Главная » Алфавитный раздел » Библейский параллелизм » Поэтика библейского параллелизма
Распечатать Система Orphus

Поэтика библейского параллелизма

( Поэтика библейского параллелизма 5 голосов: 4.2 из 5 )

Андрей Десницкий

Оригинал

 

Виньетка

 

^ Введение

Слушайте, небеса,

и внимай, земля,

потому что Господь говорит:

Я воспитал и возвысил сыновей,

а они возмутились против Меня.

Вол знает владетеля своего,

и осел – ясли господина своего;

а Израиль не знает,

народ Мой не разумеет.

Так начинается книга пророка Исаии. В этих строках, как и во многих других строках Библии, с первого взгляда замечаешь одну особенность, которая сегодня обычно называется словом параллелизм: автор как будто излагает одну и ту же мысль двумя способами и стремится при этом выстроить свои мысли парами. Связи между строками могут быть самыми разнообразными, от полной синонимии до полного контраста, но в любом случае никакое высказывание не остается изолированным, все включены в длинные цепочки и развернутые сети.

Именно параллелизм исследователи на протяжении более чем двух последних веков обычно называли самой характерной чертой библейской литературы. Впрочем, параллелизм стали обнаруживать во множестве устных и письменных произведений из разных уголков мира. Более того, отталкиваясь от поверхностного определения «одно и то же говорится два раза» ученые пришли к глубинному пониманию многих особенностей библейских текстов, причем не только на уровне формальных приемов организации текста, но и на уровне способа мышления и картины мира библейских авторов.

Что же это такое на самом деле – библейский параллелизм? Этот вопрос может показаться совершенно несущественным и частным, как будто мы ищем новое определение для еще одной научной абстракции, которая едва ли добавляет что-то к пониманию и без того хорошо изученных текстов. Однако рассмотрев историю этого вопроса, насчитывающую уже более двух столетий, и в особенности – наиболее талантливые работы последних десятилетий (что мы собираемся сделать в первой главе), мы убедимся: этот вопрос не просто занимает досужие умы, он помогает нам лучше понять и Библию, и даже нашу современную цивилизацию, выросшую в том числе и на ее основе.

Теперь необходимо прояснить значение слова библейский в заглавии этой книги. Исторически сложилось так, что исследования параллелизма в основном велись на материале того корпуса текстов, который христиане называют «Ветхим Заветом», а иудеи – «Танахом» или «еврейской Библией». Потому и мы здесь будем говорить прежде всего о Ветхом Завете. Тем не менее, никак нельзя сказать, что параллелизм характерен исключительно для этого корпуса текстов. Напротив, мы не придем к истинному пониманию этого явления, если будем рассматривать Ветхий Завет изолированно. Поэтому в данной книге будут приведены и типологические параллели из разных культур мира, и генеалогически предшествовавшие ветхозаветному параллелизму примеры из более древних литератур Ближнего Востока, и, конечно же, примеры из Нового Завета.

Сразу стоит отметить, что здесь мы не будем заниматься «археологией текста», раскапывая угаритские или шумерские параллели ради того, чтобы установить, каким образом и откуда мог проникнуть в библейские произведения тот или иной художественный прием, та или иная идея. Здесь нас скорее будет интересовать текст в его целостности: псалом будет рассматриваться прежде всего в контексте Псалтири и всей Библии, а не в контексте угаритского эпоса и шумерской мифологии, хотя и они могут немало добавить к пониманию конкретного псалма.

Некоторое внимание будет обращено на ту роль, которую параллелизму было суждено сыграть в дальнейшем становлении цивилизации, называемой сегодня «европейской» или «христианской». Разумеется, первостепенное значение здесь имел Новый Завет, в котором с ветхозаветным параллелизмом сочетались многие приемы эллинистической художественной словесности. Большинство из них мы относим сегодня к области риторики.

Впрочем, слово «библейский» можно понимать не только в ограничительном смысле, как указание на Ветхий и Новый Заветы, но и расширительно, как указание на многовековую традицию, выросшую из Библии, а еще точнее – на множество традиций. Исследовать их все было бы просто невозможно, детальное исследование какой-то одной из них, безусловно, выходило бы за рамки этой работы. Тем не менее, было бы неразумно не отметить хотя бы самые общие тенденции, связанные по крайней мере с той восточной ветвью христианской цивилизации, к которой восходит и русская культура. Этому посвящена последняя глава.

Осталось определить последнее слово, стоящее в заглавии книги – поэтика. Поэтикой принято называть совокупность методов, применяемых при анализе художественного текста, и, следовательно, автор исходит из того, что Библия и есть художественный текст. Ее можно и нужно рассматривать как Священное Писание и как исторический памятник, но она обладает определенной формой, и в отрыве от этой формы ее невозможно ни адекватно понимать, ни исследовать. Немало богословских и исторических недоразумений возникли на почве добросовестного или пристрастного изучения Библии только потому, что художественная ткань библейских текстов или вовсе выпадала из поля зрения исследователей, или считалась чем-то вторичным и совершенно неважным для понимания глубинного Смысла.

Мы будем исходить из того, что понимание смысла невозможно без изучения формы. И потому изучение поэтики параллелизма не сводится к анализу какого-то количества поэтических приемов. Скорее, параллелизм в данном случае – точка погружения в бездонный материал библейской словесности, а поэтика – не просто набор сугубо литературоведческих методик, но способ начать это погружение. Начав с описания художественных приемов, которыми пользовались библейские авторы для выражения своих мыслей и для описания окружающего их мира, мы неизбежно придем к вопросу о том, каким они видели этот мир и чем их идеи принципиально отличались от наших собственных.

Иными словами, оттолкнувшись от наивного определения: «параллелизм в Библии – это когда одно и то же говорится два раза», – мы через какое-то время рискуем прийти к другому, не менее наивному, но достаточно обоснованному определению: «абсолютно всё в Библии – это параллелизм». Собственно, так и писалась эта книга – от частных вопросов к глобальным. Если ее читатель попробует хотя бы отчасти поставить себя на место древнего читателя или слушателя этого текста, постарается свежим взором взглянуть в глубь основанной на них многовековой традиции и в результате заметит в Библии то, чего не видел раньше – задачу автора можно будет считать выполненной.

Ведь эта книга в конечном счете посвящена проблеме понимания, древней, как само человечество. Особенно остро стоит она в том случае, когда читателя и автора разделяют века и тысячелетия и читателю не у кого переспросить: «правильно ли я понял, что…». Если же перед ним такая книга, как Библия, плата за неверное или неполное прочтение может оказаться чересчур высокой. Мы не можем полностью устранить этот риск, но можем снизить его, если откажемся от диктата собственных стереотипов, если постараемся проникнуться, насколько это возможно, стилем мышления библейских авторов, попробуем понять их картину мира, ощутить, что их волновало и как они об этом говорили.

Помимо прочего, эта книга призвана восполнить существенный недостаток современной литературы по библеистике на русском языке. Значительная часть книги будет посвящена обзору мировой научной литературы, но никак нельзя сказать, что содержание ее сводится к пересказу работ зарубежных ученых. Отталкиваясь от них, книга предлагает самостоятельный научный анализ; в некоторых отношениях она разрабатывает вопросы, до сих пор не получившие достаточно полного освещения в мировой научной литературе.

И всё же эта работа предназначена для достаточно широкого круга читателей. Автор постарался избегать профессионального жаргона, на котором может общаться лишь узкий круг посвященных. На страницах этой книги немало специальных терминов и цитат на древних языках, но все они снабжены пояснениями и переводами, так что неискушенный читатель, как надеется автор, не встретит слишком больших затруднений. Впрочем, на языке оригинала текст приводится только там, где русский перевод не передает полностью все интересующие нас черты оригинала. Есть в тексте книги и многое иное, что свойственно научному труду – например, обзор существующей научной литературы – и пусть читатель решает сам, читать ли эти страницы или пропускать их. От него потребуется только самое общее знакомство с методикой гуманитарных исследований, и еще – готовность признать, что не на все вопросы существует единственно верный ответ, не все общепринятые стереотипы верны, не всякое формально правильное высказывание помогает приблизиться к Истине.

Сразу стоит оговорить еще одну важную вещь. Мы приступаем к исследованию сборника текстов, который с самого момента своего возникновения был Священным Писанием и остался им по сей день. Если мы попробуем взглянуть на Библию глазами христианского богослова, мы сможем применить к ней те определения, которые Церковь отнесла в свое время к главному герою этой книги – Иисусу Христу – и которые сохраняются сегодня у всех основных конфессий. Библия есть книга богочеловеческая, в которой божественное и человеческое начало соединены неслиянно и нераздельно. Как и бывает обычно в богословии, эта точка зрения занимает срединное положение между некоторыми крайностями: божественное лишь облечено в человеческую форму; божественное полностью растворено в человеческом и т. д. Эти богословские положения можно считать ошибочными, однако они широко распространены и лежат в основе некоторых научных теорий и переводов.

Богословие и филология могут идти рука об руку – и вместе с тем вполне самостоятельно. Теологическая схема не должна становиться «руководящей и направляющей силой» литературного анализа, как настаивают фундаменталисты, но и филологические конструкции не должны присваивать себе силу догматов, что пробовали делать либеральные богословы. Этот труд – не богословский, но филологический. Автор-христианин верит, что Библия есть Слово Божие и одновременно – человеческое слово, и что ее человеческая сторона может и должна быть исследована с применением всех методик, которые адекватны материалу и приносят добрые плоды. Поэтому в этой работе мы будем рассматривать и применять любые методики, которые могут оказаться пригодными для анализа наших текстов, никак не имея при этом в виду, что эти методы универсальны и отменяют все прочие.

Книга состоит из восьми глав. Они достаточно самостоятельны, чтобы их можно было читать по отдельности, но достаточно взаимосвязаны, чтобы их прочтение как единого целого помогло читателю понять смысл каждой из них.

Первая глава посвящена такому обязательному элементу научного исследования, как обзор современной литературы по данной теме. Он очень далек от исчерпывающей полноты (один полный перечень посвященных параллелизму публикаций занял бы несколько десятков страниц), задача этой главы скорее состоит в том, чтобы представить на суд читателя наиболее интересные и характерные направления научной мысли. Если кто-то из читателей решит пропустить самую скучную главу этой книги, автор рекомендует пропустить именно первую.

Вторая глава – очень краткий экскурс в ближневосточную словесность добиблейского периода. Во времена, когда писались первые библейские книги, уже существовала своя «седая древность», и адекватное понимание этих книг просто невозможно без некоторого знакомства с предшествующей словесностью.

Третья глава пытается построить теоретическую модель библейского параллелизма. Возвращаясь к некоторым вопросам, уже затронутым в первой главе, она идет дальше и предлагает целостную теоретическую модель описания этого явления. В чем оно состоит и как «работает»? Какую роль играет оно в текстах библейской традиции? Некоторый ответ на эти вопросы, разумеется, неполный, и предлагает третья глава.

В четвертой главе продолжается разговор о теории, но ее материал гораздо более узок. Речь в ней пойдет о повествовательном, или так называемом нарративном, параллелизме и о том, как с его помощью библейские авторы выражали свои богословские идеи. Этот материал мог бы стать частью предшествующей главы, но в силу своего объема и значения он выделен в отдельную главу.

Пятая глава посвящена методологии. Ее цель состоит в том, чтобы предложить читателю и исследователю некоторые практические инструменты для анализа текстов, построенных на основе параллелизма – такие, как, например, практическая классификация.

В шестой главе разбирается ряд текстов с применением теоретических моделей и практических инструментов анализа, предложенных в предыдущих главах. Если читатель захочет ограничиться только одной главой, разумнее всего будет прочитать именно эту.

Седьмая глава сравнивает библейский параллелизм с античными приемами организации художественных текстов, которые современные ученые объединяют под названием «риторика». Синтезу библейской и античной культур, из которого возникла христианская цивилизация, мы обязаны столь многим, что часто и не замечаем преемственности – и о некоторых гранях этого синтеза также говорится в седьмой главе.

Восьмая глава вновь предлагает краткий экскурс, но на сей раз он посвящен библейскому параллелизму после Библии, даже еще уже – его месту в возникновении византийской культуры, среди наследниц которой была и Россия. Разумеется, на эту тему можно было написать несколько самостоятельных томов, но мне показалось осмысленным наметить хотя бы некие общие контуры, оставляя детальное рассмотрение вопроса другим исследователям.

Нередко я стоял перед выбором – касаться ли материала, который я не проработал детально, который известен мне из вторичных источников, для которого, наконец, просто не найти достойного места на страницах этого труда. Прежде всего это касается второй, седьмой и восьмой глав. И, после долгих колебаний, я решил: да, если это существенно поможет раскрытию основной темы. Другие исследователи уже писали и еще напишут подробно и точно о Талмуде и скифском зверином стиле, о шумерских поговорках и латинских гимнах; я не всегда даже знал, на что именно сослаться, какой пример привести – и приводил то, что было под рукой. Нельзя объять необъятное, но можно показать рукой в сторону горизонта и рассказать, что за страны скрываются за ним. А путешествие в эти страны – дело отдельное, и пускаться в него читателю предстоит с другими проводниками.

Ряд материалов, вошедших в эту книгу, в предварительном виде публиковался в ряде отдельных статей1) , кроме того, я включил в нее некоторые отрывки из своей кандидатской диссертации2), существенно их дополнив и переработав.

Первое, бумажное издание этой книги вышло в 2007 г. в Москве, в издательстве Библейско-богословского института Св. апостола Андрея при участии Центра библейско-патрологических исследований отдела по делам молодежи РПЦ. В этом втором, электронном издании были исправлены обнаруженные опечатки и погрешности, но смысловые изменения в текст не вносились. Книга была также заново смакетирована, поэтому нумерация страниц здесь и в печатном издании не совпадает.

Критические замечания и предложения Вы можете отправлять по адресу a.desnitsky@gmail.com.

В заключение автор с огромной радостью выражает искреннюю благодарность всем, кто так или иначе содействовал появлению этой книги в свет. Особо стоит упомянуть замечательного редактора Е.Б. Смагину и тех, кто прочитав эту книгу или ее черновики, высказал ценные замечания – Д.С. Раевского, М.Г. Селезнева, А.Б. Сомова, А.И. Шмаину-Великанову и других. Конечно, их помощь не избавляет автора от ответственности за недочеты и погрешности.

Отдельная благодарность – отцу А. Меню, С.С. Аверинцеву и М.Л. Гаспарову. Автору не посчастливилось быть учеником одного из этих людей, но никогда не вышла бы в свет эта книга, если бы еще в юности он не был очарован теми таинственными далями, которые приоткрывались в их работах. На это намекает само название, отсылающее внимательного читателя к «Поэтике византийской литературы» С.С.Аверинцева, об этом говорит множество сносок, но степень зависимости автора от трудов этих замечательных людей не дано передать никаким формальным приемам.

^ Условные обозначения

Древнееврейские слова приводятся в оригинальном начертании, но иногда они сопровождаются транскрипцией. Эта система, с одной стороны, четко различает все существующие буквы еврейского языка, а с другой – позволяет неискушенному читателю произнести еврейские слова в примерном соответствии с принятым сегодня произношением (при этом можно не обращать внимания на подстрочные и надстрочные знаки).

Еврейские буквы передаются следующим образом:

א
ב a, a
ג a
ה a
ו
ז
ז
ח
ט
י e
כ ך e, o
ל e
מ ם i
נ ן i
ס с
ע
פ ף i, o
צ o
ץ З
ר
o
ת o

Гласные обозначаются в примерном соответствии с принятым сегодня произношением масоретских огласовок. Ударения обозначаются обычным для русского языка знаком: , , , ‘, , .

Библейские тексты приводятся в прежде изданных переводах или в собственных переводах автора (книга Притчей – как правило, в переводе, выполненном в соавторстве с Е.Б. Смагиной и Е.Б. Рашковским3)). Авторские переводы никак не обозначаются; сокращенные наименования прежде изданных переводов таковы:

ДК – перевод И. М. Дьяконова и Л. Е. Когана;4)

Ман – перевод Л. В. Маневича;5)

СП – Синодальный перевод (с современной русской пунктуацией);

Сел – переводы М. Г. Селезнева;6)

Смаг – переводы Е. Б. Смагиной.7)

Сокращенные обозначения библейских книг и ссылки следуют сложившейся традиции:

Быт.1:2 — книга Бытия, глава 1, стих 2;

Быт.1:2, 4 — книга Бытия, глава 1, стихи 2 и 4;

Быт.1:2-4 — книга Бытия, глава 1, стихи со 2-го по 4-й;

Быт.1 – 3 — книга Бытия, главы с 1-й по 3-ю;

Быт.1:1 – 2:3 – книга Бытия, от главы 1, стиха 1, до главы 2, стиха 3.

Номера глав и стихов приводятся по Синодальному переводу. В отдельных случаях, когда нумерация в Синодальном переводе и современных изданиях Масоретского текста (МТ) расходится, первой дается ссылка на синодальный перевод, второй, в скобках или через косую черту – на издания МТ:

Пс.20 (21) или

Пс.20/21 — В Синодальном переводе Пс.20, в Масоретской Библии 21.

^ 1. История: современная библеистика и параллелизм

Для этой книги параллелизм, как уже было сказано во введении, – точка вхождения в безбрежный материал библейской словесности. И потому прежде всего стоит рассмотреть вопрос о том, как описываются природа и функции библейского параллелизма в современной научной литературе.

Некогда библейский параллелизм понимался очень просто – как один из формальных приемов. Но в последние несколько десятилетий библеистика пришла к значительно более глубокому и полному пониманию библейского параллелизма. Прежде всего это связано с тем, что исследователи стали применять принципиально новые методики и подходы, ориентированные не столько на внешние черты тех или иных художественных приемов, сколько на функции, которые они исполняют в тексте. При этом сами тексты рассматриваются не изолированно, а в широком историко-культурном контексте.

Здесь нет возможности даже просто перечислить все работы, в которых так или иначе затрагивается тема параллелизма, и нам неизбежно придется ограничиться перечислением наиболее принципиальных положений и характерных тенденций. Но прежде, чем говорить о конкретных вещах, стоит задуматься о некоторых характерных чертах современной библейской филологии в целом.

^ 1.1. Новые тенденции в библейской филологии

^ 1.1.1. Библеистика на перекрестке наук

Исследования текста как единого целого приводят библеистов на перекресток многих гуманитарных наук, среди которых прежде всего необходимо упомянуть филологию, историю, лингвистику и культурологию – но ими этот список не исчерпывается. В частности, изучение библейского параллелизма оказалось тесно связанным с самыми общими вопросами гуманитарного знания, как то: природа художественного текста и закономерности его естественного восприятия, характерные для той или иной культуры парадигмы и картины мира, перевод из одной культурной традиции в другую и даже синтез двух традиций. Речь не идет о том, что исследования параллелизма позволяют начать разговор на эти достаточно популярные ныне темы (точкой отсчета для такого разговора может быть выбран практически любой частный вопрос); напротив, сам материал требует от современного исследователя обратиться к фундаментальным вопросам, связанным с функционированием языка, строением художественных текстов и культурными парадигмами.

Надо отметить, что свою роль сыграло здесь и развитие других гуманитарных наук. Так, в конце XX века многие лингвисты обратились от исследования внутренней структуры языка как некоей «вещи в себе» к изучению языка как живого инструмента человеческого общения8). Упрощенно говоря, традиционные грамматики описывают, как устроен язык, а современные исследователи всё чаще задаются вопросом, как он функционирует. Различия между этими двумя подходами прекрасно отражены в одном профессиональном анекдоте. Профессор читает лекцию по лингвистике. «Есть языки, – утверждает он, – в которых двойное отрицание образует отрицательное суждение, например, русский. Есть языки, в которых двойное отрицание образует положительное суждение, например, английский. Однако не существует языков, в которых двойное утверждение образовывало бы отрицательное суждение». И тут речь профессора прерывает иронический возглас с заднего ряда: «Ну да, конечно!»

С другой стороны, столь популярная ныне культурология выросла, по сути, из осознания учеными того факта, что привычные для них парадигмы мышления и сам понятийный аппарат выработаны для описания определенной культурной традиции (ее можно назвать европейской в самом широком понимании этого слова, включающем и античное Средиземноморье, и современную Северную Америку) и что инородный по отношению к этой традиции материал не всегда может быть описан в привычных терминах и схемах.

Кроме того, сами границы между различными гуманитарными науками далеко не всегда представляются сегодня такими же незыблемыми, как в былые времена. Почти полвека назад Р.О. Якобсон патетически воскликнул9): «Поэтика имеет дело с изучением словесных структур… Поскольку лингвистика – глобальная наука о словесных структурах, поэтику можно рассматривать как интегральную часть лингвистики». Наверное, сегодня мало кто выскажется так категорично, но и сегодня провести четкую и однозначную границу между лингвистикой и поэтикой не так просто.

Библейская филология развивается как одна из отраслей единой филологической науки, претерпевая в целом все те же изменения, что и филология в целом. Еще в 1972 г. Ю.М. Лотман написал по совершенно другому поводу, без всякой связи с библеистикой, слова, которые как нельзя лучше определили основную тенденцию развития исследований библейского параллелизма: «Современное литературоведение находится на пороге нового этапа. Это выражается во всё растущем стремлении не столько к безапелляционным ответам, сколько в проверке правильности постановки вопросов. Литературоведение учится спрашивать – прежде оно спешило отвечать. Сейчас на первый план выдвигается не то, что составляет сокровищницу индивидуального опыта того или иного исследователя, что неотделимо от его опыта, вкусов, темперамента, а значительно более прозаическая, но зато и более строгая, типовая методика анализа. Доступная каждому литературоведу, она не заменяет личное научное творчество, а служит ему фундаментом»10).

Речь здесь, по-видимому, идет не о споре школ и методологий, а скорее о констатации того очевидного факта, что в XX веке филология, в том числе и библейская, получила возможность преодолеть и непререкаемую назидательность традиционных риторик, и вкусовую субъективность литературной критики. Не переставая быть искусством, филология всё более и более становится наукой. В ее арсенале появились и заняли весьма почетное место такие невиданные доселе методы, как эксперимент и статистический анализ. В дополнение к традиционным методам описания и оценки (подчеркну: в дополнение, а не вместо них!) появляются новые методы анализа – и оказывается, что они помогают применять прежние методы точнее и убедительнее.

Такое едва ли возможно до тех пор, пока текст остается материалом для исследования, а не его объектом, пока исследователь стремится вылущить из текста, как из ореховой скорлупы, какие-то необходимые ему факты и идеи, пока он настроен видеть в “Евгении Онегине” прежде всего энциклопедию русской жизни, или образ Татьяны Лариной, или оригинальную строфику – но не законченное и цельное произведение, из которого нельзя изъять ни одного элемента, не убив целое.

Стоит отметить и еще одну интересную особенность современной школы литературного анализа Библии. Подавляющее большинство ученых, работающих в этом направлении, пишет на английском языке (хотя среди них встречаются не только американцы и англичане), но значительная часть, если не большинство, фундаментальных теоретических работ, основные положения которых они разрабатывают на библейском материале, была написана по-русски. Речь идет прежде всего о трудах М.М. Бахтина, Ю.М. Лотмана, В.Б. Шкловского, Б.А. Успенского, Р.О. Якобсона. Теперь, когда в России Библию можно не только опровергать, но и исследовать, для отечественной науки открываются новые возможности, и данная книга – одна из пока довольно немногочисленных попыток эти возможности использовать.

^ 1.1.2. «Реальность за текстом» или «реальность текста»?

Итак, современная библеистика всё больше внимания обращает на текст как таковой. Все дальше отходит она от былых споров между фундаменталистами, настаивавшими на однозначно-дословном истолковании каждого слова, и либеральными теологами, стремившимися отбросить это слово в поисках реконструируемого исторического факта11). Библеисты всё более проникаются той идеей, что сама попытка установить раз и навсегда однозначное соотношение между словом и фактом по сути бесплодна и методологически ошибочна, что задача ученого – исследовать текст в его целостности и полноте, а не занимать безнадежную круговую оборону вокруг каждой буквы, как это делали фундаменталисты, и не расчленять его на гипотетические прото-элементы12) в не менее безнадежных поисках утраченного времени, как это делали либеральные «библейские критики».

Описывая это противостояние на богословском языке, можно сказать, что одни, называя библейский текст Божьим словом, отказывались видеть в нем человеческое; другие, напротив, полагали, что он есть лишь несовершенная человеческая оболочка, которую можно и нужно отбросить в поисках подлинного Слова. Читатель, искушенный в святоотеческом богословии, без труда увидит здесь аналогию с монофизитством и несторианством, двумя учениями, которые были отвергнуты ранней Церковью как ереси.

Но эта книга основана на целостном подходе к библейскому тексту, она относится к филологии, и потому рассматривает текст Библии прежде всего как художественное произведение. На данном этапе мы оставим в стороне предложенное С.С. Аверинцевым деление на «литературу» и «словесность»13). Само по себе оно вполне справедливо: Библия, как и другие тексты древнего Ближнего Востока, безусловно, лишена многих черт, которые составляют неотъемлемую принадлежность современной литературы. Однако здесь мы будем употреблять слово литература (и производные от него, например, литературоведение) в более широком смысле, включающем понятие словесность – применительно к текстам, зафиксированным письменно и имеющим определенную художественную структуру.

Меняется сегодня и отношение историков к Библии как к историческому источнику. Всевозможные реконструкции «истории древнего Израиля», созданные за последнюю сотню лет буквально на любой вкус, привели ученых к необходимости ответа на глобальный вопрос: а что, собственно говоря, представляет из себя древний Израиль, что мы знаем о нем, можно ли вообще написать его историю? Характерны сами заголовки работ, посвященных данной проблеме: сборник статей “Может ли быть написана история Израиля”14), достаточно радикальная монография “В поисках ‘древнего Израиля’”15) – кстати, обе работы весьма интересны с точки зрения исторической методологии. Разумеется, отказ от пламенного оптимизма XIX века не обязательно должен ввергать нас в противоположную бездну крайнего пессимизма16), и ответ, который большинство историков дает на эти роковые вопросы, выглядит всё же утешительно: да, мы можем многое сказать о древнем Израиле и его истории, если только перестанем воспринимать историю как абсолютно точную реконструкцию былых событий, как попытку однозначно ответить на вопрос: «так как же всё это было на самом деле?»17) Сегодня историк скорее отвечает на вопрос «Как это могло быть?» или даже «Какой след оставило это в памяти человечества?». Более четкое осознание границ собственного знания идет только на пользу – это признают и сами историки.

Интересный обзор современных дебатов в области истории и археологии древнего Израиля предлагает, например, Ц. Зевит. Он тщательно рассматривает, казалось бы, совершенно частные вопросы18) , которые тем не менее выводят нас на глубину методологического анализа: как соотносятся друг с другом письменные и археологические источники, религиозная традиция и современная наука.

Впрочем, эта книга – не исторического, а филологического характера, и потому речь у нас идет прежде всего о современной библейской филологии. Обращаясь к тексту как таковому, современная библеистика всё чаще анализирует Библию при помощи стандартных литературоведческих методов. В современной западной библеистике на смену направлениям под звучными названиями sourse criticism, redactional criticism и т. д. приходит literary criticism19) или даже rhetorical criticism20). Нетрудно заключить из самих названий этих методов, в чем состоит кардинальное различие между ними: первые заинтересованы предысторией текста, последние – текстом как таковым.

Литературный анализ можно было бы назвать новым методом, если бы сама его суть не состояла в применении к Библии стандартных методов филологического анализа, хорошо всем знакомых и доказавших свою состоятельность на другом материале. Вот как определил это направление один из наиболее убежденных его сторонников, Р. Олтер: «Под литературным анализом я имею в виду тщательное и всестороннее изучение языка в его художественном употреблении. Сюда относятся комбинации идей, условности, настрой, звучание, образность, синтаксис, нарративные стратегии, композиция и многое другое; иными словами, речь идет о наборе исследовательских приемов, с помощью которых изучалась поэзия Данте, пьесы Шекспира и романы Толстого»21).

Отношение литературного анализа к историческим реконструкциям попытался определить другой его сторонник, С. Геллер, посвятивший этому вопросу одну из своих статей. Он пишет, пожалуй, слишком прямолинейно: «Новый литературный анализ явно заявляет о своей внеисторичности, если не анти-историчности»22). Однако и здесь, с точки зрения Геллера, не всё так просто. Так называемый «канонический подход», согласно которому библейский текст должен быть принят в его «канонической форме», т. е. в форме, дошедшей до нас и принятой как Священное Писание, тоже таит подводный камень: «Литературоведы, которые отказываются от истории ради свободы, должны учитывать опасность прелести, в которой библейский текст становится всего лишь зеркалом для нарциссического самолюбования… “Каноническому” подходу, думается мне, часто не хватает тщательно выверенного баланса между историей и искусством. Автор здесь отождествляется с составителем окончательной редакции и потому текст в нынешнем виде отдается в полное ведение литературоведа. Это правильно. И всё же необходимо отдавать себе отчет, что так авторство текста приписывается самому тексту, словно он мистическим образом возник сам собой. Никаких возражений не выдвинешь против “канонического подхода”, пока он представляется сугубо эстетическим подходом к Библии. К сожалению, многие из его последователей, похоже, распространяют его полномочия и на область истории»23).

Весьма драматично изображен у Геллера спор двух исследователей Библии, воображаемых Эстета и Лингвиста. На самом деле, надо полагать, это не два взаимоисключающих подхода, а скорее два полюса, между которыми и развивается библеистика. Наука эта, по меткому выражению Геллера, всё же не должна превращаться в «своего рода колхоз веселых анархистов»24). Большее будущее Геллер видит здесь за структурализмом, который он тщательно отличает от формализма и считает своеобразным «психоанализом целой культуры». Такое определение тоже кажется излишне прямолинейным и категоричным, но некоторое направление развития современной науки выражено в нем совершенно верно.

Итак, целостный подход к письменным текстам ставит в центр внимания их структурные особенности, прежде всего те, что свойственны не отдельным отрывкам, текстам или даже группам текстов, а всей традиции в целом. К числу таких особенностей, безусловно, относится и параллелизм; более того, трудно указать другое явление, которое было бы настолько свойственно текстам библейской традиции. Он может проявляться в большей или меньшей степени, быть регулярным или окказиональным признаком, выглядеть по-разному, но едва ли можно найти в Библии такую главу, где параллелизма не было бы вовсе. Поэтому вполне естественно, что понимание его природы (хотя у разных исследователей оно может несколько различаться) оказывается существенно необходимым как для прочтения отдельных текстов, так и для изучения библейской традиции в целом.

^ 1.1.3. Библейская филология «после Соссюра».

