI в.), детоубийца – Ж4, 434–435; П, 279; П-1, 185 об.–186; ПМВ, 559; ПЦК; Э. Нет РМ.

18.12 Мученик Севастиан и дружина его (в том числе гонитель Клавдий, «начальник над тюрьмами») (ок. 287) – Ж4, 481–490; П и РМ без дружины; П-1, 191; ПМВ, 559; ИЖС, 293; ПЦК; Э.

19.12 Мученик Вонифатий (290), пьяница и блудник – Ж4, 505–514; П, 263; П-1, 179; РМ, 227; ПМВ, 560; ПЦК; Э.

21.12 Нифонт, епископ Кипрский, нарушитель многих заповедей, в том числе блудник – Ж4, 615–637; П, 270; П-1, 201–201 об.; ПМВ, 560 (под 23.12); Э. Нет РМ, ПЦК.

26.12 Праведный царь Давид, блудник – Ж4, 739–740; П-1, 206 об.–207; РМ, 233 («неделя после Рождества Христова»); ПМВ, 560; ПЦК (26.12); Э (царь и пророк Давид Псалмопевец). Нет П.

Январь

5.01 Мученики Феопемпт и Феона, гонитель-волхв, (303) – Ж5, 18; П-1, 223 об. (4.01); РМ, 240 (4.01); ПМВ, 561 (4.01); ПЦК; Э. Нет П.

13.01 Мученики Ермил и Стратоник, «тюремный страж, но тайный христианин»* (ок. 315) – Ж5, 388–392; П, 272; П-1, 236 об.; П-2, 182 об.–183 (1.06); ПМВ, 562; ПЦК; Э.

17.01 Преподобный Антоний Великий (356), возгордившийся аскет – Ж5, 484–491 (в Житии Павла Фивейского, в Житии Антония эпизод отсутствует); ИЖС, 32–37; РМ, 250; П, 262; П-1, 241 об.–242; ПМВ, 563; ПЦК; Э.

20.01 Мученики Васс, Евсевий, Евтихий и Василид (3 03), гонители (?)*– Ж5, 199; П-1, 246 об.–247; ПМВ, 563 (без Василида); ПЦК; Э. Нет РМ, П.

26.01 Мученики Анания пресвитер, Петр, темничный ключарь, и с ним семь воинов (295), гонители – Ж5, 881; П-1, 254 об.–255; ПМВ, 564 (27.01); РМ (27.01), 257; ПЦК; Э. Нет П.

28.01 Преподобный Ефрем Сирин (373 –379), «сомнения в Божьем провидении»* – Ж5, 410–423; П, 265; П-1, 256–256 об.; РМ, 257–258; ПМВ, 564; ПЦК; Э.

31.01 Святитель Никита, епископ Новгородский (1108), отступник – Ж5, 930–934; Жд2, 193–196; РС, 113–114; ИЖС, 54–55; П, 270; ПЦК; Э. Нет П-1, ПМВ.

Февраль

6.02 Мученица Фавста дева и нею Евиласий, гонитель-жрец и Максим, гонитель-епарх (305–311) – Ж6, 98–105; П и ПМВ только Фавста; П-1, 269–269 об.; Э. Нет РМ, ПЦК.

Мученица Дорофея и с нею Христина, отступница, Каллиста, отступница и Феофил, гонитель-вельможа (288–300) – Ж6, 109–118; ПЦК; Э. Нет РМ, П, П-2, ПМВ.

10.02 Священномученик Харалампий, епископ Магнезийский и с ним мученики Порфирий и Ваптос, гонители-солдаты (202) – Ж6, 189; П и ПМВ без Порфирия и Ваптоса; П-1, 275 об. (только Порфирий); РМ, 267; ПЦК; Э.

13.02 Преподобный Мартиниан и святые жены Зоя, блудница, и Фотиния (нач. V в.) – Ж6, 266–273; Ф, 88; ИЖС, 55–66; П-1, 273; ПМВ, П и РМ без Зои и Фотинии; ПЦК; Э.

14.02 Преподобный Исаакий Печерский (ок. 1090), отступник – Ж6, 282–288; П-2, 107–109; РС, 148–150; ПЦК; Э. Нет Жд2, РМ, П, П-1, ПМВ.

24.02 Преподобный Еразм Печерский (ок. 1160), мытарь – Ж6, 435–437; РС, 162; ПЦК; Э. Нет Жд2, РМ, П, П-1, ПМВ.

27.02 Преподобный Тит, презвитер Печерский (1190), враждовал с другим иноком – Ж6, 183–186; РС, 162–163; ПЦК; Э. Нет РМ, П, П-1, ПМВ.

Март

1.03 Преподобномученица Евдокия (ок. 160 –170), блудница – Ж7, 5–38; П, 254; П-2 нет (дефект рукописи); ПМВ, 567; РМ, 282; ИЖС, 69–70; ПЦК; Э.

4.03 Преподобный Иаков Постник (VI в.), блудник и убийца – Ж7, 104–116; П, 265; П-1, 30 об.–61 (10.10); ПМВ, 552; РМ, 173; ПЦК; Э. Нет П-2.

7.03 Преподобный Емилиан Римский, раскаявшийся грешник – Ж7, 167, 169; П, 265; П-2, 7 об.–9 об.; ПМВ, 568; Э (преподобный Емилиан Италийский). Нет РМ, ПЦК.

19.03 Мученики Хрисанф и Дария (283), жрица* – Ж7, 383–385; РМ, 295; П, 264; П-1, 75 об. (17.10); ПМВ, 553 (7.10), 569; ИЖС, 79–80, ПЦК; Э (в заглавии добавлен трибун Клавдий, гонитель с семьей).

Мученик Панхарий (302), отступник – Ж7, 395–398; П, 279 (Пагхарий); Э. Нет РМ, П-2, ПМВ, ПЦК.

20.03 Мученица Фотина (ок. 66), блудница* – Ж7, 407–413; П, 273 (Фотиния-самарянка); П-2, 33 об.–34; ПМВ, 569; РМ, 296; ПЦК; Э.

26.03 Преподобный Малх Сирийский (IV в.), отступник* – Ж7, 491–499; П, 268; П-2, 80 об.–81 об.; ПМВ, 572 (13.04); ПЦК; Э. Нет РМ.

30.03 Пророк Иоад (X в. до Р.Х.), сношения с неким лжепророком* – Ж7, 608; РМ, 304; П-2, 55 об.–56 («пророк Иона»); ПМВ, 571; ПЦК; Э. Нет П.

Апрель

1.04 Преподобная Мария Египетская (522), блудница – Ж8, 5–24; Ф, 111–122; ИЖС, 83–85; П, 268; П-2, 60 об.–62; ПМВ, 571; РМ, 305–306; ПЦК; Э.

4.04. Преподобный Зосима Палестинский (ок. 560), возгордившийся аскет – Ж8, 72–73; П, 265; П-2, 68; ПМВ, 571; РМ, 309; ПЦК; Э (в Житии Марии Египетской).

14.04 Мученики Литовские Антоний, Иоанн, отступник и Евстафий (1347) – Ж8, 211–214; РС, 237–239; ПЦК; Э (мученики Виленские). Нет Жд2, РМ, П, П-1, ПМВ.

Мученик Ардалион Мимский (305–311), гонитель-лицедей – Ж8, 219; П, 262; П-2, 88–88 об.; ПЦК; Э. Нет РМ, ПМВ.

16.04 Мученик Михаил Вурлиот (XVIII в.), отступник – только ПЦК и Э.

20.04 Праведный Закхей, бывший мытарь (I) – П-2, 92 об.–93; ПМВ, 573; Э (без Жития). Нет Ж8, РМ, П, ПЦК.

22.04 Преподобный Виталий (609–620), псевдоблудник* – Ж8, 352–357; ИЖС, 87–89; П-2, 97–98; ПЦК; Э. Нет РМ, ПМВ, П.

23.04 Мученики Анатолий и Протолеон (303), гонители-воины – Ж8 (без Жития); ИЖС, 93; ПЦК; Э. Нет РМ, П, П-2, ПМВ.

28.04 Мученики Саторний, Иакисхол, Фавстиан, Ианнуарий, Марсалий, Евфрасий, Маммий, разбойники, Мурин, разбойник и блудник, Зинон, Евсевий, Неон и Виталий (ок. 63) – ПЦК, Э; Ж8, 547 (внутри памяти апостолов Иасона и Сосипатра и Керкиры девы). В РМ, ПМВ, П и П-2 есть только обратившие их апостолы Иасон и Сосипатр.

Май

6.05 Святой Варвар, разбойник (IX в.) – Ж9, 221–225; Э. Нет П, П-2, ПМВ, РМ, ПЦК.

10.05 Блаженная Таисия (V в.), блудница – Ж9, 304–307; Ф, 34–36; ИЖС, 110–111; ПЦК; Э. Нет РМ, П, П-2, ПМВ.

13.05 Мученица Гликерия и с нею Лаодикий, страж темничный (ок. 77), гонитель-воин – Ж9, 440–441; П и П-2 (страж не назван по имени); РМ; ПМВ и Э только Гликерия.

24.05 Мученик Серапион и с ним прочие (в том числе Каллиник-волхв, гонитель) (218) – Ж9, 701; ПМВ (только Серапион); Э. Нет РМ, П, П-2, ПЦК.

Преподобный Никита, Столпник Переяславский (1186), разбойник или мытарь – Ж9, 704–709; П, 270; РС, 495–496; ПЦК; Э. Нет П-2, РМ, ПМВ.

25.05 Мученик Панхарий (Пагхарий), бывший прежде жрецом* – П-2, 167 об.; ПМВ, 577. Нет Ж9, РМ, П, ПЦК, Э.

Июнь

3.06 Мученик Лукиллиан, жрец* (270–275) – Ж10, 58; РМ, 258; П, 268; П-2, 185 («Лукиян»); ПМВ, 577; ПЦК; Э.

7.06 Священномученик Маркелл с прочими (в их числе начальник над тюрьмами Апрониан и воины Папий и Мавр, гонители) – Ж10, 125–129, Э. Нет РМ, П, П-2, ПМВ, ПЦК. Священномученик Маркеллин (кон. III в.), отступник – Ж10, 138–141; Э. Нет РМ, П, П-2, ПМВ, ПЦК.

9.06 Праведный Кирилл Вельский (Важский), самоубийца , местночтимый – только Э (без Жития).

12.06 Преподобный Тимофей Пустынник (IV в.), блудник – Ж10, 232–235 (в Житии преподобного Онуфрия Великого с упоминанием дня его памяти). Нет РМ, П, П-2, ПМВ, ПЦК, Э.

