Руководство по истории и обличению старообрядческого раскола с присовокуплением сведений о сектах рационалистических и мистических. Часть 2. Обличение раскола. Часть 3. О сектах рационалистических и мистических

Для уяснения вопросов веры с инакомыслящими необходимо, прежде всего, установить общие источники; при различии же этих источников нужно решить вопрос: могут ли принимаемые одной стороной источники и не принимаемые другой считаться обязательными источниками вероучения.

Раскольники-старообрядцы признают, в общем, те же источники вероучения, какие признает и православная церковь, именно:

1) Священное Писание Ветхого и Нового завета. Раскольники не отвергают, и отвергать не могут, значения этого источника вероучения, так как они считают себя последователями древней православной церкви. Но на деле они не любят оным пользоваться и весьма редко прибегают к доказательствам из св. евангелия или посланий апостольских. Между тем в евангелии заключается слово самого Бога, которое Иисус Христос заповедал проповедовать всем людям (Мк.16:15). Это слово и будет судить нас в последний день (Ин.12:47–48). Христово евангелие дано не на время; оно вечно (Апокал. толк., зач. 40, Благов. Лук. зач. 107). Посему неведение Писания, по учению св. Златоуста, есть причина всякого зла (Бес. на 14 посл. Колос. 9 нравоуч.). Tе, которые не евангельской дверью входят, суть тати и разбойники (Кир. кн., л. 363. Толков. Еванг. 2, л. 165. Учит. Еванг. зач. 26 от Иоанна).

В тех случаях, когда свящ. Писание прямо противоречит раскольническому учению, защитники раскола любят говорить, подобно последователям сект рационалистических, – что Писание нельзя понимать по букве: буква убивает, дух животворит; о духовном надобно и рассуждать духовно. Но такое заявление – крайнее и одностороннее. В Соборнике¹, напечатанном при п. Иосифе, помещено толкование слова св. Григория Богослова на св. Пасху. В нём говорится, что средина есть добродетель, безмерие же или оскудение есть злоба. Посему, кто Писание толкует буквально, тот уподобляется иудеям, а кто всё Писание объясняет иносказательно, тот уподобляется человеку, находящемуся во сне (л. 373). В правиле 19 шестого вселенского собора говорится, что божественные Писания нужно толковать не по своему разумению (не от себя), а как св. отцы истолковали.

Это замечание указывает на второй источник вероучения, – Священное предание.

2) Священное предание. В состав священного церковного предания, – которое старообрядцы также именуют – писанием в общем смысле, – входят правила св. апостол, вселенских и поместных соборов, согласное между собой учение отцов и учителей церкви. Всё это признаётся обязательным и православной церковью, и старообрядцами. Но последние расширяют объём церковного предания, внося в состав оного такие книги, которые православной церковью не признаются вполне содержащими обязательное для всех церковное учение. Таковы: книга Стоглав, Катехизис большой, Книга Кириллова, Книга о Bеpе и Катехизис малый.

Книга Стоглав

Братск. Слово 1875 г. кн. I. О Феодоритовом слове, свящ. Виноградова Москва. 1866 г. Свидетельство о трегубом аллилуйа. Москва. 1884 г. «Об аллилуйа». Вразумление старообрядцам. Прот. Е. Малова. Казань. 1891 г.

Книга «Стоглав» содержит в себе постановления: Стоглавого собора 1551 г. (напечатан при Православном Собеседнике и особой книгой 1857 г., Кожанчиковым в Петербурге 1863 г. Оба издания несколько несходны. Последнее издание при Братском слове и отд. книгой). Собор 1667 г. отменил постановления Стоглавого собора относительно двуперстного сложения и сугубой аллилуйи, заметив, что они писаны по простоте и неведению. С формальной стороны, как собор больший Стоглавого, он имел право сделать подобные отмены. Но раскольники не признают собор 1667 г. за собор православный. Посему необходимо рассмотреть по существу вопрос о том, справедливо ли собор 1667 года отменил означенные постановления Стоглава. Ответом на этот вопрос может служить разбор тех оснований, на которых Стоглавый собор утвердил свои определения о двуперстии и сугубой аллилуйи. В пользу двуперстия² Стоглавый собор (гл. 32) привёл три основания. Первое – пример Христа. «Аще кто не крестит двема персты, якоже и Христос, или не воображает на себе крестного знамения, да будет проклят». Место это заимствовано из славянского чина принятия от хвалисин, т. е. армян-монофизитов, и в чине направлено против единоперстия, как символа единого естества во Христе. Но ссылка на Христа не верна. Христос – Спаситель во время земной жизни не полагал на Себе даже и крестного знамения, ибо крест был тогда орудием позорной казни и не был ещё прославлен Его страданиями. Евангелисты упоминают, что во время молитвы Христос Спаситель преклонял колена, падал ниц, возводил очи к небу. Точно также и при благословлении Спаситель возлагал руки (Мк.10:16), но не употреблял никакого перстосложения. Раскольники соглашаются с тем, что Спаситель во время земной жизни не крестился и не благословлял двуперстно. Но они настаивают, что Спаситель при вознесении на небо благословил апостолов именно двуперстно. В подтверждение этого они указывают на икону Тихвинской Божией Матери, писанную, по преданию, евангелистом Лукой, на которой Спаситель изображён благословляющим двуперстно. Что евангелист Лука был живописец и писал иконы, – это известно. Но

1) можно ли доказать, что ему принадлежит именно эта икона? Предания об этом довольно неопределённы (Четья Минея 26 июня).

2) Кто поручится, что в течение более чем 1800 лет, она сохранилась в первоначальном виде? И

3) самое главное, это-то, что перстосложение Спасителя на оной не такое, какое установил Стоглавый собор, а среднее между старообрядческим двуперстием и именословным сложением православной церкви: большой перст не соединён равно с двумя последними, а пригнут к среднему суставу безымянного перста (подлинник иконы находится в Москве в Архангельском соборе. Снимок с оной в издании Древност. Росс. гос. отд. I. Акад. библ. № 1156). Таким образом, ссылка Стоглава на пример Христа неосновательна.

Вторым основанием для двуперстия Стоглавый собор приводил так называемое Феодоритово слово. Слово это блаженному Феодориту не принадлежит. Оно составлено в России неизвестно кем и в первый раз появилось в рукописном сборнике Соловецкого архимандрита Досифея, написанном в 1461 году (библ. Каз. акад. № 912). В Стоглаве приводится это слово согласно с первоначальной редакцией; но в таком виде оно не может служить основанием для двуперстного сложения, а скорее может служить основанием для троеперстия³. Читается оно так: «Три персты равны имети вкупе по образу тройческому... а два перста имети наклонена, а не простерта». Во-первых, какиe три перста иметь вкупе, в слове не сказано, это даёт уже основание предполагать первые три; а во-вторых, – что особенно важно,– два перста в двуперстном сложении не наклонены, а простерты, и только один мало наклонен, по Феодоритову же слову они должны быть наклонены, а не простерты. Предки наши – защитники двуперстия – понимали, что Феодоритово слово в том чтении, как приводил Стоглавый собор, основанием для двуперстия служить не может. Поэтому впоследствии они стали дополнять и изменять существенные места этого слова. В большом Катихизисе делается уже пояснение о трёх перстах: «большой со двема малыми вкупе слагаеми» (л. 5 об.); относительно же двух перстов в нём оставлено прежнее чтение. Но этого пояснения было недостаточно. Посему в патриаршество Иосифа в статье о двуперстии, напечатанной в предисловии к псалтирям и в Кирилловой книге, сказано о двух перстах уже совсем иное: «два перста сложити и простерти: великий же перст имети мало наклонно» (Кир. кн., л. 180–181). Такое чтение, действительно, подтверждает двуперстие, но оно искажено против древнего подлинного чтения. Таким образом, Феодоритово слово в том виде, как приводил Стоглавый собор, – а приводил он его правильно, – основанием для двуперстного сложения служить не может.

Третьим основанием приводилось сказание о Мелетии. Эго сказание заключается в том, что в IV в. Мелетий, епископ Севастийский, потом патриарх Антиохийский, на соборе против ариан, желая посрамить еретиков, сначала показал три перста, а потом два совокупил, а три пригнул, и сказал: «трие убо разумеем, о едином же беседуем»... Но, во 1-х, здесь не видно, какие персты и как слагал св. Мелетий; затем, пригнуть три перста он уже не мог, так как из трёх два совокупил. Посему, во 2-х, в Кирилловой книге сказание это разнообразится: там говорится, что Мелетий один перст пригнул. Но и из сказания в этом виде нельзя вывести старообрядческого двуперстного сложения, в коем три перста – большой и два последних – должны быть соединены равно. В 3-х, – что особенно важно, – Мелетию незачем было и совокуплять два перста и оные показывать, так как он желал объяснить только догмат единосущия Св. Троицы, а не двух естеств во Христе. Посему, показав по преимуществу два перста, – как это делается в двуперстном сложении,– он не мог бы быть понят собравшимся народом, и слова его – «трие убо разумеем, о едином же беседуем», не соответствовали бы таковому сложению перстов.

Древние историки христианской церкви, Феодорит (кн. 2, гл. 31) и Созомен (кн. 4, гл. 26), говорят, что Мелетий сначала показал три перста разделёнными, а потом, сложив их вместе, показал один и сказал: «разумеем трёх, беседуем как об одном».

Таким образом, основания, какие приводил Стоглав в пользу двуперстия, частью неверные, частью же по самому смыслу своему не могут и подтверждать двуперстия.

Самое изложение определения Стоглава о перстосложении страдает сбивчивостью и неопределённостью. Так, в нём говорится: «верхний перст с средним совокупив простёр и мало нагнув». Который же следует нагнуть: верхней, или средний, или оба?.. По прямому смыслу выходит, что верхний, но этого не делается и старообрядцами. Затем повелевается «крестити и благословити два дольные; а третий верхний к дольними перстома», а согбение этих перстов означает преклонение небес. Между тем сложению трёх перстов даётся ознаменование единосущия Св. Троицы, а не преклонения небес. Таким образом, и сами старообрядцы определению Стоглава строго не следуют, и следовать не могут.

Определение Стоглава о сугубой аллилуйи находится в 42 главе. Для этого определения собор приводит два основания: первое основание – из жития преп. Евфросина Псковского – рассказ о том, как списателю жития являлась Пресвятая Богородица и заповедала сугубить аллилуйю. Собор 1667 г. сказал: «да никто же тому житию верует, зане тое писание лживое есть». Действительно, помимо того, что весь рассказ о явлении Божией Матери изложен крайне непонятно, в нём слово аллилуйя толкуется, как нигде, – будто бы оно значить воскресе, и тайна аллилуии обличает язычников и латин, которые воскресению не веруют. Затем, встречаются выражения прямо нелепые и не православного характера, например: «воскресе, воскресе в божестве и человечестве»; «Сын подобен Отцу»; «Христос вочеловечением Св. Духа Сын Божий бывает»; говорится, что где произносится «третье аллилуйя, тут прилагается чуждый бог языческий» и т. п. И всё это передаётся как откровение Божией Матери! Вообще одного простого чтения этого видения достаточно для убеждения, что оно «лживо есть». В том же житии, с другой стороны, передаётся, что многие из просиявших святых трегубили аллилуйя. Это Стоглавый собор опустил из внимания.

Второе основание можно назвать догматико-филологическим. Стоглавый собор, вопреки уже приведённому в видении толкованию аллилуйя, объяснил, что оно значит «Слава Тебе Боже». Отсюда и выходило по Стоглаву, что трегубая аллилуйя будет означать четверение Св. Троицы. Но такое толкование неверно. В Четьи Минее м. Макария сказано, что аллилуйя значит: пойте, Богу (Авг., л. 586 об.). Затем, уже спустя почти 100 лет после Стоглава, в патриаршество Иосифа, в предисловии к псалтирям (изд. 1646 г.) помещено между прочим Собрание толкований святых отец и учителей на книгу псалмов. В этом собрании толкований говорится, что аллилуйя «хвала Богови сказуется» (л 54). Наконец, если бы аллилуйя означало Слава Тебе Боже, то в некоторых церковных песнях, именно в акафистных кондаках Божией Матери и святынь, вышла бы бессмыслица. «О всепетая Мати... Тебе», или «о Тебе вопиющих Аллилуйя» (слава Тебе Боже). Таким образом, и основания для определения сугубой аллилуии также неверны. Значит собор 1667 г. был прав, когда сказал, что определения о перстосложении и сугубой аллилуйи писаны по простоте и невежеству.

В древних славянских рукописях встречается много раз трегубая аллилуйя, иногда с присовокуплением, что поющие по дващи аллилуиa на грех себе поют, разлучают Св. Духа от Отца и Сына (Сборн. Софийск. библ. Петерб. акад. № 1264, л. 15 об., Макарьевск. Мин. авг., л. 586. См. в сочинении арх. Павла «Замечание на поморские ответы», стр. 177 и 178).

По объяснению современных гебраистов, аллилуиa значит хвалите Господа, и употреблялась и может употребляться неодинаковое число раз: и один, и два, и три и гораздо более, смотря по тому, что хотят выразить этим числом. Если хотят словом аллилуйя выразить Троичность, то, понятно, оно должно произноситься три раза (прот. Малов).

Сами старообрядцы, защитники Стоглава, не исполняют некоторых его определений и тем показывают, что и они не считают все эти определения обязательными. В 95 главе Стоглав повелевает праздновать наряду с воскресным днём и субботу, на основании правила, приписываемого апостолам Петру и Павлу. Это правило было уже отменено 29 правилом Лаодикийского собора. А после Стоглава в иноческом Потребнике п. Иоасафа, в чине принятия от ересей, проклинаются те, которые «субботствуют оклеветавше св. апостола Петра» (л 251). В Кирилловой книге, в статье о Римских ересях, приводится означенное правило Лаодокийского собора и замечается, что кто «жидовствует, тот проклят от Христа» (л. 242). Наконец в Стоглаве находится одно такое определение, которое прямо может быть направлено против раскольников-старообрядцев. В 9 главе говорится, что в 8 члене символа веры нужно читать одно слово: или Господа или истинного, а читать Господа истинного «не гораздо»⁴.

Большой Катехизис

Прав. Собес. 1855 г. т. 3 и 4. и 1856 г. т. 3 и 4.

Книга Катехизис (большим принято называть его в отличие от другого катехизиса, малого) написан протоиереем г. Корец (ныне местечко Волынск. губ.) Лаврентием Зизанием, который был также учителем Львовского училища. Он отличался ревностью по православию в борьбе с латинством (предисл. к Бес. апостол. Киев, 1623 г.). Год написания Катехизиса в точности не известен; но приблизительно он написан в конце XVI или в начале XVII столетия. По переводе с литовского языка на славянский Катехизис был представлен Лаврентием московскому патриарху Филарету, с целью напечатать оный в Москве. Патриарх поручил предварительно пересмотреть его справщикам: игумену московского Богоявленского монастыря Илии и Григорию Онисимову. Справщики нашли несколько ошибок и неточностей, например, было написано «Отец Сына и Св. Духа собра»; «Бог пострада с плотию»; «Отец роди Сына, как рождает орёл орла», и некоторые другие. Когда Лаврентию объяснили эти ошибки и неточности, он согласился па исправление оных. Но затем усмотрено было справщиками одно такое ошибочное мнение, которое Лаврентий защищал, как правильное. Именно: было написано, что «не исполнив епитимии, нельзя внити в рай». О сем было большое прение между справщиками и составителем Катехизиса, Дело доходило до патриарха, и Филарет велел это место исправить. Действительно, мнение о безусловной необходимости епитимии есть мнение латинское. По учению латин, всякий грешник, кроме вечных наказаний, от которых освобождается в таинстве покаяния, – должен понести наказания временные, как необходимое удовлетворение правде Божией. Если он не понесёт этого наказания (епитимии) здесь на земле, то по смерти душа его идёт не в рай, а в чистилище, чтобы там понести должное наказание. От этих временных наказаний могут освобождать только папские индульгенции. По пересмотре, Катехизис был напечатан в 1627 г. Во второй половине XVIII в. он был несколько раз перепечатываем в старообрядческих типографиях, находящихся в юго-западной России.

Но и по исправлению Катехизис Лаврентия не может быть признан совершенно безошибочным.

1) Несмотря на повеление патриарха, учение о значении епитимии исправлено неудачно (л. 66–61. Гродно). В вопросе в положительной форме оставлена мысль, что не исполнившие епитимии пребывают ещё в злых и богомерзких делах и «тако зле поживше скончаются». В ответе же всё, касающееся значения епитимии, опущено и речь идёт о других предметах. Кроме того, в учении о таинстве покаяния одной из существенных частей таинства признается «удовлетворение или отмщение грехов, от отца духовного восприятое». Это и есть не иное что, как епитимия.

2) Вопрос о времени пресуществления Св. Даров раскрыт неопределённо и более в духе латинства, чем православия. Важнейшими словами пресуществления признаётся произношение слов Спасителя: «приимите, ядите» и проч.

Но при недостатках и ошибочных мнениях Катехизис может быть книгой очень полезной в борьбе с раскольниками и преимущественно беспоповцами. В этом отношении наиболее важны следующие места:

а) определение Церкви Божией и учение о необходимости принадлежать к ней (гл. о Церкви),

б) о необходимости в Церкви 7-ми церковных таин (гл. о тайнах);

в) о непродолжительности времени царствования антихриста (гл. о втором пришествии,

г) из обрядовых вопросов есть, хотя не совершенно ясное, указание на трёхперстное сложение, дополненное рассуждениями уже в смысле двуперстия (гл. о кресте);

д) чтение 8-го члена символа веры неодинаковое: лл. 31, 113, 115, 278.

Кириллова книга

О Кирилловой книге. Лилова. Казань. 1858 г.

Под именем Кирилловой книги разумеется сборник статей, направленных против латин, армян и лютеран. Собраны и напечатаны эти статьи протопопом московского Архангельского собора Михаилом Роговым с целью дать пособие православным полемистам. Название своё этот сборник получил от первой статьи, содержащей толкование 15-го огласительного слова св. Кирилла Иерусалимского о скончании века и об антихристе. Толкование сделано Стефаном Зизанием, братом Лаврентия, автора Катехизиса. Стефан Зизаний, как и брат его, был также учителем Львовского училища и проповедником. За ревность к православию он подвергался преследованиям со стороны киевского митрополита – униата Михаила Рагозы. Таким образом, Кириллова книга ни в целом своём составе, ни даже по первой статье не принадлежит св. Кириллу Иерусалимскому. Она напечатана в Москве в патриаршество Иосифа, а затем была не раз перепечатываема в старообрядческих типографиях.

Не просмотренная патриархом, а только напечатанная с его разрешения, Кириллова книга по своему содержанию не может служить в полном своём составе выразительницей непогрешимого учения православной Церкви. В ней есть частные неверные мнения авторов, есть даже рассказы чисто баснословного характера.

1) В толковании Стефана Зизания высказываются уже мнения, несогласные с толкованиями церковных учителей. Таково мнение о кончине мира и о явлении антихриста в восьмом веке или, что то же, в 8 тысяче лет (с. 20). Мнение это очень древнее; но оно, как оказалось, не соответствовало событиям, и было во время борьбы с еретиками жидовствующими разъяснено в смысле неопределённого времени. Преподобный Иосиф Волоцкий в «Просветителе» объясняет, что слово «век» не тысячу лет числится, а означает не определённое годами время и употребляется в различных смыслах. Равным образом и упоминаемая в Апокалипсисе тысяча лет не означает определённого числа, как объяснил это ещё Андрей Кесарийский (сл. 8). Стефан Зизаний повторяет, таким образом, старое, оказавшееся уже неверным, мнение. Далее Стефан Зизаний, в порыве ревности, доказывал, что римский папа – антихрист, а в одном месте назвал его только «наивышним» его «предтечей» (л. 47). Наконец, в той же статье Кирилловой книги, говорится, что антихрист «до пришествия своего везде истинную жертву истребит» (л. 32), и делается ссылка на св. Златоуста. Но эта ссылка не верна (Толков. апост. зач. 150, л. 549 об.).

2) Особенно странными, чисто баснословными рассказами отличаются главы 25, 26 и 31. В главе 25, «о римском отпадении», между прочим, говорится, что папа Пётр Гугнивый повелел священникам иметь по семи жён, а наложниц кто сколько хочет (л. 231 об.); в главе 26 помещён цинический рассказ о брадобритии римского духовенства, высказано совершенно несправедливое мнение, будто латиняне не признают Божией Матери Богородицей (несторианство); в главе 31 помещён рассказ об армянском посте арцыурцов, установленным будто бы в честь собаки.

Таким образом, Кириллова книга не только не может быть названа книгой, заключающей в себе учение богомудрых учителей церкви, но по своим недостаткам она далеко превосходит и большой Катехизис. Но и при означенных недостатках она может быть также полезной в борьбе с расколом. В ней ясно и основательно изложено учение о вечности Христова священства, (л. 77), о кратковременности царствования антихриста (л. 48 об.); наряду с мнением об истреблении Христовой Жертвы находится учение о вечном существовании оной (л. 37:351). Из обрядовых вопросов есть указание на существование в греческой церкви в очень давнее время троеперстного сложения (гл. 26); в особой статье объяснена важность молитвы: «Господи Иисусе Христе Боже наш» (л. 552); в той же статье находится указание на чтение 8 члена символа веры без слова «истинного» (554).

Книга о вере

Критический разбор так называемой «Книги о вере», Григория Дементьева. 1885 г.

«Книга о вере», подобно Кирилловой книге, представляет также сборник догматико-полемических статей, составленных главным образом на униатское отступлениe. Сборник этот составлен в юго-западной России игуменом киевского Михайловского монастыря Нафанаилом, который сам едва не был совращён в иезуитских школах. К своему сборнику Нафанаил присоединил 10 глав из книг Захарии Копыстенского: «Полинодия» и «Книга о вере Азарии или Захарии». От последней книги заимствовано и самое название.

Сборник игумена Нафанаила, после перевода на славянский язык, был издан в Москве в 1649 г. царским духовником, протопопом Стефаном Вонифатьевым. Московское издание имеет немало изменений и дополнений против южнорусского подлинника. Так, 30 глава «об антихристе» в московском издании не та, что в книге Нафанаила; последняя статья о крещении, «яко подобает погружати, а не обливати», внесена в Москве с великорусской рукописи. С московского издания «Книга о вере» была перепечатана в Гродно, в 1785 году.

Книга о вере в полном своём составе также не может быть признана непогрешительной. В ней встречаются во 1-х погрешности исторические. Так в ней говорится, что Бог Слово Иисус Христос родился плотью в Иерусалиме (л. 10). В главе «О крещении Руси» рассказывается, что русский народ крещён св. апостолом Андреем Первозванным (снес. Полн. собр. летопис. т. 1, 1846 г. стр. 3 и 4). Во 2-х, есть странное объяснение дней поминовения умерших, – почему оное совершается в третий, девятый и сороковой день (т. 111 об). Наконец, в 30 главе повторяется мысль о кончине мира, по истечении 7 тысяч лет и об имеющем последовать отступлении, о явлении антихриста или его предтечи в 1666 году. Это место приводится беспоповцами, и частью поповцами (противоокружниками), в доказательство того, что с 1666 г. наступило царство антихриста.

Но наряду с погрешностями, Книга о вере может быть и полезной в борьбе с расколом. В ней есть свидетельства о вечности священства (л. 59) и о необходимости св. причащения (л. 51); особенно же важно в ней свидетельство о православно-греческой церкви (л. 27) и о последовании восточным патриархам (л. 231).

Замечание о Катехизисе малом. Малый катехизис носит такое название: Собрание кратких наук о артикулах веры. Он составлен киевским митрополитом Петром Могилой и напечатан в Москве в 1649 году. Учение о троеперстии, которое употреблялось в Киеве, (что видно из киевского издания «Православного исповедания веры» также Петра Могилы), в московском издании Катехизиса заменено двуперстием. Но эта книга также полезна по вопросам о церкви и таинствах. Кроме того здесь делается определение, что есть вера. Из вопросов обрядовых замечательно чтение 8 члена символа веры без слова «истинного» (л. 20 об.).

О пособиях, необходимых при изучении полемики против раскола

Наиболее полезные и необходимые пособия при изучении полемики против раскола суть следующие:

1) Выписки из старописьменных и старопечатных книг Адриана Озерского. Книга эта, как значится в заглавии, представляет одни выписки из книг и древних рукописей, находящихся в замечательных библиотеках московской синодальной, петербургской публичной, Троицко-Сергиевой лавры, новгородской Софийской и других. В последних изданиях выписки сделаны Озерским, значительно пополнены членом московского братства св. Петра митрополита, иеромонахом Филаретом, и сами издания сделаны, по благословению Св. Синода, означенным братством. Книга Озерского разделяется на две части. В первой содержатся выписки, относящиеся до вопросов догматических: о церкви, о священстве и других таинствах и об антихристе; во второй содержатся выписки, касающиеся разностей в чинах и обрядах: об имени Иисуса, о перстосложении для крестного знамения, о начертании креста Христова и проч. По обилию собранного материала книга Озерского занимает первое место между всеми другими пособиями, и для всякого, занимающегося полемикой с расколом должна быть необходимой настольной книгой. Значение её увеличивается тем более, что подлинные старопечатные книги редки и трудны для приобретения. Сами старообрядцы пользуются иногда теми же «Выписками» Озерского. Но так как, с другой стороны, во всяком сыром материале нужно разбираться, уяснять оный, отделять, применительно к постановке вопросов, более важное от менее важного; то это пособие не может быть признано единственным.

Примечание. Добавлением к Выпискам Озерского может служить «Указатель свидетельств в защиту православия, обретающихся в рукописях и книгах принадлежащей Никольскому единоверческому монастырю Хлудовской библиотеки» (Москва. 1884).

2) Вторым пособием служит Истинно-древняя и истинно-православная Христова Церковь, м. Григория. Книга эта представляет полную, законченную систему полемики и апологетики православной церкви применительно к расколу. Как и книга Озерского, она разделяется подобным же образом на две части, из коих первую можно назвать догматико-полемической, а вторую обрядово-апологетической. По обилию свидетельств книга преосв. Григория естественно уступает книге Озерского. Но значение её заключается в том, что она представляет уже не одни выписки свидетельств, но и разъяснение, и обсуждение поставленных вопросов. По естественности плана и ясности в разъяснении вопросов она может быть особенно полезной и необходимой для начинающих изучать науку обличения раскола без постороннего руководства. В системе преосв. Григория в первой части, при некоторой излишней полноте, есть и некоторые пробелы. С одной стороны, в ней слишком уже обширно раскрыт вопрос о значении церковной иерархии: «нужны ли в церкви епископы, нужны ли пресвитеры, нужны ли диаконы; права епископов, пресвитеров и диаконов; не составляли ли епископы и пресвитеры в древней церкви одной степени» и т. п. Все эти вопросы имеют важное значение в полемике против протестантов, но не против наших раскольников, которые не отвергают в принципе значения церковной иерархии⁵. С другой же стороны, в книге преосв. Григория указаны далеко не все основания, приводимые беспоповцами и поповцами в подтверждение того, якобы они составляют истинную Христову Церковь. Посему дополнением книги преосв. Григория относительно беспоповства может служить книга «Критический разбор учения беспоповцев о церкви и таинствах» (Казань, 1892 г., изд. второе).

3) Третьим пособием служит Собрание сочинений архимандрита Павла, в трёх томах. Настоятель московского единоверческого монастыря архимандрит Павел, бывший знаменитый между беспоповцами наставник, в 1868 г. по внимательному рассмотрению волновавших его вопросов, решился присоединиться к православной церкви. Не желая оставить бывших своих единоверцев в неизвестности относительно причин перехода своего из беспоповства в православие, о. Павел составил «Воззвание к старообрядцам», которое ко дню присоединения и было напечатано и разослано влиятельным беспоповщинским наставникам. Затем он стал воспроизводить свои прежние беседы, какие вёл с федосеевцами по вопросу о браке и с последователями австрийского священства. Из этих бесед видно, почему, будучи сначала учителем и последователем федосеевства, отрицающим возможность брака, он стал учить потом о принятии брака; почему, сознавая нужду в священстве, не остановился на австрийской иерархии, и почему, наконец, присоединился именно к православной греко-российской церкви. После присоединения о. Павел также продолжал вести беседы со старообрядцами разных согласий, которые и печатал сначала в «Душеполезном чтении». Там же печатались его отчёты о путешествиях в Литву и за границу, предпринимаемых по поручению Св. Синода. Из этого составился сборник бесед и других сочинений, вышедший в первый раз в 1871 году. Далее, время от времени печатались в «Братском слове» новые беседы и опровержения на возражения и замечания, делаемые расколоучителями. Так образовались три тома бесед и иных сочинений архимандрита Павла.

Пособие это знакомит с живой, действительной стороной раскольнической пропаганды. В нём можно найти почти все возражения, какие выставляют раскольнические начётчики против православной церкви, и доказательства их собственных учений, а с другой стороны – всё, что̀ следует сказать в защиту православия и в обличение их учений. Доказательства свои о. Павел излагает ясно и обстоятельно.

Главный предмет, раскрытый во всей подробности в сочинениях о. Павла, есть вопрос о вечном существовании церкви с полнотой церковных тайн и священных чинов. Этот вопрос составляет для раскольника важнейший и первейший повод для размышления и сомнения в своей правоте. Развитый и исследованный во всех частностях, один он, сам по себе, может привести раскольника к обращению в православную. церковь. В книге о. Павла указываются несколько случаев подобных обращений. Сам о. Павел начал с этого же вопроса. В сжатом виде он и изложил учение о церкви в своём «Воззвании», к которому приложены потребные свидетельства из святоотеческих писаний. Дополнением к «Воззванию» служит разбор возражений на оное, присланных наставником тульских беспоповцев Батовым, а также опровержение беспоповщинского сочинения: Обрядовцы церковного иерархичества.

Признание вечного существования Христовой Церкви со священноначалием и семью тайнами приводит раскольника к другому, также очень важному, вопросу: «где же Христова церковь? Как найти её?» Решение этого вопроса бывает иногда для раскольника так трудно, что он переходит из секты в секту, кончая иногда самыми крайними, вроде бегунства, или – охлаждением и безверием. В сочинениях о. Павла можно видеть тот путь, по которому должен следовать колеблющийся старообрядец в искании истинной церкви. Кроме полноты церковного устроения, о. Павел указывает два существенных признака истинной церкви,

– во 1-х, признак, который можно назвать каноническим или формальным, и,

– во 2-х, признак, заключающийся в содержании исповедуемого церковью догматического учения, признак материальный.

Каноническим признаком истинной церкви служит то, что она не осуждена соборами. Эго соборное осуждение имеет такую важность, что до него известная церковь не лишается благодати Св. Духа, если даже в неё вошли и некоторые не православные мнения. Так римская церковь была осуждена по тысячном лете, тогда как ещё 6 вселенский собор указывал на некоторые мнения в римской церкви, противные древнему учению. До соборного осуждения церковь эта благодати Св. Духа не была лишена (Эта мысль раскрыта в беседе с федосеевцем о ключах). Прилагая означенный признак к существующим церковным обществам, старообрядец не может не усмотреть, что из всех церквей остаётся неосуждённой именно церковь греко-российская. Значит, она имеет признак истинной Христовой церкви. Раскольники говорят, что она была осуждена державшимися древнего благочестия священниками и мирянами. Но это осуждение не может считаться действительным, потому что, по 13 правилу Карфагенского собора, даже один епископ должен быть судим 12-ю епископами. По какому же праву целая Церковь – и при том не одна российская, но и все восточные – осуждена мирянами и несколькими священниками?.. Раскольники продолжают, что судить больше было некому, ибо епископы все уклонились. Но ответом на это замечание служит учение о неодоленности церкви и вечном существовании в оной священных чинов. Если священство в церкви вечно, значит и соборный суд всегда возможен. Вторым признаком истинной Христовой церкви служит содержание ею православного учения веры, иначе – отсутствие ересей. В Христовой церкви не может быть никаких ересей, т. е. не православного исповедания догматов веры. Но при отсутствии ересей, обрядовые разности и изменения не лишают церковь православия. С этой точки зрения о. Павел рассматривает все вопросы, касающиеся церковных обрядов. Он не вдаётся в исторические расследования относительно древности того или другого, содержимого православной церковью, обряда, но повсюду задаётся вопросом о том, заключается ли какая-либо ересь в этом обряде, и так как раскольники ни в одном обряде не могут указать какой-либо ереси, то он и делает совершенно правильное заключение, что церковь греко-российская есть истинная Христова церковь.

Раскольники-беспоповцы говорят, что, хотя в церкви и нет видимых ересей, но в ней антихрист царствует. Учение об антихристе составляет, таким образом, последнее основание беспоповства. Поэтому в сочинениях о. Павла есть беседы об антихристе и о пришествии Илии и Еноха.

Поповцы-окружники говорят, что вступлению в православную церковь им препятствуют клятвы собора 1667 г. и порицания на старые обряды, находящиеся в полемических книгах. В сочинениях о. Павла есть беседы и об этих предметах.

Таким образом, в них затронуты и более или менее обстоятельно решены все вопросы, касающиеся старообрядческого раскола. Всесторонне же раскрыт вопрос о вечности Христовой церкви с полнотой священных чинов. В других вопросах указано главное и существенное.

Книга о. Павла, как пособие, представляет некоторые трудности при пользовании им, потому что предметы изложены не систематически, а в хронологическом порядке, как происходили беседы. Посему, для облегчения пользования, в последних изданиях стал прилагаться систематический указатель.

Кроме «Собрания разных сочинений и бесед» о. Павлом изданы ещё следующие, необходимые для изучения полемики против раскола, сочинения: «Ответы Пешехонова» с замечаниями и «Замечания на Поморские ответы». Ответы Пешехонова написаны против беспоповцев и представляют с положительной стороны изложение учения поповцев дьяконовского согласия. Поэтому они и сами по себе могут быть полезны при разрешении некоторых вопросов. Замечания о. Павла касаются неправильных мыслей и суждений Пешехонова; верные же его суждения, направленные против учения беспоповцев, о. Павел подтверждает новыми доказательствами.

«Поморские ответы» до последнего времени представляют любимую книгу раскольников всех сект и изданы заграницей. Хотя положительное учение беспоповцев в них изложено не так полно, как в других позднейших сочинениях (например, в «Мече духовном»); но значение «Поморских ответов» заключается в решении вопросов обрядовых, – с раскольнической точки зрения. Рассмотрение и решение этих вопросов и представляется необходимым и составляет заслугу о. Павла.

За последнее время возражения раскольников значительно изменились. Они обвиняют православную церковь не столько за содержание исправленных обрядов, сколько за отношения к ним власти церковной и гражданской, при этом поставляются на вид неодинаковость этих отношений и непоследовательность. Поэтому с особой настоятельностью выдвигаются вопросы: о соборных клятвах и порицательных и других ошибочных возражениях, о единоверии, о бывших преследованиях и т. п. Обвинения по поводу этих предметов высказываются чаще всего в виде вопросов. Наиболее обстоятельные ответы на подобные вопросы составлены Егором Антоновым, под названием «Ответы на 106 вопросов» (напеч. в «Братск. Слове» и отд. брош. 1892 г.). Разъяснение некоторых из означенных предметов находится также в сочинении «Старообрядство и раскол» (напеч. в Страннике за 1892 г. и в «Собрании» наших сочинений, т. I, а также в разборе сочинения Швецова: «Исповедание веры в символьную церковь» – Стран. 1895 г. и «Собрание» т. I.).

К числу общих пособий следует, наконец, отнести журналы: «Братское Слово», за прежние годы, которое издавалось Н.И. Субботиным, и «Миссионерское обозрение», издаваемое В.М. Скворцовым⁶.

Книга об антихристе проф. И.Ф. Никольского. С.-Петербург. Книга о антихристе и о действиях, яже при нем быти хотящих, Перевощикова. Казань.

Учение беспоповцев об антихристе служит с одной стороны основанием всего их учения о церкви и таинствах, а с другой – их взгляда на православную церковь и содержимые ею обряды. Сущность этого учения состоит в том, что с 1666 г. в русской церкви настало будто бы царство последнего антихриста. Чтобы подтвердить это своё учение, беспоповцы утверждают:

а) что под антихристом нужно разуметь совокупность ересей, нечестие, отступление (антихриста мысленного), некоторые же из них учат, что под антихристом до́лжно разуметь преемственный ряд царствующих лиц;

б) что царство антихриста продолжится очень долго, а сколько именно времени, – неизвестно;

в) что признаки его царствования будут заключаться в незначительных, по-видимому, изменениях в буквах и обрядах, а печать его – в троеперстном сложении и некоторых других предметах, так как она не единообразна;

г) что обличители антихриста будут не чувственные Илия и Енох, а все, содержащие благочестие. Из рассмотрения всех этих вопросов и будет видно насколько правильно учение беспоповцев о наступлении царства последнего антихриста.

Определение понятия слова: антихрист. Слово антихрист в смысле противника Христу, – как и слово Христос, имеет два значения: общее и частное. В общем смысле антихристом называется не исповедующий И. Христа во плоти «пришедша» (1Ин.4:2) и всякий, учащий противно Христу и восстающий против Христа (Керинф, Симон волхв и др.). В особенном же, частном смысле антихристом называется последний, жесточайший враг Христа и Его церкви, имеющий прийти при кончине мира. Такое различное определение слова антихрист особенно ясно указывается в богословии св. Иоанна Дамаскина. «Требе есть знати, – говорит он, – яко прийти имать антихрист; но и всяк неисповедуяй Сына Божия во плоти пришедша Бога совершенна и человека совершенна... антихрист есть. Обаче собственным и изъятым образом антихрист глаголется, иже при кончине века прийти имать» (гл. 26). Поэтому и в других писаниях он называется антихристом последним (Кир. кн., л. 47), а антихристы в общем смысле именуются его предтечами.

В общем смысле антихристы, т. е. противники Христа и Христовой церкви, всегда были, есть и будут; но вопрос в том, пришёл ли последний антихрист; беспоповцы учат о наступлении именно его царствования.

Чтобы удобнее отстаивать свою мысль, беспоповцы прибегают прежде всего к смешению понятий об антихристе, и в подтверждение этого ссылаются на слова св. Иоанна Богослова: слышасте, яко антихрист грядет (т. е. идёт, будет), и ныне антихристи мнози (1 послание, зач. 71). Здесь, говорят они, не отличаются антихристы и антихрист (т. е. последний). Но в «Толковом Апостоле»⁷, в объяснение слов: антихристи мнози, говорится: «предъидоша бо ереси его», т. е. в общем смысле антихристами именуются еретики⁸.

Лицо последнего антихриста. В 30 главе Книги о вере замечается, что «весь образ антихриста» – описан апостолом Павлом в послании к Фессалоникийцам (2Фес.2:3). Апостол называет его отступлением, человеком греха, сыном погибели Св. Златоуст в Беседах на 14 посланий⁹, объясняет, что эти названия усвояются антихристу по тем действиям, какие он произведёт. («Того самого антихриста нарицает отступление, яко многих имущаго погубити и оставити» и проч.). Название же по действиям не есть указание на лицо. Так, Спаситель говорит о Себе: Аз есмь путь, истина и живот (Ин.14:6); Аз есмь дверь (Ин.10:7); но эти названия не исключали того, что Спаситель был определённый человек (точнее, Богочеловек). Так и здесь. Посему св. Златоуст, пояснив каждое из названий антихриста по действиям, вопрошает: «Кто же есть сей»? и отвечает: «человек некий», т. е. один из людей. Выражение «человек некий» исключает всякую возможность толковать слово «человек» в каком-то родовом или отвлечённом смысле, – т. е. что всё происходит чрез человека и проявляется в человеке, – как иногда толкуют беспоповцы.

Кроме свидетельства св. Златоуста, в богословии св. Иоанна Дамаскина есть прямое указание, что антихрист будет не диавол воплотившийся, а человек, восприимший действо дьявольское. «Не сам дьявол будет человек, но человек от блудодеяния родится и всё действо сатанино примет» (кн. 4, гл. 26). В 30 гл. Книги о Вере говорится: «а той антихрист человек будет, беззакония сын, и родится от девицы нечистыя, жидовки сущия, от колена Данова» (л. 270).

В подтверждение своего мнения, что антихрист будет не чувственный, определённый человек, а нечто мысленное (совокупность ересей, содержимых людьми), беспоповцы ссылаются на слово Ипполитово, помещённое в Соборнике. В нём говорится, что антихрист «родится по привидению от девицы.... Сопротивник аще и плоть примет, но все в привидении.... Непщую бо, возлюблении, яко мечтательную плоть своему существу восприимет сосуд» (л. 128).

Прежде, чем обратиться к разъяснению этого места, до́лжно заметить, что помещённое в Соборнике слово об антихристе св. Ипполиту, писателю III века, не принадлежит. Несколько лет назад учёный описатель рукописей московской Синодальной библиотеки К.И. Невоструев отыскал древнюю рукопись (нач. ХIII в.) слова св. Ипполита. Сказание о Христе и антихристе. Эта рукопись, при некоторых сходствах, имеет и большое различие со словом, помещённым в Соборнике. Между тем из исторических свидетельств известно, что св. Ипполит писал одно слово об антихристе. Спрашивается: какое из двух слов – подлинное? Учёный археолог с наглядностью доказал, что найденная им древняя рукопись и составляет подлинное слово св. Ипполита, а помещённое в Соборнике принадлежит другому, неизвестному писателю. В Толковом Апокалипсисе Андрея Кесарийского, когда делаются ссылки на Ипполита. то имеется в виду именно первое слово, а не последнее, в котором, наоборот, делаются заимствования из Толкового Апокалипсиса (См. Толк. Апок. слов. 13. Слов. Ипп. по изд. Невоструева, стр. 14–16, и Соборн., л. 131). Кроме того, в слове, помещённом в Соборнике, встречаются такие выражения, каких не мог употреблять св. Ипполит, живший в III веке, например, «иноки черноризцы» (л. 122; по Невоструеву стр. 183).

Но кому бы означенное слово ни принадлежало, на самом деле в нём нет оснований для учения беспоповцев о том, что под антихристом следует разуметь нечто мысленное. И, во 1-х, выражение «непщую» (думаю, полагаю) обозначает не более, как частное мнение писателя, а не общепринятое учение св. отцов церкви. Во 2-х, мнение это касается не лица антихриста, – т. е. будет ли он определённый человек, или нечто мысленное, а – только плоти его, которая, по мнению писателя Ипполитова слова, будет не действительная, а призрачная, мечтательная. И, в 3-х, какова бы ни была его плоть, – по выражению самого слова, «плоть многим явится тогда», «начнут человецы зрети его истинно», поставят его царём; он будет даже обрезан, как и Христос (л. 127 и 130 об.). Стало быть, и в так называемом слове Ипполитовом антихрист представляется также видимым и определённым человеком, только не с действительной плотью; последнее обстоятельство в рассуждениях с беспоповцами никакого значения не имеет.

Будучи определённым, чувственным человеком, антихрист и родится чувственно от девицы нечистой, жидовки сущей, от колена Данова (Иоанн Дамаскин и в Книге о Bере, сл. 30). При этом, рождение его уподобляется Христову рождению, только от другого колена. «Якоже бо от колена Иудова рождается Христос, сице от колена Данова родится антихрист». Так говорится в так называемом Ипполитовом слове (л. 128). В Толковом Апостоле поясняется, что от колена Данова по плоти придёт антихрист (л. 410).

Продолжительность царствования антихриста. В противоположность учению беспоповцев, что царствование антихриста будет продолжаться долго и время неопределённое, в святоотеческих писаниях находятся ясные указания:

1) что это царствование будет кратковременно. Св. Иоанн Златоуст, в 76 беседе на Евангелие от Матфея, объясняет, что Спаситель, говоря о бедствиях Иерусалима, говорил и о последних днях мира; эти дни сократятся избранных ради; значит, царство антихриста, будет кратковременно. Мысль эта выражается и в слове св. Ефрема Сирина об антихристе (105) и в так называемом слове Ипполитовом: «царство антихриста вскоре разорится». Св. Кирилл Иерусалимский пишет: «хвалю Бога, яко велию скорбь на малое время описует, глаголет бо, яко избранных ради прекратятся дние оны» (см. в Кирилл. кн., л. 52 об.). В Толковом Апостоле говорится, что он (т. е. антихрист) «не тако долго пребудет, якоже еретицы показуют на пастырех церковных» (л. 549).

Беспоповцы замечают, что хотя великая скорбь будет и на малое время, но царствование антихриста продолжится и после этой скорби, и что теперь они живут после скорби, при милостивом антихристе. На это даже половцы остроумно и справедливо возражали, «как вы хощете обрести милость у зверя? – Он ничтоже здраво заповедует, но все законопреступно» (слова св. Златоуста, из бес. на 14 посл.). И действительно, нельзя полагать после скорби великой никаких ещё мирных дней, ибо сказано: по скорби той солнце померкнет... и явится знамение Сына человеческого, т. е. наступит второе пришествие Господа И. Христа. Наконец у св. Ефрема Сирина и в Ипполитовом слове говорится не только о скорби, но и царстве антихриста, а в Толковом Апостоле о скорби не говорится ничего, а прямо говорится о непродолжительности царствования антихриста, с замечанием, что он не так долго пребудет, якоже еретицы показуют на пастырех церковных.

2) Время продолжительности царствования антихриста точно указывается в книге пророка Даниила (Дан.7:25) и в Апокалипсисе (Откр.13:5). У пророка Даниила говорится о каком-то враге, которому дана будет власть время времён и полвремени на озлобление святых. Учители христианской церкви разумеют здесь антихриста. В Толковом Апостоле приводится объяснение св. Златоуста «Он же (т. е. антихрист) не тако долго пребудет, якоже еретицы показуют на пастырех церковных, но токмо толико дней, якоже выше от Даниила речеся... Сие же явственнейше время извести, сиречь три лета и месяц шесть» (л. 549). Св. Кирилл Иерусалимский пишет: «Будет бо царства его токмо полчетверта лет. Не пророчествую, но от пророка Даниила глаголю. Глаголет бо: дастся в руку его время, времён и полвремени. Время един год сказует... а другия два времени два лета злобы его, а полвремени сиречь шесть месяц» (см. в Кир. кн., л. 48 об. Эти слова принадлежат именно св. Кириллу, слич. рук. библ, казан. акад. № 478) В Апокалипсисе св. Иоанна Богослова говорится: и дана ему область творити месяц четыредесять два. Толковник Апокалипсиса, Андрей Кесарийский поясняет эти слова в буквальном смысле, переводя на годы (гл. 13, стр. 59)¹⁰. То же говорится в слове св. Ефрема Сирина «Об антихристе» и в так наз. Ипполиговом слове. Наконец, даже в большом Катихизисе читаем, что антихрист будет царствовать три лета и месяцев шесть (л. 102).

При всей ясности и точности свидетельств относительно времени царствования антихриста в продолжение только трёх с половиною лет, беспоповцы возражают, что три с половиной года нельзя понимать буквально.

1) Они говорят, что если три с половиной года понимать буквально, то можно будет (по началу его появления) узнать день второго пришествия Господня; между тем Господь сказал: о дне и часе том никто же весть (Мф.24:36). Возражение это, – хотя несколько по иному вопросу, в виде, требующего разъяснения, сомнения, – представлялось ещё св. Златоусту. Следует и то расследовать, говорит он в 9 беседе на 1 послание к Фессалоникийцам (стр. 2276), что если антихрист придёт, и Илия придёт, то как может случиться, что внезапное губительство найдёт тогда, егда рекут мир и утверждение? Со бо не оставляют не ведати дня самого пришествия? Но это будет служить знамением антихристова времени, отвечает св. отец, а Христов приход будет неизвестен. И эту мысль он разъясняет далее уподоблением. Непраздная женщина, говорит он, знает, что ей до́лжно родить чрез 9 месяцев, но иные и семимесячные рождают; да если и чрез 9 месяцев рождают, то день и час рождества всё-таки определить не в состоянии. Так и здесь. Можно предугадывать только близость последнего дня по разным признакам, но не узнать самый день. И такое предугадывание и ожидание Писанием не воспрещается. Тот же св. Златоуст в беседах на Евангелие от Матфея пишет, что сам Спаситель указал нам время близости второго пришествия, но скрыл день и час. «Я указал тебе, – говорит св. Златоуст как бы от лица Господа, поясняя слова Его, – все признаки, довёл тебя до самых дверей и только не открыл их, и это для твоей же пользы» (бес. 77). И в большом Катехизисе пришествие антихриста определяется, как один из признаков близости второго пришествия Господня (л. 102). Таким образом, буквальное понимание трёх с половиной лет не находится в противоречии с учением Спасителя о неизвестности дня кончины мира и второго пришествия.

2) Беспоповцы говорят, что самые события времени не позволяют продолжительность царствования антихриста в три с половиной года понимать буквально. В Апокалипсисе говорится, что сатана связан на тысячу лет. Тысяча лет давно прошла, и антихрист явился по тысяче лет в Риме, а по исполнении числа зверина (666) – и в России. Ясно, что три с половиной года и невозможно понимать буквально. Но, во 1-х, в этом возражении находится уже смешение понятий об антихристе, – последний антихрист смешивается с антихристами вообще, ибо к римскому папе прилагается название антихриста. На самом деле папа не есть последний антихрист, а – и по учению Кирилловой книги – только его предтеча (л. 52)¹¹. Во 2-х, основанием настоящего возражения служит апокалипсическая тысяча лет, которую беспоповцы-возражатели понимают буквально. Но толковник Апокалипсиса, блаженный Андрей Касарийский, объясняет, «что тысячу лет не всяко толикая числом разумевати благоразумно есть», подобно тому, как слова Давида: «слово, еже заповеда в тысящные роды, десятищи сто числити можем».... Тысяча лет означает совершенное знаменательное число, обозначающее всё время (значит, какое бы оно ни было) от Рождества Христова и до антихристова прихода, или – как в другом месте говорится – даже до самого второго пришествия (Толк. Апок. гл. 20, стр. 95–97 и 99). Таким образом, Писание учит совершенно не так, как думают беспоповцы, оно учит, что тысячу лет нельзя понимать буквально, три же с половиной года следует понимать буквально.

3) Беспоповцы говорят, что в Толковом Апостоле, в том месте, где говорится о времени царствования антихриста (л. 549), замечено. «Писание час лето тамо нарицает»; значит, заключают они, три с половиной года означает такое число лет, сколько в трёх с половиной годах часов. Но если взять в основание прямо означенные слова, то выйдет, что антихрист будет царствовать всего три с половиной часа. Что же эти слова означают? В них допущена неточность в переводе греческого слова καιρός. Выражение «писаше тамо» означает ссылку на слова пр. Даниила (7 гл. 25 ст. Толк. Апост., л. 549). Но у Даниила слова «час» нет, а есть слово «время»; значит, до́лжно читать: «Писание время лето тамо нарицает», т. е. Писание временем называет лето, год.

4) Указывали беспоповцы прежнего времени на то, что в три с половиной года невозможно совершить таких дел – победить весь мир и т. п., – какие антихрист совершить должен. Но это возражение никаких оснований в Писании не имеет, а основывается на одном предположении и сомнении. Вопросов веры нельзя решать на основании только наших личных предположений о возможности или невозможности чего-либо.

Итак, по учению св. Писания и св. отцов древней православной церкви, последняя, жесточайшая брань дьявола с Христовой церковью, которую он поведёт чрез последнего антихриста, продолжится лишь малое время, именно три с половиной года. Учение же беспоповцев о продолжительности сей брани и о продолжительности царства антихриста есть учение произвольное, противное Писанию. Отсюда следует, что и самая мысль о появлении антихриста в 1666 году также неверна, ибо не оправдывается событиями, так как после 1666 г. прошло более двухсот лет.

Признаки антихристова царствования

Признаками наступления антихристова царства будут служить

а) народ, к которому антихрист придёт;

б) учение, какое он будет проповедовать, и

в) печать антихриста.

а. И. Христос однажды говорил иудеям: Аз приидох о имени Отца Моего, и не преемлете Мене; аще ин nриидет во имя своё, того приемлете. Ин, по толкованию Феофилакта Болгарского, «антихрист яве» (Благов. на Ин. зач. 17). Отсюда следует, что как Христос пришёл к иудеям, так и антихрист придёт к ним же; Христа иудеи не приняли, а антихриста примут. Мысль о том, что антихрист придёт к иудеям и будет ими принят, что и сам он наиболее возлюбит род еврейский, встречается и в богословии св. Иоанна Дамаскина (гл. 26), и в слове Ефрема Сирина (105), и в так называемом слове Ипполитовом. В слове Ипполитовом говорится: «паче же еврейский род будет возлюблен от самого мучителя... Еврейский род подумает, что «царство их хотеть возстати»; евреи поставят его царем, и после этого он сотворит церковь (или в другом месте: храм) во Иерусалиме». (Соборн., л. 129–130; по изд. Невостр. стр. 201, 203–204).

Беспоповцы говорят:

1) что под иудеями нужно разуметь не чувственных иудеев, а духовных, т. е. нечестивых людей. Но такое толкование совершенно произвольное. Спаситель обращал свою речь к чувственным иудеям, им Он сказал, что они примут антихриста. Затем, по значению иносказательному, иудей и не значит «нечестивый человек», а скорее – исповедующий учение истинное, человек благочестивый. Феофилакт Болгарский объясняет, что слово Иудея значит исповедание (Благов. на Матф. зач. 2). И св. апостол Павел в духовном смысле называет христиан чадами Авраама: родоначальник евреев по плоти, Авраам есть отец всем нам, говорит он в послании к римлянам (Рим.4:16); верующие суть сыны Авраама, говорит он же в послании к галатам (Гал.3:7).

2) Беспоповцы говорят, что Спаситель не сказал прямо, что антихрист придёт к ним – иудеям, а сказал условно: аще ин приидет. Но св. Златоуст в беседах евангельских замечает, что Спаситель сказал здесь условно, «щадя слушателей, так как нечестие их (евреев) не вполне ещё обнаружилось» (Бес. на еванг. от Ин. 41, по изд. 1855 г. стр. 84).