Изменение подхода к объекту научного анализа влечет за собой и сдвиги в области методологии. Можно сказать, что современная филология в целом, в том числе и библейская, расширяет горизонты классической школы, основы которой были заложены около века назад Ф. де Соссюром. Его “Курс общей лингвистики”25) стал в филологии XX века, да и во многих других гуманитарных дисциплинах, примерно тем, чем в физике в свое время стали открытия И. Ньютона. Если продолжить эту параллель, то можно сказать, что ньютоновская механика в современной физике не отменена, но осталась пригодна для наиболее простых случаев (предельных случаев, как говорят представители естественных наук), тогда как на более высоком уровне знания действуют более сложные модели, как то квантовая механика или теория относительности. Нечто подобное произошло и в гуманитарных науках, в частности, в библеистике, когда ученые отказались видеть в тексте всего лишь источник знаний о некоем историческом факте и стали воспринимать текст как самодостаточный объект изучения.

Безусловно, и в теоретической лингвистике уже многое изменилось со времен женевского лингвиста – в значительной степени благодаря тому, что европейские и североамериканские лингвисты гораздо лучше стали себе представлять жизнь инокультурных обществ и признали относительность многих положений, ранее казавшихся им незыблемыми и абсолютными. Иногда этот процесс называют «преодолением европоцентризма» или даже «отказом от культурологического империализма». Впрочем, подавляющее большинство ученых, занимающихся библеистикой, в области лингвистики не продвинулись дальше стандартных университетских лекций, основанных всё на том же незабвенном соссюровском курсе. Что бы ни написали с тех пор Э. Бенвенист и Р.О. Якобсон, для автора популярного комментария, для преподавателя древнееврейского языка или библейского переводчика вся эта премудрость обычно остается такой же далекой, как квантовая механика для инженера, готовящего проект нового гаража: он знает, что таковая существует, но для практической работы ему достаточно законов Ньютона.

Однако в последние десять-двадцать лет стал наблюдаться определенный сдвиг именно в прикладных областях библеистики. Об этом мы и поговорим далее, отталкиваясь от некоторых соссюровских определений, ставших уже классическими. Говоря об их роли в семиотике, Ю.М. Лотман высказал формулу, которая кажется верной и для многих других гуманитарных наук: «Идеи эти нельзя отделить от всего здания современной семиотики. Отказаться от них – означало бы вырвать краеугольные камни из ее фундамента. Но именно на их примере видно, каким глубоким трансформациям подверглись и основные положения, и весь облик здания семиотики во второй половине XX века»26).

^ 1.1.3.1. Означающее и означаемое

Соссюровский подход, как известно, строится на определении языка как знаковой системы. Знак, упрощенно говоря, имеет две стороны: означающее и означаемое. Связь между ними произвольна: нельзя привести никаких разумных логических объяснений, по которым одно и то же животное называется в разных языках ‘лошадь’, ‘horse’ или סוִס; само животное ничуть не меняется в зависимости от того, каким звуковым комплексом мы его обозначаем. «Вся система языка покоитсяна иррациональном принципе произвольности знака» .27)

Но уже в начале XX века Э. Сепир28) вместо знаков предпочел говорить о символах. Эта модель более гибка, поскольку у символа связь между означающим и означаемым не столь прямолинейна. Сепир, а следом за ним Б. Уорф29) не согласились с классической схемой, согласно которой разные языки суть просто различные знаковые системы, призванные отображать одинаковую во всех случаях реальность. С их точки зрения (которая находит всё больше сторонников среди нынешних библеистов), язык теснейшим образом связан с культурой его носителей. Даже самые простые высказывания, описывающие общие для всех племен и народов явления, выглядят в разных языках по-разному и отражают определенные черты мировоззрения, принятые в данной культуре. Разные языки описывают неодинаковые миры. Как знать – может быть, дело в том, что Ф. де Соссюр жил в многоязычной, но относительно монокультурной Швейцарии, тогда как Сепир и Уорф, исследователи индейских языков, сталкивались с принципиально иной ситуацией, когда в пределах одного и того же пространства сосуществуют столь несхожие культуры, как англо-саксонская и индейские?

Разумеется, мир библейских авторов тоже очень и очень существенно отличается от нашего мира – настолько, что в нем, казалось бы, перестают работать некоторые законы, которые на студенческой скамье казались нам универсальными. Так, мы привыкли, что любое слово употребляется всегда только в одном значении. Если оно многозначно или если мы имеем дело с омонимами, то в каждом конкретном случае реализуется лишь одно из возможных значений: ‘лук’ может расти на грядке или метать стрелы, но никак не то и другое одновременно. Сами эти значения вполне универсальны и могут быть легко определены.

Но как только мы переходим к текстам, созданным в совершенно иной культурной среде (например, на древнем Ближнем Востоке), всё выглядит далеко не так просто. Чтобы продемонстрировать эту проблему, стоит привести примеры не только из Библии. Особенно интересен в этом отношении шумерский язык. Наряду с древнеегипетским, это древнейший язык, получивший письменную форму, но от египетского шумерский отличается еще и тем, что достаточно долго он использовался наряду с аккадским. От эпохи двуязычия сохранилось достаточно текстов, чтобы можно было взглянуть на шумерский языковой материал не только изнутри, но и извне, глазами носителей аккадского языка. Вот несколько шумерских примеров, взятых из одной статьи Клейна-Сефати30): современные исследователи находят в них игру слов, основанную на многозначности.

Шумерское слово an переводится на современные языки тремя словами: ‘небо’, ‘божество’ и ‘Ану’ (имя конкретного божества). Об этом можно судить, в частности, по тому, что в аккадском ему соответствует три слова: samu, іlum и anu. Например, выражение dumu-an-na может пониматься соответственно как ‘дитя неба’ или как ‘дитя Ану’. Нечто подобное мы найдем и во многих других древних языках: имя божества совпадает с названием некоей части мироздания (Гелиос-солнце и т.д.). Да и сегодня мы, говоря о чем-нибудь «российском», «американском» или «китайском», можем подразумевать или географическую, или политическую, или культурную реальность, или даже качество потребительских товаров, но это еще не значит, что слова Россия, Америка и Китай в русском языке многозначны.

Аналогичная ситуация складывается со словом kur – ‘горы’ / ‘чужая земля’ / ‘мир мертвых’ (в аккадском мы снова видим целых три эквивалента для этого шумерского слова: sadu / matu / ersetu, – хотя они тоже не вполне совпадают с приведенными выше русскими эквивалентами). Однако то, что мы знаем об архаичных культурах, заставляет нас задуматься, насколько правомерно говорить тут о многозначности или омонимии. Для шумеров, жителей равнин Междуречья, горы безусловно были чужой страной, а понимание чужой страны как мира мертвых в высшей степени характерно для архаичных культур. Так что перед нами, возможно, не «слово с тремя значениями», а единый концепт, которому соответствуют несколько концептов в других культурах, начиная уже с аккадской.

Нечто подобное можно заметить и в библеистике. Д. Клайнз отметил31), что в современных словарях библейского иврита рост числа омонимов принимает угрожающие темпы и в результате их доля начинает существенно превышать долю омонимов в словарях современных языков. Так, в современных словарях омонимом считается слово סֵפֶר – обычно оно переводится как ‘книга’, но в таких местах, как Исх.17:14; Ис.30:8 и Иов.19:23, оно, по-видимому, обозначает текст, написанный на более твердом материале, например, на камне. В современных европейских языках такую надпись, безусловно, книгой не называется, и некоторые словари предлагают второе значение для этого слова: ‘таблица, скрижаль’. Существовало даже мнение, что здесь перед нами – заимствованное из аккадского слово siparru‘бронза’, однако современные ученые это мнение отвергают32). По-видимому, словом סֵפֶר древние евреи называли написанный на некоторой гладкой поверхности текст. Там, где современные языки используют два понятия (книга и табличка), древние евреи обходились одним.

Здесь стоит вспомнить явление, которое исследователи последних десятилетий назвали «янусовым параллелизмом» по имени двуликого римского божества Януса: многозначные слова или омонимы употребляются одновременно в двух своих значениях; или же одно значение в данном контексте воспринимается как основное, буквальное, а второе «срабатывает» на уровне ассоциаций. Можно привести два примера из речей Иова. Первый – Иов.10:6-9

6 Что же Ты выискиваешь во мне вину,

стремишься грех отыскать?

7 Ты же знаешь, что я невиновен,

а из рук Твоих никто меня не вырвет.

8 Твои руки создали меня / огорчили меня, слепили

и теперь взялись за меня, чтоб уничтожить.

9 Вспомни! Ты лепил меня, как глину,

а теперь возвращаешь во прах?

Здесь подчеркнутое слово переводит древнееврейский глагол עצב, который имеет два значения: ‘придавать форму’ и ‘огорчать’. Конечно, здесь глагол употреблен в первом значении: Иов говорит о том, что создан Богом. Но и второе значение глагола здесь явно обыгрывается: почему же Бог так немилосерден к Своему созданию? При этом первое значение связано с предшествующим, а второе – с последующим контекстом.

Второй пример – Иов.13:21-24.

21 Пусть не приближается ко мне Твоя рука

и пусть не сотрясает меня Твой ужас!

22 А тогда позови – и я отвечу,

или дай мне сказать – и ответь мне / возврати меня

23 Много ль у меня грехов и проступков?

Назови мои грехи и пороки.

24 Почему Ты скрываешь от меня Свой Лик

и считаешь меня Своим врагом?

Здесь глагол שוב передает идею поворота и возвращения. В данном контексте имеется в виду «возвращение» реплики: Иов предлагает Богу продолжить начатый разговор. Но вместе с тем Иов явно жаждет не просто ответа, но и возвращения к тем добрым отношениям с Богом, которые по непонятной для него причине прервались.

В данном случае нам даже неважно, идет ли речь о многозначных словах или об омонимах. Допустим, сравнительно-историческое языкознание подскажет, что некоторое количество омонимов возникло, когда слова разного происхождения случайно стали звучать одинаково (в родственных языках им соответствуют слова с разным фонетическим обликом). Однако сейчас у нас речь идет не об истории происхождения тех или иных слов (диахронии), а об их употреблении и понимании, с одной стороны, живыми носителями языка, а с другой – современными учеными (т.е. о двух синхронических срезах). И если современный ученый еще может воспользоваться данными научной этимологии, то древним евреям данные этой науки была недоступны. Для них корень из трех согласных оставался корнем из трех согласных, с которым были связаны определенные значения, а о том, один, два или три корня соответствовали ему в прото-семитском, они не имели ни малейшего представления. И поэтому с точки зрения синхронии мы вправе говорить по крайней мере о гипотетической возможности восприятия этих омонимов или многозначных слов как единых концептов. Так уж устроено человеческое мышление, что люди стремятся находить нечто общее для всех объектов, которые выглядят одинаково – в том числе и общее значение для слов одинакового или схожего фонетического облика.

Впрочем, никак нельзя сказать, что подобная двусмысленность поэтического текста встречается лишь в Библии. Приведем только один пример из культуры, очень далекой от библейской. Н.И. Конрад рассматривал33) японское стихотворение из сборника “Исэ моногатари”:

Касуга-но но

Вака мурасаки-но

Суригоромо

Синобу-но мидарэ

Кагири сирарэдзу.

Слово Синобу – топоним, название местности, известной своими окрашенными тканями. В те времена японцы красили ткань, придавив ее к плоскому камню с рассыпанными на нем травами. Сок растений создавал на каждом холсте причудливый и неповторимый узор. Но, с другой стороны, существует омонимичный глагол синобу, ‘любить’, который ведет за собой свои ассоциации: цветок становится метафорой девушки, а запутанный узор – метафорой любовного волнения. В результате это небольшое стихотворение может быть понято двояко:

От фиалок тех,

Что здесь, в Касуга, цаетут,

Мой узор одежд,

Как трава из Синобу,

Без конца запутан он.

К этим девушкам,

Что здесь, в Касуга, живут,

Чувством я объят,

И волнению любви

Не ведаю границ.

Н. И. Конрад приводит и другие примеры того же типа, когда «автор употребляет какой-либо омоним в первом его значении, но вставляет в текст – не создавая нового смысла – какое-нибудь слово, ассоциативно связанное со вторым значением этого омонима».34)

Очевидно, для японского и израильского (а может быть, и всякого другого) поэта ценность стихотворения только увеличится, если одно означающее окажется связанным более, чем с одним означаемым. Может быть, дело в том, что в восточной литературе многозначность, открытость текста к различным интерпретациям ценится не в меньшей степени, чем любезная и привычная западному исследователю однозначность?

Впрочем, и такой представитель западных научных методов, как немецкий историк Г. фон Рад, писал о библейских именах (и к ним мы еще вернемся в разделе 2.1.2.): «этиологии35), основанные на этимологиях и игре слов, в Израиле, как и повсюду, воспринимались не просто как литературные или риторические украшения. К ним относились очень серьезно, как к источнику важных знаний… В такой “игре слов” слово… в особых случаях лишается привычного значения и вступает в связь со смыслами, лежащими в глубине его магического облика и имеющими крайне мало или вовсе ничего общего с его привычным и обыденным значением… С одной стороны, это слово теряет часть своего значения и выступает скорее как звуковой комплекс, чем как средство передачи смысла; но этот звуковой комплекс, то есть слово в своем первичном виде, обретает более насыщенное значение, поскольку теперь его форма связывается с новыми ассоциациями и смыслами»36). И далее: «Если в пророческой речи выражение или слово могли иметь несколько значений – тем лучше, потому что они только обогащают это высказывание»37).

Сходная ситуация нередко возникает и при попытке описать грамматические структуры древнееврейского языка. Начинаются они в тот самый момент, когда мы пробуем подойти к языку с привычными мерками западной лингвистики. Мы пытаемся выстроить единую для этого языка систему употребления грамматических форм. Именно так обычно описываются классические или новоевропейские языки, но не таков библейский иврит.

Лучше всего это видно на примере т.н. глагольных «времен» (перфекта, имперфекта и т.д.). Во-первых, изначально не ясно, сколько их: считать ли за отдельные формы юссив, который отличается от имперфекта только у небольшого числа глаголов, а также формы wayyiqtol, weyiqtol и weqatal? Если мы засчитываем хотя бы некоторые из них за полноценные самостоятельные времена (по крайней мере для wayyiqtol у нас есть для того все морфологические основания), мы очень скоро убеждаемся, что практически невозможно придумать обычную для новоевропейских грамматик иллюстрацию – простейшую фразу, в которой на месте сказуемого могла бы оказаться любая из этих форм. Вопросительное или отрицательное предложение не допускают глагола с начальным вавом; впрочем, и в самом обычном утвердительном предложении не все глагольные формы смотрятся естественно. Весьма показательны в этом отношении попытки некоторых учебников библейского иврита пойти по «морфологическому» пути представления глагольных форм, обычному для учебников новоевропейских языков: в начале урока объясняется образование одной формы (к примеру, перфекта), а затем предлагается учебный текст, состоящий только из таких форм. Для английского или французского языка такой текст смотрится как несколько нарочитый, но вполне допустимый; в то же время для библейского иврита он принципиально невозможен.

В результате любые попытки выстроить универсальную схему, которая охватывала бы все глагольные формы и регулировала бы их употребление во всех нормативных фразах, натыкаются на самые серьезные препятствия. Сторонники построения единой теоретической системы, объясняющей употребление глагольных форм в языке в целом, как А. Никкаччи38) , выглядят в современной гебраистике чуть ли не диссидентами. Им приходится вводить по крайней мере две независимые системы отсчета: для повествовательных текстов и для прямой речи. Впрочем, подобные независимые системы отсчета, согласно Никкаччи, можно предложить и для новоевропейских языков. Действительно, во французском литературном повествовании будет употребляться passe simple там, где разговорный язык употребил бы passe compose, но всё же в целом правила употребления времен достаточно схожи в разных стилях. О древнееврейском такого сказать нельзя.

Гораздо более распространенным кажется другой подход, о котором можно судить по результатам работы «синтаксического семинара» при Институте восточных культур РГГУ39). При таком подходе рассматривается лишь тщательно отобранный узкий круг текстов, практически всегда – повествовательных. Как правило, это ряд примеров, где различные глагольные формы употреблены в схожих контекстах (например, wayyiqtol vs. weX qatal), что позволяет определить, какую смысловую нагрузку несет в данном случае эта оппозиция. Вопрос об общем соотношении всех глагольных форм оказывается здесь отодвинутым далеко в сторону, речь идет лишь о локальных системах: вот в таком-то количестве случаев оппозиция wayyiqtol vs.weX qatal может быть объяснена так, а другие примеры требуют другого объяснения. Речь даже не идет о том, есть ли у каждого члена этой оппозиции какое-то самостоятельное, абсолютное значение, реализующееся в данном контексте. Скорее, некое значение, а лучше сказать, некоторое количество возможных значений приписывается самой оппозиции, и обсуждение примеров сводится к тому, какой именно элемент «пучка значений» реализован в данном месте и почему.

По сути дела, здесь мы сталкиваемся с вопросом о реляционных методах в современной лингвистике – но эта тема слишком обширна, чтобы переходить непосредственно к ней. Вместо этого мы обратимся к другому важнейшему противопоставлению, введенному Ф. де Соссюром: языка и речи.

^ 1.1.3.2. Язык и речь

Согласно определению, которое ввел в лингвистику Соссюр, язык (langue) есть некая сумма объективных и в то же время абстрактных законов, которые реализуются в живой человеческой речи (language). Речь неустойчива и переменчива, язык систематичен и определен. В семиотике используются сходные понятия с более широким наполнением: код и текст.

Одним из наиболее существенных и интересных для нас переворотов XX века стало появление лингвистики, изучающей речь, а не просто язык как замкнутую систему правил. Текст при таком подходе рассматривается не изолированно, а в связи с тем, кем, когда, для кого и с какой целью этот текст был произнесен или написан. Огромную роль тут сыграла так называемая «Пражская школа» и такой ее представитель, как Р.О. Якобсон.

В середине XX века Г. Гийом сформулировал это следующим образом: язык постоянно развивается, он всегда открыт для новых элементов, а потому системность его не абсолютна, противопоставление языка и речи условно40). Возникновение языка Гийом описывает по-библейски: «в начале было целое, и это целое было хаосом; на стадии созидания произошло разделение, дифференциация, организация, всё большее и большее проявление этой организации»41). Хотя реально мы не знаем о происхождении языка и речи практически ничего, но если мы посмотрим, как начинают говорить маленькие дети, действительно увидим нечто подобное. Чуть ли не с самого рождения малыш вовлекается в речевую стихию, и постепенно в издаваемых им звуках проявляются определенные интонации, потом отдельные слова, потом простейшие фразы. Для ребенка не существует грамматических правил и лексиконов, для него главное – общение, речь, и только постепенно под влиянием окружающих она принимает форму какого-то конкретного языка.

Соответственно, и нам придется порой отвлекаться от хорошо знакомых правил, чтобы, например, увидеть в еврейском слове не хорошо знакомую по словарям лексему, а некий комплекс звуков, вызывающих у читателя определенные ассоциации, не отраженные в словарях (см. цитату из Г. фон Рада в разделе 1.1.3.1.). Неважно, что это «не по правилам» – если такое прочтение и не соответствует нормам языка, оно вполне соответствует стихии речи.

^ 1.1.3.3. Синхрония и диахрония

Интерес к тексту как таковому в терминологии Соссюра можно назвать синхроническим подходом – исследователь рассматривает состояние языка, текста, культуры в определенный конкретный момент их развития, скажем, в момент окончательной фиксации данного произведения (пусть даже у нас нет точной, а подчас и приблизительной даты). Такому подходу, по Соссюру, противостоитдиахронический, прослеживающий историю возникновения и развития языка или текста. Можно сказать, что в последнее время библеистика всё чаще задумывается об относительности самих этих понятий. Проблемам синхронического и диахронического подходов в библеистике в свое время был посвящен целый сборник статей42).

Впрочем, вне всякой связи с Библией об этом говорил еще Якобсон в докладе, прочитанном в Эрфурте в октябре 1959 г.43): «Среди основных черт “Курса общей лингвистики” – разделение лингвистики на две составные части, синхроническую и диахроническую. Тщательная работа, проделанная в последнее время в каждой из этих областей, равно как и более совершенная методология, выработанная в ходе этих исследований, породили серьезную опасность возникновения пропасти между двумя областями, а также необходимость наводить мосты через эту пропасть. Соссюр определил противопоставление синхронии и диахронии как противопоставление статики и динамики, но сегодня мы видим, что это неверно. На самом деле синхрония вовсе не полностью статична; ее составная часть – постоянно возникающие изменения. На самом деле синхрония динамична. Статичная синхрония – это абстракция, которая может быть полезна при исследовании языка под определенным углом зрения; но настоящее, исчерпывающее и достоверное синхроническое описание языка должно последовательно учитывать и его динамику». Якобсону принадлежит и другое знаменательное (хотя и несколько туманное) изречение44): «подлинная, всеобъемлющая историческая поэтика или история языка – это надстройка на серии последовательных синхронных описаний».

Разумеется, саму правомерность разграничения синхронии и диахронии как двух самостоятельных методов не оспаривает ни Якобсон, ни кто-либо еще – под вопросом лишь их независимость друг от друга. Ученые по-прежнему согласны с Соссюром, что исследование предыстории того или иного слова, текста или культурного явления дает нам понять, почему оно существует. Но если мы хотим понять, какое значение имело это слово, этот текст или это явление для людей давних времен и какое значение имеет всё это для нас, исторический экскурс даст очень мало или вовсе ничего. Чтобы научиться переходить улицу, ребенку не обязательно знать, кем, когда и как были изобретены автомобиль и светофор.

Казалось бы, достаточно понятна ситуация и в библеистике. Пользуясь всё той же метафорой, можно сказать, что школа т.н. «библейской критики» была сосредоточена на истории возникновения светофора, тогда как современная школа «литературного анализа» интересуется общими закономерностями организации дорожного движения. Первая группа ученых интересовалась ростом дерева, вторая исследует его строение в определенный момент времени.

Однако выполнима ли сама задача – зафиксировать этот момент, не срубая дерева? Мы всё же не должны упускать из виду, что лежащий перед нами библейский текст – это никак не моментальная фотография. Достаточно вспомнить хотя бы о том, что краткие гласные были зафиксированы на письме примерно тысячелетием позже, чем согласные!

Более того, в отличие от эпоса о Гильгамеше, Библия никогда не ложилась в землю в ожидании археологов будущих веков и тысячелетий. В отличие от Илиады, она никогда не превращалась в «дела давно минувших дней, преданья старины глубокой», которые изводят нерадивых школяров и доставляют наслаждение избранным эстетам. На протяжении всей своей истории она оставалась Священным Писанием различных религиозных общин, которые постоянно ее объясняли, переводили, толковали. Мы можем по-разному относиться к истории библейской экзегезы и ее современному состоянию, но мы никак не можем сделать вид, что она возникла сто или двести лет назад. Даже отталкиваясь от традиции, мы всё равно на нее ориентируемся. Как бы мы ни старались, полностью отделить синхронию от диахронии у нас в данном случае просто не получится.

Но всё же необходимо уважать целостность любого текста, даже если он предстает перед нами во множестве рукописных вариантов, порой существенно отличающихся друг от друга, даже если у нас нет единого, всеми признанного его истолкования. Очевидно, что в нынешнем виде текст представляет собой результат определенного развития и некоторые следы этого развития могут быть в нем хорошо различимы. Не обладая машиной времени, мы не в состоянии провести чисто синхроническое или чисто диахроническое исследование; впрочем, едва ли стоит сожалеть о такой невозможности.

Мы не можем отказать библейским авторам в том же самом праве написать законченное и единое произведение, которое признаем за любым автором любой эпохи и страны: нас может интересовать, какими источниками пользовался Пушкин или Шекспир, но нам едва ли придет в голову признать их невеждами-компиляторами, которые механически склеивали куски текста, почерпнутые из разнородных и противоречивых источников. Наконец, ни один исследователь при всем желании не сможет абстрагироваться от того факта, что Пушкин и Шекспир были не только итогом определенного развития, но и некоторым началом, корнем, от которого выросли многочисленные побеги. Значит, историку английской или русской литературы придется исследовать не только предшественников, повлиявших на Шекспира или Пушкина, но и то влияние, которое они, в свою очередь, оказали на творчество потомков. Нечто подобное происходит и в библеистике: можно изучать связи ветхозаветных авторов с угаритскими или вавилонскими предшественниками, но не менее правомерной будет попытка взглянуть на них с точки зрения Нового Завета или святоотеческой литературы. При этом нужно только не забывать, что и угаритский сказитель, и вавилонский мудрец, и апостол Лука, и Св. Иоанн Златоуст всё же чувствовали, думали и писали иначе, чем ветхозаветный пророк.

Все это наводит некоторых современных исследователей на мысль, что строгая оппозиция синхронии и диахронии не исчерпывает существующих способов анализа языка или художественного произведения. Так, К. Рико45) предлагает ввести два других подхода – метахронический, ориентированный на изначальный смысл текста, и автохронический, ориентированный на его современное восприятие. Он справедливо отмечает, что актуализация текста в новом контексте – например, чтение Библии за богослужением – во многом меняет его восприятие. С точки зрения Рико, различные подходы к анализу текста можно представить так:

диахрония: знак и его история;

синхрония: знак как часть системы;

метахрония: знак и его смысл;

автохрония: знак и его восприятие.

Пожалуй, эта схема может быть расширена и дальше; отметим лишь, что строгое деление на синхронические и диахронические методы слишком многое упрощает или вовсе оставляет без внимания.

^ 1.1.4. Исследования параллелизма в библейской филологии

Как отмечал Якобсон, многими поэтическими структурами даже самые неграмотные сказители пользуются бессознательно, так же, как не получившие лингвистического образования люди говорят на родном языке, не задумываясь о его грамматике.46) Это никак не препятствует изучению грамматики с помощью современных лингвистических методов; то же самое можно сказать и о филологическом анализе древних произведений. Но здесь возникает одна существенная проблема: исследователь должен избежать искушения «вчитывать» в текст заранее заготовленные теории, не обращая внимания на сопротивление материала; его задача состоит в том, чтобы, опираясь на материал, подбирать наиболее адекватные ему теоретические обоснования.

В рационалистическую эпоху «библейской критики» считалось само собой разумеющимся, что при наличии достаточного количества знаний и верных методик анализа ученый в состоянии препарировать древний текст и извлечь из него всё, что потребуется. Но когда современный ученый приступает к древнему тексту, он гораздо лучше отдает себе отчет в том, что много веков назад умер не только автор и первые читатели этого текста, но и последние носители языка, на котором он написан. Он применяет различные методики анализа, пользуется терминами и понятиями, которые не только не существовали в эпоху написания текста, но просто были бы тогда немыслимы. Насколько правомерен такой подход? Где его границы? Должен ли ученый перекраивать по своим меркам ткань древнего текста или, напротив, сам должен подстраивать свои аналитические методы под особенности изучаемого документа? На эти вопросы предлагаются разные ответы.

Итак, настало время подойти ближе к непосредственному предмету нашего исследования и в общих чертах рассмотреть, каковы были основные шаги новоевропейской науки в изучении библейского параллелизма. Здесь можно условно выделить три основных направления – как это и бывает обычно в истории науки, они выстроены не только и не столько в хронологическом, сколько в типологическом порядке; более того, среди последних публикаций представлены в том или ином виде все три.

Первому направлению, который можно назвать традиционно-риторическим, положил начало английский епископ Роберт Лаут47), исследовавший и переводивший в конце XVIII века книгу Исайи. Именно он обратил внимание новоевропейской науки на явление, которое он назвал параллелизмом. С тех пор этот термин прочно вошел в обиход и стал связываться почти исключительно с библейским текстом. Параллелизмом изначально было принято называть фигуру речи, объединяющую два высказывания (а иногда и больше), выстроенных по единому образцу. Лаут дал ему такое определение: «своеобразное сочетание предложений … при котором один и тот же предмет описывается разными путями, но с одним и тем же смыслом; когда одно и то же описывается разными словами или различное выражается в сходных по форме словах; когда равное соотносится с равным, а противоположное – с противоположным»48). В широком смысле слова параллелизмом называли также стиль, основанный по преимуществу на таких фигурах.

Сначала параллелизм изучали в рамках традиционных риторик, восходящих в своей основе еще к античности. В нем видели прежде всего определенный прием или фигуру речи, характерную для библейских авторов, но ничем принципиально не отличающуюся от сходных риторических фигур в текстах совершенно иного рода, будь то новоевропейский роман или древнегреческая трагедия. Собственно, в те времена глубокие внутренние различия между культурными традициями довольно слабо осознавались европейцами, привыкшими описывать любое явление в привычной терминологии.

Подобное понимание параллелизма воцарилось на страницах книг по библеистике надолго, нередко оно встречается и в самых свежих изданиях. Но со временем ученые всерьез задумались о том, каковы принципы параллелизма и как именно он проявляется на ином, небиблейском материале. Например, А.Н. Веселовский49) еще в конце XIX века отмечал, что параллелизм (который он понимал в строго риторическом смысле, как определенную фигуру речи, состоящую в точном повторе двух высказываний) присущ многим фольклорным традициям, и приводил тому множество примеров, но далеко идущих выводов не делал.

Одним из первооткрывателей в этой области стал в шестидесятые годы XX века Р.О. Якобсон50). Начиная со времени публикации первых его статей по этой теме, прежде всего работ под названием “Поэзия грамматики и грамматика поэзии”,51) а также “Грамматический параллелизм и его русские аспекты”52), можно говорить о лингвистическом направлении в изучении параллелизма. Параллелизм понимается здесь как универсальное явление, охватывающее все слои языка, в том числе синтаксис, морфологию, лексику и фонетику.

Первая работа, как говорит сам Якобсон, родилась из опыта перевода пушкинских стихов на чешский язык, когда ему пришлось задуматься о сути и роли грамматических структур в поэзии. Одним из интереснейших явлений пушкинского поэтического языка оказалось «скольжение между соположенными грамматическими категориями . непрерывная смена ракурсов53), которая отнюдь не снимает проблемы грамматического параллелизма, но ставит ее в новом, динамическом ракурсе»54). Наиболее интересной из современных работ этого направления можно считать книгу А. Берлин, которая, вполне в духе Якобсона, получила название “Динамика библейского параллелизма”55).

Наконец, в 80-е годы революционная в своем роде работа Джеймса Кугела “Идея библейской поэзии”56) открыла третий этап в изучении параллелизма, который можно назвать культурологическим. Его начало было связано с осознанием того обстоятельства, что современные ученые, как правило, применяют к библейскому тексту методики и понятия, выработанные в рамках европейской риторической и литературоведческой традиции на совершенно ином материале, и что библейский текст далеко не всегда им соответствует. В мировой библеистике стало утверждаться иное понимание параллелизма, не связанное тесными рамками риторических категорий, восходящих в своей основе к Аристотелю. Стоит отметить, что эти новые этапы не были достижениями исключительно библейской науки. По сути дела, перед нами те самые новые методы гуманитарных наук, о которых писал Ю.М. Лотман, причем применимы они не только к литературоведению: типовая методика анализа и стремление правильно ставить вопросы.