15.06 Блаженный Иероним, в юности вел «нечистую жизнь» – Ж6, 362; Э. Нет РМ, П, П-2, ПМВ, ПЦК.

18.06 Мученики Леонтий, Ипатий и Феодул(70), воины-гонители – Ж10, 402–412; ИЖС, 126–127; РМ, 364 (только Ипатий); П (только Леонтий); П-2, 205–205 об. (Феодул назван Феодосием); ПМВ (Леонтий и «иже с ним»); ПЦК; Э.

23.06 Повесть о покаянии Феофила, вероотступника – Ж10, 500–515. Нет П, П-2, ПМВ, РМ, ПЦК, Э.

24.06 Праведные отроки Иаков и Иоанн ( невольный братоубийца) Менюшские (1570) – РС, 371–372 (без обстоятельств их гибели), то же Э. Преподобный Силуан Афонский 29.06 Апостол Петр (о к. 6 7), отступник – Ж10, 633–651; ИЖС, 132–135; РМ, 371–372; П-2, 219 об.–22 об.; ПМВ, 580; ПЦК; Э. Нет П.

Апостол Павел (ок. 67), гонитель – Ж10, 652–678; ИЖС 135–141; РМ, 371–372; П-2, 222 об.; ПМВ, 580; ПЦК; Э. Нет П.

Июль

6.07 Мученики Марин, Марфа, Авдифакс, Аввакум, Кирин, Валентин пресвитер, Астерий, гонитель-вельможа* и другие (268–270) – Ж11, 121–135; Э. Нет РМ, П, П-2, ПМВ, ПЦК, Э. Мученик Исавр диакон с протчими («с ними были усечены два градоначальника Руф и Руфин», гонители-правители (?) – Ж11 (без Жития); ПМВ (Исавр «и иже с ними»); Э. Нет РМ, П, П-2, ПЦК.

8.07 Великомученик Прокопий (303), гонитель – Ж11, 162–184; П, 271; П-2, 237 об.–238; ПМВ, 581; РМ, 378; ПЦК, Э.

9.07 Преподобномученики Патермуфий и Коприй, отступник, и с ними Александр Мирянин, гонитель-воин (361–363) – Ж11, 192–201; П, 270; П-2, 239 об.–240; ПИВ, 581; ПЦК; Э. Нет РМ. Преподобноый Патермуфий (IV в.), разбойник – Ж11, 201–206; ПЦК. Нет П, П-2, ПМВ, РМ.

15.07 Равноапостольный великий князь Владимир (1015), блудник, идолопоклонник-гонитель (?), братоубийца – Ж11 (без Жития); П, 263; П-2, 248 об.–250; ПМВ, 581; ИЖС, 156–162; РС, 418–422; РМ, 383; ПЦК; Э.

Август

8.08 Преподобная Тасия, блудница – П-2, 295–296; ПМВ, 584. Нет Ж12, П, РМ, ПЦК, Э.

11.08 Преподобные и преподобномученики Феодор, мытарь и Василий Печерские (1098) – Ж12, 160–172; РС, 457–458; ПЦК; Э. Нет РМ, П, П-2, ПМВ.

Мученики Павел и Иулиания и прочие с ними ( воины-гонители Квадрат, Акакий и Стратоник) – П-2, 310 об.–311; Ж12; РМ; П; ИЖС; ПМВ («и дружины их»); ПЦК; Э («прочие» не расшифрованы).

24.08 Мученица Сира (558), жрица* – Ж12, 402–420; ПЦК; Э. Нет РМ, П, П-2, ПМВ.

26.08 Мученики Адриан, гонитель-чиновник* и Наталия (305–311) – Ж12, 441–462; ИЖС, 198–200; РМ, 416; П, 261; П-2, 323 об.–324; ПМВ, 586; ПЦК; Э.

Преподобный Киприан Сторожевский (XVI в.), разбойник – РС, 472; Э (без Жития). Нет РМ, ПЦК.

27.08 Ливерий-исповедник, папа Римский (366), отступник* – Ж12, 484–485; П, 268; П-2, 326 об.–327 (преподобный Ливерий); ПМВ, 587; ПЦК; Э. Нет РМ.

28.08 Преподобный Моисей Мурин (IV в.), разбойник – Ж12, 479–498; П, 269; П-2, 328–329; ПМВ, 587; РМ, 417; ПЦК; Э.

* * *

1

Наглядная иллюстрация тому – судьба святого Петра, из всех апостолов падавшего, кажется, ниже других, но именно его, на собственном примере познавшего все величие и низость, силу и слабость человеческой души, Учитель избрал в основание новой церкви. Очень точно об этом в поэтической форме говорит «Стих о Петре апостоле» С. С. Аверинцева (Аверинцев С. С. Стихотворения и переводы. СПб., 2003. С. 31–35).

2

Первые рассказы о покаянии и спасении грешников обнаруживаются уже в Ветхом Завете; см. эпизод грехопадения царя Давида с Вирсавией (2Цар. 11–12) или Книгу пророка Ионы.

3

Принятое нами условное обозначение агиографических персонажей этой группы – «грешный святой» – калька немецкого термина «der sündige Heilige», предложенного первооткрывателем темы Э. Дорном (Dorn E. Der sündige Heilige in der Literature des Mittelalters. München, 1967). Впрочем, основным объектом его исследования стали не житийные тексты, но средневековые легенды о раскаявшихся великих грешниках: блуднице Афре, папе Григории, Юлиане Милостивом и др.

4

Цельс в этом случае исходил из представления о жесткой предопределенности и неизменности человеческой природы, характерного для античной антропологии. См.: Аман А.-Г. Повседневная жизнь первых христиан. 95–197. М., 2003. С. 143. Впервые этот мотив возникает уже у Лукиана, насмешливо поведавшего о карьере проходимца Перегрина в одной из раннехристианских общин.

5

Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Л., 1979. С.16.

6

См.: Филюшкин А. И. Тема покаяния в переписке Ивана Грозного и Андрея Курбского (попытка герменевтического комментария) / 200 лет первому изданию Слова о полку Игореве: Материалы юбилейных чтений по истории и культуре Древней и Новой России. 27–29 августа 2000 г. Ярославль; Рыбинск, 2001. С. 171–177.

7

См.: Сазонова Л. И. Проложное изложение как литературная форма / Литературный сборник XVII века Пролог. М., 1978. С. 26–53.

8

О патериковых житиях см.: Ольшанская Л. А. «Прелесть простоты и вымысла…» / Древнерусские патерики: Киево-Печерский патерик. Волоколамский патерик. М., 1999. С. 243–252.

9

К этому разряду можно отнести жития севернорусских святых: преподобного Варлаама Керетского (6 ноября) и праведного Кирилла Вельского (9 июня).

10

Cамое лаконичное из них – «мученик Порфирий из лицедеев» (4 ноября); см.: Лосева О. В. Русские месяцесловы XI–XIV вв. М., 2001. С. 193. Судя по дате его гибели, этого святого следует отличать от его тезки, почитаемого 15 сентября, однако никаких дополнительных сведений об этом раскаявшемся лицедее нам найти не удалось.

11

Термин, предложенный М. М. Бахтиным. См.: Бахтин М. М. Эпос и роман. СПб., 2000. С.42.

12

Очень показательно в этом отношении групповое житие мучеников, пострадавших в Кесарии Вифинской (14 декабря).

13

Условные обозначения типов даны в списке «грешных святых» курсивом. Прегрешения некоторых агиографических персонажей в тексте их житий не вполне раскрыты или не стали началом житийной традиции – такие случаи, также отмеченные курсивом, обычно даны в виде цитат.

14

Отсутствие в этом ряду Марии Магдалины, вероятно, требует специального объяснения. Дело в том, что биографии этой верной спутницы Христа в преданиях Западной и Восточной Церкви сильно расходятся. Западная традиция отождествляет Магдалину с грешницей, спасенной Христом от каменования, и сестрой Лазаря. Католическое житие Марии Магдалины содержит рассказ о ее распутном прошлом и последующем покаянии в пустыне (по образцу ее знаменитой тезки, преподобной Марии Египетской). Православие, напротив, категорически отрицает греховное прошлое равноапостольной Марии. Этому вопросу посвящен специальный пассаж у Димитрия Ростовского; см.: Димитрий Ростовский. Книга жития святых. Книга 4: Июнь, июль, август. Киев, 1764. Л. 373 об. Приведем его аргумент: «Аще бы Магдалина оною была блудницею, то вслед Христа и его учеников явно грешнице, долгое время ходящей, что бы рекли ненавистники Христовы жидове, ищуще на Него каковыя-либо вины, да Его охулит и осудит. Аще ученицы Христовы, единожды узревшие с Самарянынею беседующа, чудяхуся, яко с женою глаголаше, кольми паче враждебницы не умолчали бы, егда бы видели явно грешницу по вся дни Ему последующа и служащую…». Аргумент, на наш взгляд, несет на себе оттенок фарисейства: ведь за Учителем и так была закреплена дурная репутация «друга мытарям и грешникам».

15

Знаменитое Житие Марии Египетской стоит в этом ряду обособленно (его заглавная героиня раскаивается под влиянием чуда и покаянию предается в пустыне).

16

См.: Силантьев И. В. Сюжет как фактор жанрообразования в средневековой русской литературе. Новосибирск. 1996. С. 14–15.

17

В основном списке они выделены подчеркиванием.

18

Оба текста относятся к древнейшему пласту рассказов Киево-Печерского патерика. В более поздних текстах патерика страх перед затвором успешно преодолевается.

19

См.: Дмитриев Л. А. Повесть о житии Варлаама Керетского / Тр. Отдела древнерусской литературы. М.; Л., 1970. Т. 25. С. 178–196.

20

См.: http:/www.krotov.info/libr_min/var/laam_ker.html

21

См.: http:/eparchia.onego/ru/1911.htm

22

См.: http:/history.nason.ru/velskij/ ; http:/orch-eparchia.ru/ ; и др.

23

См.: Панченко А. А. Декаданс и этнография: к исследованию ранней прозы Федора Сологуба / Русская литература. 2009. № 2. С. 158–169.

24

Именно как бывший разбойник св. Никита был известен протопопу Аввакуму. См.: Русская историческая библиотека. Т. 39: Памятники истории старообрядчества XVII в. Кн.1. Вып.1. Л., 1927. С. 519.

25

См.: Федотова М. А. 1) Краткая редакция Жития Никиты, Столпника Переяславского / Тр. Отдела древнерусской литературы. СПб., 2004. Т. 55. С. 289–300; 2) Житие Никиты Столпника Переяславского (рукописная традиция Жития) / Русская агиография: Исследования, публикации, проблемы. СПб., 2005. С. 309–331

26

Одни только работы, посвященные лесковским обработкам рассказов из Пролога, исчисляются десятками. См.: Минеева И. Н. Древнерусский Пролог в творчестве Н. С. Лескова. Автореф. дис. … канд. филол. наук. СПб., 2003. С. 3–4.