Таким образом, беспоповцы не могут опровергнуть того, что антихрист придёт к евреям, у них будет царствовать и первее «сядет», по выражению Иоанна Дамаскина, – т. е. власть будет иметь, – «в церкви жидовстей».

б) Относительно учения, какое антихрист будет проповедовать, в Писании говорится очень немного. Блаженный Феофилакт, объясняя слова Христовы (Ин. зач. 17), что антихрист придёт «во имя своё», говорит, что он будет проповедовать, «яко Бог един есть». Это значит, что он будет отвергать основной догмат христианства о Св. Троице и проповедовать еврейский догмат единобожия. Св. Златоуст, объясняя слова Ап. Павла: показуюше себе, яко Бог есть, замечает, что, хотя он прямо не будет называть себя богом, но будет покушаться своими «чудными делами» показать, что он – бог. Святой же Иоанн Дамаскин прямо говорит, что он богом назовётся (Богосл. Дамаск, гл. 26) Ясно отсюда, что, утверждая единобожие, он себе будет требовать божеского почитания. Кроме того, в Ипполитовом слове делается замечание, что у последователей антихриста не будет крещения, так как они будут говорить: «отрицаюся крещения» (л. 132, по Невостр. стр. 207). Между тем православная церковь означенного учения не содержит; она проповедует учение о Св. Троице и имеет таинство крещения во имя Св. Троицы.

Ясно, что утверждать, якобы в ней царствует антихрист, значит говорить страшную, совершенно произвольную хулу.

в) Ни о чём так не любят рассуждать беспоповцы, как о печати антихриста. Эту печать они видят в разных предметах (печать антихриста, говорят они, не единообразна): в имени Иисус, в трёхперстном сложении, в четырёхконечном кресте, в таинствах крещения и миропомазания. О печати антихриста в Писании также говорится немного и прикровенно; в нём указываются лишь некоторые признаки сей печати, – частью отрицательные, частью положительные. Эти признаки указываются в слове св. Ефрема (105) и в так называемом Ипполитовом слове (Соборн.) В слове Ипполитовым говорится: «как Христос дал знамение верующим животворящий крест, так и антихрист подобно даст своё знамение на десней руце и на челе» (л. 127, 131, по Невостр. стр. 200:216)¹². В чём же будет это знамение заключаться? Св. Ефрем Сирин и составитель слова Ипполитова указывают преимущественно отрицательный признак этого знамения или печати. Этот признак заключается в том, что принявший печать антихриста не будет иметь власти изображать на себе животворящий крест десной рукой, но связана будет рука его (слов. Иппол., л. 131. по Невостр. 206 и слов. Ефрема, л. 485 Вил. изд. 1768 г.). Тот же признак указывается и в Толковом Апокалипсисе (гл. 13), где замечается, что печать антихриста есть «запрение», т. е. запрещение креста.

Это запрещение или отвержение креста не есть запрещение двуперстного перстосложения, – как толкуют беспоповцы. Двуперстие не есть крест, а есть сложение перстов для крестного знамения, заключающее в себе известную догматическую мысль. Посему, если этим сложением не начертать на себе креста, то крестного знамения и не будет. Стоглавый собор неистовое изображение креста и двуперстным сложением называл не крестом, а «маханием», которому бесы радуются (гл. 32). Значит, принявший печать антихриста не будет совсем полагать на себе креста, а не то, что будет полагать, только иным сложением перстов.

Далее, беспоповцы, стараясь видеть печать антихриста у последователей православной церкви, смешивают отвержение креста с небрежным положением оного, каковое замечают у некоторых православных. Для подтверждения своего извета они ссылаются на слова большого Катехизиса, где говорится, что небрежно полагающий на себе крестное знамение «имать прияти печать антихристову» (л. 102). Но, во 1-х, «имать прияти» не значит уже принял. Во 2-х, небрежное положение на себе крестного знамения, – какового православная церковь никогда не одобряла и не одобряет, а тем более не узаконивает, – не есть ещё отвержение креста.

Положительные признаки печати антихриста указываются, главным образом, в Толковом Апокалипсисе (гл. 13). Там усвояется печати антихриста, во 1-х, смысл иносказательный, заключающийся в том, что печать на десней руце есть отвержение добра, а печать на челе – отвержение истины и служение лести, т. е. неправде. Во 2-х, она будет иметь и внешний признак; в ней будет заключаться число имени антихриста 666, а какое это имя самое, благодать Божия не открыла (Толк. Апок. гл. 13. также слов. Иппол., л. 130, по Невостр. стр. 206).

Таким образом, в церкви православной ни в том, ни в другом смысле печати антихриста открыть нельзя. В частности, её нельзя видеть ни в имени Иисус, ни в троеперстии, ни в других каких-либо предметах; ибо нельзя в них отыскать числа имени антихриста. Посему, учение беспоповцев о печати антихриста есть не более, как хуление на церковь. Небрежное знаменование бывало и в прежние времена, и происходит оное от слабости или нерадения. Отвержение же креста есть учение о том, что не до́лжно почитать креста, или изображать на себе оный. Такого учения в православной церкви отнюдь не существует.

Обличители антихриста

Для обличения антихриста, во время его царствования, посланы будут Илия Фесвитянин и Енох, а по Ипполитову слову и Книге о Вере (гл. 30) и – Иоанн Богослов. Посему Илия и именуется предтечей второго Христова пришествия. О сем говорится в беседах св. Златоуста на евангелие от Матфея (бес. 57) и в Благовестнике блаж. Феофилакта (на Мф. зач. 40, 71, на Мк. зач. 39). В благовестнике говорится, что как первому пришествию предтечей был Иоанн, так второму будет Илия; св. Златоуст и блаж. Феофилакт присовокупляют, что это будет «Илия Фесвитянин». «Илия приидет, значит ещё не дошел есть», поясняется в Благовестнике.

Служение Илии и Еноха и судьба их описана в Толковом Апокалипсисе (сл. 10). Там говорится о двух свидетелях, имеющих пророчествовать во времена антихриста тысячу двести шестьдесят дней. Многие учители под этими двумя свидетелями истолковали Илию и Еноха. Далее рассказывается, что они будут творить чудеса, а в конце будут убиты антихристом и телеса их оставлены будут не погребёнными на стогнах града великого, в нём же Господь пострада, т. е., по объяснению толковника, они умерщвлены будут в «самем тем Иерyсалиме, сиречь ветсем и превращеннем, в немже и Господь пострада» (Толк. Апок., стр. 49).

Так как Илия и Енох не приходили, то значит, и антихрист ещё не явился.

Но беспоповцы возражают, что пришествие Илии и Еноха нужно понимать иносказательно: при этом они поясняют,

1) что под Илиею, Енохом и Иоанном Богословом нужно разуметь не лиц определённых, а законы: естественный, писанный и благодатный. В подтверждение такого толкования они ссылаются на Книгу о Вере (гл. 30, л. 270 об.). Но там говорится не то, что под Илиею и Енохом и Иоанном нужно разуметь законы, а то, что они будут обличать этими законами: Енох – законом естественным, Илия – писанным, Иоанн – благодатным.

2) Говорят, что под Илиею и Енохом следует разуметь их самих, – старообрядцев, которые обличают Никоновы «новшества». Но Илия назван Фесвитянин, а затем, сами они в тропаре на 20 июля исповедуют Илию пророка предтечей второго славного пришествия; да, наконец, и живут они не в том Иерусалиме ветхом, в коем Господь пострадал. Посему такое мнение, что под Илиею и Енохом нужно разуметь их беспоповцев, похоже на святотатство.

3) Наконец, говорят, что под Илией нужно разуметь православных иерархов, которые антихристом убиты, т. е. истреблены. Но об Илии блаж. Феофилакт замечает, что он придёт, – значит, ещё не пришёл; а иерархия в его время была.

Таким образом, под Илией и Енохом Писание разумеет лиц определённых, в своё время смерти не вкусивших и имеющих принять её от руки антихриста.

Из рассмотрения признаков царствования последнего антихриста, а равно и других вопросов, относящихся к этому учению, и самому беспоповцу не трудно убедиться, – если только он действительно верит Писанию, – что учение о наступлении царства антихриста в православной церкви есть учение ложное и при том хульное по отношению к церкви.

Разбор одного места из «Книги о Вере» о явлении антихриста в 1666 году. Будучи бессильны доказать своё учение относительно лица последнего антихриста и его царствования, беспоповцы, оставляя как бы в стороне развитое ими учение, указывают на одно место из «Книги о Вере» (гл. 30, л. 2), в котором будто бы пророчески говорится, что антихрист явится именно в 1666 году. Это место на самых первых порах раскола служило главным основанием и исходным пунктом учения расколоучителей, якобы в церкви православной наступило царство антихриста¹³. Обращаясь к рассмотрению означенного места из «Книги о Вере» легко прежде всего приметить, что здесь нет никакого пророчества, а высказывается только предположение: «Кто весть, аще в сих летех 1666 яственных предотечев его, или того самого не укажет?»... Пророчества высказывались всегда в форме положительной, а не предположительной. Затем, предположение писателя статьи об антихристе, – кто бы он ни был (но не святой муж и не отец церкви), – касается не прямо пришествия антихриста, а или его, или явственных его предотечей. Самые основания этого предположения совершенно произвольны. И, во 1-х, рассматриваемое предположение основывается на буквальном понимании апокалипсической тысячи лет, на которую связан сатана Но эту тысячу лет, по толкованию Андрея Кесарийского, не благоразумно разуметь стольким числом (Толков. Апок. гл. 20). Во 2-х, к тысяче лет присоединяется апокалипсическое же число 666; но это число – не число лет, а число имени антихриста; самое имя благодатью Божьей сокрыто, а указано лишь число имени 666 (Толков. Апок. гл. 13); посему соединение означенных чисел (т. е. 1000 и 666) совершенно невозможно и сделано произвольно Наконец, в 3-х, если рассматриваемое место понимать и так, как хочется беспоповцам, – т. е. что оно заключает в себя пророчество и вычисления сделаны правильно, – то и в таком случае это место не принесёт пользы беспоповцам. Ибо: если мы будем понимать его так, что в 1666 году пришёл уже сам антихрист, то далее о нём пишется, что он человек будет и родится от девицы нечистой, жидовки сущей, от колена Данова (л. 270), а беспоповцы учат о нём не так. Если же полагать в 1666 году пришествие его «предтечей», то в книге Кирилловой ясно сказано, что антихристами (в общем смысле), служащими последнему антихристу, разумей тех, которые «от... церкви греческой отступили» (глав. 4, знамен. 2, л. 22), а наши старообрядцы и отступили, вместе с российской, и от греческой церкви. Посему и та же Книга о Вере говорит, что, «кто слушает восточных патриархов, тот Христа слушает, а кто их отметается, Самого Христа отметается той» (л. 232) Беспоповцы же не признают восточных патриархов православными и отметаются их.

Критический разбор учения беспоповцев о церкви и таинствах. Казань, 1892 г. изд. второе.

Определение понятий о Христовой церкви. Если слово «антихрист» имеет два значения, то слово «церковь» употребляется в чрезвычайно разнообразных смыслах: и такое разнообразие дает основание беспоповцу заменять одно значение другим, дабы защитить своё учение. Посему и необходимо, прежде всего, указав разнообразные значения слова церковь, определить, что до́лжно разуметь под исповедуемою в символе веры Христовой церковью.

Слово «Церковь», по-гречески Ἐκκλησία – собрание, означает совокупность всех разумных существ, яже на небеси и яже на земли под единой Главой – Христом (Еф.1:10; служба на 8 ноябр., кан. песнь 9, ст. 2). Это – самое широкое понятие о церкви. Затем, это понятие суживается до отдельного христианского семейства (Деян.8:1, 1:1; 1Кор.1:2; 1Фес.1:1. Больш. Катех. гл. 25, л. 120. 1Кор.16:19). С другой стороны церковью именуются иногда только пастыри церкви (Благов. на Мф. зач. 76; Катех., л. 120 об.), а иногда только пасомые (Деян.20:28). Далее, церковью именуются иногда некоторые свойства, принадлежащие церкви, как собранию. Св. Златоуст пишет: «церковь не стены и покров, но вера и житие... Церковь не стены церковные, но законы церковные» (Маргар. сл. 5, л. 519)¹⁴. Церковью именуется даже собрание людей нечестивых. Возненавидех церковь лукавнующих, говорит св. царепророк Давид (Пс.25:5).

Кроме греческого слова ἐκκλησία, греческое слово ναός – храм переводится на славянский язык также словом «церковь». В этом смысле церковью называется храм, т. е. дом молитвы и общественного богослужения, известным образом устроенный (Катех., л. 120). В смысле храма Божией церковью именуется каждый христианин (2Кор.6:16). В этом же смысле церковью Спаситель называл тело Своё. Разорите церковь сию и треми деньми воздвигну ю (Ин.2:19), а в одной церковной песни («Покаяния отверзи ми двери» по до-Никоновской редакции)... церковью называется даже тело христианина: «церковь ношу телесную всю осквернену».

Определение исповедуемой в символе, существующей на земле, Церкви Божией, – о которой и должна быть наша речь, – находится в большом Катехизисе. «Церковь Божия есть собрание верных Божиих, иже непоколебимую держать единую православную веру..; иже суть достойны примати святые и божественные тайны, иже суть под единой главой Господом нашим Ис. Христом, а под правлением совершенных святых, от Него поставленных» (л. 121). Таким образом, в понятие церкви Божией входят три существенных признака:

а) содержание православной веры,

б) существовании в ней таин, и

в) церковное управление или иерархия.

Отсюда видно, что «символьная» церковь отличается от всех поименованных названий в двух отношениях. Во-первых, это не есть совокупность всех существ разумных, – небесных и земных, – а есть только церковь земная; ибо церковь небесная ни тайн, ни поставленной от Христа иерархии не имеет. Там зрят Бога не яко же зерцалом в гадании и ощущают Его присутствие не в таинственных действиях, но лицом к лицу (1Кор.13:12); там нет надобности и в особенной церковной иерархии, в смысле посредничества между Богом и небожителями; там есть и будет Бог всяческая во всех (1Кор.15:28). С другой стороны понятие «символьной» церкви шире всех других понятий о церкви, это не церковь известной только местности, не церковь управляющих, или управляемых в отдельности, не церковь в смысле некоторых её признаков, и тем более не церковь в смысле отдельного только лица; это – совокупность всех живущих на земле православных христиан с таинствами и священством. Как велико число этих таинств, в данном определении не упомянуто, но в другом месте того же «Катехизиса» замечается: «веждь убо без всякаго сомнения, яко в церкви Божией не две точию таины, но все совершенно седмь» (Кат., л. 360 об.). Значит, хотя из семи таин и не все одинаково для каждого христианина потребны, но в церкви должны существовать все семь таин. Относительно лиц богопоставленных, управляющих церковью, хотя и не говорится в приведённом месте Катехизиса, кто – эти богопоставленные управляющие лица, но в «Благовестнике» блаженного Феофилакта поясняется, что эти управители, которым поручены церкви, состоят из трёх чинов: епископа, пресвитера и диакона (на еванг. от Лк. зач. 95). О значении означенных иерархических лиц в церкви так говорят святые отцы церкви: «Епископ Бога, Отца всех, образ есть, пресвитеры же яко сонм Божий и союз апостолов Христовых. Без них церковь несть избранна, ниже собрание святое, ниже сонм преподобных» (св. Игнатий, посл. к Траллианам).

В церковь Божию не только надлежит веровать, но и принадлежать к ней; потому что «кроме церкви Божия нигде же несть спасения... Иже не пребывают в сей соборней церкви, тех Христос не спасает и Духа Святаго сицевии не имут» (Катех., л. 122). И св. отцы и учители церковные говорят, что «вне церкви нет спасения» (Кипр. посл., 73), нет плодотворной молитвы, не может быть и спасительных дел (блаж. Августина, толков, на Пс. 42, л. 83). Тяжкая вина разделения с церковью не очищается даже страданиями. Находящийся вне церкви не может быть мучеником (Киприан «о единстве церкви», Златоуст бес. на 14 посл., стр. 1692). Вне церкви нет разрешения грехов (Мал Катех., л. 66).

Церковь Божия основана Христом-Спасителем на исповедании Божией, замечает, что она Его апостолом Петром Сыном Божиим: Ты еси Петр, и на сем камени созижду церковь Мою и врата адова не одолеют ей. Таким образом, исповедание есть основание церкви, но не самая церковь (Благов. на Мф. зач. 67). Основанную Христом церковь не одолеют врата ада, т. е. церковь Божия всегда останется с таинствами и иерархией. Посему блаж. Феофилакт и в другом месте замечает: «аще и тварь вся изменится, верных церкви и евангелие никогдаже» (на Лк. зач. 107). Вратами адовыми именуются по временам бывшие гонители, еретики и грехи. Это значит, что положенное Христом существенное устройство церкви не будет разрушено внешними гонителями; еретики никогда не возобладают церковью Христовой, и грехи её не коснутся, – хотя члены её и могут, как люди, быть грешными. Св. Златоуст, говоря о неодолённости церкви никогда ни слабее, ни старее не будет. «Церкви ничтоже равно есть и никогда же стареет: ни варвары, ни бесы преодолеют ей. Колицы ратоваша на церковь и ратовавши погибоша? Борима есть и не побеждается... Ничтоже бо церкви крепчайше. Небес высши есть, камения твердейши есть, земли ширши есть; никогдаже стареет, но присно юнеется. Розги ея и листвия ея не увядают; древеса ея листвия не отметают, не подлежит времени тления» (Маргар. и Кн. о Вере, л. 19).

Из указанных существенных признаков и свойств Христовой вселенской церкви, – которых и беспоповцы прямо не дерзают отвергать, – само собой следует, что церковь не может быть без священства. Тем не менее, наставники беспоповства создали учение о бессвященнословной, т. е. учение о том, что Христова церковь может быть и без священных чинов. Посему с вопросом о свойствах Христовой церкви связывается вопрос о вечном существовании в оной священства.

Помимо выводного заключения, что церковь Христова не может быть без священства, – есть прямые, несомненные удостоверения, что священство в церкви пребудет вечно, т. е. до второго Христова пришествия.

а) Блаж. Феофилакт, объясняя притчу Спасителя о десяти минах, которые некий человек дал рабам, говорит: «Раби им же церкви поручи», и далее объясняет, что эти рабы в трёх чинах, «диакони, очищают оглашением учения, пресвитеры просвещающе крещением, ахиереи же священные чины поставляют». Этим рабам Спаситель сказал: куплю дейте, дóндеже прейду. «Се есть второе Его пришествие» (Лк. зач. 95). Таким образом, Господь обетовал действовать священству до второго пришествия.

б) В Книге о Вере объясняется часть другой притчи Спасителя о милосердном самарянине. Сребреники, которые милосердный самарянин дал гостиннику, суть ветхий и новый завет. Гостинники суть апостолы и по них восприемники: «пастырие и учители, архиепископы и епископы, имже и спребывати даже до окончания века обетование сотвори» (гл. 7, л. 59). Данные Господом обетования имеют значение положительных свидетельств и удостоверений; ибо Господь, давший обетования, силен и исполнить оные. Обетования и проречения, по словам святого Златоуста, составляют своего рода чудо. «Рече им, пишет он, некое о себе, и о церквах и о будущих вещах, и глаголяй чудодействоваше». Посему, заключает он, «кто исповедует Христа быти Бога, а словам Его, яко словам Бога, долженствующим исполниться, не верует, тот и еллинов горше есть»¹⁵.

в) В книге Кирилловой приводится объяснение места из послания к евреям о священстве Христовом по чину Мельхиседекову. Об этом священстве сказано: «как Христос никогда не умирает, тако и священство Его по чину Мельхиседекову не престает». Далее поясняется, в чём заключается это священство. «Престало архиерейство Аароново, яко временное, восстало же Христово вечное, иже из мертвых восстав, апостолов Своих на се освяти хиротониею, еже есть рукоположением... Апостоли паки епископов святиша… а сии паки попов» (л. 77).

Беспоповцы очень мало возражают против приведённых свидетельств. В оправдание же своего учения о существовании церкви Христовой без священства они приводят следующие соображения:

1) Указывают, что и в древние времена христианской церкви «в прилучающихся гонениях» и во время мира церковного многие православные христиане церквей видимых не имели, ниже священников. Таковы были отшельники, удалявшиеся в пустыни, как о том пишет св. Ефрем Сирин. Но означенные указания говорят только об отсутствии священников в частных христианских обществах (церквах), а не о том, будто бы церковь Христова вселенская оставалась когда-нибудь без священства; в противном случае было бы невозможно и появление оного. Доказательства эти могли бы иметь значение в том только случае, если бы и у беспоповцев священники, хотя и не повсюду, но где-нибудь были. Действительно, непригодность этих доказательств настолько ясна и самим беспоповцам, что в настоящее время многие из них высказывают уверенность, что «благочестивое священство» на самом деле обретается в местах сокровенных, что где-нибудь в пустынях существует в полноте чинов соборная церковь, хотя и неизвестно где; ибо во время антихриста церковь, по Апокалипсису, побежит в пустыню. Но так как в истинную Христову неодоленную церковь, в полноте чинов и таинств существующую, необходимо не только веровать, но и принадлежать к ней, то беспоповцы, не знающие, где таковая церковь находится, очевидно, к ней не принадлежат, и, значит, надежды спасения иметь не могут. При том «удобнее солнцу угаснути, нежели церкви без вести быти», говорит св. Златоуст (Маргар., л.193).

2) В оправдание своего состояния беспоповцы учат далее о всеобщем прекращении в церкви священства. Основанием этого учения служит, во 1-х, то мнение, что данные Господом обетования следует понимать условно. «Многи обетования грех ради человеческих не свершаются», – говорят учители беспоповства. С первого же взгляда такое положение представляется совершенно произвольным и странным, – так как обетования высказаны Спасителем безусловно, и так как церковь Христова погрешать не может, а есть свята и непорочна (Еф.5:27); человеческие же грехи на святость церкви влиять не могут; да наконец, церковь и создана ради спасения людей грешных. Но в подтверждение своей мысли защитники беспоповства указывают немало примеров из истории церкви ветхозаветной, а частью и новозаветной, – будто бы данные Богом обетования на самом деле не исполнялись. Так: Бог обещал землю обетованную дать Аврааму и семени его во веки (Быт.13 и Пс.104); Он же установил обрезание в завет вечен (Быт.17), день субботний и семь дней опресночных повелел вечно праздновать (Исх.12 и 17; Лев.23); Моисею Господь повелел, чтобы Аарон и сыновья его вжигали елей в храме свидения вечно (Исх.27); жречеству Ааронову обещано пребыть во веки (Числ.18). К сему, обещал Господь Бог и в храме Соломонове пребыть во вся дни и имени Его славиться там во веки (2Цар.9). Но поскольку сыновья Израилевны недостойные себе сотворили: сего ради приложи Господь обещание Своё. Уже в пленение вавилонское эти обетования и установления прекратились. Соломонов храм был разрушен; обетование о царстве Давида также «преложилось» ещё при внуке его Ровоаме (3Цар.12:19; 2Пар.17:20, 21:23), а затем царство Давида подверглось и окончательному разорению и порабощению от иноплеменников (Дан.1:2, Лк.3:1).

Но все эти обетования или и давались условно, или же, данные безусловно, исполнились в точности; исполнились они с одной стороны на тех предметах, которых касались, а с другой на тех, которых эти предметы служили прообразами.

Так, относительно вечного существования иудейского храма, именно Соломоном созданного и Навуходоносором разрушенного, следует заметить, что обетование о сем и дано было условно, – как впоследствии было пояснено сие и одним из пророков (3Цар.9; Иер.7:1–7). Такой же условный смысл имели обетования об обладании землёй обетованной и вообще о земном благополучии еврейского народа (Втор.28).

Что касается безусловных обетований, относящихся до разных учреждений ветхозаветной церкви, например, обрезания, священства Ааронова, празднования известных дней (субботы и опресночных дней); то эти обетования, касавшиеся не временного благополучия народа, а церкви ветхозаветной, действительно исполнились на них самих и продолжают исполняться на предметах, коих все ветхозаветные учреждения были сенью, прообразом. Дело в том, что выражение век заключает, по объяснению преп. Иосифа Волоцкого, не точное обозначение времени: «век наречется коегождо человека живот, и паки глаголет век все житие настоящее, и паки приидущий живот бесконечный, иже по воскресении» (Просвет., гл. 8). В планах домостроительства нашего спасения веком обозначается и всё время приготовления к искуплению, т. е. время Ветхого завета; веком именуется и время завета Нового, нарицаемое царством благодати, т. е. всё время существования церкви воинствующей на земле; веком же обозначается и бесконечное существование церкви, торжествующей на небесах, например, в словах «вечное блаженство праведных». Когда мы, живущие в Новом завете, или в царстве благодатного домостроительства, говорим, что то или другое, например, священство Христово, пребудет вечно, то этим выражаем, что оно продолжится именно до наступления царства славы, т. е. до второго Христова пришествия, и вовсе не хотим сказать, чтобы оно пребыло и после оного в церкви торжествующей, когда, по апостолу, Христос предаст царство Богу Отцу и будет Бог всяческая во всех (1Кор.15:25). Поэтому, когда и о предметах Ветхого завета говорилось, что они пребудут во веки, т. е. вечно, разумелось существование оных именно до наступления царства Христова. Поэтому-то апостол Павел называет время наступления царства Христова кончиной лета. Егда, пишет он, nриuде кончина лета, посла Бог Сына своего, рождаемого от жены (Гал.4:4). Таким образом, данные безусловно обетования, относящиеся к ветхозаветной церкви, исполнились с точностью, так как и священство, и жертва, и праздники, и обрезание существовали, по выражению пророка Даниила, до Христа старейшины, егда помазан был Святый святых (Дан.9:24–25).

С другой же стороны, если выражение «во веки» – в обетованиях, касающихся предметов ветхозаветных, – понимать в более широком смысле, т. е. под вечностью разуметь всё время, пока мир существует, значит до второго Христова пришествия, то рассматриваемые ветхозаветные обетования и доселе продолжают исполняться, только на других предметах. Ветхий Завет был сенью грядущих благ, а не самым образом вещей (Евр.10:1); как тень (сень) вещей, он необходимо должен был прекратиться с появлением самих вещей, тенью, отображением коих служил (Гал.3:24–25). «И вот. Прейде сень законная, благодати пришедши». Отсюда ясно, что в указанном, более широком смысле вечность и не могла принадлежать предметам ветхозаветным. От этого совершенно верно, соответственно событиям и не вопреки божественным обетованиям, священство Аароново в Кирилловой книге названо уже по вечным, а временным, и в противоположение иному священство Христово названо вечным (Кир. кн., л. 77). Посему блаженный Августин в своём сочинении «О граде Божием» и говорит, что священство по чину Ааронову, как тень будущего вечного «священства, установлено; и потому когда оному обещана вечность, то не тени обещается и образу, но прообразуемому и прознаменуемому» (О граде Божием, ч. 3, кн. 19, гл. 6).

Кроме примеров, заимствованных из истории церкви ветхозаветной, защитники беспоповства приводят и из истории церкви новозаветной такие доказательства, которые подтверждают будто бы мысль об условности Божественных обетований. Риму и епископу римскому обещано, говорят они, вечное пребывание в благочестии, а между тем это благочестие давно уже прекратилось. В подтверждение этой мысли они указывают на помещённую в конце Кормчей книги грамоту царя Константина римскому папе Сильвестру. В ней пишется, что «тамо, т. е. в Риме, до скончания века и всегда поищут учителя». Но, во 1-х, здесь не выражено прямого обетования или пророчества, что Рим до скончания века сохранит благочестие. Прямая цель грамоты – та, чтобы за епископами римскими укрепить на вечные времена права и преимущества власти. Права эти заключаются в том, что римскому епископу, как преемнику св. Петра, даётся власть над четырьмя патриархами: константинопольским, александрийским, антиохийским и иерусалимским, а равно и над всеми церквами, иже по вселенной. Во 2-х, что особенно важно, – грамота эта царю Константину не принадлежит и исполнена латинских заблуждений. В Книге о вере приводится немало указаний и отеческих свидетельств против того, что апостол Пётр имел будто бы верховную власть над другими апостолами, и доказывается та мысль, что преемник св. Петра не мог и не может пользоваться верховной властью над всеми епископами, не исключая и патриархов (См. гл. 28 и 20). В предисловии к Номоканону (Потр. Иосифа, л. 675) замечается, что от этой грамоты нужно «блюстися», т. е. оберегаться её.

Беспоповцы приводят ещё два прямых свидетельств, подтверждающих будто бы мысль о том, что божественные обетования, данные Христовой церкви, находятся в зависимости от дел человеческих: одно место из бесед св. Златоуста на 14 посл. ап. Павла, и другое место из Учительного евангелия. Оба свидетельства совершенно однозначащие. «Господь завеща, глаголя ученикам: се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века. Но сие бывает, егда мы хощем, – пишет св. Златоуст, – не бо всячески будет с нами, егда себе далече творим»¹⁶. Но здесь имеются в виду обещанные блага частным лицам, а не вселенской церкви. Слова Господа: се Аз с вами есмь до скончания века, если относить ко всей церкви, то они всегда исполняются: ибо и беспоповцы опровергать не будут, что Господь от церкви своей никогда не отступит; Глава не может покинуть своего тела. Но если применять это обетование к частным лицам, как делает в рассматриваемом месте св. Златоуст, – то грехами своими мы можем далече творить себя от Господа.

Наконец, если признавать Божии обетования условными, а осуществление их поставлять в зависимость от людей и прилагать их к целым обществам, то выйдет, что именно они – беспоповцы и лишены Божиих обетований; тяжко они согрешили, а потому и лишены священства и благодатных даров, для спасения существенно необходимых. А отделение от церкви столь тяжкий грех, что и мученическая кровь его не может изгладить. Таким образом, измышления беспоповцев в том, что данные церкви Христовой безусловные Божии обетования нужно понимать условно, поставляя в зависимость от людей, – падают на них же самих. Это их собственный себе приговор.

Кроме неудачных попыток ослабить значение Божественных о церкви обетований, защитники беспоповства усиливаются подыскивать прямые указания Писания относительно прекращения в Христовой церкви священства в последнее, антихристово время.

1. Они приводят следующие слова из книги пророка Даниила (Дан.12:7): яко во время, во времена и в полвремени егда скончается разсыпание руки людей освященных, и из них выводят мысль о скончании священства во времена антихриста. Но каким образом скончание разсыпания людей освященных может давать мысль о прекращении их? Не скорее ли выражение это означает то, что прекратилось именно рассыпание, т. е. что прежде рассеянные (рассыпанные) собрались вместе. Затем, блаж. Феодорит, объясняя приведённое место, замечает, что три с половиной года будет продолжаться рассеяние священного народа, т. е. евреев (Толк. на Дан., гл. 12, стр. 238).

2) Беспоповцы приводят ещё два места из слова Ипполитова. Первое место заключает толкование слов пророка Исаии: оставлена будет дщи Сионя, яко сень в винограде и яко овощное хранилище в вертограде, и яко град обстоим. «Не бо о иудеях сие слово пророчества, объясняется в означенном слове, ниже о Сионе граде, но о святей церкви». Второе место заключается в словах пророка Осии: во дни оны наведет Господь ветр жгуч от пустыни на ня, и изсушит жилы ея, и опустошит источники ея, и вся тоя сосуды вожделении потребятся,... и подручники ея безвести будут. «Кий ветр жгуч от пустыни?» спрашивает писатель слова, и отвечает: «разве антихрист, хотяй явитися, и изсохнут жилы водам и плоди древеснии в лета его». В том и другом месте ветхозаветные пророчества относятся к состоянию церкви в последнее, антихристово время. Известно, что это последнее время будет тяжёлое и печальное для церкви. Но чтобы пострадало положенное Христом существенное устройство церкви, к коему относится и церковная иерархия, – об этом и в рассматриваемых местах ясно и прямо ничего не говорится. Что значат образные выражения: «сень в винограде, овощное хранилище в вертограде»? Что следует разуметь под словами: «жилы, источники, сосуды вожделенные, подручники», писатель не объясняет нам, а наводить свои толкования – значит поступать произвольно¹⁷. Выражение же «град обстоим», т. е. город осаждаемый, не значит ещё побеждённый, одолённый; так следует разуметь и о церкви. Вследствие такой совершенной темноты, необходимо обратиться к другим толкователям означенных пророческих мест.

Первая глава пророка Исаии имеет такое надписание: видение, еже виде Исаиа на Иудею и на Иерусалим; и во всей главе, действительно, идёт речь о развращении иудеев и о наказании их за то бедствиями от врагов их. Посему св. отцы относят слова пророка: оставлена будет дщи Сионя и проч. не к новозаветной церкви, а к Иерусалиму и земле иудейской. Св. Ефрем Сирин, приведя эти слова пророка, говорит: «Иудея, по опустении своём, подобна куще в обобранном винограднике и овощному хранилищу в вертограде, в котором плоды уже сняты»¹⁸. Так же объясняет это место и блаж. Феодорит¹⁹.

Слова пророка Осии (Ос.13:15) о знойном ветре из пустыни блаж. Феодорит толкует следующим образом: «Наведет Господь ветр зноен из пустыни нань и далее. Чрез сие даёт разуметь персидского царя Кира, который ополчился и разрушил Вавилонское царство, истребил весь царский род, отнял способы к самоуправству. Их-то в переносном смысле называет Бог источниками и жилами»²⁰. «На вавилонян наведет ветр знойный – Кира царя персидского», – пишет и Феофилакт болгарский... «И изсушит жилы его и опустошит источники его», то есть истребит всё царское племя и разрушит все опоры и пособия власти²¹. Таким образом, весьма тёмное – относительно состояния Христовой церкви – толкование пророческих мест составителя, помещённого в Соборнике, слова под именем Ипполитова не разделяется другими отцами и учителями церкви. В подлинном же Ипполитовом слове пророчество Исаии относится также к земле иудейской (у Невостр. стр. 43); о пророчестве же Осии в нём совсем не упоминается.

Что священство Христово и во времена антихриста не прекратится, об этом есть одно прямое указание в Толковом Апокалипсисе. Андрей Кесарийский, объясняя слова тайновидца: И жена побеже в пустыню, идеже имать место уготовано, говорит, что когда дьявол будет действовать в антихристе, тогда избранные и верховнейшие церкви побегут в пустыню всякой злобы, плодоносное же всякой добродетели жительство, и тамо борющих бесов и лукавых человек прилогов избежат. Эти верховнейшие далее называются изящными, избранными церковными учителями (сл. 11, зач. 32 и 35). Ясно, что спасавшаяся в пустыне от антихриста жена, т. е. церковь, будет состоять не из мирян только, но и из лиц священных; значит, антихрист не истребит священства Христова, и церковь никогда не будет пребывать без оного.

3) Оказавшись совершенно бессильными отстоять своё учение о всеобщем прекращении священства, защитники беспоповства прибегают к третьему роду доказательств, заключающемуся в том, что священство в церкви сугубо; есть священство таинственное и есть священство духовное, которое имеет каждый христианин. И это последнее священство вечно. Действительно, каждый христианин есть священник в известном смысле. В Апокалипсисе читаем: и сотвори нас цари и священники Богу и Отцу своему (гл. 1, ст. 6). «Священник телу своему бываешь», замечает св. Златоуст (Бес. апостол, стр. 363). Мысль об этом священства раскрывается в Толковом Апостоле. «Помазани быша в древних иереи, пророки и цари. И мы ныне мажемся... В крещении поставляемся цари, иереи и пророки, цари, – всякое зло поправше и грехи убивше, иереu, егда себе жертвуем Богу и егда жертвуем тело своё и убиваем сами себя, пророки же, егда о будущих научаемся» (л. 604). Но при этом духовном священстве Христом установлено ещё особое священство, которое сообщается в таинстве хиротонии, совершаемой епископом²². Спрашивается, существует ли разница между тем и другим священством, и может ли священство духовное заменять собой священство таинственное? Каждый христианин священником сам себе бывает. Поставляемый же в тайне хиротонии священник не для себя самого получает звание священства, но ради того, что «Господь не восхоте достояние своё оставити на земли неустроено, отходя на небеса»²³, – получает «в представительство церкви»²⁴. Священство духовное имеет один чин; священство таинственное – три чина²⁵. По своему служению лица, получившие священство в таинстве хиротонии «выше ангел и архангел», ибо и служение небесное исполняют. «Священство убо совершается на земли, чин же небесных имать вещей», говорит св. Златоуст. «И яже аще соделает долу иерой, сия Бог горе известна творит, и рабский совет Владыка подтверждает»²⁶. При высоте служения оно так необходимо, что без него и христианином быть не можно, т. е. без него не может быть и духовного священства. «Не веси ли, что есть священник, – говорит тот же св. Златоуст, – ангел Господень есть. Аще бо тем ничегоже Бог действует, ниже баню имаши, ниже тайнам причащаешися, убо ни христианин еси»²⁷. «Без священства ни христианин кто», – замечает и Симеон Солунский²⁸. Таким образом, священство таинственное совсем иного рода, чем священство духовное, и последнее никоим образом не может заменить первого. Обетования вечно пребывать в церкви даны, как мы видели, священству таинственному, в трёх чинах, даны архиепископам и епископам и поставляемым ими священникам или «попам», как выражено в книге Кирилловой. Мысль о заменении или о равноправности священства духовного и таинственного есть собственно мысль неправославная, протестантская, ибо протестанты отвергают самое значение церковной иерархии.

Чувствуя полное бессилие оправдать своё бессвященнословное состояние, защитники беспоповства очень часто и очень много говорят о несообщении со священниками церкви греко-российской, желая тем оправдать себя. Оправдание это уже выходит за пределы вопроса о том, составляют ли они сами Христову церковь; ибо иное дело оправдывать своё удаление от кого-нибудь, и иное – доказывать правоту своего собственная состояния.

Люди простые, неначитанные очень часто ссылаются на личное недостоинство православных пастырей, на их жизнь, не соответствующую их высокому служению, и этим стараются оправдать своё от них удаление. Без сомнения, нравственное достоинство, добродетельная жизнь, ревностное исполнение высоких пастырских обязанностей имеют весьма большое жизненное значение, как средство привлекать к себе сердца людей и в глазах их возвышать, так сказать, свой сан. Но со стороны догматической эти качества не имеют никакого значения; чистота и святость церкви не измеряется достоинством её служителей. И при недостоинстве священников церковь остаётся всё той же церковью и тайны – тайнами, т. е. проводниками божественной благодати. «Смотри же ми иерейского чина, яко божественен есть, – говорит блаж. Феофилакт: – Богу бо еже отпущати грехи, онем же се дадеся. Тако убо чтем я, яко Бога, аще и недостойни суть. Что сия? Божия бо дара суть слуги, и благодать действует ими, якоже и ослом Валаамлим». Недостойные священники были всегда, – и в глубокой древности (на 1Кор. бес.8. Соч. Макс. грека ч. 2, стр. 336–427; ч. 3, стр. 155. Стогл. гл. 34), и однако церковь чрез это не теряла благочестия.

Люди более начитанные, учители беспоповства обращают внимание на другую сторону; они утверждают, что необходимо удаляться от священников-еретиков. Посему, говорят они словами св. Афанасия великого: «шествующий непрелестный и живоносный путь, око убо да извержем, не чувственное, но умное, сиречь, аще епископ или пресвитер, сущо очи церковные, неподобне живут, подобает изврещи их». Что нужно удаляться священников-еретиков, это верно; но при рассуждении о церкви вопрос ставится не о священниках церкви греко-российской, т. е. почему беспоповцы от них удаляются, а о том, почему они не имеют вовсе священников, т. е. не имея их, могут ли составлять церковь Христову? Посему мысль об удалении от священников-еретиков имела бы в том только случае должную силу, если бы было доказано, что все иерархические лица могли уклониться в ересь, так что исповедуемая в символе Христова церковь может остаться без священства; а этого, как мы видели, беспоповцы доказать не могут. Посему и слова св. Афанасия, – что если епископ или пресвитер неподобно живут, то надобно изврещи их, – в обществе беспоповцев и осуществлены быть не могут. По правилам церковным власть извергать епископа принадлежит собору епископов, не менее двенадцати, а извергать пресвитера могут не менее шести епископов. Об этом ясно говорит 12 правило Карфагенского собора. Значит, когда св. Афанасий говорит об извержении епископов, то ясно, что он и в мысли не имел, якобы церковь Христова останется совершенно без священства, а имел в виду церковь со священниками и епископами.

Таким образом, остаются совершенно твёрдыми и неопровержимыми следующие положения о церкви Христовой. Будучи собранием верных, она должна иметь все семь тайн и священство в трёх чинах; и в этом виде, пребывая неодолённой вратами ада, изменения не потерпит. Отсюда ясно следует, что беспоповщинское общество Христовой церкви не составляет. А, не составляя истинной Христовой церкви, последователи беспоповства не могут иметь и надежды спасения. Это – люди, подобные тем, которые во время потопа не были в Ноевом ковчеге, и потонули. В большом Катехизисе те, которые не имеют истинного пристанища, «рекше святыя апостолькия церкви», именуются еретиками, и «прение между ими, и имена их от их учителей новых» (л. 21–22). И действительно, история беспоповства исполнена взаимных раздоров, и последователи его называются именами своих новых учителей: одни даниловцами, другие федосеевцами, третьи филиповцами, и т. д.

1) О таинстве крещения и о перекрещивании

Не имея церковной полноты, лишённые священства, беспоповцы естественно должны были изменить учение о необходимости для спасения церковных тайн, или о совершителях оных; некоторых тайн они вовсе не имеют, другие же, которые считаются «потребно нуждными во спасение» (Катех., л. 31) – за исключением, впрочем, тайны св. причащения, – предоставляют право совершать лицу неосвящённому.

Крещение есть тайна «потребно нуждная во спасение»; оно есть «второе рождение,.. чрез него бывают чада Божии» (Катех., л. 312). Признавая всю важность таинства св. крещения, беспоповцы, – за исключением последователей «Спасова согласия», – усвояют право совершать оное лицу неосвящённому. В подтверждение этого они указывают очень много исторических примеров совершения крещения лицами неосвящёнными, а также приводят свидетельства, что «во время нужды допущаемо есть от святых отец, подобне и от нынешних учителей, простому иноку, диакону и мирянину крестити». Совершенно верно, что по нужде совершить крешение можно и мирянину, и что церковь это допускала всегда. Но то, что допускается по нужде, составляет не более как исключение из закона; случаи смотрительные в обдержность не приемлются, и доказывать ими какое-либо общее правило нельзя. Мученик Александр, например, и крещён водой не был; но можно ли отсюда заключать, что и все могут не креститься водой, когда Спаситель сказал: аще кто не родится водою и духом, не может внити в царсmвие Божие (Ин.3:5)? Преподобный Никон Черногорский поучает «испытывать смотрительных силу и отнюдь не приимати ниже в беседу», т. е. в рассуждение; «бегати же нужно есть не могущих праве разумети таковая смотрительная. Обаче довлеют нам яже обдержительне в божественных писаниях предаваемые»²⁹. В книге Матфея правильника читаем: «еже чрез правил не приносится во указ, или в притчу... Несть закон церкви скуднее»³⁰.

Затем, по церковным правилам совершённое по нужде мирянином крещение требует дополнения, если окрещённый младенец останется жив. В Намоканоне говорится: «Аще ли жив будет младенец, да паки поставит его священник в купель, и молитвы и миро по обычаю творит»³¹.

Кроме частных исключительных примеров и свидетельств, подтверждающих мысль о том, что по нужде можно крещение совершать и простому иноку, или мирянину, учители беспоповства приводят такого рода свидетельства, якобы крещение и вообще полезно совершать лицу неосвящённому, наравне с лицами, хиротонию имущими. Обходя вышеприведённое свидетельство «Номоканона», они указывают другое, в том же Номоканоне находящееся. Свидетельство это читается так: «Господь наш Ис. Христос многим апостолом неимущим священства повеле крестити». По поводу его ещё Ив. Пешехонов, старообрядческий писатель XVIII в., в ответах своих беспоповцам остроумно заметил: «первое, что вы не апостолы, второе то, что и от Христа не посланы»³². Этот остроумный ответ имеет за себя и твёрдое основание в апостольских правилах, где разъясняется, как смотреть на некоторые действия св. апостолов, и можно ли на оных основываться. В Кормчей помещено следующее правило, приписываемое св. апостолам: «Восхищающии недарованная им раздражают Бога, яко же сынове Кореови и Озия царь. Ни диакону убо приносити жертвы несть достойно, ни крестити кого... Дерзнувый таковая не с нами борется, но с великим Архиереем Христом. Аще бо Филипп скопца крестив, и Анания мене Павла, но не сама себе восхитиста святитльского чина, но от Бога прияста власть, от несочтанного Архиерея»³³.

Итак, беспоповцы ничем не могут доказать, что таинство крещения имеет право совершать мирянин. Значит, крещение, совершаемое в обществе беспоповцев, есть крещение незаконное, и крестители – беспоповцы, по словам апостольского правила, «раздражают Бога».

Вопрос о перекрещивании есть вопрос более сложный и разносторонний. Его можно рассматривать с двух сторон со стороны полемической и апологетической. В первом отношении, кроме сделанного уже разбора о предоставлении права совершать таинство крещения лицу неосвящённому, до́лжно заметить ещё следующее. Все приводимые беспоповщинскими учителями примеры и свидетельства говорят о том, что по нужде может и мирянин совершить крещение человека некрещёного. Но чтобы можно было лицу неосвящённому перекрестить, хотя бы и еретическим крещением крещёного, или, что то же, от ереси принять в церковь первым чином, на то не приводится ни одного примера или свидетельства, да их и нет. Напротив, в Требнике, киевского митрополита Петра Могилы, в чине «како приимати от еретиков», говорится, что «от еретик разрешати и церкви совокупляти свойственно надлежит точию епископу, который может преподать на сие благословение священнику». В самом чине помещена и разрешительная молитва, еже «разрешати еретики от клятвы и от грехов», – похожая на разрешительную молитву в тайне покаяния. Читать это разрешение может или «святитель, или на сие от него власть имый»³⁴. Между тем беспоповцы не только позволяют крестить некрещённых, но и принимать чрез перекрещивание переходящих (по их понятию) от ереси, и в этом случае они поступают уже совершенно произвольно.

Вопрос о перекрещивании имеет гораздо бо́льшую важность с точки зрения апологетической. Не только беспоповцы, но и поповцы обвиняют православную церковь в еретичестве, за то, что она не перекрещивает латин и других новейших западных сектантов. Основанием для такого их обвинения служит «Соборное изложение» московского патриарха Филарета (См. в Потребн. п. Иосифа).

Но прежде, чем обратиться к рассмотрению приводимого раскольниками основания, следует сделать одно замечание относительно самого вопроса. Вопрос о принятии в церковь, значит и вопрос о перекрещивании т. е. о принятии первым чином, не мало раз разрешался различно. Так, в III в. церковь Карфагенская со св. Киприаном во главе повелевала переходящих от новатиан снова крестить; между тем первый вселенский собор узаконил принимать их без перекрещивания (8 правило 1 всел. собора). Св. Василий Великий первым своим правилом повелевает крестить всех еретиков, второй же вселенский собор повелевает еретиков ариан принимать без перекрещивания (правило 7). Отцы поместного собора в Лаодикии повелевают фотиниан принимать чрез помазание миром, а толковник правила (Аристин) замечает, что они «спасённого крещения требуют» (Кормч., л. 73). «Нецыи совершенне крещают армен, – пишет Тимофей пресвитер, тогда как в соборных церквах, рекше в патриархиях их только св. миром помазуют» (Кормч. 636). Отсюда явствует, что вопрос о принятии в церковь от ереси приходящих чрез перекрещивание, или без оного, не есть вопрос догматический, к исповеданию веры относящийся, и посему, неправильно оный решающие не суть еретики; это – вопрос, касающийся церковного благоустроения, или, так называемый, канонический.

В «Соборном изложении» п. Филарета заключаются три основные мысли: 1-я, нужно перекрещивать всех еретиков, 2-я, нужно перекрещивать латин и 3-я, нужно перекрещивать всех крещёных поливательным крещением.

1) Мысль о перекрещивании всех еретиков повторяется в «Соборном изложении» много раз со всей ясностью и решительностью. В числе еретиков, коих подобает «совершенно крестити святым крещением», «Соборное изложение» называет и ариан (л. 573 об.). Основанием для перекрещивания всех еретиков служат 46 и 47 правила св. апостол. Правило 46 говорит: «Крещение и жертву еретическую прием святитель не священ». Правило 47: «Второе крещаяй истинным крещением и не перекрещеваяй оскверненного от зловерных, таковый святитель не освящен».

Какие же еретики здесь разумеются, и по каким основаниям крещение их должно считаться недействительным, т. е. повторяться? На это дают некоторый ответ те же апостольские правила 49 и 50. В них говорится о крестящих «не во имя Отца и Сына и Св. Духа, но в три безначальны, или в три Сына, или в три Утешители»; затем говорится о крестящих «во едино погружение в смерть Господню». Значит, еретическое крещение – такое, в коем не соблюдается установленная форма крещения. В первые века христианства такие еретики и были. Симон волхв «тайну св. Троицы о себе изложи». Менандр утверждал подобно сему, что он спаситель, и что крещение в него делает людей бессмертными. Монтанисты и савеллиане во едино погружение крещали (Втор. всел. соб. правило 7), притом монтанисты крестили во имя Монтана (Толков. на 1 правило Василия В.). Павлиниане во имя Отца и Сына и Св. Духа не крестили, ибо едино лицо учили быть (Феотрон, л. 161). Маркиониты также нарицали Бога творцом зла, и крещение совершали в три троицы, ибо учили даже о трёх началах в мире (Прав. Василия В. 47. Ирин. кн. 3, гл. 3). Со второй половины III века появляются в церкви иного рода сектанты, которые совершали крещение по Господню завещанию, но вносили излишнюю строгость в церковную жизнь; это были новатиане, или еретики «глаголемии чистии» (8 правило 1 всел. соб.). Между частными церквами возник вопрос о способе принятия оных в церковь. Большинство церквей восточных и преимущественно церковь Карфагенская, с св. Киприаном во главе, выходя из той мысли, что вне церкви не может быть благодати Св. Духа, требовали перекрещивания и новатиан. Но с этим не были согласны церковь Римская и некоторые из восточных церквей. Последние доказывали ту мысль, что крещение во имя Отца и Сына и Св. Духа не должно быть повторяемо. Первый вселенский собор правилом 8 постановил принимать новатиан без перекрещивания.

Четвёртый, пятый и шестой христианские века обильны были появлением новых ересей: ариан, македониан, аполлинаристов, несториан, евтихиан. Второй и шестой вселенские соборы всех означенных еретиков установили принимать без перекрещивания, за исключением крайних ариан или евномиан, крестивших во едино погружение (7 правило 2 всел. соб. и 95 6 всел. собора). Ясно таким образом, что постановление п. Филарета о перекрещивании всех еретиков не согласно с постановлениями древней вселенской церкви.

2) Но патриарх Филарет в «Соборном изложении» имел в виду главным образом латин. И раскольники, опирающиеся на это постановление, также утверждают эту мысль: они почти и не настаивают на требовании перекрещивания всех еретиков, но требуют перекрещивания латин, и за несоблюдение этого обличают православную церковь в заражении латинством. Посему является частный вопрос: требование перекрещивать латин, каковое мы находим в «Соборном изложении» п. Филарета, было ли всегдашним требованием вселенской церкви, или то было местное установление известного времени, вызванное обстоятельствами церкви?

Сто лет спустя после отделения латин, на востоке возник вопрос о способе принятия оных в православную церковь. В XII веке александрийскому патриарху пришлось принимать в православие нескольких латин пленников. Патриарх обратился с вопросом о способе принятия их к патриарху антиохийскому Феодору Вальсамону. Вальсамон в первый раз даёт следующий ответ: «присоединяемый должен быть оглашён (т. е. научен), и по оглашении принят в общение»³⁵. В ХV в. Марк, митрополит Ефесский, знаменитый поборник православия против латинства, в своём «Окружном послании»³⁶ говорит, что они – православные греки присоединившихся от латин помазуют миром, применительно к 7 правилу второго вселенского собора, говоря, печать дара Духа Святого.

Так же точно поступали в способе принятия латин и церкви славянские. В период времени между Феодором Вальсамоном и Марком Ефесским находится свидетельство о способе принятия латин Саввы митрополита сербского, жившего в XIII веке. В его житии рассказывается следующее: «Сущих крещенных в латынстей ереси, такожде спреждс проклятием злыя их ереси, и образ веры исповедавших, и миру святому молитву прочести, и тако святым тем миром по всех, чувствех помазати и верных с нами имети». В книге Матфея правильника, которая одобряется как руководство в предисловии к Номоканону (Потреб. Иосифа, л. 665), помещены ответы Иоанна Китрошского (XIII в.) к епископу Драсскому Кавасиле. В одном из ответов он пишет: «сих (т. е. латин) хиротония, к нам прилагаемом иже от них хиротонисанным не отлагаются»³⁷. Если латинская хиротония принималась без повторения, то и крещение латинское, очевидно, точно также не повторялось; ибо при повторении крещения приём хиротонии никогда не допускался.

Имеются, наконец, несомненные свидетельства, что и в России латин принимали без перекрещивания. В XII в. черноризец Кирик обращался с недоуменными вопросами к епископу новгородскому Нифонту, и последний дал следующий ответ относительно принятия латин: «аще будет кый человек в веру крещен латинску, всхощет приступити к нам, да отходит в церковь по семь дни, а ты правее нарекый имя ему, таж четыре молитвы створяи ему на день, иже то по десятижды молвятся, и от оглашенных таков в осьмой день измыется, и приидет к тебе и створи ему молитвы по обычаю, и облечеши и в порты чисты или самся; и надежеши ризы крестные и венец, и тако помажеши и св. миром и даи ему свещу, и на литургии даси ему причастие»³⁸.