Теперь настало время рассмотреть более частные проблемы. Мы будем двигаться примерно по тому же пути, что и современная библеистика: начнем с места параллелизма в арсенале художественных приемов ветхозаветных авторов (раздел 1.2.), затем перейдем к лингвистическим аспектам (раздел 1.3.), и, наконец, отдадим дань столь модной сегодня науке, как культурология (раздел 1.4.).

^ 1.2. Поэзия, проза и параллелизм

Якобсон57) называл параллелизм (не только библейский) «фундаментальной проблемой поэзии». Роль параллелизма даже в самом примитивном смысле этого слова прекрасно видна, например, по 114-му псалму (= начало 113-го псалма в Септуагинте и русской традиции), где каждое второе полустишие строго параллельно первому:

1 Когда вышел Израиль из Египта,
  род Иакова – от народа чужого,
2 Иуда сделался святыней Его,
  Израиль – владением Его.
3 Море увидело их и бежало;
  Иордан обратился вспять.
4 Горы тогда скакали, как овцы,
  и холмы, как ягнята.
5 Что с тобою, море, что ты бежишь,
  Иордан, что потек ты вспять?
6 Горы, что вы скачете как овцы,
  и вы, холмы – как ягнята?
7 Пред лицом Господа трепещи, земля,
  пред лицом Бога Иаковлева:
8 Он обращает в полноводное озеро скалу
  и камень – в источник вод.

Но чтобы глубже понять смысл столь категоричного и вместе с тем совершенно справедливого определения Якобсона, стоит сначала задуматься о том, что вообще есть поэзия и чем она отличается от прозы.

Выражение «библейская поэзия» стало для нас настолько привычным, что мы, как правило, даже не задумываемся о точном его значении. Между тем в научном мире сама возможность разделить ветхозаветные тексты на прозаические и поэтические по сей день является предметом довольно оживленной дискуссии. В то же время никак нельзя сказать, что этот вопрос носит чисто академический характер: от того, как мы будем определять формальные особенности того или иного текста, в немалой степени зависит его понимание.

Наше положение осложняется тем, что в науке нет однозначного определения таких понятий, как поэзия и проза. Как и во многих других случаях, ученые-гуманитарии предпочитают пользоваться общепризнанными понятиями, точное содержание которых не поддается определению. Действительно невозможно предложить такие единые формальные правила стихосложения, которые описывали бы и древнегреческие трагедии, и японские танка, и древнеисландские речения скальдов, и заклинания якутских шаманов, и новейшие эксперименты, опубликованные на разноязычных сайтах в интернете. Но неужели не существует каких-то общих принципов, которые, воплощаясь по-разному в различных системах стихосложения, всё же отражают какие-то единые для всего человечества закономерности?

Если попытаться определить самый общий принцип отличия поэзии от прозы, то это, безусловно, будет определенная упорядоченность поэтического текста, в котором регулярно воспроизводятся те или иные формальные черты. Якобсон отмечал, что сама этимология латинских слов prosa (от proversa, ‘направленная прямо’) и versus (‘стих’, дословно ‘возврат’) подсказывает основной принцип, по которому организована поэзия58). Однако и этот критерий оказывается достаточно расплывчатым: ясно, что любое стихотворное произведение на любом языке так или иначе постоянно возвращается к определенным моделям, будь то размер, рифма, аллитерация или просто единый образный ряд. Но в чем выражается это повторение, каковы его общие принципы?

Достаточно даже беглого взгляда на библейский текст, чтобы убедиться: не существует таких формальных признаков, которые присутствовали бы во всех поэтических отрывках и отсутствовали во всех прозаических. Мы не видим ни регулярной рифмы, ни четко определимого размера, до нас не дошли древнееврейские поэтические трактаты, подобные древнегреческим или арабским, да скорее всего таких трактатов никогда и не было. Как пишет по этому поводу Дж. Кугел, «в библейском иврите нет слова для обозначения поэзии … Вообще, говоря о “поэзии” в Библии, мы в некоторой степени привносим в библейский мир чуждое ему понятие»59). Если учесть, что это сказано в книге под названием “The Idea of Biblical Poetry”, такое утверждение покажется парадоксальным. И всё же оно не лишено смысла. Как признает вслед за Якобсоном и Кугел, «один из самых распространенных формальных признаков поэзии есть регулярность, построение определенной структуры из составных элементов – строк – характеристики которых постоянно воспроизводятся»60). В то же время ни одному исследователю не удалось обнаружить в дошедших до нас древнееврейских текстах регулярно повторяющуюся формальную структуру.

Если, говоря о различиях между поэзией и прозой, мы не имеем в виду конкретные и четко определимые показатели, а пытаемся нащупать некоторые общие принципы, мы тем самым вступаем в область относительного. Слова «для поэзии характерна такая-то черта» отнюдь не означают, что эта черта встречается во всех поэтических текстах, но отсутствует во всех прозаических. Скорее речь идет о том, что в поэтических текстах она встречается постоянно и играет существенную роль, а в прозаических – появляется время от времени. Проза тоже бывает разной: техническая инструкция будет полной противоположностью стиху, но художественная проза в той или иной мере может пользоваться характерными для стиха приемами.

Тем не менее в Ветхом Завете из общего контекста достаточно четко выделяются определенные отрывки и даже книги, обладающие большей, чем остальной текст, формальной упорядоченностью. Если прочитать эти отрывки в современной масоретской записи человеку, совершенно несведущему в библейском иврите, он тоже скорее всего уловит регулярные повторы, хотя едва ли точно определит их природу.

Так в каком же смысле мы можем говорить о прозе и поэзии в Ветхом Завете? Рассмотрим, как решался этот вопрос в древности и как решается сейчас. Что касается свидетельства древних, подробно этот вопрос обсуждается в уже упомянутой книге Кугела и здесь можно будет ограничиться только кратким пересказом с небольшими комментариями.

^ 1.2.1. Ветхозаветная поэзия: свидетельство древних

Если обратиться к Масоретской Библии, то окажется, что отрывки, называемые сегодня поэтическими, обычно (но не всегда) имеют особые заглавия и вводятся в общую ткань повествования иначе, чем прозаические речи. Для таких книг, как Псалтирь, Иов и Притчи, существовала даже особая система акцентуации61). Более того, масоретская традиция сохранила для некоторых отрывков особую форму записи, с разбивкой на отдельные строки. Эта система весьма близка к современному начертанию стихов, когда каждая новая ритмическая единица начинается с новой строки. Подобный способ набора нередко сохранялся и в печатных изданиях62). В рукописях и изданиях Нового времени именно такое начертание мы находим для двух песней Моисея, в 15-й главе Исхода63) и 32-й главе Второзакония, причем больше нигде в Пятикнижии его нет.

Кугел сообщает, что подобное начертание (он называет его стихографией) встречается в свитках Мертвого моря для Псалтири, Сираха и более поздних поэтических текстов (гимнов и собраний изречений)64). Талмудическая традиция упоминает особое «стихографическое» начертание для песни Моисея (Исх.15), песни Деворы (Суд. 5), списка ханаанских царей (Ис.Нав.12:9) и списка сыновей Амана (Эсф.9:7-9), причем различаются два варианта стихографии65). Первый вариант называется «маленький кирпич на большой и большой на маленький», и им записываются обе песни:

Другой вариант предназначен для списков врагов Израиля (ханаанских царей в Ис.Нав.12:9 и сыновей Амана в Эсф.9:7-9), он называется «маленький кирпич на маленький и большой на большой»:

Всякий, кто когда-нибудь строил кирпичную стену или хотя бы играл в детский конструктор, сразу поймет разницу: первая конструкция обладает запасом прочности, тогда как вторая неминуемо развалится от первого толчка. Символический смысл такого разделения ясен: благословение израильтян пребывает нерушимым, а враги обречены на уничтожение.

Безусловно, такое начертание далеко от точной передачи внутреннего строения текста и скорее отражает позднейшую экзегезу, чем его изначальные свойства. Но, сопоставляя эту технику с кумранскими находками, где никаких «кирпичей» нет, хотя поэтические тексты нередко разбиты на строки, мы можем себе представить, что «кирпичная кладка» на самом деле представляет собой лишь переосмысление более ранней практики выделения на письме ритмических или смысловых единиц текста. Различия в оформлении поэтических текстов и списков, по видимому, появились сами по себе, и только потом этим различиям было придано экзегетическое «кирпичное» обоснование.

Талмудический трактат “Соферим” (12.8-12; 13.1) повторяет предписания Мегиллы и добавляет к четырем упомянутым отрывкам песнь Моисея (Втор.32) и песнь Давида (2Цар.22 = Пс.17/18), а также Псалтирь, Притчи и книгу Иова. На практике в рукописях стихографическое начертание встречалось еще чаще. Кугел сообщает, что особое деление на строки применялось для

Плача Иеремии и некоторых песен или поэтических изречений, вставленных в прозаический текст, а также для списков внутри исторического повествования66).

Безусловно, эта система всё более и более ориентировалась на графический облик текста, а не на его внутреннее строение, к тому же с XVII века она стала упрощаться из-за чисто технических затруднений типографов. Тем не менее само ее существование неоспоримо свидетельствует о том, что еврейская традиция достаточно четко выделяла из всего библейского корпуса тексты, которые мы сегодня называем поэтическими. При этом строгого деления на прозу и поэзию всё же не было: песнь Моисея из 32-й главы Второзакония явно выделяется по своему внешнему оформлению из окружающего текста, а не менее поэтичное благословение Иакова в 49-й главе Бытия внешне ничем не отличается от прочих случаев прямой речи в повествовательном тексте. Более того, списки врагов, как отмечено выше, тоже приводились в подобном начертании.

Интересно для нас свидетельство тех носителей древнееврейской традиции, которые стремились рассказать о ней представителям других культур, описывая Библию на их языке. По-гречески первым заговорил о библейской поэзии Филон Александрийский. В своем трактате “О созерцательной жизни” (главы 29-30, 80) он рассуждает о еврейских поэтах, пользовавшихся различными размерами, в том числе гекзаметром и триметром67). Точно так же и Иосиф Флавий, говоря о библейских поэтических произведениях, приписывает им греческие размеры. Так, песни Моисея в 15-й главе Исхода и 32-й Второзакония написаны, по его мнению, гекзаметрами68), а псалмы Давида – триметрами и пентаметрами69).

Трудно понять, что заставило Филона и Флавия назвать гекзаметрами текст, никоим образом на гекзаметры не похожий. Возможно, это был чисто риторический прием, с помощью которого они стремились убедить греческого читателя, незнакомого с еврейским текстом, в несомненных достоинствах чужой литературной традиции. Учитывая активную нелюбовь греков к заимствованию варварских слов и понятий, не стоит удивляться тому, что для описания совершенно нового явления иудеи-эллинисты воспользовались хорошо знакомой читателю греческой терминологией. Не исключено, они действительно находили некоторое сходство в звучании песен Моисея и песен Илиады. Несомненно одно: они считали их одинаково поэтическими, а почему – мы достоверно не знаем. Они, как и многие современные исследователи, пользовались терминами ‘поэзия’ и ‘проза’ как данностью, не уточняя, что именно видят за ними.

Эта точка зрения была перенята и ранними христианскими экзегетами и переводчиками, что сыграло существенную роль в становлении собственно христианской поэзии. Наиболее известно в этом отношении примечание Оригена к 118/119 Псалму, где он почти повторяет Иосифа Флавия: песнь Моисея в 32-й главе Второзакония написана гекзаметрами, а Псалтирь – триметрами и тетраметрами70).

Мнение средневековых еврейских авторов о библейской поэзии пересказывает в одной из своих работ А. Берлин71). Как для эллинистов или раннехристианских авторов было естественно сравнивать библейскую поэзию с классической греческой, так средневековые иудеи сопоставляли ее с поэзией арабской. Например, Саадия Гаон находил в Библии арабский раджаз (поэтический жанр, в котором первое полустишие рифмуется со вторым, но рифма не продолжается за пределами стиха), отмечая при этом, что всё-таки в арабские поэтические категории библейский текст не вписывается. Действительно, раджаз найти в Библии не намного легче, чем гекзаметр. Сходного мнения придерживался и Моше ибн Эзра, отмечавший, что Псалтирь, Иов и Притчи – всё-таки скорее поэзия, чем проза (“Китаб аль-мухадара валь-мудакара”, гл. 4)72).

Впрочем, в наши задачи не входит прослеживать развитие спора о характере (и даже о самом существовании) библейской поэзии на протяжении двадцати веков. Можно ограничиться лишь общим выводом: уже в античности некоторые библейские отрывки считались поэтическими, той же точки зрения придерживались в Средние века христианские и иудейские экзегеты, причем никто из них не объяснял, почему. Впрочем, сам вопрос о характере библейской поэзии в целом находился вне их интересов. Всерьез об этом задумались ученые Нового времени, для которых несходство между гекзаметрами Гомера и библейскими псалмами было слишком очевидным.

^ 1.2.2. Ветхозаветная поэзия и современное стиховедение

Итак, современный ученый встает перед фактом: в Библии есть поэзия, но какова ее природа, никто ему не сообщает. Что же делать? Может быть, предположить, что древние евреи всё-таки обладали какой-то развитой системой формальных правил, но впоследствии утратили ее?

Как показывает опыт античной или арабской поэзии, если та или иная литературная традиция создает развитые правила стихосложения, она не отказывается от них на протяжении веков, как бы ни изменялось при этом звучание живого языка. Традиция будет скорее подстраивать изменившийся язык под архаичные правила. Так, в первые века нашей эры греческий и латинский языки перестали различать долготу гласных73), что, казалось бы, должно было бы привести к полному отказу от правил квантитативной метрики. Тем не менее, этим правилам (с некоторыми изменениями) следовали многие стихотворцы вплоть до Нового времени и, более того, пытались применить их даже на материале языков, где долгота гласных не различалась!74) Так что едва ли состоятельны предположения, что некогда древнееврейский стих обладал четкой формальной структурой, но с течением времени она разрушилась из-за языковых изменений (например, утраты падежных окончаний).

Еще одно решение состоит в том, чтобы отказаться от нынешнего вида Масоретского текста и попытаться с достаточной степенью произвольности реконструировать некий изначальный текст, с архаическими огласовками и акцентуацией, иногда даже с перестановкой или заменой слов, не основанными ни на каких текстологических свидетельствах. Сравнительно-историческая лингвистика подсказывает, например, что во времена царя Давида слово מלך, ‘царь’, произносилось как односложное i aee, тогда как в масоретской записи мы видим двусложное i °ёao. Но подобные реконструкции никогда не ограничиваются такими убедительными примерами и предлагают иные замены, не подтверждаемые ни лингвистикой, ни другими научными дисциплинами. Здесь мы, без сомнения, имеем дело с насильственным «вчитыванием» научных теорий в древний текст, что совершенно не убедительно.

Разумеется, древнееврейская поэзия в своем первоначальном виде до нас не дошла. Нам даже точно не известно, какое место в жизни иудейской общины занимал изначально тот или иной текст. То, что мы видим перед собой сегодня, сформировалось в ходе определенного исторического развития и могло претерпеть некоторые изменения; но, к сожалению, любые предположения о характере этих изменений обречены оставаться предположениями.

И если всё же воспринимать библейский текст в таком виде, в каком он дошел до нас, и, доверяя свидетельству древних, попытаться раскрыть, в каком отношении одни отрывки текста звучат более упорядоченно, чем другие, то можно попробовать применить к древнееврейскому стиху современные стиховедческие модели. По мнению А. Фитцджеральда75), существуют три принципиальных ответа на вопрос о характере библейского стиха:

 

 

Третий ответ Фитцджеральд считает наименее убедительным, и с этим нельзя не согласиться: действительно, некоторая фонетическая упорядоченность воспринимается читателями библейских текстов на слух, да и в других поэтических традициях верлибр появляется намного позже обыкновенного стиха. Убедительнее всего звучит первый ответ, но при этом становится очевидным, что Масоретский текст в том виде, в каком он дошел до нас, не поддается строгому разбиению на строки с совершенно одинаковым числом ударений или слогов. Приходится говорить не о строгих законах (как, например, в античной метрике), а об общих принципах, которые могут воплощаться в реальном тексте с большей или меньшей регулярностью и не без исключений.

У. Уотсон приводит в пользу первой, тонической модели три аргумента: «(1) ударение в древнееврейском языке фонематично; (2) в некоторых полустишиях встречаются пропуски ударения; (3) в них может присутствовать необычный порядок слов или разрывы в синтаксических цепочках»76). Однако каждый из этих фактов может объяснятся не только стремлением к тонической организации стихотворного текста, но и многими другими причинами. Вместе с тем Уотсон приводит подробный обзор различных теорий, вплоть до таких, которые были основаны на подсчете числа согласных77).

Весьма интересны в этом отношении сравнения угаритских текстов с библейскими78). По сути дела, всё, что может быть сказано об угаритском стихе, может быть повторено практически без изменений и применительно к древнееврейскому стиху. Поиски силлабического размера («syllable count» в терминологии Парди79)) явно не приносят ощутимых результатов, тогда как стремление обнаружить некоторый тонический размер («word-meter» в той же терминологии, т.к. одному ударению соответствует одно слово) более реальны.

Правда, при этом перед нами неизбежно встанет вопрос, какие служебные слова считать ударными, а какие нет80) – вопрос, единого ответа на который нет и, по-видимому, не может быть, поскольку не существует четкой ритмической схемы, по которой можно было бы судить об ударности/безударности отдельных слогов.

Некоторые исследователи основывали свои гипотезы на сравнительном методе, привлекая данные о системах стихосложения близкородственных семитских народов. Этот метод, безусловно, может предложить немало ценных сведений об истоках древнееврейской поэзии и о взаимосвязи литератур древнего Ближнего Востока, но окончательного ответа на вопрос о строении древнееврейского стиха он дать не в состоянии. В современной гебраистике существует достаточно перспективное направление по изучению еврейско-угаритских параллелей, в том числе и в отношении поэтического языка и, более конкретно, параллелизма81). Впрочем, Угаритом дело не ограничивается: уже достаточно давно ученые проводят параллели даже между древнееврейскими и древнеегипетскими текстами82).

Обобщая современное состояние дискуссии, можно сделать вывод, что мы вправе говорить о присутствии в Библии поэзии, но не о четком делении библейского текста на поэзию и прозу в том смысле, в каком это деление применяется к классическим европейским литературам. Видимо, размер древнееврейского стиха был не жестко нормированным, а в достаточной степени интуитивным, как, например, в русском фольклоре. Из всех предположений о характере этого размера наиболее убедительно выглядят теории о достаточно свободном тоническом стихосложении. Во всяком случае, усмотреть в древнееврейском стихе квантитативное или строгое силлабическое стихосложение можно только ценой явного насилия над текстами.

При отсутствии однозначных критериев нет ничего удивительного в том, что исследователи порой прибегают к введению дополнительных признаков и выделяют больше двух видов текста – например, Дж. Грей высказывал, хотя и с некоторым сомнением,83) предположение о наличии в Ветхом Завете поэзии, прозы и промежуточного типа текстов («неметрической поэзии или основанной на параллелизме прозы»). Но на самом деле мы не видим трех отличных друг от друга типов текста. Скорее, перед нами два полюса, называемые поэзией и прозой, и некоторое количество текстов, находящихся между ними. Заметим, что сама возможность подобного подхода показывает правоту Кугела, считающего, что строго дихотомичное деление литературы на поэзию и прозу присуще сознанию современных исследователей, а не древних авторов. Библейская поэзия не может быть определена так строго, как поэзия греческая или латинская, и скорее подобна в этом смысле современному русскому или другому европейскому стиху, который может быть не просто стихом, а «стихом в большей или меньшей степени».

Два полюса – прозаический и поэтический – порождают силовое поле, в котором и развивается текст. Прозаическая книга Бытия содержит не только заключительную поэму – благословение Иакова (49-я глава), но и маленькие поэтические изречения почти в японском стиле, как, например, наречение жены Адама (2:23) или похвальба Ламеха (4:23). С другой стороны, в высшей степени поэтическая книга Исайи содержит сугубо повествовательные эпизоды, как, например, историю осады Иерусалима Сеннахиримом (главы 36-37). Переходит эта традиция и в Новый Завет, где в начало повествования Луки включено несколько гимнов.

Л. Зогбо и Э. Вендлэнд отмечают, что подобное сочетание прозаического нарратива с поэтическими вставками характерно не только для Библии, но и для африканских традиций устного рассказа: «В африканском контексте такие “песенные вставки” усиливают основную линию повествования, позволяют аудитории поучаствовать в представлении, а возможно, дают рассказчику небольшой перерыв. Относительно дошедших до нас древнееврейских примеров мы не знаем, пелись ли эти поэтические вставки аудиторией. Они часто встречаются на пике повествования и передают всю силу чувств главных героев, либо же создают фон для значимой темы. Во многих культурах такие переходы от прозы к поэзии не столь неожиданны, как для западного читателя, пусть даже они и не во всех отношениях совпадают между собой»84) . В качестве еще одной типологической параллели можно привести исландские саги, где повествование нередко останавливается в кульминационный момент, чтобы процитировать краткое поэтическое изречение одного из главных героев; в Старшей Эдде, наоборот, песни предваряются краткими прозаическими предисловиями.

Но если мы говорим о двух полюсах, что же отличает поэтический полюс от прозаического? Исследователи традиционно выделяют два основных принципа:

 

 

Объединяя эти два признака, Ю.М. Лотман сказал некогда о поэзии в целом: «поэзия – это структура, все элементы которой на разных уровнях находятся между собой в состоянии параллелизма и, следовательно, несут определенную смысловую структуру»85).

Итак, эти две черты – параллелизм и ритмическую упорядоченность – можно встретить и в библейской прозе, и в то же время они не являются строго обязательными для каждого стиха или полустишия поэтических книг Ветхого Завета. Разницу между поэзией и прозой обычно видят в том, насколько регулярны в тексте эти характерные признаки – многоуровневый параллелизм и ритмическая упорядоченность. Р. Саппан пишет: «Каждый поэтический текст в Библии построен при помощи этих двух просодических структур, ритма и параллелизма. Все же стоит заметить, что в некоторых местах мы находим только параллелизм (без ритмического размера) или только ритмический размер (без параллелизма). Особенно часто встречается второе. Критерием для причисления текста к поэзии может считаться наличие по крайней мере одного из этих двух признаков»86). Ритм и параллелизм сами по себе величины не абсолютные, их присутствие в тексте может быть более или менее регулярным и заметным.

Возможно, принципиальные различия между библейской поэзией и прозой следует искать не в формальных признаках, а в стремлении авторов чаще или реже использовать те или иные поэтические приемы для выделения разных видов речи: повествований, диалогов, пророчеств, песен и т. д. Некоторые ученые, подчеркивая внутреннее единство ветхозаветных книг, предпочитают видеть в каждой из них единый текст, в котором специально соединены весьма разнородные элементы. Так, говоря о книге Бытия, Ф. Андерсен называет такое повествование «не прозой и не поэзией, а эпическим произведением, содержащим и поэтические приемы, и развернутые риторические структуры»87).

Предпринимались и попытки определить древнееврейскую поэзию, исходя из чисто лингвистических критериев. Так, было замечено, что в текстах, обычно относимых к поэтическим, реже встречаются т. н. «прозаические служебные слова» (prose particles): артикль הַ, местоимение ‘который’, частица אֶת, указывающая на прямое дополнение. Существовали даже попытки определить тот статистический порог, который позволил бы отделить поэзию от прозы: если относительная доля этих частиц в тексте менее 5 %, перед нами, без сомнения, поэзия, а если более 15%, то проза; условную и нечеткую границу составляет доля в 10%88). Кстати, сюда можно добавить и особые поэтические слова, например, отрицательную частицу %И[б==ал], которая встречается только в пророческих и поэтических текстах. Разумеется, такого рода подсчеты дают нам весьма ценную подсказку относительно поэтического словаря и поэтической грамматики в древнееврейской книжной традиции, но считать это рабочим определением довольно трудно. В самом деле, хотя нетрудно было бы составить список слов, встречающихся в русской поэзии XIX-XX веков чаще или реже, чем в прозе, но невозможно себе представить, чтобы русскую поэзию мы отделяли от прозы на основании частоты их употребления!

Относительно недавно с подобным лингвистическим подходом выступил и А. Никкаччи, который предложил решать вопрос о характере древнееврейской поэзии в лингвистическом ключе89). С его точки зрения, нет четкой грани меж двумя понятиями, но чистая поэзия всё же существует, как и чистая проза. Различия между ними состоят в следующем90):

 

 

Первые две оппозиции достаточно ясны, что же касается третьей, здесь Никкаччи выступает не столько в качестве литературоведа, сколько в качестве гебраиста. Действительно, все существующие на сегодняшний день синтаксические описания древнееврейского глагола ограничиваются исключительно прозой. О поэзии просто говорится, что в ней глагольные формы употребляются ненормативно, поскольку они категорически не вписываются ни в одну из предлагаемых моделей.

Конечно, мы не будем углубляться здесь в лингвистические дебри и запомним пока только одно: Никкаччи определяет поэзию как принципиально иной по отношению к прозе способ подачи информации, где существенную роль играет параллелизм. В разделе 3.6.1. нам еще предстоит к этому вернуться.

Итак, квалифицированное большинство ученых признает достаточно условное и нечеткое деление ветхозаветных текстов на прозу и поэзию, но вопрос о структурных особенностях ветхозаветной поэзии до сих пор остается открытым. Здесь существует два принципиальных подхода: один состоит в том, чтобы «алгеброй гармонию поверить», т.е. найти по возможности математически точные схемы и формулировки, а второй – в том, чтобы понять сам принцип этой гармонии. Далее мы рассмотрим их по отдельности.

^ 1.2.3. «Алгебра» ветхозаветного стиха

Пожалуй, первую серьезную попытку в этом направлении предпринял Т. Коллинз. Его работа “Виды строк в древнееврейской поэзии” вышла в 1978 г.91). Цель своей работы он определяет как анализ строк, основанный на их грамматическом строении (analysis of lines based on grammatical structures). Этот анализ был им осуществлен весьма прямолинейно и однобоко: в своей книге он выстраивает синтаксические схемы отдельных строк и сравнивает их между собой. Существует краткая рецензия М. О’Коннора на эту книгу92).

Коллинз предпринял грандиозный труд, но, как отметила А. Берлин93), результат оказался довольно поверхностным. Он обращает внимание исключительно на внешнее сходство, и в результате два полустишия из книги Осии (5:3) оказываются совершенно не связанными между собой:

Знаю Я Ефрема,
Израиль от меня не сокрыт!
Ты пустился блудить, Ефрем,
Израиль осквернен!

Не нужно быть знатоком работ Н. Хомского и его теории порождающей грамматики94), чтобы понять: на самом деле высказывания в первых двух строках совершенно идентичны, только второе вместо действительного залога выражено в страдательном и вместо утвердительной формы – в отрицательной95). Но, применяя методику Коллинза, мы будем вынуждены вопреки очевидному признать полное отсутствие параллелизма между ними.

О том, как это упущение исправил С. Геллер, будет сказано далее в разделе 1.3.1. В рамках данной работы мы еще не раз столкнемся с ситуацией, когда филологам для объяснения, казалось бы, чисто литературных особенностей художественного текста приходится прибегать к лингвистике, но лингвистический материал не прощает верхоглядства и заставляет всё глубже погружаться в ту область, куда изначально никто как будто и не собирался заглядывать96).

Всего на два года позже Коллинза М. О’Коннор выпустил свой объемистый (более 600 страниц) труд “Структура древнееврейского стиха”97). В нем мы находим прекрасный обзор всех предшествующих работ и примеры из других ближневосточных традиций, прежде всего угаритской. По некоторым частным вопросам, затронутым в этом труде, высказался в серии из двух статей У. Холладэй98), впрочем, не касаясь методологических основ рецензируемой книги. Хотя работы О’Коннора и Коллинза вполне самостоятельны, их объединяет стремление выстроить четкие и однозначные лингвистические схемы отдельных элементов текста (строк, а у О’Коннора также пар слов) и затем заняться их статистическим анализом. Выше уровня отдельных строк не поднимаются ни Коллинз, ни О’Коннор – о неизбежных недостатках и серьезной ограниченности такой методологии нам еще предстоит сказать.

Впрочем, следует отметить, что в некоторых отношениях О’Коннор подправил Коллинза. Так, он несколько смягчил его жесткие требования к идентичности внешней синтаксической структуры, признав, в частности, что эллипсис (т.е. пропуск, в терминологии О’Коннора ‘gapping’) той или иной части предложения не разрушает его параллелизма с таким же предложением, в котором все члены даны эксплицитно.

Некоторые теоретические положения общего характера были изложены О’Коннором в отдельной работе “‘Необъяснимое уменье языка’: лингвистическое изучение стиха”99), в которой, кстати, разбирается в общих чертах подход Р. Якобсона к проблеме библейской поэзии и параллелизма.

С точки зрения еще одного исследователя библейского параллелизма, С. Геллера, О’Коннор и Кугел представляют два полюса, причем каждый абсолютизирует лишь одну сторону феномена библейской поэзии. О’Коннор, по его мнению, всё сводит к формальным критериям, тогда как Кугел вообще как будто напрочь от них отказывается100).

Впрочем, в этом споре сам Геллер, кажется, стоит ближе к О’Коннору. Вот как определяет он цель поэтического анализа, в том числе и применительно к библейским текстам: «Цель поэтического анализа заключается в том, чтобы понять, каким образом поэт при помощи формальных приемов усиливает содержание текста… В поэзии значима именно форма, поэтические приемы так же важны с точки зрения факта, как и археологические находки. Именно форма открывает нам образ мышления и чувства древних израильтян»101). Пожалуй, такой подход всё же представляется слишком односторонним.

Безусловно, стоит отметить и работу Л.А. Шёкеля “Учебник древнееврейской поэзии”102). В ней читателю предлагается достаточно подробный обзор современного состояния научных исследований по всем основным направлениям, связанным с библейской поэзией. Работа носит обзорный характер и не предлагает совершенно оригинальных теорий, хотя содержит немалое количество интересных наблюдений по отдельным разделам.

Последней по времени из фундаментальных работ общетеоретического характера, посвященных ветхозаветной поэзии, можно считать монографию У. Уотсона103). Уотсон, как и Шёкель, возвращается к более традиционным литературоведческим методикам и подробно рассматривает употребление стандартных поэтических приемов (как это и анонсировано в заглавии работы), приводя многочисленные параллели из родственных литературных традиций, прежде всего угаритской. Краткий, но емкий обзор литературы восьмидесятых годов, посвященной библейской поэзии, можно также найти в отдельной статье Уотсона, вышедшей в 93-м г.104).