27

Обобщающая монография по этой проблеме: Гродецкая А. Г. Ответ предания: жития святых в духовных поисках Льва Толстого. СПб., 2000.

28

Едва ли не единственная на эту тему книга А. И. Опульского «Жития святых в творчестве русских писателей XIX века» (Michigan, 1986) труднодоступна для российского читателя.

29

В сб.: Текст: структура и функционирование. Вып. 5. Барнаул, 2001. С. 115–119.

30

Майорова О. Е. Рассказ Н. С. Лескова «Несмертельный Голован» и житийные традиции / Русская литература. 1987. № 3. С. 170–179.

31

К этому же типу агиографического повествования восходит и столь полюбившийся светским авторам уничижительный зачин, в котором агиограф говорит о своей недостойности и малой пригодности для ответственного дела описания святой жизни подвижника.

32

Трудно иначе объяснить появление такого пассажа, как «к непременным атрибутам житийного героя принадлежит стыдливость и целомудрие» (с. 117).

33

Об агиографических источниках повести Л. Н. Толстого см.: Гродецкая А. Г. Ответ предания… С. 207–256.

34

И. В. Бобровская почему-то именует его «Житием Иакова Пустынника» (с. 117).

35

О грехах своей мятежной юности стыдливо поведали миру блаженные отцы Западной Церкви Августин и Иероним, св. Ефрем Сирин, подвижник XX в. Силуан Афонский. См. также пространное Житие Нифонта, епископа Кипрского (21 декабря).

36

К многочисленным тонким наблюдениям О. Е. Майоровой можно добавить использование житийного мотива «Оклеветанный праведник». Как и у Лескова, в традиционной агиографии невинность и чистота пострадавшего нередко открываются лишь после его смерти. Следует заметить впрочем, что «посмертная реабилитация» в канонических житиях – удел женщин (см. Жития Марии-Марина или Феодоры Александрийской). Женский вариант этой ситуации на светском материале в рассказе Н. С. Лескова «Театральный характер» будет рассмотрен нами позднее.

37

См.: Руди Т. Р. О композиции и топике житий преподобных / Тр. Отдела древнерусской литературы. СПб., 2006. Т. 57. С. 431–500.

38

Помимо знаменитой монографии В. О. Ключевского «Древнерусские жития святых как исторический источник» (М., 1871), назовем в этой связи книгу византиниста А. П. Рудакова «Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии» (М., 1917; переизд.: СПб., 1997).

39

См. соответствующие главы коллективной монографии «Истоки русской беллетристики: Возникновение жанров сюжетного повествования в древнерусской литературе». М.; Л., 1970.

40

Cм.: Руди Т. Р. Топика русских житий (вопросы типологии) / Русская агиография: Исследования, публикации, проблемы. СПб., 2005. С. 59–101, а также другие работы этого же автора по описанию конкретных топосов отечественной агиографии.

41

Берман Б. Н. Читатель жития (агиографический канон русского средневековья и традиции его восприятия) / Художественный язык Средневековья. М., 1982. С. 159–183.

42

«Русские мифы» – принятое нами условное обозначение устойчивых образных моделей, постоянно присутствующих в сознании русской нации, регулярно воспроизводимых отечественной культурой и служащих средством художественного самопознания этой нации.

43

См.: Лотман Л. М. 1) Русская историко-филологическая мысль и развитие реализма в художественной литературе / Русская литература и культура нового времени. СПб., 1994. С. 48–94; 2) Русская историко-филологическая наука и художественная литература второй половины XIX века (взаимодействие и развитие) / Русская литература. 1996. № 1. С. 19–44.

44

См.: Минеева И. Н. Древнерусский Пролог в творчестве Н. С. Лескова. С. 8–9.

45

Многочисленные примеры см.: Гродецкая А. Г. Ответ предания…

46

Показательно и то, что в позднейшем отзыве о своем творении (кстати, одном из самых любимых) писатель акцентировал неявные в тексте рассказа черты вырождения в облике крестьянской девушки Анны, получившей монашеское имя Аглая. См.: Бунин И. А. Собр. соч. в 6 т. М., 1988. Т. 4. С. 670.

47

Кузьмина-Караваева Е. Ю. (мать Мария). Жатва духа: Религиозно-философские сочинения. СПб., 2004. С. 13–84.

48

Этот сборник – важная духовная веха пути, превратившего поэтессу Серебряного века в монахиню в миру и участницу французского Сопротивления, легендарную Мать Марию.

49

Последняя по времени работа на эту тему: Демкова Н. С. О жанровой ориентации автобиографических «Житий» протопопа Аввакума и инока Епифания / Поэтика русской литературы в историко-культурном контексте. Новосибирск, 2008. 67–80.

50

Cм. об этом: Фрайданк Д. Литературный прием синкрисиса в трех древних славянских текстах / Исследования по древней и новой литературе. М., 1987. С. 224–228.

51

Деталь неоднократно привлекала внимание исследователей и вдумчивых читателей (например, В. В. Набокова), но, насколько нам известно, убедительного истолкования не получила.

52

Гродецкая А. Г. Ответ предания… С. 131.

53

Панченко А. М. 1) Петр I и веротерпимость / Панченко А. М Я эмигрировал в Древнюю Русь. Россия: История и культура. СПб., 2005. С. 75; 2) Русский поэт, или Мирская святость как религиозно-культурная проблема / Там же. С. 431.

54

См., например: Федотов Г. П. Святые Древней Руси. Ростов-на-Дону, 1998. С. 235–252.

55

Это утверждение Г. П. Федотова, отчасти поддержанное А. М. Панченко, впрочем, нуждается в некоторой корректировке. В указанный период получили общерусское признание некоторые святые, жившие в конце XVII – начале XVIII в. (Василий Мангазейский, Митрофан Воронежский, Димитрий Ростовский, Иннокентий Иркутский), но этот процесс канонизацией новоявленных святых продолжен не был.

56

Панченко А. М. Русский поэт, или Мирская святость. С. 431–444. См. также: Bezrodny M. К вопросу о культе Пушкина на Руси (беглые заметки) / После юбилея. Jerusalem, 2000. С. 219–226.

57

Махновец Т. А. Концепция мира и человека в зарубежном творчестве И. С. Шмелева. Йошкар-Ола, 2004.

58

См.: Крутикова-Абрамова Л. Федор Абрамов и христианство / Нева. 1997. № 10. С. 75–76.

59

Особенности «коммунистической агиографии» в советской литературе рассматриваются в работах Ю. С. Подлубной. См.: Подлубная Ю. С. Метажанры в русской литературе 1920 – начала 40-х годов (коммунистическая агиография и «европейская» сказка-аллегория). Автореф. дис… канд. филол. наук. Екатеринбург, 2005.

60

Отдельного разговора заслуживают библейские аллюзии романа Э. Л. Войнич в общем контексте персонального богоборческого мифа писательницы, красной нитью проходящего через все ее творчество.

61

Исследователи творчества Э. Л. Войнич отмечали, что отношение автора «Овода» к проблеме страдания является подчеркнуто антихристианским и, возможно, полемичным апологии страдания в творчестве Ф. М. Достоевского; см.: Таратута Е. Этель Лилиан Войнич: Судьба писателя и судьбы книги. М., 1964. С. 252–255. Сам факт неизбежности человеческого страдания в этом «наилучшем из возможных миров» становится главным аргументом обвинений, который Э. Л. Войнич устами своих героев бросает Создателю. Преодолено это романтическое богоборчество, которое писательница (как и ее знаменитый герой) ошибочно считала атеизмом, будет лишь в последнем романе Войнич «Сними обувь твою».

62

И. П. Смирнов, эпатажно снабдивший психопатологическими ярлыками различные периоды отечественной словесности, увидел в советской литературе 1920–40-х гг. проявление мазохизма. См.: Смирнов И. П. Психодиахронологика: Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. М., 1994. С. 231–314. Некоторые основания для этого действительно имеются: реальный трагедийный героизм судьбы Н. А. Островского и его героя был в дальнейшем опошлен усилиями эпигонов, превративших уникальный взлет человеческого духа в навязчивый и безвкусный штамп.

63

Сопротивление житийного героя своему карьерному росту – один из весьма устойчивых агиографических топосов (впрочем, святой нередко вынужден уступить требованиям паствы, как это сделал бы по зову товарищей по партии и Корчагин).

64

См.: Комагина С. Г. Трансформация архетипа змееборца в романе Н. А. Островского «Как закалялась сталь» / Вестник Томского гос. пед. ун-та. Серия: Гуманитарные науки (Филология). Томск, 2006. Вып. 8(59). С. 88–93.

65

См. Жития «мучеников из лицедеев» Ардалиона Мимского, Филимона и двух Порфириев (последних Православная Церковь вспоминает 15 сентября и 4 ноября).

66

Бунин И. А. Собр. соч. в 6 т. М., 1988. Т. 4. С. 382.

67

Отражение религиозного феномена юродства в отечественной словесности рассмотрено в работах И. В. Мотеюнайте. См.: Мотеюнайте И. В. Восприятие юродства русской литературой XIX–XX веков. Автореф. дис. … докт. филол. наук. Великий Новгород, 2006.

68

См.: Бунин И. А. Собр. соч. Т. 4. С. 670.

69

Внезапный постриг героини рассказа в общем контексте «Темных аллей» – только одно из частных проявлений мотива разлуки (наряду с внезапной смертью от болезни или несчастного случая, вынужденным отъездом и т. п.), неизбежно сопровождающей, по Бунину, подлинное любовное чувство.

70

Кстати, образ героини «Чистого понедельника» имеет и другую тургеневскую параллель. Тот же причудливый сплав чувственности и набожности в душе «загадочной» и мятущейся светской львицы обнаруживаем мы в образе «женщины-сфинкса», княгини Р., любовь к которой бесповоротно разрушила жизнь Павла Петровича Кирсанова в «Отцах и детях». Другая литературная параллель – судьба Фленушки из дилогии П. Н. Мельникова-Печерского – при сопоставлении с бунинским текстом кажется убийственной. И уход героини Печерского в монастырь, и ее последняя уступка любви перед этим уходом были жестко предопределены трагизмом ее неповторимой личной судьбы и пылким характером. Серьезная мотивировка поступков героини «Чистого понедельника», как уже говорилось, полностью отсутствует, и зарождается неприятное подозрение: уж не игра ли это «во Фленушку»… (Кстати, популярные на рубеже веков романы Мельникова-Печерского в глазах Бунина была скорее «масскультурой», чем «классикой».)