В конце XV века в России появился и чин принятия обращающихся от латинства к православной церкви. Это чинопоследование находится в рукописных потребниках ХV и XVI веков. По этому чину присоединяющийся должен отвергнуть латинские ереси, исповедать православную веру и быть помазанным миром. Один из таких Потребников имеется в Хлудовской библиотеке (за № 119).

Наконец, в то время, когда в Великой России состоялось уже определение о перекрещивании латинян, церковь Киевская продолжала держаться прежней практики. В Требнике киевского митрополита Петра Могилы, напечатанном в 1646 году, находится Указ о еже како приимати от еретик приходящих; в нём говорится, что «те еретики, кои веруют в Бога в Троице Единого и во имя Отца и Сына и Св. Духа в три погружения прощаются, но имут свои заблуждения и ереси различные, якови суть Сасове (т. е. лютеране, Саксонцы) и Кальвинове и инии сим подобнии, сих убо крестити никакоже подобает». Отсюда ясно следует, что и латин крестить не подобает, так как лютеране и кальвинисты, выделившиеся от латинян, не только не приблизились к восточной православной церкви, но привнесли ещё большие заблуждения.

Из всех приведённых свидетельств и указаний с несомненной ясностью открывается, что «Соборное изложение» патр. Филарета, требующее непременного перекрещивания латин, нельзя считать всегдашним голосом вселенской церкви; это – не более как узаконение местное и притом временное, стало быть могущее, и даже более, – долженствующее подлежать изменению.

3) Самым главным основанием для требования принимать латинян чрез перекрещивание служит совершение ими крещения не чрез троекратное погружение, а чрез обливание. Обливательное крещение раскольники всех согласий считают недействительным, никакой силы не имеющим, хотя бы даже крещёный обливательно быль крещён и не в латинскую, а в православную веру. В доказательство этой мысли раскольники ссылаются снова на 50 правило св. апостолов, которое требует крестить в «три погружения единым глашением»… Но православная церковь и крестит в три погружения; под некрещающими же в три погружения разумеются в правиле не те, которые обливают, а те, которые «крестят во едино погружение, в смерть Господню даемое» (правило 50). Значит, не обливание здесь противополагается погружению, а едино погружение трём погружениям, и посему означенное апостольское правило не имеет никакого отношения к вопросу о том, как до́лжно смотреть на поливательное крещение.

Обращаясь к свидетельствам древнейшей истории христианской церкви, мы находим немало указаний на крещение больных, лежавших на одре, называемое посему клиническим (от греческого слова κλίνη одр, постель). Такое крещение больных на одре было именно крещением поливательным. Это видно из послания св. Киприана к епископу Магну. «Ты спрашиваешь моего мнения, – писал св. отец, – относительно тех, которые получают благодать Божию в болезни и немощи, до́лжно ли их почитать законными христианами, когда они не омыты, но только облиты спасительной водой?... В спасительных таинствах, в случае крайней необходимости, по щедроте Божией, и в сокращении даруется верующим от Господа всё. И потому никого не должно смущать, когда видят, что больные принимают божественную благодать чрез окропление или облитие... И если кто считает их ничего не получившими, ничего не имущими, потому что они только облиты спасительной водою, то все уже пусть не обольщают их, заставляя креститься, по освобождении от тяготы болезни и выздоровлении. Не могут быть крещаемы те, которые уже освящены церковным крещением»³⁹. Здесь устанавливаются следующие два положения: 1-е, что крещёные в болезни спасительной водою были облиты, и 2-е, что они должны быть почитаемы законными христианами, и посему не следует их снова крестить, по выздоровлении.

О крещёных в болезни или, – что то же, – крещёных обливательно имел рассуждение Неокесарийской поместный собор. Собор этот ограничил крещёных в болезни в праве получения церковных степеней. Но причина такого ограничения заключалась не в какой-либо догматической мысли, вроде той, что в крещении они получают меньшую благодать, а в соображении чисто нравственного свойства, – в том, как поясняет толковник, что «в болезни крестивыйся не по своему изволению, но по нужде» приступает к крещению, и, значит, мог быть крещён без достаточного подготовления. При том такое ограничение было не безусловно. Если крещёный отличался учительством, обнаруживал какие-либо подвиги, при скудости лиц более достойных; то, согласно постановлению собора, он мог быть удостоен и церковных степеней (правило 12 и толкование).

Соответственно взгляду св. отцов древнейшей христианской церкви на поливательный способ крещения, было немало частных случаев подобного крещения, которое совершалось не только над больными, но и в других обстоятельствах, – когда являлась какая-либо нужда, – и не было ни одного, – не только постановления какого-либо, прямо запрещающего крестить чрез обливание по нужде, – но даже частного случая, чтобы крещёный поливательно был вновь крещён. На 29 день сентября, в мучении Дады и Гаведдая говорится: «се облак мал яко излия на главу ему (т. е. муч. Гаведдаю) воду и масло. И глас из облака глаголя: се приял еси крещение, рабе Божий». Св. мученик Филимон (память дек. 14 дня) также крещён был поливательно. «Помолившуся св. Филимону, дождь сниде на него»; и это было крещением свыше. Св. мученик Власий или Вукол уверовавших воинов, покропив водою из котла, в который был ввержен, крести их во имя Св. Троицы. Если бы Господу было неугодно и возвещённому Им закону совершенно противно крещение чрез обливание, то Он не благоволил бы совершить чуда в неугодном Себе виде, и св. муч. Власий не дерзнул бы прибегнуть к воспрещённому способу крещения, и церковь оное крещение осудила бы, а крещёных таковым способом не признала бы христианами.

В Четьих Минеях и прологах записано не мало и других подобных случаев. Наибольшим значением и особенной ясностью отличается рассказ о крещении св. Ермогена, бывшего языческого судии в Александрии – помещённый в Четьих Минеях на 10 декабря. «Воде уготовленней бывшей, повеле (Мина) Ермогену, да преклонит главу свою епископом. Tе же возливаше воду на главу его глаголаху: приемлет баню от рождения Ермоген во имя Отца и Сына и Св. Духа. И тако крещен бысть судия перед всем народом. Крестися же и народа множество... Ермоген же по немногих днех поставлен бысть епископом граду Александрийскому».

В последствии времени мысль о действительности поливательного крещения получила утверждение на соборах, стала входить в канонические сборники и в церковные Потребники. В 1301 году в Константинополе был собор из греческих и русских епископов. На этом соборе обсуждался, между прочим, вопрос: как крестить обращающихся от татар, если не будет большого сосуда для погружения. Отцы собора постановили, что в этом случае до́лжно обливать трижды, глаголя: «во имя Отца и Сына и Св. Духа». От XIV же века сохранились славянские списки Номоканона под названием «Зонара» или «Зинара». Название это дано по имени известного толкователя церковных правил XII в. Иоанна Зонары⁴⁰. Он состоит из 200 глав. В главе 168 говорится: «аще хощет дитя умрети, родители его да призовут иерея. Аще иерей обрящет уже на концы, да кропит с водою святых богоявлений, и речет молитву крещальну над ним, и тако окрещено бе».

В служебниках старописьменных есть указание, что младенца из опасения залития следует обливать водою (см. у Озерского). Наконец в старопечатном Потребнике п. Иова говорится: «Аще ли болен младенец, то надобно быти в купели воде теплой, и погрузить его в воде по выи и возливает ему на главу воду от купели десной рукою трижды, глаголя: крещается раб Божий»... Последнее по времени свидетельство о допущении обливания находится в Требнике Петра Могилы (стр. 61), когда в великой России патриархом Филаретом произнесено уже было решительное осуждение оного. Точно также обливательное крещение допускалось и в восточной церкви, что видно из ответов александрийского патриарха Иоанникия Арсению Суханову (См. Проскинитарий, ч. 1, стр. 54). Таким образом, решительное осуждение патр. Филаретом крещения чрез обливание, признание его недействительным, крещёных обливательно якобы некрещёными, не может быть признано голосом церкви вселенской. Обливательное крещение, за нужду, церковью всегда допускалось, признавалось за истинное и никогда нс повторялось, – хотя правильная форма крещения и признавалось трёхпогружательная.

В соборном изложении п. Филарета есть даже одна прямая несообразность с духом церковных законоположений. Именно: в нём повелевается перекрещивать тех, которые крещены обливательно в православную веру; но миром и маслом, если оные помазаны, то вновь помазывать не до́лжно. Между тем, по духу церковного учения ни одно таинство церкви над некрещёными совершаемо быть не может, так как некрещёный не введён ещё в дверь церкви, не возрождён водой и духом, и есть яко язычник; а посему, когда крещение не принято, тогда не может быть принято и миропомазание. Древняя благочестивая церковь повторяла миропомазание даже над теми, крещение коих оставалось без повторения.

Таким образом, раскольники несправедливо поступают: 1) когда вопрос о перекрещивании или, что то же, о принятии в православную церковь разного рода иномыслящих считают вопросом догматическим, и 2) когда постановления п. Филарета считают безусловно обязательными, – так как они не согласуются с постановлениями и практикою древней церкви, и собор 1667 г. справедливо отменил оные⁴¹.

2) О таинстве покаяния

Таинство покаяния относится к числу таинств потребно-нуждных во спасение: это – «вторая дщица по разбиении крестительного корабля и нуждно потребная тайна согревшим» (Катех., л. 340), и потому как без крещения невозможно спасение, так невозможно оно и без покаяния.

Учители беспоповства признают всю важность таинства покаяния в деле спасения, но учат, что совершить оное, по нужде, может и простой мирянин.

Что есть таинство покаяния? «Покаяние есть нуждно потребная тайна согрешившим, в нём же оставление грехов о повинных испрашивается, от Бога же иереем даруется». Таким образом, в этой тайне две существенные стороны:

1) испрашивание оставления грехов, которое совершается посредством исповеди кающимся этих грехов «на срам себе», и

2) самое разрешение грехов, которое даётся иереем от лица Божия.

Поэтому разрешение грехов составляет «видотворение тайны», т. е. такое действие, без которого нет и самого таинства (Бол. Катех., л. 341 об.). «Разрешити же кающегося никтоже может, точию православный священник», говорится в малом Катехизисе (л. 36). Из этого определения тайны покаяния следует уже, что беспоповцы оной не имеют и иметь не могут.

Стараясь доказать свою мысль о возможности совершения тайны покаяния лицом неосвящённым, учители беспоповства указывают, во 1-х, на примеры святых подвижников, которые, будучи «нерукоположенными, души человеческие очищаху». Именно они ссылаются на Антония и Пахомия великих, на св. Иоанна Златоустого и Савву Освященного, – до священства принимавших на исповедь.

Но все эти примеры святых мужей не имеют того значения, какое учители беспоповства придают им; в приведённых примерах исповедания грехов пред неосвящёнными лицами мы не находим ни малейшего указания на то, чтобы эти лица от имени Божия разрешали кающихся.

Поэтому, не довольствуясь указанными примерами, учители беспоповства подыскивают такие случаи, в которых говорится не только о принятии исповеди лицами неосвящёнными, но и о прощении грехов тем, кои исповедовались пред ними. В книге Никона черногорца (сл. 25) рассказывается, как один старец, после совершенной пред ним и пред всей братией исповеди весьма тяжких грехов, отпустил исповедавшегося, сказав: «иди, чадо, с миром и к тому не согрешай». Когда же иноки удивились, что он не наложил на него никакой епитимии, то старец сказал, что, когда исповедовавшийся открывал свои согрешения, он видел страшного и славного мужа, который изглаживал грехи, из чего он уразумел, что человеколюбец Бог простил его. В прологах рассказывается несколько случаев, что после исповеди пред неосвящёнными старцами и наложения на кающихся епитимии были от Бога извещения, что грехи их прощены (Прол. на 25 сент., 16 янв. и 25 июля).

Случаи эти передаются верно; но из них не следует, что грехи могут отпускать и миряне, т. е. что они могут иногда совершать таинство покаяния. В первом примере говорится, правда, что старец, принимавший исповедь, отпустил кающегося с миром. Но это он сделал потому, что видел какого-то дивного мужа, изглаждающего грехи, видел чудо, совершившееся над кающимся, и был не более как провозвестником этого чуда; понял из этого чуда старец и другим сказал, что «человеколюбец Бог та простил есть». В остальных же примерах прямо говорится, что кающихся разрешал сам Бог, а не старцы, принимавшие их исповедь. Старцы эти, как видно, не усвояли себе права разрешать грехи, стало быть, они не считали себя в ряду тех людей, к которым относились слова Господа Иисуса Христа: им же отпустите грехи, отпустятся им; им же держите, держатся. А между тем на этом праве разрешения и связывания и основывается таинство покаяния; без него нет самого таинства. Таким образом, из рассказанных примеров следует не иное что, как только то, что Бог может отпускать грехи и тогда, когда исповедь была совершена и пред мирянином, равно как Он может спасти некрещённого водой, как спас разбойника на кресте и некоторых мучеников, пострадавших за веру, но не успевших принять крещения⁴². Это значит, что Бог может спасать людей независимо от установленных Им средств и законов; это – особенные чудеса в царстве благодати. Чудом же ничего доказывать нельзя; потому что чудо, совершенное самим Богом, или по Его воле и Его силой каким-либо чудотворцем, не может быть для других предметом подражания. Между тем беспоповцы делают для себя из них правило, сообразно с которым хотят действовать. В приведённых выше случаях разрешения грехов после исповеди пред лицом неосвящённым указаны ясные знамения воли Божией, Его благости, разрешающей грешника; но можно ли указать какие-либо знамения разрешения грехов для тех, которые каялись и каются беспоповщинским наставникам?

Итак, беспоповцы не могут указать в истории церкви ни одного примера, чтобы лицо неосвящённое именем Божиим разрешало грехи кающемуся, т. е. чтобы оно совершало таинство покаяния. Таких примеров действительно и нет. Напротив, можно указать примеры противного рода: лица неосвящённые, принимавшие исповедь, не считали себя уполномоченными на то, чтобы разрешать или связывать кающихся, а считали это правом, принадлежащим исключительно лицам освящённым. В этом случае они вразумляли иногда тех, кто обращался к ним с исповедью, минуя священников, и отсылали к последним. В Тактиконе преподобного Никона, игумена Чёрной горы, рассказываются два весьма замечательные случая. Первый случай следующий: «один князь в Антиохии, имея веру к некоему мниху, призва того исповеди ради. Мних той, имея ведение, рече: не смею, занеже не имети ми священнический сан. Князь же рече: аз доспех исповедатися пресвитеру, но за еже к смерти быти ми тогда, того ради творю се. Мних же паки слышав, отлагаше, дóндеже рассмотреть. И убо отшед, заутра паки возвращся к князю, елика уведав же и видев рече: видев некоего в образе духовного моего отца, яко дающа в руце мои некое древо зело тонко, на нем же оплетено у́же, и рече ко мне: возми сие и развяжи, и паки свяжи. Мне же, рече, вземшу и не возмогшу разрешити его, паки отдах ему. И давый ми рече: яко ведати подобает, яко ни решити, ни вязати, но рекшему ти исповеди ради рцы: яко да сотворит подобающее и призовет пресвитера и исповедует грехи своя. Да речет пресвитер от Евангелия, еже Христос к св. Петру апостолу рече: яко его же аще свяжеши на земли, будет связан на небесех и прочая. Сия слышав князь, сотвори тако». Другой случай – следующий: «один брат в юности в блуд впаде и клятся клятвенно не оставити жену, дóндеже жив есть. И лету многу мимошедшу, юностных пременся подвижений, прииде в покаяние и исповеда грехопадение некоему старцу, яко безмолвнику, а не священнику». И что же, насколько действительна была такая исповедь? «Случися ему болезнь, и се множество бесов прииде к нему: носяще хартию клятвы, юже написа жене. глаголаху же нечистии бесове к нему сице: яко се написанная хартия, яко же клялся еси; преступник клятвы хощеши судитися. Он же сие видев и слышав, недоумевашеся, что сотворити, надеяся на покаяние и исповедь, юже сотворил есть, но не возможе избавитися бесовского обличения. Егда убо позде некогда прииде в помышление, призывает инока-иерея: и купно егда исповедатися, без вести быша нечисте беси, яко к тому не видети их очесем оного, такожде и болезни пременися». Таким образом исповедь, совершенная пред мирянином, не есть таинство, в котором прощаются и разрешаются грехи от имени Божия; в свитке греховных дел человеческих остаются не изглаженными те грехи, в которых была принесена исповедь пред мирянином (Такт., сл.14).

Какое же значение имеет эта исповедь? Как смотреть на исповедания грехов, совершаемые пред теми подвижниками неосвящёнными, о которых говорят беспоповцы? В слове «исповедь» заключается у нас два смысла: один смысл о таинстве покаяния, другой – об исповедании, признании чего-нибудь (от слова поведать, рассказать что-нибудь). В данном случае «исповедь» есть исповедание, рассказ грехов, признание себя грешником с целью исправления. Эта исповедь называется у нас, в отличие от исповеди – таинства, нравственной исповедью; это – добродетель, или доброе дело, так как самоосуждение, выражающееся в этом случае, есть действительно христианская добродетель, заключающая в себе отвращение к греху, расположение и стремление к исправлению, – добродетель, противоположная тому греховному состоянию, которое мы называем самовосхвалением и коснением во зле. Такой именно смысл (нравственный, но отнюдь не таинственный) имеют те исповеди, какие совершали многие пред мирянами-подвижниками, опытными в жизни духовной, и которые были в большом употреблении в монастырской жизни. Духовник является здесь как человек опытный в духовной жизни, могущий давать советы, наложить епитимью, но не имеющий права высшего полномочия и божественной власти; в таинстве же исповеди всегда действует не только человек, но и благодать Св. Духа, а преподавателем этой благодати может быть только лицо священное.

Кроме примеров, заимствованных из истории древней церкви, учители беспоповства приводят в доказательство возможности совершать тайну исповеди лицу неосвящённому свидетельства священных книг и канонические правила. В числе этого рода доказательств особенное значение имеют в глазах беспоповцев два свидетельства:

а) место из послания св. апостола Иакова и

б) два правила, находящиеся в Номоканоне, в отделе «о духовницех».

Место из послания св. апостола Иакова читается так: исповедайте друг другу согрешения (гл. 5, ст. 15). Но если св. апостол учил здесь о том, что таинство покаяния может быть совершаемо безразлично как лицом священным, так и мирянином, то представляется непонятным, почему Христова церковь предоставила совершение этого таинства только лицу священному, и никто из мирян, как мы видели, не дерзал присваивать себе этого права. «Исповедатися убо никому же имамы, точию иже имут силу разрешити»; а «разрешити кающаго никтоже может, точно православный священник» (Малый Катехизис, л. 36). Значит одно из двух: или св. церковь учит несогласно с апостолом, или св. апостол, – если понимать его слова так, как хочется беспоповцам, – сказал несправедливо, то и другое заключение одинаково богохульно. Таким образом, при ясно выраженном учении православной церкви, необходимо разъяснить слова апостола: «друг другу». В Малом Катехизисе, при рассуждении о тайне исповеди, приводится и эта заповедь апостола: исповедайте друг другу согрешения ваша, и сейчас же поясняется она следующими словами: «исповедатися убо никому же иному имамы, точно пред теми, иже имут силу разрешити» (л. 36 об.). К такому же разумению заповеди апостола придём мы, если всмотримся в связь его слов. Пред тем (т. е. рассматриваемым нами местом св. Иакова) выше сказал апостол: болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковныя и да молитву сотворят над ним, помазавше его елеем во имя Господне. И молитва веры спасет болящаго, и воздвигнет его Господь, и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему. А далее и следует: исповедайте убо друг другу согрешения и. молитеся друг за друга, яко да исцелеете. Кого же велено призывать к больному для молитвы об исцелении? Не простолюдинов, а пресвитсров церковных! О чьей, посему, молитве сказано, что она спасёт болящего и воздвигнет его Господь, и аще грехи сотворил, отпустятся ему? Без сомнения, о молитве тех же, кого велено и призывать к больному. Следственно, кому надобно тогда и исповедовать согрешения? Нет сомнения, что тем же пресвитерам, которые призываются.

Таким образом, и по смыслу Катехизиса и по связи речи св. Апостола, слова «друг другу» имеют не общий, а ограничительный смысл, т. е. не всякому другому (другу) можно исповедовать согрешения, а тому, кто имеет силу разрешить, т. е. лицу священному.

Из Номоканона беспоповцы указывают два места. В первом месте говорится, что если «есть священник не искусен, а другой не священник, искус же имеяй духовного деяния, сему паче священника праведно есть помышления приимати и правильно исправляти»... На поле пред этим местом помечено: «старча исповедь прията». Но здесь речь идёт о нравственной исповеди, не соединённой с разрешением. И в том случае, где требуется назидание, добрый совет опытного человека, нравственное только воздействие, действительно, лучше обращаться к искусному не священнику, чем к неопытному в духовной жизни священнику. Но, затем, если требуется совершить исповедь таинственную, с разрешением грехов соединённую, то означенное предпочтение неопытного священника опытному не священнику уже невозможно, О сем говорится в том же месте Номоканона. Непосредственно за вышеприведёнными словами читаем: «Обаче не суть священницы иноцы... Приемлющии некиих помышления и связующии и решающии да знают, яко не по правилам сие творят, и ни во что же есть» (Патр. Иосиф., л. 730 об.).

Второе место из Номоканона, приводимое беспоповцами, заключается в следующих словах, взятых из ответа на вопрос: «Достоит ли неосвящённому иноку, или освящённому исповедования человеческая приимати самовольно, или ни»?.. «Неосвящённому иноку наказания его искусство даёт власть примирения, аще убо себе самого безбедно соблюдает, и исповедающихся Богови да примиряет». Действительно, выписанные слова говорят в пользу беспоповщинского учения. В них говорится, что неосвящённый инок имеет власть примирения, что он исповедующихся примиряет с Богом; всё это такие выражения, которые напоминают о власти духовных отцов разрешать кающихся. Но чтобы определить значение доказательности этого места, нужно, опять, прочитать весь ответ. Ранее говорится, «что исповедующимся примирителие бывают епископы, приемши апостольское место от Бога. Освящённый же инок, множае паче неосвященный, чрез волю епископскую Богови примирити не может исповедающихся». Затем идёт речь о том, что освящённый инок может примирять с Богом по повелению епископа, а неосвящённому иноку искусство его даёт власть примирения.

Прежде всего, совершенно непонятным представляется, почему неосвящённому иноку искусство даёт власть примирения, тогда как иноку освящённому этой власти искусство не даёт, и насколько бы он опытен ни был, только по повелению епископа может примирять исповедующихся. Откуда явилось такое преимущество неосвящённого инока пред освящённым, значит и мирянина пред иереем? Это – нечто весьма сомнительное. А затем, между первой и второй половиной ответа находится полное противоречие; в первой половине говорится, что и освящённый инок, тем более неосвящённый, не может примирять исповедующихся «чрез волю епископскую», а во второй, – что неосвящённый якобы может. На самом деле последние слова в московском издании Номоканона переданы неправильно. В первом издании Номоканона, напечатанного в Киеве в 1620 году, разбираемое место читается так: «елицы убо суть освящении, по повелению епископску исповедания человечески приемлют, неосвященному же иноку ниже дар епископскую дает власть примирения»⁴³.

Как бы то, впрочем, ни было, но всякий должен сознаться, по меньшей мере, в том, что свидетельство, заключающее в себе самом внутреннее, непримиримое противоречие, не может быть доказательством. Тот, кто об одном предмете в одно время говорит и «да» и «нет», очевидно, не говорит ничего и сам себя уничтожает. А если взять во внимание то обстоятельство, что в том же «Номоканоне» находится ещё одно место, касающееся исповеди, место, совершенно противоречащее учению беспоповцев, то окажется, что «Номоканон» говорит совсем не в их пользу. Место эго читается так: «Ведомо буди, аще кто без повеления местного епископа дерзнет приимати помышления и исповеди, сицевый по правилам казнь приимет, яко преступник божественных правил ибо не точию себе погуби, но и елицы у него исповедашася, не исповедани суть, и елицех связа или разреши, не исправлени суть» (Потр. Иосифа, л. 668).

Кроме разобранных свидетельств защитники беспоповства приводят ещё немало других, но такого рода, что они или к рассматриваемому вопросу не относятся, или ничего не говорят в подтверждение их мысли. Так они указывают следующее место из евангелия. Аще отпущаете человеком согрешения ваша, и Отец ваш небесный отпустит вам согрешения ваша (Мф.6:11). Затем, в благовестнике, в объяснение слов: елика аще свяжете на земли и проч. читается: «Не токмо елика священницы разрешают, суть разрешена, но и мы обидемии елика или связуем или разрешаем, и тамо (на небесах) суть связана или разрешена». Соответственно сему и св. апостол Пётр вопрошал Господа: аще согрешит в мя брат мой, отпущу ли ему до седьм крат? В ответ на это Господь заповедал отпускать до семьдесят крат седмерицею (на Мф. зач. 76). Стало быть, заключают беспоповцы, прощать, разрешать грехи может всякий, не только священник, но и мы «обидемии». Но слово: прощать, разрешать, в котором заключается здесь вся сила доказательства, не имеет никакого отношения к таинству покаяния; в таинстве покаяния, по неложному обетованию Господа, разрешение священника сопровождается разрешением самого Бога грехов, пред законом Его содеянных. В приведённых же местах говорится, с одной стороны, что разрешающий, прощающий другим сам заслуживает прощения от Бога, тогда как в таинстве покаяния прощается Богом не тот, кто разрешает, а тот, кого разрешают, т. е. кающейся грешник. Посему и блаженный Феофилакт поясняет, что словами этими Господь научает нас быть незлопамятными, ибо Он более всего ненавидит безжалостность и зверство. С другой стороны, там, где говорится о разрешении и прегрешений (зач. 79), речь идёт о прощении личных обид и оскорблений; ибо сказано: и мы «обидемии» может разрешать; аще согрешит в мя брат мой, спрашивал апостол Пётр. Между тем на исповеди кающийся является не как обидящий духовника; он раскаивается в грехах, не против него содеянных, а против Бога. По словам же блаж. Феофилакта, «аще Богу согрешит, не могу аз препростый простити его, но аще кто Божий чин имеяй священнич».

Ещё учители беспоповства указывают немало таких свидетельств, – например, Симеона Солунского, Захарии Копыстенского, – в которых говорится, что в случае нужды исповедь может принять и мирянин; но там же присовокупляется, что принявший её мирянин должен отнести её для разрешения епископу или священнику. Симеон Солунский говорит: «Аще негде кто по нужде некиих помыслы прием, да возомнит возложити тыя епископу. Таковое бо видехом случающееся и во многих благоговейных мнихов, иже внимание да имут не от себе самих решити, ниже звати самих себе духовниками. Яже прияша и слышаша, да извещают имущим силу от Бога разрешати. И тако решение твердо будет» (гл. 13).

Таким образом, беспоповцы таинства покаяния не имеют, и остаются не при двух, как говорят они, а не более, как при одной тайне. А так как покаяние есть «потребно-нуждная во спасение тайна», то спасение людей, принадлежащих к беспоповщинскому согласию, где нет этой тайны, не имеет твёрдой надежды; люди эти, оставаясь из года в год с грехами – ибо кто поживёт и не согрешит? – не разрешаемыми, не могут иметь надежды на спасение.

Последователи так называемого «Спасова» согласия, находя невозможным представлять право совершения тайны покаяния лицу неосвящённому, совершают исповедь пред иконой, в надежде получить прощение непосредственно от самого Бога.

В подтверждение своей мысли об исповеди пред иконой они приводят два места: одно из Псалтири, а другое из Кормчей книги. Из Псалтири указывают они на 62 стих 118 псалма: Полунощи востах исповедатися Тебе о судьбах правды твоея. Из Кормчей (л. 629) приводит вопрос и ответ Анастасия Синайского: «Если человек в молитве даст обет не грешить и в малех днех умрет, что требе есть помышляти о нём»? Ответ: «Приятно бысть покаяние его от Бога»... К этому присовокупляют примеры Давида и Манассии и, каявшихся пред Богом.

Но эти свидетельства и примеры слишком далеки от таинства покаяния, которого в Ветхом завете и не было; это не более, как простые покаянные молитвы, как и выражается Анастасий Синайский. Без сомнения, молитвы эти нужны и полезны для спасения, но они не исключают, и заменить не могут таинства покаяния. Предполагаемый в вопросе св. Анастасия раскаявшийся грешник, давший обет отстать от греха, не видно, чтобы совсем уже не прибегал к таинству покаяния, думая, что оное можно заменить молитвенным обетом; посему и означенное свидетельство ничего не говорит в пользу тех, которые учат об исповеди пред иконой, или пред Богом.

Господу угодно было установить исповедь пред человеком на срам себе, как выражается преп. Никон, игумен Чёрной горы, и это с нравственной стороны понятно; устыдившийся грешник скорее может отстать от греха. Посему тот же преп. Никон так рассуждает о тех, кто исповедь пред духовником хотели бы заменить исповедью пред иконой, по подобию покаяния Давида: «От части смотрительнее бываемых, яко во иже ко иконе исповедавшагося, и Давыдово, и ина Ветхого завета, и другая,.. отнюдь не приимати. Обаче о исповедех довлеют нам яже обдержительне в божественных писаниях предаемая бегати же нужно есть не могущих праве разумевати и таковая смотрительная» (Такт., сл. 28, л. 156).

Таким образом, и последователи Спасова согласия тайны покаяния также не имеют.

3) Учение беспоповцев о таинстве св. причащения

Таинство причащения тела и крови Христовой есть одно из важнейших средств в деле спасения. Христос Спаситель называет, его хлебом животным, сшедшим с небеси. Если крещение возрождает человека, то причащение питает его. Чрез него, по выражению св. Златоуста, мы становимся «едино тело со Христом и уды от костей тела Его, не токмо по любви, но и вещию самою в Его плоть обращаемся и соединяемся с Ним, яко тело с главой» (Бес. на ев. от Ин. нравоуч. 46).

Беспоповцы не дерзают опровергать такое высокое значение таинства причащения. Но признавая оное необходимым для спасения, они, ясно, не могут совершать его, по неимению лиц освящённых. Поэтому они учат о каком-то духовном причащении чрез огнепальное желание оного. «У нас причастие св. таин, – говорят они, – и нет и есть: нет – видимого, но есть невидимое, именно желание причастия св. таин». С первого же взгляда это учение представляется странным и на деле невозможным. Ибо невозможно и представить, чтобы тела и крови Христовой, предметов вещественных, можно причащаться как-то духовно, невидимо, одним только желанием (Подробн. в Катех., л. 353 и 387). Во всяком же случае, это учение проще можно выразить так: можно спастись и без чувственного, таинственного причащения. И беспоповцы не только сего не отвергают, но и стараются защищать эту именно мысль. «Причащение, – говорят они, – исполняется Христоподражательной жизнью».

Свою мысль о возможности спастись без таинственного причащения беспоповцы доказывают примерами и свидетельствами.

1) Они ссылаются на примеры св. мучеников и подвижников, которые будто бы не причащались чувственно животворящие плоти и крови Христовы, обаче святы и богоугодны суть. Таковых святых, якобы никогда не причащавшихся, они насчитывают более 25, включая сюда и благоразумного разбойника. Именно, указывают на преподобных Павла Фивейского, Петра Афонского, Марка Фраческого, Феофана Антиохийского, Марию Египетскую, Феоктисту и др.; – на мучеников: Евтихия, Александра, Кирика и Улиту, Филимона, Дросиду и других. Обращаясь, прежде всего, к исторической достоверности указываемых примеров святых, до́лжно заметить, что только относительно св. мученицы Дросиды (память её празднуется 22 марта) и св. мученика Александра (память его июля 9) можно утверждать, что они вовсе не причащались св. таин (а эту последнюю мысль собственно и необходимо доказывать беспоповцам, так как они никогда не причащаются). Но св. мученик Александр не был даже и крещён, потому что после исповедания себя христианином был в тот же день и замучен; св. же мученица Дросида, дочь царя Траяна, по крещении жила только 7 дней и не имела возможности причаститься тела и крови Христовой. Что же касается большинства остальных, то хотя в житиях их и не упоминается прямо об их причащении, но это молчание не только не даёт права заключать, что они действительно не причащались, но показывает противное. «Обычай есть божественному Писанию, – говорит преподобный Иосиф Волоцкий, – еже святых жития и повести писати. И нужнейшие вещи писанию предавати, ненужная же мимо тещи. Ничто же бо нужнейши есть божественного крещения и причащения св. Христовых тайн; но во множайших житиях апостольских и мученических и отеческих не явлено есть о сем. Еда убо не вси крещени быша, или не вси причащахуся апостолы и мученицы и преподобные отцы наши? Ей, вси убо крестишася и вси причащахуся. Но сего ради списателие умолчаша о сем, ведяще, яко не нужно о сих и писати»⁴⁴. Наконец, о св. Марии египетской⁴⁵ и св. Феоктисте⁴⁶ несомненно известно, что они удостаивались принятия св. таин.

Таким образом, примеры из житий святых, приводимые беспоповцами, в историческом отношении не могут быть признаны вполне верными, а отсюда и общая мысль беспоповцев, что многие святые мученики и преподобные подвижники спаслись без причащения святых тайн, оказывается слишком преувеличенной. Удаляясь в пустыни ради подвигов благочестия преподобные отцы, и при великих своих подвигах, не думали, что можно довольствоваться только одним желанием причащения и заменять оное христоподражательной жизнью. Святые подвижники держали при себе запасные св. дары. Василий Великий свидетельствует: «вси иже по пустыням иночествующие, идеже несть священника, причащение своё о себе держаще причащаются»⁴⁷; и Симеон Солунский рассказывает, что «неким пустынником сущим и необретающимся иереем, от архиерея попущаются преждеосвященные имети в чванце и во время нужды от них тем причащатися со всяким благоговением»⁴⁸. Другие же, где была возможность, призывали к себе священников, или ходили в ближайшие церкви и там причащались. Преп. Пахомий великий (память его 15 мая) призывал в праздничный день пресвитера «единого от ближних еже в весех» для совершения службы и для причащения. К преп. Марку (память марта 10), 30 лет, безвыходно пребывавшему в келье, пресвитер имел обычай приходить и преподавать ему св. тайны. О двух братьях отшельниках, память которых празднуется 12 декабря, сказано, что они в пустыне ни к кому не ходили, но «токмо в церковь хождаста прияти общение»⁴⁹. С неменьшей ревностью искали причащения св. тайн и святые мученики: они смотрели на оное, как на необходимую принадлежность христианина; «како христианин без литургии быти может», – говорил мученик Феликс (Бароний, л. 303); поэтому и они носили также с собой запасные св. дары и причащались ими пред мучениями и смертью.

2) Учители беспоповства, ничего не возражая против приведённых примеров, отстаивают ту свою мысль, что древние подвижники, неимущие священников, и причащались якобы не чувственно, а духовно, чрез поднятие рук к небу. В подтверждение этой странной мысли они приводят одно место из 111 слова св. Ефрема Сирина, которое, на самом деле, говорит совершенно противное. «Заблуждающе в горах, яко зверие питаеми, – пишет св. отец, – совершени суть и исполнени правды... не закон разоряют, не приемлюще священничество держати, заповеди хранить, тепли суще верою... Егда же предстанут честнии священницы святей трапезе службу принести, тии первее простирают руки своя, приемлюще с верою тело того же Владыки, воистину иже присно с ними сущаго». Беспоповцы останавливаются на словах «того же Владыки» и далее от себя поясняют... Который приносился и на алтарях, т. е., заключают они, пустынники причащались духовно. Но у св. Ефрема выражение того же относится не к предшествовавшим словам (Коего приносили священники на алтарях в других местах), а к последующим: «того же Владыки, воистину иже присно с ними сущего», после этого мысль и оканчивается. Это значит, что пустынники простирали руки для принятия тела того же Владыки, который с ними всегда пребывал, – разумеется, невидимо. Что касается поднятия рук к небу, то это выражение, действительно, находится далее, в том же слове св. Ефрема, но относится совсем уже не к рассказу о причащении подвижников, а к описанию их молитвенных выражений. «Егда преклонят колена во еже помолитися, могут мя сотворити сущего слаба – крепка. Егда руки воздежут поднявше на небо, исправляет ми ся слово, да верно воспою».

Таким образом, свидетельство св. Ефрема вовсе не то говорит, якобы пустынники чувственно не причащались, а, наоборот, подтверждает то, что к ним приходили «честные священницы», от которых они и принимали тело и кровь Владычную.

3) Кроме примеров, беспоповщинские учители приводят свидетельства в подтверждение той мысли, что можно спастись и без причащения св. тайн. Свидетельств этих тоже весьма немало и они двоякого рода, в одних из них говорится о том, что в случае нужды не имеющим, где причаститься чувственно, можно ограничиться одним желанием причащения и спасёнными быть; в других прямо говорится о духовном причащении и о духовной жертве.

Действительно, кроме многих других книг, и в Большом Катехизисе сказано, что без таинства причащения «ни един спастися может, разве ещё не возможет употреблять, вожделев оное» (Катех. л 307 обл.). Но эти свидетельства имеют в виду редкие исключительные случаи, могущие быть вследствие крайней нужды. Нужда же в закон не приемлется; из случаев смотрительных нельзя выводить какое-либо общее правило; ибо «несть закон церкви скудное»⁵⁰. При том все означенные свидетельства говорят не о тех, кто во всю жизнь не причащаются, – каковы беспоповцы, – а о тех лишь, которые в каком-либо частном случае своей жизни, например, пред смертью или вообще во время болезни, не имеют возможности причаститься. Посему сими исключительными свидетельствами не может быть не только уничтожена, но и сколько-нибудь ослаблена обязательность заповеди Христовой. Аще не снесте плоти Сына человеческого и не пиете крови Его, живота не имате в себе (Ин.6:53).

Из свидетельств другого рода самое замечательное приводится из Благовестника Феофилакта Болгарскаго, в толковании на 24 зач. от Иоанна: «и ты можеши не только по тайному причащенио ясти и пити плоть и кровь Владычню, но и по иному образу». Но означают ли эти слова, что можно (как кому угодно) причащаться или таинственно, или иным способом, положим, духовно, и что последнего рода причащение может заменять первое? При таком объяснении мы неизбежно станем в противоречие со словами Спасителя о необходимости святого причащения, в чувственном виде преподанного на тайной вечери, где Он и заповедал творить сие, т. е. чувственное причащение, в Его воспоминание. Обращаясь затем к другим словам блаж. Феофилакта в том же толковании, мы приходим к полному убеждению, что он вовсе не думал сказать, что каким-то духовным причащением можно заменять видимое причащение тела и крови Христовой. Объясняя известные слова Спасителя о хлебе животном, ядый от которого не умирает, он прямо говорит, что здесь говорится «о тайнем» (т е. о таинственном, видимом) причащении, что это «тайное причащение есть обычно», и что оно так необходимо, что «нестъ инако (т. е. нельзя иначе) живота бытии»; а отсюда познаем, заключает он, величество тайны причащения (Благов., л. 103–104).

Таким образом, выражение блаж. Феофилакта: «ясти и пити плоть и кровь Владычню» можно и «по иному образу» – означает не действительное – каким-то непонятным, духовным образом – причащение тела и крови Владычней, а общение со Христом нравственное, чрез прохождение добродетельной жизни. И учители беспоповства этого не оспаривают.

Второе свидетельство приводится из напечатанного при п. Иосифе великого Соборника. «Сице кождо нас в дому некоем особочинием закалает агнец, и причащается тоговы плоти и насыщается Исом, комуждо бо свой бывает агнец Ис Христос»⁵¹. Место это, отрывочно взятое, также очень непонятно и, по-видимому, даёт мысль о причащении плоти и насыщении Иисусом каким-то особочинением, еже по добродетели. Но если понимать приведённое место, как учение о каком-то духовном причащении тела и крови Господней, то каким образом каждому бывает свой агнец, тогда как, по Апостолу, все мы от единого хлеба причащаемся⁵², и хлеб сей, говорил Спаситель, плоть моя есть⁵³? Затем, и закаляется сей Агнец – Христос не в простом доме, а в храме Божием, не каждым из нас, а лицом, имущим хиротонию, и – не особочинением, а по чину, принятому церковью. Ясно, что в приведённом месте речь идёт собственно не о причащении или вкушении пречистого тела и животворящей крови Христовой каким-то непостижимым духовным способом, а также о нравственном единении со Христом чрез веру и добрые дела, как – и у блаж. Феофилакта. Действительно, если прочитать рассматриваемое место в связи, а не отрывочно, то смысл его и будет совершенно понятен. Во всей речи приводится внутреннее сопоставление закона о заклании ветхозаветного агнца с нашей нравственной, духовной жертвой (агнцем). От этого и агнец у каждого свой бывает, и насыщение Христом – не равномерное, а каждый сколько вмещает, по мере веры.

Таким образом, из рассмотренных мест нельзя сделать заключение в пользу учения о каком-то духовном причащении тела и крови Господней. В них говорится о нравственном единении со Христом.

Поэтому беспоповцы, не оспаривая этого, очень много говорят далее о значении веры, любви и добрых дел, в которых видят и жертву духовную, приносимую человеком, и способ соединения его со Христом, якобы заменяющий и жертву Христову и соединение таинственное в св. причащении. Вера и любовь действительно необходимы для спасения: чрез них мы соединяемся с Богом. Аще кто любит мя, говорит Спаситель, и слово мое соблюдет, и Отец мой возлюбит его и к нему приидем и обитель у него сотворим. Но это нравственное соединение нимало не исключает необходимости соединения со Христом чрез таинство св. причащения. Св. подвижники, «исполненные правды и тёплой верой», усердно желали и искали святого причащения (Ефр. Сирин.). Блаж. Феофилакт, говоривший о причащении по иному образу, т. е. о нравственном соединении со Христом, говорил в то же время, что таинственное причащение обычно и так необходимо, что без него нельзя иметь и живот вечный. Действительно, участие в таинствах подкрепляет и нашу веру, возгревает и нашу любовь; благодать, в них сообщаемая, даёт силу к деланию добра. О сем поучает св. Златоуст, говоря, что тайна св. причащения «не только грехи наши очищает, но и силу на совершение превосходных христианских добродетелей и победу на бесы и страсти подаёт» (Бес. на еванг. Ин., нравоуч. 46).

То же до́лжно сказать и относительно нашей духовной жертвы. Эта жертва также нимало не исключает жертвы бескровной, таинственной, на алтарях церковных приносимой. И это тем более, что жертва тела и крови Христовой безмерно выше нашей внутренней жертвы. Поэтому-то «Толковый апостол», говоря, что Бог вместо жертв древних иудейских «нарече себе ину жертву любезно», заключает, что «сего словеси никако возможно разумети ни о жертве хвалы и коей жертве нашей внутренней, ибо ни едина та жертва несть чиста пред лицем Божиим». Мысль о замене жертвы Христовой нашей внутренней жертвой есть даже мысль неблагочестивая. «Глаголют еретицы, – читаем в Толковом Апостоле, – да тело и душу нашу, а не Господне тело Господу приносим, но мы вемы научение св. апостола Павла и, елико мощно по силе нашей, исполняем, но сия жертва, о ней же глаголет, не враждает сего, но нам воспоминает и приводит нас, да вси плоти наши и души с телом и в теле Господа нашего Богу в жертву приносим, якоже уды с главой, без неяже бы неприятна, но гнушательна жертва была»⁵⁴.

Вообще говорить о замене таинственного причащения тела и крови Господней так называемым духовным причащением (соединение со Христом чрез веру и любовь) и жертвы Христовой – нашей внутренней жертвой – значит умалять заслуги Христовы, ослаблять силу установленного им на вечери таинства, которое должно служить воспоминанием Его смерти⁵⁵. От этого, начиная от Христа, чрез все века Церковь строго заповедовала своим чадам вкушать в таинстве тело и кровь Господню; она всегда учила, что удаляющийся от сей тайны спастись не может. Аще не снесте плоти Сына человеческого, говорил Спаситель, и не nиеmе крови Его, живота не имате в себе. ядый Мою плоть и пияй Мою кровь имать живот вечный. Плоть Моя истинно есть брашно, и кровь Моя истинно есть numие⁵⁶. «Иже церкви Божия и причастия с Христовых таин удаляют себя, – говорил св. Кирилл Александрийский, – врази Божии бывают и бесом други»⁵⁷. В книге Матфея Правильника все не причащающиеся называются «еретиками»⁵⁸. «Не можно есть христианину именоватися, – говорит препод. Иосиф Волоцкий, – аще не будет крещен, или не причащается Христовых таин»⁵⁹. В книге «Златоуст» говорится: «Яко же бо тело без хлеба не может живо быти, тако и душа, аще не причащается, мертва есть»⁶⁰. В книге о вере после слов Спасителя аще не снесте плоти Сына человеческаго читаем «Страшен ответ Христовых словес, и кто не ужаснется от вышереченного запрещения и не послушает гласа Господня? Разве той, иже живот вечный погубити хощет»⁶¹.

Но мы и не презираем сию заповедь, говорят беспоповцы, мы готовы были бы первые простирать свои руки для принятия тела Владычня, но мы не можем сделать этого, так как истинная жертва Христова не приносится во всем Мире. Святыми отцами, продолжают они, предсказано, что в последнее время антихрист истребит священство и истинную Христову жертву.

В подтверждение этого мнения они ссылаются:

а) на пророчество Даниила о семидесяти седминах (гл. 9).

б) на свидетельства, находящиеся св. Ефрема (сл. 105) и в так называемом Ипполитовом слове, и

в) на книгу Кириллову (л. 32).

а. Из пророчества Даниила о семидесяти седминах беспоповцы приводят следующее место: о седмидесятой седмине архангел говорит Даниилу: утвердить завет мнозем седмина едина: в пол же седмины отнимется жертва и возлияние и во святилище мерзость запустения будет. О мерзости запустения, предречённой Даниилом, упоминает и Спаситель⁶²: о ней же говорят и некоторые толкователи священных книг, замечая, что «мерзость запустения не есть жертва свята, но опустошение её, еже соделает антихрист»⁶³. Из этого беспоповские учители и выводят, что на конце времён, в царствование последнего антихриста, истинная жертва Христова будет опустошена, т. е. истреблена, и в святилище «мерзость запустения» станет, подобно тому, как было и в церкви ветхозаветной.

Но, во-первых, пророчество Даниила касалось не христианской церкви, а будущих судеб народа еврейского и церкви подзаконной. Семьдесят седмин сократится о людях твоих и о граде твоем святом, говорил архангел Даниилу: «На людях твоих, – поясняет св. Златоуст, – не к тому на людях Моих... Бог тыя осуждает. Почему? Много, рече, согрешают, но верховное злым тогда будет, егда Владыку убиют»⁶⁴. В пол же седмины отымется жертва и возлияние и во святилище мерзость запустения будет, т. е. «бывшая по закону жертва, объясняет блаж. Феодорит, упразднится»⁶⁵. Мерзостью же запустения называется, по объяснению св. Златоуста, кумир (т. е. статуя), «егоже постави иже град низложивый внутрь в храме... О римлянах сия речена»⁶⁶.

Во-вторых, Христос Спаситель, приводя рассматриваемое место из пророка Даниила, также относил оное к евреям. "Гак объясняют это св. Иоанн Златоуст и блаженный Феофилакт. «Посем убо приидет кончина Иерусалима», – читаем в евангельских беседах⁶⁷. В Благовестнике под упоминаемой Спасителем мерзостью запустения разумеется «идол вземшаго Иерусалим»⁶⁸. Посему, сказав о мерзости запустения, Спаситель и говорить далее: Тогда сущии во Иудеи да бежат в горы... Будет бо тогда скорбь велия, якова не бысть от начала мира доселе. Блаж. Феофилакт и эти слова Спасителя относит также к судьбе иудеев и Иерусалима. «Есть нецыи, иже разумеют се о времени антихриста. Несть о антихристе се, но о разорении Иерусалима. О антихристе далее начинается»⁶⁹.

В-третьих, блаженный Феофилакт упоминает о некоторых, кои под мерзостью запустения разумели антихриста, поскольку он будет опустошать и разрушать церкви⁷⁰. И в толковом Апостоле действительно говорится, что «мерзость запустения не есть жертва свята, но опустошение её, ещё соделает антихрист»⁷¹. Уподобительно, не в прямом, а в переносном смысл, слова пророка можно относить и к временам последним. И Спаситель тяжесть времени разорения Иерусалима описывал вместе с изложением признаков близости конца мира (Мф.24). Но и при таком толковании слов прор. Даниила очень ещё далеко до учения о всеобщем прекращении бескровной Христовой жертвы во времена антихриста. И прежде всего, по словам «Толкового Апостола», мерзость запустения не есть свята жертва, а опустошение её, т. е. не какое-либо изменение в приношении оной, а именно опустошение, истребление, каковое у беспоповцев и существуете уже. (Не у них ли, по смыслу Толкового Апостола, посланцы антихриста сие и начинают?..). Между тем в церквах православных эта жертва, хотя и при иных обрядах – при употреблении имени Иисус, именословном благословении, служении на пяти просфорах, – и теперь приносится, а не истреблена. И только «беснующиеся еретицы глаголют, яко литургия есть мерзость Божия, яже по писанию в царстве антихристове имяше стати на месте святом»⁷². Затем, это опустошение жертвы не будет так продолжительно, как учат беспоповцы; ибо и антихрист, по словам того же Толкового Апостола, «не тако долго пребудет, якоже еретицы показывают на пастырех церковных, а три лета и месяц шесть»⁷³. Наконец, «егда будет опустошена сия святая жертва... тогда и мир сей кончится»⁷⁴, или, как передаётся это место в Кириловой книге, «тогда и век сей скончается»⁷⁵. Это значит, как раньше и говорится в Толковом Апостоле, что «сия жертва будет памятью и обновлением жертвы на кресте принесённые, страсти и смерти его, яже до скончания века. Се есть та жертва, которую церковь христианская приносит по всей вселенной Господу Богу и до скончания века приносить будет, – тело и кровь Господа нашего Иисуса Христа»⁷⁶.

Таким образом, и те толкователи, которые относят слова прор. Даниила о мерзости запустения к состоянию церкви христианской во времена антихриста, ничего не говорят о повсеместном и продолжительном прекращении Христовой жертвы, а, напротив, поясняют, что, хотя антихрист и будет производить опустошения сей жертвы, но она пребудет до скончания «мира» или «века».

б. Свидетельства, находящиеся в 105 слове св. Ефрема и в так называемом слове Ипполитовом, совершенно сходны между собой. Св. Ефрем Сирин, описывая бедствия, какие постигнут Церковь во времена антихриста, говорит «восплачутся тогда церкви Христовы все плачем великим, зане не будет службы святой во алтарях, ни приношения». В Ипполитовом слове: «Восплачутся церкви Божия плачем великим, зане ни приношение, ниже кадило совершается, ниже служба благоугодная. Священные церкви, яко овощное хранилище будут и честное тело и кровь Христова во днех онех не имать явитися Служба угаснет, чтение писаний не услышится». Но под церквами здесь разумеются собственно храмы христианские; на это указывают и выражения «не будет приношения во олтарех»; «церкви Божие яко овощное хранилище будут». Между тем, по словам того же св. Ефрема Сирина и Ипполитова слова, «мнози святии побегнут в пустыни и скроются в горах и в вертепах». Спрашивается, будет ли жертва Христова у них? В первые времена христианства особенных храмов также не было, но приношение бескровной жертвы было. А в Книге о вере замечено, что «начаток Христовой веры с концем согласуется»⁷⁷. Затем, в 107 слове св. Ефрема прямо говорится, что приношение Христовой жертвы «всемощным Его повелением бывает, дóндеже приидет»⁷⁸. При том, если слова св. Ефрема и в Ипполитовом слове находящиеся понимать со строгой, буквальной точностью, то и для беспоповцев такое понимание не будет удобно и полезно. В них говорится, что во времена антихриста и «служба угаснет и чтение писаний не услышится». Между тем у них есть и служба – даже разрешённая правительством – и чтение писаний. Выходит, или время настоящее – не антихристово, или слова о прекращении Христовой жертвы нельзя понимать согласно их объяснению, т. е. в смысле всеобщего прекращения.

в. Из книги Кирилловой учители беспоповства приводят следующее место в толковании Стефана Зизания на 15 огласительное слово св. Кирилла Иерусалимского: «о том бо Христом святый глаголет, яко антихрист прежде пришествия своего учинит, яже везде жертвенники и истинную жертву истребит и кумир свой на святом месте поставит»; при этом делается ссылка на Толковый Апостол зач. 150 (Кир. кн., л. 32). Действительно, здесь сказано много, даже более, чем сколько нужно беспоповцам, потому что повсеместное истребление истинной жертвы отнесено ко времени ещё прежде явления антихриста. Но это преувеличение несомненно уже ошибочно, и при том, если давать ему силу, то можно поставить в непреодолимое затруднение самих беспоповцев. Ибо, если повсеместное истребление жертвы произошло ещё «до пришествия антихриста» (т. е. по их понятию, до 1666 г.), то когда именно оно последовало? Иначе говоря, существовало ли приношение истинной Христовой жертвы при патр. Иосифе и после него при Никоне до 1666 г.? Значит, как смотреть на службы, совершаемые державшимися старообрядства священниками старого рукоположения: истинное ли Христово приношение они совершали, или нет?.. Выйти из этого затруднения беспоповцы не в силах. Ошибочность приведённых в книге Кирилловой означенных слов с наглядностью видна из той же книги, где на следующей странице говорится уже не то «Сие же (т. е. опустошение жертвы) начинают посланницы антихристовы, но не у ещё кончина (т. е. конечное оной истребление), дóндеже сам приидет, и с ним совершится и исполнится мерзость вседневного запустения» (л. 32 об.).