Более прикладными можно считать серию из трех книг, изданных Й. П. Фоккельманом105). Теоретические введения к первым двум томам в основном посвящены принципам силлабического анализа и, в частности, реконструкции до-масоретской слоговой структуры. Но основную часть книг Фоккельмана занимает анализ конкретных поэтических текстов, по преимуществу с метрической и строфической точки зрения.

В заключение разговора о работах этого направления стоит отметить, что Дж. Кугел в статье, изданной в дополнение к его главной работе, о которой уже не раз заходила речь106), справедливо отмечает, что изощренные классификации, к сожалению, нередко лишь запутывают предмет. С его точки зрения, к библейской поэзии стоило бы подойти с несколько иной стороны и рассмотреть те частные вопросы, которые остались в значительной степени не проясненными. В частности, как сочетаются между собой различные блоки текста, состоящие из нескольких строк («pause sequences» в терминологии Кугела)?

Задавая этот вопрос, Кугел по сути заводит разговор на ту же тему, к которой с разных сторон подбирались многие другие авторы: параллелизм как способ организации текста и представления информации. Очевидно, что и здесь поиск решения принадлежит в немалой степени к области современной лингвистики, к которой нам еще предстоит вернуться.

^ 1.2.4. Принцип поэтичности и параллелизм

Итак, Дж. Кугел, начав свое исследование с критического вопроса о том, можно ли вообще говорить о различении прозы и поэзии в Библии, в конце концов предложил иную модель: «Если оставить в стороне представления о библейской прозе и библейской поэзии и постараться взглянуть свежим взглядом на различные части Библии, чтобы понять, в каком отношении они различаются, то скоро нам станет ясно: существует не два вида высказываний, а множество различных элементов, которые придают стилю возвышенность и упорядочивают текст. Повторяющиеся парные структуры, явное стремление к компактности и высокая степень семантического параллелизма характерны для одних отрывков; в других отрывках параллелизм встречается менее последовательно и в меньшей степени охватывает семантику»107).

С таким подходом, кстати, не согласился Р. Олтер108), который на вопрос о существовании ветхозаветной поэзии, достаточно четко отличимой от прозы, отвечал утвердительно.

Здесь мы сталкиваемся с тем случаем, когда один и тот же материал может быть непротиворечиво объяснен с помощью различных моделей. Согласно первой, о которой шла речь выше, в Ветхом Завете есть и поэзия, и проза. Однако предлагается и иная модель: существует некий общий принцип «поэтичности» (или, пользуясь терминологией Кугела, «возвышенного стиля») который с большей или меньшей регулярностью проявляется в разных текстах. Какую именно модель принять – в данном случае не так важно, но сам подход Кугела провоцирует начало разговора о том, что вообще отличает прозу от поэзии, или же возвышенный стиль от «приземленного»? С точки зрения Кугела, три характеристики: возвышенность, формальная упорядоченность и «строгость организации» или «компактность» (terseness). Как известно, текст отличается от хаотического набора букв, слов и предложений прежде всего связностью – отдельные его элементы вступают в определенные смысловые связи друг в другом. Вместе с тем, всякий текст неизбежно содержит в себе неожиданные повороты – иначе он просто перестает быть интересным. Читатель должен видеть связь одного отрывка с другим, но эта связь не должна быть слишком очевидной, не должна угадываться автоматически.

Подробнее этот вопрос применительно к библейской поэзии разбирает, в частности, Э. Уэндлэнд109). Он отмечает, что последовательность (continuity) текста имеет непосредственное отношение к связности (coherence) и поступательности (progression), а непоследовательность (discontinuity) – к разбиению текста на отрывки (segmentation) и выделению отдельных его элементов (prominence). Вероятно, можно сказать, что в прозе и в поэзии баланс между этими началами в них выглядит неодинаково; более того, сама связность или поступательность достигается в них разными путями; поэт и прозаик ведут читателя к цели не только с разной скоростью, но и по разным путям.

Размышляя об этом, А. Берлин приводит весьма интересное наблюдение, сделанное одним европейцем (У. Эмпсоном) по поводу китайского стихотворения: «В этих строках нет ни рифмы, ни размера, ни таких приемов, как сравнение – и потому мы считаем их поэзией только в силу их компактности; два утверждения выглядят тесно связанными, читатель как будто принужден самостоятельно решать, каково отношение между ними. Это ему предстоит определить, по какой причине те или иные факты сочетались в едином стихотворении. Он может изобрести сразу несколько таких причин и расположить их в некотором порядке. Думаю, это главная черта в поэтическом применении языка»110). Говоря иными словами, перед нами – всё тот же принцип компактности.

Очень ярко выразил это загадочное свойство поэзии А. Генис, давший как бы мимоходом в книге, посвященной прозаику С. Довлатову, такое определение: «Поэзия… сгущает реальность, от чего та начинает жить по своим законам, отменяющим пространство и время, структуру и иерархию. Информационная среда уплотняется до состояния сверхпроводимости, при котором всё соединяется со всем. В таком состоянии нет ничего случайного. Тут не может быть ошибки. Бессмысленно спрашивать, правильно ли выбрано слово. Если оно сказано, значит – верно»111).

Это определение, конечно, звучит несколько максималистски. Безусловно, взаимосвязано всё, но взаимосвязи нельзя назвать полностью равноценными и произвольными – если бы это было так, вместо структуры перед нами был бы хаос. Движение «элементарных частиц» поэзии (здесь мы развиваем физическую метафорику Гениса) в значительной степени определяется силовым полем, заданным традицией, литературными условностями, наконец, здравым смыслом. Но Генис прав в том отношении, что в настоящем поэтическом тексте постоянно возникают самые непредсказуемые и необычные сочетания смыслов и слов, и что именно возможность таких сочетаний делает текст эстетически привлекательным и выразительным.

И, собственно говоря, те неожиданные и неочевидные вне данного текста отношения между различными словами, выражениями и целыми абзацами – отношения, которые и порождают смысл поэзии, – можно назвать параллелизмом. Это не слишком конкретное и очень широкое определение, но сейчас мы оттолкнемся от него, чтобы к началу третьей главы конкретизировать и сжать его.

Пожалуй, здесь будет уместно задать вопрос: а что тогда не есть параллелизм? Кому-то покажется, что любой поэтический прием может быть в конечном счете сведен к параллелизму. Такое предположение, как мы увидим, недалеко от истины. К этому вопросу мы тоже вернемся в начале третьей главы, а пока отметим, что параллелизмом мы не будем считать те смысловые связи между словами и предложениями, которые обусловлены синтаксической структурой, логикой, нашими представлениями о мире и т.д. Но если в связь друг с другом вступают элементы текста, которые, казалось бы, никак не связаны друг с другом, это имеет прямое отношение к параллелизму. Самый живописный рассказ о красоте лунной ночи или юной девушки не имеет отношения к параллелизму, но стоит уподобить лицо любимой Луне, стоит просто поставить два

А. Берлин112) рассматривает интересныи в этом отношении пример поэтической речи, сравнивая повествование о гибели Сисары с песнью Деворы (которую, кстати, нередко считают самым древним отрывком Библии113)):

19 (Сисара) сказал ей: «Дай мне немного воды напиться, я пить хочу». Она развязала мех с молоком, и напоила его, и опять покрыла его.
20 (Сисара) сказал ей: «Стань у дверей шатра, и если кто придет и спросит у тебя и скажет: “Нет ли здесь кого?”, ты скажи: “Нет”».
21 Иаиль, жена Хеверова, взяла кол от шатра, и взяла молот в руку свою, и подошла к нему тихонько, и вонзила кол в висок его так, что приколола к земле; а он спал от усталости и умер. ( Суд. 4:19-21, СП)
24 Да будет благословенна среди жен Иаиль,
  жена Хевера Кенеянина,
  среди жен в шатрах да будет благословенна!
25 Воды просил – молока дала,
  в чаше знатной поднесла кислых сливок.
26 Руку протянула к колу,
  десницу – к молоту работников;
  ударила Сисару, в голову поразила,
  висок разбила и пронзила.
27 К ногам ее склонился, пал;
  лежит у ног ее; склонился, пал;
  где склонился, там пал, сраженный. (Суд. 5:24-27)

Нетрудно убедиться, что поэтический текст вовсе оставляет в стороне одни подробности и существенно расширяет другие. Так, в пятой главе ни слова не говорится не только о развязывании меха (эту подробность можно легко опустить без ущерба для повествования), но и о том, что Сисара в момент смертельного удара уже лежал на земле в бессознательном состоянии. Действительно, непросто было бы Иаили пронзить висок мужчины, который стоял бы на ногах и к тому же отдавал бы себе отчет во всём происходящем! С другой стороны, усиливаются те детали, которые подчеркивают ключевые контрасты этого рассказа: показное гостеприимство Иаили и нанесенный ей смертельный удар, гибель грозного некогда воина от руки слабой женщины. Каждая такая деталь изображается «по нарастающей»: была подана не просто вода, но молоко и даже кислые сливки в особой чаше; Иаиль не только ударила, но поразила и даже пронзила висок Сисары.

Нельзя не заметить, что кульминационный момент всей этой истории описан не вполне достоверно, если под достоверностью понимать фотографически точное изложение происшедших событий, как следовало бы сделать в милицейском протоколе. Сисара не склонялся к ногам Иаили и не падал, сраженный; в момент смерти он уже лежал. Вместе с тем поэтическая вольность автора полностью оправдана широким контекстом. Образно говоря, Сисара действительно пал к ногам израильтянки, вопреки представлениям его придворных дам, что в эту самую минуту он, напротив, делит добычу: «по девке, по две на каждого воина» (стих 30).

Как пишет об этом Л. Вау, «В любом поэтическом тексте постоянно обыгрываются две основные оппозиции: эксплицитность vs. умолчание, с одной стороны, иизбыточность vs. двусмысленность с другой. Обе оппозиции связаны с вопросом об объеме информации, представленном в данном тексте… Итак, поэзия, сосредоточенная на самой себе и на знаке как таковом, обыгрывает обе эти оппозиции. С одной стороны, поэтические выражения могут содержать умолчания, а с другой стороны, могут вкладывать в многозначную форму несколько смыслов одновременно»114). Иными словами, поэт нарушает баланс в этих двух оппозициях чаще прозаика. Взглянув на приведенный выше пример, мы легко убедимся, сколько в “Песни Деворы”, с одной стороны, повторов, а с другой – пропусков.

Здесь уместно будет вспомнить определение, которое давал библейской поэзии еще один исследователь, Й. де Моор: «Основной закон западносемитского стихосложения заключается в том что, в известных пределах, каждый отрезок текста может быть развернут или сужен, расширен или сжат»115).

Но дело здесь еще и в том, что информативность поэзии отличается от информативности прозы. Повторы и пропуски, пробелы и излишества – не просто привилегии знаменитой «поэтической вольности», они в значительной мере и являются носителями информации, без них стихотворение теряет не только свое очарование, но и самый смысл.

Это в равной мере касается и автора “Песни Деворы”, и великих поэтов нашего времени. Приведенный нами выше отрывок, по сути, не сообщает ничего нового, напротив, он даже вносит некоторую путаницу: всё-таки, какой именно напиток подала Иаиль Сисаре – свежее молоко или кислые сливки? Нам точно неизвестно, какой именно продукт обозначен здесь еврейским словомחמֶאָה, но можно предположить, что он был подобен айрану – кисломолочному напитку, который и сегодня во многих странах Востока подают гостю в жару, он прекрасно утоляет жажду и полезен для здоровья. Молоко в жарком палестинском климате скисает практически сразу. Но, с другой стороны, женщина, дающая беспомощному существу молоко, напоминает о материнстве, о том, что теперь надменный завоеватель оказался в положении грудного младенца. Впрочем, задача поэта – не в том, чтобы описать точное меню, а в том, чтобы расставить определенные акценты и преподнести читателю структурированный образный ряд. К тому же можно предположить, что поэт конкретизирует образ: она подала ему нечто молочное, а именно – кислые сливки.

По сути дела, то же самое можно сказать и о современной поэзии. Одно из самых известных стихотворений Б.Л. Пастернака, “Гамлет”, с точки зрения прозаика не сообщает нам абсолютно никакой новой информации. Оно просто проводит совершенно неожиданную параллель между самим поэтом, шекспировским Гамлетом, актером на сцене и Иисусом Христом в Гефсиманском саду. Четыре образа просто встали в один ряд – и гениальное произведение искусства состоялось. Более того, как только стихотворение стало хрестоматийным, на него стало возможно ссылаться в других произведениях, причем не только литературных. Сегодня редкая книга, фильм или передача о В.С. Высоцком не поставит на главное, символическое место роль Гамлета и стихотворение Пастернака, которое читал актер со сцены Таганки. Как только этот текст занял свое место в русской культуре, к четырем образам добавился пятый, и этот ряд может быть продолжен. Кстати, современные исследователи библейской поэзии сегодня нередко оказываются в положении людей, которым, условно говоря, знакомо стихотворение Пастернака, но совершенно ничего не известно о шекспировском Гамлете. Им приходится строить свой анализ в значительной степени на догадках и реконструкциях, адекватность которых едва ли сможет когда-нибудь быть проверена.

Еще один автор, о котором нам предстоит не раз вспоминать – Р. Олтер. Практически одновременно с уже упомянутой “Динамикой библейского параллелизма” Берлин вышел его труд “Искусство библейской поэзии”,116) в котором Олтер постарался дать не просто некоторую сумму фактов, но целостный и органичный подход к ветхозаветной поэзии как к явлению словесного искусства. Можно только сожалеть о том, что эти две книги появились одновременно, поскольку в результате два вполне оригинальных и талантливых автора практически не учли написанное друг другом. Тем не менее, к этим книгам нам еще предстоит обратиться.

^ 1.2.5. Параллелизм в повествовательной прозе

Итак, мы выяснили, что четкого разграничения между прозой и поэзией в Ветхом Завете нет, а есть скорее два полюса, между которыми лежит достаточно обширная область промежуточных форм. Немало было сказано о том, какую важную роль играет параллелизм для поэтического полюса – но что можно сказать о прозе? Ведь мы уже выяснили, что определенная доля поэтических приемов присутствует и в прозаических текстах. Но нет ли каких-то иных, характерных именно для прозы видов параллелизма? Трудно представить себе более прозаический текст, нежели повествовательный. В исследованиях этого типа текстов заметным шагом вперед стала еще одна работа Олтера “Искусство библейского повествования”117), в которой, несмотря на некоторую схематичность и неполный учет предшествующих работ, высказано немало свежих и ценных идей и приведены примеры интереснейшего анализа ряда конкретных текстов.

Олтер начинает с того, что обращает внимание читателя на 38-ю главу книги Бытия. Только что, в 37-й главе, говорилось о том, как братья хотели убить Иосифа, но в конце концов продали его в рабство, а отцу, Иакову, предъявили одежду, вымазанную кровью козленка. История Иосифа только началась. И вдруг, на самом трагическом месте, повествователь прерывает свой рассказ и предлагает нам совершенно другой сюжет. Иуда, один из старших братьев Иосифа, теряет двух своих сыновей, которые поочередно были замужем за одной и той же женщиной, Фамарью. Согласно обычаю левиратного брака, третий сын должен был взять ее в жены, но Иуда оставляет ее жить в одиночестве. Тогда она, улучив момент, претворяется придорожной блудницей, и Иуда «входит к ней». В качестве залога он оставляет печать и посох, но друг, которого Иуда посылает к блуднице с козленком в качестве гонорара, не может ее найти, и вещи Иуды пропадают. Тем временем он узнает, что Фамарь беременна, и хочет ее убить. И тут она предъявляет ему вещи для опознания. Иуде приходится признать правоту Фамари.

При чем здесь эта история? Ведь в 39-й главе мы снова встречаем Иосифа, на сей раз уже в Египте, и если бы 38-ю главу исключили из текста, никто бы и не подумал, что когда-то она там была. Сторонники «исторической критики» видели здесь лишь случайное нагромождение материала, руку неумелого редактора, который «вклеил» вставной эпизод, не задумываясь о цельности произведения. Вот что писал о ней такой выдающийся ученый, как Г. фон Рад: «Всякий внимательный читатель заметит, что история Иуды и Фамари совершенно не связана со строго организованной историей Иосифа, в начало которой она вставлена… Нельзя упускать из виду несоответствие, которое возникло от сочетания этого рассказа с повествованием об Иосифе»118).

Однако нашлись и другие «внимательные читатели», которые заметили как раз противоположное. Так, Р. Олтер отмечает совпадение мотивов и даже мелких деталей в двух повествованиях. Они действительно на первый взгляд совершенно несхожи, но внимательное чтение позволит нам найти немало общего между двумя сюжетами:

Иосиф и его братья Фамарь и Иуда
Иаков любит Иосифа больше остальных сыновей, что вызывает зависть братьев. Иуда любит сыновей и потому отказывает Фамари в законном браке со своим младшим сыном.
Сыновья Иакова предъявляют ему одежду Иосифа (со словами , дословно «опознай»), и тот опознает ее. Фамарь предъявляет Иуде его собственные вещи (со словами ), и тот опознает их.
Иуда с братьями обманывает своего отца Иакова, вымазав кровью козленка одежду Иосифа, предмет его былой гордости. Фамарь обманывает своего свекра Иуду, потребовав у него в залог за козленка его печать, перевязь и посох, т.е. знаки его достоинства.
Иосифа сначала хотят убить, но потом оставляют в живых. Фамарь сначала хотят убить, но потом оставляют в живых.

Впрочем, Олтер не был первым, кто обратил внимание на это обстоятельство, как он и сам это признает119). Полтора тысячелетия назад другой внимательный читатель, автор мидраша120), писал: «Святой, будь Он благословен, сказал Иуде: ты сказал своему отцу: “опознай!” Фамарь скажет “опознай!” тебе самому … ты обманул своего отца при помощи козленка. Фамарь обманет при помощи козленка тебя самого». Что объединяет в данном случае автора мидраша и современного ученого – это отношение к тексту как к единому целому, в котором различные элементы соединены не хаотичным и случайным образом, а с определенной целью. Автор мидраша видит текст в богословско-моралистическом плане, ученый – в литературоведческом, но эти два подхода не столько противоречат один другому, сколько дополняют друг друга. Впрочем, можно отметить, что сходство между двумя историями на этом не кончается. Иуда, в частности, не только услышал слово «опознай», но и узнал на собственном опыте, что значит потерять сына, причем дважды.

Кстати, подобная история случилась и с Иаковом. В свое время он воспользовался слепотой отца, чтобы выдать себя за брата, которого особенно любил отец, и так получить предназначенное брату благословение (Быт.27). Спустя годы, его точно так же обманет Лия: воспользовавшись ночной темнотой, выдаст себя за сестру, которую Иаков любил, и которая была предназначена ему в жены (Быт.29:21-30).

Вслед за Олтером, совпадения между этими двумя повествованиями подробно исследовал П. Нобл121). Он расширил поле зрения и показал, что история Фамари содержит некоторые намеки на то, чем закончатся злоключения Иосифа. Здесь стоит привести в несколько сокращенном виде сделанное им сопоставление:

Иосиф и его братья Фамарь и Иуда
Братья не любят Иосифа за его хвастовство. Иуда не любит Фамарь, так как подозревает ее причастность к смерти своих сыновей.
В результате братья дурно обходятся с Иосифом, продав его в рабство на чужбину. Они надолго расстаются. В результате Иуда дурно обходится с Фамарью, обманув ее ожидания на третий брак и оставив ее в одиночестве. Они надолго расстаются.
У братьев возникает потребность в хлебе, удовлетворения которой они ищут у Иосифа. У Иуды возникает потребность в интимной близости, удовлетворения которой он ищет у Фамари.
Внешность Иосифа настолько изменилась, что братья его не узнают. Внешность Фамари настолько изменилась, что Иуда ее не узнает.
Братья пытаются расплатиться за полученное зерно, но Иосиф не оставляет им возможности это сделать. Иуда пытается расплатиться за оказанные услуги, но Фамарь не оставляет ему возможности это сделать.
Иосиф, наконец, открывается братьям. Фамарь, наконец, открывается Иуде.
Братья каются в совершенном грехе и резко меняют свое отношение к Иосифу. Иуда кается в совершенном грехе и резко меняет свое отношение к Фамари.
У Иосифа рождается двое детей, причем Иаков неожиданно дает благословение правой руки младшему (Ефрему, а не Манассии). У Фамари рождается двое детей, причем первенцем неожиданно оказывается тот, кто вышел из утробы позже (Зара, а не Фарес).

Нечто подобное можно увидеть и в истории провидца Валаама (Числ 22-24), который сперва по авторской иронии оказывается неспособен увидеть то, что видит даже его ослица, а потом, изрекая вместо проклятий благословения Израилю, сам оказывается в роли такой упрямой ослицы по отношению к нанявшему его Валаку: упрямо отказывается исполнить прямое повеление своего господина и тем самым открывает ему глаза на суть происходящего122).

Имеют ли эти внутренние связи отношение к параллелизму? Олтер даже не употребляет этого термина, но, по-видимому, перед нами то же самое явление, только проявляется оно на ином материале и на ином уровне. Будь то поэтические образы в рамках одного стиха или сюжетные ходы в рамках нескольких глав – в любом случае перед нами один и тот же, вполне определенный принцип построения текста. Различные элементы обретают полное звучание только в связи друг с другом. Олтер отмечает, что перекличка между историей Фамари и историей Иосифа помогает лучше обрисовать характер действующих лиц, прежде всего Иуды, который играет ключевую роль в обоих повествованиях. Библейский повествователь не обладал, в отличие от современного романиста, неограниченным количеством чистой бумаги и чернил (или сотнями мегабайт свободного пространства на жестком диске), ему приходилось быть кратким, и в условиях этой краткости сопоставление параллельных элементов несло на себе огромную нагрузку.

Как сформулировал это Олтер, «библейское повествование, тщательно экономя изобразительные средства, вновь и вновь приглашает нас задуматься о сложности мотивировок и неоднозначности персонажей, потому что это – важнейшие грани видения человека, созданного Богом и переживающего все радости и горести данной ему свободы… В конечном счете именно настойчивые повторы библейского повествования столь ярко высвечивают перед нами неизбежное противоречие между человеческой свободой и божественным замыслом»123).

Впрочем, подробнее мы будем говорить об этом в четвертой главе, а пока можно ограничится общим выводом: библейскому повествованию отнюдь не чужд параллелизм, причем не только на уровне отдельных слов и выражений, но и на сюжетном уровне. Здесь будет уместно напомнить, что выше мы уже разбирали другую работу Олтера, посвященную библейской поэзии и вышедшую несколькими годами позже, в 1985 г. Как уже было отмечено, Р. Олтер и А. Берлин работали в некоторой степени параллельно, и нет ничего удивительного в том, что через несколько лет после “Динамики библейского параллелизма” Берлин выпустила книгу под названием “Поэтика и интерпретация библейского повествования”, которая во многих отношениях дополняет работу Олтера124).

Таким образом, параллелизм оказывается не просто риторическим приемом или формальной чертой, характерной для определенного типа текстов. Неотъемлемым и теснейшим образом оказывается он связанным с закономерностями строения человеческой речи, в частности, со способом подачи информации. Риторических правил для определения этого явления оказалось недостаточно – и ученые прибегли к лингвистике.

^ 1.3. Законы человеческой речи и параллелизм

Говоря о библейских текстах, Дж. Кугел предложил определение, которое, возможно, вполне подошло бы и к некоторым иным литературным и фольклорным традициям (изучение которых, разумеется, выходит за рамки нашей работы): «Было бы неправильно называть параллелизм поэтической фигурой или одним из тропов… Скорее это был синтез всех тропов, главный признак возвышенной речи»125). Вторя ему, А. Берлин говорит, что сама суть параллелизма была совершенно верно определена еще Р. Лаутом: «суть параллелизма состоит в отношении между двумя понятиями»126) (курсив Берлин). Далее она отмечает, что элементы текста, вступающие друг с другом в подобные отношения, совершенно не обязательно должны располагаться в непосредственной близости друг от друга и при этом могут быть очень различны по объему – от отдельного слова до отрывка текста. Принимая точку зрения Берлин, под параллелизмом мы будем понимать не просто фигуру речи, а именно внутреннюю связь различных элементов этой речи.

По сути дела, ту же самую мысль высказал задолго до Берлин и в более общем виде Ю.М. Лотман: «художественный прием – не материальный элемент текста, а отношение»127). Думаю, что только такое определение и может привести нас к подлинному пониманию параллелизма.

Стремление строить свою речь по тем или иным повторяющимся моделям признается в качестве общего свойства речевого поведения человека и даже находит экспериментальное подтверждение в психолингвистике, о чем подробнее будет сказано далее. При таком понимании параллелизма мы вступаем в область лингвистики. Каким может быть характер этой связи между различными элементами речи? Какими могут быть ее функции? На этих вопросах останавливалось немалое количество исследователей.

^ 1.3.1. Строгая синонимия или антонимия?

Для нас, наследников Аристотеля, параллелизм нередко выглядит как неумелая и порой навязчивая попытка сказать любую мысль два раза или по крайней мере связать ее с тематически близким высказыванием. Нам, хочется видеть параллелизм простым и понятным, сводя, например, всё богатство изречений книг Притчей к примитивному морализаторству: «праведник поступает хорошо, а нечестивец – плохо; праведника Господь наградит, а нечестивца накажет». На этом основании предлагаются даже конъектуры для тех библейских текстов, где нет столь явного противопоставления, а перевод непонятных мест делается исходя из предположений, что параллельные стихи и полустишия должны быть строго синонимичны или антонимичны. Эта практика, как указывает Э. Тов.128), была в ряде случаев взята на вооружение еще создателями Септуагинты.

Но при таком подходе, когда в параллельных элементах усматриваются лишь строгие синонимы либо антонимы, мы упускаем из виду существенную особенность библейского текста. Как формулирует эту мысль Кугел129), «библейские строки параллельны не в том смысле, что утверждение Б служит параллелью к утверждению А, а в том, что Б, как правило, поддерживает А, продолжает, дублирует, завершает или превосходит его». Добавлю, что нередко параллельные элементы вступают друг с другом в антиномическое противоречие, в чем мы еще не раз убедимся.

И в самом деле, при внимательном чтении библейских текстов очень быстро обнаруживаешь, что их авторам были чужды прямолинейные схемы. Вот, например, что встречаем мы в Пс.138/139:8- 10:

8 Взойду ли на небо – Ты там,
  лягу ли в Шеоле – и там Ты!
9 Если возьму крылья зари,
  за море переселюсь –
10 и там Твоя рука поведет меня,
  схватит меня десница Твоя.

В первом стихе мы видим одновременно и строгое противопоставление (небо – Шеол), и полную синонимию. То же самое во втором: с одной стороны, здесь явное противопоставление (восток – место рождения зари, запад – край за морем). Но, с другой стороны, тут нетрудно увидеть и синтез: чтобы переселиться за море, псалмопевцу потребовались бы именно крылья зари. То же самое и в третьем: он говорит о полном контроле, который Бог будет иметь над псалмопевцем в заморской стране, но в то же время в нем противопоставляются глаголы נחה, ‘вести’, и אחז, ‘крепко держать’.

Но, может быть, всё же можно поделить каждый стих на некоторое количество элементарных частиц, каждый из которых будет строго синонимичным или антонимичным? Тут хорошим примером нам послужит отрывок из 145/146-го псалма (ст.5-9):

5 Блажен тот, кому в помощь – Иакова Бог,
  кто надеется на Господа, Бога своего:
6 Он небо и землю сотворил,
  море и всё, что наполняет их!
  Он верность Свою вечно хранит:
7 рассудит обиженных,
  накормит голодных,
  освободит узников Господь!
8 Господь откроет глаза слепым,
  Господь распрямит согбенных,
  Господь любит праведников,
9 Господь сохранит странников,
  сироту и вдову обережет,
  а нечестивых – с пути собьет!

Казалось бы, здесь перед нами полностью черно-белая картина, состоящая из строго синонимичных или антонимичных высказываний. Но всякий раз, как мы настраиваемся на привычные стереотипы, псалмопевец вводит нечто новое. Господь сотворил небо и землю, это выражение встречается достаточно часто – но тут к этой самодостаточной паре добавляется море и «всё, что наполняет их». Дальше мы видим перечисление его благих дел, и, что интересно, имя Господа появляется лишь к концу 7-го стиха, чтобы затем повторяться в начале каждой строки 8-го стиха и снова исчезнуть к концу 9-го, где глагол перейдет с второго места на последнее – то есть синонимии варьируется форма. Но бывает и наоборот, когда при сохранении формального единства меняется содержание: строка «Господь любит праведников» построена по той же модели, что и строки «Господь распрямит согбенных» и «Господь сохранит странников», но говорит она совершенно о другом.

Бывало и так, что исследователи пытались расчленить единое высказывание на две части (раввинистические экзегеты оказывались здесь в одном ряду с наиболее критичными учеными современности) и утверждали, что параллельные высказывания на самом деле представляют собой два совершенно самостоятельных изречения. Мидраши, т.е. традиционные иудейские комментарии к библейским книгам, доходили в своем стремлении разделять единые высказывания на части до абусрда. Так, Песнь 2:10 гласит:

Ответил мой возлюбленный, сказал мне…

Казалось бы, тут можно только резать по живому. Автор мидраша130), который видит здесь историю отношений Бога и народа Израиля, именно так и поступает: «Он ответил через Даниила и сказал через Эзру». С его точки зрения, «ответил» отделено от «сказал» и во времени, и в пространстве, и даже говорил не один и тот же человек. Но на самом деле нет никакой необходимости подвергать тексты вивисекции – см, например, Пс.91/92:2-3:

2 Благо – славить Господа,
  петь имени Твоему, Всевышний,
3 возвещать утром милость Твою,
  истину Твою – ночью.

Трудно было бы согласиться, что утром псалмопевец возвещает одно, а ночью – нечто совершенно другое.

Еще более яркий пример131) мы находим в Плаче Иеремии (5:11):

Жен на Сионе бесчестят,
дев – в городах Иудеи.

Безусловно, понимать этот стих можно только так: и жен, и дев бесчестят во всех городах Иудеи, в том числе в Иерусалиме. Едва ли жестокие завоеватели насиловали замужних только на Сионе, а дев – в остальных городах.

Итак, попытка описать параллелизм в терминах строгой синонимии или антонимии обречена на поражение. Следовательно, возникает потребность в более адекватных моделях, учитывающих как формальную, так и содержательную сторону.