71

Образцом их поведения чаще служит евангельский призыв отдать душу «за други своя».

72

См.: Климова М. Н. Отражение мифа о великом грешнике в рассказе А. М. Горького «Отшельник» / Вестник Томского гос. пед. ун-та. Серия: Гуманитарные науки. Филология. Вып. 6 (22) 2000. Томск, 2000. С. 39–42. Герой рассказа хорошо вписывается в неизменно волновавший М. Горького и неоднозначно оцениваемый им тип «утешителя» (достаточно вспомнить колебания авторского отношения к страннику Луке, одному из центральных персонажей пьесы «На дне»). Но любопытно отметить, что Савел-пильщик, вроде бы «типично горьковский» герой был высоко оценен взыскательным М. М. Пришвиным именно за его жизненность: «Как там у вас произошло, не знаю, но точь-в-точь такой человек живет под кряжем на Шельне» (Горький А. М. Полн. собр. соч. М., 1971. Т. 17. С. 605).

73

Соболев Д. Остров. СПб., 2007. С. 13–132.

74

Об агиографических источниках киноповести см.: Орехов Д. «Остров»: подлинная история. СПб., 2007.

75

В киноповести, где примет времени гораздо больше, ориентация на притчу менее ощутима.

76

Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. М., 1960. С. 60–61.

77

См.: Демкова Н. С. Житие протопопа Аввакума (творческая история произведения). Л., 1974. С. 144.

78

См.: Герасимова Н. М. Поэтика «Жития» протопопа Аввакума. СПб., 1993. С. 19.

79

Демкова Н. С. Житие протопопа Аввакума… С. 144. Отметим попутно, что восхищение «пестротой», способность увидеть в ней «красоту и доброту» – резко индивидуальная особенность восприятия Аввакума, не только не опирающаяся на традицию, но и противоречащая ей. Для средневековой ментальности «пестрота» – знак принадлежности сфере зла (ср. древнерусскую поговорку «Рысь пестра извону, лживый человек – изнутри»). Идеалом же является «простота без пестроты», прообраз которой – горний мир Бога, организованный по принципу гармоничных «подобий», «звучащих» в унисон как монодийное пение ангелов перед престолом Создателя. Как известно, принцип этот стал определяющим для древнерусского искусства. Возможно, Аввакум сам или под влиянием соузников ощутил нетрадиционность своего восприятия «пестроты»: в третьей редакции Жития корабль описывается иначе, хотя разноцветье его остается: «…разными красотами испещрен» (Житие Аввакума и другие его сочинения. М., 1991. С. 37).

80

Яркая индивидуальность сна Аввакума не позволяет усомниться в его реальности, резко контрастируя с надуманностью обычных «этикетных снов», каких в агиографии немало.

81

Житие протопопа Аввакума, им самим написанное. С. 60.

82

Историю и современное состояние вопроса см.: Гродецкая А. Г. Ответы предания: жития святых в духовном поиске Льва Толстого. СПб., 2000. С. 207–256.

83

Древний патерик, изложенный по главам. М., 1997. С. 87–88.

84

Его история, но с безымянным героем-юношей стала содержанием одного из вставных рассказов Жития Павла Фивейского (15 января).

85

См.: Панченко А. М. 1) Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984. С. 194–195; 2) Топика и культурная дистанция / Историческая поэтика: итоги и перспективы изучения. М., 1986. С. 240–242.

86

Иронический парафраз этого Жития обнаруживается в одной из лесковских обработок текстов Пролога – «Легенде о совестливом Даниле». Ее заглавного героя однажды приняли за «отца Мартиана», «который в два года обежал сто шестьдесят четыре города, скрываясь от женщин, и все-таки везде их находил» (Лесков Н. С. Собр. соч. в 12 т. М., 1989. Т. 10. С. 93).

87

Впрочем, представление это возникло далеко не сразу. В Киево-Печерском патерике инок Иоанн Многострадальный, долго мучимый блудными стремлениями, в конце концов получил исцеление от св. Моисея Угрина, который, как известно, пострадал от чужих любовных домогательств, сам плотских терзаний не зная (26 июля). Кандидатура не слишком подходящая, но, видимо, другого святого помощника печерский инок не знал. Иногда в числе помощников в «блудной брани» упоминается и сам Иоанн Многострадальный (18 июля), подобно тому, как для защиты от любовных домогательств народное православие рекомендует обращаться не только к Моисею Угрину, но и к мученице Фомаиде, убитой сластолюбивым свекром (13 апреля).

88

Вероятно, поэтому св. Моисею Мурину народное православие рекомендует молиться также об избавлении от запойного пьянства. Другой «святой заступник» для таких случаев – мученик Вонифатий (19 декабря).

89

Так сказано в Четьих Минеях Димитрия Ростовского; проложная версия Жития гласит, что к раскаянию Моисей пришел «от некоей напасти».

90

Жития святых, на русском языке изложенные по руководству Четьих Миней св. Димитрия Ростовского с дополнениями, объяснительными примечаниями и изображениями святых. Кн. 12. Месяц август. М., 1911. С. 488–498.

91

Димитрий Ростовский. Книга жития святых. Книга 4. Июнь, июль, август. Киев, 1764. Л. 574. Экземпляр этого кириллического издания, хранящийся в Научной библиотеке Томского университета (инвентарный номер В-26118), ранее находился в скитской библиотеке старообрядцев-странников.

92

Там же. Л. 581 об.

93

Житие протопопа Аввакума, им самим написанное. С. 311.

94

Мотив нашел отражение у М. Горького, высоко ценившего и пропагандировавшего творчество протопопа Аввакума. В рассказе «Отшельник» (1922), отразившем представления писателя о национальном характере, непростая судьба заглавного героя характеризуется как «пестро и хитро спутанная, но все же красивая». См.: Климова М. Н. Отражение мифа о великом грешнике в рассказе А. М. Горького «Отшельник» / Вестник Томского гос. пед. ун-та. Серия: Гуманитарные науки. Филология. Вып. 6 (22) 2000. Томск, 2000. С. 39–42. То, что это не случайное совпадение, доказывает другой отголосок творчества протопопа в «Отшельнике»: подобно Аввакуму, герой рассказа любит «играть с человеками».

95

Кстати, на «народный» характер христианства патериков неоднократно указывали исследователи. См.: Аверинцев С. С. От берегов Босфора до берегов Евфрата: литературное творчество сирийцев, коптов и ромеев в I тысячелетие н. э. / От берегов Босфора до берегов Евфрата. М., 1987. С. 22–23.

96

Сарафанова (Демкова) Н. С. Произведения древнерусской письменности в сочинениях Аввакума / Тр. Отдела древнерусской литературы. М.; Л., 1962. Т. 18. С. 329–340.

97

См.: Берман Б. Н. Читатель жития (Агиографический канон русского средневековья и традиции его восприятия) / Художественный язык Средневековья. М., 1982. С. 159–183.

98

Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. С. 108.

99

Герцен А. И. Собр. соч. в 30 т. М., 1954. Т. 1. С. 81–106.

100

Cм.: Нович Н. С. Молодой Герцен: Страницы жизни и творчества. М., 1980. Изд. 2-е. С. 166–176.

101

Крестова Л. В. Источники «Легенды о св. Феодоре» А. И. Герцена / Памяти П. Н. Сакулина. М., 1931. С. 116–119.

102

Опульский А. И. 1) «Легенда» А. Герцена и «Житие св. Феодоры» / Новый журнал. Нью-Йорк, 1982. Кн. 148. С. 92–109; 2) Жития святых в творчестве русских писателей XIX века. Michigan, 1986. С. 57–71.

103

Истоки русской беллетристики: Возникновение жанров сюжетного повествования в древнерусской литературе. М.; Л., 1970. С. 76–78; Силантьев И. В. Сюжет как фактор жанрообразования в средневековой русской литературе. Новосибирск, 1996. С. 18–19.

104

Силантьев И. В. Сюжет как фактор жанрообразования… С. 19.

105

Как указывала В. П. Адрианова-Перетц, служба преподобной Феодоре, основанная на ее Житии, содержится уже в русской служебной Минее 1095 г. (Истоки русской беллетристики. С. 76).

106

Термин «повесть-притча» в качестве обозначения особого жанра древнерусской литературы введен Е. К. Ромодановской. См.: Ромодановская Е. К. Повести о гордом царе в рукописной традиции XVII–XIX вв. Новосибирск, 1985. С. 38–52.

107

Оборотной стороной этой мотивировки переодевания является другое распространенное объяснение – подвижница принимает «мужской образ», спасаясь от преследования гонителей (так поступили св. Глафира, мученицы Домна, Архелая, Фекла и др.).

108

Православный церковный календарь / http:/days.pravoslavie.ru.

109

Начиная с 1825 г., времени работы над «Борисом Годуновым», с увлечением читает Четьи Минеи и даже делает из них выписки А. С. Пушкин (см.: Фомичев С. А. Пушкин и древнерусская литература / Русская литература. Л., 1987. № 1. С. 28–32). Хотя нам не известны пушкинские обработки житийных текстов, его знакомство с православной агиографией нашло свое отражение в различных произведениях поздней пушкинской поры (см.: Сурат И. «Родрик»: Житие великого грешника / Русская литература. 1997. № 3. С. 196–199; Ромодановская В. А. Об Иване Петровиче Белкине, его биографии и биографе (заметки читателя) / Русская литература XIX–XX вв.: Поэтика мотива и аспекты литературного анализа. Новосибирск, 2004. С. 188–198; Фомичев С. А. Баллада Пушкина о «рыцаре бедном» (интерпретация традиционного мотива) / Поэтика русской литературы в историко-культурном контексте. Новосибирск, 2008. С. 510–517).

110

Первый из трех символических зверей, встреченных Данте в сумрачном лесу его духовных блужданий, по-разному именовался русскими переводчиками. «Проворная и вьющаяся рысь» назван он у М. Л. Лозинского, А. А. Илюшин в своем силлабическом переводе «Комедии» предпочел фонетически близкий оригиналу вариант «легкая пантера». Впрочем, итальянские комментаторы настаивают, что имеется в виду именно рысь, считавшаяся в средневековье символом сладострастия. См.: Илюшин А. А. «Ад»: песни I–XI (Силлабический перевод и наблюдения над текстом) / Дантовские чтения: 1982. М., 1982. С. 236.

111

Византийские легенды / Изд. подгот. С. В. Поляковой. СПб., 2004. С. 84–98.