Но и помимо рассмотренной ошибки ссылка на св. Златоуста не вполне точна и верна. Слова, находящиеся в Кирилловой книге, взяты из «Толкового Апостола»; но там на листе 549 об. читаем «Мерзость запустения не есть жертва свята, любезна и приятна Богу, но опустошение её, еже соделает антихрист пред пришествием Господним (а не своим, как в Кирилловой книге), свой образ на то место поставивши». Таким образом, у св. Златоуста нет и решительного выражения везде, которое находится в Кирилловой книге. И если иметь в виду собственно приведённые слова из «Толкового Апостола», то в них говорится не более того, что говорится и в рассмотренных свидетельствах св. Ефрема и Ипполитова слова, т. е. что антихрист будет производить опустошения св. жертвы, явно, в храмах приносимой. Далее же в «Толковом Апостоле» читается: «егда будет опустошена сия св. жертва, тогда и мир скончается»⁷⁹. Значит, св. жертва пребудет до самого конца мира. Мысль эта, как мы уже видели, находится и в других местах того же «Толкового Апостола».

Насколько слабы приводимые беспоповцами основания относительно прекращения Христовой жертвы, настолько ясны и решительны указания св. отцов относительно вечного, имеющего до самого второго пришествия Христова продолжиться, её существования. Св. Златоуст в беседах на 1Кор. говорит, что до скончания та (т. е. жертва Христова) пребывает⁸⁰, а в слове, в великий четверток, напечатанном в Соборнике, замечается, что, по слову Господа, установившего таинство причащения на тайной вечери, оно будет приноситься до второго Его пришествия⁸¹. Св. Иоанн Дамаскин в слове на субботу мясопустную говорит, что приношение Христовой жертвы будет «совершаться до мирского конца»⁸². В основании всех этих свидетельств находятся слова апостола Павла елижды бо аще ясте хлеб сей и чашу сию пиете, смерть Господню возвещаете, дóндеже приидет (1Кор.11:26).

После всего сказанного не может быть и сомнения в том, что причащение пречистого тела и крови Христовой будет существовать в церкви во все времена, а стало быть, должно существовать и теперь. Отсюда следует, что беспоповцы, лишённые причащения тела и крови Христовой, живота вечного иметь не могут, а общество беспоповцев, в котором нет приношения бескровной Христовой жертвы, истинной Христовой церкви не составляет.

4) Критические замечания относительно таинств брака, миропомазания и елеопомазания

Вопрос о браке есть внутренний вопрос в беспоповщине. Одни из беспоповцев таинства брака не имеют; другие заключают браки по взаимному согласию, благословению родителей, при особом чине, совершаемом наставником-мирянином. Из рассмотрения полемики между теми и другими видно, что ни та, ни другая сторона доказать свою правоту не может: в одном права одна сторона, в другом другая, и примирение по этому вопросу на почве беспоповства невозможно⁸³. Действительно:

а) неимение брака, или, что то же, требование всеобщего девства вело и ведёт к нарушению целомудрия, причём в некоторых согласиях развратная жизнь по необходимости даже оправдывается. Самое требование обязательного для всех безбрачия противоречит духу Христова учения, где девство узаконяется и похваляется, как высший подвиг для избранных, а не как всеобщее требование. Не всяк может вместити словесе сие, говорил Христос-Спаситель, но ему же дано... Могий вместити да вместит (Мф.19:11–12; При всеобщем безбрачии не могло бы быть естественного распространения и поддержания церкви Божией на земле. «Брак есть помощь смертну и восполнение недостатку», говорит блаж. Феофилакт. Значит, доколе будет существовать смерть, дотоле должен быть и брак. Чрез брак исполняется, наконец, обетование Божие растится и множится. Посему беспоповцы, учащие о всеобщем девстве, погрешают и против законов нравственных, и против учения Христова.

б) Допущение брака, так называемого, бессвященнословного, или, что то же, предоставление права совершать тайну брака лицу неосвящённому есть дело совершенно произвольное. Законность брака и тайна брака понятия совершенно различные. Первая зависит от гражданских законоположений, вторая определяется учением Церкви. Законность брака может быть признана и без церковного благословения и венчания между иноверцами и инакомыслящими, каковая в настоящее время признаётся и между раскольниками от рождения. Совершить же таинство брака, хотя бы и по нужде, мирянин не может. Св. Игнатий богоносец писал: «подобает женящимся и посягающим с волею епископа сочетаватися» (Посл. св. Поликарпу). «Как могу описать счастье моего брака, – писал Тертуллиан, – который церковь утверждает, жертва скрепляет, благословение запечатлевает» (Послание к супруге, см. в Прав. Обозр. февр. 1863 г. стр. 231). «Брак освящается словом Божиим и молитвой», – говорит Климент александрийский. (Стромата, кн. 3, гл. 12). Св. Златоуст, поясняя слова апостола о браке: тайна сия велика есть, говорит: «Поистине это великое таинство, заключающее в себе сокровенную мудрость. Посему брачися с целомудрием, точно в церкви» (бес. 20 на посл. к Еф.). В духе этого учения действовали и позднейшие пастыри церкви. Так Савва Сербский посылал сыскивать тех, которые жили с жёнами без церковного благословения, и венчать их (Жит., акад. библ. № 1381). Российский митрополит Иоанн, живший в конце XI в., заповедовал налагать епитимию на тех, которые вступили в брак кроме «Божественной церкви и благословения». Наконец, в Кормчей книге, в статье «О тайне супружества», говорится: «Вся супружества, яже не с благословением церковным и чинным от своего си пастыря, сие есть от епископа или от тоя парохии священника венчанием совершаемая,.. незаконна, паче же беззаконна и ничтоже суть» (л.522).

Относительно неимения таинств миропомазания и елеопомазания беспоповцы не приводят никаких оснований, порешив, что эти таинства не «потребно нужны во спасение». Но следует помнить, что в церкви Божией всесовершенно семь тайн (Больш. Катех.). При том, наименее означенных тайн лишает беспоповцев важных благодатных даров. «Миропомазание есть утверждение крещения» (Малый Катех., л. 39); «без него крещения тайна несовершенна есть» (Кн. о вере, л. 245). «От крещения и мира и христиане зовемся и паче от мира, еже и хрисма зовется» (Симеон Солун., гл. 43. Больш. Кат., л. 377). Посему «не помазавшиеся миром ниже Богу, ниже ангелом знаеми и не печатствовани и не знаменани Христу» (Симеон. Сол., гл. 73). Таинство елеопомазания и «недуги решит и болящие воздвигает и грехи оставляет» (Сим. Сол. 254). И совершается оно по заповеди св. апостола Иакова (Иак.5:14).

Таким образом, общее заключение относительно согласия беспоповцев то, что последователи беспоповства находятся вне церкви Божией. А «иже в церкви не пребывает, тех Христос не спасет, и Духа Святого сицевии не имут» (Катех.). Затем, не принадлежа к церкви Божией, беспоповцы лишены и важнейших тайн церковных: они не имеют помазания Духа Святого, не получают разрешения грехов в тайне покаяния, не питаются хлебом животным – телом и кровью Господа Иисуса Христа. Они состоят не при двух или трёх тайнах, – как сами утверждают, – а не более, как при одной, – тайне крещения, и то незаконно совершаемой.

Поповщинское согласие по своему церковному устроению делится на две части – на беглопоповцев и на поповцев, приемлющих австрийское священство. Обе эти части поповщины тесно соединены между собой как исторически, так и самим учением. Общество старообрядцев, приемлющих австрийскую иерархию, есть общество тех же беглопоповцев, только приведённое, как они сами выражаются, в полноту церковных уставов. Если беспоповцы не составляют истинной Христовой церкви, то и поповцы таковой церкви также не составляют. Общество беглопоповцев не имеет своих епископов и довольствуется бежавшими от православной церкви священниками. Сущность учения беглопоповцев в том и состоит, что Христова церковь может якобы существовать и без епископа, священников же принимать от иной церкви, т. е. греко-российской.

1) Критический разбор учения беглопоповцев

Решение вопроса о том, составляет ли беглопоповщина Христову церковь, определяется устроением Христовой церкви и её неодолённостью. В Христовой церкви должно существовать священство в трёх чинах – епископа, пресвитера и дьякона (Благ. 95 зач. на ев. от Луки); между тем у беглопоповцев не было и нет первого чина – епископа. Неимение епископства ведёт и к тому, что у них не было и не может быть и полноты тайн церковных. Именно: не говоря о тайне миропомазания, в обществе беглопоповцев не было, и быть не могло и не может тайны рукоположения. Случайно появлявшиеся епископы не имели преемства и не были принимаемы всеми поповцами⁸⁴. Между тем «веждь без всякаго сомнения, – говорится в Катехизисе, – яко в церкви Божией таин всесовершенно седмь» (л. 360). Таким образом, общество беглопоповцев было церковь, потерпевшей изменение, вопреки учению блаж. Феофилакта (Благ. на ев. от Лк. зач. 107), – церковью одолённой вратами ада, т. е. гонителями, или еретиками, вопреки обетованию самого Спасителя (Мф. зач. 67) и учению св. Златоуста (Маргарит, и в кн. о вере, л. 19).

Защитники поповства замечают, что у них священство всегда было, – разумея священников. Но тайну священства составляют не священники, а действие рукоположения, епископом совершаемое (Больш. Катех.); посему при не имении епископа невозможно и представить существование тайны священства. Посему защитники поповства указывают далее, что тайна рукоположения совершалась в церкви православной или, как они выражаются, великороссийской, от которой они священниками заимствовались и хиротонию которой признавали за действительную, апостольскую. Но это и значит, что тайны священства в их обществе (церкви) не было, а была эта тайна в другой церкви, в общении с которой они не состояли и не состоят. Таким образом, мысль о том, что у беглопоповцев не было семеричного числа тайн, ясна до очевидности, и её нельзя не только опровергнуть, но и затемнить никакими словоизвитиями. Помимо зависимости от епископа существования семеричного числа тайн, бытие епископа в церкви важно и само по себе. Священномученик Киприан писал, что «церковь на епископах держится, как на своих подпорах» (Пис. 27). Священномученик Игнатий богоносец заповедовал повиноваться епископу, как Господу, так как он Бога Отца образ есть (Посл. к Тралл.). Св. Златоуст, уходя в изгнание из Константинополя, давал наставление своей пастве принять после него и слушаться того епископа, который им будет поставлен; потому что церковь без епископа быть не может (см. житие его в Маргарите, л. 154). Защитники поповства по поводу слов св. Златоуста замечают, что он говорил здесь о церкви соборной, Константинопольской, но что во многих других церквах, не соборных, епископа может и не быть. Но если церковь частная, хотя бы то и соборная, т. е. городская, кафедральная, не может быть без епископа, то тем более без епископа не может быть церковь вселенская, о коей собственно и идёт речь. Обращаясь к правилам соборов и св. апостолов, а также и к учению церковных учителей, мы видим, что церковь без епископа называется вдовствующей (4 всел. соб. правило 25, 6 правило 35), безглавой (правило св. апост. 55), слепотствующей (в Кн. о вере, л. 213)

Будучи не в состоянии ослабить силу приведённых возражений, новейшие защитники поповства говорят, что старообрядцы никогда не исповедовали бытие соборной церкви без епископа. Но догмат о церкви Христовой имеет ту важность, что не только нужно правильно исповедовать учение о церкви, но и принадлежать к ней. Посему ответом на приведённое мудрование могут служить слова св. Игнатия богоносца: «Аще нецыи епископа убо нарицают, а без него вся творят, таковым речет той, иже истинный и первый епископ и един по естеству Архиерей: что Мя зовете: Господи, Господи, и не творите, яже глаголю. Таковии бо недобросовестнии, но лицемеры и прелестницы быти мне видятся» (Посл. к Магнезианам).

Итак, общество беглопоповцев не может быть названо истинной Христовой церковью.

Со стороны канонической, священники, удалявшиеся к поповцам, не могут быть признаны законными совершителями христианских таинств и богослужения. По 39 правилу св. апостол, пресвитеры без воли своего епископа не могут совершать ничего. В частности: по 31 правилу шестого вселенского собора, пресвитеру и в домовой церкви воспрещается, без воли епископа, принести жертву. Св. Игнатий богоносец пишет: «та известна евхаристия да будет, яже от епископа бывает, или ему же той повелит. Не лет есть без епископа ни крестити, ни жертвы просфорисати» (Посл. к Смирн.). Номоканон запрещает священнику без повеления епископа человеческие помышления приимати и правильно исправляти. «Кто, говорится в нём, без повеления местного епископа дерзнет приимати помышления и исповеди, сицевый по правилам казнь приимет, яко преступник божественных правил. Ибо не точию себе погуби, но и елицы у него исповедашася, неисповедани суть, и елицех связа или разреши, неисправлени суть» (Потребн. Иосифа, л. 668).

Такая строгая зависимость действий священника от епископа объясняется тем, что священник чрез хиротонию получает свои права от епископа, так что всё то, что совершает священник, совершает как бы сам епископ. Епископ, по образу Христа, глава церковного тела именуется, и он чрез пресвитеров, как чрез посредство рук, правление соделает. Так образно выражает отношение епископа к пресвитерам толковник 55 правилом св. апостол. А кто действует без повеления и заповеди святительской, говорится в Номоканоне, тот подобен «нерукоположне действующему» (в Потребн. Иосифа, л. 715 об.). С особенной подробностью говорит о связи и зависимости священника от епископа Симеон Солунский. «Слыши: ни един же священнодействовати иерей может в дусе или ино что действовати, аще не хиротонию имать. Сияже от архиерея есть. Убо архиерейство чрез того действует. Паки: иерей тайноводств не действует без жертвенника, сей же чрез миро освящается, миро же чрез архиерея самого совершается. Вся божественный тайны и во всех священных архиерейство действующе есть, и без того ниже жертвенник будет, ниже хиротония, ниже миро святое, ниже крещение, ниже убо христиане» (кн. 1, гл. 77).

2) Критический разбор учения поповцев, приемлющих австрийское священство

Разбор ответов на вопросы старообрядцам, Иер. Филарета Москва. Несколько слов по отношению к 8 вопросам Прав. Собес. и Сбор. бес. Казань 1877 г. Разбор положений Онисима Швецова о Христовой церкви. Петербург. 1888.

Общество раскольников, управляемых белокриницкой иерархией, имеет видимую полноту церкви. Но эта полнота образовалась только с 1846 года, после перехода к поповцам греческого митрополита Амвросия; значит, эта церковь очень недавняя. Между тем истинная церковь основана Христом Спасителем и должна существовать непрерывно без всякого умаления и изменения в своём устроении. Посему, если общество беглопоповцев не было истинной Христовой церковью, то и общество поповцев, управляемых белокриницкой иерархией, такой церковью также быть не может. Вследствие такого неизбежного вывода и последователям означенной иерархии необходимо защищать прежнюю беглопоповщину, – чтобы связать свою церковь с древней Христовой церковью. Для этой цели защитниками австрийского священства было придумано новое учение о временном оскудении благодати хиротонии в Христовой Церкви. Сущность этого учения заключается в следующем. В ветхозаветной церкви сошедший на жертву в дни Моисея и Аарона огонь поддерживался неугасимо до Вавилонского плена. Во время плена этот огонь был заключён в безводный кладезь и там претворился в воду. По возвращении же из плена этой водой был облит жертвенник, и заключённый в оной огонь снова воспламенился чудесным образом и принял прежнее своё существо и действо. Так и в новоблагодатной церкви в день Пятидесятницы сошедший на апостолов Дух Святой рукоположил их быть учителями всей поднебесной и представил им благодать хиротонии. Благодать эту апостолы преподали епископам, и так она непрерывно соблюдалась чрез преемственное рукоположение до лет п. Никона. От этого же времени православная хиротония, по подобию ветхозаветного огня, заключилась в кладезь еретичества и в таком виде была около двухсот лет. Но чрез обращение митр. Амвросия в православную церковь и чрез посредство св. миропомазания, обогретого свыше, снова воспламенилась благодать хиротонии, «по в виде огненных язык нашествию». В этом учении заключаются три существенные мысли:

1) как основание и доказательство, – пример из истории ветхозаветной церкви о сокрытии жертвенного огня,

2) догматическая мысль о сокрытии благодати хиротонии в кладезь еретичества и

3) воспламенение этой благодати чрез обращение Амвросия.

1. Пример временного прекращения жертвенного огня защитники поповства ставят в доказательство своего учения о временном оскудении благодати хиротонии на том основании, что закон был сенью грядущих близ (Евр.10:1), имел значение прообразовательное. Отсюда, заключают они, всё, что было в ветхозаветной церкви, должно повториться и в новозаветной. Общая мысль о прообразовательном значении Ветхого завета верна; но приложение её к каждому частному случаю в истории новозаветной церкви неправильно. Св. Златоуст говорит, что «в сеннописуемых образах ино есть подобное и ино неподобное» (Бес. 12 на посл. к евр., стр. 2888). Посему защитники поповства указывают далее, что, по учению Амвросия Медиоланского, ветхозаветный жертвенный огонь прообразовал благодать хиротонии, и опять делают заключение, что, значит, прекращение огня указывало и на прекращение благодати. Что жертвенный огонь прообразовал благодать хиротонии, об этом Амвросий Медиоланский, действительно, говорит. Но чтобы превращение огня в воду прообразовало прекращение благодати, этого он не только не говорит, но прямо учит, что превращение огня в воду прообразовало таинство крещения (О должностях, кн. 3, гл. 18). Таким образом, основание учения поповцев о временном оскудении благодати хиротонии совершенно произвольно.

2. Самая мысль о сокрытии благодати в кладезь еретичества есть мысль странная и даже неблагочестивая. Проще говоря, мысль эта означает, то, что благодать оставила Христову церковь, а у еретиков осталась. Такое представление не согласуется ни с понятием церкви Христовой, не имущей скверны или порока (Еф.5:27), вечно неодолённой, ни с понятием благодати Св. Духа, которого Христос Спаситель послал апостолам, а чрез них и церкви Своей, но отнюдь не еретическим обществам. При том, эта «заключившаяся в кладезь еретичества благодать» хиротонии требовала, по мнению поповцев, точно очищения какого-то посредством чиноприёма, как будто еретичество приражалось к ней. Скажут, что в чиноприёме не благодать хиротонии очищалась, а лицо хиротонисанное очищалось от еретичества. Но ведь самая-то хиротония тесно связывалась с этим мнимым еретичеством, так как она преподавалась при посредстве именословного благословения, с призыванием имени Спасителя Иисус. От этого-то мысль о заключении благодати в кладезь еретичества есть мысль неблагочестивая, – похуление Духа Святого.

3. Сокрывшаяся или, точнее, прекратившаяся благодать хиротонии не могла и восстановиться посредством миропомазания. Миропомазание благодати священства не подаёт, а всякому крещёному сообщает дары Св. Духа. Кроме того, в Белой Кринице, когда принимали Амвросия, и мира вовсе не было. В виду этих замечаний защитники белокриницкой иерархии пояснили, что благодать хиротонии воспламенилась чрез посредство миропомазания, обогретого свыше, по в виде огненных язык нашествию, т. е. намекали на какое-то особенное чудо, подобное сошествию Св. Духа в день Пятидесятницы. Действительно, восстановление прерванной иерархии и возможно только посредством нового чудесного ниспослания Св. Духа. Но в переходе Амвросия к старообрядцам и в приёме его не было ничего чудесного, а было, напротив, много незаконного, противного церковным правилам.

Таким образом, учение о временном оскудении благодати хиротонии, придуманное защитниками белокриницкой иерархии с целью объяснить отсутствие епископского преемства в обществе поповцев, есть учение совершенно произвольное. Значит, согласие поповцев, приемлющих австрийское священство, составляет общество, получившее своё начало в очень недавнее время, и посему вечно неодолённой Христовой церковью названо быть не может.

Новейшие защитники австрийского священства прибегают, для доказательства истинности своей церкви, уже совершенно к другим приёмам. Одни из них, подобно беспоповцам, изменяют самое понятие о церкви Христовой. Они утверждают, что церковь есть исповедание, и что неодолённость церкви относится только к исповеданию веры. По своему же уставу, как общество верующих, она может преклоняться, т. е. изменяться, оставаться без епископов. Далее, на том основании, что все люди могут погрешать, они говорят, что могут отпасть от веры не только все епископы, но и священники и миряне, – значит, может быть церковь безнародная, т. е. одно правое исповедание веры.

Здесь защитники поповства идут уже далее беспоповцев, которые не договорились до представления о какой-то безнародной церкви. Представителем означенного образа мыслей служить бывший секретарь Ангония Шутова, Онисим Швецов (ныне инок Арсений). Hа самом деле исповедание веры, по толкованию блаж. Феофилакта слов Христовых о создании церкви, есть основание верующих, т. е. церкви, а не самая церковь (Благ. на Матф., зач. 67). Исповедуемая же в символе церковь есть собрание, верных (Катехизис, л. 120). Посему безнародной церкви и представить невозможно; церковь без народа есть унижение церкви. Затем, неодолённость церкви исключает всякую в устроении её изменяемость. «Аще и тварь вся изменится, верных церкви и евангелие никогда же», говорит блаж. Феофилакт (Лк. зач. 107). «Церковь никогда же стареет, но присно юнеется... Древеса ея листвия не отметают. Не подлежит времени тления», – говорит св. Златоуст (см. в Кн. о вере).

В подтверждение той мысли, что церковь есть одно исповедание веры, а епископство не имеет в ней существенного значения, Швецов приводит слова св. Максима исповедника. В житии его рассказывается, что, когда в темнице говорили ему, что все церкви: византийские, римские, антиохийские, александрийские и иерусалимские согласуются с единовольниками, то он отвечал: «Христос Спаситель нарече церковью правое и спасённое веры исповедание», и присовокупил, что, если вся вселенная начнёт с патриархом (Пирром) причащаться, он один не причастится. Но в словах св. Максима указывается не полное определение церкви Божией, а только один из существенных её признаков, – подобно тому, как и св. Иоанн Богослов, когда пишет «Бог любви есть» (Ин.4:8:16), не даёт этими словами полного определения Верховного Существа. Затем, словом людей, которые соблазняли св. Максима в темнице, якобы все патриархи отпали от благочестия, доверять невозможно. Африканские епископы проклинали единовольников (Бароний, лето 646 и 766); папа Мартин собирал собор из 105 епископов и учение еретическое предал анафеме (Четьи Минеи янв. 24). Таким образом, и во время св. Максима православных епископов было весьма много, и слова его не могут служить оправданием той мысли, что церковь Христова может остаться совершенно без епископов.

Не менее распространён другой приём защиты, в духе учения старообрядческого писателя XVIII в. Пешехонова. Защитники этого рода, – представителем которых служит бывший секретарь Савватия, Климент Петрухин, – утверждают, что епископы у них, старообрядцев, были; это – епископы церкви православной. «Ваши епископы были и наши епископы, – говорят они, – хиротония их есть хиротония апостольская, и мы удалялись не от хиротонии, а от новшеств». Оправдание это заключает одни ничего не значащие фразы. Епископы православной церкви никогда не были епископами старообрядцев-раскольников. Последние не поминали их в молитвах, не обращались к ним за благословением, вообще не состояли с ними в церковном общении и единении. Что же касается признания хиротонии за действительную без повторения оной, то это обстоятельство ничего не говорит относительно того, будто бы епископы православной церкви были и епископами старообрядцев. В древности хиротония новатиан (еретиков «чистых»), как видно из 8 правила первого вселенского собора, была принимаема церковью, но никто и не думал говорить, что епископы новатиан были вместе и епископами православных.

С целью отстоять во чтобы то ни стало мысль о всегдашнем бытии епископов, означенные защитники австрийского священства расширяют иногда самое понятие о вселенской церкви. Перетрухин и другие не стеснялись доказывать, что вселенскую церковь составляют все церковные общества, или, по их выражению «все поместные церкви», хотя бы и разделённые не пространством только, а и сущностью веры и духом любви; таковы церковь великороссийская, старообрядческая, греческая, римская и проч., – замечают они, что во всех действует спасительная благодать; без епископов такая церковь никогда не оставалась. Но исповедуемая в символе, вселенская или, что то же, соборная церковь – едина, тогда как упомянутые церкви разделяются между собой (кроме греческой и русской). Исповедуемая в символе церковь – святая и апостольская, а этого и старообрядческие защитники не могут сказать обо всех упомянутых церквах; святой апостольской церковью они назовут только одну, – так называемую «старообрядческую», а в ней-то епископа и не было. Кроме того, если признавать действие благодати Св. Духа во всех и не православных обществах, т. е. – что человек в крещении благодатью Св. Духа возрождается, в покаянии получает разрешение грехов, в причащении соединяется со Христом, как член тела с Главой, в хиротонии получает особые духовные дарования и права; то должно допустить и во всех обществах возможность спасения и стать таким образом в прямое противоречие с учением, что кроме церкви Божией, – как во время потопа вне ковчега, – нигде же нет спасения⁸⁵.

Таким образом, если защита Швецова и его сторонников имеет характер беспоповства, то защита Перетрухина носит характер церковного безразличия и уничтожает важность вопроса о принадлежности к церкви Божией.

Итак, и придуманное учение о временном оскудении благодати хиротонии, и все позднейшие словоизлияния не в силах показать, что общество старообрядцев, управляемых белокриницкой иерархией, составляет Христом основанную, вратами адовыми неодолённую, святую церковь.

Разбор австрийского священства с канонической стороны. С точки зрения церковных правил австрийское священство не может быть признано каноническим.

1) Правило 34 св. апостол говорит, что епископ без воли старейшего (т. е. митрополита) ничего не должен совершать вне своего предела. Прав. 35 запрещает совершать поставление от чуждого предела без воли того места епископа. Аще же таковое что совершит кто, да извержется и сам, и поставленный от него. Правилом 15 первого вселенского собора епископу запрещается переходить из города в город. 12 и 16 правилами антиохийского собора епископ, ушедший в чужую область без воли митрополита и там совершивший поставление пресвитера или дьякона, должен быть извержен, и самое поставление его должно быть разрушено; то же говорится в 5 правиле Халкидонского собора. 20 правилом шестого вселенского собора епископу запрещается даже народ учить во ином граде, так как этим он преобидит ту сущего епископа.

Между тем Амвросий самовольно ушёл от своего патриарха и совершал рукоположения в чужом пределе, без воли того места епископа. Таким образом, по правилам соборов, он должен быть извержен, а также и поставленные от него, т. е. все члены белокриницкой иерархии.

Защитники белокриницкой иерархии замечают, что все означенные правила к Амвросию не относятся, так как он не из одной епархии перешёл в другую, а обратился от ереси в православие. Посему, замечают они, к нему относится 15 правило перво-второго собора, которое говорит, что «аще нецыи отступят от епископа за ересь его, от собора или от св. отец неведому сущу, таковии приятия достойни». Но Амвросий, уходя от патриарха, нимало не подозревал его в какой-либо ереси, это показывают все его переговоры с Павлом Васильевым; напротив, он опасался, не содержат ли какой-либо ереси старообрядцы, и особенно смущался он относительно двуперстного сложения; по поводу этого обстоятельства Павел вынужден был даже писать для Амвросия особое сочинение в оправдание двуперстия⁸⁶. Затем, находясь уже в Белой Кринице, Амвросий никогда не высказывал, что подозревает патриарха в еретичестве. Свои действительные побуждения к удалению от патриарха он изложил в ответе на запросы австрийского правительства. В этом ответе Амвросий также ни одним выражением не намекает на еретичество патриарха. Причину своего удаления он объясняет тем, что патриарх и его предшественники были к нему несправедливы, что, затем, он перешёл на праздную епархию, не имущую пастыря, сам будучи упразднён, и при том – вследствие моления народа. Все эти побуждения предусмотрены церковными правилами и не оправдывают поступка Амвросия. 13 правило перво-второго собора говорит, что если «который пресвитер или дьякон, сведый своего епископа согрешша, прежде суда отступит от общения с ним, да извержется». Хотя здесь говорится о пресвитерах и дьяконах, но смысл правила можно перенести и на епископа по отношению к митрополиту или патриарху. Важно то, что личное согрешение, несправедливость, обида, или иное какое, – не даёт основания для удаления от законной церковной власти. Другие побуждения, выставляемые Амвросием, прямо предусмотрены 16 правилом антиохийского собора. «Иже кроме совершенного собора или самого митрополита на праздный церкве престол наскочит, аще и сам есть празднен от епископии, да будет извержен»; при этом толковник поясняет: «аще и от всех людей града того нудим есть». Таким образом, поступок Амвросия, по его собственному объяснению, подходит не под 15 правило перво-второго собора, а под 13, а также под 16 правило антиохийского собора, и есть поступок, противный всем указанным церковным правилам. Значит, иерархия, ведущая начало от Амвросия, есть иерархия противоканоническая.

2) Самый приём Амвросия в сущем сане епископа простым иеромонахом также должен быть признан незаконным. По словам ап. Павла, меньший от большего благословляется (Евр.7:7) Между тем в Белой Кринице принимавший в старообрядчество Амвросия иеромонах Иероним подтвердил достоинство митрополита и тем как бы благословил его на совершение усвоенных епископу священнодействий. По соборным правилам определять епископа к месту служения никто не может, кроме собора и митрополита (антиох. соб. правило 16). Иероним предвосхитил это право. Совершение чиноприёма есть, конечно, простое принятие в церковь, но приём в священном сане есть вместе с тем подтверждение или восстановление хиротонии, – что Иероним и учинил, засвидетельствовав достоинство митрополита. Между тем в предисловии к Номоканону замечается, что как невозможно духовнику (т. е. простому священнику) хиротонисати, «сице и испадшего на степень священства паки возвращати». Испадший может быть не только запрещённый грешник, но, ещё более, отлучённый еретик.

Защитники австрийского священства оправдывают совершённый Иеронимом приём епископа в сущем сане двумя примерами из истории церкви. Савва и Феодосий, говорят они, приняли от Севировой ереси в сущем сане антиохийского патриарха Иоанна, и Максим исповедник принял Пирра, патриарха константинопольского. Об этих случаях повествуется в Четь-Минеях, на декабрь (5 день), в житии Саввы Освященного, и на январь, в житии Максима исповедника. Но из самих этих повествований и оказывается, что ни Савва с Феодосием, ни Максим никаких чиноприёмов над патриархами не совершали. Прежде рассмотрения самих четь-минейных сказаний до́лжно заметить, что приём в церковь может быть совершён только над такими священными лицами, которые или получили хиротонию от еретиков, или сами были извергнуты из церкви (подобно – и над мирянами, которые или родились в еретичестве, или были отлучены от церкви). Принимать в церковь необходимо только находящегося вне оной. Тот же, кто находится в ограде церкви, хотя и погрешает не православными лжеумствованиями («еретически мудрствует»), должен только раскаяться, осудить еретичество и исповедать православную истину; и это может быть сделано или пред духовником, или пред всею церковью, – смотря по степени обнаружения самой вины и происходящего от оной соблазна для других. В житии Саввы Освященного рассказывается, что, по свержении с антиохийского престола патриарха Илии, возвели Иоанна, сына Маркиана, «еретически мудрствующа», который обещал осудить Халкидонский собор и принять общение с Севиром. Услышав об этом, Савва и Феодосий послали сказать патриарху, что, если он осудит Халкидонский собор и вступит в общение с Севиром, то от всего сонма преподобных отец, яко еретик, проклянется. Иоанн убоялся этой угрозы и оставался православным. Из этого рассказа видно, что и Иоанн не был отлучённым еретиком, а только колебался мыслями, разделял еретические мудрования. Далее рассказывается, что, оставаясь православным, он за то, что не перешёл открыто на сторону еретиков, епархом был посажен в темницу. Здесь он употребил хитрость, – дал обещание епарху, если его освободит, торжественно проклясть Халкидонский собор, а с Севиром вступить в общение. В то же время он послал к Савве и Феодосию и просил их прийти в назначенный день в его церковь, что последние и исполнили. Патр. Иоанн взошёл в свою церковь, встал на амвоне, имея по правую и по левую руку Савву и Феодосия, провозгласил православие Халкидонского собора и проклял Севира и других еретиков, что вслед за ним повторили и Савва и Феодосий. Таким образом, здесь не было и не могло быть никакого чиноприёма, а было торжественное засвидетельствование православной истины со стороны патриарха Иоанна и осуждение еретиков.

Пример Максима исповедника ещё менее походит на какой-либо чиноприём. Константинопольский патриарх Пирр, действительно, был не только еретик, но и начальник ереси единовольников. По изгнании из Константинополя, обходя разные страны, он совращал в свою ересь. Прибыв в Африку, рассказывается в житии преп. Максима, он имел с ним прение и, «препрен быв, приста к православию, и принят был церковью любезно». Значит, Максим только убедил Пирра в неправоте еретичества, а принят он был не Максимом, а церковью, в коей находились и многие епископы, пришедшие послушать прение.

Таким образом, общество поповцев, управляемых австрийским священством, с догматической стороны не может быть названо Христовой церковью, а с точки зрения церковных правил иерархия его есть противоканоническая.

Понятие о догмате и обряде. Обрядовая изменяемость

Опыт сличения церковных чинопоследований. Чин литургии по изложению старопечатных и старописьменных служебников Иеромонаха Филарета. Различие уставов о поклонах и церковном пении, Архимандр. Павла «Беседы в трёх сёлах казанской епархии». Прав. Собес. за 1873 г. «Старообрядство и раскол» в Страннике за 1892 г. и отд. брош.

Общее обвинение раскольников на православную церковь заключается в том, что русская церковь со времени п. Никона изменила предания св. отец и через то потеряла благочестие, впала в ересь. Ибо в определении 7 вселенского собора говорится: «аще кто предание церкви, писанием или обычаем утвержденное, пренебрежет, да будет анафема» (Деян. 7 всел. соб.). И преп. Никон черногорец пишет: «Вся яже чрез церковная предания и учительства и воображения св. отец новосотворенная, анафема» (См. в Кормч. гл. 70, л. 641). «Аще кто все церковное предание писанное или неписанное отметает, да будет анафема», – говорит преп. Максим грек (См. в Кирилл. кн., л. 371 об.).

В этом общем обвинении все основывается на слове предание. Но предание, т. е. то, что передано, может быть различно, могут быть предания догматические, могут быть и иные. В означенных запрещениях разумеются предания именно догматические, так как во всех приведённых свидетельствах говорится о догматических постановлениях, утверждённых вселенскими соборами. Таким образом, не всякое изменение того, что предано, может быть названо ересью, т. е. потерей благочестия (православия). «Еретик, иже верою чужд», говорит св. Василий Великий (1 правило), т. е. который содержит догматы веры неблагочестивые или, что то же, неправославные. Догмат же веры по простому словопроизводству (δόγμα) есть мнение или учение веры, на соборах утверждённое и вселенской церковью принятое. Вера же есть уповаемых извещение, вещей обличение невидимых (Евр.11:1), т. е., по объяснению Малого Катехизиса, «вера есть крепкое и твёрдое разумение о Бозе и вещах спасенных (т. е. относящихся к спасению), ихже невидимо сердцем видим и усты исповедуем» (л. 2). Таким образом, наглядным признаком догмата веры служит невидимость. Таково учение о Боге, о Св. Троице, о воплощении Сына Божия, о благодати Духа Святого, о церкви, как теле Христовом, о будущей жизни и проч. Отсюда следует, что всё, что мы можем видеть, осязать, не есть уже учение веры, а относится к внешней стороне церковной жизни. Эго есть в общем смысле церковный обряд. (Обряд – от слова рядить, украшать). Сюда относятся церковные чины и уставы, порядки церковного управления, разные предметы и действия, имеющие символическое значение (обряд в тесном смысле).

Раскольники, отождествляя обряд с догматом под общим именем предания, присваивают и обряду значение неизменности. «Аще кто йоту прибавит или убавит, – говорят они, – да будет анафема». Но такое требование неизменности не согласуется ни с практикой древней христианской церкви, ни с состоянием богослужебных чинов и обрядов русской церкви до патр. Никона. Относительно благовествования веры апостол Павел, действительно, писал: аще мы или ангел благовестит паче, еже благовестихом, анафема да будет (Гал.1:8); но относительно внешней церковной жизни он давал лишь такое наставление, чтобы всё было благообразно и по чину (1Кор.14:40). Самого чина ни Христос, ни апостолы не установили, – за исключением только некоторых внешних таинственных действий: крещения водой с произнесением известных слов, преломления хлеба с молитвой и благословением, возложения рук и т. п.

Таким образом, право установления чинов предоставлялось самой церкви. И церковь не вдруг и не окончательно установила известные чины и обряды, а постепенно развивала их и видоизменяла. От этого и в древней церкви мы видим с одной стороны разнообразие чинов, обрядов, а с другой – замену одних другими, так что и некоторые постановления соборов были исправляемы последующими соборами. В этом случае церковь, по выражению отцов собора 1667 года, имела обычай преуспевать на лучшее (Деян. соб. 1666–1667 г. стр. 91).

И, во 1-х, в составе церковного богослужения были прибавления и убавления. Чины литургии, утрени, вечерни и прочие, употребляемые в настоящее время, составлялись постепенно в течение многих веков, т. е. делались разны прибавления молитв, стихир, канонов. В IV веке св. Василий Великий составил чин литургии, но св. Иоанн Златоуст молитвы в этом чине сократил, т. е. нечто убавил. Тот и другой чин издревле приняты церковью.

Во 2-х, с глубокой древности существовали обрядовые разнообразия и изменения. В течение целых трёх веков христиане восточных и западных церквей праздновали пасху не в одно время: первые – вместе с евреями, т. е. в 14 число месяца нисана, в какой бы день оное не случилось, западные же – в первый после этого воскресный день. И те и другие считали свой обычай преданием апостольским: восточные – преданием ап. Иоанна Богослова, а западные – апостолов Петра и Павла. Но такая рознь не нарушала единения церковного, и хотя папа Виктор и решился осудить за это восточных христиан, но другие благоразумные представители даже западных церквей не только не сочувствовали этому осуждению, но и порицали самого папу Виктора. Таков был, например, св. Ириней, епископ Лионский (см о сем у Барон. лето 193). Далее: по правилу, приписываемому апостолам Петру и Павлу, следовало пять дней делать, а субботу и неделю праздновать. Но такое постановление было отменено 29 правилом поместного Лаодикийского собора (Кормч., л. 27:28). В первые века, по 5 правилу св. апостол, епископы могли быть и женатые; шестой вселенский собор заповедал епископу не жить с женой (правило 12, Кормч. 180 об.). Неокесарийский собор 15 правилом установил быть в городе по семи дьяконов, как писано в Деяниях апостольских, – «аще град и велик есть», шестой вселенский собор 16 правилом отменил это постановление на том основании, что в Деяниях говорится не о служащих тайнам, а о служащих трапезам. При этом толковник означенного правила от имени собора выразился об отцах Неокесарийского собора «не добре разумеша того собора отцы» (Кормч., л. 56 об. и 182). Четвёртый вселенский собор, в правиле 29 назвал святотатцем того, кто низводит епископа на пресвитерство, между тем шестой вселенский собор правилом 20 повелевает, что, если епископ станет учить в ином граде, то да престанет от епископства и пресвитерское действует. Толковник же этого правила, имея в виду 29 правило халкидонского собора, замечает, что до́лжно руководствоваться этим правилом, а не правилом 6 собора. Церковь так и приняла, епископ на пресвитерство никогда не может быть низведён (Кормч., л. 105 и 184). Наконец, по словам толковника 11 правила Лаодикийского собора, были в древних церквах такие обычаи, которые не только изменены впоследствии правилами, но и без особой отмены «от времени забвени быша, инии же отнюд просташа» (Кормч., л. 74 об. См. также 29 и 59 правила VI всел. соб., 21 правило антиох. соб. Снес. 52 правило св. апост. и Сардик. соб. правило 1, по Кормч. см. Карфаг. соб. правило 3 в Кормчей).

Раскольники говорят, что это было давно, во времена вселенских соборов; теперь же до́лжно уже строго следовать только тому, что установлено. Но «церковь никогда же стареет, но присно юнеется»; она всегда есть столп и утверждение истины (1Тим.3:15); права церкви не могут со временем уменьшиться, какие она имела тысячу лет назад, такие имеет и теперь и будет иметь всегда. И после вселенских соборов составлена книга Триодь и октойные каноны собраны всюду и церквам преданы (Кн. о вере, гл. 16). Тогда же последовало окончательное образование церковных уставов Студийского, Иерусалимского. Но и в этих уставах находятся между тем неодинаковые правила и наставления о поклонах. По уставу Иерусалимскому по окончании службы до́лжно полагать три великих поклона и двенадцать малых; по уставу Студийскому этих поклонов не требуется полагать. А в последующем уставе Никона Черногорца указывается полагать только три поклона великих. Подобная же разность относительно поклонов существует и в других местах, например, во время шестопсалмия, пения богородичной песни: «Величит душа моя Господа» (Никон. Черн. сл. 57 и Тактикон его же, сл. 1). По уставу Студийскому совершенно не положено всенощных бдений (Такт. сл. 1, л. 3 об.). В изложении устава, составленного Симеоном Солунским (XIV в.), порядок вечерни, утрени и часов весьма различен в сравнении с существующим уставом (См. гл. 303, 355–359).

И в российских богослужебных книгах до п. Никона было немало не исправлений и разногласий в чинах и обрядах. В послесловиях издаваемых книг всюду замечалось, что в книгах многое некое «преизлишество», в божественных писаниях «разгласие и неисправление», почему и заповедовалось исправлять книги «по совету соборной церкви» (Послесл. к Потр. п. Филарета, к иноч. Потр. п. Иоасафа 1639 г; к книге Иоанна Лествичника, изд. при п. Иосифе; предисл. к Кормчей и послесл. к Соборнику). И на самом деле разности были весьма значительны. Для примера можно указать на более видные.

а) Чин крещения по Потребникам Филарета во многом различествует от чина, положенного в Потребниках Иоасафа (7147 г.) и Иосифа. В последних Потребниках сравнительно с первыми прибавлено несколько молитв и в великой ектенье 8 лишних прошений. Сверх сего, в Потребниках п. Филарета не положено чтения апостола и евангелия. Наконец, находится прямое противоречие в одном обрядовом действии. Именно: по Потребникам Филарета при отрицании от сатаны крещаемый (или восприемник) должен «горе руце» воздвигнуть, а по Потребникам Иоасафа и Иосифа – держать «долу». При сочетании же со Христом – наоборот: у Филарета держать «долу», а у Иоасафа и Иосифа воздвигнуть «горе». В Потребнике 7144 г. (1636 г.) повелевается, если случатся два младенца, то крестить их не во единой купельной воде, и молитвы крещальные читать для каждого отдельно. По Потребнику 7147 г. (1639) молитвы повелевается читать обще всем, но воду переменять. В послании же м. Киприана к игумену Афанасию разрешается крестить в одной воде сначала мальчиков, потом девочек (Акт. ист. т. 1, № 353). По уставу п. Филарета (напеч. 7141 г.) в день Богоявления повелевается освящать воду один раз, вечером накануне праздника, на том основании, что Типики «обители студийские и иерусалимские от вечера точию повелевают, вяще же ничто», а также и потому соображению, что Христос однажды крестился (Устав, то есть Око церковное, акад. библ. № 1594, л. 524). В Служебнике же п. Иоасафа (напеч. 7143 г.) положено выходить «на ердань» и в день Богоявления после литургии (ак. библ. № 1584).

В Потребниках филаретовском и иоасафовском 7144 г. положен особый чин священнического погребения. В иоасафовском же Потребнике 7147 г. этот чин, по личному повелению патриарха, оставлен, с замечанием, что «то погребение учинено от еретика Еремея, попа болгарского». При п. Иосифе чин этот снова внесён в Потребники. В Потребниках Филарета и Иосифа есть такие постановления о пище, – заимствованные из книги Никона черногорца, которые не согласуются с общепринятым уставом. Так в понедельник, среду и пяток мирянам запрещается вкушать не только мясо, сыр и яйца, но и рыбу, во вторник и четверг запрещается вкушать мясо. Но с другой стороны, в праздники не только господские и пресвятой Богородицы, но и родителей её и дванадесяти апостол, – каков бы ни случился день, – разрешается на всё. «Ни среды, ни пятка, ни понедельника хранити в таковые праздники». В великий пост мирянам прямо разрешается вкушать рыбу в субботу и воскресенье: при том, если «не произволят», то такое разрешение даётся и во вторник и четверток (Потребн. Иосиф., л.136 и дал.).

Таким образом, из всего показанного видно:

1) что церковь всегда усвояла себе право изменять предания и постановления, не относящиеся к догматам веры, и

2) что в изданиях пяти первых российских патриархов находятся не только «разногласия», но и не принимаемые самими старообрядцами уставы и предания, т. е. погрешности, требовавшие исправления «по совету соборной церкви», каковое и учинено Никоном, и могло, и может быть учинено и после него. Отсюда устанавливается следующий взгляд на самые изменения, бывшие при п. Никоне. Если эти изменения догматов веры не касались, то и благочестия церкви не повредили, и отделяться из-за оных от церкви совершенно незаконно и ничем не может быть оправдано. Таковое отделение и будет именно расколом.

Рассмотрение частных предметов, изменённых церковью при п. Никоне

1) Чтение 8 члена символы веры

Раскольники обвиняют православную церковь в том, что она изменила чтение 8 члена символы веры, убавив слово «истинного»: И в Духа стаго Га (истиннаго и) животворящего, и тем якобы не исповедует, что Дух Святый есть истинный Бог.

Но православная церковь исповедует Духа Святого истинным Богом в следующих словах символа: «И в Духа святаго Гда животворящаго... со Отцем и Сыном спокланяема и сславима». Исповедует она Св. Духа истинным Богом, равным и единосущным Отцу и Сыну, и в формуле крещения (во имя Отца и Сына и Св. Духа) и во многих песнях церковных, она исповедует Его царём небесным, вездесущим, в песнопениях на день сошествия Св. Духа она называет Его Богом, равночестным Отцу и Сыну «Дух святый бе убо присно, и есть и будет... присно Отцу и Сыну счисляем... Бог и боготворяй» (Стихир., вечери, в д. Пятидесят.).

Что касается чтения в символе веры «Господа истинного», то, поскольку соборами и св. отцами установлено хранить неизменно Никео-цареградский символ веры, то исключение хотя бы одного слова или прибавка слова лишнего составляют погрешность, если и не прямо в учении веры, то в несоблюдении буквального постановления соборов, – погрешность, требующую исправления со стороны церкви.

Обращаясь к нашим старописьменным и старопечатным книгам, мы, прежде всего, встречаем в древних рукописях чтение и без слова «истиннаго». Рукописи сии находятся в разных библиотеках. Символ веры изображён во многих из них полностью и даже с толкованием. Полностью изображён символ веры в Макарьевской Четь-Минеи (июль), (находящейся в Московской Синодальной библиотеке, № 996), в послании Фотия, патриарха Константинопольского, к Михаилу, князю болгарскому. Это послание напечатано было впоследствии в Кирилловой книге (л. 506–546), но в ней справщиками вставлено уже слово «истиннаго», которого в означенной рукописи не находится. Символ с толкованием находится в Сборнике Соловецкой библиотеки (по каталогу Каз. акад. № 918), написанном в 1461 году, также в рукописной Кормчей той же библиотеки, написанной в 1518 году в Новгороде, – и во многих других. Все свидетельства относительно написания символа веры без слова «истиннаго» собраны в «Выписках» Озерского и в особой брошюрке: «Свидетельства о разностях в написании символа веры» (Москва, 1884 г.).

Стоглавый собор чтение «Господа истиннаго» признал неправильным (нецыи глаголют «Господа истиннаго», ино то не гораздо, гл. 9) и одобрил чтение одного слова: или «Господа», или «истиннаго».

Несмотря на столь ясное указание Стоглавого собора, в напечатанных в великой России до п. Никона книгах снова встречается чтение разнообразное. В большом Катехизисе, при начертании всего символа веры, напечатано: «Господа истиннаго», а затем, при начертании в отдельности 8 члена напечатано: «Гда животворящаго». Также точно напечатано без слова «истиннаго» и в других местах, в которых делаются ссылки на учение символа веры о Святом Духе (л. 261 и 274, л. 130, по переводному изданию, л. 310 и 323). В книге Кирилловой в двух местах, в которых делаются ссылки на символ веры (л. 127 об. и 258), а также при начертании полного символа (л. 507) напечатано: «Гда истиннаго»; но в статье: «Истолкование молитвы: «Гди Исе Христе Бже наш"» говорится, что «святое изображение веры нашей христианом рече: и в Духа святаго Господа и животворящаго» (л. 554). Кроме того, в изложении учения св. Иоанна Дамаскина о Св. Духе в нескольких местах слово «истиннаго» нигде не упоминается (л. 131 об., 428 об. и 430 об.). В малом Катехизисе находится единственное чтение: «и в Духа святаго Господа животворящаго» (л. 20 об.). В Кормчей книге в главе «о Фрязех и о прочих латинех» говорится, что в святом образе веры явно глаголется о святом Духе: «И в Духа святаго, Господа и животворящаго» (гл. 48).

Таким образом, написание 8 члена символа веры в рукописных и печатных книгах до п. Никона было различное; Стоглавый собор признал правильным употребление одного слова: или «Господа», или «истиннаго». Значит, п. Никон не только в этом случае не нарушил «древняго благочестия», а напротив, сделал улучшение, введя чтение единообразное, и при том согласное Стоглавому собору. Такое чтение есть и совершенно правильное, согласное с древним греческим чтением. В 1593 г. при учреждении в России патриаршества было прислано определение Константинопольского собора за подписью всех восточных патриархов (Хрисовул), в нём начертан был и символ веры на греческом языке. Рассматриваемое место читается так: καὶ εἰς τὸ πνεῦμα (и в Духа) τὸ ἄγιον (святаго), τὸ κύριον (Господа, господня, истинного), τὸ ζωοποιόν (животворящего) (см. Деян. собора 1654 г. Такое же чтение символа на саккосе м. Фотия в Патр. ризнице № 2). Так как пред словом κύριον поставлен член среднего рода, то это слово и переводили различно: одни – словом Господа, другие – господня, господственного (Макар. Мин. дек. 4 дня, л. 69. столб. 1. Макс. грек. сл. 68, ч. 1, гл. 12, стр. 226), третьи – истинного. Некоторые из переписчиков соединяли два различных перевода, и внесли лишнее слово (Господа истинного). Таким образом, правильное чтение есть чтение одного слова. Зиновий мних, ученик преп. Максима, свидетельствует, что в древнейших славянских переводах, «в начале крещения нашей земли», употреблялось слово Господа, а не истинного (гл. 52, стр. 954).

Есть другие, незначительные разности в чтении символа веры между православной церковью и старообрядцами; например: по чтению, в православной церкви употребляемому, говорится: «рожденна, не сотворена»; по чтению старообрядческому: «рожденна, а не сотворена»; по чтению православной церкви: «распятаго же за ны»; по чтению старообрядцев: «распятого за ны»; по чтению православной Церкви: «Его же царствию не будет конца»; по чтению старообрядцев: «Его же царствию несть конца», и некоторые другие. Употребляемое в православной церкви чтение означенных мест согласуется со многими древними славянскими рукописями, книгами печатными и с греческим текстом символа, помещённого в Хрисовуле (см. у Озерского и в Деян. соб. 1654 г.).

2) О начертании имени Спасителя: Иисус

«О наименовании Спасителя Иисус, а не Исус», Невоструева. Москва. 1869. «Свидетельства древнеписьменных и древне-печатных книг о начертании имени Спасителя Иисус». Москва. 1884 г.

Раскольники обвиняют православную церковь в том, что она изменила истинное начертание имени Спасителя Исус на Иисус. При этом беспоповцы и противоокружники говорят, что Иисус есть другое лицо, «ин бог». Окружники, хотя видят в обоих начертаниях одно и то же лицо Спасителя и в начертании Иисус не находят никакой ереси, но считают её неправильным, и древней российской церковью не принятым. Таким образом, при рассмотрении вопроса о начертании имени Спасителя необходимо иметь в виду следующие два вопроса: во 1-х, начертания: Исус и Иисус обозначают ли двух лиц, или одно и то же лицо Спасителя? И, во 2-х, имя Иисус есть ли начертание неправильное и древней российской церковью не принятое?

Начертание имени Спасителя Исус встречается, конечно, в древних славянских рукописях и печатных книгах; но оно не было таким всеобщим, как утверждают раскольники. Своё утверждение они основывают на общепринятом начертании имени Спасителя под титлой: Ис҃ъ, – потому, что написаний без титлы сравнительно очень немного. Но написание под титлой не доказывает само по себе ни того, ни другого чтения; при употреблении титлы пишутся непременно только первая и последняя буква, – гласная или согласная; посему в написании: Исъ (или Ис) сколько букв сокрыто, остается неизвестным. Значит, при вопросе относительно имени Спасителя необходимо иметь в виду только полные начертания без титлы, находящиеся в древних рукописях и книгах печатных.

Обращаясь к полным начертаниям имени Спасителя, мы видим, что оно употреблялось безразлично Исус и Иисус, и даже последнее встречается чаще, чем первое. Это обстоятельство показывает, что в древней российской церкви и мысли, и опасения не было, якобы эти начертания могли означать два лица, двух богов, как говорят раскольники. В Беседах св. Златоуста на 14 посланий ап. Павла и на Деяния апостольские, а также в Толковом Апокалипсисе Андрея Кесарийского, – изданных в Киеве в 1623, 1624 и 1626 годах, – встречается несколько раз начертание имени Спасителя Иисус. В Беседах св. Златоуста на 14 посланий ап. Павла напечатано: Тем же сказую вам, яко никтоже Духом Божиим глаголяи речет анафема Иuсуса (1Кор.12. стр. 891) В Беседах на Деяния апостольские напечатано: Начаша нецыи от скитающихся иудей окаянник именовати на имущии духа нечистыя имя Га Иса, глаголюще: заклинаем вы Иисусом, его же Павел проповедует (стр. 368). В Толковом Апокалипсисе читается: И видех жену пианую кровми святых и кровию мучеников Иисусовых (стр. 81). В означенных книгах начертание имени Спасителя Иисус употребляется и во многих других местах, а полного, без титлы начертания Исус совсем не встречается. Точно также в Беседах св. Златоуста о священстве, изданных во Львове в 1614 г., имя Спасителя напечатано Иисус («сего ради и Иисус ризы растерза», стр. 332).