^ 1.3.2. Лингвистический анализ параллелизма

В кратком очерке, посвященном истории изучения параллелизма, который открывает книгу Берлин, одна из глав посвящена тому, как различные исследователи определяли суть параллелизма.132) Как видно по приведенному выше определению Лаута, изначально параллелизм понимался как семантическое явление. Смысловую связь между двумя высказываниями читатель действительно замечает прежде всего остального, однако совершенно ясно, что между ними существуют обычно и иные параллели. Достаточно взглянуть на любой из приведенных выше примеров, чтобы убедиться: высказывания, параллельные по смыслу, как правило, достаточно похожи и в том, что касается формы.

На синтаксический аспект параллелизма первыми обратили внимание Т. Коллинз133) и С. Геллер134). Независимо друг от друга они показали, какие основные типы предложений употребляются в параллельных высказываниях, характерных для библейской поэзии. При этом Геллер продемонстрировал, что достаточно часто в соседних высказываниях наличествует эллипсис, но тем не менее на глубинном уровне их структура может полностью совпадать. К таким высказываниям принадлежит, например, стих из благодарственной песни Давида(2Цар.22:14)135):

Возгремел с небес Господь,
и Вышних голос Свой дал

Казалось бы, с синтаксической точки зрения два полустишия не параллельны. Однако, если учесть, что выражение יִתֵּּן קוֹלוֹ, «голос Свой дал», в данном контексте полностью синонимично глаголу יַרְעֵם, «возгремел», а обстоятельство «с небес» относится к обоим полустишиям, наконец, если принять, что порядок слов не имеет принципиального значения, то картина окажется строго симметричной:

Господь с небес возгремел
Вышний с небес голос Свой дал

Связь синтаксического аспекта параллелизма с семантическим исследовал Э. Гринстайн136). Он обратил внимание на то, что в параллельных конструкциях не обязательно должны совпадать все слова. В своей статье он приводит примеры высказываний, которые не выглядят вполне параллельными, но при трансформационно-порождающем анализе (transformational-generative analysis) по принципам Н. Хомского137) оказываются совершенно параллельными. Речь идет о глубинной структуре, для которой несущественна разница между активом и пассивом, а элидированные (т.е. пропущенные) члены предложения считаются присутствующими, если это подразумевается в данном контексте.

Одна из самых интересных идей Гринстайна – использование данных экспериментальной лингвистики. Для человека вполне естественно строить свою речь по некоторым образцам, причем синтаксическое и семантическое сходство оказываются теснейшим образом взаимосвязаны. Когда экспериментатор предлагал группе составить собственное предложение, следуя определенной синтаксической модели, ответы испытуемых, как правило, следовали не только синтаксису, но и семантике оригинала. Так, когда в качестве образца предлагалась фраза «Ленивый студент завалил экзамен», ответы были такими: «Умная девушка сдала зачет» или «Прилежный ученик выполнил задание», хотя фраза «Могучий бизон съел траву» ничуть не хуже удовлетворяла бы поставленным условиям138). Впрочем, на эту тему существует и самостоятельная лингвистическая литература, основывающаяся на небиблейском материале.

Таким образом, параллелизм непосредственно связан с моделями мышления, изначально присущими человеку. Он затрагивает ту составляющую речевого акта, которую сегодня принято называть «ожиданием слушателя». Второй элемент параллельной конструкции может оправдывать или наоборот, опровергать ожидание, порожденное первым элементом, может обыгрывать его самыми различными способами, но в любом случае он воспринимается именно в контексте такого ожидания. При этом, разумеется, ни автор текста, ни его слушатель или читатель, как правило, не думают о семантике, синтаксисе и тому подобных предметах, они воспринимают каждое высказывание в его цельности и полноте.

Исследователи нередко идут по другому пути, в частности, особое внимание они обращают на минимально значимые единицы параллелизма – лексические пары. Речь идет о словах, стоящих в тексте по соседству и семантически тесно связанных друг с другом. Интересный пример подобного подхода можно обнаружить в уже упомянутой книге С. Геллера139). О достоинствах и недостатках данного подхода речь пойдет в четвертой главе, но в целом можно сказать, что подобная «атомарная» методика сыграла весьма существенную роль в изучении параллелизма, но для понимания этого явления в целом необходим и анализ на более высоком уровне.

Иной уровень анализа представлен у М. О’Коннора140). Подходя к той же проблеме с другой стороны, он исследовал структуру поэтических отрывков Библии. Поскольку для них в высшей степени характерны пары уже более высокого уровня – пары строк или, говоря иначе, полустиший – в качестве основного критерия он предложил единство синтаксической структуры этих строк или полустиший. Подобно Коллинзу и Геллеру, О’Коннор, говоря о синтаксическом единстве, имел в виду единство глубинной структуры, на которое не влияют ни порядок слов, ни даже различия между активным и пассивным залогом и тому подобные черты синтаксиса, относящиеся скорее к оформлению высказывания, чем к его содержанию.

Так как же соотносятся друг с другом различные аспекты параллелизма, столь несхожие на первый взгляд? Стоит привести два примера, разобранные Берлин. Один, достаточно простой141), взят из Плача Иеремии (5:2):

Наследие наше перешло к чужим,
дома наши – к иноплеменным.

Нетрудно заметить, что синтаксис обоих полустиший совершенно идентичен (если учесть, что глагол נֶהֶפְכָה относится к обоим). То же самое касается и семантики, будем ли мы смотреть на полустишия в целом или только на пары слов:

наследие наше — к чужим
дома наши — к иноплеменным

Эти слова не просто синонимичны. Совпадает их морфемный состав, что приводит и к фонетическим созвучиям. Одинаковы даже последние согласные основы: תв первой паре и ר во второй.

Итак, в данном случае оба полустишия полностью эквивалентны. Отделить синтаксический аспект параллелизма от семантического, лексического, фонетического просто невозможно.

Второй пример142)Пс.110/111:5

Господь пищу дает боящимся Его,
вечно помнит завет Свой.

На первый взгляд мы не видим никакого семантического параллелизма. Синтаксис двух полустиший выглядит довольно сходно:

глагол в 3 л. ед. ч. прямое дополнение косвенное дополнение с предлогом ל
дает пищу боящимся его
помнит завет навеки

Такое совпадение кажется чисто внешним, случайным: «давать пищу» и «помнить завет» – слишком несхожие понятия, да и предлог ל употреблен в двух совершенно различных функциях. Выделить здесь явные лексические пары невозможно, равно как и найти сколь-нибудь существенные фонетические созвучия.

Но этот стих предстанет перед нами в несколько ином свете, если мы рассмотрим его в контексте – причем в самом широком контексте, включающем все идеи и представления, на фоне которых звучало это высказывание. Ключевое понятие здесь – завет. Договор, заключенный Богом с избранным им народом, подразумевает, что люди чтят («боятся») Бога, а Он не оставляет их своей заботой («помнит»). Упоминание пищи здесь тоже нелишне, поскольку с заключением этого договора неразрывно связана история о манне – пище, чудесным образом данной Богом Своему народу в пустыне.

Оказывается, в этом маленьком стихе различные понятия связаны друг с другом не в меньшей степени, чем в предыдущем, только связь эта менее очевидна. Формальные соответствия не обязательно совпадают со смысловыми, но и те, и другие в равной степени играют важную роль. С другой стороны, мы видим, что не существует простых и четко формулируемых критериев, чтобы определить наличие в том или ином отрывке параллельной конструкции. Если взять за основу лексические пары, то в данном стихе мы не увидим никакого параллелизма, а если поставить во главу угла синтаксическое сходство, то два полустишия будут признаны полностью эквивалентными друг другу. Оба ответа будут по меньшей мере неполными: параллелизм в этом стихе явно присутствует, но он по своей природе гораздо сложнее, нежели простой повтор.

Следовательно, для подлинного понимания природы параллелизма необходим многосторонний анализ, причем различные аспекты должны рассматриваться не по отдельности, а в комплексе.

^ 1.4. Культурология и библейский параллелизм

^ 1.4.1. Параллелизм как универсалия

Поскольку параллелизм опирается на фундаментальные законы восприятия живой речи, нет ничего удивительного в том, что параллелизм характерен не только для древнееврейской, но и для других традиций.

Действительно, уже давно было замечено, что древнееврейская литературная традиция во многих отношениях далеко не уникальна; помимо генетической преемственности с другими культурами древнего Ближнего Востока можно обнаружить и немало типологических параллелей с культурами совершенно иных эпох и регионов. Так, У. Брайт опубликовал статью, посвященную исследованиям фольклора американских индейцев. С его точки зрения, к фольклорной поэзии индейцев неприменимы те же критерии, что к современной литературной поэзии. Вместе с тем некоторые его практические выводы весьма напоминают формулировки, обычно приводимые по отношению к библейской поэзии: «В некоторых видах словесного творчества используются строки, которые отчасти определяются не по фонологическим признакам… некоторые отрезки текста можно назвать строками, отрезки более высокого уровня можно назвать стихами, и выделяются они при помощи “начинательных частиц”, а также внутреннего параллелизма на моросинтаксическом, семантическом и лексическом уровне»143). Другой автор, У. Норман144), указал на широкое распространение в индейской поэзии т.н. «пар слов», одного из основных структурообразующих элементов параллелизма, о котором у нас еще пойдет речь145).

Впрочем, никак нельзя назвать всё это новейшим научным открытием. Более ста лет назад

А.А. Потебня писал о решающей роли параллелизма для образного ряда в фольклорных текстах: если в народной песне упоминаются рядом девушка и дерево, то дерево выступает в качестве образа этой девушки, и всё, что говорится о нем, иносказательно относится к ней146). Примерно тогда же рассматривал параллелизм в качестве универсального средства организации поэтических текстов в различных фольклорных традициях и А.Н. Веселовский147). О том, что с двучленного параллелизма начинается всякая поэзия, писал и немецкий исследователь классической греческой прозы Э. Норден148). Трех этих имен уже достаточно, но при желании список можно было бы существенно дополнить.

В таком почтении к параллелизму нет ничего удивительного – как было отмечено в предыдущем разделе, он отражает определенные модели строения речи, изначально присущие человеческому мышлению. С другой стороны, как отмечал Й. Хейзинга, «в архаической фазе культуры сама жизнь строится, так сказать, еще метрически и строфически»149). Вся жизнь древнего общества была подчинена определенному циклическому распорядку, и соответственным образом были организованы тексты, порожденные этим обществом. Параллелизм – наиболее универсальное название для поэтических приемов, адекватно отражающих это свойство архаического сознания и жизни архаического общества, и поэтому не будет преувеличением сказать, что он служит наиболее универсальным средством организации поэтического текста практически для всех литературных традиций на их начальной стадии.

Можно сравнить два небольших фольклорных текста, написанных в разных концах Евразии на совершенно разные темы: русскую частушку с Урала и латышскую дайну. Несмотря на то, что между ними, казалось бы, нет ничего общего, они обнаруживают удивительное структурное сходство и в параллельной структуре, и даже в мелких деталях, как то повтор ключевых слов или сравнение любимого человека с ягодой:

Знаю, знаю, кто ворует

Черную смородину;

Знаю, знаю, кто целует Милку чернобровую.

Salda, salda bruklenite, Сладка, сладка брусничка,
Vel saldaka zemenite, а слаще земляничка;
Laba, laba svesa mate, Добра, добра мачеха,
Vel labaka mamulina. а добрее матушка.

Так и для библейских притчей можно обнаружить немало параллелей в пословицах народов, остоящих от древних евреев на тысячи лет и тысячи миль:

Железо оттачивается железом,
человек оттачивается другим человеком. (Притч.27:17)
Тимир уhаарыллан тимир буолар, Железо после ковки становится железом,
уол ођо эриллэн эр киhи буолар. Юноша после испытаний становится мужчиной. (Якутская пословица)

Значительную роль в таких высказываниях обычно играет синтаксическое тождество двух высказываний и фонетическое сходство ключевых слов. В качестве примера на сей раз можно привести башкирскую пословицу:

Балалы oй – баsар, С детьми дом – базар,
балаhыs oй – маsар. без детей дом – кладбище.

Или тувинскую:

Оолдуг кижи оя сoглээр, Имеющий сыновей прямо говорит,
кыстыг кижи кыя сoглээр. имеющий дочерей намеками говорит.

В тувинском фольклоре есть отдельный жанр – загадки-триады. Три явления окружающего мира объединяются по одному общему признаку, причем описываются они с синтаксическим и фонетическим параллелизмом, например:

Эриин ашкан хем кончуг; Река что из берегов вышла, опасна;
эзер алган аът кончуг; лошадь, что удила закусила, опасна;
эрин хоскан эшпи кончуг. баба что мужа бросила, опасна.

Наконец, можно привести текст большего объема, украинскую народную песню, чтобы убедиться: она полностью построена на параллелизме. С одной стороны, это диалог парня и девушки, где реплики выстраиваются парами. С другой стороны – каждая реплика сама по себе построена на параллелях; говоря о своих чувствах, желаниях, поступках, парень и девушка неизменно находят для них нечто сходное в окружающем их мире, будь то неживая природа, растения или птицы:

Несе Галя воду, коромисло гнеться,

А за нею Йванко як барвінок в»эться.

– Галю ж моя Галю, дай води напиться,

Ты така хороша – дай хоч подивиться!

— Вода у криниці – піди та й напийся,

Я буду в садочку – прийди подивися.

— Прийшов у садочок, зозуля кувала,

А ти ж мене, Галю, та й не шанувала.

— Стелися, барвінку, буду поливати,

Вернися, Іванку, буду шанувати.

— Скільки не стелився, ти не поливала,

Скільки не вертався, ти не шанувала.

Видимо, можно было бы найти немало подобных примеров и у других народов, причем не только в коротких поэтических жанрах150).

В этом нет ничего удивительного. Во-первых, параллелизм, как уже было отмечено, соответствует законам человеческого мышления, а во-вторых – он служил естественным мнемотехническим приемом, облегчающим запоминание и воспроизведение традиционных текстов в те времена, когда письменность еще не существовала или применялась в основном для хозяйственных нужд. Наконец, когда традиционные тексты фиксировались в письменном виде, параллельные конструкции разного рода помогали структурировать текст и выделять в нем главное – неоценимая помощь для авторов, незнакомых с такими привычными нам вещами, как оглавление, указатель, таблица, или выделение части текста особым шрифтом.

^ 1.4.2. Параллелизм и письменность Израиля

Итак, параллелизм характерен для поэзии и, говоря шире, словесного творчества всех народов земли. Но, признавая его универсальность, нельзя не отметить и различия между разными культурами. Очевидно, на более поздней стадии формирования письменной словесности разные традиции, отталкиваясь от типологически общего начала – параллелизма – постепенно усложняют принципы организации художественного текста. Но в разных случаях этот процесс проходит по-разному. Одни традиции заменяют фольклорный параллелизм более сложными схемами, другие, напротив, развивают его до высокого уровня организации и делают одним из основных поэтических приемов. Древнееврейская поэтика явно пошла вторым путем. Новоевропейские литературные традиции, в том числе и русская, наследуя античной поэтике, выбрали скорее первый путь, и поэтому сегодня мы склонны воспринимать параллелизм библейского текста крайне упрощенно.

Как писал об этом С. С. Аверинцев, «методы и категории Аристотеля столь же органично связаны с художественной структурой “Илиады” или “Царя Эдипа”, сколь лишены смысла в приложении к “Книге Исайи” или к “Повести об Ахикаре”»151). Впрочем, в наши дни большинство авторов стандартных комментариев и введений в Ветхий Завет едва ли даже задумывается о подобном несоответствии. Аристотелевы категории кажутся им чем-то совершенно универсальным и незыблемым – и характерным примером здесь может служить книга В. Бюльмана и К. Шерера152), «расписавших» все литературные приемы Библии по категориям античной риторики.

Можно разложить все литературные приемы на «атомы» и классифицировать в соответствии с любой выбранной системой отсчета. Тогда нетрудно будет найти параллели между древнегреческой и древнееврейской литературой, да и вообще между двумя любыми литературами мира – именно так и поступают в конечном счете, Бюльман и Шерер. И этот подход безусловно оправдан, поскольку позволяет увидеть сходство двух различных традиций – ведь помимо частного, надо уметь видеть и общее, и любой сравнительный анализ различных поэтических традиций неизбежно будет выражен на языке аристотелевых категорий, точно так же, как любой достаточно представительный международный форум неизбежно избирает основным рабочим языком английский, а не шумерский и не ирокезский. Однако оставаться на уровне такого сравнительного анализа было бы непозволительной близорукостью, поскольку бывает необходимо увидеть и различие между традициями. Для этого прежде всего необходимо рассмотреть, какое место занимает тот или иной прием в разных культурах.

Пример такого анализа, правда, не слишком подробный, можно найти во вступлении к книге Й. Крашовеца об антитетическом параллелизме153). Автор приводит античные и современные определения антитезы, а затем рассматривает в этом свете библейские тексты, находя в них множество антитетических конструкций. В результате Крашовец приходит к достаточно радикальному выводу: «Огромное многообразие антитетических конструкций в том, что касается степени, предмета и способа противопоставления, заставляет нас пересмотреть существующее определение антитезы»154). С этим приходится согласиться, сделав одно уточнение: дело не в том, что существующее у нас определение антитезы недостаточно полно и хорошо, но скорее в том, что оно возникло на материале совершенно иной литературной традиции и потому в чистом виде вообще едва ли может быть применимо к библейскому тексту. По-видимому, мы имеем право сравнивать библейский параллелизм с теми или иными фигурами речи античной риторической традиции, но ставить между ними знак равенства едва ли будет правильно.

В преодолении былых стереотипов существенную роль сыграли обнаруженные в XX веке тексты других ближневосточных культур, прежде всего аккадской, шумерской и прежде всего угаритской. Их несомненная близость к Ветхому Завету, в частности, в отношении поэтического языка, заставляет нас задуматься о существовании в Восточном Средиземноморье самостоятельной поэтической традиции, не ограничивающейся рамками одного сборника текстов (Библии) на одном языке (древнееврейском с вкраплениями арамейского). Подобно тому, как мы говорим о поэзии греко-римской античности, мы, вероятно, можем говорить и о поэзии Сиро-Палестинского региона со своими характерными особенностями.

Интересный пример сравнительного анализа угаритского и библейского параллелизма на «атомарном» уровне отдельных слов и словосочетаний можно найти в книге Д. Парди155) – характерно, что идея такого сравнения привела его к весьма серьезным вопросам, касающимся методологии такого анализа и в какой-то степени природы параллелизма в целом. Им, к сожалению, уделено совсем немного места в предисловии, но в целом выводы Парди достаточно интересны, и нам еще предстоит к ним вернуться, равно как и к сравнению аристотелевой риторической традиции с традицией библейской.

Итак, когда современный исследователь, воспитанный на Аристотеле и его наследниках, приступает к изучению библейского параллелизма, он должен отдавать себе отчет, что существует немалая разница не только между его компьютером и тростинкой писца, но и между двумя разными способами выражать свои мысли.

Во многих отношениях эти различия объясняются общими ценностными установками каждой культуры. Об этом, в частности, говорит Й. Крашовец: «Основой для всех антитез еврейской Библии служит фундаментальное противопоставление: всевышний и бескомпромиссный Господь, Которого мы познаем через Его обещания, Его деяния, поведение Его последователей, и, с другой стороны, низменные идолы, человеческое неповиновение и его последствия»156). Действительно, радикальный монотеизм древнего Израиля приводил к своеобразному монизму буквально во всех областях жизни. Если есть только один истинный Бог, то есть и только один избранный Им народ, только один дарованный Им Закон, только один предписанный Им храм, только один угодный Ему царь157), только одно вдохновленное Им Писание.

Другие древние народы, поклонявшиеся множеству богов во множестве храмов, знавшие множество династий и священных текстов, неизбежно должны были создавать более «многополюсную» культуру. Для израильтян везде и во всём принципиально существовало только два полюса: Бог и идол, праведность и нечестие, Израиль и язычники – и напряжение между двумя абсолютными полюсами, знакомое, конечно, любому народу, в израильском достигало высшей точки. Характерно, что из письменности древнего Израиля до нас дошло только Священное Писание. Израильтяне включили в него все основные жанры, бытовавшие тогда на Ближнем Востоке, от любовной поэзии (Песнь Песней) до скептической философии (Экклезиаст), от остросюжетной новеллы из придворной жизни (Эсфирь) до гротескной сказки-притчи (Иона), не оставив за его пределами даже вопль несогласного с Богом праведника (Иов). Но все они сохранились именно как части Священного Писания; другие тексты, о несомненном существовании которых мы узнаем из библейских книг (как то “Книга Праведного” или “Хроники царей Израиля” и “Хроники царей Иудеи”) перестали переписываться и бесследно пропали. Или книга – часть Писания, или она не нужна.

Параллелизм в значительной степени соответствует такому максимализму. Если читателю книги предстоит делать выбор, определяющий всю его судьбу, если речь идет о вещах, важнейших в целой вселенной, то на язык сами просятся выражения вроде «древо познания добра и зла», «слушай, небо, и внимай, земля». Они универсальны, они с ходу дают читателю главные ориентиры для понимания лежащего перед ним текста и, более того, окружающего мира. Сделать это необходимо и удобно только в том случае, если основные ценностные ориентиры уже незыблемо заданы в данной традиции, и потому нам, наследникам Аристотеля и современникам постмодернистов, так непросто бывает понять библейского пророка. Он не заботится о точности определений и о логической последовательности, для него важнее найти для каждого предмета и явления верное место на абсолютной шкале ценностей и провести верные параллели – а какой прием тут подходит больше параллелизма?

Безусловно, всё это отражается и на строении конкретных текстов, относящихся к разным традициям. Различия между древнееврейской и новоевропейской стратегией представления информации были очень емко и кратко сформулированы М. Солсбери158):

Древнееврейская традиция Новоевропейская традиция
аналогия логика
цикличность линейность
отношения система
синтез анализ
целостность дробность

Попробуем несколько более подробно раскрыть эти противопоставления, разумеется, учитывая, что это всего лишь приблизительная схема, далеко не исчерпывающая предмет и допускающая множество исключений.

Аналогия – логика. Для библейских авторов достаточно просто сопоставить два предмета, явления или понятия, тогда как для человека современного европейского мышления обязательно требуется установить между ними логическую связь. Особенно хорошо это бывает заметно в тех случаях, когда библейский текст подвергается детальному научному анализу со стороны исследователя, не отдающего себе в достаточной мере отчет в этой дистанции. Тогда, например, он может объявить два приведенных выше текста из книги Судей, говорящих об убийстве Сисары Иоилью, двумя независимыми преданиями на том основании, что между ними существуют определенные формальные неувязки159).

Цикличность – линейность. Это противопоставление далеко не так очевидно, как предыдущее, и может быть понято не вполне верно, если придать ему слишком обобщающий характер. Речь идет прежде всего о том, что библейские тексты обычно строятся по принципу «повторения пройденного»: так, сам Ветхий Завет открывается двумя рассказами о сотворении мира, причем второй в некоторой степени повторяет первый. Новоевропейские тексты обычно строятся по принципу целенаправленного последовательного движения, при котором повторы используются значительно реже и играют более скромную роль.

Отношения – система. Библейские тексты в значительной мере построены на сопоставлении отдельных понятий и предметов, которые при этом почти никогда не выстраиваются в единую и четко структурированную систему, как того требуют правила новоевропейского дискурса. Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить самые «богословски насыщенные» строки Ветхого Завета с самым примитивным современным катехизисом. К этому вопросу мы еще вернемся, но в целом можно сказать, что библейского пророка очень мало заботит систематическое изложение вероучения, гораздо важнее для него вопрос об отношениях между личностями – в том числе между Богом и человеком.

Синтез – анализ. Древнееврейские писатели были ориентированы на собирание единой картины из множества фрагментов, тогда как современные авторы обычно стремятся к разложению этой картины ради познания ее деталей.

Целостность – дробность. Это противопоставление в значительной мере вытекает из всех предыдущих: ветхозаветный автор обычно стремится изобразить целостную картину, тогда как для наших современников важнее выбрать и строго ограничить предмет, о котором они говорят, тщательно определить и описать его.

^ 1.4.3. Параллелизм и типология культур

Здесь стоит отметить, что нечто похожее на сказанное о древнееврейской традиции можно будет сказать и о многих других культурах древнего Востока, да и не только древнего, и не только Востока. Речь тут идет не просто о различиях в строении художественного текста, но о разнице в восприятии мира. Во многих традициях, например, высоко ценится способность автора выразить свою мысль в разных формах, порождая тем самым многозначные и нестандартные выражения, связанные друг с другом по принципу параллелизма – именно так и доказывает он свое мастерское владение художественными средствами своего языка и письменности. Особенно хорошо это видно в традициях, пользующихся сложными графическими системами. Так, в аккадской версии «Энума Элиш» содержится список из 50 имен Мардука, которые составлены из идеограмм, употребленных по большей части в достаточно редких значениях. Для создателя этого текста, очевидно, было исключительно важно назвать божество много раз, и не просто назвать, но сделать это как можно более необычным способом160).

А вот небольшой пример из Псалтири (71:2-4), где в максимально разнообразных выражениях описывается правление справедливого царя (надписание связывает этот псалом с Соломоном):

2 Да судит он народ Твой по правде,

по справедливости – бедняка;

3 да даруют горы людям мир,

и холмы – праведность,

4 да рассудит из народа бедняков,

детей нищего спасет,

а притеснителя – смирит.

Впрочем, если параллелизмом мы называем принцип организации текста, при котором одна мысль выражается в двух высказываниях, то, возможно, имеет к нему отношение и тот случай, когда, наоборот, одно и то же высказывание имеет два разных смысла? Ведь это свойство тоже в высшей степени характерно для древних культур, и далеко не только в письменных текстах.

Вероятно, здесь можно говорить и о различиях не только в способах преподнесения информации на древнем Ближнем Востоке и в современной культуре, но и в различных способах мышления, которые могут быть в большей или меньшей степени характерны для разных эпох и народов.

Ю.М. Лотман161), следуя М. Буберу (“Я и Ты”), вводит различия между культурами по принципу коммуникативной ориентации. Одни ориентированы на коммуникацию Я – ОН, другие – на коммуникацию Я – Я. Для первых, к которым в целом относится современная «глобальная цивилизация», выше ценится передача своевременно обновленной объективной информации; для вторых, к числу которых принадлежит и библейская традиция – накопление уникальных и личностных знаний. Лотман также отмечает, что культуры разного типа требуют активности слушателя/читателя/зрителя типа в разной степени. Первый тип хочет видеть в нем пассивного потребителя информации, поступающей извне, тогда как для второго типа совершенно необходимо его активное личностное участие, без которого коммуникация просто рискует не состоятся.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что читатель, принадлежащий к первому типу культур, не вполне адекватно понимает тексты, относящиеся ко второму типу – что сплошь и рядом происходит в современном мире с Библией. Читатели выискивают готовые ответы для немедленного употребления там, где им предлагаются скорее вопросы для самостоятельного изучения. Читатели ищут единственно верного истолкования, а автор (или Автор?) ждет от них прежде всего диалогического понимания – или, лучше сказать, творческого взаимодействия, которое определяется в значительной степени личностью самого читателя и вопросами, которые он ставит к тексту в данное время и в данном месте. Способствовать преодолению этого барьера – одна из задач данной книги.

Впрочем, нам едва ли стоит сейчас останавливаться на этом подробнее и торопиться с глобальными выводами о различных типах культур. Слишком легко приходят здесь субъективные оценочные выводы, слишком легко уникальность материала приносится в жертву теоретическим конструкциям. Любые обобщения в этой области выглядят тем проблематичнее, чем пристальнее всматриваемся мы в конкретный материал, и потому нам стоит их на время отложить.

Отметим только, что те культуры, которые в подобных классификациях будут отнесены к той же группе, что и культура древнего Израиля, по-видимому, будут обнаруживать общие черты и в отношении тех приемов строения художественных текстов, которые в этой книге объединены под именем параллелизма. Если эта гипотеза подтвердится (а судьями здесь могут быть только специалисты в своей области, знатоки других древних традиций), то это исследование может оказаться полезным для всех, кто стремится полнее раскрыть современному читателю смысл и красоту произведений древнего искусства и имеет при этом дело с самым различным материалом.

^ 2. Экскурс: параллелизм на древнем Ближнем Востоке

В прошлой главе уже говорилось о типологическом сходстве параллелизма в различных культурных традициях, но можно наблюдать и генетическое родство между библейской письменностью и другими литературами древнего Ближнего Востока. Давно было отмечено, что, к примеру, библейская Книга Притчей принадлежит к многовековой традиции книг премудрости, дошедших до нас на самых разных языках. Характерный пример – т.н. «числовые притчи», хорошо известные и за пределами Ветхого Завета. Сравним отрывки из двух текстов, в которых используется один и тот же прием под названием «числовые притчи»:

Притчи 30:18 (СП): 12-ое из арамейских “Изречений Ахикара”162):
Три вещи непостижимы для меня, Есть три хорошие вещи
и четырех я не понимаю… и четыре, угодные Шамашу…

Здесь совпадают не только формулы речи и конкретные числа163), но и то обстоятельство, что обе фразы вводят список понятий, относящихся к некоей важной категории. У. Уотсон, кстати, указывает, что функция этой конструкции связана с читательскими ожиданиями: «Функция многих подобных числовых изречений связана с отложенным объяснением: читатель вплоть до самого конца не знает, чем же окажется последний, самый важный элемент в списке»164). Кроме того, подобное оформление показывает, что список не закрыт, что к ряду однотипных явлений при необходимости можно постоянно добавлять нечто новое.

В этой главе мы попробуем в самых общих чертах рассмотреть традицию параллелизма на Ближнем Востоке – в шумерских, аккадских и угаритских текстах – не просто отмечая его существование, но и стремясь проследить некоторое развитие. К этому материалу можно было бы добавить и многое иное – например, египетские тексты, ведь влияние египетской литературы премудрости на аналогичную библейскую литературу давно известно (в частности, в книгу Притчей, видимо, вошли некоторые отрывки из египетских изречений Апенемопе). Можно не сомневаться, что параллелизм в Египте был, и что при желании можно обнружить определенную преемственность и с ним.

Однако исторически сложилось так, что в отношении культуры сиро-палестинский регион тяготел к Междуречью, а не к Египту (даже если политическое влияние Египта бывало там преобладающим). Шумерская клинопись легла в основу многих других систем письменности, шумерская литература через посредничество аккадской стала широко известна среди всех семитоязычных народов Ближнего Востока. О египетской культуре ничего подобного сказать нельзя.

К тому же нельзя объять необъятное, невозможно достоверно говорить о том, чего толком не знаешь – и поэтому в этой книге я решил ограничиться лишь самыми близкими культурами – Междуречьем (шумеро-аккадская литература) и Сиро-Палестинским регионом (угаритские тексты), которые, вне всякого сомнения, оказали наибольшее влияние на библейскую традицию.