112

Usener S. Der heilige Tycon. Leipzig; Berlin, 1907. S. 78. А. П. Рудаков относил время создания Жития к VI в.; см.: Рудаков А. П. Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии. СПб., 1997. С. 47.

113

Согласно другой агиографической модели, блудница может раскаяться, увидев, как соблазняемый ею аскет побеждает соблазн, нанеся себе увечье.

114

Показательно, что М. А. Кузмин в своей инсценировке Жития («Комедия о Евдокии из Гелиополя, или Обращенная куртизанка», 1907) этой частью сюжета и ограничивается.

115

Рудаков А. П. Очерки византийской культуры. С. 45–46.

116

В представлениях античных естествоиспытателей лев несчастлив в семейной жизни, поскольку львица изменяет ему с леопардом (так курьезно объяснялась исчезающая с возрастом рудиментарная пятнистость львиных детенышей).

117

Обретение имени пустынножительницы – одно из многочисленных чудес этого житийного текста: оно начертано на песке рядом с телом умершей, бывшей при жизни неграмотной.

118

См.: Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1999. Т. 2. С. 190–215.

119

См.: Петрова Л. Н. Сюжет о Марии Египетской в устной и письменной традиции / Русский фольклор: Материалы и исследования. СПб., 2001. Т. 31. С. 100–111.

120

Cм.: Климова М. Н. Великий канон Андрея Критского как источник его апокрифического жития / Общественное сознание населения России по отечественным нарративным источникам. Новосибирск, 2006. С. 117.

121

Показательно в этом плане заглавие последней по времени из известных нам художественных обработок Жития – романа французского писателя Ж. Лекаррьера «Мария Египетская, или Испепеленное желание» (1995, русский перевод М., 2006).

122

Кузмин М. А. Стихотворения. СПб., 2000. С. 270–271.

123

См.: Смирнов И. П. Древнерусские источники «Бесов» Достоевского / Русская и грузинская средневековая литература. Л., 1979. С. 212–217.

124

Аксаков И. С. Стихотворений и поэмы. М., 1960. С. 144–145.

125

Аксаков И. С. Стихотворения и поэмы. С. 278.

126

Толстой А. К. Собр. соч. в 4 т. М., 1980. Т. 1. С. 335–336.

127

Оба писателя знакомятся с житиями уже во взрослом возрасте, что, видимо, характерно для образованных слоев русского общества этого времени. Показательно, что в одном из писем (датировано 31 мая 1845 г. и адресовано Ф. А. Бюлеру), сообщая другу о работе над поэмой, И. С. Аксаков хочет убедить его в том, что избранный им сюжет вовсе не сух (то есть друг Житие явно не читал).

128

Следует отметить, впрочем, и косвенное воздействие на осуществление обоих замыслов цензуры, ожидаемой или реальной. Герцен справедливо сомневался в «проходимости» через досмотр вводной главы повести с ее образом рассказчика-арестанта; сборник же И. С. Аксакова, куда вошли главы его незавершенной поэмы, был действительно задержан цензурой.

129

См.: Лотман Л. М. Русская историко-филологическая наука и художественная литература второй половины XIX века (взаимодействие и развитие) / Русская литература. 1996. № 1. С. 19–44.

130

Cм.: Пономарев А. И. Церковно-народные легенды «О Судех Божиих, не испытываемых» в рассказе Л. Н. Толстого «Чем люди живы» / Странник. 1894. № 1. С. 36–49. См. также оценку художественных переработок проложных текстов современными писателями в его предисловии к изданию: Памятники древнерусской церковно-учительной литературы / Под ред. А. И. Пономарева. СПб., 1896. Вып. 2. С. XVIII; СПб., 1897. Вып. 3. С. I V.

131

Дунаев М. М. Православие и русская литература: Учеб. пособие для студентов духов. Академий и семинарий: Ч. 1–6. М., 1996–2000.

132

См.: Фрайданк Д. Литературный прием синкрисиса в трех древних славянских текстах / Исследования по древней и новой литературе. М., 1987. С. 224–228.

133

Мотивы духовной биографии апостола Павла использованы также в Житии равноапостольного князя Владимира, включенном в Четьи Минеи Димитрия Ростовского (подобно гонителю Савлу, язычник Владимир в Корсуни слепнет накануне крещения и вновь прозревает, обретая телесный свет одновременно с духовным).

134

См.: Ветловская В. Е. Поэтика романа «Братья Карамазовы». М., 1977. С. 168–192.

135

См.: Гольденберг А. Х. «Житие» Павла Чичикова и агиографическая традиция / Проблема традиций и новаторства в русской литературе XIX – начала XX в. Горький, 1981. С. 111–118.

136

См.: Смирнов И. П. Древнерусские источники «Бесов» Достоевского / Русская и грузинская средневековые литература. Л., 1979. С. 212–217.

137

Для читателя XIX в., повседневная жизнь которого была организована по церковному календарю, такие связи были тем более очевидны.

138

Лесков Н. С. Собр. соч. в 11 т. М., 1957. Т. 5. С. 237. Далее ссылки на это издание даются в тексте.

139

Нравственная метаморфоза героини «Павлина» по-лесковски парадоксальна: обретенный ею «свет духовный» неразрывно связан с ее физической слепотой, ибо на пути к нравственному совершенству эта былая грешница «выплакала себе глаза».

140

Климова М. Н. 1) Сюжетная схема «Великодушный старик» в контексте мифа о великом грешнике («Постоялый двор» – «Павлин» – «Подросток») / Материалы к Словарю сюжетов и мотивов русской литературы. Вып. 2: Сюжет и мотив в контексте традиции. Новосибирск, 1998. С. 64–74; 2) Сюжетная схема «Великодушный старик» и народно-православная духовная традиция / Вестник Томского гос. пед. ун-та. Серия: Гуманитарные науки (Филология). Вып. 3(40). Томск, 2004. С. 90–94.

141

Внимание читателя к этому имени «провоцируется» уже вынесением его в заглавие рассказа. Поэтика лесковских заглавий подсказывает читателю, впервые открывшему этот текст, увидеть в его заголовке в первую очередь некое прозвище (ср. названия других произведений писателя: «Овцебык», «Однодум», «Несмертельный Голован» и т. п.).

142

См.: Мейлах М. Б. Павлин / Мифы народов мира. Энциклопедический словарь. В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 273–274.

143

См.: Белова О. В. Славянский бестиарий: Словарь названий и символика. М., 2000. С. 199–200.

144

Новейший литературный пример – «княжья птица Паулин» в «Кыси» Т. Н. Толстой (2000).

145

Белова О. В. Славянский бестиарий. С. 200.

146

Жития святых, на русском языке изложенные по руководству Четьих Миней св. Димитрия Ростовского с дополнениями, объяснительными примечаниями и изображениями святых. Кн. 5. Месяц январь. М., 1904. С. 320.

147

Рассказ при жизни писателя публиковался единожды, в малозначительной театральной газете и в собрания сочинений не включался. Вновь переиздан он был лишь в 80-е гг. XX в. Далее цитаты в тексте даются по изданию: Лесков Н. С. О литературе и искусстве. Л., 1984. С. 218–238.

148

Мотив оклеветанного праведника, чистота и невинность которого открываются лишь после его смерти, имеет давнюю агиографическую традицию. Ср. например, Житие преподобной Марии, подвизавшейся в мужском монастыре под именем инока Марина (12 февраля). Эта же ситуация использована Н. С. Лесковым в одном из рассказов о «праведниках» – «Несмертельном Головане».

149

Разные варианты трагической стези русской актрисы отразили пьесы А. Н. Островского, лесковский «Тупейный художник», некрасовское стихотворение «Памяти Асенковой», одна из сюжетных линий романа «Господа Головлевы» (история Анниньки и Любоньки), пьесы и рассказы А. П. Чехова и др. Отчасти примыкает к нему даже тургеневская «Клара Милич», поскольку в основу ее положен реальный случай самоубийства на сцене актрисы Е. П. Кадминой.

150

Позднее Игорь Северянин посвятит ему целое стихотворение: «Есть странное женское имя Пиама…», описав сложные ассоциации, вызываемые его звучанием.

151

Филарет (Гумилевский), архиепископ Черниговский. Жития святых подвижниц Восточной церкви. М., 1994. С. 23–25. В Четьих Минеях Димитрия Ростовского память преподобной Пиамы обозначена в виде заголовка без Жития.

152

Не прошел мимо необычности имени этого персонажа Достоевского и Б. Акунин, сделавший следователя главным героем петербургской повести «Теорийка», своей детективной вариации на тему «Преступления и наказания» (в романе «Ф. М.»). Он, впрочем, дал Порфирию Петровичу другого духовного покровителя – «святителя Порфирия», известного тем, что он «избавил первохристиан Святой Земли от притеснений язычников». (По всей видимости, речь идет о святителе Порфирии, епископе Газском (420), память которого православная церковь отмечает 26 февраля.) Имя ребенку выбрано почти случайно – это первый же святой, означенный в святцах в день его рождения, но и в этом случае оно оказывает влияние на выбор судьбы его носителя, ибо неблагозвучность имени препятствует выбору героем гвардейской или дипломатической стези. См.: См.: Акунин Б. Ф. М., М., 2006. Т. 1. С. 60.

153

Мановцев А. Свет и соблазн / Роман Ф. М. Достоевского «Идиот»: современное состояние изучения. М., 2001. С. 265.

154

Касаткина Т. А. Роман Ф. М. Достоевского «Идиот»: дополнения к комментариям / Достоевский: Дополнения к комментарию. М., 2005. С. 514.

155

См.: Меерсон О. Христос или «Князь-Христос»: Свидетельство генерала Иволгина / Роман Ф. М. Достоевского «Идиот»: современное состояние изучения. М., 2001. С. 42–59.

156

В этом плане почти символической представляется завязка повести Н. С. Лескова «Очарованный странник» (1873), в которой путешественники на Валаам, представители разных сословий, фактически говорящие на разных языках русской культуры, спорят о посмертной участи самоубийц.

157

См.: Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30 т. Л., 1976. Т. 17. С. 269–271.

158

Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30 т. Л., 1981. Т. 23. С. 144–146. Далее ссылки на произведения Достоевского приводятся в тексте по этому изданию, первые цифры обозначают том, вторые – страницы.

159

См.: Евлампиев И. И. Кириллов и Христос: Самоубийцы Достоевского и проблема бессмертия / Вопросы философии. 1998. № 3. С. 18–34; Аванесов С. С. Тема самоубийства в творчестве Ф. М. Достоевского / Православие и Россия: Канун третьего тысячелетия. Материалы духовно-исторических чтений. Томск, 2000. С. 23–24; Наседкин Н. Н. Самоубийство Достоевского: Тема суицида в жизни и творчестве писателя. М., 2002; Чхартишвили Г. Ш. Писатель и самоубийство. Изд. 2-е, испр. М., 2006. Кн. 1. С. 130–149 и др.