Раскольники с недоверием относятся к западнорусским изданиям того времени. Но такое недоверие не имеет оснований. И, во 1-х, невозможно и предположить, чтобы западно-русская церковь,–мало, что содержала какие-либо уклонения, – но якобы веровала во иного Бога, и – наши российские патриархи не осудили бы её за такую вину. Думать так значило бы возлагать хулу на самих патриархов. Во 2-х, издатель Бесед на 14 посланий, на Деяния и Толкового Апокалипсиса был Захария Копыстенский, архимандрит Киево-Печерской Лавры; он был известен и в Москве, как человек вполне православный. В предисловии к Книге о вере он назван ревнителем и поборником по благочестию (л. 5). В 3-х, в той же Книге о вере делаются ссылки и на Беседы, и на Толковый Апокалипсис (Кн. о вере, л. 26, Бес на 14 посл., стр. 2213. Кн. о вере, л. 84, Бес. на 14 посл., стр. 3048. Кн. о вере, л. 91, Бес. на Деян., стр. 346. Кн. о вере, л. 73, Толков. Апок., стр. 108). Ссылки эти хотя и сделаны были Киевским составителем Книги о вере, но их без всякого опасения и сомнения перепечатали и в Москве. Что же касается Бесед св. Златоуста о священстве, то на них делается ссылка в Номоканоне (см. Потребн. п. Иосифа, л. 719).

Имя Спасителя Иисус печаталось и во многих других книгах, – не исключая и книги Никона черногорца, изданной старообрядцами в Почаеве, 1795 г., л. 21, 24 об., 110 и 255 об.; оно встречается и во многих древнейших славянских рукописях, например, в Евангелиях: Остромировом (XI в.), Мстиславовом (XII в.), Юрьевском (XII в.), в древних списках Апостолов, в слове Ипполита об антихристе (XII в.), в нотных стихирарях и мн. других. Все свидетельства относительно начертания имени Спасителя Иисус собраны в «Выписках» Озерского и в отдельной брошюре (Москва. 1884 г.). Таким образом, в этом начертании не только нельзя видеть другое лицо, в сравнении с начертанием Исус, но и нельзя утверждать, как поступают окружники, будто бы оное не было принято древней российской церковью.

Что же касается, наконец, правильности начертания имени Спасителя, то это имя принято с греческого языка: значит, как оно писалось у греков, такт должно писаться правильно и русскими. Окружники сознаются, что по-гречески оно писалось Ιησȣ̃ς; (Соврем. Летоп. раск. вып. 1, прилож. стр. 5). Действительно, в древнейших греческих рукописях III, V и последующих веков находятся полные начертания имени Спасителя Ιησȣ̃ς, например, в Синайском кодексе библии, изданной Тишендорфом, и др. (см. также у Озерского).

Христианские писатели первых четырёх веков производили имя Спасителя от греческого глагола ἰάομαι исцеляю, Ιησȣ̃ς: – исцеляющий (св. Кирилл Иерусалимский, поуч. 1); от глагола ἰάομαι (будущее ἰήσομαι) существительное имя будет не Ἰσȣ̃ς, а Ἰησȣ̃ς. Апостол Варнава в том, что Авраам обрезал «из своего дома десять и восемь и триста», находит в первых двух числах указание начальных букв имени Спасителя (I = 10, и И = 8) Иисус (Посл. стр. 53). В древности в имени Спасителя указывали число 888. Гностики II и III в. пользовались этим для своих вычислений. Св. Ириней Лионский эти вычисления опровергал, но что в имени Спасителя действительно заключается число 888, этого не отвергал (кн. 2, гл. 24). В изданиях церковных книг позднейшего времени повторяется мысль о том, что в имени Спасителя заключается означенное число. О сем говорится в предисловии к Апостолу, изданному во Львове, 1639 г., с пояснением, что это – тайна немалая. Число 888 и заключается в имени Ἰησȣ̃ς: (ί = 10, η = 8, σ = 200, о = 70, ῦ = 400, ς = 200).

Таким образом, начертание имени Спасителя Иисус не только не обозначает другого лица, сравнительно с начертанием Исус, но и употреблялось в древней российской церкви, и есть начертание, согласное с греческим начертанием, т. е. совершенно правильное, – точно так же, как правильнее написать Иоанн, а не Иван, Иоаким, а не Яким и т. п.

Но вопрос об этом сам по себе далеко выходит за пределы веры и благочестия.

Беспоповцы и противоокружники, отстаивая своё мнение, что Исус и Иисус обозначают два лица, ссылаются на св. Димитрия Ростовского, что будто бы он, в книге «Розыск», признавал в начертании Исус другое лицо, чем в начертании Иисус. На самом деле св. Димитрий вовсе не о том говорит, что под именами Исус и Иисус разумеются два лица; он объясняет только то, что с греческого языка будет означать то и другое название: «Иисус толкуется исцелитель, а Исус – по-гречески ἴσος =, по-нашему глаголется равный, οῦς же глаголется ухо: та два речения егда в едино место сложити, будет Ἰηοῦς, еже глаголется равноухий. Но не буди нам тако нарицати Христа Спасителя» (Розыск, стр. 56). Что св. Димитрий говорил только о смысле названия, а не разумел под двумя разными названиями разных лиц, – это совершенно ясно видно из того, как он рассуждал ранее о старых и новых книгах «О старых и новых книгах извествуем, яко едино суть, якоже и иконы старыя и новыя едино суть... В тогожде бо Бога и новыя книги верят, коему и старыя» (гл. 8, стр. 23). Значит, о двух якобы различных богах, исповедуемых в старых и новых книгах, заключающихся в двух названиях: Исус и Иисус (тем более, что это последнее название находится не только в новых, но и в старых книгах), – у св. Димитрия и речи нет. Тот же самый смысл, как у св. Димитрия, имеют и слова Никифора, архиеп. астраханского, в его «Ответах».

3) О перстосложении для крестного знамения и священнического благословения

Разные статьи в «Прав. Собес.» 1869 г. II и III тома. 1870 г. I, II и III, архим. Никанора. Богослужение русск. церкви до Монг. пер. Филарета, арх. Черниг. в Чтен. Общ. Ист. и др. 1848 г № 7. Братское Сл. 1875 г., кн. 2 Бес. о престосложении, изд. в Кишинёве 1875 г. «О перстосложении...» Архиепископа Никанора в «Страннике» за 1888–1890 гг. Мисс. Сборник 1905 г., № 2, ст «Один из новейших раскольнич. Софизмов».

При разборе определения Стоглавого собора было видно, что основания для двуперстия пример Христа, слово Феодоритово и сказание о Мелетии, – нельзя признать правильными и твёрдыми. Но независимо от этих оснований, двуперстное сложение – старообрядческое, или иное, без догматического знаменования трёх перстов, – существовало, без сомнения, издавна и, при православном знаменовании, спасению не препятствует, т. е. спасительно. Одно при этом до́лжно заметить, что двуперстное сложение не древнее троеперстного, так как догмат единосущной Св. Троицы утверждён ранее догмата о двух естествах во Христе. Без учения же, принятого церковью, не могло быть и символа, т. е. внешнего знака, выражающего это учение. С другой стороны, в каждом символе или обряде значение имеет не обряд или символ сам по себе, а его знаменование, – та мысль, какая в нём заключается. И в сложении перстов для крестного знамения сила не в перстах, которые не более, как плоть и кровь наша, – а в той мысли, какая сложению перстов придаётся. Если такому или иному сложению перстов придаётся мысль православная, то и сложению это будет спасительно; если же мысль придаётся не православная, то и сложение будет не спасительно. Отсюда само собой следует, что в церкви может быть допускаемо и не одно перстосложение, подобно тому, как и вообще символы внешнего образования Св. Троицы были многоразличны. Так св. великомученица Варвара (память 4 декабря) образовала Св. Троицу тремя окнами в бане (Четь-Минея). Посему православная церковь, содержащая, как обдержное, сложение троеперстное, справедливо допускает употребление и двуперстного сложения при православном знаменовании оного.

Раскольники с такой точкой зрения не согласны: отстаивая исключительное употребление двуперстного сложения, они считают оное догматическим преданием, троеперстие же признают ересью (новодогматствованием), а некоторые называют оное даже печатью антихриста.

Но, во 1-х, двуперстое, как внешний видимый знак не подходит под самое понятие догмата, т. е. учения веры, как предмета невидимого. Во 2-х, двуперстное сложение не утверждено ни в каком вселенском соборе; мало того, вселенское соборы, утвердившие догматы троичности и двух естеств во Христе, не задавались даже и вопросом о том, как слагать персты для крестного знаменования, или вообще для значения означенных догматов. В 3-х, все догматы изложены с совершенной точностью и должны содержаться без малейшего изменения или различия, всякое изменение догмата веры есть уже ересь. Между тем учение о двуперстии в самих дониконовских книгах было неодинаково. По Катехизису м. Филарета два перста следует иметь наклонены, а не простерты (л. 6); по Книге о вере два перста нужно, напротив, протянуть (л. 74), по Книге Кирилловой два перста требуется иметь также простёртыми, но один мало наклонно (л. 180 об. Так же и в предислов. к Псалтири п. Иосифа) В той же Кирилловой книге говорится в другом месте только о протяжении двух перстов (л. 184 об.) По всем означенным обстоятельствам двоеперстное сложение нельзя считать догматом веры⁸⁷.

Будучи не в силах отстоять мнение, что двуперстное сложение есть догмат веры, и потому самому троеперстное есть ересь, раскольники утверждают, что в троеперстном сложении заключаются еретическая мысли, и что оно есть даже печать антихриста. Что троеперстие не может быть признано печатью антихриста, это было видно из указания признаков этой печати. Но спрашивается, какие же ереси находят раскольники в троеперстном сложении?

1) Они говорят, что молящиеся троеперстно возносят Троицу на крест, т. е. выражают якобы мысль, что на кресте страдала вся Св. Троица; это потому, что при крестном знаменовании они употребляют символ Св. Троицы. Но рассуждая таким образом, и о молящихся двуперстно так же можно будет сказать, что и они возносят Троицу на крест, или ещё – что они учат, яко и Божество в лице Спасителя подвергалось страданию ибо и они тремя перстами, только другими, знаменуют Св. Троицу, а двумя – два естества во Христе. На это раскольники замечают только; что они три перста не возлагают на чело и прочие члены, т. е. не прикасаются этими перстами. Но прикосновение перстов никакого значения не имеет, а имеет значение символа самое сложение. Священник, благословляющий на всю церковь, в частности ни к кому не прикасается перстами, но, тем не менее, он всем подаёт благословение.

2) Обвинение в богострастной ереси за последнее время открыто почти не высказывается. Вместо него выдвигается другое обвинение, – будто крестящиеся троеперстно не исповедуют двух естеств во Христе. Действительно, по толкованию константинопольского патриарха Паисия и отцов собора 1667 г., в троеперстном сложении символа двух естеств не находится; по выражению собора «два перста праздны» (Послание Паисия в «Скрижали»; Деян. соб. 1667 года стр. 6) Но умолчание о каком-либо догмате в каком-либо частном случае не есть ещё неисповедание этого догмата, а тем более – отвержение оного. И молящиеся двуперстно далеко не все догматы выражают в сложении перстов, но можно ли сказать, что они оных не исповедуют?... Что православная церковь исповедует догмат о двух естествах во Христе, это видно из содержимого ею символа веры и из церковных песней («не во двой лицу разделяемый, но во двой естеству неслитно познаваемый». Догмат. 6 гласа). Против этого раскольники замечают, что в крестном знаменовании исповедание учения о двух естествах необходимо, и в доказательство ссылаются на свидетельство Петра Дамаскина (писатель XII в.) «Два убо перста и едина рука являют распятого Господа нашего И. Христа, во двой естеству и во едином составе познаваема». Слова эти, действительно, принадлежат Петру Дамаскину; но они не подтверждают и старообрядческого перстосложения. Ибо, говоря об употреблении в перстосложении символа двух естеств, Пётр Дамаскин совсем не упоминает о символе Св. Троицы, – который в старообрядческом двуперстном сложении также требуется и поставляется на первом месте. Дело в том, что употребление при перстосложении для крестного знамения символа двух естеств не есть всегдашнее требование церкви. Св. отцы церкви, гораздо более древние, указывают другие символы. Св. Ефрем Сирин с мыслью о силе крестной соединяет одну только мысль о Св. Троице, и поучает «аще оградится тацем оружием (т. е. оружием креста и Св. Троицы) наша душа, попран будет змий» (сл. 105, об антихристе, изд. Вилен. 1768 г. 457 об.). Св. Златоуст свидетельствует о начертании креста одним перстом: «Подобает, – говорит он, – начертавати на себе крест не токмо перстом, но и произволением» (Бес. на еванг. Мф. 5-я). Такой способ начертания креста, употреблявшийся в первые века христианства, мог быть символом учения о едином Боге. Значит, символы в сложении перстов для крестного знаменования были различны, и свидетельство Петра Дамаскина нельзя принимать, как безусловно обязательное для всех времён. Посему те, которые при сложении перстов не употребляют символа двух естеств, не суть, тем более, еретики.

Таким образом, в троеперстном сложении никаких ересей указать нельзя, и весь вопрос сводится к перстам, т. е. к простому внешнему обряду.

Раскольники и предъявляют в виде обвинения, что троеперстного сложения в древности не было, а было только одно, – двуперстное, т. е. переносят вопрос с догматической почвы на обрядово-историческую. В подтверждение своей мысли они говорят, прежде всего, что сложение перстов должно быть одинаково как для молитвы, так и для благословения, о чём свидетельствует Феодоритово слово, имеющее такое надписание: «сице благословити рукою и креститися»; а между тем, продолжают они, троеперстно никогда не благословляли. Но если двуперстное сложение не есть догмат веры, и троеперстное, наоборот, никакой ереси в себе не заключает; если оба перстосложения составляют только обряд, то, если бы троеперстное сложение оказалось даже и обрядом, то и в таком случае церковь благочестия не лишилась бы. Но обращаясь к свидетельствам истории, не трудно видеть, что троеперстие не было даже какой-либо новостью. И прежде всего, до́лжно заметить относительно одинаковости перстосложения при молитве и благословении. В надписании слова Феодоритова, действительно, говорится, что как благословлять, так и креститься, но следует помнить, что благословение может быть священническое и несвященническое. Феодоритово слово, писанное не для священников, имеет в виду и благословение несвященническое. Что же касается благословения священнического, то в «Степенной книге» (степ. 14, стр. 37 и 70) и Четь-Минеи (марта 31 день) передаётся следующий рассказ о святителе Ионе, московском митрополите. Когда Иона был ещё простым иноком Симонова монастыря, то однажды митрополит Фотий, во время посещения монастыря, нашёл его в хлебне спящим, и во время сна он держал правую руку на своей голове согбену, «яко благословляше ею». С удивлением видя это, митр. Фотий не велел его будить и предсказала, что «сей Иона будет велик святитель». Рассказ этот свидетельствует, что в XV веке сложение перстов для святительского благословения и для молитвы было неодинаковое; в противном случае митр. Фотий не имел бы основания удивляться и делать предсказание.

Обращаясь к свидетельствам древности, мы действительно находим следующие указания на троеперстное сложение, как в Греции, так и в России

а) В статье, напечатанной в Кирилловой книге, излагающей прение Панагиота с Азимитом и написанной неизвестным по имени греком в XIII в., приводится такое обличение со стороны грека латинянину. «Почто не согбаеши три персты, егда крестишися десной рукою, а твориши крест обоими персты?» В этом обличительном вопросе важно не то, как латинянин молился, а – указание на то, что сам грек сгибал три перста, а не творил крест двумя перстами, т. е. молился не двуперстно, а троеперстно. Если бы он молился двуперстно, то не мог бы в таком виде вопрошать латинянина.

б) Указание на употребление в глубокой древности троеперстного сложения в России находится среди мощей, почивающих в киевских пещерах. В ближних пещерах открыто почивают мощи преп. Спиридона просфорника (XII в.); десная его рука представляет явственное троеперстное сложение. Несомненное указание употребления троеперстного сложения в великой России находится в житии Александра Ошовенского (Каргопольского). В разных библиотеках находятся несколько списков этого жития, относящихся к XVI и XVII векам. Один из наиболее древних списков находится в Хлудовской библиотеке (в настоящее время – московского единоверческого монастыря). Он написан в лето 7074 (1567) при царе Иване Васильевиче и при митрополите Филиппе. Составитель жития, ученик преп. Александра, иеромонах Феодосий, рассказывает о видении ему преподобного во сне, после которого он проснулся и заметил, что десная рука его ослабела. «Три же перста верхних едва возмогох, говорит он, содвигнути, еже на лице своём крестное знамение воображати; два же перста нижних ко длани прикорчиша» (л. 235 об. и 236). В самом конце XVI столетия в замечательных рукописях появлялось также изображение троеперстного сложения. В 1594 г. боярин Димитрий Иванович Годунов подарил в Соловецкий монастырь псалтырь, повелев оную «назнамевовати и украсити» разными изображениями (Предисловие). В числе этих изображений на двух явственно начертано молитвенное троеперстное сложение (л. 88 об. и л. 114. Рукоп. библ. Казан. акад. № 748) В связи с этими указаниями имеют значение и свидетельства иностранцев, посещавших Россию в конце ХVI и в первой половине ХVII столетия. Петрея, бывшего в Москве в царствование Бориса Годунова, и Олеария, бывшего в царствование Алексея Михайловича. Оба они свидетельствуют, что русские крестятся тремя согнутыми перстами большим, указательным и самым длинным. (Чтен. общ. ист. и др. 1867 г. отд. IV, стр. 401; 1868 г. т. III, гл. 26). Все приведённые свидетельства, говоря о существовании троеперстия, показывают в то же время, что определение Стоглавого собора относительно двуперстия не было и тогда ещё общепринятым.

В то время, когда в великой России, при определении Стоглава, утвердившего двуперстие, продолжало существовать и сложение троеперстное, – в практике церкви греческой, несомненно, существовало последнее сложение, как общепринятое. Свидетелем тому является иподьякон Дамаскин, студит. В своём поучении в неделю крестопоклонную, напечатанном в книге Θησαυρὸς (Сокровище) в Венеции, в 1565 году, он говорит, что «каждый христианин должен совокупить три персты за святую Троицу, великий и другие два сущие близ его» (см. в Скрижали, стр. 773). С этим согласны и новейшие исследователи вопроса о троеперстном сложении профессоры Каптерев и Голубинский. Раскольники относятся к свидетельству Дамаскина Студита с презрением; но он был впоследствии епископом Солунским, жил за 80 лет до п. Никона при Константинопольском патриархе Иеремии, который рукополагал первого российского патриарха Иова. Ещё: после него иерусалимский патриарх Феофан рукополагал патр. Филарета. Оба эти патриархи были, несомненно, благочестивы (иначе нужно будет заподозрить и хиротонию наших патриархов). Книга Θησαυρὸς известна была «ревнителю по благочестии» Захарии Копыстенскому, который и ссылается на неё в своём сочинении: «Книга о правдивой единости правоверных христиан церкви восточной» (гл. 37). О троеперстном сложении свидетельствует патриарх Александрийский Мелетий, послания которого помещены в Кирилловой книге. В сборнике его сочинений есть статья под названием: «Православный христианин». В этой статье говорится, что образ креста начертывается тремя соединёнными перстами в знак Св. Троицы (см. в Брат. сл. 1875 г. кн. 2, отд. 2, стр. 182–192).

В конце патриаршества Иосифа посетил Москву константинопольский патриарх Афанасий, он молился троеперстно, ибо зазирал Никону за двуперстие, о чём Никон свидетельствовал пред собором русских епископов в 1656 г. (см. в Скрижали). Патриарх Афанасий дорогой из Москвы скончался в Лубнах (Полтавской губ.), и мощи его почивают нетленны.

Таким образом, и с исторической стороны троеперстное сложение несправедливо называть «новшеством». Оно существовало задолго до и Никона, и в Греции, и в России и тогда, когда в России было распространено двуперстное сложение, в Греции молились троеперстно; но из-за этого российские патриархи не отделялись от восточных, а принимали от них хиротонию.

Именословное сложение при благословении знаменует имя Спасителя Ис. Хр. «Понеже обеща Бог с клятвой Аврааму, да благословятся вси язы́цы земнии в семени Его, еже есть И. Христос» (Быт. 22 гл. См. в посл. п. Паисия) «Подобаше убо начертанию благословящия руки ничтоже ино знаменовати, токмо самое имя Того, в нём же благословляемся» (Никол. Малаксы, протопопа, см. в Скрижали). Таким образом, по внутреннему своему знаменованию оно соответствует словам свящ. Писания.

Что такое благословение существовало в глубокой древности, это видно из следующих указаний.

а) В изображениях константинопольского Софийского собора, построенного императором Юстинианом (VI в.), открытых под штукатуркой английским архитектором Фоссати, у многих святителей благословящие десницы написаны явственно с именословным сложением⁸⁸. Изображения с именословным перстосложением находятся и в других церквах Константинополя, затем – в Вифлеемском храме, в монастыре Саввы Освященного, в России – в древних церквах киевских, московских, новгородских, владимирских и других городов. Такие же изображения находятся во многих древних рукописях, греческих и славянских, находящихся в разных библиотеках. Указания на все эти изображения приводятся в «Выписках» Озерского.

б) Кроме древних рукописей, даже в некоторых печатных книгах, юго-западных и московских изданий, встречаются изображения святых с именословным сложением. В Служебнике, напечатанном в Стрятине, в 1604 г., св. Василий великий изображён с именословным благословением (стр. 236). В Беседах о священстве св. Златоуста, напечатанных во Львове, в 1614 г., тот же св. Василий великий изображён с именословным перстосложением (стр. 406). Есть немало и других юго-западных изданий с подобными изображениями (см. у Озерского). Из изданий московских в Евангелии, напечатанном при п. Гермогене, евангелист Иоанн изображён благословляющим ученика своего Прохора именословно.

Итак, троеперстное сложение и именословное благословение и по внутреннему знаменованию заключают мысли благочестивые, и имеются несомненные доказательства употребления их в православной церкви задолго до лет патриарха Никона. При этом до́лжно заметить, что троеперстное сложение точнее и нагляднее выражает догмат единосущия божественных Лиц, так как не допускает в перстах перерыва, и вполне соответствует тому символу, какой употребил в IV в. Мелетий антиохийский, когда перстами выражал учение о Св. Троице (см. выше, во Введении).

4) О почитании креста четырёхконечного

Бес. свят. Дударева. 1890. Калуга.

Все раскольники, за исключением «окружников», не почитают креста четырёхконечного за крест Христов и обвиняют православную церковь за почитание его.

1) Они говорят, что крест Христов – один, и именно – трёхсоставный, четырёхчастный, восьмиконечный. Значит, заключают они, почитающие крест четырёхконечный, двучастный, единосоставный, почитают два креста; один – Христов, другой не Христов.

Но если православные, почитая крест восьмиконечный и четырёхконечный, тем самым почитают будто бы два различных креста; то и раскольники, почитающие крест восьмиконечный и шестиконечный, почитают также два креста, тогда как крест Христов один.

Отвергнуть почитание креста шестиконечного и признать оный за не Христов крест им нельзя, так как Спаситель нёс на Себе на место распятия крест без дщицы, т. е. шестиконечный и пригвождён был к этому кресту, и этот крест оросил Своею божественной кровью; титла же была положена Пилатом по распятии (Мф..27:31–37; Лк.3:33–38; Ин.19:16–19). Дело в том, что, почитая крест восьмиконечный и четырёхконечный, церковь православная почитает не три креста, а один крест Христов, только в разных видах начертанный, – подобно тому, как и иконе Спасителя она поклоняется в разных видах: во весь рост, по пояс и изображению одной главы Его.

Таким образом, обвинение в почитании двух крестов есть обвинение совершенно ложное.

2) Четырёхконечный крест раскольники называют ветхозаветной сенью, прообразом креста Христова, крестом (крыжем) латинским, а некоторые прямо печатью антихристовой.

Но знамение, т. е. знак креста четырёхконечного мы полагаем на себе; он изображается в миропомазании и маслопомазания; начертанием оного изгоняется дух лукавый из воды крещеная, когда священник, осеняя воду рукой крестообразно, произносит: «Да сокрушатся под знаменем воображения креста Твоего вся сопротивныя силы» (Потребн. Иосиф., л. 102). Знамение четырёхконечного креста изображается на священных сосудах и на священных одеждах, и это знамение благоговейно лобызают, яко же св. евангелие и св. иконы. Нельзя и представить, что мы полагаем на себе, печатаемся в тайне миропомазания и проч. крестом сеновным (ветхозаветным, еврейским), не Христовым, крыжем латинским (еретическим), или тем более печатью антихристовой.

Раскольники замечают:

а) что образ или знамение креста различествуют от самого креста, что знамение креста, каковое мы на себе полагаем, может быть и четырёхконечное, самый же крест должен быть трёхсоставный. Но «знамение (т. е. знак) креста», «образ креста», «воображение креста» и самый «крест» суть поняты по своему значению тождественные. Посему св. Кирилл Иерусалимский пишет «Не стыдимся крестом Христовым, но во всех делех наших знаменаемся им». «И противник нам дьявол, видя крест Христов и знамение Его, отбегает» (см. в Кн. о вере, л. 72 и 73, Кир. кн., л. 178 об). И в Потребнике п. Иосифа, в чине крещения, когда на крещаемого надевается крест, говорится: «возлагает на крестившегося крест, иже есть честнаго креста образ» л. 105 об.)

б) Раскольники говорят ещё, будто при осенении себя крестным знамением и при благословении сила креста зависит от сложения перстов. Но и это замечание совершенно несправедливо; им унижается крест Господень. Крест Христов сам по себе есть, по словам св. Кирилла Иерусалимского, «знамение для верных и страх для злых духов» (огласит, сл. 4), а по словам св. Ефрема Сирина, – «победа смерти, упование верным, свет концем, отверзитель рая» (сл. 102). Св. Иоанн Дамаскин пишет, что четыре конца кресту средним кентром (т. е. составом) придерживаются друг другом. Сей нам даётся во знамение на челе, сим мы верные от неверных различаемся и познаваемся. «Сей нам щит и оружие и одоление на дьявола» (Богосл. кн. 4, гл. II, стр. 135 изд. 1785 г.). Посему о св. Маркиане в Прологе повествуется (2 ноября), что он «одним перстом начертал крест, и змий абие разлияся».

Таким образом, сила креста не от сложения перстов зависит, а от самого креста, и этот крест, по выражению Иоанна Дамаскина, односоставный. И блаж. Феодорит в Толковой Псалтири замечает, что крест «от двой палиц составляется»⁸⁹.

Ни св. Апостолы, ни св. отцы не придавали значения количеству концов креста; и четырёхконечному кресту они поклонялись, как Христову, и называли его животворящим крестом. Св. Апостол Андрей был распят на кресте четырёхконечном, и при том другого вида (на подобие буквы Х); но, придя ко кресту, он не поругался ему, яко враги креста Христова поругаются, но назвал его освящённым кровью Христовой и воздал, вместе с другими, великое поклонение и честь (см. в Кир. кн., л. 175). Св. Ефрем Сирин, в слове 102, похваляя крест, поучает знамение его полагать на дверях и все уды животворящим крестом утверждать, без него ничего не начинать и не оканчивать. Далее, о сем же самом кресте, который полагаем на членах тела, он говорит: «Сей бысть водружен на месте лобном». В Книге правил Матвеевых (в библ. Каз. акад. две рукописи первой половины XVII в.) читается: «Креста убо образу, от двой древ совокупляюще, покланяемся»; при этом на поле начертан крест четырёхконечный (Состав 5, гл. 6. Снес. Деян. 7о всел. соб.).

Вследствие такого безразличия и отождествления видов креста (восьмиконечного, шестиконечного и четырёхконечного), и православная церковь наравне с крестом четверочастным воспевает и крест четырёхконечный. «Кресте всечестный, четырёхконечная сила, апостолом благолепие» (Псалт. следов., кан. кресту, песнь 1). И в вещественных памятниках древности христианской, и в частности – русской, встречаются разные виды креста; таким образом, четырёхконечные кресты встречаются и в памятниках письменности, и в древних храмах, и на главах храмов. Указания на это собраны в «Выписках» Озерского и особенно в книге «Истинно-древняя... Христова церковь» м. Григория, а также в журнале «Христианские древности» Прохорова за 1882 г. кн. 1.

После положительных указаний почитания креста четырёхконечного раскольники, в уничтожение оного, настойчиво заявляют:

а) что это – латинский крест и

б) что в России он почитаем не был.

а. Правда, что у латин почти исключительно употребляется крест четырёхконечный; но это – не иной какой-либо крест, а тот же Господень крест. В статье «О Фрязех и прочих латинех», в которой перечисляются латинские ереси, прямо говорится, что латиняне почитают и в церкви имеют Господень крест, и ему поклоняются (обв. 4). Эта статья была напечатана в России при «Соборном изложении» п. Филарета (Потребн. Иосиф., л. 582 и далее), в книге Кирилловой (л. 257 об.) и в Кормчей (гл. 48). Это показывает, что и в великой России не думали, будто бы латиняне чтут иной, не Христов крест.

б. В подтверждение того, что в России этого креста не почитали, раскольники приводят рассказ из Никоновской летописи, будто, когда папский посол, сопровождавший греческую княжну Софию Палеолог (невесту царя Ивана Васильевича III), входит в Москву, и перед ним несли четырёхконечный (латинский) крест, то митрополит запретил это. Факт этот верен, только он имеет совсем другой смысл. Митрополит запретил нести пред послом крест (крыж) не ради уничижения креста четырёхконечного и могущего будто бы произойти соблазна от самого несения такого креста в Москву (тем более, что в Москве такие кресты были), – а вследствие неподобающей чести латинскому легату, которую усвоил ему римский папа, – каковая и могла быть соблазнительна в глазах русских. Не бывало в нашей земле, говорили некоторые русские люди, чтобы кто воздавал такие почести латинской вере. Был один Исидор (митрополит), и он погиб. Значит, четырёхконечный крест почитался и у нас в России (Летоп. ч. 6, стр. 49 и 50).

Таким образом, крест четырёхконечный есть также Христов крест, и раскольники, – сами полагая на себе знамение креста четырёхконечного, – нечестиво и бессмысленно оный порицают.

В связи с вопросом о почитании креста четырёхконечного стоит вопрос о древах креста и о печатании просфор четырёхконечным крестом.

Подтверждая исключительное почитание креста восьмиконечного, раскольники говорят, что крест Христов был из трёх древ: кипариса, певга и кедра, ясно, значит, что он, кроме дщицы, должен быть шестиконечный. Действительно, св. Иоанн Дамаскин разделяет мнение о том, что крест Христов был сделан из кипариса, певга и кедра («Изволил еси на кипарисе, на певге и кедре плотию совозвышаем». Окт. гл. 2, кан. воскр. песнь 5). Но, во 1-х, и св. Иоанн Дамаскин не требует того, чтобы поклоняться только тем образам Креста, которые сделаны из трёх означенных древ: «кланяемся, – говорит он, – образу честнаго и животворящего креста, аще и из иныя вещи будет» (Богосл. кн. 4, гл. 12). Во 2-х, мнение св. Иоанна Дамаскина о древах креста Христова не утверждено церковью, как догмат веры, и не всеми отцами церкви разделяется. Св. Златоуст высказывает мнение, что крест Христов быль сделан из дуба. «Нов источник на дубу сый... О, дубе блаженный, егоже царие чтут» (слово в велик. понед. в Соборнике, л. 495). Таким образом, из рассуждения о древах креста нельзя вынести никакого заключения относительно непочитания креста четырёхконечного, тем более, что и православная церковь не отвергает исторического факта, что крест, стоявший на Голгофе, был с подножием и дщицей, и воздаёт поклонение и кресту восьмиконечному.

Будучи бессильны отвергнуть почитание четырёхконечного креста Христова, раскольники прибегают к последнему по этому вопросу обвинению, – об изменении печати на просфорах, на коих, вместо восьмиконечного креста, печатается четырёхконечный. Но если, во 1-х, четырёхконечный крест есть Христов крест, то и обвинение в печатании оным просфор теряет всякое значение, тем более, что церковь никогда не узаконивала печатать просфоры крестом восьмиконечным, и о сем ни в одном древлепечатном Служебнике ничего не говорится. При том, собор 1667 г. указал и причину, по которой он изменил прежние печати. Именно: вокруг восьмиконечного креста была надпись: «се агнец Божий», – тогда как не всякая просфора есть Агнец, а только одна; кроме того изображалась ещё глава Адамова, а это изображение не приличествовало особенно той просфоре, из которой изъемлется Агнец. Посему Симеон Солунский и пишет о печати на просфоре, что на ней изображается или крест, или сам Спас (кн. 1, гл. 87). Наконец, по смыслу «Наставления священнику о действии над Агнцем», – находящегося в старопечатных служебниках, печать на просфорах должна быть с изображением креста четырёхконечного и с надписью «iс, хс, ни, ка». В этом «Наставлении» говорится, чтобы из четырёх раздробленных частей Агнца, крестообразно располагаемых на дискосе, – слово: «iс» находилось на частице, полагаемой на вышней стороне дискоса, слово «хс» – на частице, полагаемой долу, слова: «ни» и «ка» по краям (см. Служебн. Иосиф.). Такого расположения надписей на частицах никак не может быть, если просфора, из которой изъят Агнец, печатаема будет печатью с крестом восьмиконечным и с находящимися на ней надписями.

Таким образом, печатание просфор четырёхконечным крестом соответствует даже требованию старопечатных Служебников.

5) О количестве просфор на проскомидии

Чин Литургии св. Златоуста, иер. Филарета Свидетельство Номоканона о количестве просфор, его же.

Раскольники требуют, чтобы на проскомидии приносилось семь просфор, и обвиняют православную церковь в том, что в ней приносится пять просфор. При этом они придают семипросфорию догматическое значение, а некоторые говорят, что семь просфор должно быть по числу семи тайн. Чтобы понять сущность различия между старообрядцами и православной церковью по вопросу о количестве просфор, необходимо объяснить значение каждой просфоры. Из первой просфоры изъемлется Агнец, вторая приносится в честь Божией Матери; третья – в честь святых; так и у старообрядцев, и в православной церкви. Четвёртая просфора у старообрядцев приносится за епископа и за священный чин, пятая за царя и царский дом, шестая за всех православных, в православной церкви полагается общая для всех просфора за здравие, – при чём можно приносить неограниченное число просфор за частных лиц. Последняя просфора об упокоении скончавшихся. Таким образом, всё различие в вопросе о количестве просфор, по внутреннему знаменованию, заключается в том, что приносимая в православной церкви четвёртая по счёту просфора у старообрядцев разделяется на три просфоры, при чём также разрешается приносить неограниченное количество просфор за частных лиц. Отсюда видно уже, что в вопросе о количестве просфор нет ничего ни догматического, ни относящегося к самому таинству евхаристии. Для совершения таинства необходима только одна просфора, ибо всu от единаго хлеба причащаемся (1Кор.10:17) Посему в ответах м. Нифонта Кирику и в Номоканоне замечается, что в случае нужды можно совершать литургию и на одной просфоре (в Потр. Иосиф., л. 726 об.)

В древних рукописных славянских служебниках во многих количество просфор точно не обозначается. В других, где есть точные указания, это количество неодинаково, – от трёх до восьми. В нескольких имеются прямые указания пяти просфор, как полагается в православной церкви; пятипросфорие требуется и в Номоканоне, как он был издан в Киеве, в 1624 г. Во многих рукописных служебниках XV и особенно XVI столетия требуется иметь шесть просфор; при этом за священный чин полагается отдельная просфора – четвёртая, пятая же за царя и царский дом, за бояр, за воинство и за всех православных, шестая о упокоении скончавшихся. Это количество просфор и с тем же знаменованием перешло и в печатные служебники, начиная с п. Иова и до п. Иосифа включительно. В них сделано только одно добавление: в монастырях после 5 просфоры полагается особая просфора за игумена и братию, – шестая по счёту, так что заупокойная будет уже седьмая. Таким образом, и по печатным служебникам в городских и сельских церквах полагается шесть просфор, и только в монастырях семь.

Безусловное семипросфорие, с означенным выше знаменованием в первый раз появилось в Номоканоне, напечатанном в 1639 году, при п. Иоасафе, и помещённом при Потребниках иноческом и мирском; затем оно вошло с некоторыми изменениями и в издание Номоканона при п. Иосифе, помещённое также в Потребнике (1652 г.). Но это не значит, чтобы наставление о семипросфории шло с Афона или из Киева, – где Номоканон имел уже два издания. В Москве Номоканон в первый раз был перепечатан с киевского издания 1624 г. или, точнее, с переписанной с этого издания рукописи. В киевском издании о количестве просфор говорилось: «На святой литургии пять просфор да имаши», и далее следовало указание значения каждой просфоры, – то самое, какое даётся в православной церкви. Московские справщики слово «пять» в рукописи зачеркнули и надписали «седмь просфор да имаши», далее они исправили и значение каждой просфоры, – так именно, как требуют теперь старообрядцы.

Таким образом, безусловное требование семипросфория есть, несомненно, дело московских справщиков второй четверти семнадцатого столетия; следовательно, это требование не древнее. Замечательно при этом, что в Служебниках устав о просфорах остался без исправления, так что ревнители семипросфория следовали и следуют в этом случае не Служебнику, который должен быть пред глазами литургисающего, а Номоканону.

6) О хождении посолонь

Раскольники обвиняют православную церковь в том, что при освящении церквей, а также в чине крещения и венчания, при обхождении вокруг купели и аналоя, положено ходить не по солнцу, а против солнца. Вопрос о противосолонном или посолонном хождении возник в первый раз в Москве в последней четверти ХV столетия, при Иоанне Васильевиче III и митр. Геронтии. При освящении Успенского собора митрополит ходил против солнца, на что некоторые пожаловались великому князю. Князь принял сторону недовольных. Обратились к уставам, но в уставах ничего не нашли о том, как ходить; значит, вопрос о таком или ином хождении был настолько неважным, что о нём не говорилось и в уставах. И по окончании пререканий между митрополитом и князем устава о сем также не учинили (Полн. собр. Русск. летоп. ч. 6, стр. 233) Только начиная с п. Филарета в Потребниках, в чине освящения церкви и венчания, стали печатать указание на хождение посолонь. В чине же крещения во всех старопечатанных Потребниках нет прямого устава о том, как ходить вокруг купели, напротив, можно думать, что в этом случае ходили против солнца, потому что замечалось «если крещаемый в возрасте, то восприемник приемлет его за десную руку», при обхождении по солнцу крещаемый, водимый за десную руку, шел бы обращённым к купели спиной. Таким образом, обычай ходить посолонь не может быть назван древним обычаем. Напротив, в некоторых древних служебниках XV и XVI веков есть прямые уставы о хождении против солнца. В Потребнике старописьменном ХV в, находящемся в синодальной библиотеке (ХL 307), в чине венчания, при обхождении вокруг аналоя, прямо сказано «обращается священник с ним (т. е. с брачующимся) на десно», – значит, против солнца. В пергаменном Служебнике, написанном на Афоне в 1532 г. и находящемся в Соловецкой библиотеке (по катал. библ. Казан, акад. № 1124), в чине освящения церкви, поведывается обходить церковь не «опако» (не на лево), «а одесная, якоже со святыми дарами», значит против солнца. При этом обхождение налево (значит по солнцу) названо латинским обычаем (л. 123). Соответственно такому способу обхождения вокруг аналоя и вокруг церкви, т. е. против солнца, совершалось, по старопечатным патриаршим уставам, и каждение вокруг престола (Устав, напеч. при п. Филарете. 1633 г., гл. II, л. 26), а также обхождение св. престола при совершении рукоположения; о последнем сказано, что оно должно совершаться так же, «якоже и каждение бывает около престола» (Потр. Филарета, гл. 69, л 3 об).

7) Рассмотрение некоторых менее важных обвинений

Будучи не в состоянии указать какие-либо ереси в более видных обрядовых и книжных исправлениях, произведённых при п. Никоне, и даже доказать их неправильность со стороны исторической, – раскольники останавливаются на некоторых изменениях текста священных книг и молитвенных выражений, доказывающих якобы несогласие с учением апостолов, и указывают якобы на неблагочестивые и даже богохульные выражения, употребляемые в православной церкви. Так они говорят:

а) что великороссийская церковь не исповедует И. Христа в плоть пришедшего, как учил св. апостол Иоанн (1Ин.4:2–3);

б) что в молитве Иисусовой не исповедуют Господа И. Христа Сыном Божиим;

в) в чине крещения дьявол, пришедший в мир и вселившийся в человеках, запрещает Господу. Все эти изветы на православную церковь суть не более, как упорные и невежественные придирки.

а. Раскольники обвиняют православную церковь в том, что в новопечатном Апостоле читается, всяк дух, иже не исповедует И. Христа во плоти пришедша, от Бога несть, вместо «в плоть пришедша». В выражении: «во плоти пришедша» они усматривают ересь, – что Христос во плоти пришел с небеси, а не от Девы Mарии плоть принял. Но своё исповедание о принятии Христом плоти человеческой от Девы Марии православная церковь выражает в символе веры, в словах: «воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечшася». При том, выражение «во плоти пришедша» находится во втором послании Иоанновом (ст. 7), и так оно напечатано и в старопечатных Апостолах.

Раскольники, отстаивая своё обвинение, замечают, что во втором послании слова: «во плоти пришедша» заключают другой смысл, чем в первом. Именно: там говорится о явлении Сына Божия от Девы, когда Он пришёл действительно во плоти и с человеки поживе; в первом же послании речь идёт о пришествии Сына Божия «в плоть» Девы, а Он был «наг по входе» и «плотоносец явися во исходе» (ирмос. 3-го гласа, песнь 9). То верно, что Сын Божий «наг во входе и плотоносец явися во исходе», так и православная церковь воспевает; но не верно то, будто бы у апостола Иоанна в первом и во втором послании, – где пишется: «во плоти пришедша», заключаются различные мысли. В Толковом Апостоле, в объяснении места из 2 послания Иоанна говорится, что приведённые слова апостола (ст. 7) имеют одно значение со словами, написанными в первом послании (гл. 4, ст. 2 и 3). И действительно, в своём первом послании апостол Иоанн возвещает не о сошествии Сына Божия в утробу Пренепорочной Девы, а о явлении Его на земле. Это видно из начала послания. «Возвещаем вам о том, что мы слышали, что видели своими очами, что осязали руки наши, о Словеси животнем» (ст. 1 и 3). Сошествия же Сына Божия в плоть Девы Mарии никто не видел. Посему-то и во многих других местах слова Божия и в песнопениях церковных возвещается пришествие или явление Сына Божия на земле «во плоти» (1Тим.3:16; Бес. Злат, на 14 посл. стр. 2454. Стих. на Рожд. Хр.: «Гду Ису рождшуся от Св. Девы...»; Кн. о вере, л. 1). Наконец, в древних рукописях Нового завета и в первом послании Иоанна написано: «во плоти пришедша». Такова рукопись, писанная рукой св. Алексея, митрополита Московского (библ. Чуд. монаст. №1; см. также икона Зиновия стр. 209).

б. Раскольники требуют исключительного употребления молитвы Иисусовой. «Господи Исе Христе Сыне Божий, помилуй нас» и обвиняют православную церковь за чтение: «Господи И. Хр. Боже наш»; они говорят, что таким чтением не исповедуется И. Христос Сыном Божиим. Но если в принятом православной церковью чтении и нет слов: «Сыне Божий», но есть слова: «Боже наш», – которыми не меньшее воздаётся прославление И. Христу. Объяснение этой последней молитвы помещалось в древних рукописях (например, Сборн. сол. библ. № 912 и Корм. № 495) и напечатано в книге Кирилловой. В этом объяснении говорится, что каждое слово этого стиха исполнено повелений богомудрых и направлено против разных еретиков... Слово «Боже» означает Божественное естество (Кир. кн., л. 552 об. и далее). С другой стороны, собор 1667 года, вводя в церковное употребление чтение этой молитвы, не воспретил употребление и молитвы «Господи И. Хр. Сыне Божий», сказав, что «непрекословящим она свободна есть к читанию» (Деян. соб. 1677 г.). Наконец, употребление принятой православной церковью молитвы встречается даже в книгах, напечатанных при пп. Иоасафе и Иосифе (Псалт. с восслед. 7144 (1636 г.), л. 225 и 7160 (1652 г.), л. 193 и 230 в начале вечерни).

в. Раскольники обвиняют православную церковь за следующее чтение заклинания в чине крещения. «Запрещает тебе Господь, диаволе, пришедший в мир и вселивыйся в человецех». Они говорят, что этими словами дьявол запрещает Господу, и при том исповедуется, что дьявол пришел уже в мир и вселился в людях. В старопечатных книгах читалось: «Запрещает тебе, диаволе, Господь пришедый в мир» и проч. Но здесь вся разница отнюдь не в мысли какой-либо, а в постановке звательного падежа (диаволе) после именительного (Господь). Если бы дьявол запрещал Господу, то было бы сказано запрещает тебе дьявол, Господи, а не «Господь, диаволе». Посему и слова: «пришедый и вселивыйся» относится не к слову диаволе, а к слову Господь. Это с полной ясностью видно из дальнейших слов молитвы. Запрещает Тот, «иже на древе сопротивныя силы победи, и упраздни державу имущаго смерти, сие есть диавола»... «Запрещаю тебе Богом, показавшим древо живота. Той бо и ныне запрещает тебе нами: убойся, изыди и отступи от создания сего (т. е. крещаемого), но отъиди во свой тартар». Таким образом, рассматриваемое обвинение представляется уже как сознательное, злонамеренное хуление.

Кроме рассмотренных обрядовых и книжных изменений, произведённых при п. Никоне, раскольники указывают ещё на многие другие, которые можно видеть в «Выписках Озерского». Но все они, во 1-х, нимало не касаются догматов веры, т. е. истинного благочестия, и во 2-х не суть даже и какие-либо новшества, так как все находят для себя оправдание в древних рукописях и даже в печатных книгах. Посему, эти изменения представляют, вообще говоря, исправление бывшего разноглася и приведение местных русских чинов и обрядов в согласие с церковью греческою. Таким образом, и относительно людей, возбуждающих распри по этим вопросам, до́лжно сказать то же, что говорили богомудрые учители IV в. Григорий Богослов и Василий Великий о подобных же людях, живших в их время. «Дело совершенно смешное и жалкое, – писал св. Григорий Богослов, – пустой, бесплодный спор о звуке слов представлял повсюду различной и веру»!⁹⁰ При св. Василии Великом неокесарийцы хотели отделиться от Кесарийской церкви вследствие введённого св. Василием особого церковного чина. Св. отец писал по этому поводу «Если спрашивают их о причинах непримиримой вражды, они отвечают: псалмы и образ пения изменены у вас против давнего обыкновения, и другое подобное выставляют, чего надлежало бы им стыдиться... Смотрите, не оцеживаете ли вы комара, занимаясь тонкими исследованиями звуков голоса, а между тем нарушая важнейшие заповеди»⁹¹. Слова св. отцов – Григория и Василия – можно отнести и к нашим старообрядцам, которые из-за обрядов и обычаев не только распрю произвели, но и отделились от церкви, т. е. совершили грех церковного раскола. А «ничтоже тако раздражает Бога, – говорит св. Златоуст, – яко еже церкви разделятися,.. Ниже мученическая кровь может сего загладити греха» (Бес. на посл. к Еф., нравоуч. 11).

Будучи бессильны доказать неблагочестие греко-российской церкви и тем оправдать своё от оной отделение, раскольники останавливаются на отношениях церковной власти к ним и содержимым ими обрядам. Они говорят, что собор 1666–1667 гг. предал проклятию древнее благочестие (разумея под оным обряды), а писатели церковные высказали «жестокословные похуления» на это благочестие. Этот повод, как «благословная» вина отделения от церкви, высказывается преимущественно окружниками; но на это указывают и последователи прочих согласий, когда не могут на деле доказать неправославие церкви. В последнее же время эта, якобы благословная, вина наиболее выставляется в раскольнической письменности, с указанием и на то обстоятельство, что православные писатели не всегда были согласны между собой в разъяснениях тех или других вопросов. Таким образом, является вопрос о клятве собора 1666–1667 года и о порицательных выражениях на старые обряды, которые находятся в полемических книгах, с присовокуплением замечания относительно некоторых неправильностей и взаимных несогласий при объяснении и разрешении тех или других вопросов.

8) О смысле соборной клятвы 1666–1667 г

По этому вопросу в последнее время писано очень много и с разных точек зрения. Наиболее обстоятельные исследования следующие: Христ. Чт. 1872 год, т. II. Прения проф. И.О. Нильского и Т.И. Филиппова в Петерб. Отд. общ. Любит. дух. просв. «Соврем. Вопросы» Филиппова. Предисловие к Деян. соборов 1666–1667 г. проф. Н. Субботина. «Ответы на 19 вопросов» иером. Филарета, в «Братск. сл.» и отд. брош. Кроме учёных исследований, разъяснение со стороны высшей церковной власти в «Изъяснении относительно порицательных выражений на старые обряды в полемических сочинениях прежнего времени». Первичным источником служат Деяния соборов 1666 и 1667 годов. Новый путь к разрешению вопроса в ст. «Старообрядчество и раскол». Собр. наших сочин. т. 1.

Раскольники говорят, что они потому отделяются от греко-российской церкви, что собором 1667 г. положена клятва на прежние, существовавшие в русской церкви, обряды. Этой клятвой, продолжают они, осуждено и опорочено древнее благочестие, которым спасались русские чудотворцы. А затем, российская церковь, допустив единоверие, стала в противоречие сама с собой, чем ясно доказала свою неправоту и поступила вопреки собору 1667 г. Таким образом, клятва собора 1667 г. и доселе лежит на единоверцах.

Соответственно с этими нареканиями со стороны раскольников и до́лжно решить вопрос, на кого и за какие вины была положена клятва собором 1667 года.

Но прежде всего, следует выяснить само значение вопроса о соборной клятве по отношению к вопросу о православии (благочестии) греко-российской церкви. Если бы собором 1667 г. был осуждён (предан анафеме) какой-либо благочестивый догмат веры, т. е. люди за содержание этого догмата, то собор чрез это самое перестал бы быть православным, и церковь, принявшая определение такого собора, также лишилась бы благочестия. Но если бы клятва собора 1667 г. была положена даже и на обряды, то и в таком случае, – так как оные до существа веры не относятся, церковь не перестала бы быть православной и не лишилась бы благодати Св. Духа. Чрез это самое и древнее благочестие не было бы осуждено и опорочено; ибо благочестие не в обрядах, как внешних знаках, заключается.

В опровержение этой мысли раскольники говорят о каком-то самопроклятии, т. е. о самоосуждении, самоотлучении от церкви Божией чрез несправедливую клятву. Для этого они ссылаются на некоторые места из Номоканона, в отделе «О отлучении бессловеснем» (Потр. п. Иосиф., л. 724) Эти места внесены в Номоканон частью из книги преп. Никона Черногорца, частью из книги Симеона Солунского и др. церковных учителей. В них говорится, что «неправедно налагаемые запрещения от Бога не связуют, аще и архиерей положит, кольми паче аще меньший», что если «кто от верных отлучит нерассудным изречением, сего не токмо не касается отлучение, но и на главу отлучившаго возвращается... Бог неправедно связаннаго возбраняет и отмщает». Но, во 1-х, правила эти имеют не догматическое значение, могущее определять благочестие церкви, а каноническое, предостерегающее священников и даже архиереев от нерассудных запрещений. Во 2-х, сами запрещения или отлучения имеют здесь значение временных епитимий, налагаемых духовниками или местным епископом, а не анафематствований, т. е. окончательного отлучения от церкви. Поэтому и приводятся слова Спасителя о связании и разрешении, делаются обращения к иерею (722), чтобы он запрещал по божественным правилам и законам. В 3-х, хотя неправильные запрещения у Бога и не связуют, но тем не менее никто не должен пренебрегать и этим судом, «ниже судия сам себе да будет.., но усердно ко запретившему да приступит с душевным смирением и сокрушением. Если же он не примет, да идёт к большему архиерею» (722 об.). Наконец, в 4-х, виновный в неправедном отлучении сам должен потерпеть то, что сотворил неправедно, т. е. подвергнуться такому же наказанию. Но это наказание может быть наложено не иначе, как законной властью. Что же касается самоотлучения или самопроклятия «вследствие наглости или ярости», то оное опять не означает какого-то окончательного самоотделения от церкви, потому что таковой должен только покаяться пред архиереем или просто пред духовным отцом. Таким образом, это – не более как тяжёлый грех, очищаемый покаянием. Все эти обстоятельства и указываются в том же Номоканоне.

Итак, – не говоря о соборной власти – если бы частный епископ положил на кого неправедное отлучение (не за догмат веры), то чрез это самое он не отлучил бы себя от единения церковного, т. е. не перестал бы быть уже православным, а сделался бы только виновным пред церковью, подлежащим законному суду, должен был бы, – если бы таковой суд состоялся, – понести соответствующее наказание, но не быть принятым в церковь, как еретик, окончательно от церкви отлучённый. Посему и отделяться самопроизвольно от епископа, положившего неправедно запрещение или отлучение, – а тем более от всей церкви, – и Номоканон не даёт никакого права.

История древней христианской церкви представляет замечательный пример не епитимийного только отлучения, но решительного неправедного проклятия, положенного при том не на одно лицо, а на многие церкви за содержание обряда. Римский папа Виктор, во 2-м веке, положил проклятие на восточные церкви за празднование пасхи вместе с иудеями в 14 день месяца нисана. Несмотря на то, что этот обычай восточных христиан имел апостольское происхождение, не взирая и на то, что папа превысил здесь свою власть, – так как восточные церкви ему не были подчинены, – не только церковь римская не лишилась за эту неправедную клятву благодати Св. Духа, но и папу Виктора никто не считал отпадшим от православия, и никто, даже из восточных христиан, осуждённых им, не учинил с ним церковного разделения. Отцами церкви, между прочим и св. Иринеем Лионским, он был только зазираем за своё неправедное проклятие (см. в Кн. о вере, гл. 22, л. 199 об.).