Но прежде, чем перейти к конкретному материалу, стоит уделить некоторое внимание общим чертам словесного творчества и, говоря шире, мировосприятия людей древнего Ближнего Востока. Разумеется, все эти рассуждения будут очень беглыми и поверхностными, и всё же они важны для дальнейшего разговора.

^ 2.1. Смысл и сила имени

^ 2.1.1. Мир как система

Прежде всего стоит понять, что эти люди жили в ином мире, чем наш мир. Не так важно, что у них не было электричества, или анестезии, или картофеля, важно другое: они по-иному воспринимали и описывали даже то, что у них было с нами общего. Современному исследователю трудно говорить об этом определенно, поскольку он не в состоянии проникнуть в сознание давно умерших людей, но, судя по дошедшим до нас источникам, мир казался древним людям гораздо более цельным и неразрывным. Как человек был не столько индивидуумом (независимый индивидуум просто не мог бы выжить в том мире), сколько частью социума, который, в свою очередь, ощущал себя частью большой вселенной, точно так же и единичные предметы и явления этой вселенной (к числу которых можно отнести и слова) не существовали для него изолированно, но вступали друг с другом в сложные и подчас необъяснимые отношения.

Прекрасную иллюстрацию мы находим в аккадском заговоре против зубной боли. Казалось бы, с чего может начинаться такой текст? В Вавилоне он начинался с сотворения мира165):

Когда Ану сотворил небо,

Небеса сотворили землю,

Земля сотворила реки,

Реки сотворили протоки,

Протоки сотворили болота,

Болота червя сотворили.

Отправился червь к Шамашу, плача,

Перед богом Эйа текут его слезы.

«Что ты выделишь мне в пропитанье?

Что ты выделишь мне для сосанья?»

«Спелые фиги

И сок абрикоса».

«На что мне фиги

И сок абрикоса?

Среди зубов позволь поселиться,

Сделай челюсть моим жилищем.

Кровь из зуба сосать я буду,

Буду глодать я корни зуба».

Природа зубной боли никак не могла быть понята в отрыве от сотворения неба и земли, в отрыве от представлений о великих богах.

В.К. Афанасьева пишет166): «… есть в шумерской космогонии понятие ан-ки – буквально “небо-земля”. Оно означает Вселенную, мироздание. Так вот, всё, что описывается в шумерских сказаниях, происходит как раз в “небе-земле”. Богиня Инанна находит гибнущее дерево и пересаживает его в свой сад-цветник. Где он находится, на небе? Нет, в Уруке. В дереве заводятся чудовища, и она обращается за помощью к своему брату, солнцу, тот не отвечает; тогда она просит помочь ей героя Гильгамеша, который и спасает ее от беды. “Небесная ладья” Инанны, в которой она увозит от Энки символы культуры, Сути, движется как бы одновременно в небесах и в реальном земном пространстве (а может быть, параллельно в обоих мирах?)… Нерасчлененность божественного и земного как во времени и пространстве, так и в характерах – одна из привлекательнейших черт древних литератур. Нет ни малейшего сомнения во взимозависимости и связанности великого и малого, где самым малым управляют высшие силы».

В этом мире иначе выглядели пространство и время. Как отмечает Афанасьева167), «… с самого своего рождения шумериец вступал в иной ритм и жил иным темпом, чем мы. Сколько времени нужно на то, чтобы раздробить на каменной зернотерке зерно на день? Вырезать цилиндрическую каменную печать немудреным инструментом, заполнить убористым почерком глиняную табличку, которую надо предварительно подготовить? … человек жил в атмосфере длительных действий, у него было время войти в это действие, вдуматься в него, ощутить его вкус. Походя ничего не делалось. По девять-десять дней длились праздники в Двуречье, на которых исполнялись и большие произведения. Сколько надо времени, чтобы прочесть вслух девятьсот, тысячу строк текста, да еще в сложном музыкальном сопровождении? А это только одна часть празднично-культового действа. Эмоциональное включение в такое действо, при всей его привычности, было иным, чем наше – не столь быстрым, но и зато более глубоким, основательным. И об этом нам сказали сами тексты, их структура и внешняя форма».

Внутренние связи между вещами и понятиями этого мира описывались в те времена далеко не формальной научной логикой. Мышление людей того времени принято называть мифологическим – это, впрочем, отнюдь не означает, что с распространением другого типа мышления, который мы называем логическим и научным, мифологическое мышление исчезло. Напротив, опыт XX века доказал, что идеологии, претендовавшие на стопроцентную рациональность и научность – такие, как коммунизм или нацизм – обычно приводили к созданию совершенно примитивных мифологических систем, подминавших под себя и естественные науки, и технику, и все прочие области применения чисто логического мышления. Скорее можно сказать, что логическое и мифологическое мышление сосуществуют в сознании человека, причем в современном мире принято считать более ценным («научным, точным» и т.д.) логическое мышление, а в древности, насколько мы можем судить, доминировало мифологическое.

У нас сейчас нет возможности подробно рассуждать о том, чем одно отличается от другого, тем более что об этом написано уже достаточно168). Можно привести только один небольшой пример, имеющий непосредственное отношение к параллелизму. Современный человек четко знает (хотя иногда предпочитает об этом забывать), что «А похоже на Б» вовсе не означает «А и Б – одно и то же». Но если обратиться к самым древним временам человечества, от которых до нас дошли языковые свидетельства, то мы видим, что в этих языках не всегда возможно провести границу между отождествлением, сравнением и метафорой. И.М. Дьяконов169) приводит такой пример из шумерского языка: фраза d Utu-a`m mu-gub означает «он встал, подобно солнцу», но грамматически она выглядит как «он есть солнце/Уту, он встал» (энклитика –a`m играет ту же роль, что и глагольная форма «есть» в современных языках). Конечно, грамматика языка не есть некий слепок с мышления его носителей, но всё же это неразличение тождества и подобия у шумеров кажется примечательным. К тому же солнце как небесное тело и солнечное божество Уту обозначаются в шумерском одним и тем же словом и, вероятно, носитель этого языка очень бы удивился, если бы мы сказали ему, что для нас это два совершенно разных понятия.

Следуя египтологу Р. Антесу, Дьяконов описывает, как воспринимали то же самое небо и то же самое солнце на берегах Нила: «Дабы выразить мысль, что небо представляет собой свод или кровлю, опирающуюся на четыре точки горизонта, и одновременно – что оно нечто, каждый день рождающее солнце, а также звезды и луну, а в то же время и нечто такое, по чему солнце движется ежедневно из конца в конец, можно было сказать, что небо – корова на четырех ногах, женщина, рождающая солнце, и река, по которой плывет солнце. Это достаточно выражало представление, которое надо было передать, и никто не смущался тем, каким образом небо может быть одновременно коровой, женщиной и рекой, ибо все ясно чувствовали, что на самом деле небо – нечто иное, чем корова, женщина или река. Но в силу той же неразвитости абстрактных понятий не существовало и таких понятий, как “сравнение”, “метафора”, “толкование”, и всего необходимого для того, чтобы выразить, что небо – всё-таки не корова, не женщина и не река. Сравнение, толкование, само наименование предмета или явления воспринималось как нечто неразделимое и вещественное, например, имя – как вещественная часть именуемого»170).

Таким образом, проведение параллелей между различными вещами, понятиями и явлениями зачастую и было основным, если не единственным способом выражения тех логических отношений, которые мы сегодня называем «сравнением», «метафорой» или «толкованием».

Безусловно, мир древнего человека не был пародией на буддийский рай (или постмодернистский ад?), где всё могло равняться всему, но не быть при этом ничем. Человек в своем словесном творчестве постоянно заявлял об одних тождествах и отказывался от других. Он занимался структурированием окружающего мира, но это структурирование велось по иным, чем сегодня, законам. Вот как описывает это В.В. Емельянов: «Человек III тысячелетия любил составлять самые разные списки – от списка знаков и слов до списка профессий и МЕ171)… Каждый такой список свидетельствует о стремлении человека к упорядочению окружающего мира. Перечень еще не имеет строгой системы, поскольку логическая компонента в это время еще не выделилась из интеллекта и единственный способ согласовывать предметы между собой – это ассоциации, основанные на игре понятиями в рамках ценностных приоритетов общества»172).

Может быть, дело просто в том, что от тех времен до нас дошло слишком много хозяйственных списков – ведь шумерская письменность изначально и предназначалась для подобного рода бухгалтерии? По-видимому, всё-таки нет. Форму списка обретают не только хозяйственные записи, но и вдохновенные поэмы: например, распространена была такая форма, как словесное состязание двух предметов или существ, называвшиеся адаман-дуг-га (например, спор мотыги и плуга или коня и вола), каждый из которых перечисляет свои полезные свойства. Интересно, что на Ближнем Востоке этот жанр пережил царства и религии и проявился уже в средневековье в назидательной христианской поэме на сирийском языке “Прение неба и земли” (см. раздел 8.2.1.).

Не забудем, что списки весьма характерны и для Ветхого Завета. Современному читателю обычно кажутся утомительными и скучными длинные родословия (с такого родословия, кстати, начинается и Евангелие от Матфея и тем самым весь Новый Завет), или перечисления деталей священнических облачений, или подробные инструкции относительно чистых и нечистых животных. Но для древнего еврея они были чрезвычайно важны. Чтобы выжить в этом мире, нужно его структурировать – отнести каждое явление к какому-то определенному классу и поступать с этим явлением в соответствии со свойствами этого класса. Те явления, которые не вписываются в определенный класс – например, рыба без чешуи – подозрительны, их стоит избегать. Возможно, именно на этом основываются многие пищевые ограничения Ветхого Завета, тогда как многие случаи ритуальной нечистоты связаны с переходом личности или предмета из одного класса в другой (например, роды или смерть).173)

Спискам сродни повторы: многократное повторение одних и тех же словесных формул обладало какой-то самостоятельной ценностью, с нашей точки зрения труднопредставимой, особенно если учесть, насколько громоздкой и трудоемкой была техника клинописи. Например, шумерская поэма “С великих небес к великим недрам.”174) описывает сошествие Инанны в преисподнюю в виде семи идентичных эпизодов, где меняются только номера врат и детали одеяния богини:

Нети, главный страж царства.

светлой Инанне молвит так:

«Войди же, Инанна!»

И у нее, когда вошла,

Венец Эдена, «Шугур», снял с головы.

«Что это, что?»

«Смирись Инанна, всесильны законы подземного мира!

Инанна, во время подземных обрядов молчи!»

И когда вошла во вторые врата,

Знаки владычества и суда у нее отобрал.

«Что это, что?»

«Смирись Инанна, всесильны законы подземного мира!

Инанна, во время подземных обрядов молчи!»

И когда в ведьмые вошла врата,

Повязку, одеянье владычиц, с бедер снял.

«Что это, что?»

«Смирись Инанна, всесильны законы подземного мира!

Инанна, во время подземных обрядов молчи!»

Теперь представим себе писца, у которого, в отличие от автора этой книги, нет компьютера с функциями «копировать – вставить», а есть только таблички из сырой глины, на которых надо тщательно выдавливать бесконечные клинышки… В упомянутом выше “Плаче о городе Уре”, к которому мы еще вернемся в разделе 2.2., одна и та же формулировка повторяется 35 раз175). Действительно, в таких повторах для автора должна была содержаться немалая ценность!

Вот как комментирует этот прием В.К. Афанасьева: «Основу стиля шумерской поэзии оставляет параллелизм. Ритмические комплексы-строфы построены по принципу нарастания, увеличения звукового ряда (например: первая строка – короткая вводная фраза; вторая – повторение ее, но с добавлением имени собственного, эпитета и т.д.) или объединения двух (иногда более) последовательных строк при помощи описания в каждой строке близкого, параллельного действия, то есть главным образом по принципу двучленного параллелизма. Этот же прием широко применяется в аккадской поэзии, как, скажем, в любой поэзии, тесно связанной с фольклором»176).

Впрочем, подобные каталоги мы встречаем далеко не только в поэтических текстах. В качестве другого примера можно взять шумерские хвалебные надписи, начертанные на статуях Гудеа, правившего в Лагаше на рубеже XXII и XXI веков до нашей эры. Они описывают его великие достижения и безмятежное время его правления. Значительная часть этих надписей – подробнейшее перечисление того, что Гудеа построил или пожертвовал богам. Но даже описание золотого века подано как список (наверняка не слишком правдивый) повседневных неприятностей, которые в его правление не происходили:

Плеть не стегала, бич не стегал,

мать своего ребенка не порола,

Начальник округа в руки надсмотрщиков,

надзирателей над подневольными рабочими

дал битье, подобное вычесанной шерсти.

На кладбище городском мотыга не копала,

труп в землю не опускался.

Музыканты своих инструментов не несли,

слезы не проливались,

плакальщицы плача не совершали.

В пределах Лагаша подсудимого к месту клятвы не влекли,

заимодавец в дом должника не вторгался. (колонки 4-5 статуи В)177)

^ 2.1.2. Имя как сущность

Как отмечает В. К. Афанасьева178), «стремление “укатегорить и понять” – безусловно, свидетельство определенной стадии развития человеческого мышления, когда человек создает свое описание мира. И понятно, почему в этом каталогизированном мире для проявленности его главная творческая роль отводится Слову. Назвать Словом – это значит вызвать вещь, явление из небытия, ввести в мир реального, закрепить и тем самым понять и объявнить».

Обращаясь к текстам древнего Ближнего Востока, невозможно не заметить, что отношения между именем и предметом в них выглядят не совсем так, как видят их наши современники, привыкшие считать себя (зачастую без особых на то оснований) рационалистами. И едва ли можно выразить это точнее и ярче, чем сказано в стихах Н.С. Гумилева:

В оный день, когда над миром новым

Бог склонял лицо Свое, тогда

Солнце останавливали словом,

Словом разрушали города.

И орел не взмахивал крылами,

Звезды жались в ужасе к луне,

Если, точно розовое пламя,

Слово проплывало в вышине.

А для низкой жизни были числа,

Как домашний, подъяремный скот,

Потому что все оттенки смысла

Умное число передает.

Современный ученый Н. Фрай179) выражает ту же мысль в прозе, когда говорит, что на наиболее древней стадии развития языкового мышления (отраженной и в значительной части Библии) произнесенное имя означает реальное присутствие личности или вещи, названной этим именем.

Но только ли в древности люди придавали такое значение имени? Отнюдь нет. И в наше, казалось бы, сугубо рационалистическое время существует столько различных списков имен с толкованиями – что можно ожидать от Ивана или Антона, Марии или Ангелины, какие черты присущи носителям этих имен. Реклама предлагает юношам и девушкам определить, подходят ли они друг другу, отправив на определенный номер «эсемеску» с. их именами, словно этого достаточно, чтобы определить судьбу человека.

На самом деле такой подход очень характерен для традиционных культур. Так, буряты верят, что некоторые даже самые замечательные имена могут оказаться ребенку не по силам. Если назвать слабого мальчика Чингисом (в память о великом завоевателе), его ждет тяжелая судьба, имя окажется «неподъемным» для него. А если назвать девочку Дарима (это имя буряты возводят к имени Дары/Тары, одного из божеств буддийского пантеона), то ее жизнь будет протекать скорее в сфере духовной, нежели материальной. Если желаешь своему ребенку сытой и спокойной жизни – не давай ему таких имен, говорят они.

С другой стороны, до нас дошли споры древних греков180) относительно того, что представляют собой имена вещей: случайно наклеенные ярлыки или отражение их сущности, – но и при анализе более древних текстов возникает ощущение, что вопрос о природе имен возникал с тех самых пор, как люди стали пользоваться именами. Есть ли имя просто некоторый условный комплекс звуков, которым обозначается произвольно выбранное понятие, как утверждали номиналисты и как, со времен Ф. де Соссюра, предполагает основное направление современной лингвистики? Или же имя неким таинственным и не всегда понятным образом отражает самую сущность предмета и дано ему не случайно, как утверждали реалисты? В древних ближневосточных текстах такой подход выглядит доминирующим, если не единственным, причем Библия в этом отношения не представляет никакого исключения.

Рассмотрим в литературном переводе В.К. Афанасьевой начало аккадской поэмы о сотворении мира “Энума Элиш”, которую И. М. Дьяконов датирует концом II тысячелетия до н.э.181), т.е эпохой, непосредственно предшествовавшей появлению первых элементов библейского текста (песнь Деворы из 5-й гл. кн. Судей он датирует XII в. до н.э.182)):

Когда вверху не названо небо,

А суша внизу была безымянна,

Апсу первородный всесотворитель,

Праматерь Тиамат, что все породила,

Воды свои воедино мешали.

Тростниковых загонов тогда еще не было,

Тростниковых зарослей видно не было.

Когда из богов никого еще не было,

Ничто не названо, судьбой не отмечено,

Тогда в недрах зародились боги,

Явились Лахму и Лахаму и именем названы были.

Иными словами, существовать начинает только то, что названо, завершить дело творения – значит дать всему сотворенному имя. Примерно так и описывает это Библия (Быт.1:3-5,СП):

3 И сказал Бог: «Да будет свет». И стал свет. 4 И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы. 5 И назвал Бог свет днем, а тьму ночью.

И в библейском рассказе о сотворении мира наречение имени служит последним штрихом, которым Творец завершает Свое творение. С момента сотворения человека он тоже включается в этот процесс (Быт.2:19,СП):

Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей.

Творец в определенном смысле слова уступает здесь человеку Свое право нарекать имя, приобщая его тем самым Своему творчеству и Своей власти над сотворенным миром. Разумеется, этот стих можно понимать и в сугубо «номиналистическом» смысле: случайное и произвольное имя, которое человек давал животным, становилось их названием. Но всё же здесь стоит совершенно другой оборот речи, чем в случае с называнием ночи и дня: , дословно «это его имя». Потому в контексте всей книги Бытия мне представляется более вероятным другое понимание: имена, уже каким-то образом внутренне присущие живым существам, раскрывались в акте наименования, знаменовавшем установление определенных отношений между человеком и животными183). В любом случае, «изобретал» ли человек имена или только «озвучивал» их184), с точки зрения библейского автора эти имена не могли быть случайными звуковыми комплексами.

Как показал В.В. Иванов185), подобные мифы бытовали и у индоевропейцев. В «Ригведе» мы встречаем ссылки на акт «установления имен» (nmadhya), причем в одних случаях его совершает божество, называемое «всеобщим ремесленником» (vivakarman), а в других – люди-мудрецы. Подобные мотивы, как отмечает Иванов, встречаются и в греческих текстах: например, пифагорейцы на второе по мудрости место после числа ставили «того, кто установил имена вещам» (ὁ τὰ ὀνο’ματα τοῖς πρα’γμασι Θε’μενος); а Платон в “Кратиле” достаточно подробно описывает, какими свойствами нужно было обладать, чтобы совершить это великое и славное дело. По-видимому, перед нами – действительно один из древнейших мифологических пластов, и знаменитый спор греков о том, даны ли вещам имена «по природе» (φυ’σει) или «по установлению» (θε’σει), имеет под собой гораздо более солидную основу, чем может показаться стороннему наблюдателю.

Для всех культур древнего Ближнего Востока характерна твердая убежденность в том, что слово божества обладает самостоятельной силой186). Вот как в аккадской поэме ‘Энума Элиш’ боги чествуют Мардука и проверяют его пригодность к грядущей битве с Тиамат (начало IV таблицы)187):

Ему воздвигли престол почета.

Перед отцами он сел для участья в Совете.

«Сколь же славен ты меж богов великих!

Несравненна судьба твоя, твое Слово – Ану!

Непреложно отныне твое повеленье,

Вознести, ниспровергнуть – в руке твоей ныне!

Твои истинны речи, слова не ложны,

Ни один из богов твоих границ не преступит!

Звезду меж собою они положили,

Первородному Мардуку так сказали:

«Ты возвышен, Владыка, над всеми богами!

Уничтожить, создать – прикажи, так и будет!

Промолви же Слово – звезда да исчезнет!

“Вернись!” – и появится снова!»

По слову уст его звезда исчезла.

«Вернись!» – приказал, и она появилась.

Боги-отцы, силу Слова увидя,

Ликовали и радовались: «Только Мардук – властитель!»

Итак, главным признаком подлинно великого божества служит его Слово. Пожалуй, прочитавшему эти строки будет трудно согласиться, что знаменитое начало Евангелия от Иоанна («В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог») целиком и полностью восходит к эллинистическим представлениям о Логосе. Ближневосточные корни этого богословия не менее очевидны и гораздо старше.

Даже царское слово (поскольку царь обычно выступает как наместник божества) может обладать самостоятельной силой, которая уже неподвластна царю: «Знай, что по закону мидян и персов никакое определение или постановление, утвержденное царем, не может быть изменено» (Дан.6:15).

Здесь уместно будет вспомнить новые имена, которые получали в особые моменты своей жизни библейские патриархи, причем далеко не всегда значение нового имени объясняет необходимость такой замены:

…и не будешь ты больше называться Аврамом, но будет тебе имя: Авраам, ибо Я сделаю тебя отцом множества народов. (Быт.17:5, СП)

…Сару, жену твою, не называй Сарою, но да будет имя ей: Сарра. (Быт.17:15, СП)

…отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль, ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь. (Быт.32:28, СП)

Перемена имени явно означает некую сущностную перемену в судьбе человека. Вообще имя – отражение судьбы, и потому имена могут иметь и отрицательное, и даже комическое значение188). В 1Цар.25:25 (СП) мы читаем о том, как к Давиду пришла Авигея, жена богача Навала, который в свое время отказался поддержать Давида и навлек на себя его гнев. Чтобы отвратить неминуемую гибель от своей семьи, она говорит грозному царю:

Пусть господин мой не обращает внимания на этого злого человека, на Навала; ибо каково имя его, таков и он. Навал נָבָל – имя его, и безумие (נָבָלָה) его с ним.

В данном случае даже не вполне понятно, почему этот человек носит имя Навал, которое на древнееврейском действительно означает не что иное, как ‘дурак, безумец’. Возможно, это имя исторически было связано с каким-то другим словом из другого языка; можно представить себе, что уничижительное имя было в свое время дано ребенку, чтобы отвести зависть духов (практика, хорошо известная у многих народов), но во всяком случае, трудно представить себе, чтобы состоятельный землевладелец откликался на имя Дурак. Но для читателей ветхозаветного повествования оно звучит именно так, и приведенная выше фраза Авигеи служит своего рода ответом на читательское ожидание: так в чем же проявится безумие этого человека? Когда взорвется заложенная в его имени бомба?

Имя может быть и таким пророчеством о будущем человека, о точном смысле которого он сам и не догадывается. В Суд. 3:12-25 мы читаем историю тучного моавитского властителя по имени Эглон , которое происходит от слова עֵגְל гел, ‘телец’. Моавитский язык был очень близок к еврейскому (собственно, их можно считать двумя ханаанскими диалектами), так что значение этого имени понималось одинаково и моавитянами, и евреями, но очень по-разному могло выглядеть его конкретное наполнение. Телец – символ мощи и величия, и царю такое имя подходит как нельзя лучше. Но, с другой стороны, раскормленный телец может быть заколот, что на самом деле и происходит, когда к Еглону приходит израильтянин Аод. Не случайно текст так подробно описывает «технологию» заклания:

Аод вошел к нему: он сидел в прохладной горнице, которая была у него отдельно. И сказал Аод: «У меня есть до тебя слово Божие». Он встал со стула, Аод простер левую руку свою и взял меч с правого бедра своего и вонзил его в чрево его, так что вошла за острием и рукоять, и тук закрыл острие, ибо Аод не вынул меча из чрева его, и он прошел в задние части (Суд. 3:20-22, СП).

Действительно, «слово Божие» в данном случае и состояло в том, что имя Телец получило теперь совершенно новое толкование!

Переименование может выражать и насмешку. В 4Цар.1:2 и других местах мы читаем о языческом божестве по имени Баал-зевув , то есть «властелин мух»189). Имя звучит довольно странно, и поэтому достаточно давно возникло предположение, что это – презрительное прозвище, данное еврейским автором предмету поклонения язычников. Вероятно, это пародия, а в оригинальной версии этого имени вместо слова זבוב стояло слово זבל, означающее ‘возвышенное жилище’. Действительно, божество куда приличнее называть «владельцем небесного дворца», чем «повелителем мух»! В угаритских текстах слово от корня זבל встречается в качестве эпитета божества Балу, да и новозаветная форма Веельзевул указывает именно на такое прочтение. В принципе, конечно, нельзя исключить, что «повелителем мух» могли называть божество и его почитатели: греки тоже иногда называли Зевса %Г[A=pomui~o_s%], «отвратителем мух». Но даже если предположить, что нечто подобное было и в Аккароне и древнееврейский автор не переименовал божество, то явно употребил то же самое имя в совершенно ином, уничижительном смысле: если кем-то он и повелевает, то разве что мухами.

Мы видим, что знак, имя, символ или образ для древнего еврея были далеко не произвольны. Коль скоро проведена параллель между тем или иным комплексом звуков и той или иной частью реального мира, или между символом и тем, что он символизирует, всё, что относится к означающему, может быть отнесено и к означаемому. В какой-то степени то же самое касается и «говорящих имен», например, у Н.В. Гоголя, хотя у него этот прием носит уже сугубо комический характер.

Это касается не только слов, но и иных знаков. На этом и были основаны знаменитые символические поступки пророков, которые отождествляли некий предмет с человеком или народом:

1 Так говорит Господь:

— Иди, купи у гончара глиняный кувшин. Возьми с собою несколько старейшин этого народа и несколько старших священников, 2 выйди к долине Бен-Хинном, за Горшечные ворота, и провозгласи там слова, которые я скажу тебе… 10 Разбей кувшин на глазах у пришедших с тобой людей 11 и скажи им:

так говорит Господь Воинств:

– Я разобью этот народ и этот город! Так разбивают кувшин гончара, и невозможно собрать его снова. Иер.19:1-2, 10-11, Ман).

В этом пророческом действии кувшин оказывается неразрывно связанным с Израилем, судьба кувшина – с судьбой народа. Точно так же и во многих других случаях библейским авторам достаточно было лишь заявить о неразрывной связи двух слов, предметов, лиц или явлений, и потом всё, что относилось к одному, могло безоговорочно быть отнесено и к другому. Если Израиль – виноградник Господа, то к судьбе Израиля применимо всё то, что можно сказать о судьбе виноградника, не приносящего своему хозяину должного урожая (Ис.5, этот пример мы будем разбирать подробно в разделе 3.6.1.).

Это больше, чем метафора, в которой образ виноградника использовался бы для большей наглядности, и даже больше, чем загадка, в которой читателю требовалось бы понять, что на самом деле названо виноградником. Это скорее можно назвать архаическим синкретизмом, в котором предметы и явления связаны гораздо более тесными связями, нежели предполагает современное научное мышление. Эта связь не обязательно диктуется законами логики, в значительной мере она построена на свободных ассоциациях, внешних созвучиях, подобиях.

Можно было бы назвать такое сознание магическим, но дело тут далеко не только в магии. Если имя вещи в определенном смысле отражает суть этой вещи, то оно становится принципиально неисчерпаемым, вступает в самые различные связи с другими именами в зависимости от того, в каком контексте оно стоит. Так, малограмотные носители русского языка опознают в слове пиджак корень спин – («спинжак»), а просвещенные студенты-филологи потешаются над неслучайным, с их точки зрения, сходством латинских глаголов examinare ‘экзаменовать’ иexaminare ‘убивать’, дословно ‘вынимать душу’. Но для древних евреев подобные логические параллели отнюдь не были предметом изысканных шуток или уделом малограмотных простаков.

Например, пророка Иеремию (Иер.13:1-11) Господь отправляет зарыть набедренную повязку в некое место, которое обозначается по-еврейски . О чем идет речь? Можно понять так, что о реке Евфрат . Однако трудно поверить, что пророк дважды предпринял многодневное путешествие, чтобы закопать на Евфрате, за тысячу километров от Иерусалима, свое нижнее белье, а потом проверить его сохранность – тем более, что там его действия остались бы незамеченными для израильтян. По всей видимости, речь всё-таки идет о вади Фара неподалеку от его родного города, Анатота190). Действительно, такое путешествие выглядит реалистично, да и сородичи Иеремии наверняка обратили бы внимание на его прогулку, так что проповедь достигла бы цели. Но совпадение двух географических названий не случайно – автор добавляет к географическому названию «направительную частицу», так что различить два названия становится невозможно. Это и нужно пророку: отправляясь к Фаре, он пророчествует о грядущем выселении народа на Евфрат. В контексте пророчества имена не просто совпадают, они тождественны, хотя на самом деле, конечно, речь идет о двух разных географических объектах.

А в самом начале книги пророка Иеремии (1:11-12, Ман) мы читаем и вовсе удивительные слова:

Было ко мне слово Господне:

— Что ты видишь, Иеремия?

Я ответил:

— Вижу миндалевый жезл.

И сказал мне Господь:

Ты видишь верно, ибо Я не дремлю (дословно ‘бодрствую’, ),

Я слово Мое исполню.

С нашей точки зрения, здесь сопоставляются два слова, обладающих чисто случайным внешним созвучием. Для нас подобная игра слов может быть предметом разве что шутки. Мне однажды довелось услышать, как моя жена обращалась к нашему маленькому сыну, хватавшему подряд все предметы на кухне: «вот это лук порей, и если ты не успокоишься, то я тебя выпорю». Дело, впрочем, не в том, насколько серьезно или несерьезно используется то или иное внешнее сходство между словами, а скорее в том, насколько это сходство считается внешним и случайным. Связь между луком-пореем и гипотетической шлепкой малолетнего шалуна совершенно случайна. Но для пророка Иеремии сходство между миндалем и бодрствованием достаточно глубоко, чтобы через нее Господь открывал людям Свое Слово.

Может быть, носители языка видели в корне одно слово, парадоксальным образом означающее одновременно «миндаль» и «бодрствование», и раскрытие внутренней связи этих двух понятий было не просто изящной языковой игрой, но средством познания мира? Характерно, что современный ученый порой начинает здесь идти по тому же пути. Вот как объясняет это сходство Л.В. Маневич: «Возможно, эти слова связаны этимологически (миндаль расцветает первым из всех растений Палестины, в конце января – начале февраля)»191). Верна ли такая догадка с точки зрения сравнительно-исторического языкознания или нет, в данном случае не принципиально. Важно, что сходство двух слов представляется не случайным и пророку Иеремии, и современному ученому. Надо полагать, и для рядового израильтянина эта связь представлялась самой естественной и совершенно не случайной.

Впрочем, здесь нельзя забывать еще об одном аспекте. Ветхий Завет, как известно, был записан консонантным письмом, в котором начертание действительно имеет больше одного прочтения, среди которых и «миндаль», и «бодрствующий». Связаны эти слова с точки зрения современных этимологов или нет, но вплоть до появления в библейском тексте масоретских огласовок они были неразрывно связаны графически.