160

Чхартишвили Г. Ш. Писатель и самоубийство. С. 130. Курсив автора.

161

Там же. С. 134–135.

162

Ср. горестное обращение писателя к двадцатипятилетней акушерке Писаревой, наложившей на себя руки от усталости и скуки: «Я не вою над тобой, бедная, но дай хоть пожалеть о тебе, позволь это: дай пожелать твоей душе Воскресения в такую жизнь, где бы ты уже не соскучилась» (заметка «Одна несоответственная идея» из майского выпуска «Дневника писателя» за 1876 год (23, 26).

163

В уже упомянутом «диспуте о самоубийцах» на страницах «Очарованного странника» эта же «логика сердца» определяет отношение к тем, «что борения жизни не переносят», заглавного героя повести. Подробный анализ его апокрифической легенды о «попике-запивашке», молитва которого облегчала посмертную участь самоубийц, сделан М. Д. Чередниковой. См.: Чередникова М. Д. Древнерусские источники повести Н. С. Лескова «Очарованный странник» / Тр. Отдела древнерусской литературы. Л., 1977. Т. 32. С. 361–369. О возможном источнике другого рассказа Ивана Северьяновича – об особой молитве, читаемой раз в году за души самоубийц, – речь пойдет несколько ниже.

164

Давно подмечено исповедальное значение романа для его героя-рассказчика, порывающего, таким образом, с греховными мечтами и заблуждениями своей одинокой юности.

165

«Мистерией великого грешника» назвал этот фрагмент В. А. Михнюкевич, подробно исследовавший его в своей монографии «Русский фольклор в художественной системе Ф. М. Достоевского» (Челябинск, 1994. С. 198).

166

Впрочем, имя и отчество героя явно «рифмуется» с именем повествующего о нем, что, конечно же, неслучайно.

167

Сам страдающий запойным пьянством, Скотобойников оправдывает свой несправедливый расчет с работниками их предполагаемой приверженностью к спиртному.

168

Этот набросок о швейцаре, вероятно, генетически связан (имеет общие корни) с заглавным героем рассказа Н. С. Лескова «Павлин», появившемся в журнале «Нива» в том же 1874 г. См.: Пульхритудова Е. М. Достоевский и Лесков (К истории творческих взаимоотношений) / Достоевский и русские писатели: Традиции. Новаторство. Мастерство. М., 1981. С. 131; Климова М. Н. 1) Сюжетная схема «Великодушный старик» в контексте мифа о великом грешнике («Постоялый двор» – «Павлин» – «Подросток») / Материалы к «Словарю сюжетов и мотивов русской литературы». Сюжет и мотив в контексте традиции. Вып. 2. Новосибирск, 1998. С. 72–73; 2) Сюжетная схема «Великодушный старик» и народно-православная духовная традиция / Вестник Томского гос. пед. ун-та. Серия: Гуманитарные науки (Филология). Томск, 2004. Вып. 3(40). С. 93.

169

Жития святых, на русском языке изложенные по руководству св. Димитрия Ростовского. Кн. 2. Октябрь. М., 1902. С. 198–199. Обстоятельства мученической кончины девы Пелагии не раз обсуждали Отцы Церкви. Амвросий Медиоланский оправдывал самовольную смерть этой христианки ее молодостью (Пелагии было только 15 лет), а также отсутствием на тот момент специальных церковных решений по этому вопросу. Образцом христианского целомудрия называл мученицу Пелагию Иоанн Златоуст, посвятивший ей два специальных слова.

170

Категория заложных покойников обстоятельно исследована в работах Д. К. Зеленина. Наиболее полно его взгляды изложены в книге «Очерки русской мифологии: Умершие неестественной смертью и русалки» (1916, переизд.: Зеленин Д. К. Избранные труды: Очерки русской мифологии: Умершие неестественной смертью и русалки. М, 1995.). См. также: Левкиевская Е. Е. Покойник «заложный» / Славянские древности: Этнолингвистический словарь. М., 2009. Т. 4. С. 118–124.

171

Представления эти очень древние и широко распространенные. Древнейший пример – женское погребение в Вестоницах (Моравия, верхний палеолит). Как заложная покойница была похоронена и древняя восточная красавица, найденная при раскопках героями «Факультета ненужных вещей» Ю. О. Домбровского.

172

Памятники литературы Древней Руси. XIII век. Л., 1984. С. 440–455.

173

Памятники литературы Древней Руси. Конец XV – первая половина XVI в. М., 1984. С. 459–493.

174

Память об этом обряде звучит, на наш взгляд, в рассказе лесковского «Очарованного странника» об «особенных молитвах», которые будто бы читаются за души самоубийц «на Троицу, не то на Духов день» (Лесков Н. С. Собр. соч. в 12 т. М., 1989. Т. 2. С. 223).

175

Памятники литературы Древней Руси. XI – начало XII века. М., 1978. С. 294.

176

См.: Власова М. Русские суеверия: Энциклопедический словарь. СПб., 2000. С. 406–407.

177

Возникали иногда и целые кладбища умерших неестественной смертью. Христианское кладбище утопленников в сибирской деревне середины XX в. изображено в повести В. Г. Распутина «Живи и помни».

178

См.: Панченко А. А. Исследования в области народного православия: Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. Сходный обычай на христианском Кавказе описан в поэме М. Ю. Лермонтова «Демон». См.: Иеромонах Нестор (Кумыш). Поэма М. Ю. Лермонтова «Демон» в контексте христианского миропонимания. СПб., 2007. С. 35–36.

179

Дмитриев Л. А. 1) Жанр севернорусских житий / Тр. Отдела древнерусской литературы. Л., 1972. Т. 27. С. 180–202; 2) Житийные повести Русского Севера как памятники литературы XIII–XVII вв. Л., 1973.

180

Этот признак был положен Е. К. Ромодановской в основу выделения таких житий в особый агиографический тип. См.: Ромодановская Е. К. «Святой из гробницы»: о некоторых особенностях сибирской и севернорусской агиографии / Русская агиография: Исследования, публикации, полемика. СПб., 2005. С. 143–159.

181

См.: Левин И. От тела к культу / Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. М., 2004. С. 162–190.

182

См.: Романова А. А., Рыжова Е. А. Сказание о Кирилле Вельском / Словарь книжников и книжности Древней Руси. СПб., 2004. Вып. 3 (XVII в.). Ч. 4: Т – Я. Дополнения. С. 867–869. См. также: Севастьянова С. К. Тема суицида в русском народном и православном сознании XVI в. / / Тр. Рубцовского индустриального института. Вып. 4. Рубцовск, 1997. С. 131–138.

183

См.: http:/history.nason.ru/velskij/ ; http:/orch-eparchia.ru/ ; и др.

184

См.: http:/www.rusk.ru

185

Большой временной разрыв не должен смущать – история поручика Ильинского, прототипа Мити Карамазова, ждала своего художественного воплощения еще дольше.

186

Сравнительный указатель сюжетов: Восточнославянская сказка. Л., 1979. С. 241.

187

Панченко А. А. Декаданс и этнография: к исследованию ранней прозы Федора Сологуба / Русская литература. 2009. № 2. С. 158–169.

188

Русские святые. СПб., 2001. С. 371–372. Здесь святые именуются «Менюжскими».

189

Соболев А. Л. Реальный источник в символистской прозе: механизм преобразования (Рассказ Федора Сологуба «Баранчик») / Тыняновский сборник. Пятые Тыняновские чтения. Рига, 1994. С. 147–154. Указано А. А. Панченко (с. 162).

190

Повести разумные и замысловатые: Популярная проза XVIII века / Сост., автор вступ. статьи и примеч. С. Ю. Баранов. М., 1989. С. 273–278.

191

В рассказе М. Д. Чулкова некоторые подробности скомканы – например, не прояснено «сонное привидение», сделавшее мальчика невольным убийцей сестренки, хотя источник «привидения», не освежеванная до конца туша забитого к Рождеству барана, висящая перед крыльцом, описана в первую очередь.

192

Анализ этого образцового в своем роде произведения см.: Манн Ю. В. Поэтика русского романтизма. М., 1976. С. 293–296.

193

Дата их памяти приурочена ко дню Иоанна Крестителя, бывшего, вероятно, духовным покровителем старшего из «праведных отроков», хотя братья, согласно народному сказанию, погибли на Рождество, то есть в ночь с 24 на 25 декабря. Но эта первоначальная датировка была отвергнута – возможно, потому, что трагическая бытовая случайность, ставшая причиной их гибели, была попущена Провидением в ночь одного из самых радостных христианских праздников, и это могло навести на весьма опасные рассуждения. Впрочем, гибель Менюшских братьев, по возрасту даже не «отроков», а «младенцев», имела и евангельский аналог в судьбе вифлеемских младенцев, истребленных по приказу Ирода. (Трагический контраст рождественского чуда и зверского детоубийства отразил один из древнерусских апокрифов – Слово на Рождество Христово о пришествии волхвов.) Другие обработки бродячего сюжета, – и заметка в «Орловском вестнике», и рассказ Ф. К. Сологуба «Баранчик» приурочены к иному церковному празднику – «Ильину дню», накануне которого в народе было принято забивать барана. Последнее обстоятельство детально анализируется в статье А. А. Панченко.

194

Этот текст, как и ряд других произведений писателя, уже привлекал внимание исследователей мифотворчества Лескова; см.: Сухачев Н. Л., Туниманов В. А. Развитие легенды у Лескова / Миф – фольклор – литература. Л., 1978. С. 114–136. Однако интересующий нас эпизод «рапсодии», насколько нам известно, специальному анализу не подвергался.

195

См.: Страдание мученика Вонифатия / Жития святых, на русской языке изложенные по руководству Четьих Миней св. Димитрия Ростовского. М., 1903. Кн. 4. Декабрь. С. 505–514.

196

Можно предположить в этом «неэтикетном» портрете героя отголоски реального жизненного материала, легшего в основу агиографического рассказа.

197

История этого «святого пьяницы» использовалась критиками христианства (например, в «Священном вертепе» Лео Таксиля) как компрометирующий пример морального облика Божьих избранников.

198

Вероятно, русскому религиозному сознанию с нередко присущими ему импульсивностью и нетерпеливостью импонировал также мгновенный, не знающий промежуточных состояний и полутонов переход от греха к святости, характерный для этого Жития. Сходные причины объясняют популярность в народном православии истории Благоразумного разбойника. Как мы увидим в дальнейшем, «простонародные» пересказы Мартирия св. Вонифатия эту особенность только усилят (например, долгие и разнообразные мучения героя в житийном первоисточнике будут заменены кратким «усекновением головы»).