Таким образом, вопрос о смысле клятвы собора 1667 г. не есть даже вопрос слишком важный в полемике с расколом, – такой, от решения которого зависало бы самое православие (благочестие) греко-российской церкви.

Действительный смысл соборного осуждения, т. е. на каких людей и за какие вины положено проклятие, – открывается из чтения самого определения собора. В 1666 г. были призываемы на собор и судимы частные расколоучители Аввакум, диакон Фёдор, суздальский поп Никита, романовский поп Лазарь и другие. На соборе им предъявляли их вины. Вины эти заключались не в том, что они содержали старые обряды, а в том, что хулили обряды новоисправленные, «писали хулы на св. символа исправление, на сложение перстов при крестном знамении, хульными словесы обзывали тройное аллилуйя, оклеветали священники московския, аки неверующия во Христа вочеловечшася, укоряли священный собор, вся неправославными нарицая, называли неправославными и восточных патриархов», вообще поносили церковную власть и самую церковь. В конце заседаний собор 1666 года произнёс общее о всех раскольниках суждение в том же духе.

Отцы собора 1667 г. в присутствии восточных патриархов повторили это общее суждение и произнесли свой приговор. Суждение это изложено в 1 главе «Деяний», под названием: «Предел освященного собора, каково рассуждение положиша и како утвердиша». Здесь и говорится прежде всего о том, что попущением Божиим явились такие люди, которые возмущали души многих, называя книги исправленные еретическими, исправленные чины церковные злословили и весь архиерейский сан уничтоженным, и глаголали церкви быти не церкви, архиереи – не архиереи, священники – не священники. Затем указываются в частности сами предметы, которыми они стали гнушаться, именно – четырёхконечного изображения креста на просфорах, трегубой аллилуйя и т. п., и высказывается постановление собора относительно этих и других предметов. После этого уже произносится проклятие на всех тех, кто стал бы не покоряться церкви и священному собору. Таким образом, клятва падает на тех, – и подобных им, – людей, каких собор имел пред глазами, т. е. таких, которые, содержа существовавшие, но отменённые обряды, оказывали в то же время противление церкви и при том похулили обряды исправленные и самую церковь. Значит, соборное проклятие положено за три вины в совокупности: содержание обряда, противление церковной власти и похуление церкви. Отцы собора не входили и не имели поводов входить в обсуждение каждой вины отдельно.

Соборное осуждение, за означенные вины произнесённое, было и справедливо, и неизбежно.

1) Нет надобности доказывать, что люди, поносившие церковь тяжкими похулениями, должны быть отлучены от церкви и преданы проклятию. «Кто восстаёт на церковь, – говорит преп. Ефрем Сирин, – у того плоть, яко у Гиезия, да поразится проказою» (Твор. св. Ефр. «Завещание»).

2) Но если бы похуления и не было, то одно непокорение, преслушание церкви есть уже тяжкий грех, за которым должно следовать также церковное отлучение. Это противление может выразиться в непринятии какого-либо, собором установленного, обряда. Аще кто церковь преслушает, говорил Христос Спаситель, буди тебе яко язычник и мытарь (Мф.18:17). Слушаяй вас Мене слушает и отметаяйся вас Мене отметается (Лк.10:16), говорил Он апостолам, а в лице их и преемникам апостольского служения. Древняя христианская церковь согласно сему и поступала. В IV в. церковью были осуждены четыредесятники, которые после 1 вселенского собора, – определившего праздновать пасху в первый воскресный день после весеннего полнолуния, как праздновали западные христиане, – продолжали праздновать оную по-прежнему, вместе с евреями. В этом случае они были в своём роде тоже старообрядцы, следующие преданию апостолов Иоанна и Филиппа и святителей восточной церкви: Поликарпа Смирнского и др. Между тем в 1 правиле антиохийского собора поясняется, что четыредесятники именно за то и осуждаются, что не хотят следовать доброму установлению Никейского собора, т. е. за одно противление (Книга правил). И это осуждение, с одной стороны, никто не находил неправедным и не зазирал отцов антиохийского собора, а с другой, никто не относил оное к христианам первых трёх веков и не думал, что этим осуждается их благочестие.

3) Что касается собственно бывших в употреблении до п. Никона русских обрядов, то они собором были отменены. Отменение же не есть проклятие. Отменяться могут обрядовые вещи, до существа веры не относящиеся, хотя и спасению не препятствующие. Это было показано при разъяснении вопроса об изменяемости обрядов.

Что обряды, действительно, были только отменены, но не преданы проклятию, это видно, во 1-х, из определения собора 1667 г. относительно некоторых постановлений Стоглавого собора (Деян., л. 7). В этом определении отцы собора 1667 г. отменили то, что писано в Стоглаве о сложении перстов и о сугубой аллилуйи, клятву Стоглавого собора признали неправедной и разрушили; но своей клятвы они не положили. Если бы собор 1667 г. хотел предать проклятию отменённые обряды и людей за одно содержание оных, то он не только разрушил бы клятву Стоглава, но и свою положил бы в обратном смысле. Во 2-х, раскрывая подробно свой взгляд на Стоглавый собор и на отменённые определения оного (Деян., гл. 10, стр. 90 и далее), отцы собора 1667 г. установили следующую точку зрения: «Церковь имеет многие указания от древности преуспевать на лучшее; это видно из того, что и в прежнее время соборы без всякого зазора обличали и добре исправляли несовершенне изложенныя правила от прежде бывших соборов, исправляли на лучшее даже апостольская узаконения» (Слич. Неокес. соб. правило 15 и 6 всел. соб. 16 с толкованием, 6 всел. соб. правило 12). «И св. церковь не стужает о сем, паче же похваляет и на будущее время образ подает исправлять друг друга». Посему, заключают они, «да никто же и ныне стужает о сем настоящем соборе» (1667 г.). Выражения: «преуспевать на лучшее (а не утверждать истину и осуждать ложь»), «обличать без зазора», приравнение определений о двуперстой и сугубой аллилуии к некоторым узаконениям древней церкви, впоследствии отменённым, наконец убеждение, чтобы никто не стужал о соборе 1667 г., отменившем постановления Стоглавого собора (это как бы оправдание собственных действий), – всё это показывает, что отцы собора не предавали церковной анафеме людей за само содержание «старых» обрядов, – подобно отцам древних соборов, отменявшим прежде бывшие постановления. В конце же своих рассуждений отцы собора и выставляют, – как и в 1666 году, – вину противления, как такую, за которую собором 1667 г. и положено проклятие. «Аще кто отныне начнёт прекословити о изложенных винах на соборе сем великом, яже исправиша и узаконоположиша, да будет в правду самоосужден, яко преслушник Божий и св. отец правилам противник» (Деян., л. 93 и об.). В 3-х, собор 1667 г. утвердил послание константинопольского патриарха Паисия, – ответы по вопросам п. Никона. А в означенном послании проводилась мысль о возможности обрядовых разностей, и хотя в нём троеперстное сложение утверждалось, но и двуперстное не осуждалось и проклятию не предавалось. Относительно же сложения перстов на благословение прямо замечено, что как бы кто ни слагал персты, только бы из сложения их обозначались буквы имени Христа Спасителя (Истор. раск. стр. 42). В 4-х, чтение отменённой молитвы: «Господи Исе Христе Сыне Божий» прямо разрешалось непрекословящим. Осуждались же те, которые «упрямства ради хотят глаголати только эту молитву, а чтения молитвы: «Господи Исе Христе Боже наш» отвращаются» (л. 6 и 33).

Таким образом, сами отцы собора указывали, как на вину церковного осуждения, – не говоря о похулении церкви, – именно на противление, а не на содержание отменённых обрядов. Так они выразили свою мысль и в самом «Пределе» или определении. «Аще кто не покорится св. восточной церкви и сему священному собору, или начнет прекословити и противлятися, и мы таковаго противника проклятию предаем» (л. 7).

Но если бы смысл соборной клятвы и показался кому-либо неясным, то в этом случае до́лжно обращаться за разъяснением к той же церковной власти. Ибо и в гражданской жизни неясность какого-либо закона разъясняется также соответствующим правительственным учреждением (Правительствующим Сенатом), и только это разъяснение имеет обязательный характер. По поводу дополнения правил единоверия Св. Синод в 1881 г. высказал следующий взгляд на клятвы собора 1667 года. «Клятвы... положены не на обряды, содержимые приемлющими единоверие, а на тех, которые, по неразумному пристрастию к сим обрядам, вопреки любви христианской и послушанию, отделились и отделяются от православной церкви, почитая оную еретичествующец» (Церк. Вестн. 1881 г. № 37). Эту же мысль выразил Св. Синод и в «Изъяснении порицательных выражений», изданном в 1886 году.

Раскольники, в подтверждение своей мысли, что преданы проклятию обряды, указывают на резкие выражения касательно некоторых обрядов, особенно двуперстного сложения, и некоторых источников, на которых основывали некогда установления этих обрядов. Действительно, в деяниях собора 1667 г. есть рассуждения патриархов Макария и Паисия, что в двуперстном сложении видимо заключаются ереси ариева, несториева и духоборцев (л. 32), что Феодоритово слово сложено от некоего скрытого еретика арменской ереси (л. 15), что житию преп. Евфросина не до́лжно верить, так как оно писано «от сонного мечтания» (л. 8). Но,

1) все эти выражения не суть ещё проклятия на двуперстие и сугубую аллилуйю; притом, и сами суждения о двуперстном сложении принадлежат не всему собору. Прямого проклятия на означенные предметы отцы собора не положили. В рассуждениях патриархов Макария и Паисия высказывается опасение еретичества, подозрение, не скрывается ли оное в двуперстном сложении; значит, тут не было никакого отступления от православия, а напротив, обнаруживалась забота об охранении православной истины.

2) Что же касается справедливости этих опасений, то замечание собора относительно видения писателю жития преподобного Евфросина Божией Матери и Её слов (на коих Стоглавый собор основал своё определение о сугубой аллилуйи), совершенно справедливо. Относительно же Феодоритова слова, как основания для двуперстного сложения, патриархи высказали не более того, что высказал и п. Иоасаф I относительно особого чина священнического погребения, якобы оно составлено попом Еремеем, еретиком болгарским. И как старообрядцы не обвиняют за такое несправедливое в сущности выражение патр. Иоасафа, так же точно не вправе обвинять они и отцов собора 1667 г., а тем более всю церковь.

3) Наконец, и то следует принять во внимание, что иногда и безвинная, даже самим Богом установленная, вещь делается виновной от людей, которые оную употребляют, – вследствие того, что этой вещи придают они не принадлежащее значение, делают её знаменем раздора или незаконно оную употребляют. В этих случаях запрещается и осуждается как бы самая вещь, которой злоупотребляют. Так бывает в жизни гражданской, когда по внешнему виду судят о направлении человека, по одежде, например, о его убеждениях, и потому запрещают самую одежду. Так случалось и в жизни церковной. В ветхозаветной церкви все обряды установлены были самим Богом. Между тем пророк Исаия, от имени также Божьего, резко говорит об этих обрядах: Кадило мерзость ми есть, новомесячий и суббот ваших ненавидит душа Моя (гл. 1). Так порицаются обряды богоустановленные, потому что евреи стали придавать им несвойственное значение, думая, что в одних обрядах вся вера и заключается. В Толковом Апостоле о благословении отпавших от церкви иереев говорится: «Бог пророком рече... проклену благословение ваше и оклену е, сиречь положу клятву на благословение ваше» (л. 549). Здесь якобы проклинается благословение, как бы оное ни совершалось; но понятно, что не самое благословение проклинается, а отпавшие от церкви иереи за вину удаления от церкви.

Раскольники придавали (и доселе придают) двуперстному сложению несвойственное значение неизменного догмата, веруют в самые персты (ибо в догматическом, таинственном значении от троеперстников не различествуют); по выражению отцов собора, «в двух перстах они сказаша всю тайну божества и человечества» (л. 31 об.). Сверх сего двуперстное сложение они сделали знаменем своего раскола с церковью. За все сие оное справедливо порицалось.

Из разъяснения смысла соборного проклятия 1667 г., – на каких людей и за какие вины оное положено, – само собой следует:

а) что соборное осуждение отнюдь не касалось «древнего благочестия», которым спасались св. чудотворцы. Ибо благочестие не в обрядах заключается, а в правом исповедании Христовой веры, и св. чудотворцы, если некоторые, например, и молились двуперстно в ознаменование единосущной Св. Троицы и двух естеств во Христе, то и троеперстия, как символа также Св. Троицы, нигде не похуляли.

б) Допущением единоверия церковь нимало не стала в противоречие с прежним осуждением; ибо единоверцы далеко не похожи на осуждённых церковью их предков – старообрядцев и настоящего времени раскольников; они не похуляют Церкви и не оказывают ей противления, употребляя, так называемые, старые обряды с её благословения.

Если же, как говорят, наконец, церковь русская чрез допущение единоверия превысила свою власть, то судить её за это могла бы только церковь вселенская. Вселенская же церковь, напротив, одобряет это. Единоверие наше существует и в патриархии Константинопольской (у майносцев), и в южнославянских церквах (в селении Климоуцах).

Итак, единоверцы под клятвой собора 1667 г. не состоят.

Будучи не в силах отстоять свою мысль о смысле проклятия собора 1667 г., раскольники указывают на предание анафеме молящихся двуперстно антиохийским патриархом Макарием и собором 1656 года. Патриарх Макарий и собор 1656 г. действительно произнесли отлучение на крестящихся двуперстно. Но, во 1-х, собор 1667 г. этой клятвы не подтвердил; во 2-х, осуждение двуперстников патр. Макарием и собором 1656 г. последовало вследствие опасения еретичества (арианства и несторианства), во имя охранения православной истины; и значит те, которые, молясь двуперстно, еретических мыслей не содержат, то и клятва на них не падает. Посему, о сем можно сказать не более того, что сказали отцы 6 вселенского собора об отцах собора Неокесарийского, т. е. что «не добре разумеша того собора отцы» (правило 16, Толков. в Кормчей), и что следует сказать об отцах собора Стоглавого, видевших ересь (также по ревности к охранению православной истины) четверения Св. Троицы в трегубой аллилуйи на том соображении, будто бы «аллилуйя» значит «слава Тебе Боже», что несправедливо (см. в предисл. к Псалтири п. Иосифа. Истолкования о книге псалмов собраны Никитой Ираклийским). Не добре разумел и собор при м. Данииле, осудивший преп. Максима за порчу будто бы книг, и собор, осудивший за то же самое преп. Дионисия. Но от неправославного осуждения этих соборов никто не заключал о неправославии русской церкви и даже – самих этих соборов.

Таким образом, и означенная клятва не только благочестия церкви не нарушает, но и не лежит на тех, кои с двуперстным сложением соединяют православное знаменование. Посему церковь настоящего времени и благословляет, без всякого сомнения, употребление двуперстного сложения наряду с троеперстным.

О порицаниях на некоторые обряды, в полемических книгах находящихся

Кроме обвинения православной церкви за положенные будто бы собором 1667 г. клятвы на древние обряды, раскольники обвиняют оную за «жестокословные», по их выражению, порицания на эти обряды, находящиеся в некоторых полемических сочинениях. В подтверждение своего обвинения они ссылаются более всего на «Розыск» св. Димитрия Ростовского, на «Пращицу» епископа Питирима, на «Обличение неправды раскольническия» Феофилакта Лопатинского, архиепископа тверского, на «Ответы Никифора, архиепископа Астраханского», и др. Обвинение это высказывается преимущественно поповцами, приемлющими «Окружное послание». Оно же высказывается и беспоповцами, когда они не в силах бывают указать в православной церкви какие-либо ереси или доказать, что в ней антихрист царствует.

В полемических книгах прежнего времени, действительно, встречаются резкие выражения, касающиеся преимущественно двуперстного сложения. Но спрашивается: какой имеют они смысл и значение по отношению к вопросу о православии нашей церкви?

1) Порицания, хотя бы то и несправедливые и ошибочные, частных писателей к вопросу о благочестии церкви никакого отношения не имеют, и обвинять за оные всю церковь несправедливо. Церковь теряет благочестие за введение каких-либо ересей и за осуждение или порицание православных догматов веры; двуперстное же сложение и все обрядовые разности не суть догматы. С другой стороны, частные лица, в том числе и учители церкви, безгрешностью не обладают и могут ошибаться. Но за эти ошибки не только никогда не делали ответственной всю церковь, но не судили строго и самих лиц, хотя ошибочных мнений не принимали. Так в древности Дионисий Александрийский в борьбе с еретиком Савелием, – сливавшим Лица Св. Троицы, – увлёкшись полемикой, сам допустил ошибочные выражения о различии в самом существе между Лицами Св. Троицы. Но за это не только никто не дерзал обвинять церковь, но и самого Дионисия не исключили из числа церковных учителей. Св. Василий Великий впоследствии писал о Дионисии, что причиной его ошибочных выражений было не лукавое намерение, а сильное желание оспорить Савелия. Св. Василий уподоблял Дионисия садовнику, который, желая исправить покривившееся дерево, перегибает оное на другую сторону (Послание 9 к Максиму философу). Подобно Дионисию и блаж. Феодорит Кирский также допускал ошибочные мысли, которые были осуждены на 5 вселенском соборе, сам же он из числа церковных учителей исключён не был. Наконец, Амвросий, Августин, Иероним высказывали мысли об исхождении Духа Святого и от Сына. Но кто может обесчестить их? вопрошает один древний писатель. «Мы учительство их, еже кроме Господского гласа, не приемлем, самих же от стада отеческого не отлучаем» (Макарьевская Четь-Минея, авг., 30 день).

Несправедливо, значит, за резкие ошибочные выражения частных писателей обвинять церковь, строго судить их самих и навязывать их выражения другим, как выражения учителей. Полемические книги против раскольников церковь никогда не делала обязательными и не считала их книгами церковно-каноническими.

2) Обращаясь к рассмотрению самих порицаний, нельзя не видеть, что поводом к ним послужило не самое содержание обрядов, а то, что этим обрядам придавали раскольники смысл догматический, а потому и порицались собственно не обряды, а то несвойственное обрядам значение, какое им усвоялось. Эта мысль выражалась самими писателями полемических книг.

а) Святитель Димитрий Ростовский, укоряя раскольников за двуперстное сложение, укорял их за то именно, что двуперстное сложение они полагали за догмат, а без такового мудрования двуперстное сложение не укорял. «Честны суть персты ко изображению креста, коим-либо образом слагающиеся, но не суть бози, а понеже не бози, убо не вера. А раскольники веруют в перстосложение по их нраву перстов, убо вера их не есть правая вера, но кривая» (Розыск, ч. 1, гл. 4). Затем, хотя св. Димитрий и называет в одном месте своей книги восьмиконечный крест крестом брынским, т. е. раскольническим (стр. 456, ч. 2, гл. 24), но и сие он говорит не в похуление самого креста, а потому, что раскольники чтут только восьмиконечный крест, отвергая почитание креста четырёхконечного, и тем показывают, яко чтут концы древа, а не распятого на нём Христа. Напротив, о самом восьмиконечном кресте св. Димитрий в нескольких местах говорит, что оный «мы почитаем», что «крест этот честен» (стр. 429, 431:442).

б) Сочинитель книги: «Обличение неправды раскольнической» также говорит, что молящиеся двуперстно укоряются не за двуперстное сложение, а потому, что двуперстие раскольники считают догматом веры и из-за него церковь православную хулят. Это похуление, а не двуперстие, – как толкуют теперь раскольники, – он и называет «смертоносным ядом», и замечает, что если бы они только от простоты или невежества знаменовались двуперстно, то и имени раскольнического не были бы достойны (глава 1, рассуждение 6). Такой взгляд на порицания содержимых раскольниками обрядов разделялся и Св. Синодом. В самом начале своего учреждения, в 1721 году, он отправил увещательные пункты раскольникам на имя одного миссионера, архимандрита Антония. В этих увещательных пунктах высшая церковная власть рекомендует объяснять раскольникам, что сложение перстов она почитает не за догмат веры, а за вещь среднюю (обрядовую), а раскольникам противится за то, что двуперстие ставят они за догмат веры, а троеперстие – за ересь, и этим свой обряд сделали злым, не потому, что он зол сам по себе, а потому, что он свидетель злой и непокорной их совести⁹².

3) Наконец, и то следует принять во внимание, что порицания двуперстного сложения высказывались православными писателями в ответ на порицания раскольниками троеперстного сложения. Раскольники говорили, например, что в троеперстном сложении на трёх перстах сидит са-та-на. Св. Димитрий замечал на это, что приличнее сказать: «на их двуперстном сидит «де-мон"». Он прямо не говорил, что на двуперстном сложении сидит демон, а сказал, что, если раскольники говорят, что на троеперстном сложении сидит сатана, то приличнее было бы сказать, что на их двуперстном сидит демон. Прямое, невызванное хуление шло со стороны раскольников. И действительно, нет надобности и доказывать, сколько резких порицаний и похулений высказано было со стороны вождей раскола. Православные писатели иногда, в духе ревности, под влиянием нанесённого религиозному чувству оскорбления, отвечали тем же. Таков был и дух времени. Это выразила и высшая церковная власть в своём «Изъяснении порицаний...». «Не подлежит никакому сомнению, – говорится там, – что встречаемые в сочинениях православных пастырей порицательные выражения об именуемых старых обрядах были вызваны с одной стороны именно нестерпимыми хулами на православную церковь и православные обряды от проповедников раскола, на которых собственно и падает вина в сем случае, а с другой стороны – горячей и достойной уважения ревностью помянутых пастырей о церкви Божией, хотя и простёртой за пределы христианского снисхождения к неразумным хулителям её. Православная церковь отличала и отличает именуемые старые обряды, по существу и смыслу их, от того, в каком значении и в каких отношениях к церкви употребляются они... Строго осуждая таких ревнителей мнимо-старого обряда, которые в его употреблении являют знамения ереси и раздора, церковь не предаёт осуждению сами обряды... И Святейший Синод церкви Российской даёт знать всем, что православная церковь признаёт содержащиеся в полемических против раскола сочинениях прежнего времени порицательные отзывы и выражения об именуемых старых обрядах принадлежащими лично писателям сих сочинений.., сама же не разделяет и не подтверждает сих отзывов и выражений».

Подобно сему, за сто почти лет, в правилах единоверия была также выражена общая мысль, дабы «распри, раздоры и хулы ни с единой стороны не слышались за содержание разных обрядов». Это писалось со стороны старообрядцев, и церковной властью было признано требованием благим и достойным, «чтоб оное было от всех сохраняемо в точности» (пункт 16).

В духе сих определений современному писателю, истинному миссионеру церкви следует всемерно избегать распрей, хулений, порицаний за содержание разных обрядов, быть мирным и любвеобильным, помня при этом, что порицаниями нельзя ничего доказать или разъяснить, а можно только усилить недоверие и раздражение.

Новейшие защитники раскола, пишущие в оправдание старообрядства или, вернее раскола (см. Исследов. к оправд. старообрядцев, изд. за границей, т. 2), с особенной силой указывают на то, что писатели православной церкви приводили иногда документы, оказавшиеся подложными (Собор на Мартина еретика), ссылались на факты несуществующие (доказательство троеперстия от руки ап. Андрея), давали объяснения очевидно произвольные (две начальные гласные имени Спасителя означают два естества), допускали натяжки и противоречили между собой. Всё это, конечно, можно находить у писателей-полемистов прежнего времени, может нечто встречаться даже и у писателей нашего времени. Но, во 1-х, все эти обстоятельства могут служить лишь простым нареканием на тех или других православных писателей, но никак не оправданием не только раскола, но и самого старообрядства; ибо указанием на недостатки других нельзя ничего доказать или защищать. Во 2-х, что особенно важно, так это то, что, если порицательные выражения на именуемые старые обряды, высказываемые честными писателями, не имеют никакого отношения к оправданию раскола и к признанию неблагочестия церкви, то тем более разного рода ошибки этих писателей выходят далеко за пределы этих вопросов, и указания на них составляют одни придирки раскольнических писателей, обнаруживают только глухое сознание, что они ничего не могут сказать в подтверждение мнения о заражении церкви ересями, – при чём только и возможно было бы оправдание раскола с нею.

К сектам рационалистическим относятся духоборцы и молокане с их отраслями и новейшие штундисты. Общий характер этих сект составляет вольнодумство: они отвергают авторитет церкви и признают свободомыслие в толковании священного Писания; в некоторых из них весьма заметна примесь мистических западных идей. Если секты старообрядческие называются расколом, то секты рационалистические должны быть названы сектами еретическими (1 правило Василия Вел.).

Происхождение рационалистических сект

Прав. Обозр. 1862 г. кн. 8 и 1863 г. кн. 10. Чтен. общ. ист. и древн. 1871 г. кн. 2. Раскольники и острожники, Ливанова, т. 1, ст. VIII и т. 2, ст. II. Труды Киевск. акад. 1888 г. дек. статья проф. Малышевского.

Рационалистические идеи, в противовес обрядовому направлению, обнаруживались в России издавна. В ХV в. они проявились уже в ереси жидовствующих, а в XVI в. в ересях Матвея Башкина и Феодосия Косого. Эти идеи заносились тогда из Литвы, и хотя большого распространения в народе ещё не имели, но в Москве поддерживались лютеранами и другими западными сектантами, являвшимися в виде разных ремесленников, художников, врачей.

С воцарением Петра I наступило время, весьма благоприятное для протестантской пропаганды. Прибывшие в Россию немцы пользовались полной свободой вероисповедания. Мало того: было приказано перевести на русский язык катехизисы римский, лютеранский и кальвинский. В 1713 году началось уже дело о московских еретиках, во главе которых стоял лекарь Димитрий Тверитинов. Познакомившись с немцами и научившись у них медицине, Тверитинов так сильно проникся протестантскими верованиями, что бранил посты, отвергал почитание св. мощей и икон, отрицал церковное предание и авторитет церкви, говорил: «я-де и сам церковь». Свои вольнодумные мысли Тверитинов высказывал открыто, без боязни, – говоря, что теперь вольно всякому, кто какую веру изберёт; при этом он распространял в народе тетрадки, наполненные означенными мыслями. У себя на квартире он не держал иконы, а вместо иконы повесил в переднем углу лист с начертанием двух первых заповедей; по стенам также развешивал листы с текстами, приводимыми в защиту протестантского учения.

Дело о еретиках окончилось в 1714 г. преданием их церковной анафеме и рассылкой по монастырям; один из последователей Тверитинова был даже сожжён на костре. Но мысли еретические от этого не уничтожились. Местоблюститель патриаршего престола, митрополит Стефан Яворский написал против учения еретиков сочинение «Камень веры»; но это сочинение при Петре I не было напечатано, как оскорбительное будто бы для иностранцев. По напечатании его в 1728 году, «Камень веры» породил жаркую полемику, в которой будто бы принимал участие, хотя и негласно, Феофан Прокопович. Яворского обвиняли в католицизме. При императрице Анне Ивановне «Камень веры» был запрещён; тогда же явился «Молоток на Камень веры». В первой половине XVIII столетия влияние протестантских идей было очень сильно в обеих столицах, откуда распространялось и по другим местам России. Св. Димитрий Ростовский в самом начале XVIII столетия встретил в Ростове проповедника подобного учения.

Наряду с идеями чисто рационалистическими распространялись и западные идеи мистического и социального характера. К началу XVIII столетия протестантство раздробилось уже на многие частные секты, далеко отстоящие не только от строгого лютеранства, но и кальвинизма. В это время существовало уже мистическое общество квакеров с учением о духовном просвещении. Кроме того, одновременно с появлением лютеранства, в Германии образовалось общество анабаптистов (перекрещенцев) и меннонитов (по имени Менно Симона, XVI в.), которые хотели не только преобразовать церковь, но и государство, основываясь при этом исключительно на текстах священного Писания. Власть гражданская, по их мнению, должна вполне подчиняться власти духовной. Двое из подобных проповедников мистицизма, – явившийся в Москву фанатик Кульман, родом из Силезии, и проживавший до него в Москве немецкий купец Нордерман, – распространяли своё учение в Москве, за что и были сожжены в 1687 году. Наконец, в начале XVIII столетия, несомненно, уже существовала у нас секта хлыстов, исключительно мистического характера. Таким образом, идеи лютеранские, кальвинские, меннонитские, квакерские и, наконец, хлыстовские, распространяясь в столицах и по всей России, подготовляли образование сект рационалистических с большею или меньшею примесью мистицизма.

Наиболее удобным местом для распространения и утверждения вольнодумных понятий была Украина с крепостью Азовом, а со второй половины XVIII столетия и Новороссия. В 1701 г. указом государя поведывалось малороссийских городов жителей пропускать в Москву с товарами, а в Азове устроить ярмарку на Петров день⁹³. Вследствие этого между украинцами и москвичами завязывались не только торговые сношения, но происходил и обмен мыслей; таким образом, и вольнодумные мысли из Москвы переносились на Украину. В самой Украине в это время происходили такие явления, которые могли не поддерживать, а разрушать церковную религиозность. В церковном богослужении замечался прежний беспорядок; пели и читали ещё в несколько голосов вдруг; в алтари входили женщины для мытья полов и вели себя не с подобающим святости места благоговением и приличием; неприличного письма иконы стояли пред глазами малоросса. Всякий церковный непорядок составляет удобную почву для сектантства. Затем, в азовскую крепость ссылались разного рода преступники⁹⁴, а на Украине являлось вообще много недовольных людей. Туда бежали дворяне, покидавшие царскую службу, священники и монахи, недовольные почему-либо церковной властью, крестьяне, не хотевшие служить помещикам. Сосланные и разного рода пришлые недовольные люди естественно могли служить поддержкой всякого рода вольномыслию.

Около половины XVIII столетия (1740–1750 гг.) в харьковской губернии, в селе Охочем появился неизвестный по имени проповедник, именовавший себя прусским унтер-офицером, он вёл бродячую жизнь и, переходя с одного места на другое, по вечерам учил народ вере. Он учил, что все люди равны, власти не нужны, иерархия – выдумка, рабство помещикам – позор для людей.

Таким образом, учение означенного проповедника имело характер отрицательный как в церковном, так и в социальном отношении. Насколько прививалось его учение к народу, осталось неизвестным. В 50 годах XVIII столетия в тамбовской губернии обнаружились какие-то вольнодумцы, дозволявшие есть в посты молоко и в других отношениях содержавшие рационалистическое учение. Тамбовская консистория назвала учение этих вольнодумцев молоканией. Но это не была ещё организованная секта с определённым учением. В это же время в екатеринославской губернии, в селе Никольском обнаружился замечательный пропагандист вольнодумства, начитанный казак Силуян Колесников, он положил начало образованию новой секты. Учение Колесникова екатеринославский епископ Амвросий назвал духоборческой, выражая в этом названии ту мысль, что учение Колесникова есть противление Святому Духу; народ называл сектантов иконоборцами, так как они отвергали почитание икон. Таким образом, в екатеринославской губернии получила начало секта, известная под именем духоборческой, и с этого времени начинается история духоборчества, как секты.

Секта духоборцев

Духоборцы, их история и вероучение О. Новицкого. 1882 г. Киев. Чтен. в общ. ист. и др. 1864 г. кн. 2 и 4. Прав. Собес. 1858 г. III и 1859 г. т. I. Истор. М. Вн. Д. Варадинова: прибавл. кн. VIII, стр. 64, 66, 299 и 443.

Основатель секты духоборцев Силуян Колесников жил до глубокой старости и учредил нечто вроде преемства учителей. После его смерти власть учительства перешла к двум его сыновьям. Из губернии екатеринославской духоборчество было занесено в губернию тамбовскую. В последней четверти XVIII столетия в селе Горелом тамбовской губернии тамбовского же уезда явился проповедником и распространителем духоборчества богатый торговец шерстью Иларион Побирохин. Среди народа он был известен как большой начётчик, любивший рассуждать о предметах веры. В своей религиозной самомнительности он довёл мистические бредни до такой степени, что называл себя сыном Божиим, имеющим впоследствии судить вселенную, и для большей наглядности своего значения избрал из своих последователей 12 апостолов, которых назвал «архангелами», а затем ещё 12 так называемых «смертоносных ангелов». Учёные исследователи думают, что в этом отразились идеи хлыстовства; но и в последующее время обнаруживалась в духоборческо-молоканских сектах подобная же мистическая самомнительность независимо от влияния хлыстовства. Смелая пропаганда и крайние выходки Побирохина обратили на него внимание местного начальства; он был предан суду и вместе с детьми сослан в Сибирь на поселение.

После Побирохина в тамбовской губернии в самом конце XVIII столетия явился новый проповедник духоборчества, Савелий Капустин, отставной капрал гвардии. Некоторые думают, что под этим именем скрывался сын Побирохина, отданный в Сибири в солдаты, записанный в гвардию и бежавший из службы. Кто бы он ни был, но важно то, что в духоборчестве Капустин занимал столь высокое положение, какого не достигал никто из духоборческих учителей. Отличаясь высоким ростом, красивой наружностью и величественной походкой, он умел и говорить красноречиво и увлекательно. Между духоборцами сохранилось предание, что он наизусть знал Библию и помнил всё, что когда-либо читал. Поэтому и влияние его было необыкновенное; при выходе его падали на колени, кланялись и принимали его благословение. После Капустина управление утвердилось в роде Калмыковых, который пресёкся несколько лет назад.

Таким образом, в исходе XVIII столетия духоборчество утвердилось в губерниях екатеринославской и тамбовской, откуда оно распространилось в земле донских казаков, в губерниях харьковской, саратовской, астраханской, пензенской, воронежской и других, стало проникать далеко на северо-запад и северо-восток, в губернии рижскую, пермскую и в Сибирь.

Отношения правительства к духоборцам в XVIII столетии были очень строгие; их отдавали в рекруты без очереди, обременяли поборами; распространителей духоборческого учения ссылали в Сибирь, иногда после телесного наказания. Перемена в отношениях к ним правительства последовала при императоре Александре I. В 1803 г. государь издал указ, которым предписывалось: «пока духоборцы не обнаружат явного неповиновения установленным властям, до тех пор по единому смыслу их ереси не судить и не обвинять; воспрещать только явные соблазны и совращения». Затем, в 1804 году, в видах разобщения с православными, духоборцам отведены были для поселения степные места мелитопольского уезда Таврической губернии, именуемые «Молочные воды», куда и переселились духоборцы губерний екатеринославской и тамбовской, а затем сосланные в Сибирь. Здесь отведено было по 15 десятин земли на каждую душу, с освобождением от податей на 5 лет. Таким образом, «Молочные воды» сделались главным центром духоборчества.

Дальнейшие отношения правительства к духоборцам видоизменялись применительно к положению всех сектантов. При императоре Николае I переселения на «Молочные воды» были прекращены; духоборцев стали выселять за Кавказ, на пограничную линию, а затем было предписано выселяться на Кавказ и тем духоборцам, которые жили на «Молочных водах». По существующим законам секта духоборческая относится к числу сект «более вредных».

Учение духоборцев

Прав. Собес. 1859 г. т. I. Тр. Киев. акад. 1875 г. ч. 1. Чтен. общ. ист. и др. 1871 г. II. кн. Ливанова т. 2, ст. II и ХXII. Отеч. зап. 1823 г. № 93.

Источники вероучения. В учении духоборцев весьма ощутительно проявляется мистическое начало. Это сказывается особенно заметным образом в определении источников вероучения. Таким источником служит, по учению духоборцев, внутреннее откровение или просвещение Бога-Слова, обитающего в душе человека. Плодом этого внутреннего откровения является предание, которое хранится в целости в памяти и сердцах. Предание именуется иначе «Животной книгой». Животная книга, хранящаяся в сердцах, имеет в то же время и внешний вид, она состоит из псалмов, составленных духоборцами по подобию псалмов Давида, с немалыми заимствованиями из последних. Псалмов этих, по мнению духоборцев, бесчисленное множество. Знать все псалмы или, что то же, всю «Животную книгу», одному какому-либо человеку невозможно; в полноте своей она содержится только в целом роде духоборцев. Между частными людьми-духоборцами она разобрана по частям, так что, если сложить заключённые в каждом частицы «предания», то и будет полная «Животная книга». Неповрежденность обитающего в памяти и сердцах «предания» или «Книги животной», основывается на том, что Бог-Слово обитает в роде духоборцев и не даёт погрешить. Просвещение Богом-Словом каждого человека, содержание в его сердце части «Животной книги» не одинаково; один может быть более просвещённым, другой менее. Отсюда у духоборцев на первом месте авторитет учителя, который, как наиболее просвещённый, «вещает глаголы жизни».

Что касается внешнего христианского откровения, заключённого в книгах Священного Писания, то духоборцы, хотя прямо оного и не отвергают, но придают ему значение второстепенное, не усвоят ему непогрешимости. Это внешнее откровение, по их мнению, легко могло затериваться, портиться от неправильных переводов и других причин; да и в первоначальном своём виде, как оно вышло из рук писателей, оно также не чуждо погрешностей. Во время земной жизни И. Христа ученики Его, слушая Его учение, не записывали тогда же, а стали записывать в последствии времени, многое забыли, записали неполно и неточно. Поэтому в внешнем откровении, в священных книгах зерно смешано с мякиной, и необходимо выбирать из Евангелия то, что верно. От этого-то Побирохин называл Библию «хлопотницей». Для узнавания же, что в ней верно, и служит опять тоже внутреннее откровение или просвещение Бога-Слова.

Такое учение об источниках истины ведёт к полнейшему произволу. Всякий может считать в Библии верным то, что ему таким кажется, без всякого объективного основания. Всякий может проповедовать, что хочет, во имя внутреннего просвещения. Таким образом, при оценке учения духоборцев уничтожается всякий критерий. Но если за источник истины считать переходящее из рода в род предание, при внутреннем откровении Бога-Слова, то почему же нельзя признать то предание за истинное, которое содержится в церкви православной? Почему нельзя думать, что так называемая «Животная книга», заключающая глаголы живота вечного, блюдётся в сознании Вселенской Церкви?.. В православной церкви за источник истины также признается и предание; и при этом, это предание идёт издревле, от самих апостолов, по слову ап. Павла (2Фес.2:15), и чуждо всяких человеческих вымыслов. Неповреждённость предания, говорят духоборцы, основывается на внутреннем просвещении Бога-Слова. Мысль о невидимом присутствии Христа и о просвещении Св. Духа также разделяется православной церковью. Почему же нельзя признать, что Христос, всегда обитающий в Церкви, не даёт ей погрешить, хранит неприкосновенным предание Церкви? Почему нельзя думать, что именно великие учители православной церкви были просвещаемы Св. Духом, когда утверждали догматы веры на вселенских соборах и толковали священное Писание?.. Здесь, во всём этом духоборец совсем слаб.

Таким образом, на основании принятых источников духоборец не в состоянии ничем доказывать, что его предание истинно, а не предание Церкви, что его просвещение действительно, а не просвещение богомудрых отцов церковных. Его утверждение совершенно произвольно, тогда как уверенность последователей православной церкви имеет действительные основания. Предание, церковью содержимое, не исключает и священного Писания, составленного самовидцами Бога-Слова, а стоит рядом с ним, – поясняя и подтверждая оное. Это писание или «внешнее откровение» составлено ближайшими учениками Христовыми, которым Он обещал послать Утешителя, имеющего наставить их на всякую истину и воспомянуть всё, что Он говорил им (Ин.14:26). Утешитель Дух Святой, действительно, и сошёл в 50 день по воскресению в виде огненных языков (Деян.2). Стало быть, о забывчивости или неверности передачи Христова учения не может быть и речи. Таким образом, учение духоборцев об источниках истины, сравнительно с учением о том же предмете православной церкви, и беднее по своему содержанию, и ведёт к полному произволу. Этот произвол и обнаруживается со всей ясностью в самой системе вероучения духоборцев.

Вероучение духоборцев. Духоборцы не любят письменного изложения веры; оно собственно, по их мнению, и не нужно, как выражение учения обязательного или общепринятого. Но, тем не менее, совершенно обойтись без этого было нельзя, отчасти по внешним побуждениям, – чтобы объяснить правительству свои верования, – отчасти же и по неизбежной внутренней потребности выразить письменно «предание», в научение современников и потомства. Поэтому и у духоборцев есть письменные источники, на основании которых можно представить существенные черты их учения.

Наиболее известные сочинения, в которых излагается учение духоборцев, суть следующие:

1) Исповедание учения духоборцев екатеринославских. Это исповедание составлено в 1791 году для подачи екатеринославскому губернатору Каховскому, с целью оправдать духоборческое учение в глазах правительства, которое в то время преследовало духоборцев. Понятно, что в этом «Исповедании» излагаются наиболее те стороны учения, которые могли показаться правительству благоприятными, например, значение внутренних христианских добродетелей, бесполезность внешней стороны христианства, ничтожество мира с его страстями, строгость нравственных требований и т. п.

2) Духоборческий катехизис, составленный также в конце ХVIII столетия. Этот Катехизис отличается полнейшим аллегоризмом. С особенной подробностью изображается в нём тот внутренний храм, которым духоборцы заменили всю внешнюю сторону христианской религии.

3) Есть сообщения посторонних писателей об учении духоборцев. Эти сообщения имеют цену по той причине, что составлены или по личному знакомству с духоборцами или на основании их псалмов. В них раскрывается положительная догматическая сторона их учения. Таковы две статьи: одна – помещённая в «Отеч. Записках» за 1823 г. (№ 93), другая – в «Прав. Собеседнике» за 1859 г. (ч. 1).

Положительное догматическое учение раскрыто у духоборцев очень мало. Они не любят этим заниматься и не придают ему важности. На вопрос: «какою плотью Христос воскрес» духоборцы отвечали: «Мы того не знаем, да и знать не нужно. Нам до́лжно знать, как душу спасти». Но, тем не менее, в разных сочинениях можно находить указания на то, какие понятия имеют духоборцы о Боге, о человеке, о лице И. Христа, о воскресении и о будущей жизни.

Учение о Боге. «Есть Бог един, – говорят духоборцы, – всемогущий, создатель мира, искупитель человеков, каратель грешных и наградитель праведных. По Своему существу Он – дух: дух силы, дух премудрости, дух воли». На вопрос о Троице духоборцы отвечали, что она непостижима; но при этом они поясняли Троицу в смысле различных действий и проявлений. Так в мире Отец есть свет, Сын – живот, и Дух Святой – покой; в человеке Отец – память, Сын – разум, Дух Св. – воля. Из этого пояснения видно, что троичность божественных Лиц духоборцы не признают. Отсюда же можно видеть и то, что у них нет даже представления о личном, внемирном Боге. Бог является силами в мире, способностями в человеке. Отрицание личного Бога сказывается и из рассуждения духоборцев о Сыне Божием. Под именем Сына Божия, говорят они, надобно понимать в Ветхом завете премудрость Бога Вседержителя, которая облеклась в натуру мира и в буквы откровенного слова и проявилась в лице праведников: Авраама и других. В Новом завете это – дух воплотившейся премудрости и любви, несказанной радости и утешения. Этот дух внутренне рождается в каждом чрез живое внутреннее слово, которое и служить орудием просвещения. Таким образом, мистицизм духоборцев сводится к грубому пантеизму, хотя учение это ясно и не выражается.

Учение о душе человека, о падении и искуплении, о воскресении и будущей жизни. «Душа человеческая есть образ Божий, лик небесный». Образ Божий заключается в памяти, разуме и воле, т. е. в том же, в чём заключается и Троица. Душа существовала ещё прежде сотворения мира видимого; тогда она и пала. Душа пала духовно; за своё падение она была изгнана в видимый мир, как в темницу, в наказание. В Адаме падение только выразилось образно. Падение происходит и ныне, когда человек ищет не славы Божией, а своей собственной. Адамов же грех, как только проявление бывшего падения души, на потомство не переходит; всякий грешит или спасается сам собою. В этом учении сказалось, быть может, в некоторой степени влияние хлыстовского дуализма, хотя этот дуализм в духоборческом учении развития не имеет, и высказывается довольно нерешительно.

Из учения о падении вытекает уже и своеобразное учение об искуплении. Если грех Адамов не переходит на потомство, то и заслуги Искупителя не могут оправдывать других; искупление есть не более, как духовное просвещение. Посему, хотя духоборцы и говорят, что И. Христос был Бог и человек, но затем поясняют, что это – дух воплотившейся премудрости и любви, который рождается в душе человека; это есть вечное живое евангелие, внутреннее слово. Исторический Христос – лучший из праведных людей, которому, впрочем, и иные равняться могут, это – такой же человек, но наиболее просвещённый внутренним словом. И. Христос пострадал на кресте от жидов, дабы подать пример страдания за истину. По страдании и смерти Он воскрес, но какою плотью, неизвестно. Воскресший Христос пребывает в роде избранных невидимо. Но это уже не исторический Христос, это, иначе, Бог-Слово. В этом учении заключается отвержение Богочеловеческой личности Искупителя и действительности Его воскресения из мёртвых.

Будущая жизнь, по учению духоборцев, будет заключаться не в воскресении бренных тел, а в воскресении падшего духа. Мир не окончится, а останется вечно; при кончине века грешники употребятся с лица земли.

Из изложения положительного учения духоборцев видно, как далеко оно ушло от православного учения, заключённого в Христовом евангелии. И причиной этого служит своевольная и гордая мысль о каком-то внутреннем просвещении духоборческих учителей, при чём низвергнут не только всякий авторитет церковного учения и учителей, но умалено Лице Христа Спасителя и по своему перетолковано Его евангелие.

С большей обстоятельностью раскрывается духоборцами учение отрицательное по отношению к православной церкви. Таково учение о церкви, как роде избранных, об иерархии, о церковных обрядах и таинствах. Отличительным свойством этого учения служит отрицание авторитета православной церкви и православной иерархии. Это отрицание и вытекает из самого определения духоборцами церкви. Церковь есть собрание тех, которых сам Бог выделяет из среды людей мирских. Эти избранные не отличены никаким особенным символом, не соединены в одно отдельное общество, с определённым учением и богослужением. Они рассеяны по всему миру и принадлежат к разным исповеданиям, не только к христианским, но и к иудейскому, последователи которого не признают Христа. Таким образом, по смыслу этого определения проповедуется полный вероисповедный индифферентизм. При таком индифферентизме трудно предположить и самое существование религиозной секты. Поэтому, допуская в обширном смысле в число членов невидимой, повсюду рассеянной, церкви людей избранных всяких вер, духоборцы в более тесном смысле под церковью разумеют именно самих себя. «Мы – живые храмы Божии, престолы, седалища Бога. Церковь это – моё личное я». В духоборце воплощается св. Троица; он есть и священник, и жертвенник, и жертва. Сердце есть алтарь, воля – жертва, священник – душа. Из такого определения само собой следует, что в церкви не может быть лиц иерархических, особо на служение церкви поставленных. Един есть архиерей и священник – Христос, а наследник его в священстве только тот, кто внутри себя самого ощущает действие Слова; это действие святит его и даёт ему ум преестественный. Должность истинного священнослужителя состоит в том, чтобы проповедовать другим слово. Священники церкви внешней, рукотворной, поставляемые обрядно, совершают и наружные обряды; и так как внимание их останавливается на одних обрядах, да ещё на чтении различных проповедей, чуждых внутреннего света и просвещения Слова, то они и не могут вести к спасению.

Такое учение о церкви и иерархии, вытекающее из основной мистической мысли о духовном просвещении, ведёт к совершенному произволу в самом учении и отнимает всякую возможность отличить истинного учителя от ложного. Правда, духоборцы, признаками истинного священнослужителя и учителя поставляют нравственные добродетели, – чистоту, смирение, кротость, добрые дела; но быть судьёй этих добродетелей, отличать действительные добродетели от лицемерия человеку не дано. И здесь, опять, остаётся также один произвол.

Отвергнув авторитет видимой церкви и особо поставляемых видимых священных лиц, духоборцы, желая быть строго духовными христианами, отвергли всю церковную внешность, в том числе и церковные таинства, а также почитание св. креста, икон, мощей и призывание святых. «Богослужебные обряды всех наружных церквей в мире, – говорят они, – различные учреждения, одежды и действия вымышлены после апостолов; сами в себе они – мёртвые знаки, действия безразличные, и чадам Божиим не нужны. Кланяться иконам запретил сам Бог во 2-й заповеди; святых не до́лжно призывать в молитвах, а до́лжно только уважать их. Крестное знамение полагать не следует; молиться должно не чрез руку, а мыслью, духом и словом. Крещение водой бесполезно; оно должно состоять в просвещении духом; также и миропомазание. Исповедь есть сокрушение сердца пред Богом, разрешение же грехов может быть только от Бога, а не от людей. Причащение есть внутреннее оправдание верою и любовью. Бракосочетание никакого обряда не требует, а требует взаимной любви сочетающихся. Пост есть воздержание». Стараясь строго проводить мысль о духовности, духоборцы и в исторических событиях, именах и действиях, в свящ. Писании употребляемых, а равно и церковью употребляемых, даже в днях недельных, стремятся отыскать иной, духовный, нравственный смысл.

Отвергнув всю внешность, духоборцы забыли, что человек не есть существо только духовное, а и телесное, и потому и религиозное своё почитание не может не проявлять и вовне, в обряде, который становится необходимым выражением душевного состояния.

Таким образом, вся религия духоборцев низведена в область нравственных наставлений. Требования нравственные у духоборцев, действительно, очень строгие; и это обстоятельство представляло заманчивую сторону духоборчества. Но действительность и здесь далеко не всегда соответствовала требованиям. Жившие на Молочных водах духоборцы не отличались строгостью нравов. Между ними обнаруживались факты разврата, разрыв супружеских связей, ненависть и взаимные ссоры. Судебное следствие, производившееся с 1835 по 1839 г., обнаружило 21 убийство. Нашлись люди, погребённые заживо, трупы отравленные и изуродованные. Главный духоборческий пророк, преемник Капустина, Василий Калмыков предавался пьянству и разврату, а также и сын его Иларион Калмыков.

Секта молоканская. Образование молоканской секты

Ист. М. Вн. Д., приб. к т. VIII, стр. 232 и далее. Ливанова, т. 1, ст. XII; т. 2, ст. VII и XIV. Отеч. Зап. 1867 г. март и 1870 г. июнь. Прав. Собес. 1858 г.

Мистический произвол, положенный в основу духоборческого учения, неуважительное отношение к откровенному Писанию и необыкновенный и невозможный авторитет, какой усвоил себе Побирохин, стали наводить на раздумье некоторых последователей духоборческого учения, людей, близких к самым ересиархам. У Побирохина был зять Семён Уклеин, крестьянин Тамбовской губ. Борисоглебского уезда. Уклеин занимался шитьём одежды и для этого постоянно ходил по разным сёлам Тамбовской и Воронежской губерний. По своим религиозным убеждениям Уклеин был православным и достаточно начитанным в священном Писании. Переходя с места на место, он попал и в семейство Побирохина; здесь ему понравилась его дочь. С целью жениться на ней Уклеин оставил православие, перешёл в духоборчество и, хотя был женат, женился снова по духоборческому обряду. Со своей стороны Побирохин решился отдать за него дочь потому, что надеялся иметь хорошего помощника в лице будущего зятя. Но согласие между ними продолжалось только 5 лет. Уклеину, как человеку, начитанному в священном Писании, очень не нравилось отношение к оному Побирохина; он никак не мог отрешиться от мысли, что первейший источник религиозной истины составляет Библия, а не какое-то внутреннее просвещение. Затем, когда Побирохин стал говорить, что он будет судить вселенную, то Уклеин в сильных выражениях пред собранием осудил его сумасбродство. Побирохин пытался после этого убить своего зятя, но попытка не удалась.

В то время, когда произошёл раздор между Уклеиным и Побирохиным, в пределах тамбовской губернии было немало людей заражённых рационалистическими мыслями Тверитинова. Люди эти были известны и церковным властям, но какой-либо организованной секты ещё не составляли; они принадлежали частью к духоборческой секте, частью же считались православными. Уклеин явился распространителем этих мыслей и организатором особой секты. Но и сам сейчас же увлёкся примером Побирохина в стремлении к власти и авторитету, хотя и в более скромном виде. Он избрал, по примеру Побирохина, 70 учеников или ближайших помощников, которых назвал апостолами, и, окружённый ими, торжественно, с пением псалмов, вошёл в город Тамбов для проповедования нового учения. Но здесь местная полиция схватила его и вместе с учениками заключила в тюрьму. Императрица Екатерина II повелела отдать его на увещание духовенству и, если не обратится к православию, – предать суду. Уклеин притворно обратился в православие и получил свободу. После этого он стал распространять своё учение в губерниях Тамбовской, Воронежской и в пределах нынешней Саратовской. В этих губерниях насчитывалось ещё при жизни Уклеина до 5.000 его последователей. Семена учения Уклеина стали заноситься в губернии Екатеринославскую, Астраханскую и на Кавказ. Тамбовская духовная консистория ещё в 1765 г. в донесении Св. Синоду назвала рационалистическое учение молоканством, потому что последователи оного в пост ели молоко. Теперь это название утвердилось за сектантами. Сами они объясняют это название тем, что по простоте содержимого ими учения они вкушают «словесное млеко»; обыкновенно же они называют себя «духовными христианами».

Учение молокан

Учение молокан имеет много сходного с учением духоборцев; это секты однородные. И у молокан то же отрицание авторитета церкви, то же отвержение церковной обрядности и таинств, почитания святых, мощей и икон. Но при этом есть между ними и различие. Различие это касается учения об источниках, некоторых пунктов догматического учения и, наконец, способа доказательств при отрицании таинств и обрядов.