Понимание подлинной природы параллелизма тесно связано с этим удивительным для нас свойством архаического сознания проводить нелогичные или, лучше сказать, внелогические связи между предметами и явлениями и обозначающими их словами и относиться к ним при этом с полной серьезностью.

^ 2.1.3. Многозначные имена

Итак, имена (как и другие слова) могут обладать одновременно несколькими значениями. Рассмотрим интересный шумерский пример192) – имя главного героя шумеро-аккадского эпоса. По-шумерски его имя по-видимому, звучало не в том аккадском варианте, к которому мы привыкли (Гильгамеш), а как Bil-ga-mes, и его значение может быть истолковано по-разному.

Здесь также следует сделать одну важную оговорку. Конечно, у всякого слова может быть только одна этимология, которая не всегда нам известна (особенно трудно прослеживать этимологические связи в таком языке, как шумерский – это язык давно исчезнувший, к тому же еще и изолированный193)). Но истолкование имени Bil-ga-mes не то же самое, что его происхождение. Относительно последнего, кстати, существует достаточно распространенное мнение194): Bil-ga означает ‘предок’, а mes – ‘герой’. Насколько эта гипотеза состоятельна с точки зрения лингвистики, в данном случае не принципиально. Важнее, что в контексте самого шумерского языка современные ученые могут находить и иные истолкования – если они и не претендуют на этимологическую убедительность, разве мы можем совершенно исключить возникновение подобных логических связей в сознании носителей языка?

Ведь сознание этих людей не было строго научным; скорее следует назвать его мифологическим. А для мифологического сознания, как писали Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский195), «множество одноименных объектов не разделяют с необходимостью никаких специальных свойств, кроме свойства обладания данным именем… Можно сказать, что общее значение собственного имени в его предельной абстракции сводится к мифу… можно считать, что система собственных имен образует не только категориальную сферу естественного языка, но и особый его мифологический слой. В ряде языковых ситуаций поведение собственных имен настолько отлично от соответствующего поведения слов других языковых категорий, что это невольно наталкивает на мысль о том, что перед нами инкорпорированный в толщу естественного языка некий другой, иначе устроенный язык».

И если принять именно эту модель, то не будет ничего странного в множественности истолкований имениBil-ga-mes. Клейн и Сефати предлагают следующее объяснение:

bil-gas – ‘предок’ (акк. eltu) / ‘отрасль’ (акк. per’u), ‘плод’ (акк. inbu), ‘дитя’ (акк. )

mes – вид дерева (акк. mesu, mesum).

Значению ‘предок’ Клейн и Сефати предпочитают значение ‘отрасль’, и предлагают переводить это имя как «побег дерева мес». Но, что интересно, при этом они сами приводят пример из введения в поэму о свадьбе Марту, где употребляется именно это сочетание двух слов в нарицательном значении, и, судя по контексту, bil-gaозначает здесь ‘предок’, а mes в принципе не может означать ничего другого, кроме дерева, так как употребляется с соответствующим детерминативом :

da-ab-ba erin ku-ga-me-en Ты — дедушка чистого кедра,
bil-games-me-en ты — предок дерева месс,
ama-ad erin babbar-ra-me-en ты — бабушка белого кедра,
su-na-su-ur-ra-me-en ты — плоть дерева хашур.

В результате имя получает два противоположных толкования: «предок дерева мес» и «побег от дерева мес».

Однако оказывается, что можно предложить и другие истолкования. Так, основываясь на несколько более широком толковании значения корней, составляющих это имя (bil-ga – ‘предок, старик’; mes – ‘юноша, герой’), В.В. Емельянов196) предлагает еще одну гипотезу – «старик-юноша». Это толкование он связывает с солнечным богом Уту, который постоянно выступает как покровитель Гильгамеша – ведь о солнце можно сказать, что оно каждый день рождается и умирает.

И это ведь только две работы! Оказывается, современные ученые в состоянии предложить этому имени несколько объяснений, каждое из которых может быть вписано в широкий художественный и мифологический контекст. Для нас сейчас совершенно не важно, какая теория звучит убедительнее (по-видимому, всё же «предок-герой»); важно, что их несколько. Как это объяснить? Возможно, у этого имени есть одно, четко определенное значение, а современные ученые просто еще не пришли к единому мнению? Не исключено. Но более вероятным представляется другое объяснение: это имя с самого начала могло звучать в разных контекстах по-разному и имело больше одного значения. Вероятно, сам набор объяснений в древности мог быть несколько иным, чем сегодня, но нет ничего невозможного в том, что сами шумеры трактовали это имя по-разному в разных контекстах.

Еще один яркий пример, на сей раз из Ветхого Завета – имя Израиль. Лингвистическая этимология этого имени до сих пор неясна, однако в библейском тексте мы находим то, что современный лингвист197) считает безусловно ошибочной «попыткой этимологии»:

Отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль , ибо ты боролся с Богом и людьми и превозмог. (Быт.32:28, СП)

Еще во чреве матери обошел он брата своего, а возмужав – боролся с Богом . Он боролся с Ангелом – и превозмог. (Ос.12:4-5, СП)

Действительно, библейские авторы недвусмысленно связывают здесь имя с глаголом ‘бороться’ (для чего современные лингвисты не усматривают веских оснований) и с существительным , ‘Бог’ (а вот эта связь как раз совершенно бесспорна). Однако на самом деле говорить здесь об этимологии в современном смысле слова невозможно, потому что древние евреи и не подозревали о грядущем зарождении этимологической науки. Оценка этого построения по критериям этой научной дисциплины оправдана не в большей степени, чем оценка самой борьбы Иакова с Незнакомцем с точки зрения правил дзюдо или карате. Однако для древних авторов само это случайное, казалось бы, звуковое сходство, на котором и построено большинство ветхозаветных рассуждений о смысле того или иного имени, становится фактом исключительной важности.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что имя Израиль с самых древних времен получало и альтернативные толкования. Их можно найти у комментаторов разных времен и народов, хотя в особенности они были ценимы, конечно, раввинистическими экзегетами. Самое распространенное толкование видит в этом имени два корня: + ‘князь’/‘править’ + ‘Бог’. Конечно, именование «князь Божий» звучит куда почетнее, чем «богоборец»! Так переводит это имя таргум Онкелоса («ты князь перед Богом»), так объясняет его мидраш198). Сходным образом толковал его и в комментарии на соответствующее место Библии самый авторитетный средневековый иудейский экзегет Раши, который, кстати, отмечает, что перемена имени имеет глубокое значение: Иаков до сих пор добывал благословение хитростью, как показывает и его имя, но отныне он становится его полноправным обладателем по Божьему избранию199). Наконец, и М. Лютер в своем комментарии на Magnificat (Песнь Богородицы в Лк.1:46-55) переводит имяИзраиль как «князь Божий». Все они как будто не замечают очевидного: текст оригинала указывает не на ‘князя’, а на ‘борьбу’, и пророк Осия однозначно подтверждает такое понимание!

Эта традиция продолжается вплоть до нашего современника Д.В. Щедровицкого. Он явно опирается на раввинистические источники, но, к сожалению, не раскрывает их, предлагая нам свой собственный синтез. Итак, он пишет: «…если мы вновь рассмотрим имя <Йисраэль>, разделив его на несколько частей: “йеш сар/шар роэ Эль”, т.е. “сущность властвующая, поющая, видящая Бога”, то мы узрим те ступени духовного роста, которые последовательно должен пройти наш внутренний человек».200) В таком толковании слово אֵל ‘Бог’ , связывается сразу с несколькими корнями, которые, разумеется, не могут быть прочитаны все одновременно:

‘есть, существует’

‘правитель’

‘петь, воспевать’

‘видеть’

Здесь уместно будет вспомнить, что первое имя того, кто был впоследствии назван Израилем, тоже получает в Библии объяснение, плохо соответствующее данным современной лингвистики:

Потом вышел брат его, держась рукою своею за пяту Исава; и наречено ему имя Иаков . (Быт.25:26, СП)

И сказал Исав: «Не потому ли дано ему имя: Иаков , что он запнул меня (, досл. «упяточил») уже два раза?» (Быт.27:36)

В самом деле, не описывается ли вся история Иакова-Израиля именно этими двумя именами? Вся история его отношений с братом словно вырастает из первого имени: Иаков «упяточил» старшего брата, т.е. подставил ему подножку. А во втором имени (cарa + ’эль, «боролся с Богом») не сокрыта ли вся история его отношений с Богом, замысел Которого Иаков постоянно стремился «подправить», например, присвоив себе первородство и отцовское благословение? И внешнее сходство слов, которое сегодняшнему этимологу покажется бессмысленным, оказывалось важнейшим ключом к этой задаче.

Наконец, и имя самого первого человека, Адама получает в книге Бытия своеобразное двойственное объяснение. Собственно, и значит ‘человек’, и это слово библейский автор явно связывает со словом ‘почва, земля’ (’адам – ’адама), хотя этимологическая связь между ними довольно спорна. Но какую связь предлагает сам текст?

5 … всякий полевой кустарник, которого еще не было на земле, и всякую полевую траву, которая еще не росла, ибо Господь Бог не посылал дождя на землю, и не было человека для возделывания земли , 6 но пар поднимался с земли и орошал все лицо земли. 7 И создал Господь Бог человека из праха земного (Быт.2:5-7, СП).

Таким образом, почва, земля (которую можно считать символом этого материального мира) оказывается не только материалом, из которого созидается человек, но, напротив, и точкой приложения его творческих усилий, без которых созданный Богом мир не сможет полноценно плодоносить.

Закончив на этом общий обзор древне-ближневосточного отношения к слову вообще и имени в частности, мы рассмотрим теперь некоторые примеры из трех литературных традиций, наиболее близких к Ветхому Завету – шумерской, аккадской и угаритской.

^ 2.2. Шумерский параллелизм

Что касается шумерских текстов, то следует прежде всего упомянуть блистательную статью В.К. Афанасьевой201), которая связывает литературные особенности этих текстов с мировоззрением шумеров, с их картиной мира. Сначала мы обратим внимание на некоторые ее основные положения, а затем перейдем к образцам текстов.

Шумерские тексты нередко организуются по принципу наращивания материала. Афанасьева приводит несколько примеров202), из которых мы рассмотрим только один.

Он покинул свое стойло, в его загон вошел ветер.

Так начинается плач о разрушении города Ура (произведение того самого жанра, в котором потом будет написан Плач Иеремии). С первого взгляда неясно, о чем идет речь, и лишь дальнейший текст постепенно разворачивает смысл, подобно свитку: стойло покинул бык, то есть верховный жрец, то есть бог Энлиль, то есть вообще все боги, обитавшие в своих святилищах:

Он покинул свое стойло, в его загон вошел ветер.

Бык покинул свое стойло, в его загон вошел ветер.

Владыка стран покинул, в его загон вошел ветер.

Энлиль жилье в Ниппуре покинул, в его загон вошел ветер.

Нинлиль покинула, в ее загон вошел ветер,

Нинлиль Киур, свой дом, покинула, в ее загон вошел ветер.203)

Как мы увидим в дальнейшем, и в библейских текстах нетрудно найти такое постепенное раскрытие однажды заданной темы.

Кстати, Афанасьева приводит204) две фразы из того же плача, по которым хорошо видна роль не только повторов, но созвучий в этом тексте:

у4-ма-ма-ал-ла и-си-иш-би

у4-да у4-сиг-га ма-ра ма-ма-ал-ла

День мне присужден. О нем мой стон.

День, черный день. Он мне ныне присужден. (91-92)

уру’-му ки-галь-ба хe-ан-га му-да-гуль

ури ки-нa-би-а хe-ен-га му-да-тиль

Но городу моему разрушену быть – до основания.

Но Уру моему погублену быть – лечь развалинами. (108-109)

Как комментирует сама Афанасьева, в этих текстах «наблюдается тенденция к рифме, вернее, к рифмоидным повторам, причем могут комбинироваться конец и начало строки, две, три четыре строки подряд, рифмоваться две полустроки, естественно, чаще всего за счет глагольных окончаний». Разумеется, эти созвучия подчеркивают смысловые параллели между строками.

Еще одно важное для нас наблюдение Афанасьевой – способ, которым шумеры передавали свою философию и богословие (если вообще повзолительно применять к их культуре такие слова). Они не писали трактатов, они создавали поэмы. «… поэтическая формула может в шумерском мифе как бы противостоять описанию-объяснению, и тогда она настолько загадочна, что ее смысл приходится извлекать, подобно ядрышку ореха из скорлупы»205). Речь идет о том, что воззрения автора становятся понятны только из сопоставления различных эпизодов, причем сделать эти сопоставления читатель должен сам – автор не дает ему никаких сносок на параллельные места. Нечто подобное, как мы увидим в четвертой главе, присуще и библейским повестованиям. Например, в мифе о Энлиле и Нинлиль главный герой трижды соединяется со своей возлюбленной под чужой личиной и произнести загадочную фразу: «семя мое за семя моего господина в землю пусть идет!» Оказывается, пишет Афанасьева206), таким образом он зачинает три божества, принадлежащих подземному миру (на это показывают обстоятельства их зачатия) и выкупает из этого мира самого себя, свою супругу и их первенца. Но ясным это становится только из сопоставления этого мифа с мифом об Инанне, которой, чтобы выйти из «Страны без возврата», потребовалось оставить там своего супруга Думузи – выйти из царства мертвых можно только отдав «голову за голову».

Впрочем, и тут всё не так просто. Оказывается, существует и другое повествование о браке Энилиля и Нинлиль. В нем невеста предстает образцом чистоты и невинности – казалось бы, это в корне противоречит версии, в которой Энлиль под видом других божеств уже трижды познавал ее до свадьбы. Но существуют обе версии, вторая – явно более поздняя, в каком-то смысле уточняющая и смягчающая первую, слишком грубую и приземленную. И это нам тоже придется вспомнить в четвертой главе.

Теперь мы рассмотрим несколько текстов, чтобы увидеть, как выглядит в них параллелизм. Вот начало гимна храму городу Кеша:

Княжий престол, княжий престол он вывел из храма.

Энлиль княжий престол вывел из храма.

Княжий престол царственности он вывел из храма.

Энлиль окинул взором страны.

Страны к Энлилю потянулись.

Перед Энлилем углы небес, словно сад зеленеющий, раскрылись.

Город Кеш поднял голову.

Город Кеш средь стран поднял голову,

Энлиль Кешу славу промолвил,

Нисаба, владычица решений, она для Кеша

От тех речений, словно сеть раскинула

На таблицах начертанное, ей охраняемое.

Храм – страны лик, Арата, яростный бык.

Кеша храм – страны лик, Арата, яростный бык.

До гор, что обнялись с небесами, дорос,

До Эккура, что главу над страною вознес, дорос.207)

Нетрудно заметить, как много в этом тексте повторов. Афанасьева208)комментариует их с точки зрения читательского восприятия: «“Княжий престол, княжий престол он вывел из храма”. Кто “он” и что за “княжий престол”? Загадка включает внимание, как бы ударяет нас. Но вот образ обрастает подробностями. “Энлиль княжий престол вывел из храма”. Образ приблизился к нам, мы его узнали. В третьей фразе “княжий престол царственности он вывел из храма” наше внимание сосредотачивается только на новых гранях образа, повторы уже опущены, они влились в сознание раньше. Они помогают рассказчику распеться, слушателю лучше их воспринять и запомнить, они помогают установлению единства исполнителя, исполняемого произведения и слушателя. И каждое новое слово, определение наделяет образ еще одной гранью, делает его выпуклым и приближает к слушателю постепенно, путем последовательного эмоционального включения».

Параллельно можно отметить, что этот параллелизм довольно просто устроен. Это действительно по преимуществу повторы, реже – сопоставления (Энлиль и Нисаба), но практически везде отношения параллелизма между двумя строками вполне прозрачны и поддаются простому определению.

Особое внимание мы сейчас обратим на шумерские пословицы, дошедшие до нас в различных клинописных сборниках. Мы не ошибемся, назвав их одним из самых древних памятников человеческой мудрости. Более того, можно с уверенностью говорить, что в шумерских пословицах мы видим самое начало той традиции, к которой относили себя авторы библейских книг Премудрости. Э. Гордон в своем прекрасном издании шумерских пословиц (которые, кстати, на английском языке называются точно так же, как и библейская книга Притчей – Proverbs) отмечает209), что из трех сотен приведенных им пословиц 138 явно основаны на параллелизме. Предлагается им и классификация, притом весьма несложная: параллелизм антитетический и паратетический (иначе говоря, синонимичный). Воспринимать параллелизм помогают созвучия.

Нетрудно убедиться, что по сравнению с любыми попытками классификации ветхозаветного параллелизма эта схема слишком проста. Но если мы посмотрим на приведенные Гордоном пословицы, то убедимся, что она вполне соответствует материалу, который довольно легко разбивается на две категории: сопоставление и противопоставление, причем связи между параллельными элементами обычно лежат на поверхности.

nig-i-pad-da-zu nu-ub-be-en О найденном не говоришь,
nig-u-gu-de-a-zu ab-be-en о потерянном говоришь. (1.11)
   
e-lu-a nam-ba-la Кто увеличивает, не должен уменьшать;
e-eb-dirig na-an-su-su кто преувеличивает, не должен добавлять;
e-eb-seg na-an-te-en-te-e[n] кто нагревает, не должен остужать. (1.110)
   
anse-musen-nu-zu kas-ta-e-a У твоего изнуренного осла не осталось скорости;
enlil lu-musen-nu-zu lirem-ta-e-a о Энлиль, у твоего изнуренного человека не осталось сил! (2.74)
   
su su-a ba-ab-dan e-lu al-du-e Рука добавилась к руке – дом построен,
sa-gal sa-gal-e ba-ab-dan e-lu al-gul-e рот добавился ко рту – дом разрушен. (2.138)
   
ur-nig-u-zug>-ku-a Собака ест то, что оскверняет,
ur-ninda-u>-zal-le-nu-tag>-a собака не оставляет еды на завтра. (2.110)

Вот замечательная мудрость, по-видимому, солдатская:

nam-sag>-ga kas-am Удовольствие – это пиво,
nam-ul kaskal-am неудобство – это поход. (2.123)

Тут стоит привести и превосходную (хотя и не до конца понятную нам сегодня) бытовую сценку:

arad-gala-a-ke tilla-a ara al- gi-gi-gi Раб жреца-калума воет на рыночной площади: «Мой
kurum-mu lag-ga ab-gu-ul ki-la-bi al-tur паек велик размером, но мал весом! Дайте мне сказать
lag-kurum-ma-mu ga-ab-dug величине моего пайка!» И так он, словно копье,
dag-gi-a sukur mu-ni-ib-te-te-t[e] проникает в городской квартал. (2.105)

В качестве примера наиболее сложного параллелизма Гордон предлагает две пословицы:

sa u bar u mu-ud-na LUM-ma-Lum-ma Внутри овца, снаружи овца – самый плодовитый самец!
aipad e-en-ku,,-lam za-e na-an-ku-lam-e-d[e] Если даже убьет пастуха, не убивай его. (1.111)
   
u-ri-ri-ga kalag-ga-se Собирать хворост – дело сильного,
si-ga bari-rim-ma mu-un-na-an-tus а слабого он заставляет ждать на сухом месте. (2.133)

Нетрудно убедиться, что с точки зрения исследователя библейского параллелизма это как раз совершенно тривиальные случаи. В 1.111 мы имеем дело с двумя высказываниями, каждое из которых содержит строгий параллелизм, а в 2.133 видим хиазм (слова kalag – sig, ‘сильный’ – ‘слабый’, стоят рядом).

Разумеется, среди шумерских поговорок существуют и такие изречения, где явного параллелизма нет. Как правило, это очень краткие поговорки:

uku si-ig-kalam-ma ka Молчалив бедняк страны (т.е. Шумера). (2.32)
anse-gim dam-mu-es-am nu-mu-un-tuku-tuku Как осел, трехлетнюю жену я не возьму! (2.81)

Но можно найти и такие примеры, когда отсутствие явного параллелизма восполняется внутренней параллелью:

nin-gis-zi-da-ra ga-ti na-an-na-ab-be-en Не говори Нингишзиде: «пусть я буду жив!» (1.4)

Гордон не причисляет это изречение к параллельным, но поскольку Нингишзида – одно из хтонических божеств и сын бога подземного царства Ниназу210), возникает вполне четкое противопоставление смыслов. С формальной точки зрения, здесь нет ни одной «пары слов», но совершенно ясно, что в качестве антитетической пары здесь выступают nin-gis-zi-da и ga-ti, имя божества смерти и форма 1 л. ед.ч. прекатива «пусть я буду жив».

Таким образом, если мы считаем параллелизм шумерских пословиц первым этажом здания письменности мудрых, которое строилось в течение многих веков, то, по-видимому, стоит признать, что этот фундамент достаточно основателен и в то же время достаточно прост, хотя, конечно, мы понимаем шумерские тексты куда хуже, чем древнееврейские, и многое наверняка скрыто от наших взоров.

^ 2.3. Аккадский параллелизм

Следующей ступенью развития можно считать аккадские изречения. Многие из них заимствованы из шумерского, и потому даже в тех случаях, когда для аккадской пословицы у нас нет шумерского прототипа, мы не можем быть уверены, что его никогда не существовало. Вот некоторые из таких изречений211):

u a-wi-lum a-di la i-na-u Человек, пока не потрудится,
u-ul i-ra-as-si mi-im-ma ничего не получит. (277)
   
ta-al-li-ik mi-i-nu Ты ушел – ну и что?
tu-si-ib mi-i-nu Ты остался – ну и что?
ta-az-zi-iz mi-i-nu Ты постоял – ну и что?
ta-tu-ra-am mi-i-nu Ты вернулся – ну и что? (278)

Впрочем, на аккадском до нас дошли и сборники изречений, которые вполне напоминают библейскую книгу Притчей. Такие изречения выглядят развернутыми пословицами, которые группируются по тематическому принципу и сопровождаются подробными объяснениями. Основным композиционным принципом по-прежнему выступает параллелизм:

Не оскорбляй повергнутого; не насмехайся над ним надменно.

Это разозлит его бога,

это неугодно Шамашу, который за это отплатит.

Дай ему еды поесть, дай пива попить, даруй, о чем просят, позаботься и почти его.

Это обрадует его бога,

это будет угодно Шамашу, который отплатит за это благом.

Делай дела милосердия, оказывай помощь во все свои дни. (100-103)

Ежедневно почитай своего бога.

Жертвоприношение и благословение должны сопровождать воскурение.

Приноси добровольную жертву своему богу, ибо так подобает поступать с богами.

Молись, преклоняй колени, падай ниц –

поступай так каждый день, и будешь вознагражден,

тогда ты будешь в мире со своим богом.

Со всей своей мудростью изучай табличку.

Почтение рождает благоволение, жертвоприношение продлевает жизнь, и молитва искупает грех. (105)

Особенно яркий пример – назидательная поэма, которая называется “Разговор господина с рабом” или, по первой строке, “Раб, повинуйся мне”. Раб, как это делали идеологи всех времен и народов, подводит теоретическое обоснование под противоречивые желания своего господина. Вся поэма построена на строгом параллелизме: тезис – антитезис, а внутри каждой части – синонимический параллелизм.

VII

— Раб, повинуйся мне! – Да, господин мой, да!

— Женщину я полюблю! – Полюби, господин мой, полюби!

Кто любит женщину, забывает печали и скорби.

— Нет, раб не полюблю я женщину!

— Не люби, господин мой, не люби.

Женщина – яма, западня, ловушка,

Женщина – острый железный нож,

взрезающий горло мужчины.

VIII

— Раб, повинуйся мне! – Да, господин мой, да!

— Поскорее неси мне воду для рук, ее полей мне,

Совершу я жертву своему богу!

– Соверши, господин мой, соверши.

Кто совершает жертву своему богу,

у того хорошо на сердце,

Один заем за другим дает он.

— Нет раб, не совершу я жертвы!

— Не свершай, господин мой, не свершай.

Приучишь ты своего бога ходить за тобой, как собака,

Раз он требует от тебя то обрядов, то послушанья,

то еще чего-то!212)

Можно привести и другой пример, относящийся уже к эпическому жанру. Рассмотрим еще раз начало вавилонского космогонического эпоса “Энума Элиш”, на сей раз в транслитерации и в дословном переводе И.М. Дьяконова213):

e-nu-ma e-lis la na-bu-u sa-ma-mu Когда вверху не были наименованы небеса,
sap-lis am-ma-tum su-ma la zak-rat внизу суша именем не была названа;
AB.ZU-ma res-tu- u za-ru-su-un лишь Апсу, первый их родитель
mu-um-mu ti-amat mu-al-li-da-at gim-ri-su-un Мумму, Тиамат, родившая всех их
a-su-nu is-te-ni-is i-hi-qu-u-ma воды свои воедино смешивали;
gi-pa-ra la ki-iu-ru u-u-a la se-’u-u тростниковая отмель не собралась, камыш не находили.
e-nu-ma DINGER.DINGER la su-pu-u ma-na-ma Когда боги – не сиял из них никто,
su-ma la zuk-ku-ru si-ma-tu la si-i-ma именем не назывались, судьбы не судились, —
ib-ba-nu-u-ma DINGER.DINGER qe-reb-su-un тогда создались боги среди них,
la-mu la-a-mu us-ta-pu-u su-mi iz-zak-ru Лдаму Лахаму имена назвали».

В этом тексте нетрудно заметить параллелизм на всех уровнях, начиная от созвучий (таких, как ki-i u-ru u-u-а в 5-й строке). Также можно отметить, что параллелизм здесь вполне совместим с достаточно динамичным повествованием. Параллельные конструкции позволяют перечислить всех действующих лиц и уточнить некоторые существенные детали.

Встречаются в аккадских текстах и случаи богатого фонетического и морфологического параллелизма. Вот как примерно звучал отрывок из сказания о боге чумы Эрре (IIID 5-7)214):

tamtamma dal Ты колышешь море,
saddema gamrata равняешь горы,
nisima redata людей ведешь ты,
bylama re’ata зверей песешь ты,
esarrama panukka в Эшарре ты славен,
e’engurrama qatukka в Ээнгурре державен

Можно привести и другие яркие примеры из разных памятников215):

mussir mesre se’I napsati Оставь богатство, ищи жизни (Гильгамеш XI 25)
urappas kimta mesra irassi … увеличит свою семью, приобретет богатство (Великий гимн Шамашу, 120)
sikaram siti simti mati Пиво пей по обычаю мира (Гильгамеш Р 94)

Еще один жанр, в котором часто встречаются параллельные конструкции – молитвы и магические тексты. Вот отрывок из молитвы Мадану (20-25), целиком построенное на синонимическом параллелизме216):

Назови мое имя! Удлини мои дни!

Увеличь мои стада! Умножь моих ягнят!

Унеси мою болезнь! Объяви меня здоровым!

Да будет отпущен мой грех; да будет удален мой страх.

Да будет забыт мой проступок; да будет снято мое утомление.

Я возвещу твое величие! Я буду хвалить твое имя!

Стремление аккадских авторов повторять определенные образцы видно также на уровне лексики и синтаксиса217):

umbaba Хумбаба,
rigmasu abubu рык его – потоп,
pisu girumma рот его – огонь,
napissu mutu дыхание его – смерть (Гильгамеш Y ііі 3)

Делая самые общие и предварительные выводы, можно, по-видимому, сказать, что в аккадских текстах по сравнению с шумерскими параллелизм получил дальнейшее развитие – впрочем, оно шло sssскорее вширь, чем вглубь. Параллельные конструкции становятся всё более распространенными и многоуровневыми, но при этом сами отношения параллелизма остаются достаточно простыми, если сравнивать их с библейскими текстами.

^ 2.4. Параллелизм в угаритском эпосе

Дальнейшую степень усложнения параллелизма можно обнаружить в угаритской поэзии – единственной дошедшей до нас письменной традиции ханаанейской цивилизации, у которой древние евреи, несомненно, заимствовали немало. Точнее сказать, они сами к ней и принадлежали, как принадлежали к греко-римской цивилизации первые христиане, хотя они отнюдь не разделяли ее традиционной религии.

Э. Гринстайн заметил218), что для «ханаанейского» (то есть угаритского и древнееврейского) параллелизма пропуск глагола во второй строке характерен гораздо в большей степени, чем для аккадского. Таким образом, параллелизм меньше похож на простой повтор и больше – на развитие и уточнение мысли. Вот некоторые из приведенных Гринстайном угаритских примеров:

tq mlk ‘lmk Ты получишь свое вечное царство,
drkt dt drdk свое непреходящее владение. (III АВ, А:10)
   
Сын родился у меня, как у моего брата, kyld bn ly km ay
wsrs km aryy отпрыск, как у моего родича. (II D, 2:14-15)

К сожалению, нам неизвестно, как именно звучали эти примеры – угаритское письмо передает только согласные – но нетрудно заметить, какую значительную роль могут играть в них аллитерации, особенно заметные в первом примере.

Есть у Гринстайна и ряд примеров, которые он относит к разряду «климактерического», т.е. развивающегося по нарастающей, параллелизма, характерного и для библейских текстов.

y‘n tkh krt Видит своего отпрыска Керет,
y‘n tkh rs видит: его отпрыск погиб,
mid grds tbth полностью разорен его престол. (I К, 21-25)

Вот еще более яркий пример, который стоит привести в более широком контексте, чем у Гринстайна – это отрывок из поэмы о любви Балу и Анату (IV АВ, 2:10-20):

Подняла крылья свои девственница Анату,

Подняла крылья и устремилась в полете

в камыши Шамку, кишащие буйволами.

И поднял глаза свои Силач Балу,

и поднял глаза свои и увидел,

и увидел девственницу Анату,

приятнейшую средь сестер Балу.

К ней он подбежал и встал,

к ногам ее склонился и пал,

возвысил голос свой и воскликнул:

«Будь здрава, сестра моя,

и да продлятся дни твои!»219).

Угаритским эпическим поэтам удавалось сочетать напряженный динамизм с традиционной любовью к перечням предметов и явлений. Хороший пример – строки из поэмы о постройке дворца для Балу (V АВ 32-46):

Когда Анату увидала богов,

у нее ноги подкосились,

а потом бедра надломились,

а там лицо ее вспотело,

затрепетали стегна ее,

заколыхался низ спины ее.

Она возвысила голос свой и воскликнула:

«Как это приходят Гупну и Угару?

Какой враг поднялся на Балу, супостат на Скачущего на Облаке?

Так! Я уничтожила любимца Илу, Йамму!

Так! Я прикончила Судию Речного, бога великого!

Так! Я надела намордник на Туннуну,

в узел сплела его,

уничтожила Змея извивающегося,

властителя о семи головах!