199

Чередникова М. П. Древнерусские источники повести Н. С. Лескова «Очарованный странник» / Тр. Отдела древнерусской литературы. Л., 1977. Т. 32. С. 361–369.

200

О своеобразии отношения к греху пьянства русской народной веры, запечатленном в памятниках отечественной агиографии, см.: Левин И. Чудеса пьянства: «хмельное питие» в русской агиографии и чудесах святых XVII века / Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. М., 2004. С. 110–121. Интересные материалы к изучению этой проблемы содержит глава «Пир, хмель и кабак» книги Т. А. Новичковой (Эпос и миф. СПб., 2001. С. 107–131).

201

См.: Климова М. Н. Три праведника села Пекашино (Житийная традиция в романе Ф. А. Абрамова «Дом») / Вестник Томского гос. пед. ун-та. Сер.: Гуманитарные науки (Филология). Вып. 1(26). Томск, 2001. С. 79–83.

202

Бунин И. А. Собр. соч. в 6 т. М., 1987. Т. 3. С. 476–486. Далее ссылки на это издание даются в тексте.

203

Этим типом житийного повествования для героя Бунина мир агиографии, кажется, почти и ограничен. Впрочем, ему известно и знаменитое «Хождение Феодоры по воздушным мытарствам» (из Жития Василия Нового), видимо, волнующее воображение Арсенича описанием загробных мук грешной души (см. с. 482).

204

Условно житийным в этом рассказе является только уход героини в монастырь после неудачной попытки самоубийства. Впрочем, оттуда она вскоре с позором изгоняется, ибо монахиня оказывается беременной. Последняя подробность несколько неожиданна для художественного мира Бунина. Как правило, «любовь по-бунински» не только «крепка, как смерть», и с нею же неразрывно связана, но и самодостаточна. Такая любовь всегда непродолжительна, ей противопоказаны и брачные узы, и мирное семейное счастье, и рождение детей. Впрочем, едва появившись на свет, ребенок «святой блудницы» и отца-самоубийцы тут же умирает вместе со своей матерью, тем самым снова подтвердив несомненную для автора рассказа неразрывность Эроса и Танатоса. В «Темных аллеях» так же умрет в родах героиня рассказа «Натали».) Следует отметить, что рассказчик этого странного «жития» (за которым скрывается, конечно, сам Бунин) имеет весьма фантастические представления о монастырской жизни. Так, едва ли беременная героиня была бы изгнана из монастыря в дремучий лес на верную гибель (ср. историю происхождения Фленушки, одной из героинь «старообрядческой дилогии» П. Н. Мельникова-Печерского). Такого нехристианского поступка от обитательниц монастыря явно потребовала народная любовь к мелодраме, ко всему трагическому и «жалостному». Не менее фантастичен и эпизод, когда бывшая блудница-монахиня позирует (!) иконописцу при создании им образа Богоматери. Впрочем, за несколько комическими подробностями этого «жития» скрыта дорогая Бунину идея святости истинной любви, что и обусловило высокую оценку писателем своего творения. Об этом говорит позднейшая запись в его дневнике (с. 653).

205

Подача рассказа в качестве «чужого слова» почти полностью скрадывает его очевидный мелодраматизм, коробящий взыскательного читателя в некоторых образцах любовной прозы Бунина (например, в повести «Дело корнета Елагина», с которой «житие Елены» перекликается некоторыми мотивами).

206

Впрочем, присутствие авторской улыбки, чуть ироничной, но в целом доброжелательной (она не слишком часто встречается в художественном мире Бунина), ощутимо в рассказе «Святые» повсюду, и в этом один из секретов притягательности этого произведения для читателя.

207

Горький М. По Руси. Дело Артамоновых. М., 1986. С. 263–272.

208

Там же. С. 270–271.

209

В душах извращенных и безнравственных подобные рассказы нередко становились источником греховных соблазнов (достаточно напомнить глумливую трактовку сходного эпизода стариком Карамазовым).

210

Житие Кирика и Иулитты (15 июля) в народном православии претерпело дополнительные трансформации. Так, духовный стих об этих христианских мучениках сохранил лишь немногие элементы агиографического первоисточника, не только сделав смысловым центром его поэтического переложения мужественное противостояние малолетнего христианина царю-гонителю, расцвеченное фантастическими подробностями, но и даровав физическую неуязвимость матери и сыну. Эта неуязвимость, знакомая читателям житий по текстам многих других мартириев, в агиографическом первоисточнике стиха также отсутствует. Христианское поведение Кирика в Житии проявляется в его желании быть вместе с мучимой на его глазах матерью; он рвется из рук тронутого его малолетством царя-гонителя, он, рассвирепев, бросает ребенка с высоты своего трона и тот разбивается насмерть; Иулитта же, возблагодарив Бога за скорое избавление сына от мук, спокойно принимает казнь. См.: Кирик и Улита / Голубиная книга: Русские народные духовные стихи XI–XIX вв. / Сост., вступит. статья, примеч. Л. Ф. Солощенко, Ю. С. Прокошина. М, 1991. С.78–84. В народном православии Кирику и Улите молятся о семейном счастье и выздоровлении больным детям.

211

См.: Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. С. 28. Ярким примером тому может служить исследованное этой американской слависткой простонародное Житие малолетних мучеников Иоанна и Иакова Менюшских (там же, с. 27–29). Впрочем, утверждение И. Левин об архаичных истоках культа рано умерших кажется нам далеко не бесспорным. Как показал в своих работах Д. К. Зеленин (наиболее полно его взгляды изложены в книге «Очерки русской мифологии: Умершие неестественной смертью и русалки» (1916)), умершие неестественной, а значит, преждевременной смертью в архаическом сознании, напротив, считались «нечистыми». Весь «непрожитый» ими отрезок жизни они будто бы избывали посмертными скитаниями на земле и даже могли вредить живущим. Думается, что культ невинно умерших детей и юношей – более поздний народный «извод» христианской любви к ближнему.

212

Еще одно Житие раскаявшейся блудницы, блаженной Таисии (10 мая) изображает эту же ситуацию в перевернутом виде: о вездесущем и всеведущем Боге говорит своему очередному посетителю сама героиня, и это становится залогом ее грядущего спасения. В этом рассказе исходная ситуация обращения блудницы осложнена тем, что падшая женщина оказывается христианкой, доведенной до нищеты чрезмерностью своего милосердия (буквально следуя завету Учителя, она пожертвовала для спасения ближнего последним), спасителем же становится ее собрат по вере, св. Иоанн Колов. Трансформируется при этом и развязка – с легкостью возвращенная на путь истины, грешная женщина уходит вместе с монахом в пустыню, но вскоре умирает, и ее спутник видит, как душа Таисии возносится на небо (в типовом житии раскаявшейся блудницы ее спасению предшествует этап длительного покаяния и аскетических подвигов). Эта явно вторичная переработка традиционной схемы может навести на весьма опасные размышления – ведь на путь порока героиню рассказа привело именно чувство христианского сострадания, и этим не преминул воспользоваться Н. С. Лесков. Он дважды пересказывает проложную версию этой истории (в Прологе под 8 апреля и с безымянной героиней) в «Легендарных характерах» и «Прекрасной Азе». Лесковская версия усугубляет парадоксальность рассказа тем, что его героиня, столь бескомпромиссно следующая завету христианского милосердия, не была даже крещена, ее смерть на пороге монастыря создает некий богословский казус для правоверных христиан, и только описанное ранее видение старца разрешает их сомнения в религиозной принадлежности умершей.

213

Гротескно заостренное, это противоречие легло в основу известного рассказа Л. Н. Андреева «Христиане».

214

Куприн А. И. Суламифь: Повести и рассказы. Ярославль, 1993. С. 76.

215

Впрочем, общение с блудницами, скрывающее за видимой фривольностью заботу о спасении их заблудших душ, свойственно и некоторым другим святым восточной агиографии. См.: Иванов С. А. Блаженные похабы: Культурная история юродства. М., 2005. С. 76–81. Но лишь для Жития преподобного Виталия такое провоцирующее общение с блудницами составляет основное содержание.

216

На наш взгляд, «мирской извод» этой же житийной коллизии с уподоблением поэта святому заступнику содержит одно из стихотворений раннего В. В. Маяковского «И все-таки» (1914):

Все эти, провалившиеся носами, знают;

Я – ваш поэт.

Как трактир, мне страшен ваш страшный суд!

Меня одного сквозь горящие здания –

Проститутки, как святыню, на руках понесут,

И покажут небу в свое оправдание.

И Бог заплачет над моей книжкой… Маяковский В. В. Собр. соч. в 12 т. М., 1978. Т. 1. С. 87.

217

Лежащая перед читателем книга А. И. Куприна едва ли может быть воплощением литературных замыслов одного из ее героев (соотношение примерно такое же, как у гончаровского романа «Обрыв» с ненаписанной книгой одного из его героев, Райского).

218

Горькой иронией отдает внесенный в повесть временной ориентир: «эксперимент» Лихонина начинается «на Троицу», в день, не только традиционно считавшийся «девичьим днем», но и завершающий пасхальную пятидесятницу, проникнутую радостью духовного воскресения, принесенной в мир Иисусом Христом. Приношу глубокую благодарность Е. М. Четиной, подсказавшей эту мысль.

219

«Любовный дуэт» слабого мужчины и сильной женщины не только традиционен в художественном мире А. И. Куприна, но и в русской литературе в целом – от «Евгения Онегина» до стихотворения Е. Евтушенко «Ты большая в любви, ты смелая…». Пассивная роль «русского человека (точнее мужчины) на рандеву» особенно рельефно проявляется в описанных отечественной литературой беззаконных любовных союзах. Как правило, женщина в этих ситуациях ведет себя смелее и правдивее и одна несет на себе последствия своего «падения». Мужчина же, напротив, слаб и не готов к принятию на себя ответственности, непоследователен и склонен к компромиссам (Катерина и Борис в «Грозе» А. Н. Островского, Вера и Марк Волохов в «Обрыве» И. А. Гончарова и др.). Казалось бы, эта апология женского начала в отечественной словесности Нового времени контрастирует с пресловутой женофобией древнерусской литературы. Но любопытно отметить, что в православной агиографии нам не встретился не один случай, когда искушаемая праведница впала бы в соблазн, да и грешные женщины (почти исключительно «блудницы» и прелюбодейки), раз вступив на путь покаяния, с него уже не сворачивают, несмотря на многочисленные соблазны. Напротив, мужчины агиографических текстов за немногими исключениями удивительно не уверены в себе. Даже целомудренные аскеты, победившие соблазны плоти ценой нанесенных себе увечий, вслед за этими победами духа могут оступаться и падать (как это случилось, например, с Иаковом Постником, прототипом толстовского отца Сергия). В этих наблюдениях, корректирующих традиционные представления о гендерных отношениях в русской средневековой культуре, мы не одиноки. Задолго до нас на отсутствие пресловутого христианского женоненавистничества в текстах славянского Пролога обратил внимание Н. С. Лесков (этой теме посвящен его «опыт систематического обозрения» проложных статей «Легендарные характеры»).