Учение об источниках. В противоположность учению духоборцев о духовном просвещении, как источнике истины, молокане признают таким источником единственно Библию, т. е. священное Писание Ветхого и Нового Завета. Ветхий Завет, по их мнению, был детоводителем ко Христу, Новый Завет составляет краеугольный камень истины. «Верую, – говорил один молоканский учитель, – что за пределами священного Писания нет никакого основания искать себе спасения». Признавая священное Писание, молокане говорят, что И. Христос во время Своей жизни основал и церковь. Эту церковь составляли апостолы, а потом и все уверовавшие во Христа. Но истинная церковь существовала только до IV в., когда вселенские соборы и учители церкви произвольным толкованием Библии извратили христианство. В настоящее время истинную церковь составляют только они – «духовные христиане», которые не приемлют ни преданий, ни постановлений соборных, а исповедуют только то, чему учит Библия. Таким образом, они, молокане, являются продолжателями истинной церкви первых трёх веков. Составляя церковь по Библии, и руководствуясь только Библией, молокане отвергают в церкви иерархию в смысле лиц, обладающих особыми полномочиями и особенными дарами благодати; они проповедуют полное религиозное равенство. Один, говорят они, Архиерей – Христос; все мы братья; в церкви нашей нет ни больших, ни малых, все равны по благодати, есть только старцы – руководители в вере, но не священники и не учители.

Но если учение духоборцев о духовном просвещении ведёт к совершенному произволу, то и принятие Библии за единственный источник вероучения также не может не вести к тому же произволу и к тем же колебаниям. Библия не система, по логическим правилам составленная, где каждое положение точно формулировано; она требует толкования. Почему же, спрашивается, вернее толкование молокан, а не древних отцов церкви?.. С другой стороны апостол заповедует держаться такого учения, которое передано не только чрез послания, но и словесно, т. е. священного предания. Тем же убо, братие, стойте и держите предания, имже научистеся или словом, или посланием нашим (2Фес.2). Он же и Тимофею заповедует иметь образ здравых словес, какие слышал от него, и передать их верным людям, которые будут способны и других научить (2Тим.1). Послание бо наше вы есте, писал св. апостол к Коринфянам, знаемое и прочитаемое от всех человек, чрез служение наше написанное не чернилами, но Духом Бога жива, не на скрижалех каменных, но на скрижалех сердца платяных (2Кор.3:2–3). Значит, кроме священного Писания, по учению того же Писания, есть и другой источник истины – устная передача благовествования Христова апостолами и их преемниками и сохранение оного в сердцах верующих. Это и есть священное предание. Затем, если истинная Церковь Христова существовала в течение трёх столетий, то на каком основании можно отвергать учение церковных учителей этого времени? А учители эти говорят, что в церкви не все равны по своему положению. Они повелевают епископу повиноваться, аки Господу, почитать его, аки Христа: «которые Христовы, те с епископом» (посл. Игн. Богон.), ибо на епископах церковь держится, как на своих подпорах... кто не с епископом, тот не в церкви (посл. св. Киприана).

Наконец, и обращаясь исключительно к священному Писанию, также нельзя не видеть, что в церкви, не все равны, а есть, напротив, лица, обладающие особыми дарами благодати и особыми полномочиями для управления церковью. Ап. Павел пишет: «Все ли апостолы? Все ли пророки? Все ли учители» (1Кор.12:29)? Затем, он говорит об особом даре священства, который сообщается чрез возложение рук (1Тим.4:14; 2Тим.1:6); пресвитеров он называет начальствующими (2Тим.5:17) и поставляет их заповедовать особым людям вроде Тимофея и Тита. По учению молокан соборы вселенские и отцы церкви извратили христианство, между тем Христос сказал, что церкви врата адовы не одолеют (Мф.16:18). Таким образом, отвергая предание и авторитет церковных учителей, молокане не с должным вниманием относятся и к священному Писанию. В их учении виден тот же произвол, обнаруживающийся в толковании некоторых мест священного Писания, для того, чтобы отыскать в нём следы того учения, какое они содержат.

Догматическое учение молокан

Догматическое учение молокан излагается в так называемых обрядниках. Учение это ещё менее развито, чем у духоборцев; но в нём не встречается столь грубых ересей.

1) Во всех молоканских обрядниках говорится, что Бог есть дух в трёх лицах. Но об отношениях лиц Св. Троицы не везде говорится одинаково. В «Изложении учения Семёна Уклеина» замечается, что Сын Божий и Дух Святой, хотя единосущны Отцу, но не равны Ему в божественном достоинстве. В других обрядниках этого еретического учения не заключается, а находятся только общие и неопределённые выражения, что един Бог пребывает в трёх лицах.

Относительно воплощения и лица Спасителя Уклеин учил, что Сын Божий для спасения рода человеческого бессеменно родился от Девы Марии. Но это рождение не означает принятия действительной человеческой плоти. Плоть Христова была не действительная, а такая, какую имел архангел Рафаил, сопутствовавший Товия. Сию плоть Сын Божий принёс с неба и вселился с нею в утробу Богородицы. Не имея действительной плоти человеческой, Христос и не умирал подобно всем людям, а умер особым каким-то образом.

В этом заключается всё богословие Уклеина. И молокане, подобно духоборцам, считают всё это неважным. В некоторых обрядниках встречается ещё учение о воскресении из мёртвых, но в другой плоти.

Гораздо с большей подробностью раскрыты у молокан те пункты учения, которые имеют отрицательное значение по отношению к православной церкви, именно – учение о таинствах и обрядах, о поклонении иконам, о посте и т. п. В существе дела молокане сходны здесь с духоборцами, но отличаются от последних некоторыми частностями и особенностями в доказательствах. Эти особенности оказались нужными потому, что молоканам необходимо было объяснять некоторые места священного Писания, тогда как духоборцу, с его точки зрения, этого не требовалось.

Для этой цели и молокане, подобно духоборцам, стремятся отыскивать в Библии аллегорический смысл. Но в отличие от духоборцев аллегорическое толкование библейских мест они обосновывают на некоторых выражениях, находящихся также в священном Писании. Выражения священного Писания, что Богу до́лжно поклоняться «духом и истиной» (Ин.4:24), что «буква убивает, дух животворит», «плоть не пользует ни мало» (Ин.6:63; 2Кор.3:6), получили у молокан значение не только по отношению к тем местам, в коих приведены, но и относительно понимания всего священного Писания. При этом какое-нибудь аллегорическое объяснение из одного места они переносят на другие места. Внешний факт, историческое событие, хотя и не отвергается молоканами, но непременно заключает в себе смысл внутренний, нравственный, как притча, и этот внутренний смысл только и имеет важность. Этот приём и даёт молоканам возможность обходить все места, противоречащие их учению, и открывает путь для полного произвола.

Для получения благодатных даров, учат молокане, не нужны никакие видимые знаки; они получаются духовно; следовательно, и таинства, освящающие человека, должны быть понимаемы духовно. Но в священном Писании есть прямые указания на внешние вещества и действия.

1) Так относительно нового рождения Спаситель говорил, что оно должно быть не только духом, но и водой (Ин.3:5). Поэтому молоканам, признающим за единственный источник истины священное Писание, и следовало бы признать необходимость водного крещения. Но это противоречило их основному принципу – духовной религии, и крещения водой они действием таинственным не считают. Для этого слову «вода» они придают смысл аллегорический. Но чтобы не явиться совершенно голословными, они указывают основание этого в словах Спасителя, что кто верует в Него, у того из чрева потекут реки воды живой (Ин.7:38), и несомненно аллегорический смысл выражения «воды живой» переносят и на место, где говорится о рождении чрез воду. При этом они соглашаются иногда допустить, что вода имела в первое время значение символического понимания, что крещённый стал христианином.

2) О таинственном причащении тела и крови также ясно говорил Христос Спаситель: Хлеб, его же Аз дам, плоть Моя есть, юже Аз дам за живот мира (Ин.6:51); а на тайной вечери Он причастил телом и кровью св. апостолов. Молокане, подставляя слова, что «плоть не пользует ни мало» (Ин.6:63), толкуют, что плоть есть учение Христово, а причащение есть вера в Его учение. Причащение же на тайной вечери имело только символический смысл единения апостолов с Христом посредством учения.

3) Спаситель предоставил право апостолам отпускать грехи (Ин.20:22–23). На этом праве основывается таинство покаяния. Молокане, без всяких объяснений, учат, что покаяние есть отвержение греха. Как может, рассуждают они, человек разрешать грехи, когда он сам грешит, быть может, ещё более?..

4) Помазание миром и елеем, по учению молокан, суть символы духовного помазания. При елеопомазании, толкуют они, болящего спасает не помазание, но молитва веры. Но молитва и вера нужны при каждом таинстве; между тем апостол заповедал ещё помазание елеем (Иак.5).

5) Брак, говорят молокане, не есть церковное таинство, а таинством апостол назвал таинственный союз Христа с церковью; между тем как выражение «тайна сия» относится к соединению мужа и жены (Еф.5:31–32). О поклонении иконам, о посте и прочем молокане не различествуют с духоборцами.

В изложенном учении молокан видны протестантские, рационалистические мысли. А приёмы доказывать эти мысли совершенно произвольны.

Богослужение духоборцев и молокан

Ливанов, т. I, ст. XVI и XXIII; т. II, ст. VII, XI, XIV и XXVI. Прав. Собес. 1858 г.

Характер богослужения у духоборцев и молокан, в общем, одинаков; отличается же он некоторыми частностями, соответствующими духу учения той и другой секты.

Проповедуя служение Богу духом, сектанты не должны бы собственно иметь никакого богослужебного чина. Но на самом деле для человека невозможно довольствоваться одним духовным служением Богу, умной молитвой, созерцанием; духовное должно проявляться вовне и выражаться в каких-нибудь внешних действиях. С другой стороны, невозможно эти внешние действия оставить на произвол каждого; нужен какой-нибудь общепринятый порядок богослужения; нельзя обойтись при этом, и без установленных обрядов, хотя бы то самых упрощённых. Действительно, духовность богослужебного культа духоборцев и молокан в том и заключается, что они стремятся уничтожить символическую обрядность православной церкви: каждение, свечи, лампады, самое построение отдельных храмов с их отличительными признаками.

Общий характер богослужения, по мнению молокан, должен заключаться в том, чтобы подражать церкви времён апостольских, т. е. в чтении священного Писания и в произнесении особо составленных и принятых молитв. Духоборцы хотя и не признают авторитета первенствующей церкви, но в общем характере богослужения сходятся с молоканами, с тем отличием от них, что во время богослужебных собраний они читают свою «Животную книгу».

Моление сектантов производится в обыкновенной комнате без всяких украшений; посреди комнаты ставится стол, по бокам обыкновенно идут лавки, или ставятся стулья. Духоборцы любят совершать моления на открытом воздухе. Собравшиеся на молитву садятся около стен, мужчины по правую сторону, а женщины по левую. При входе в собрание духоборец должен говорить: «славен Бог прославися»; ему отвечают: «велико имя Его по всей земли». В некоторых местах пришедшие в собрание приветствуют друг друга, мужчины – мужчин, а женщины – женщин, взявшись друг с другом правыми руками, делая друг другу три поклона и целуясь троекратно. Дети кланяются старшим в ноги по трижды и целуют их руку.

Само богослужение у молокан обставлено большей торжественностью, и более, сравнительно с духоборцами, развиты сами чины богослужения. Уклеин заботился об устройстве хороших певчих. Затем явились особые чины общего моления и молений на частные случаи; во время чтения некоторых молитв требуются коленопреклонения, воздевание рук к небу. Впоследствии в некоторых молоканских обществах стали вводиться другие внешние обряды, имевшие даже характер тайных действий. Введение этих обрядов повело к взаимным спорам и дроблению молоканства.

Духоборческо-молоканские праздники, и совершение случайных богослужений у молокан. Духоборцы, вследствие особенной приверженности к мистическим толкованиям, не придают значения каким-либо историческим воспоминаниям, и поэтому не имеют и особых праздничных дней. Всякий свободный день может быть посвящён общественному богослужению; потому-то всякий день имеет своё духовно-нравственное значение: «Понедельник – вся дела Господня поведай. Вторник – второе рождение человека. Среда – зовёт Господь людей ко спасению. Четверг – чтите Господа со святыми Его. Пятница – пой, прославляй имя Его. Суббота – бойся суда Господня. Воскресенье – воскресни от мёртвых дел». Но при этом бывает так, что богослужебные собрания свои духоборцы привязывают к обыкновенным праздничным дням православной церкви, во избежание насмешек. Молокане же прямо считают праздничными днями день воскресный и другие праздники христианской церкви, относительно которых есть прямые указания в Библии, именно день Рождества Христова, Вознесения, Сошествия Св. Духа и проч.

Из случайных богослужений духоборцы не имеют ни одного; у них нет никаких чинов на разные случаи человеческой жизни: рождения, брака, кончины. У молокан же имеются довольно разнообразные чины на каждый подобный случай. Так, при рождении младенца у некоторых молокан есть обряд наречения имени, при чём читаются особо составленные молитвы в духе молоканского учения. С этого времени дитя становится членом общества. При этом употребляется даже обряд дуновения в уста; чрез это дуновение, по их мнению, младенцу сообщается Дух Святой.

Совершение молоканского брака происходит так. Отец и мать благословляют своего сына, возлагая на его голову руки, при чём читается нарочитая молитва; благословляемый должен стоять на коленях. Затем они провожают сына в дом невесты. Когда невесту выведут, то читается молитва, после которой отец невесты, взяв за руку дочь, отдаёт её жениху, со словами: «се даю дщерь мою тебе в жену». Далее спрашивается об их взаимном согласии, и произносятся брачующимися взаимные обеты. Чин заканчивается чтением апостола и молитв с коленопреклонением.

Есть особая молитва о здравии болящих, читаемая старейшиной у постели больного.

Есть и чин погребения. «По усопшим, по исхождении души от тела, – говорят молокане, – имеем бдения в молитвах и пении с чтением псалтири, равно и при погребении провожаем тело умершего с плачем и псалмопениями. По усопшим поминовение творим и молимся, чтобы им отпущены были грехи». У некоторых молокан есть особые обряды для взрослых и для младенцев.

Социальный характер духоборцев и молокан

Будучи сектами религиозными, духоборчество и молоканство задевает некоторыми пунктами своего учения и общественный строй. Из идеи религиозного равенства, выражаемой очень неопределённо, легко дойти до представления о равенстве социальном, особенно при недостаточном умственном развитии и смешении жизни религиозной и общественной. Наши сектанты этим недостатком умственного развития отличаются от западных сектантов. Посему у них, хотя нет ясного учения о непризнании властей, но есть некоторые оттенки, ослабляющие обязательность повиновения распоряжениям их такого рода, которые выходят за пределы жизни религиозной и касаются прямо гражданских требований и порядков. При этом, рисуя в своём воображении невозможное идеальное состояние, они иногда высказывались, что власти и вовсе не нужны. Наконец, во взгляде на власть верховную они отличаются от последователей православной церкви тем, что не считают царя помазанником Божиим, т. е. отнимают от верховного представителя власти священный, религиозный характер.

Вот как формулируется учение духоборцев и молокан о равенстве всех и о властях: «Господь поставляет власти, да злые не пожрут людей его; но эти власти нужны только для сынов мира; праведнику же закон не лежит, и христианам, кои не от мира, мирские власти не нужны, так как они сами стараются жить по заповедям Христа». В этих выражениях ясно смешение религиозных и социальных понятий. Посему, «только добрые власти от Бога, злые же не знаем от кого», говорят духоборцы. Молокане в своих обрядниках выражаются гораздо сдержаннее и даже решительно заявляют о почитании царя и властей и о молитве за царя. Но это заявление, по смыслу тех же обрядников, не оправдывается в частностях. По мнению молокан, они должны избегать исполнения тех законов, которые противоречат учению слова Божия. Посему «духовные христиане», по учению Уклеина, «должны избегать рабства помещиков, войн, военной службы, присяги». И действительно, духоборцы и молокане прямо говорили, что сражаться с неприятелем грешно, бегали от воинской службы, а единоверцы их принимали и укрывали беглых, – создав в этом смысле заповедь о странноприимстве. Наконец, в истории молоканства были случаи прямых заявлений, что Государю служить не нужно, ибо он не молоканин. Бог даст молоканам царя по сердцу, и молокане составят независимое царство. В одном молоканском обществе за Кавказом был даже случай коронования молоканским царём некоего Рудометкина.

Таким образом, учение о властях и о повиновении им выражено сектантами неопределённо и в истории молоканства подвергалось значительным колебаниям и очень разнообразилось. Разнообразие это так же, как и вопрос об обрядах, вело к образованию частных сект.

Внесение в молоканство посторонних понятий: мистические идеи и еврейские установления

Одним из главных поводов к образованию молоканской секты, как отдельной от духоборчества, было усвоение учителями последнего необыкновенного себе авторитета. Побирохин называл себя судьёй вселенной и окружал себя 12-ю апостолами. Уклеин возмущался присвоением такого несвойственного человеку значения. Он и за ним другие учители молоканства проповедовали, что в церкви все равны, что никто не должен даже и учителем называться, так как один учитель – Христос. Но и распространители молоканства не удержались на том, чтобы это правило прилагать и к себе самим; они не только не могли отказаться от авторитета учителей, но и восхищали себе значение пророков, чудотворцев, особо посланных Богом лиц. Да ни одному сектатору и невозможно удержаться от этого, – тем более, что и толпа всегда желает видеть в учителях людей высших себя. Посему и в истории молоканства происходили явления, которые невозможно примирить с проповедуемой простотой учения и с отвержением всякого авторитета, кроме Библии. Сам Уклеин, отделившись от Побирохина, окружил себя также 70-ю апостолами, с которыми торжественно и вошёл в Иерусалим, т. е. Тамбов. Затем, один из преемников Уклеина, беглый солдат Сидор Андреев, долгое время живший в Персии, по возвращении оттуда, поселившись между молоканами саратовской губернии, начал пророчествовать, что Бог скоро пошлёт молоканам избавителя, который соберёт их в землю, кипящую мёдом и млеком, что земля эта близ Араратских гор. Сам он, вместо этой земли, попал в Сибирь за укрывательство беглых.

Но мистические бредни не только не прекратились, но особенно стали распространяться в царствование Николая I, когда отношения правительства к сектантам сделались значительно строже против прежнего. Источником этих бредней послужила книга Юнга Штиллинга: Победная повесть христианской веры, переведённая с английского языка в 1815 г. Книга эта содержит толкование на Апокалипсис; в ней автор прилагает судьбы Христовой церкви к обществам, отвергающим церковную внешность (имея в виду западных сектантов), и нападает преимущественно на церковь латинскую. Молокане приложили это к своей секте и к церкви православной. Мистицизм этой книги не только уже их не отталкивал, но казался наиболее привлекательным. В этой книге проводилась, между прочим, мысль о наступлении тысячелетнего земного царства. В тридцатых годах между молоканами и стала ходить молва о наступлении тысячелетнего царства в 1836 году, которое должно открыться в пределах Персии, на прародительской земле, около Араратских гор. Проповедником этой мысли был мелитопольский молоканин Никита Иванов. За ним и другие молоканские учители стали проповедовать, что скоро явится небесный избавитель и в праздник пасхи соберёт своих избранных в новый Иерусалим. Начались добровольные переселения молокан за Кавказ из разных губерний.

По смыслу «Победной повести» нужно было прежде явиться Еноху и Илии. В 1833 г. явился Илия в лице мелитопольского молоканина Терентия Беловзорова. Он проповедовал, что чрез два с половиной года должно открыться тысячелетнее царство, а в подтверждение своей проповеди назначил день, в который сам он вознесётся на небо. В указанный день толпа собралась посмотреть на такое чудо. Проповедник стал простираться вверх и махать руками, усиливаясь подняться на воздух. Но всё это было напрасно; чудо не совершилось. Обманутые молокане сами выдали его правительству, и мнимого Илию продержали в тюрьме, пока он не забыл о своём мнимом звании.

Когда наступил 1836 год, то явился и лжехристос, беглый выходец из Молдавии, Лукьян Петров. Он избрал около себя Еноха и Илию, убеждал молокан оставить все работы, одеваться в праздничные одежды и идти за Кавказ, где имеет открыться тысячелетнее царство. Для большей достоверности своих слов он творил мнимые чудеса, воскрешал умерших, будто бы, дев, которых уговаривал притворяться мёртвыми.

После Лукьяна Петрова появились ещё два лжехриста между самарскими молоканами. За Кавказом между тем происходили новые попытки вознесения на небо. Один закавказский наставник показывал гору Сион близ Александрополя, учил там молиться и говорил, что с этой горы последует его вознесение на небо. Действительно, он пробовал при помощи платья, сшитого из упругой материи, подняться на воздух, но безуспешно. Были ещё попытки вознесения – один раз с крыши, другой с горы, покрытой облаками.

Все эти грубые обманы сами по себе не имели бы значения, но они показывают, насколько сильно было влияние мистических идей, под влиянием которых невежественная толпа готова была верить самому грубому самозванству своих учителей, хотя не раз и убеждалась в этом самозванстве.

Еврейские понятия стали проникать в молоканство благодаря самому Уклеину. Путешествуя для распространения молоканства по саратовской губернии, Уклеин познакомился с неким Семёном Далматовым. Далматов был последователем и наставником секты иудействующих, не признававшей Христа за мессию и соблюдавшей постановления Моисеева закона. Уклеину удалось обратить Далматова в молоканство. Но для большего удобства достигнуть этой цели, он принял в число правил запрещение употреблять свинину, рыбу, не имеющую чешуи и вообще пищу, запрещённую Моисеевым законом. Впрочем, эти правила Уклеин не разглашал открыто между своими последователями, так что многие из них ничего об этом не знали. Впоследствии же они послужили также одной из причин внутренних раздоров в среде молоканства.

Образование в молоканстве частных сект

Прав. Собес. 1858, III и 1859, I. Отеч. Зап. 1828 г. ч. XXXIII, стр. 57. 1864 г., кн. 5, 1867 г., июль и 1870 г., июнь. Странник, 1878 г., январь. Кавказ. Епарх. Вед. 1875 г. стр. 195.

Причины образования в молоканстве частных сект заключались в основных началах молоканства, которое, признавая свободу толкования Библии, давало полную возможность развиваться или ослабляться вошедшим в молоканство разнохарактерным идеям. И, во 1-х, с точки зрения основного молоканского учения о религии чисто духовной не могло не порождать волнений привнесение внешних еврейских установлений; во 2-х, можно было быть более или менее последовательным в отрицании вообще религиозной внешности; в 3-х, более или менее задевать общественный порядок, так или иначе решая вопросы социального характера, и, в 4-х, давать больший или меньший простор развитию мистических бредней. От этого вскоре после смерти Уклеина и стали появляться недовольные его учением, начались внутренние распри, и молоканство стало распадаться на частные секты.

1) Споры по вопросу о внесении в молоканство еврейских установлений. Субботники и воскресники

По смерти Уклеина между молоканами возникли споры по поводу принята еврейских установлений: запрещения есть свинину и рыбу, не имеющую чешуи. Об этом запрещении ничего не знали мелитопольские молокане, так как Уклеин скрывал сделанную Далматову уступку. Но когда в мелитопольский уезд стали переселяться молокане из тех мест, где жил и учил Уклеин, то они передавали своим единоверцам и об этих запрещениях. Мелитопольские же молокане не только не хотели принять их, но и стали обличать за такое уважение к Моисееву обрядовому закону. Взаимные споры и породили прежде всего разделение между мелитопольскими молоканами. Затем споры перешли и в губернию саратовскую, где также оказались недовольные постановлениями Уклеина. Эти недовольные справедливо замечали, что закон Моисеев не может считаться обязательным, так как он был только сенью закона Христова. Защитники Уклеина, отвечая на эти замечания, со своей стороны пошли далее, чем Уклеин, в проведении начал еврейства. Не довольствуясь уже защитой введённых Уклеиным правил о пище, они стали говорить вообще о превосходстве Моисеева закона пред законом Христовым, а затем и о самом И. Христе стали толковать, что Он простой человек, пророк, низший Моисея, свято чтивший его закон. Отсюда само собой следовало отвержение главных христианских догматов и введение других ветхозаветных установлений: празднование субботы вместо дня воскресного и т. п. Главным защитником Уклеина, но в то же время и образователем особой в молоканстве секты, был крестьянин села Дубовки (Саратов. губ.) Сундуков. Последователей его и стали называть субботниками, тогда как его противники – чистые молокане – в некоторых местностях стали называться воскресниками. Это последнее название получило начало между самарскими молоканами. Субботники, содержа Моисеев закон, имеют существенное отличие от евреев в том, что не ожидают Мессии.

В последствии времени эта, выделившаяся из молоканства, секта слилась с сектой жидовствующих, появившеюся ещё прежде молоканства и похожей на ересь жидовствующих XV в., так что отличить теперь молокан субботников от жидовствующих почти нет возможности, за исключением той отрасли жидовствующих, которая существует за Кавказом и очень близко подходит к чистому еврейству.

Жидовствующие, отрицая божество И. Христа, новозаветное учение и всю церковную внешность, не следуют строго и Ветхому завету, допуская произвольные толкования оного. Всех обрядовых постановлений Моисеева закона они не исполняют: обрезание считают необязательным, новомесячий не блюдут; слова пророка Исаии: се дева во чреве nриимет... перетолковывают: «се Израиль»; храмом Господним называют всю вселенную; наконец и о Мессии они имеют своеобразные представления. Еврейские понятия о Мессии, как о восстановителе земного царства израильского, они считают ложными. В духе учения некоторых молокан они говорят, что Мессией должен быть великий философ и нравоучитель; царство его – царство духовное, царство разума и свободы; при этом они разделяют также представление о тысячелетнем царстве на земле.

Жидовствующие, жившие за Кавказом, называют себя иерами, т. е. пришельцами из-за Ефрата, где, по их представлению, живут чистые евреи. Они непременно требуют обрезания, соблюдения новомесячий; наставником у них – раввин, он должен быть из чистых евреев; молятся они на языке еврейском; о лице и царстве Мессии не высказываются.

Внешним признаком иудействующих служит то, что в переднем углу у них приколачивается деревянный треугольник; в нём кладутся священные книги и задёргиваются пеленой; на косяках они вырезывают 10 заповедей; приветствием при встрече с другими служат слова: «мир вам».

В нашем законе не делается никакого различия между разного рода иудействующими. Все они были отнесены к сектам «более вредным» на том основании, что не признают христианского догмата о пришествии в мир Сына Божия.

2) Споры молокан по вопросам обрядовым

Споры, начавшиеся по вопросу о пище, запрещённой Моисеевым законом, отобразились в среде молоканства и тем, что был возбуждён вопрос: какую пищу следует употреблять по закону евангельскому. Думая устроить свою жизнь по евангелию, молокане читали в нём: блюдитеся от кваса фарисейска; некоторые, на основании этого, и стали учить, что до́лжно избегать вкушения всего квасного. Так образовался особый толк под именем пресников. Последователи этого толка становились более и более разборчивыми в употреблении той или другой пищи. Чтобы более отличить себя от иудействующих, они запретили употреблять в пищу любимые евреями лук и чеснок, а затем запретили употребление сахара и хмеля. Но эти разности большого значения в истории молоканства не имели, так как отзывались уже слишком обрядоверным характером, несогласным с сущностью молоканского учения.

Гораздо большее значение имел и имеет вопрос о внешней стороне таинств и об употреблении некоторых церковных обрядов. Отвергая обряды православной церкви, основатель молоканской секты Уклеин учил, что богослужение должно совершаться так, как оно совершалось во времена апостольские. В апостольские же времена, как известно, оно было соединено с некоторыми обрядами и тайнодействиями. На основании этого один из учителей молоканства, живший в первой четверти прошлого столетия, некто Исаия Крылов, стал вводить в молоканское молитвословие такие обряды, каких не было при Уклеине. Исаия Крылов был помещичий крестьянин саратовской губернии. По принятии молоканства он бежал на Кавказ и там распространял своё учение. Но так как своей пропагандой он обратил на себя внимание властей, то с Кавказа снова возвратился в саратовскую губернию и поселился в селе Саламатине, откуда и разъезжал с целью пропаганды по другим местам. Он владел необыкновенной памятью, так что знал наизусть едва не всю Библию. Вводя в богослужение молоканское некоторые обряды вроде коленопреклонений, воздевания рук к небу, Исаия Крылов установил даже, по подобию тайной вечери, преломление хлеба, которому придавал таинственное значение. Одни из молокан приняли эти нововведения, другие – нет.

По смерти Крылова начались между молоканами жаркие споры по поводу этих нововведений. Главным защитником их был некто Маслов, а противником – Пчелинцев, отличавшийся особенным фанатизмом; раз он выстрелил в икону Спасителя, стоящую в храме, во время совершения там брака. Проводя идеи Крылова, Маслов ввёл при совершении вечери чтение молитв и евангелия, которое должен читать наставник, благословлял и раздавал хлеб, который сектанты вкушали и запивали благословенным вином. Кроме совершения вечери Маслов нарекал имена младенцам, при чём дул младенцу в уста, а также исповедовал и совершал браки.

Противник Маслова Пчелинцев нашёл себе ревностных последователей в Самарском крае, в местечке, называемом «Тяглое озеро». Обе партии считали своих противников погибшими и заблудившимися от истины. «Поползло вкривь и вкось всё наше молоканство, – говорили приверженцы Пчелинцева, – стали творить всё негодное на соблазн и нечестие, чего нам Семёнушка никогда бы не благословил». Они и удержали за собой преимущественно название молокан – воскресников.

По пути, намеченному Масловым, пошли таврические молокане. Учение, распространяемое Масловым, занесено было в таврическую губернию одним из его учеников, казаком Андреем Саламатиным, в 1823 году. Мысли Саламатина развили здесь некоторые молоканские учители последующего времени, положившие начало особому толку в молоканстве, известному под именем Донского толка.

Молокане Донского толка

Отеч. Записки 1870 г. кн. 6. Прав. Обозр. 1807 г. ч. 22. Исповедание веры «молокан Донского толка» в Таврич. губ. вед. 1875 г.

Молокане Донского толка отрицаются даже имени молокан, как ничего общего с ними не имеющие; они именуют себя «евангелическими христианами». И на самом деле они очень далеко ушли от остальных молокан по вопросам о таинствах и обрядах.

Учение Уклеина о духовном служении Богу, по их мнению, есть учение несостоятельное, со священным Писанием несогласное и при том неосуществимое. Для человека, как существа, состоящего из души и тела, и невозможно служить Богу только духовным образом. Посему, именующие себя евангелическими христианами содержат очень много обрядов и обычаев, по внешности весьма похожих на установления православной церкви; этим обрядам они придают таинственный смысл.

По рождении младенца они призывают наставника читать молитвы и наречь имя, а в сороковой день снова призывают наставника для чтения очистительных молитв родившей жене. Крещение совершается у них чрез троекратное погружение крещаемого в воду. Самая вода освящается молитвой, в коей испрашивается невидимое сошествие на воду Св. Духа. Далее, наставник принимает исповедь во грехах, при чём читает также молитвы, в коих испрашивается у Бога и разрешение грехов.

С особенной подробностью описывается в исповедании веры означенного толка таинственное действие преломления хлеба и причащение оным. В читаемой молитве на освящение хлеба и вина говорится: «Ты Сам благослови и освяти, да будет нам хлеб сей тело Твоё, и вино в чаше сей – честная кровь Твоя». После молитвы освящения следует преподание хлеба и вина. Пред раздачей хлеба каждому из предстоящих наставник возглашает: «со страхом Божиим и верою приступите». После раздачи хлеба читается молитва: «Верую Господи и исповедую...»; по прочтении молитвы наставник произносит: «Приимите ядите сие есть тело Христово», и едят все. Потом он берёт в руки чашу с вином и, указывая на неё, говорит: «В этой чаше новый завет Господа нашего И. Христа, в Его крови; пейте от нея все»; потом начинает обносить, и все пьют. Причащение оканчивается молитвой благодарения. Во время болезни совершается помазание больного елеем.

Относительно таинства священства молокане Донского толка учат, что они имеют первосвященника И. Христа, который есть священник всегда. Но из среды себя, по примеру апостолов, избирают человека в наставника и рукополагают все, возлагая на него руки, – по тому же чину, как и в православной церкви.

Но именующие себя «евангелическими христианами» забывают при этом, что следовать примеру апостолов – значит предвосхищать себе права не принадлежащие. И прежде всего апостолы, когда избрали, на место Иуды, Иосию и Матфия, то, помолившись, бросили о них жребий, который и пал на Матфия (Деян.1:15–26). Значит, и сами апостолы тогда ещё рук не возлагали, ибо это происходило до сошествия Св. Духа. Затем, после сошествия Св. Духа, св. апостолы, действительно, возлагали руки для поставления во священство, но только они одни, а никак не все верующие, и чрез это рукоположение сообщали особый дар Божий, дар священства. «Напоминаю тебе возгревать дар Божий, – писал ап. Павел к Тимофею, – который в тебе чрез моё рукоположение» (2Тим.1:6): и это дарование есть дарование священства (1Тим.4:14). Они же, а не все верующие, рукополагали пресвитеров в каждой церкви и избранных всем собранием дьяконов (Деян.14:23, 6:6). Право сообщать этот дар апостолы со своей стороны передали также не всем верующим, а тем, которые сами от них оный получили. Так ап. Павел в Крите поручал сие одному Титу (Тит.1:5), которому и заповедовал обличать со всякою властью (Тит.2:15). Право это он усвоил и Тимофею, имеющему дар священства, полученный чрез его рукоположение, которому заповедовал поспешно рук не возлагать ни на кого (1Тим.5:22). Посему и теперь только тот имеет право совершать действие рукоположения, кто на себе имеет это рукоположение, идущее от самих апостолов, т. е. имеет «апостольскую хиротонию». Таким образом, рукоположение молокан Донского толка является действием святотатственным, а отсюда таковыми же действиями является и совершение ими других религиозных обрядов, преимущественно же – «преломления хлеба и причащения». Если же не иметь в виду святотатства, то нельзя не видеть у означенных сектантов значительного приближения к учению православной церкви касательно таинств и ясного выражения несостоятельности всего молоканства.

И в учении о властях молокане Донского толка также уклонились от духоборческо-молоканских воззрений. Наставники этого толка заявляют, что они признают властей, молятся за них, готовы служить в военной службе и принимают присягу. Относительно принятия странных они учат, что до́лжно принимать прохожих и проезжих с осмотрительностью, не бродяг или беглых, а людей безвредных, – согласно с законами государства.

Таким образом, молокане Донского толка, именующие себя евангелическими христианами, составляют самую близкую к православной церкви секту из всех рационалистических сект. Теперь они слились со штундистами – перекрещенцами.

3) Дробление молоканства по вопросу социальному. Секта общих

Чтен. общ. ист. и древн. 1864 г. кн. 4, смесь. Прав. Собес. 1809 г. I. Отеч. Зап. 1867 г. кн. 7; 1878 г. кн. 10.

Один из противников жидовства, запрещавший есть лук и чеснок, употреблять сахар и хмель, и желавший обосноваться исключительно на учении Нового завета, пошёл далее остальных молокан в проведении начал социальных. В книге Деяний апостольских он читал о первых христианах: Вси веровавшии бяху вкупе и имяху вся обща (Деян.2:44). На основании этих слов он захотел и в своей общине осуществить коммунизм, т. е. требование, чтобы труд был общий, и полученное за труд слагалось вместе. Таким образом, в среде молоканства образовалась секта «общих», существовавшая на Кавказе. Основатель этой секты был богатый самарский крестьянин Михаил Акинфиев Попов, сосланный на Кавказ. В шемахинской губернии он устроил общий склад имения. Последователи его, избрав 12 апостолов повергли к ногам их своё имущество; избран был и казначей. Но на деле такое требование общности продолжалось очень не долго, потому что в среде «общих» обнаружились такие члены, которые, обленившись, сочли лучшим жить на счёт других. Посему требование общности было ограничено. Каждый член означенной секты обязуется внести в общую кассу десятую часть имущества. Кроме этого обязательного сбора употребляются также и пожертвования добровольные. Каждый, входящий в собрание, кладёт сколько-нибудь денег, как жертву на общину, на стол под утиральник, дабы никто не мог видеть, сколько кто жертвует; тут же приносятся разные изделия: нитки, холст и проч. По окончании собрания эти приношения собираются и вносятся в общую кассу. Из кассы они поступают на пособие нуждающимся. Взявший пособие обязан или возвратить оное, или же вынести пост по дню за каждый рубль. Но если пособие очень значительно, так что вынести пост один не в состоянии, – ибо «видимый пост сие есть хлеба не есть и воды не пить», – то взявший должен обратиться ко всему собранию с просьбой, разделить с ним бремя поста, – что последователи секты и исполняют, следуя словам апостола: друг друга тяготы носите.

Управление общины производится 12-ю избранными лицами: «архиерей и священник, говорят общие, в двунадесяти чинах, которые – властелины пред всеми». Эти двенадцать разделяются на разряды по степени власти и по отправлению обязанностей. Высший начальник именуется судьёй. Дело судьи – внушать и объяснять слово Божие, а также наблюдать за другими чинами, чтобы каждый в своём деле не ослабевал. Далее следуют разные правители, именуемые: «жертвенник», «распорядитель», «молитвенник», «словесник» и проч. Каждый заведует порученным ему делом и подчиняется судье, которому и приносятся жалобы со стороны недовольных.

При таком своеобразном устройстве, «общие» отличаются от других молокан и в религиозном отношении. Так, исповедь у них совершается пред всем собранием, публичная. Но так как публичная исповедь встречает много затруднений, то дозволяется и исповедь частная пред «жертвенником». Далее, свобода в толковании священного Писания у «общих» значительно ограничена. Каждый желающий высказать какое-либо своё мнение относительно смысла Писания должен сначала сообщить оное судье, и если последний одобрит выслушанное мнение, тогда он имеет право высказывать оное и пред другими; если же не одобрит, то должен молчать. Против такого ограничения свободы толковать священное Писание, а отсюда и высказывать частные мнения, возражают другие молокане, указывая на слова апостола: идеже дух Господень, ту свобода. Но это возражение в глазах «общих» силы не имеет.

Таким образом, секта «общих» в социальном отношении пошла далее молокан, а в отношении религиозном повернула назад, к ограничению допускаемой молоканством свободы в толковании Библии. Этим также признаётся несостоятельность основного молоканскаго принципа.

4) Развитие в молоканстве мистических начал. Секта прыгунов

Прав. Собес. 1858 г. III. Отеч. Зап. 1867 г. кн. 6, 1878 г. кн. 8.

Появившиеся очень рано в молоканстве мистические бредни стали соединяться с разного рода странными обрядами, которые послужили к образованию отдельных сект. Один из лжехристов 30 годов, Лукьян Петров, на основании слов 50 псалма: окропиши мя иссопом, стал учить, что во время богослужебных собраний нужно друг на друга сопеть, для того, чтобы очистить и облагодатствовать друг друга. От этого последователей его называли сопунами. Затем он ввёл нелепый обряд воскрешения дев по подобию пророка Илии. Во время собраний одна из женщин, падая со скамьи, притворялась мёртвой и была воскрешаема мнимым Илиею. Наконец Лукьян Петров ввёл при богослужении, вместе с чтением и пением, особый обряд, возбуждающий действие духа; эго скаканье и прыганье, по примеру царя Давида, с проговариванием бессмысленных слов, якобы пророческих. По этому обряду последователей его и стали называть прыгунами. Сверх сего, они известны были под именем веденцев и сионцев. Секта прыгунов распространялась на Кавказе и выродилась из секты общих. В секте «общих» прыгунам не нравилось то, что «общие» выбирают себе судей не только для земных порядков, но и души свои предали им – тем, что совершают пред ними исповедь. Кроме того, им не нравилось и соблюдение разных формальностей, и предоставление особых религиозных прав избранным 12 лицам.

Образование прыгунства соединено с мыслью о тысячелетнем царстве. Прыгуны считали себя наиболее избранными из всех молокан и думали, что они займут особенное положение в тысячелетнем царстве Христовом. Но основатель прыгунства, хотя и порицал «общих» за их подчинённость разного рода управителям, но сам также собирал уже в свою пользу деньги, установив пред собой исповедь, по подобию «общих».

После Лукьяна Петрова и других учителей прыгунства самым знаменитым наставником и организатором секты был житель Александропольского уезда на Кавказе Максим Рудометкин, по прозванию «Комар». Он установил определённый род прыганья. Прыгуны должны были составлять особый круг, схватиться левыми руками, а правые оставить свободными, и вертеться до истощения сил. Вертящееся падали на землю, и тут начинались бессмысленные пророчества.

Но эти верчения были обязательны не при каждом собрании. Обыкновенные собрания сопровождались только чтением и пением, при чём на столе, покрытом белой скатертью, всегда лежала Библия. Время собраний определялось самим учителем, иногда оно совпадало с праздниками христианскими, чаще с еврейскими, иногда не совпадало ни с теми, ни с другими и было назначаемо якобы по указанию духа. В этом отобразилось мистическое начало духоборчества.

В прыгунстве, при Рудометкине и после него, обнаружились и идеи противогосударственные. Проповедуя о наступлении в скором времени тысячелетнего царства и обещая в этом царстве своим последователям особые преимущества, Рудометкин решился объявить себя «царём духовных». 19 окт. 1857 года он, при большом стечении народа, короновал себя в «цари духовных христиан». Сделавшись «царём», он пришил к своей одежде нечто в роде эполет, на которых выставил буквы Д и Ц (Духовных Царь). Судьба его кончилась ссылкой в Соловецкий монастырь, в 1858 году. После его ссылки явились, как преемники, другие цари. Но, не имея такого влияния, как Рудометкин, они содействовали только разложению секты. В позднейшее время прыгуны в своих стихах стали обнаруживать верноподданнические чувства императору Александру II, чем и отрекались от своих противоправительственных идей.

Учители прыгунов вводили и правила еврейские: празднование субботы, еврейской пасхи и праздника кущей. Это они делали на том основании, что праздновать эти дни предписывается Библией.

Таким образом, секта прыгунов представляет смешение разнородных идей; она примыкает и к духоборчеству, и к жидовству, а в богослужебном культе составляет как бы переход к мистической секте хлыстов.

Секта «Десного братства» или «Сионская весть», иначе иеговисты

Прав. Обоз. 1867 г., июнь. Прав. Собес. 1876 г., май. Пермск. Епарх. Вед. 1867 г. № 24. Публич. лекц. о Еговистах. Мисс. Об. 1901 г., июль–сентябрь.

Под именем «Десного братства» или Сионской вести разумеется секта, появившаяся около 50 годов прошедшего столетия в Пермской губернии. Теперь последователи её носят название иеговистов. Основателем секты был штабс-капитан артиллерии Ильин, сосланный в 1856 г. в Соловецкий монастырь, а по освобождении проживавший в прибалтийских губерниях. Ни в какой секте не выразилось такого смешения духоборческого мистицизма, грубого материализма, рационалистического еврейства и противообщественных понятий, при какой-то фантастической братской любви, как в секте «Десного братства». Учение Ильина существует и в настоящее время в Пермской губернии и по Уралу. Сочинения его, написанные прозой и стихами, почитаются его последователями как бы за некое евангелие.

В основу своего учения основатель секты «Десного братства» положил наиболее таинственную новозаветную книгу Апокалипсис. В этой книге он видел изображение не только последних судеб мира и церкви, но и настоящего их состояния, и по-своему объяснял всё это. В уста своих последователей он влагает следующую песнь: «Преобразился ты, наш Господи Иисусе, на острове Патмосе, открыл нам твою человеко-божескую славу и мироправительный план твой, показал нам ясно и понятно, что будет происходить в мире сем». «По разуму даже и китайцу ясно, что противник Христу тот христианин, который говорит или учит противно словам Христовым в той книге»⁹⁵. Останавливая своё внимание на этой таинственной книге, сектатор усвояет себе и своим друзьям особые свойства и дар прозрения; он называет их братьями и сёстрами святым пророкам, клевретами ангелам, а проповедание сектантства считает делом Господним.

«Три вестника святыни. Предсказанной Тобой, Уж дали глас святой. Грозу Твою вещают На блудный Вавилон».

Сходство в учении Ильина с сектой духоборческой видно и из того, что он со всей резкостью отвергает церковную внешность, почитание святых и мощей, авторитет церкви и даже – святых апостолов. Он заповедует своим последователям:

«Ни церквей, ни алтарей не созидать, А на всяком месте Бога прославлять; Ни обрядов, ни попов не сочинять, Ибо каждый брат есть царь и иерей».

Видимый мистицизм Ильина соединяется с грубым материализмом, доходящим до прямого безбожия и глумления над религией. «На деле каждый видит, что всякому человеку такое же назначение в природе, как и подобным ему обезьянам и другим животным и растениям, т. е. зарождаться, возрастать до определённой величины и снова уничтожаться». «Боги суть люди же, только бессмертные и просвещённые таинствами натуры... короли, бессмертные мудрецы и маги. И еврейский Бог богов есть человек же, ходил, ел и пил вместе с ними и даже боролся с Яковом, имеет не только все члены человеческого тела, но и душу. Имя его Егова, что значит «наимудрейший мудрец из всех мудрецов"». Иисус Христос есть «распятый Егова, человекобог».

При таком грубом представлении и восхвалять Бога сектатор заповедует хороводами и парадами.

«Ибо это суть обряды Богопрославленья».

Религиозные песни, сектатором сочинённые, должны быть петы на голос народных песен. Заглавия этих песней поражают своею странностью, например: Марш лаодийских победителей к Сиону; Догмат покаяния без духовника,... или бомба Божией артиллерии и т. п.

Таким образом, в учении Ильина нет ничего даже христианского, кроме одного имени Исус. Правда, Исуса он называет Мессией, святым, царём Сиона, Богом всей природы; но во всех этих выражениях заключается совсем иной смысл, чем какой придаёт им христианство. Этот Исус – распятый Егова, человекобог, есть «простой еврей», и мессианство Его не имеет никакого смысла, так как сектатор себя называет возродителем иудейства.

Есть у Ильина понятия еврейские; но и эти понятия слишком далеки от чистого еврейства и даже от рационалистической секты жидовствующих. Он заповедует праздновать субботу, устанавливает обрезание, запрещает употреблять в пищу свинину. Но при этом настоящих евреев он называет «сонмищем сатаниным», пишет обличительные и вразумительные послания к евреям в Париж, называя себя отцом новозаветной иудейской религии.

Конечные чаяния этого «возродителя новозаветного иудейства» заключаются в чувственном тысячелетнем царстве на земле, в Иерусалиме. В настоящее время происходит духовное, невидимое разделение всех на десных и ошуйных. Когда же приблизится тысячелетнее царство Христово – Израильское, тогда Господь начнёт и видимо соединять и собирать христиан на две стороны; а когда совершится конечное отделение на десную и ошуюю видимо и пред глазами всех, тогда первые возглягут в благодатном царствии его с Авраамом, Исааком, Иаковом, с пророками, апостолами и мучениками (?). В этом царстве в Иерусалиме

«Рощи, зелень и сады, Фрукты, сот, мёд и плоды. Злата, бронзы, серебра, Драгоценностей, добра Нам как горы навалил И всё в братство подарил ... Нет там варварских наук, Школ рекрутских, буйства, штук Нет рапортов, льстей властям... Все равны, в одних чинах... Нет полиций, ни судей, Всюду святость у людей».

«Егова разделит тогда сию страну Израильскую на 12 частей полосами, начиная от Средиземного моря до р. Иордана и Мёртвого моря. И возобладает их Иерусалимская республика (!) всеми царствами и народами на земле». «От Сиона даже до Китайского города Кантона будет железная дорога с роскошными станциями и прекраснейшими садами».

Отсюда уже можно видеть, что секта Ильина сколько религиозная, столько же и социальная. В том и другом отношении сектатор обнаруживает самый крайний фанатизм. Отношения его к евангелию, к православной церкви, а также и к общественным порядкам – кощунственные до цинизма, возмутительным образом действующие на христианское чувство. Православных он называет детьми Езавели, волко-агнцами, талмудистами, эгоистами, ошуйными, отмеченными числом антихриста 666; православные храмы – капищами, св. иконы – простыми досками, священников признает торгашами, Синод и Сенат считает за сонм губителей, царей за деспотов, за сынов тьмы и на троны их вопиет о мщении;

«Чины и красные штаны За дурь и прелесть сатаны»...

Есть выражения, касающиеся священных предметов, до того кощунственные и дерзкие, что их передать невозможно. И все эти выражения перемешаны с возгласами: «Ура! Виват! Осанна! Аллилуйя»!

При чтении произведений сектатора невольно является предположение, что это – бред полупомешанного человека. Но важно то, что и такое учение находит себе последователей. Отрицание православного богослужения, отвержение церковного авторитета и государственного строя, идеи фантастической любви и всеобщего равенства при чаянии будущего вполне счастливого состояния на земле и составляют те черты, которые для людей, известным образом настроенных, могут казаться привлекательными.

Штундизм

«Южнорусский штундизм» свящ. Арх Рождественского. Петерб. 1889 г. Указываются другие литературные произведения, стр. 5–11 Реценз. в Прав. Обозр. 1891, март. Указания литературы по вопросу о штундизме в сочинении миссионера Троицкого «Обличение заблуждений штундизма». Киев. 1890 г. Мисс. Обозр. 1899 год.

К числу сект рационалистических относится недавно появившаяся, независимо от духоборчества и молоканства, секта, названная штундизмом. Эта секта значительно распространилась на юге России, в губерниях Херсонской, Екатеринославской, Киевской и др. Она обратила на себя внимание духовной власти и гражданской администрации.

Штундизм или «братство штунды» получил начало в Германии в самом начале XVIII столетия. Это братство сначала особой секты не составляло, так что штундистами были и могли быть последователи разных религиозных обществ. Основателем штундизма в Германии был пастор Яков Шпенер († 1705 г.). Он заметил, что некоторые из его прихожан не удовлетворяются общецерковными средствами для достижения спасения и стремятся к большему благочестию. Пастор и назначил для чтения слова Божия и благочестивых размышлений особые послеобеденные часы, преимущественно по праздничным дням. От этого все собиравшиеся и получили название штундистов (от слова Stundе – час). Но естественно, что собиравшиеся для благочестивых бесед последователи разных вер приносили и свои вероисповедные особенности: лютеранин – лютеранство, кальвинист – кальвинство, анабаптист – своё учение о перекрещивании.

В Гамбурге штундисты сделались проповедниками анабаптизма и образовали отдельное общество пиетистического характера, проповедуя свободу богослужения и возможность особенного духовного просвещения, как плод благочестивой веры.

В 1817 г. в наших черноморских степях поселились немецкие колонисты; между ними были и последователи штунды. Таким образом, штундизм появился около тех мест, где жили духоборцы и молокане, идеи которых за выселением многих из них на Кавказ, не могли считаться совершенно уничтоженными. Посему учение штундистов могло привиться к людям, в которых крылись понятия наших сектантов – рационалистов. Этому же содействовали разного рода непорядки в жизни церковной и общественной. И лица официальные, и писатели заявляли о следующих прискорбных явлениях, которые содействовали распространению штундизма. С одной стороны они указывали на отсутствие в сельских приходах живого проповедания слова Божия, на неблагочинное отправление богослужения (преосв. Никанор архиеп. Херсонский и проф. Воронов); с другой стороны они замечали, что в древних, отстоящих на значительном расстоянии от приходских храмов, жители «живут вне церкви, вне религии» (преосв. Никанор), что дети и юноши крайне невежественны в религиозном отношении, что образованный класс отличается либерализмом и отсутствием церковности, что в простонародье господствует нравственная распущенность: хищничество, пьянство, разврат (Беляев, Воронов и др.). Такое нравственно-религиозное состояние представляло очень удобную почву для появления и распространения сектантства с таким, по видимости, благочестивым направлением, какое существовало между штундистами. Первые последователи и распространители штундизма из русских (Ратушный, Цимбан, Рябошапка) заявляли, что они до вступления в секту вели жизнь распутную, «изведали порок во всех его видах».

Распространение штундизма между русскими стало появляться недавно. Говорят, что первым распространителем штундизма между русскими был реформатский пастор в херсонской губернии Бенекемпфер; но сам он решительно отрицал своё участие в распространении штунды между русскими, а, напротив, будто бы даже увещевал обращавшихся к нему за советами крестьян, строго держаться своей православной веры. Он говорил, что распространителями штунды между русскими были фанатики разных протестантских исповеданий (Ушинский, стр. 130–131). Первые из русских, принявшие штунду и сделавшиеся главными распространителями оной, были малоросс Ратушный, Рябошапка (живший работником у немецкого пастора) и другие, затем крестьяне киевской губернии Герасим Балабан и Яков Коваль.

Сами штундисты называют своё общество «русским братством», «евангельским исповеданием веры», а себя – «духовными христианами».

До семидесятых годов штундисты не отделялись совершенно от православной церкви: они крестили новорождённых детей в церкви, исповедовались и причащались св. тайн, в страстную седмицу соблюдали пост. Окончательное отделение штундистов от церкви произошло в семидесятых годах, когда штундисты восприняли учение баптистов, которые существовали и на юге России и на Кавказе. Под влиянием учения баптистов штундисты стали принимать вновь крещение. Первым принявшим крещение был Иван Рябошапка, крещённый распространителем баптизма Ефимом Цимбаном. В соединении с баптизмом штундистские общины получили собственную организацию; у них являются свои пресвитеры (Рябошапка, Ратушный), которые и совершают богослужение и другие требы: крещение, браки, погребение умерших.

Учение штундистов. Учение штундистов наиболее обстоятельно изложено в «Вероучении Косяковских штундистов» (Таращанского уезда Киевской губ.). Это «Вероучение», изложенное в 15 членах, заключает очевидные признаки нерусского происхождения; оно очень осмысленно, изложено в систематическом порядке, выражено вполне ясно; под каждое отдельное положение подставлены тексты священного Писания. И на самом деле оно переведено херсонскими штундистами с немецкого языка.

Штундисты, подобно молоканам, считают за единственный источник богопознания книги священного Писания Ветхого и Нового завета. Но при этом они не столько заимствуют своё учение из Писания, сколько стараются доказать оным свои предвзятые мнения; для этого они прибегают к тем же приёмам, как и молокане, т. е. духовный смысл известного места Писания переносят на другие места, имеющие иной, буквальный смысл. Кроме того они не чужды и того приёма, чтобы находить везде смысл аллегорический. Так, например, Гефсиманский сад, где Христос учил и молился, означает, по их мнению, весь мир; спящие ученики это – люди до поступления в штунду, которые, сделавшись штундистами, пробуждаются. Не веровавшие во Христа и распявшие Его это – нынешние православные и т. п. При таком приёме можно отыскать в Писании всё, кому что нужно.

Положительное догматическое учение раскрыто в «Вероучении Косяковских штундистов» несравненно более, чем у духоборцев и молокан. И это учение представляет смесь догматических положений разных западных сектантов. После краткого учения о Боге и о троичности Божественных Лиц довольно обстоятельно раскрыто учение о грехе и об искуплении.

Грех явился вследствие падения человека. В учении о падении заметен оттенок лютеранский. Сотворённый правым, святым и невинным, человек после своего падения пал в состояние смерти, сделался совершенно неспособен к доброму, а склонен ко всему злому (чл. 3). Но затем, в учении «об избрании к блаженству» (оправдание) ясно выражается учение Кальвина о безусловном предопределении. «Те лица из погибшего рода человеческого, которым должно быть присвоено искупление, избраны Отцом, преданы в руки Искупителя, как Его наследие, как добыча Его смертной борьбы (значит, искупление Его не простирается на всех?)... Эти избранные не могут быть вырваны из рук Христовых... Им определена вечная жизнь во И. Христе» (чл. 5). Хотя человек и помимо своей воли предопределяется к блаженству, но предопределённому указывается путь, которым он идёт к этому блаженству, предлагаются средства для его спасения. Эти средства суть:

а) слово Божие, которое производит живую веру во Христа;

б) крещение чрез погружение в воду; оно есть первый плод веры и любви ко Христу, торжественное объявление и исповедание грешника, который сознал ужас греха; с другой стороны оно есть торжественное заверение верующему, что его грехи омыты;

в) Святая вечеря, это духовное благодатное средство; в сем святом знаке верующие вкушают духовным образом тело и кровь Христову. Мысль чисто лютеранская (в евхаристии Христос в хлебе, с хлебом и под хлебом).

г) Наконец общение святых, как «высочайшее выражение церкви». Это гуманное выражение поясняется, что «верующий должен соединиться с другими учениками Господними, как с членами одного тела, для взаимного существования на пути спасения. Проще: это означает пребывание в обществе штундистов или, по их выражению, в церкви» (члены 6–10).

К указанным благодатным средствам штундисты присоединяют ещё покаяние и молитву. Покаяние есть чистосердечное раскаяние в грехах пред Богом. Цель его заключается в том, чтобы отстать от греха. Покаяние же в смысле православной церкви, т. е. соединённое с разрешением грехов, может, по мнению штундистов, ещё более способствовать греху. Поэтому покаяние само по себе особенно важного значения ещё не имеет. Гораздо большее значение имеет молитва; её можно считать выражением покаяния. «Молитва есть душа всех средств и вообще благодатного состояния» (чл. 6). Молитва разделяется на внутреннюю и внешнюю. Молитва внутренняя есть памятование о Боге; внешняя молитва сопровождается обращением очей горе, воздеванием рук, часто слезами, биением в грудь. Молящийся штундист падает ниц, ломает руки и с глубокими вздохами произносит: «Ох, Господи, Милосердый, Великий... Ты же видишь мою немощь... Ох, Милостивый, прости ж меня»...

Церковное устройство штундистов, богослужебные собрания и совершение крещения и Святой вечери. Хотя штундисты отвергают православную иерархию, но в своём обществе также имеют своего рода иерархических лиц. Из числа своих членов они избирают старцев (пресвитеров), учителей и служителей. Старцы председательствуют в собраниях общины и управляют ею, учители проповедуют в богослужебных собраниях. Те или другие безразлично могут совершать крещение и вечерю. Должности эти могут соединяться в одном лице; служители же (дьяконы) являются их помощниками.

Богослужение штундистов не имеет никакого установленного чина. Оно состоит в чтении священного Писания и в толковании оного; кроме того поются особо составленные штундистами песни на распев простонародных песен. В это время собравшиеся сидят, иногда расхаживают; при несогласии в понимании какого-либо текста спорят. Пред пением песней рассуждают, какую именно песнь петь; во время пения, по рассказам людей знающих, штундисты выжимают насильственные слёзы, рыдают, местами пророчествуют.

Крещение у штундистов совершается только над взрослыми: детей, говорят штундисты, крестить не до́лжно, потому что Христос сказал: «кто веру имеет и крестится, спасён будет». На это штундистам справедливо противопоставляют слова Спасителя, что кто не крестится, не может войти в царствие Божие (Ин.3:5); и посему, отлагать крещение до зрелого возраста значит лишать многих, не могущих достигнуть этого возраста, умирающих в детстве, царства небесного. А между тем Спаситель относительно детей сказал, что таковых есть царствие Божие (Мк.10:4). Требуя крещения только взрослых, штундисты всех переходящих к ним из православия перекрещивают (анабаптизм), считая совершённое над ними в младенчестве крещение недействительным. Принятие нового члена совершается по исповедании им учения штунды; после этого он подвергается крещению в реке, по примеру крещения Христа.

«Святая вечеря», называется преломлением хлеба, совершается раз в месяц, и на ней должны присутствовать все штундисты известной местности. Начинается она чтением священного Писания, где рассказывается о тайной вечере. После чтения поются хором особые стихи, составленные штундистами. Потом все становятся на колени, и пресвитер молится, чтобы Господь удостоил принять Его тело в очищение грехов. Затем один из дьяконов подаёт ему на блюде разрезанный ломтями хлеб; ломти хлеба пресвитер разламывает на кусочки, причащается сам и передаёт чрез дьяконов для причащения всем присутствующим. После этого хором поются стихи о чаше с вином, читаются соответствующие места из евангелия и причащаются вина. В конце читается молитва благодарения⁹⁶.

Из изложения учения штундистов видно, что, представляя смесь понятий лютеранских, кальвинских и меннонитских (анабаптизм), штундизм в ряду русских рационалистических сект ближе всего подходит к молоканам Донского толка.

По отрицательному учению касательно обрядов и установлений православной церкви штундисты, в общем, сходны с молоканами и духоборцами. Они отвергают обряды и посты, содержимые православной церковью, затем – почитание креста, поклонение иконам, призвание святых, поминовение умерших. Но при этом они обнаруживают больший фанатизм относительно православной церкви, почитания святых и икон. Церковь – вавилонская блудница, храмы – груды камней и т. п. С особенным кощунственным ожесточением отзываются они о святителе и чудотворце Николае. Они говорят, будто он «попрал заповеди Божии, ввёл молиться иконам, и после него всё другое пошло против евангелия». Также и в отрицании постов штундисты идут далее молокан и духоборцев, которые, отвергая посты в смысле запрещения известного рода пищи, признают пост как воздержание. Штундисты, напротив, говорят, что пост вреден, ибо голодный человек скорее способен на всякое преступление, чем сытый; а входящее в уста не сквернит человека. Здесь они смешали нравственное понятие поста, воздержание, с физиологическим понятием голода. Такое своё учение о посте они обнаруживают и своими действиями, как бы издаваясь над говением православных. Так, с наступлением великого поста они начинают бить свиней и мясо их употреблять в пищу. В великую пятницу последний бедняк из штундистов старается непременно купить мяса и наесться вдоволь.

Младоштундисты. Как протестантство в учении о таинствах не остановилось на строгом лютеранстве (допускающем таинственность и облагодатствование чрез крещение и причащение), а пошло далее в отрицании значения внешней стороны оных; так и в среде штундистов образовалась партия «младоштундистов», отрицающая значение крещения и преломления хлеба. Младоштундисты разорвали связь с баптизмом. Выходя из той мысли, что христианская религия должна быть только внутренняя, духовная, они отвергают все таинства и всякие обряды. Сначала последователи этой партии не имели никакого писаного изложения вероучения, а довольствовались устными толкованиями своих наставников; но в последующее время наставник Чаплынских штундистов (Таращанского же уезда Киевской губ.) Яков Коваль составил письменное вероучение. Вероучение это изложено очень непонятно и местами бестолково. Крещение водой, по учению Коваля, раз совершено на веки Иоанном Крестителем над И. Христом, и «мы не пойдём к берегам иорданским», а для очищения от грехов до́лжно креститься второю в смерть И. Христа и в воскресение, а не водой. Причащение, чаша благословения, о которой писал апостол Павел состоит в совершенном причащении Св. Духа чрез соединение с святой избранной церковью. Причащение заключается в том, «чтобы христианину истинному вкусить, что благ Господь». «Мы веруем, что плоть и кровь есть сам Спаситель, что Он являет Себя верующим и принимающим Его слова, как сказано: В начале бе Слово... и Слово плоть бысть (Ин.1:1–2). Мы принимаем Его живые слова и приобщаемся Его плоти и крови». Отвергая важность водного крещения и причащения хлеба и вина, а равно и всякое значение внешних обрядов, младоштундисты отвергают и всякую мысль о церковной иерархии; в церкви, говорят они, нет старших и младших, а все равны.

Таким образом, младоштундисты близко подходят к молоканам Уклеинского толка.

Примечание. При изложении учения рационалистических сект делались краткие критические замечания на некоторые наиболее существенные пункты учения сектантов (учение об источниках, об иерархии и др.). Но так как секты эти имеют, вообще говоря, протестантский характер, то и обстоятельный разбор их учения составляет предмет науки «Обличительного богословия». Всё, что можно сказать против протестантов, может и должно быть сказано и против наших сектантов. Тем не менее в последнее время стало появляться немало сочинений, которые написаны и изданы прямо против наших сектантов, и на которые можно указать, как на специальные пособия при борьбе с молоканством, штундизмом и другими однородными сектами и направлениями, существующими в нашем интеллигентном обществе (пашковство). Разные статьи против молокан прот. г. Самары Дм. Орлова. Краткая беседа с молоканами архимандрита Павла. Брошюры по разным предметам, составленные по книге Стефана Яворского «Камень веры». Вероучение штундистов, разобранное на основании священного Писания, Ушинского. О православной христианской вере по учению слова Божия против молокан, баптистов и штундистов, свящ. Ник. Русанова. В 1890 г. появился обстоятельный, систематический разбор заблуждений штундизма миссионера Ивана Троицкого. Киев. Книга Троицкого может быть полезна и для опровержения учения молокан.

«Люди Божии» Добротворского. Казань 1869 г. «Люди Божии и скопцы» Реутского. Москва 1872 г. и рецензия Е. Барсова в Прав. Обозр. 1873 г. янв. «Секты хлыстов и скопцов» Кутепова. Казань 1882 г. «Хлыстовщина и скопчество в России» свящ. Рождественского. Москва. 1882 г. «Судебно-медицинские исследования скопчества» Пеликана. СПб. 1875 г. «Тайные секты» и «Белые голуби» Мельникова, в Русск. Вестн. за 1868 и 1869 годы. Наша публ. лекц. о хлыстах Мисс. Обозр. 1898 г.

Кроме сект старообрядческих и рационалистических, с примесью мистицизма, есть секты строго мистического характера. Эти секты известны ещё под именем сект «тайных», потому что последователи оных тщательно скрывают своё учение и стараются казаться строгими последователями православной церкви. Это – секты хлыстов и скопцов, тесно между собою связанные, как исторически, так и по духу учения. Хлысты имеют некоторые местные названия; например, в Самарской губернии они известны под именем монтанов, в Казанской – кантовщиков, сладкоедцев, в Ставропольской – шалопутов. В первом следственном деле хлыстовство названо квакерскою ересью. Сами себя сектанты называют «людьми Божиими». Под этим названием секта хлыстов известна и в литературе.

Историческая нить происхождения хлыстовства затеряна. Но судя по существенному его характеру, несомненно, что в нём отразились языческие идеи востока: Индии и Персии, и древних ересей христианской церкви: сирийских гностиков и, впоследствии, богомилов. Каким путём эти идеи занесены в Россию, где и как они скрывались до своего резкого обнаружения, – остаётся неизвестным.

По преданиям хлыстов, хлыстовство образовалось в половине XVII столетия, одновременно с появлением старообрядческого раскола. Царь Алексей Михайлович и патр. Никон в легендах сектантов являются первыми преследователями их. По источникам официальным хлыстовство стало известным с 1732 г., когда возникло первое следственное дело о хлыстах. Из православных писателей в первый раз упоминает о хлыстах св. Димитрий Ростовский в своём «Розыске». Скопчество, как секта, выродилось из хлыстовства.

1) Первоначальная история и распространение секты хлыстов

Основателем хлыстовской секты был Данила Филиппов, крестьянин владимирской губернии, отданный в солдаты, но бежавший из военной службы. В 1645 году в Муромском уезде на горе Городине, по сказаниям хлыстов, Данила Филиппов объявил себя «Саваофом, превышним богом». Затем он начал проповедовать во Владимирской губернии, что вера в людях упадала 300 лет, и сошлись умные люди и стали думать, как бы созвать Бога на землю: таким образом, и произошло явление Саваофа в лице основателя секты.

Данила Филиппов дал своим последователям 12 заповедей, из коих наиболее замечательны следующие:

1) Аз есмь Бог, пророками предсказанный, сошёл на землю для спасения душ человеческих. Нет другого бога, кроме меня.

2) Хмельного не пейте, плотского греха не творите. Неженатые не женитесь; женатые разженитесь. На свадьбы и на крестины не ходите.

3) Заповеди содержите в тайне, ни отцу, ни матери не объявляйте.

4) Святому духу верьте.

Учение Данилы Филиппова стало распространяться, и скоро он приискал себе «любезного сыночка»; это был Иван Тимофеев Суслов, из Владимирской же губернии. Суслов распространял сектантство во Владимирской, Костромской и Нижегородской губерниях. В последней он утвердил своё местопребывание в селе Павлове; авторитет его был так велик, что в 60 вёрстах от Нижнего, вниз по Волге, в с. Работках, в одной старой пустой церкви ему открыто воздавали божеские почести. Сам он садился на особый приготовленный для него престол и на голове его было нечто вроде венца. Об этом рассказывается в «Розыске» св. Димитрия. Из нижегородской губернии Суслов перешёл в Москву, где имел свой дом, называемый «домом божиим», «домом сионским», «новым Иерусалимом», – куда последователи его и собирались для молений. Но здесь узнали власти об учении Суслова, подвергли его пытке и потом будто бы распяли на кремлёвской стене; но на третий день он воскрес; узнали о его воскресении и снова распяли, и он снова воскрес. Так рассказывается в хлыстовских легендах. Но в одной хлыстовской песне говорится с большей правдоподобностью о том, каким образом Суслов освободился от наказания. Для этого «гости – корабельщики», т. е. хлысты

«Золотой казной стали складываться, Выкупать стали выручать И на волю выпущать».

Суслов был освобождён в 1658 году и продолжал жить в Москве, распространяя своё учение. В Москве он основал уже 4 божьих дома и в каждый поставил пророков. По позднейшим официальным расследованиям оказалось, что многие из московских монахов были уже при Суслове заражены хлыстовщиной.

Данила Филиппов вознёсся на небо, т. е. умер, в 1700 году 1 января; поэтому, думают хлысты, и новый год стали начинать с 1 января. Суслов умер в 1716 году и погребён был при церкви Николы на Грачах, а затем стараниями приверженцев тело его было перенесено в женский Ивановский монастырь. Над могилой его был устроен памятник с надписью: «Погребён святой угодник Божий».

После Суслова объявил себя «христом» Прокопий Лупкин, стрелец, принимавший участие в Азовском походе в 1686 году; после заговора стрельцов он был выслан из Москвы и жил в Нижнем Новгороде. Жена Лупкина Акулина Ивановна называлась «богородицей». Лупкин распространял хлыстовщину в Нижнем Новгороде и занёс оную в Ярославскую губернию. В 1717 году он был схвачен около Углича и с ним 21 человек. Это произошло вследствие донесения архимандрита Углицкого монастыря ростовскому епископу Досифею. Здесь в первый раз на допросах разъяснились некоторые обряды этой ереси (пляска на собраниях, пение песен, приобщение хлебом). Но дело Лупкина кончилось его освобождением. Епископ Досифей отнёсся к нему равнодушно; а затем, в 1718 г. сам он был казнён за участие в деле царицы Авдотьи Феодоровны. По освобождении, Лупкин поселился в Москве, и в доме его нередко происходили большие собрания хлыстов. Лупкин пользовался таким же почитанием, как и Суслов. Ему навстречу кричали: «царь, царь!», крестились на него, кланялись ему в ноги и целовали руку. Хлыстовщина продолжала распространяться во многих московских монастырях. Лупкин умер в 1732 году и погребён также в Ивановском монастыре; на его могиле также поставлен был памятник. Жена его «богородица» Акулина Ивановна распространяла хлыстовство в женском Ивановском монастыре, в котором после её явилась новая «богородица», монахиня этого монастыря Настасья Карпова. По следствию 1733 года оказалось, что эта «богородица» принимала в своей келье мужчин и прижила ребёнка.

В 1733 году возникло в Москве первое дело о хлыстах, к которому было привлечено 78 человек. Из них трое: Настасья Карпова, иеромонахи Тихон и Филарет, по лишению сана, были казнены в Петербурге отсечением голов. Вслед за тем, в 1736 году, по определению Синода, памятники над могилами Суслова и Лупкина в Ивановском монастыре были разрушены, а трупы ересиархов вырыты из земли, сожжены палачами в поле, и пепел развеян по воздуху.

Этими мерами хлыстовство не было уничтожено. Удерживаясь в Москве, оно разносилось и по другим городам. В 1746 году в Москве явился новый лжехристос, Андрюшка юродивый. Он слыл под именем блаженного, жил у Сухаревой башни; к нему приходили послушать предсказаний не только простой народ, но и люди образованные. С другой стороны, и он посещал знатные дома в Москве; графа Шереметьева, княгини Черкасской и других. Благодаря влиянию этого юродивого, хлыстовство охватило ещё несколько монастырей и, кроме того, нашло себе последователей и в среде белого духовенства.

Тогда учреждена была особая следственная комиссия, состоявшая под непосредственным ведением канцелярии тайных розыскных дел Сената и Синода. К следствию привлеклись не одна сотня человек, из них очень много монахов и монахинь. Многих оговорённых не могли ещё отыскать. Следствие продолжалось несколько лет и окончилось в 1752 году.

Это следствие раскрыло тайны хлыстовства, хотя и не уничтожило оного. В начале XIX столетия направление мистическое, очень похожее на хлыстовщину, нашло себе последователей в высшем обществе (общество Татариновой). Хлысты существуют и в настоящее время во многих губерниях.

2) Происхождение и история секты скопцов

Скопчество, как явление, существовало в глубокой древности. О нем упоминается в книге Второзакония (Втор.23:1). В древних языческих государствах скопцами были евнухи, т. е. охранители гаремов. Оскопление служило иногда и наказанием за известные преступления. Существовало предание, что царь вавилонский Навуходоносор оскоплял военнопленных, чтобы иметь их у себя в услужении. В древней христианской церкви к оскоплению прибегали иногда, как к средству сохранения целомудрия, неправильно понимая Мф.19:12. Таким скопцом был известный Ориген. Во II христианском веке существовало даже целое общество, проповедовавшее необходимость оскопления для сохранения целомудрия, – известное под именем вазелиан. В IV в. существовали также общества самооскопителей. В IХ в. оскоплением занимались некоторые духовные лица по тем же религиозно-нравственным побуждениям. Кроме нравственных побуждений в византийской империи до IX в. существовали ещё евнухи при дворах императоров. Иногда подвергали там оскоплению членов низверженной царской фамилии, с целью лишить эту фамилию всякой надежды на продолжение рода. В Италии оскоплению подвергали детей, чтобы сохранить у них чистоту, свежесть и приятность голоса.

Скопчество, из каких бы побуждений оно ни происходило, осуждалось как ветхозаветной религией, так и христианской. По закону Моисея скопцы не допускались в скинию, как нечистые. Христианская церковь воспретила возводить скопцов на священные степени (21–24 правила св. апост., 8 правило двукр. соб.), а св. Василий великий писал против скопцов сильные обличения (т. IV, стр. 847). Эти запрещения и обличения относились до скопцов произвольных. Что же касается оскоплённых насильственно, или скопцов от природы, то церковь по отношению к ним не делала никаких ограничений. Посему в древней России некоторые епископы и митрополиты были скопцы; таковы киевские митрополиты Иоанн II и Ефрем (1086–1099), смоленский епископ Мануил, Феодор епископ Владимира Волынского и луцкий епископ Феодосий (XIV века).

Существовавшие в древности разнохарактерные проявления оскоплений с течением времени совершенно исчезли. Между тем, во 2 половине XVIII столетия скопчество является в России в виде организованной секты. Секта эта имеет тесную связь с сектой хлыстовской и выродилась из оной.

Одна из существенных заповедей основателя хлыстовства состояла в том, чтобы «плотского греха не творить» Между тем на деле оказалось противное. По произведённым следствием обнаружены были факты разврата. Во всех кораблях, по выражению основателя скопчества, все были «лепостию перевязаны». Таким образом, хлыстовство не осуществляло одной из заповедей Данилы Филиппова и вело совершенно в противоположную сторону. Явилось даже учение о Христовой любви братьев с сёстрами и особенно – пророков; стали толковать, что только брак законный есть скверна, а сожитие незаконное, по взаимной склонности, – любовь Христова.

Во 2 половине LINK Word.Document.12 «D:\\Мои документы\\Мои переводы\\Отправленное\\Руководство по истории и обличению старообрядческого раскола с присовокуплением сведений о сектах рационалистических и мистических – Н.И. Ивановский.doc» OLE_LINK1 \a \r XVIII столетия в Орловской губернии существовал весьма многолюдный хлыстовский корабль (т. е. община) некоей Акулины Ивановны, находившейся уже в престарелых летах. Корабль этот во время радения посетил пришелец, известный впоследствии под именем Кондратия Селиванова. Это – или крестьянин Орловской губернии Андрей Селиванов или, что вероятнее, ушедший из военной службы прапорщик Селиванов. Сначала он, сидя у двери, притворился немым, но потом заговорил и руководительницеё радения был признан «богом над богами, царём над царями, пророком над пророками». Оставшись жить в обществе хлыстов, он вошёл в особенные связи с Акулиной Ивановной; она признала в нём своего «сына божия», рождённого от неё, пренепорочной девы, по наитию Св. Духа. Здесь Селиванов и начал проповедь об оскоплении, которое считал вернейшим средством избежать плотского греха. Здесь же он нашёл себе и ревностного помощника в лице Александра Ивановича Шилова, крестьянина Тульской губернии, также хлыста, посетившего корабль Акулины Ивановны. Селиванов и Шилов явились ревностными проповедниками оскопления. «Удаляйтесь лепости. Змею бить, так и бей поскорее до смерти, покуда на шею не вспрыгнула и не укусила». Слова эти означали то, что для сохранения чистоты непременно должно оскопиться.

Но в корабле Акулины Ивановны учение Селиванова не понравилось. Первым последователем учения об оскоплении был писарь на одной фабрике Тульской губернии, Емельян Ретивый, иначе Аверьянушка, принадлежавший также к обществу хлыстов. Он не только стал последователем, но и ревностным распространителем скопчества. От него скопчество стало распространяться в Моршанском уезде Тамбовской губернии и в селе Сосновке означенного уезда, где и основан был первый скопческий корабль. Кроме жителей Сосновки оскоплены были и крестьяне других селений; оскоплению подверглись и несколько малолетних детей. Всех оскопившихся на первых порах оказалось около 60 человек.

Судьба Селиванова и дальнейшее распространение скопческой секты. В 1772 году началось первое следственное дело о скопцах. Десять оскоплённых были наказаны ссылкой в разные места. Селиванов на первых порах успел скрыться. Но чрез два года он был пойман и в 1775 г. после телесного наказания сослан в ссылку, в Нерчинск. Но он дошёл только до Иркутска и там, неизвестно по какой причине, остался жить. В сочинениях скопцов воспеваются его страдания. Сам Селиванов написал «Страды», в которых говорит о себе: «кто бранил, кто плевал, всячески надо мной наругались, а отец мой велел мне все с радостью принять для искупления моих детушек от греховного падения».

Пять лет прошло после ссылки Селиванова, и скопцы стали задумывать, как бы возвратить его из Сибири. Место пребывания Селиванова было отыскано; найдены были и лица, которые согласились отправиться в Сибирь; собраны были и необходимые для дальнего путешествия средства. Было решено, отыскав Селиванова, уговорить его к побегу. Посланные виделись с Селивановым, но бежать ему оказалось пока невозможно. Между тем и во время пребывания Селиванова в Сибири скопчество продолжало распространяться, а розысков о скопцах не было. Шилов, сосланный в Ригу, распространял оскопление между солдатами. За это он и другие скопцы, сосланные из Сосновки, были наказаны палками. Шилов из Риги был переведён на заключение в Динамюндскую крепость.

Около 1795 г. Селиванов успел уйти из Сибири и явился в Москве. История его побега остаётся неизвестной. В Москве он прослыл не только за искупителя, но и за царя Петра Феодоровича. Когда мнимый царь был пойман, оказалось, что это – не кто иной, как основатель скопчества. Это было в 1797 году, когда на престол вступил Павел I. До Павла Петровича ещё и ранее доходили слухи, что Пётр III, его отец, жив и находится в Сибири. Теперь появилась молва, что он в Москве. Вскоре Селиванов оказался в Петербурге и, по рассказам скопцов, был будто бы представлен государю. На вопрос последнего: «ты мой отец?» Селиванов отвечал: «греху я не отец; прими чистоту, и я признаю тебя сыном». Но как бы то ни было, в Петербурге Селиванов был заключён в дом сумасшедших. В это время Шилов вместе с некоторыми другими скопцами содержался уже в Шлиссельбургской крепости, где и умер в начале 1800 года. На могилу Шилова скопцы приходили освящать сухарики, употребляемые для причащения. Для этого на поставленном памятнике выдолблены были два отверстия, в который скопцы и опускали кусочки сушёного хлеба.

С воцарением Александра I, при котором получили широкое развитие мистические общества, положения скопцов значительно изменилось. В 1801 г. государь уже не приказал их преследовать – на том основании, что они сами себя довольно наказали. Тогда же были выпущены на свободу скопцы, содержавшиеся в Шлиссельбургской крепости.

Селиванов из дома умалишённых был переведён в богадельню при Смольном монастыре, а затем вскоре взят был на поруки камергером Елянским, принявшим скопчество. Селиванов, очутившись на свободе, приобрёл известность. К нему приходили знатные барыни и купчихи принять благословение, выслушать назидание или предсказание. Елянский представлял даже проект о лучшем государственном устройстве в России, в котором общество скопцов ставилось на самом видном месте. Во главе государства должен стоять царь, но при нём постоянно должен присутствовать скопческий настоятель, «богодухновенный сосуд». Хотя проект этот, конечно, и не был принят, но, тем не менее, под влиянием таких благоприятных условий скопчество настолько распространилось в Петербурге, что образовался целый скопческий корабль. Оскопления и радения производились свободно, и последние – с большой торжественностью. При входе Селиванова в комнату, где собирались для радений, его называли богом, а он, махая белым батистовым платком, говорил: «покров мой святой над вами!». В дом, в котором производились радения, вход полиции был запрещён. Установились постоянные сношения петербургских скопцов со скопцами других отдалённых губерний. Так продолжалось до 1820 года. В 1819 г. до петербургского генерал-губернатора графа Милорадовича и обер-полицмейстера дошли слухи, что в доме содержателя скопческого корабля живёт девица редкой красоты, называющаяся богородицеё и супругоё цесаревича Константина Павловича, великой княгиней Анной Феодоровной. Это ли обстоятельство, или и другие, дошедшие до сведения правительства, изуверные действия скопцов были причиной, что с 1820 г. правительство стало относиться к ним строже. Селиванов был послан для жительства в Суздальский Спасо-Евфимиев монастырь. Ходатайства скопцов об освобождении лжеискупителя сопровождались временными арестами и были безуспешны. Но в Суздальском монастыре его держали довольно свободно. Скопцы ходили туда на поклонение лжеискупителю, и он раздавал приходившим свои волосы и остатки хлеба от стола, которые и хранились ими, как предметы священные.

Селиванов умер в 1832 году. При его жизни скопчество успело распространиться по многим губерниям. Даже в монастырях, куда скопцы ссылались, они производили свои радения, на которых воспевали батюшку-искупителя и, находя себе последователей, совершали оскопления. Так скопчество было занесено в Соловецкий монастырь. По смерти Селиванова скопцы хотя и лишились главного руководителя, но тем не менее скопческая секта продолжала существовать и распространяться. Скопцы думали, что их искупитель и царь не умер, а жив, и только до времени где-нибудь скрывается. Когда наступит положенное время, именно когда число скопцов достигнет до 144.000, тогда он явится в Москву и объявить себя царём. Под влиянием этой мысли скопцы и продолжали распространять своё уродство. Между тем отношения правительства становились всё строже. Секта скопцов в законе, изданном в царствование императора Николая I и существующем до настоящего времени, признана самой вредной, так что и одна принадлежность к секте по закону должна преследоваться. Вследствие такого строгого отношения правительства, скопцы уходили за границу и поселялись в Молдавии и в пределах Турции.

Во второй половине минувшего столетия возникало немало судебных процессов о скопцах, сделавшихся гласными при существующем судопроизводстве. Наиболее важные процессы: Плотицина в Моршанске, Солодовникова и братьев Кудриных в Москве, Неверова и других в Казани. В 1872 г. у скопцов, живущих на юге, объявился и «батюшка-искупитель», который должен сесть на царский престол. Этот «искупитель» был крестьянин Московской губернии Лисин, портной по ремеслу. Сначала он увлёкся духоборчеством, а потом принял оскопление. Приверженцы Лисина во время радений читали прокламации, извещавшие о явлении искупителя и царя. Вообразив, что время торжества скопчества наступило, Лисин решился отправиться к «явному царю» и известить об этом, дабы он добровольно уступил царство. Лисин поехал по направлению к Москве, но в Воронеже был задержан. Началось громадное Мелитопольское дело о скопцах, к которому было привлечено 136 человек. Судебное следствие продолжалось до 1886 года. Насколько силён был фанатизм между последователями Лисина, видно из того, что во время судоговорения некоторые подсудимые скопцы молились на него и произносили: «помяни мя, господи, егда приидеши во царствии твоем!». Приговором суда Лисин был сослан в каторжные работы на 6 лет.

Учение хлыстов и скопцов

Учение о Боге, о воплощении и о церкви. О Боге и о свойствах Божиих хлысты и скопцы говорят очень мало. Они учат, что существуют небо и земля, мир духовный и материальный. О небе учат, что существует семь небес, на седьмом небе обитают Святая Троица, Богородица, архангелы, ангелы и святые. Но что такое – Троица, архангелы, ангелы, сектанты прямо не поясняют. Можно думать, что под этими названиями они разумеют не лица, а только нравственные свойства и понятия. Таким образом, здесь является пантеизм, как у духоборцев.

С особенной обстоятельностью у хлыстов и скопцов развивается мысль о тесной, непосредственной связи Бога и человека, и эта связь между Божеством и человечеством ближе и теснее, чем в учении духоборцев. Там человек может быть просвещённым Богом-Словом; здесь человек прямо может сделаться богом. Поэтому основным догматом сектантов-мистиков служит теория перевоплощения. По христианскому учению Бог (второе Лицо Св. Троицы) единожды воплотился нашего ради спасения, открыл людям всю истину и ниспослал благодать Св. Духа для освящения человека; другого воплощения не будет и быть не должно. По учению хлыстов, Бог воплощался и может воплощаться неопределённое количество раз, смотря по надобности и по нравственному достоинству людей. При этом понятие о лицах божественных воплощающихся в людях, совершенно исчезает. В лице Данилы Филиппова воплотился «Саваоф», в лице Ивана Суслова – «Сын Божий»; на многих других накатывает «Дух», «Бог». Воплощение «Саваофа» есть начало нового явления «христов». Дальнейшие воплощения или явления идут почти непрерывно; за одним христом является другой христос. Один христос ещё при жизни может передать своё достоинство другому. Эта передача может совершаться и путём естественным: от плоти и крови христа или пророка могут рождаться «христосики». Истории этих «христов» похожи одна на другую. В то время, когда она оканчивается в одном человеке, – в том же порядке и с теми же обнаружениями начинается в другом:

«Он Христос Пречистой своей плоти подвиг земной кончил, А в других плотях избранных он ещё кончает, А в иных плотях избранных ещё начинает. Бог тогда христа рождает, Когда всё в нём умирает».

Таким образом, христы могут жить и в одно время; один христос может превосходить другого; они могут и соперничать между собою; один говорит: «я бог велик», а другой: «а я больше тебя».

Отсюда видно, во 1-х, что выражение «христос» означает не определённое, собственное лицо Основателя христианства, а понятие нарицательное, обозначающее человека обладающего известными духовными свойствами. Отсюда же, во 2-х, вытекает и взгляд хлыстов на исторического Христа и на возвещённое им откровение. Иисус Христос не есть ипостасный воплотившийся Бог, единственный Искупитель мира. Это – один из христов, в котором пребывало Божество, как пребывает и в последующих христах. Поэтому, говорят хлысты, и в православных церквах поётся: «Христос рождается», а не родился. Он был учителем и законодателем для своего времени. Посему и возвещённое Им откровение, заключённое в книгах священного Писания, сектанты не считают для себя обязательным, хотя прямо и не отвергают; они даже пользуются подходящими текстами Писания. Они говорят более о том, что существующие священные книги повреждены, а истинная книга сокрыта. Главным источником для них служит учение христов и пророков.

Признавая перевоплощение и непосредственное действие духа, сектанты считают своё общество церковью истинной, внутренней, духовной, – в противоположность церкви внешней, плотской, как называют они православную церковь. Эта последняя имеет только преобразовательное значение церкви духовной. Таинства православной церкви прообразуют радения. Поэтому у них и не воспрещается наружно принадлежать к православной церкви и оказывать усердие к храмам. Всё, что в них совершается, имеет безразличное значение. Церковь же духовная, хлыстовская имеет особенные, чрезвычайные дарования: иному даётся дар пророчества, иному дар языков, иному сказания языков. Но считая, таким образом, посещение православных храмов и участие в таинствах православной церкви делом безразличным, сектанты с полной ненавистью относятся к православным, особенно же к духовенству православной церкви. Православные это – неверный народ, злые люди, хищники; духовные лица – чёрные враны, кровожадные звери, волки злые, безбожные иудеи, злые фарисеи. Эти чувства и взгляды сектантами, конечно, не высказываются. Напротив хлыстовские пророки иногда заповедуют почитать иереев и весь причет церковный любить, потому что они служители Бога вышнего. Это говорится тем, которые ещё не вполне посвящены в тайны сектантства. Вообще отличительной чертой сектантов по отношению к православной церкви служит крайнее лицемерие.

Учение о человеке и о нравственности. Отличительным учением о человеке служит учение о предсуществовании душ и о душепереселении.

Учение о предсуществовании душ не имеет у хлыстов того смысла, как у некоторых древних христиан (Ориген), т. е., что души были сотворены Богом отдельно от тел, в кои они потом посылаются, и – гораздо ранее. Когда и как сотворены души, об этом хлысты ничего не говорят, а говорят только о том, что душа, в известном теле находящаяся, жила ещё прежде, неизвестно сколько времени, и неизвестно в ком. На вопрос следователя одной хлыстовской богородице: кто она и сколько ей лет? хлыстовка отвечала: «Прежде, пока я не родилась, не знаю, какое было моё имя; об этом мне не открыто свыше. Мне 64 года, но только по плоти, духовных же лет я не знаю, может или тысяча, а может и больше». Таким образом, учение о предсуществовании душ у хлыстов связывается с языческим учением о душепереселении.

Учение о переселении душ заключается в том, что по смерти тела душа становится или ангелом, или дьяволом, или, чаще всего, снова начинает скитаться по земле, переходит в животных, соответствующих её настроению, или в нового младенца, по телу тоже нечистого, пока он не сделается хлыстом. Живущие в брачной жизни переходят в свиней; так рассказывается, по крайней мере, в одной хлыстовской повести⁹⁷. Если она попадёт в тело хлыста, то в нём очищается и переходит по смерти в общество ангелов. В противном случае, после неоднократных перерождений в тело человека, душа нехлыста переходит в число дьяволов и идёт на вечную муку. И вот такая душа, по поэтическому выражению хлыстов, в последний раз обращается к телу:

«Ты прости прощай, Тело белое; Я в тебе жила, Тебя тешила. А сама себя В муку сверзила».

Каким же образом достигнуть того, чтобы совершенно очиститься и перейти в сонм ангелов?

Вопрос этот решается учением о нравственности.

В основе нравственного учения хлыстов лежит дуализм, т. е., что дух есть начало доброе, а тело – начало злое. Отсюда, заповедь христианскую об умерщвлении плоти, т. е. дурных помыслов и стремлений, хлысты понимают в грубом буквальном смысле умерщвления тела. Плоть, т. е. естественные потребности телесной природы должны быть умерщвляемы всевозможными средствами для того, чтобы заключающаяся в теле душа могла беспрепятственно достигнуть своего назначения. Первый человек, Адам, согрешил именно угождением плоти; он впал в грех супружества. Из этого вытекали заповеди: не пить хмельного и не жениться; отсюда же первыми и исключительными добродетелями у хлыстов являются воздержание, труд и пост. То же значение умерщвления плоти имеют, между прочим, и радения. В мистическом экстазе, после радений, сказывается уже не плоть, а любовь духовная, «христова любовь». С этой точки зрения становится ясной уживчивость разврата с заповедью о безжёнстве.

Усовершенствуясь нравственно, человек умирает плотью и воскресает духом. Это учение «о таинственной смерти и таинственном воскресении» развивается у хлыстов очень подробно и излагается в выражениях, имеющих на первый взгляд аскетически-христианский характер. Есть, учат хлысты, смерть о Адаме и мёртвые о Христе. Первая смерть есть следствие греха, исполнение божеского приговора: «земля еси и в землю отыдеши». Смерть о Христе есть смерть таинственная, состоящая в бесстрастии и святости. Погребение о Христе есть отвлечение мыслей от всего внешнего, углубление в самого себя, как в могилу. Кто таинственно умрёт и спогребётся Христу, тот и воскреснет во Христе, т. е. услышит в себе внутреннее слово Духа Божия, в глубине души обретёт царство Божие. С этой минуты он делается храмом Божиим, и дух Божий живёт в нём. С этой минуты он что ни делает, что ни говорит, не он делает, не он говорит, но живущий в нём Бог. Сила его равна силе Бога; он творит чудеса и предсказывает будущее. Таким образом, в этом учении под христианскими выражениями скрывается хлыстовская идея обоготворения человека, которая ясно и обнаруживается в последних словах.

О будущей жизни сектанты имеют самые образные представления, напоминающие представления основателя «Сионской вести» о тысячелетнем царстве. Придают ли этим образам хлысты и скопцы какой-либо духовный смысл, – этого не видно. Будущая жизнь начнётся страшным судом, который откроется но трубному гласу «саваофа Данилы Филипповича». Самый суд будет производить «христос Иван Тимофеевич». Так думают хлысты; скопцы же говорят, что судить будет Селиванов. И придёт отец-искупитель в Москву и зазвонит в царь-колокол. По этому гласу пойдут в Петербург люди полки-полками, а с небес слетит вся сила небесная, т. е. все таинственно воскресшие ещё на земле (сектанты). По совершении суда, настоящие дольные небеса, теперь видимые нами, распадутся, и над землёй явится «небо ново», где сектанты и станут наслаждаться блаженством. На небе устроен пресветлый град Сион; в этом Сионе постоянно светит солнце. Там сады, цветы, на цветах сидят птицы райские и воспевают песни архангельские. Там палаты из чудного хрусталя, постели божественные, в каждом чертоге цветы неувядающие; одеваются там в сияющие золотые ризы; никогда не унывают, всегда веселятся.

В противоположность этому блаженству, мучения несектантов будут ужасны. Эти мучения изображаются в следующем виде. Например, изображается женщина, сидящая на лютом звере; два великих ужа разъедают её голову и два сосут её груди, из уст исходит огонь, в ушах две огненные стрелы, собаки грызут её руки и т. п. Другая женщина, стремглав бегущая в адское жерло, тащит за собой своего мужа; их встречает ликующий бес. Все эти образы, как блаженства, так и мучений, начертаны в народном духе и потому могут сильно действовать на воображение простого человека.

Учение скопцов. Сходясь в существенном с учением хлыстов, скопцы имеют и свои особенности. Эти особенности касаются оскопления и лица основателя скопческой секты. Начало оскопления скопцы относят к временам И. Христа и апостолов. Ветхозаветное обрезание служило прообразом «великого таинства» оскопления. До Христа люди не подразумевали этого «таинства» и предавались «лепости». Дабы открыть людям верный путь к чистоте и святости, Отец светов послал Своего Сына освободить людей от плотской жизни. И. Христос и принял оскопление от Иоанна Крестителя; на тайной вечере сам Он оскопил своих учеников; Иуда же «шед, удавися», т. е. женился. В научении оскоплению и заключается сущность самого искупления. Научив людей чистоте, И. Христос умер. По смерти душа Его вместе с божеством вознеслась на небо, тело же предалось тлению. После И. Христа проповедь апостолов увеличивала число скопцов. Так перетолковывают скопцы наиболее выдающиеся события из жизни Спасителя и Его учение. Искупитель, явившийся в первый раз в смиренном и уничижённом виде, обещал прийти на землю вторично, во славе. И вот, когда люди снова стали предаваться «лепости», искупитель в лице Селиванова и явился на земле вторично, с той же целью проповедовать оскопление. Пришедший во второй раз искупитель явился в царском величии. Селиванов – не кто иной, как император Пётр Феодорович III. Прежде суда и очевидного для всех прославления, он для того, чтобы невидимо отделять овец от козлищ и привлекать к себе избранных, оставил царский престол. Против него был заговор, но вместо него убит был один часовой, а «государь-батюшка» успел скрыться. Рождение «государя-батюшки» было славное и чудесное. Он родился от чистой и непорочной девы, Елизаветы Петровны, которая также оставила престол и скрывалась под именем хлыстовской богородицы Акулины Ивановны в Орловской губернии⁹⁸.

Таким образом, в скопчестве хлыстовская идея постоянных воплощений божества исчезает. Селиванов есть тот же искупитель, как и И. Христос, только в другом лице, и спастись можно только чрез него; он бог и царь. Он говорил о себе, что он «один есть учитель, отец, искупитель. Извольте на белых коней садитися и со мной господом водитися».

Но такая исключительность в признании искупителем только Селиванова имела то, чисто практическое, неудобство, что могла разочаровать скопцов в ожидании открытого его торжества. Посему в последнее время, в так называемом «новоскопчестве», обнаружившемся по делу Лисина, снова стала являться мысль о появлении новых христов, новых искупителей. Лисин, думавший открыть скопческое царство, не отождествлял себя с «искупителем» Селивановым, не называл себя и Петром III. По его представлению и Селиванов был не тем самым искупителем, который в первый раз явился в лице исторического Христа, а только равным ему. Таким образом, новоскопчество в учении о перевоплощении снова пришло к хлыстовщине. Но это учение не разделяется всеми скопцами, а является особым толком. Последователи этого толка не требуют непременно оскопления, и посему известны под именем духовных скопцов. Духовное скопчество распространяется в последнее время в Пермской и других губерниях (несколько совратителей были преданы суду).

В основе нравственного учения скопцов, как и хлыстов, лежит дуализм. Высшая степень нравственного совершенства, по учению скопцов, заключается в том, чтобы достигнуть такого состояния, при котором уже невозможно грешить. Эта невозможность и достигается чрез оскопление. «Змею бить, так бей до конца», говорят скопцы. Оскопление есть огненное крещение, убеление, принятие чистоты: оно – божье знамя, с которым скопцы пойдут на суд. Оскопление предохраняет от «лепости», а «лепость весь свет поядает и от Бога отвращает». Первые люди созданы были бесплотными, т. е. не имевшими половых органов. Когда ж они согрешили, то на теле их и образовались отличительные знаки мужчины и женщины, они изуродовали человека физически, они же извратили и его нравственную природу; человек предался плотской похоти. Заповедь, данную Богом: «раститеся и множитеся», скопцы объясняют не в смысле благословения брака; а говорят, что Бог и из камня может воздвигнуть чада. Хлысты, имея одинаковый со скопцами взгляд на брак, восстают против изуродования, как средства нравственного совершенства. «Не трудно бороться с умерщвлённым врагом, говорят они, а ты поборись с живым. Что за победа над врагом, когда враг умерщвлён. Тут нет божьего дела, тут одно малодушие». Замечание это с нравственной точки зрения совершенно справедливое. Но и помимо этого, оскопление не спасает человека от похотей и страстных вожделений. Сами скопцы сознаются, что после операции оскопления у них развиваются страсти самые дикие и пороки самые гнусные. Это природа наказывает скопцов за её поругание.

В подтверждение своего учения скопцы ссылаются Мф.19:12. Но слова: «суть скопцы ради дарения Божия» в данном месте имеют смысл нравственный, означают умерщвление страстей и похотей. Скопцы суть – не женившиеся ради царства небесного: но не все могут вместить сие. Наружное же оскопление страстей не уничтожает. Посему означенное учение Спасителя заключает с нравственной стороны ту же мысль, что и слова ап. Павла: умертвите уды ваша, яже на земли: блуд, нечистоту, похоть злую, лихоимание (Кол.3:5). Апостол сказал: умертвите, а не отнимите; умертвить уды и значит умертвить духовные страсти и нечистые побуждения. Это и есть также оскопление ради дарения Божия.

Оскопление бывает у мужчин, и у женщин, и при том двоякое. Малая печать, первая чистота есть оскопление неполное; на языке скопцов оно называется «сесть на пегого коня». Большая печать, вторая чистота есть оскопление полное; оно называется: «сесть на белого коня». Полное оскопление введено после Селиванова. Оскопление женщин началось также после него. И оно бывает также полное и неполное. Оскопление причиняет страшную боль несчастным жертвам, а иногда сопровождается даже смертью. Поэтому существуют особые «мастера» и особые лекарства для заживления ран.

Управление и богослужебный культ хлыстов и скопцов

Хлысты и скопцы разделяются по степени их значения на разряды. У хлыстов существует три разряда: одни только участвуют в простых беседах «людей божиих», другие допускаются на обыкновенные моления, третьи присутствуют на годовых и других чрезвычайных радениях. У скопцов два разряда, по степени оскопления: чин ангельский и чин архангельский. Отдельные общины хлыстов и скопцов называются «кораблями». Управление каждого корабля принадлежит «кормщику», иначе называемому учителем, пророком, христом и подобными именами. Кроме «кормщика» бывает ещё «кормщица», которая называется также «восприемницей, пророчицей, богородицей». Кормщица корабля преимущественно руководит радениями, она же воспитывает у себя несколько девиц, которые в собраниях могли бы представляться вдохновенными и пророчествовать.

Собрания сектантов происходят в каком-нибудь потаённом месте, которое на время собрания оберегается особым караулом. Это место называется «Сидонской горницей», «Иерусалимом», «домом Давидовым». Иногда для собраний строятся и особые здания где-нибудь на дворе, в огороде, в глубине сада; у этих домов ставни всегда закрыты. Внутренность молитвенного дома представляет обширную комнату, совершенно пустую; в ней можно найти лишь несколько лавочек и посредине стол; на столе полагается иногда крест и евангелие. Встречается ещё одно или два кресла для кормщика и кормщицы. Пол комнаты нередко устилается холстом. У скопцов комната перегораживается надвое, так как у них мужчины и женщины собираются отдельно.

В комнатах имеются соответствующие учению секты украшения. У скопцов вешается портрет лжеискупителя. Это изображение старика в белом галстуке на шее, повязанном большим бантом. Тут же иногда находятся портреты Акулины Ивановны и Шилова. Наряду с этими портретами вешаются иногда и иконы Спасителя и Николая Чудотворца. У хлыстов стены украшаются разными картинами, имеющими символическое значение и мистический характер, например, распятие плоти в виде распятого монаха, изображение И. Христа в виде доброго пастыря, несущего на раменах овцу, и т. п.

Временем собраний сектантов бывают частью праздники православной церкви, частью же особые дни, посвящаемые каким-либо воспоминаниям. Праздники Пасхи, Пятидесятницы и другие, дни воскресные, дни храмовых праздников служат временем богослужебных собраний сектантов. Эти собрания обыкновенно происходят в ночь под праздник. Из особых дней бывает так называемое «годовое радение», происходящее в один из июньских дней; затем, хлысты празднуют дни, когда, по их мнению, происходило что-либо важное в жизни Данилы Филиппова и Ивана Суслова; скопцы же празднуют 15 сентября, когда был наказан в Сосновке Селиванов. Собрания происходят также в дни избрания кормщика корабля, принятия нового члена в общество, по случаю приезда кого-либо из известных сектантов и т. п.

В часы собраний комната освещается особой люстрой, вроде паникадила, кроме того зажигаются лампы и свечи; вообще, сектанты любят большое освещение. Являясь на собрания, они одевают особую одежду. Одежда эта заключается в белой коленкоровой или холщёвой рубашке с широкими рукавами, называемой радельной; эта рубашка называется ещё манией, парусом, белой ризой. Женщины сверх рубашки надевают белый сарафан или белую юбку, а голову повязывают белым платком с красными или иного цвета крапинками; в руки мужчины и женщины берут зажжённую свечу и также белый с крапинками платок... Впрочем, в последнее время обычаи в одеянии значительно изменяются, так что нередко в этом отношении нет ничего особенного.

При входе в назначенное время в собрание, вошедший, помолившись образам, кланяется в ноги кормщику или кормщице, а потом и всем присутствующим, которые отвечают ему тем же. Затем следует взаимное целование, причём у кормщика вошедший целует и руку. Когда все соберутся, кормщик начинает богослужение. Он берёт в руки кадильницу, кадит иконы и собравшихся, потом кладёт себе на плечи полотенце, берёт в одну руку крест, а в другую свечу и вместе со всеми начинает петь молитвы: «Царю небесный» и «Многая множества моих, Богородице, прегрешений». По пропетии, осеняет крестом на все стороны со словами: «Христос воскресе»! После этого поставит крест и свечу на место и говорит поучение, в котором увещевает просить «батюшку царя небесного», чтобы он излил на них благодать духа. После поучения обращается к хозяину дома, чтобы он благословил «с государем батюшкой повеселиться, богом-светом завладать и на святом кругу его похватать». Хозяин отвечает согласием, что народ божий для того и собрался, чтобы слова божьего послушать, пирогов мягких покушать (мягкие, только что испечённые пироги это пророчества радеющих). Тогда начинается первая радельная песнь:

«Дай нам, Господи, Иисуса Христа, Дай нам, сударь, Сына Божия»

и проч.

Существенными частями богослужения служат кружения или радения и пророчества. Во время кружения на радеющих и изливается, по их мнению, благодать духа, как было во времена апостолов, и они начинают говорить «иными языки странные глаголы», которых и сами не понимают.

«Как в прежние веки Шум слышен был с неба, Сокатил ко избранным В огненных языках; Так всем слышен глагол твой От тех пор и доныне».

Кроме чудесного явления Пятидесятницы сектанты указывают и на пример царя Давида, который «пред сенным ковчегом скакаше играя».

Радения бывают:

а) одиночное; при одиночном радении некоторые приучаются кружиться столь быстро, что волосы на голове поднимаются вверх, рубашка и юбка раздуваются как трубы. Одиночное радение бывает непродолжительное и имеет значение приуготовительного действия.

б) Потом бывает радение в схватку, – у хлыстов мужчины с женщиной;

в) бывает радение стенкой, т. е. рядом несколько человек;

г) бывает радение корабельное, т. е. беганье друг за другом;

д) радение крестное, т. е. бегают парами накрест, и наконец –

е) круговое. Это радение состоит в том, что все вдруг кружатся отдельно, каждый вертится по солнцу на своём месте с такой быстротой, что скорость оборотов подобна вихрю; при этом иные трясутся, ломаются как бесноватые, приседают к земле и снова вспрыгивают; все кричат: «ой, бог! царь! дух! благодать!» и т. п. Радение это производит ужас на могущего быть зрителя и продолжается оно до истощения сил, после чего радеющие падают на землю. Тут объявляются пророки и пророчицы и начинаются пророчества.

Пророчества обращаются или ко всем находящимся в собрании, или отдельно к кому-либо. Общие пророчества имеют назидательный или утешительный характер, чтобы «жить на земле и не унывать и блаженный рай на седьмом небе доставать».

«А вы святому духу верьте, Благодатную воду мою пейте; Подите, други, кораблём порадейте, В духовной моей бане попотейте»...

Частные пророчества имеют тот же характер:

«Слушай, брат, Саваоф тебе рад. Я тебя не оставлю, Сорок ангелов приставлю»

и прочее, или:

«Молодая ты юница, Богу милая певица, Полюбил тебя Бог, Будешь ты святая юродица. Матушка пресвятая богородица, От тебя христос народится, Дай нам пречистым телом твоим причаститься».

Из изложения учения сектантов и описания их богослужебных собраний видно, что они не имеют в себе ничего даже и христианского, кроме одних слов и выражений христианских, которым придают совершенно иной смысл. Считая своих кормщиков и, вообще, пророков имущими духа, сектанты молятся на них, как на живых богов.

Существует мнение, что хлысты причащались иногда грудью девицы (богородицы) и телом и кровью младенцев (христосиков). Факт этот некоторыми оспаривается; несомненно одно: если и бывало что-нибудь подобное, то как редкое, исключительное явление. Обыкновенно же причащаются сектанты хлебом и водой, иногда квасом, а иногда изюмом или виноградом. Изуверные действа причащения грудью «богородицы», или телом и кровью «христосиков», во всяком случае, отошли в область преданий.