220

Показательно, что и обнаружение Женькой признаков ее «дурной болезни», и начало ее мести людскому сообществу также происходит на Троицу.

221

На мгновение может показаться, что он прав и самоубийство – единственный достойный выход в такой ситуации для человека, осознавшего собственную непоправимую вину. Но в решении Рамзеса слишком многое определяет гордыня, отчего раскаяние его так и не переходит в покаяние. Что же касается поисков выхода, то жизнь иногда оказывается удивительнее любой выдумки. В описываемые Куприным годы в ситуации Рамзеса оказался один из литераторов Серебряного века – Б. А. Садовской. Пораженный параличом, он дважды покушался на самоубийство, но выжил и обрел духовные силы в православии (случившееся с ним он принял как заслуженное им Божье наказание). Б. А. Садовской прожил долгую жизнь, до старости сохранив ясный разум и способность к творчеству. Его своеобразное и обширное художественное наследие и ныне находит своего читателя.

222

Впрочем, и агиографическая традиция, и внявшая ей русская классическая литература фигуры блудниц-проповедниц изображали и ранее. Так, св. Мария Египетская оказывается наставницей возгордившегося аскета Зосимы. Могут возразить, что это блудница уже раскаявшаяся, но в сонме «святых грешниц» мы встречаем и упомянутую ранее блаженную Таисию, помнящую о Боге даже в пропасти своего вынужденного обстоятельствами падения. Подобно ей, Сонечка Мармеладова, еще не порвавшая со своим ненавистным, но практически неизбежным в ее ситуации ремеслом, напоминает о Боге убийце Раскольникову, что, в конечном счете, поможет ему победить терзающего его беса гордыни и встать на путь нравственного возрождения.

223

Горький А. М. Полн. собр. соч. М., 1971. Т. 10. С. 704.

224

Например, В. М. Гаршин, описав неудачную попытку такого «спасения» в рассказе «Происшествие», снова вернулся к образу Надежды Николаевны в одноименной повести, но со странной неизбежностью мелодраматически разрушил возможность ее семейного счастья с любимым ею и любящим человеком. В этом же плане показательна художественная полемика романа Ф. М. Достоевского «Идиот» с толкованием образа «публичной женщины» и ее положения в обществе в весьма популярном тогда романе А. Дюма-сына «Дама с камелиями». См.: Альтман М. С. Достоевский и роман А. Дюма «Дама с камелиями» / Международные связи русской литературы. М.; Л., 1963. С. 359–369.

225

Об эмансипирующем значении идей раннего христианства для женщин Римской империи см.: Аман А.-Г. Повседневная жизнь первых христиан. 95–197. М., 2003. С. 75–82. Первым ответом женщин на Благую Весть Иисуса стал многочисленный сонм мучениц начальных веков христианства. Выразительный коллективный портрет святых подвижниц Восточной церкви можно составить по одноименному агиографическому своду Филарета (Гумилевского).

226

Русские святые / Жития собрала монахиня Таисия. СПб., 2001. С. 427–428.

227

Зайцев Б. К. Собр. соч. в 5 т. Т. 7 (доп.). Святая Русь. Избранная духовная проза. М., 2000. С. 246–249.

228

См.: Белова О. В. Славянский бестиарий: Словарь названий и символов. М., 2000. С 120–122.

229

Влиянием жанра народной религиозной легенды, вероятно, объясняются не поддающиеся логическому объяснению превращения центральной метафоры новеллы – «тяжелого сердца» завистника. «Тяжкое», это сердце нуждается не только в облегчении (о чем обещает молить Бога перед смертью жена героя), но и в смягчении. Это порождает две новые параллельные метафоры: перемалывание грешного сердца невидимой мельницей и его одновременное «перетлевание» в огне охватившего это сердце умиления.

230

Второе обозначение представляется нам более точным, ибо своеобразие этого художественного мира определено не только его географическими границами. Так, ничем вроде бы не связана с Русским Севером «типично абрамовская» героиня рассказа «Слон голубоглазый».

231

См.: Панкин Б. Федор Александрович Абрамов / Краткая литературная энциклопедия. М., 1978. Т. 9. С. 20.

232

Материалы незавершенной писателем «Чистой книги» отодвигают эту границу к началу ХХ века. См.: Абрамов Ф. Чистая книга: Избранное. М., 2003. С. 573–795.

233

Земля Федорова Абрамова. М., 1986, С. 145–146.

234

См.: Каяткин А. А. Абрамовское прочтение двух «женских» сюжетов / Молодая филология – 2. Новосибирск, 1998. С. 167–174.

235

Бушуева С. И. Мотивы, образы, сюжеты древнерусской литературы в современной советской прозе на примере творчества Ф. А. Абрамова. Авто-реф. дис. … канд. филол. наук. М., 1988.

236

Библиографию работ о религиозно-нравственных аспектах творчества В. В. Личутина, неразрывно связанных с древнерусской традицией, см.: Христианство и новая русская литература XVIII–XX веков: Библиографический указатель. 1800–2000. СПб., 2002. С. 727.

237

Земля Федора Абрамова. С. 29, 33–34, 148–149 и др.

238

«Тетка Иринья» появляется также в воспоминаниях автобиографичного повествователя в рассказе «Слон голубоглазый». Назначение ее фигуры в композиции этого текста отчасти напоминает об агиографическом приеме синкрисиса, ибо она (возможно, неосознанно для самого писателя) бросает «житийный» отсвет и на его заглавную героиню, скромную советскую труженицу, всей своей жизнью утверждавшей непреходящую ценность Добра и Милосердия.

239

Федотов Г. П. Святые Древней Руси (X–XVII ст.). Ростов-на-Дону, 1999.

240

Топоров В. Н. Святые и святость в русской духовной культуре. Т. 1–2. М., 1995–1998.

241

К этому типу можно отнести уже первых святых, канонизированных Русской Церковью – убитых в братоубийственной феодальной войне молодых князей Бориса и Глеба. См.: Федотов Г. П. Святые Древней Руси. С. 19–36.

242

Дмитриев Л. А. Житийные повести Русского Севера как памятники литературы XIII–XVII вв. Л., 1973. Описанная далее особенность народных житий справедлива и для ранней сибирской агиографии.

243

См.: Левин И. От тела к культу / Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. С. 162–190.

244

Обе пары страстотерпцев в официальных месяцесловах объявляются монахами островных обителей, плывшими на материк за провизией для братии, но это, по всей видимости, только позднейший благочестивый домысел. Ранние рассказы об этих святых такой подробности не знают, да и само совладение ситуации в обоих житиях подозрительно. Кроме того, известно, что Иоанн и Логгин Яренгские погибли поодиночке и в разное время и лишь народный культ объединил их в едином кратком Житии.

245

Крутикова-Абрамова Л. Федор Абрамов и христианство / Нева. 1997. № 10. С. 73.

246

Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. С. 27–29.

247

См.: Климова М. Н. Отражения мифа о великом грешнике в рассказе А. М. Горького «Отшельник» / Вестник Томского гос. пед. ун-та. Сер.: Гуманитарные науки (Филология). 2000. Вып. 6. С. 39–42.

248

Такая трактовка темы подвижничества заявлена уже в раннем рассказе «Сосновые дети», неизменной она остается и в позднем «триптихе о праведниках», включившем рассказы «Из колена Авакумова», «Сказание о великом коммунаре» и «Слон голубоглазый».

249

По замыслу Ф. А. Абрамова, этот же акт самопожертвования для усмирения братоубийственной розни должна была повторить в годы Гражданской войны народная сказительница Махонька, одна из центральных героинь его закатного романа «Чистая книга». См.: Абрамов Ф. Чистая книга. С. 674–676.

250

Абрамов Ф. А. Собр. соч. в 6 т. Л., 1991. Т. 2. С. 453.

251

Там же. С. 439–440.

252

Заметим, кстати, что в данном случае упреки критиков в «книжности» образа справедливы. Писателя, как не странно, подвела именно его образованность в мировой духовной культуре. Образ кающейся в пустыне Марии Магдалины явно навеян эрмитажным полотном Тициана, иллюстрирующим ее католическое Житие. Каноническому православию образ кающейся грешницы из Магдалы, как уже не раз нами говорилось, глубоко чужд, не знает его, насколько нам известно, и русская народная вера.

253

Абрамов Ф. А. Собр. соч. Т. 2. С. 601.

254

Слегка намечено зарождение народного культа святой-страстотерпицы в рассказе Ф. А. Абрамова «Из колена Аввакумова» (1978). Героиня рассказа, старообрядка Соломея, претерпела в течение своей долгой жизни не только гонения за веру, но и незаслуженные обиды и поношения от односельчан, наградивших ее семью позорным клеймом колдунов-«икотников». В конце рассказа Соломея умирает смертью праведницы в первый день Пасхи на глазах потрясенных жителей села. Только теперь им открывается: «…святая тая меж нас жила». Но культ еще не возник, и рассказ завершается скорбным описанием одинокой могилы страстотерпицы. Судя по дошедшим фрагментам, историю членов другой семьи оклеветанных «икотников» писатель собирался рассказать в «Чистой книге».

255

Бушуева С. И. Мотивы, образы, сюжеты древнерусской литературы… С. 16.

256

В свете позднейших событий (коммунист Абрамов не дожил до крушения и распада Советского Союза) эта подробность вырастает и до еще более емкого и трагического символа, а горькая прозорливость Абрамова-писателя становится прямо-таки пророческой.

257

Постатейную роспись этих рукописей см.: Славяно-русские рукописи Научной библиотеки Томского государственного университета: Каталог. Вып. 1. XV–XVII вв. / Сост. В. А. Есипова. Томск, 2007. С. 15–104; 146–219. Использование этих случайных списков оправдано, на наш взгляд, слабой изученностью рукописной традиции памятника. Обе рукописи относятся ко Второй редакции Пролога, но отличаются многочисленными разночтениями (отклонения в датах почитания святых, пропуски и вставки), нередко сопоставимыми с материалами ранних русских месяцесловов. Особенно примечателен в этом отношении список П-1.