Я уничтожила любимца Илу, Аршу,

погубила теленка Илу, Атаку,

Уничтожила суку Илу, Ишту,

прикончила дочь Илу, Жабубу!220)

Впрочем, на дошедших до нас угаритских текстах можно не останавливаться слишком подробно, т.к. исследователи обычно полагают, что про технику угаритского параллелизма в общем и целом можно сказать то же, что и про параллелизм Ветхого Завета. Достаточно будет отметить, что, сохраняя приверженность параллелизму как методу, угаритские поэты сумели «встраивать» в него сложные синтаксические конструкции, передающие подчас достаточно запутанные и разветвленные описания. Параллелизм становился всё менее линейным и всё более многоплановым.

Древние евреи были наследниками той поэтической традиции, одну из вершин которой мы находим в угаритских эпических поэмах. При этом заимствование было далеко не автоматическим. Пожалуй, самое яркое отличие древнееврейской поэтической традиции от угаритской заключается в том, что основным дошедшим до нас поэтическим жанром Угарита была эпическая поэма, популярная и у других народов древнего Ближнего Востока, а у евреев мы не находим ни одного подобного произведения221). Едва ли мы можем дать этому факту простое объяснение: может быть, израильтяне тщательно избегали ассоциаций с языческими преданиями, но у них могли быть и другие причины передавать свои эпические предания прозой. Скорее для нас важны последствия этой перемены: в библейских повествовательных текстах параллелизм не может быть столь заметен с первого взгляда, как в угаритских поэмах, но это никак не означает, что его там нет. Можно предположить, что в библейских текстах развитие техники параллелизма и дальше шло в сторону усложнения.

Вернемся теперь к тому, с чего мы начали эту главу. Ближневосточный параллелизм, как мы предположили, был теснейшим образом связан с мифологичностью мышления древнего человека, который зачастую не отличал сравнения от метафоры, а отождествление от сравнения. В его мире не было никакой необходимости в этом. Но если обратиться к миру Библии, мы увидим, как из мифологического материала постепенно возникает иное мышление, историческое и богословское, основанное на логике, а не на ассоциациях222). Основным средством выразить новые идеи по-прежнему оставался параллелизм, но он неизбежно должен был приобрести новые черты и новые функции, которых мы не встретим в шумерских и аккадских текстах. Об этом мы и поговорим в следующих главах.

^ 3. Теория: природа параллелизма

В этой главе мы попытаемся обобщить материал, изложенный в первой главе (и потому неизбежно вернемся к рассмотренным прежде вопросам, но уже на новом уровне), и вместе с тем – предложить некоторую теоретическую модель описания и изучения явления, которое традиционно называют библейским параллелизмом.

Эта модель основана прежде всего на убеждении, что полное и глубокое понимание параллелизма возможно только тогда, когда мы будем видеть в нем не просто риторический или литературный прием, а определенный способ видения и описания мира, теснейшим образом связанный и с общими законами человеческого мышления, и с ценностными установками тех культур, в которых он становится одним из основных приемов организации художественных текстов. Его полноценное изучение и описание просто невозможно в рамках какой-то одной научной дисциплины. Это явление можно и нужно рассматривать во всей его полноте и разносторонности, и начать стоит с того, чтобы определить, как звучало слово библейской традиции для носителей самой этой традиции.

^ 3.1. Определение параллелизма

В свое время М. О’Коннор называл библейский параллелизм «совокупностью различных явлений»223). Действительно, мы убедились, что, говоря о параллелизме, ученые затрагивают самые разные пласты языка и литературы и рассматривают их с совершенно различных точек зрения, и здесь встает вопрос – можно ли разглядеть в этом какое-то внутреннее единство, какие-то общие закономерности? Отрицательный ответ означал бы принципиальную невозможность написания данной работы, поэтому нетрудно догадаться, что в данном случае предполагается положительный ответ.

Именно такой ответ был дан в свое время Р.О. Якобсоном, писавшим: «Глубинный параллелизм неизбежно задействует все уровни языка – фонологические и просодические отличительные черты, морфологические и синтаксические категории и формы, лексические единицы и семантические классы, сходясь и расходясь, приобретают самостоятельное поэтическое значение»224). Таким образом, для Якобсона речь идет о едином, но сложном по своей сути феномене.

Более детально раскрывает механику этого взаимодействия между различными элементами текста другое определение Якобсона: «любое слово или предложение, попав в построенное на последовательном параллелизме поэтическое произведение, сразу же вовлекается под давлением этой системы в плотную шеренгу связанных друг с другом грамматических форм и компонентов смысла. Метафорическое образное выражение “строки-сироты” придумано сторонним наблюдателем, эстетически глухим к словесному искусству непрерывных соответствий… каков бы ни был статус у строки, всё в ней – ее структура и функции – неразделимо связано с ближайшим и отдаленным словесным окружением, и задача лингвистического анализа – обнаружить рычаги этого взаимодействия. Если такое мнимое сиротство рассматривать изнутри системы параллелизма, то оно, как и всё, что имеет статус компонента, оборачивается сетью нерасторжимых уз многообразного родства»225).

Система таких сопоставлений приводит к созданию определенной модели мировосприятия. Как писал об этом Ю.М. Лотман, «Качество быть моделью присуще всякой поэзии. Моделью чего: человека данной эпохи, человека вообще, вселенной – это уже зависит от характера культуры, в которую данная поэзия входит как определенная группа составляющих ее текстов»226). Если речь идет о Библии, то модель, безусловно, будет самого высшего порядка: библейский текст призван служить своеобразной моделью самого этого мира. И далее в той же книге Лотман продолжает: «поэтический мир – модель реального мира, но соотносится с ним чрезвычайно сложным образом. Поэтический текст – мощный и глубоко диалектический механизм поиска истины, истолкования окружающего мира и ориентировки в нем»227).

Кроме того, Лотман называет параллелизм «основным механизмом построения вторичной смысловой парадигмы»228). Он пишет, что параллелизм в различных поэтических традициях позволяет уровнять и сопоставить друг с другом два элемента текста (по сути речь идет всё о той же компактности поэзии, о которой мы говорили в первой главе), причем отмечает, что в разных поэтических системах это может проявляться по-разному. Одни стремятся к максимальным совпадениям, другие их минимизируют. Позже мы увидим, что даже в рамках одной традиции (например, библейской) могут существовать разные тенденции, но важно сразу отметить одно: совпадения и несовпадения образуют, подобно положительным и отрицательным зарядам, внутреннее напряжение, своеобразный поэтический ток, который и приводит в действие ум и чувства читателя – да простится столь материалистическая аналогия.

Итак, настало время дать некоторое предварительное и рабочее определение параллелизма, от которого можно было бы отталкиваться в дальнейших исследованиях.

Библейский параллелизм понимается нами как характерный прием организации текста, проявляющийся на всех уровнях, от фонетики до макрокомпозиции, при котором одноуровневые элементы текста сополагаются друг другу. В результате подчеркиваются парадигматические отношения между сопоставляемыми элементами текста, происходит частичное переструктурирование связи между обозначающим и обозначаемым, читательское восприятие деавтоматизируется, возникает система множественных и подчас неочевидных смыслов, не сводимых к сумме значений отдельных элементов текста. С точки зрения носителей библейской традиции, речь здесь идет не просто о случайных внешних совпадениях и не просто о риторическом приеме, но о своеобразном отражении внутренней организации окружающего мира.

Далее мы постараемся рассмотреть эту формулировку подробнее, через призму тех научных дисциплин и школ, о которых шла речь в первой главе.

Но прежде, чем мы перейдем к этому анализу, нужно постараться определить границы нашего предмета. Можем ли мы сказать, где заканчивается параллелизм? На самом деле это далеко не так просто, если под параллелизмом мы понимаем нечто большее, чем формальный прием. Можно уверенно сказать, что мы не считаем паралеллизмом фигуры речи, которые построены на синтагматических связях, например, эпитеты или инверсию. Но с другой стороны, сами по себе эпитеты или инверсии могут вступать друг с другом в отношения параллелизма, и тогда получится, что употребление данного эпитета в данном месте обусловлено именно параллелизмом.

Поэтому мне представляется нереальным провести границу: вот эти явления мы рассматриваем в книге, а вот эти – нет. Если параллелизм – отношения между разноуровневыми элементами текста, то наше исследование неизбежно будет основано на поиске таких отношений, а не на разборе некоторого количества конкретных примеров. А искать такие отношения можно практически везде.

Итак, сначала мы рассмотрим природу параллелизма с точки зрения лингвистики. Как уже было отмечено в предыдущей главе, современная библеистика понимает отношения между словом и смыслом, языком и речью несколько иначе, чем в классической соссюровской модели. Ключом к пониманию здесь может служить более целостный и функциональный подход: тот или иной элемент текста должен рассматриваться не изолированно, а в контексте речевого акта и с точки зрения тех функций, которые он исполняет.

Но для начала – небольшой пример: Еккл.7:1 в оригинале и в дословном переводе.229)

Имя лучше хорошего масла,
и день смерти [человека] лучше дня его рождения.

Первое полустишие выглядит до неприличного банально (доброе имя лучше материальных благ), второе, на первый взгляд, исполнено мрачного пессимизма. Между собой они, кажется, никак не связаны, и стих построен по принципу «в огороде бузина, а в Киеве дядька». Но если мы отвлечемся от автоматического и поверхностного восприятия и попробуем понять, что же может связывать эти два полустишия, то увидим стройную логическую связь: новорожденный ребенок, словно драгоценное масло, существует пока только телесно и еще не имеет имени. Его потенциал, как и благовоние, может быть потрачен – или растрачен? – на очень разные цели, и может очень быстро улетучиться, как и аромат драгоценного масла. Но если в течение жизни человек приобретет себе доброе имя, в день смерти оно остается за ним навсегда.

Такое понимание присутствует и в традиционных комментариях. Вот что пишут по этому поводу авторы мидрашей230): «Когда рождается человек, все радуются; когда он умирает, все плачут. Должно быть не так: когда человек рождается, не следует радоваться этому, потому что неизвестно, какова будет его судьба и в каких деяниях он будет принимать участие, праведных или грешных, добрых или злых. Когда же он умирает, следует радоваться, ибо он уходит с добрым именем, оставляя этот мир с миром. Притча: это подобно двум кораблям – один покидает гавань, а другой входит в нее. Уходящему кораблю радовались, а входящему никто не радовался. Там был один умный человек, и он сказал людям: “Я вижу, вы всё перепутали. Нет причин радоваться уходящему кораблю, ибо никто и не знает, какова будет его участь, какие моря и бури встретит он на своем пути; но тому, кто возвращается в гавань, всем следует радоваться, так как он прибыл благополучно”. Подобным образом, когда человек умирает, всем следовало бы радоваться и благодарить, что он покинул этот мир с добрым именем».

А вот как комментирует это место христианский переводчик и богослов Иероним: «Подумай, о человек, о своих немногочисленных днях, о том, что вскоре плоть ослабеет и ты прекратишь свое существование. Сделай свое имя бессмертным, так, чтобы, как благовония восхищают ноздри своим благоуханием, так могли все будущие поколения восхищаться твоим именем. Симмах тонко изъяснял это: “Доброе имя, – он сказал, – лучше, чем сладко пахнущие благовония (потому евреи зовут благовония ‘дорогой мазью’)”. “И день смерти лучше дня рождения”. Это означает либо, что лучше уйти из этого мира и избежать его страданий и ненадежной жизни, чем, войдя в этот мир, терпеливо сносить все эти тяготы; когда мы умираем, наши дела известны, а когда рождаемся – неизвестны; либо еще, что рождение привязывает свободу души к телу, а смерть освобождает ее»231).

Разумеется, всё это можно было бы сказать открыто в достаточно пространном наставлении, но библейский стих сжат до предела – ничего лишнего, лишь самое необходимое. Читателю или слушателю даны только опорные точки, а всё остальное он должен достроить сам. Ему помогут в этом богатые созвучия, ритмические и лексические повторы, которые заставляют думать, что сопоставление этих двух высказываний не случайно, что перед нами – явно параллельные друг другу изречения.

^ 3.2. Параллелизм и речевые функции

^ 3.2.1. Основы теории речевых функций

Возвращаясь к тем замечаниям о природе современной лингвистики, которые были кратко описаны в разделе 1.1.3.2, можно сказать, что с изучением параллелизма связана не столько лингвистика языка, изучающая текст как вещь в себе, сколько лингвистика речи, для которой текст – инструмент коммуникации.

Важнейшую роль, как уже было отмечено, здесь сыграли работы Якобсона и его последователей, в особенности – теория речевых функций, то есть задач, которые выполняет то или иное высказывание.

Согласно Якобсону232), в акте коммуникации можно выделить несколько составляющих:

Адресант (addresser) – тот, от кого исходит текст.

Адресат (addressee) – тот, к кому он обращен.

Контекст (context) – часть этого мира, которую адресант и адресат воспринимают (хотя бы отчасти) одинаково и понимание которой влияет на восприятие текста.

Сообщение (message) – то, что адресант передает адресату.

Контакт (contact) – физический канал и психологическая связь между адресантом и адресатом, позволяющие установить и поддерживать коммуникацию.

Код (code) – совокупность знаков, причем не только языковых, общих (хотя бы отчасти) для адресанта и адресата, при помощи которых и осуществляется коммуникация.

Соответственно, в каждом речевом акте можно выделить одну или несколько функций, каждая из которых так или иначе соответствует одному из элементов вышеприведенной схемы:

 

 

Впрочем, более современные работы обычно выделяют и другие функции. К примеру, у Ю. Найды и Я. де Ваарда мы встречаем более подробный список233):

 

 

В других источниках можно найти еще более дробное членение или даже совершенно новые функции, как, например, магическую, или функцию хранения и передачи национального самосознания и культурных традиций234). Разумеется, этот список можно было бы уточнять и расширять и дальше, но и приведенных выше функций достаточно, чтобы адекватно описать большинство речевых актов, поэтому здесь мы и остановимся.

^ 3.2.2. Параллелизм и поэтическая (эстетическая) функция

Параллелизм обычно связывают именно с поэтической (эстетической) функцией, которая вовсе не ограничивается поэтическими или, говоря шире, художественными текстами. На самом деле за пределами круга чисто технических документов (вроде инструкций по пожарной безопасности или железнодорожных расписаний) немного найдется таких текстов, составители и читатели которых вовсе не стремились облечь свою речь в наиболее подходящую форму. С другой стороны, и в поэзии эта функция, как правило, не выступает в качестве единственной – разве что в смелых экспериментах В. Хлебникова. Обычно поэт всё же стремится выразить свои чувства, в чем-то убедить читателя и т. д.

Итак, согласно Якобсону, поэтическая функция ориентирована на сообщение как таковое. Интересной иллюстрацией здесь может служить стихотворение И. Бродского “Представление”, в котором звучат «голоса с улицы» – анонимные высказывания, вырванные из контекста и тем самым лишенные своих обычных функций. Это обстоятельство ставит на первое место поэтическую функцию и придает совершенно неожиданное звучание словам, которые в ином случае никоим образом не выглядели бы как стихи:

«Жизнь – она как лотерея».

«Вышла замуж за еврея».

«Довели страну до ручки».

«Дай червонец до получки».

Здесь, кстати, мы видим пример той самой «поэтической компактности», о которой шла речь в разделе 1.2.4. Когда эти высказывания звучат среди тысяч подобных, это не более чем фон, информационный мусор. Когда из фона выбираются именно они и ставятся в столь тесное и парадоксальное соседство, что читатель принужден воспринимать их как соседние штрихи на одной картине, это уже поэзия. И в данном случае принципом организации поэтического текста оказывается параллелизм, достигающий максимального эффекта именно благодаря своей неожиданности, на фоне изначальной «непараллельности» составных элементов текста. Читатель просто вынужден воспринимать эти четыре строки как параллельные, чему способствует ритм и рифма. Здесь, как и во многих библейских текстах, параллелизм оказывается, в терминологии Якобсона, «фундаментальным свойством» поэзии (constitutive device)235).

Но как именно осуществляется эта функция? С точки зрения Якобсона, «поэтичность – не дополнение к высказыванию, которое добавляет ему риторического изящества, а полная переоценка высказывания и всех без исключения его составных частей»236). Эта мысль была в дальнейшем развита многими исследователями, в частности, Ю.М. Лотманом, писавшим, что поэтическое произведение скорее подобно языку в целом, чем его отдельной части, и Й. Ужаревичем, сказавшим, что поэтическая функция «скорее является функцией сообщения, чем языка… Дело в том, что сообщение (здесь мы в первую очередь имеем в виду художественные произведения) ведет себя как язык в целом, а не как один из его “факторов”»237).

Ключевая идея Якобсона, много раз оспаривавшаяся и уточнявшаяся с тех пор, как она была впервые высказана, заключается в том, что поэтическая функция заставляет язык работать несколько по-иному, чем остальные функции. Это стоит разобрать подробнее.

В каждом языке существуют синтагматические связи, по которым выстраиваются высказывания: к подлежащему присоединяется сказуемое, к определяемому – определение. Построение таких связей можно назвать комбинацией. Вместе с тем в языке существуют и парадигматические связи, т. е. аналогии между однотипными элементами языка: рифмующиеся слова оканчиваются на одни и те же звуки, синонимы обладают примерно одним и тем же значением, синтаксически идентичные высказывания построены по одной схеме. Когда мы говорим или пишем, мы постоянно выбираем один из нескольких возможных вариантов передачи нашей мысли, и этот процесс можно назвать селекцией.

Сочиняя нехудожественный текст, носитель языка прежде всего стремится создать подходящие грамматические конструкции, но гораздо меньше внимания обращает на то, как будут соотноситься друг с другом параллельные элементы внутри самих этих конструкций. Поэт, а в значительной мере также и прозаик, обращает гораздо больше внимания именно на соотношение этих параллельных элементов, заботясь не только о построении стандартных синтагматических конструкций (иной раз его целям соответствует как раз нарушение правил синтагматики).

Якобсон выражал эту мысль такими словами: «Поэтическая функция проецирует принцип эквивалентности с оси селекции на ось комбинации. Эквивалентность становится конституирующим моментом в последовательности; словесное ударение приравнивается к словесному ударению, а отсутствие ударения – к отсутствию ударения; просодическая долгота сопоставляется с долготой, а краткость – с краткостью; словесные границы приравниваются к словесным границам, а отсутствие границ – к отсутствию границ… Могут возразить, что метаязык также использует эквивалентые единицы при образовании последовательностей, когда синонимичные выражения комбинируются в предложения, утверждающие равенство: А=А (“Кобыла – это самка лошади”). Однако поэзия и метаязык диаметрально противоположны друг другу: в метаязыке последовательность используется для построения равенств, тогда как в поэзии равенство используется для построения последовательностей»238).

Олтер излагает примерно ту же мысль несколько иными словами: «Между стихами часто возникает то, что Якобсон назвал бы синтагматическими связями, то есть они выстроены по оси смежности, которую поэт превращает в самое настоящее соединение, а не по оси селекции»239). Параллелизм, с его точки зрения, и есть «появление синтагматики из парадигматики: как только поэт предлагает примерный эквивалент только что вызванному им образу или идее, он тут же начинает, следуя логике спецификации или интенсификации своей поэтической системы, разворачивать изначальную идею в действие, переходя от одного образа к другому, который следует непосредственно за первым и вытекает из него».240)

В качестве примера Якобсон приводит знаменитое изречение Цезаря: «veni, vidi, vici» (к сожалению, русский перевод «пришел, увидел, победил» весьма слабо передает звучность и красоту латинского оригинала). Это изречение, несомненно, грубо нарушает синтагматические принципы латинского языка, в котором совершенно не принято строить повествовательные предложения из трех однотипных глагольных форм. Столь ярким и запоминающимся этот текст делает близкое сходство этих трех форм, а оно уже относится к области парадигматики.

Таким образом, именно параллелизм оказывается основным способом выражения эстетической или поэтической функции; или, иначе говоря, установление парадигматических связей между элементами текста оказывается основным содержанием параллельных конструкций. Разумеется, параллелизм не означает полного тождества, как и силлаботонические стихотворные размеры не означают, что на слоге в сильной позиции обязательно будут стоять полноценные ударения. Якобсон пишет о таких отклонениях от идеальной схемы: «Мы склонны называть такие явления, как отсутствие ударения в иктусе241) и наличие ударения в слабой позиции, отклонениями, однако следует помнить, что всё это – допустимые колебания, отклонения в пределах закона. В британской парламентской терминологии это не оппозиция его величеству размеру, а оппозиция его величества»242). То же самое, разумеется, можно сказать и о других отклонениях от железной логики схемы: если бы художественные тексты целиком и полностью укладывались в прокрустово ложе тех или иных схем, они бы просто перестали быть художественными.

Стоит отметить и еще одно неотъемлемое свойство поэтической функции, о котором говорит Якобсон – неоднозначность, которую он считает «внутренне присущим, неотчуждаемым свойством любого направленного на себя сообщения». Действительно, если референтивная или информативная функция требует однозначного соответствия слова факту, явлению или вещи – иначе сообщение просто не сможет передать информацию с достаточной точностью – то поэтическая функция сосредоточена на слове как таковом, и однозначная привязка к факту просто убивает ее. Якобсон продолжает: «Не только сообщение, но и его адресант и адресат становятся неоднозначными. Наряду с автором и читателем в поэзии выступает “я” лирического героя или фиктивного рассказчика, а также “вы” или “ты” предполагаемого адресата драматических монологов, мольбы или посланий. В потенции любое поэтическое сообщение – это как бы квазикосвенная речь».243)

Вероятно, именно это свойство художественного текста и способствует тому, что каждое новое поколение читателей воспринимает его заново, ставя эту «косвенную речь» в свой собственный контекст и открывая тем самым в произведении всё новые грани – в отличие от строго информативного расписания поездов, которое безнадежно устаревает в день окончания срока его действия.

^ 3.2.3. Параллелизм и другие функции

Однако будет ли правомерным утверждение, что параллелизм служит лишь внешнему украшению текста и непричастен к исполнению других функций? Безусловно, нет. Какие бы примеры мы ни брали – от частушек до библейских псалмов – всюду сопоставление двух как будто не связанных меж собой явлений будет обычно иметь и иные функции, помимо поэтической. Более того, поэтическая функция здесь служит основой для других функций. Если юноша пишет стихи, чтобы выразить свою любовь к девушке (экспрессивная функция), вызвать в ней ответное чувство (эмотивная) и побудить ее выйти за него замуж (императивная), он тем вернее добьется своего, чем сильнее будет эстетическое впечатление от его стихов. Если же мы вернемся к тому примеру из начала книги пророка Исайи, который открывает эту книгу («Вол знает владетеля своего, и осел – ясли господина своего; а Израиль не знает, народ Мой не разумеет»), то неужели можно сказать, что сравнение Израиля с животными не имеет никакой другой цели, помимо эстетического наслаждения?

Нетрудно будет привести примеры, где сопоставление двух образов или понятий явно исполняет и иные функции, помимо поэтической. Вот яркий примеримперативной:

Еще чуть поспишь, подремлешь,

еще посидишь, сложа руки –

и придет к тебе бедность, как бродяга,

нагрянет нужда, как грабитель. (Притч.6:10-11)

Понятно, что в данном случае повторение синонимичных оборотов призвано наиболее полно обрисовать картину недолжного поведения и тем самым призвать человека к труду. Нетрудно обнаружить и примеры экспрессивной функции, особенно в гимнах разного рода:

Буду славить Тебя, Господи, всем сердцем моим,

возвещать все чудеса Твои;

радоваться и торжествовать о Тебе,

петь имени, Вышний, Твоему. (Пс.9:2-3)

Даже такая, казалось бы, далекая от поэзии функция, как межличностная, может реализовываться в параллельной конструкции – например, в знаменитой песне, которая положила конец хорошему отношению Саула к Давиду:

Саул сразил тысячи,

а Давид – десятки тысяч. (1Цар.18:7 и 21:11)

Или в возгласе, под который израильтяне отвергли Давида:

По шатрам своим расходись, Израиль!

О собственном доме заботься, Давид! 3Цар.12:16; 2Пар.10:16)

Понятно, что и та, и другая фраза прежде всего выражает отношение людей к своим правителям.

Можно было бы и дальше приводить примеры, однако и этого достаточно, чтобы убедиться: библейский параллелизм принципиально несводим к поэтической функции. Те или иные элементы текста сопоставляются не просто потому, что так будет красивее, а потому, что автору необходимо установить между ними определенное соответствие. Ведь параллелизм, как уже было сказано выше, не просто формальное сопоставление, но прежде всего смысловая связь.

^ 3.3. Звучание и значение

^ 3.3.1. Две формы для одного содержания?

Как уже отмечалось, параллелизму иногда дают примерно такое наивное определение: «два высказывания с одним и тем же значением». Но возможно ли, чтобы одна и та же мысль выражалась бы в двух достаточно разных по форме высказываниях? Некоторые современные лингвисты достаточно категорично утверждают, что нет: «когда автор имеет возможность выразиться двумя способами, смысл этих двух высказываний будет различен»244). Разумеется, это не вполне совпадает с более традиционной точкой зрения. Учебники иностранных языков обычно изобилуют заданиями, требующими переписать данные предложения по определенному образцу, в точности сохраняя их значение.

И в художественной литературе, и в повседневной речи нетрудно найти множество фраз, в которых можно заменить некоторые слова и выражения синонимами, поменять порядок слов таким образом, что значение не претерпит никаких видимых изменений. Часто такие изменения влияют на значение текста на более высоком уровне – например, определяют эмоциональное воздействие текста на читателя. Нередко они связаны со стилистикой и речевыми характеристиками говорящего. Но всё же нетрудно убедиться, что в достаточно длинной фразе из прозаического художественного текста можно произвести некоторые перемены (переставить слова, заменить некоторые из них синонимами), которые не приведут к сколько-нибудь заметному изменению смысла. С поэзией, пожалуй, такой эксперимент удается реже – видимо, по той причине, что в стихах «смысл» определяется прежде всего эстетической функцией языка.

Способность выразить одну и ту же мысль несколькими способами – одно из фундаментальных свойств любого естественного языка, делающее возможным существование художественной словесности. Поэтому в любой литературной традиции умение автора пользоваться максимально широким набором языковых средств служит свидетельством его мастерства, а демонстрация этого умения нередко становится одной из основных целей создания художественного произведения.

Не исключение здесь и библейская традиция. В предыдущей главе мы встречали немало примеров высказываний, построенных по принципу параллелизма, в которых вторая половина по значению практически не отличается от первой. Один такой пример (Ос.5:3) мы уже рассматривали в разделе 1.2.3.:

Знаю Я Ефрема,

Израиль от меня не сокрыт!

Ты пустился блудить, Ефрем,

Израиль осквернен!

Впрочем, здесь мы видим не только переход от активной и утвердительной конструкции к пассивной и отрицательной, а во втором полустишии – от второго лица к третьему, но и своеобразное употребление имен Ефрем и Израиль. Строго говоря, Ефрем – лишь одно из племен Израиля, но метонимически название этого самого многочисленного племени Северного царства постоянно употребляется в том же значении, что и Израиль (Северное царство, противопоставленное Южному, т.е. Иуде – см., напр., Ис.7:5 или Ос.7:1). Таким образом, в данном контексте это абсолютные синонимы, хотя в ряде других контекстов понятие ‘Израиль’ будет включать в себя более частное понятие ‘Ефрем’ (напр., Суд. 5:14, где Ефрем упоминается в ряду других израильских племен). Параллельная конструкция здесь помогает читателю увидеть это контекстуальное тождество двух в принципе не тождественных друг другу имен.

Нетрудно найти и такие примеры, где при всём сходстве двух выражений каждая вторая строка не просто повторяет первую, но развивает и продолжает ее:

Живущий на небесах посмеется,

Господь поругается им,

скажет им во гневе Своем,

яростью в смятение приведет… (Пс.2:4-5)

Господь не просто посмеется над тщетностью усилий нечестивцев, но и грозно обличит их. Он не только скажет им нечто, но и приведет своими словами в смятение.

Итак, для библейского автора соположение двух высказываний, очень близких, но не идентичных друг другу, может быть самостоятельной целью. Такое сочетание высказываний порождает новое смысловое единство, в котором значение каждого слова и словосочетания в значительной степени определяется ближайшим контекстом.

^ 3.3.2. Значимые созвучия

Если одна из существенных черт параллелизма – проведение не определяемых грамматикой формальных и смысловых связей между различными элементами текста, то стоит задуматься о «технологии» проведения этих связей, и в первую очередь – о том, как соотносится в текстах, основанных на параллелизме, звучание слова с его значением.

Как уже было отмечено в разделе 1.1.3.1, в классическом «соссюровском» языкознании никакой существенной связи между звуковыми комплексами и значениями, которые они передают, нет и быть не может. Однако в поэтических текстах дела обычно обстоят иначе, и ветхозаветная поэзия дает нам немало таких примеров.

Рассмотрим один из них: Михей 1:10-16245). В средней колонке следующей таблицы содержится русский перевод, а в правой приведены названия упомянутых пророком иудейских городов и некоторые ключевые для данного отрывка слова. В тех случаях, когда существенно важно их звучание, дается и транскрипция. В скобках приведены еврейские слова, которые связаны с географическими названиями по звучанию или по смыслу.

10 В Гате не объявляйте,

плача не поднимайте!

«В Гате не объявляйте»:

бегaт ‘ал

В Бет-Леафра —

Прахом покройтесь!

Леафра – «прах»:

ле‘афрa ‘афaр

11 Девы Шафира, ступайте:

Срам не прикрыт!

Шафир (‘прекрасный’)

– постыдная нагота

Кто живет в Цаанане —

Не выйдет!

«не выйдет» – Цаанан:

ло йаце’a ца’анaн

Плач в Бет-Эцеле:

Взята защита!

Эцель ( ‘откладывать’)

– взята

12 Дева из Марот

Рыдает: нет ей добра!

Марот ( ‘горечь’) –

«добро»

От Господа – беда пришла

К вратам Иерусалима!

«беда» – Иерусалим

() созвучно

13 Запрягай коней в колесницу,

Дева Лахиша;

«уряжка (коней)» – Лахиш

– «начало» – «дева»:

ларeхеш … лахuш … ре’шuт

ты – начало греха

Дочерей Сиона,

И с тебя начались

Преступления Израиля,

14 за это будешь дань посылать

В Морешет-Гат.

«дань» – Морешет (

‘приобретение’)

Будет дом Ахзива

Для царей Израиля обманом.

Ахзив – «обман»: ’ахзuв ле’ахзaв
15 Приведу к тебе владетеля,

Дева Мареши,

«владетель» – Мареша: (однокоренные ?)
и уйдет до Адуллама

Слава Израиля.

Адуллам (‘адуллaм) – созвучно

предлогу ‘ад ‘до’, а также,

возможно, существительному

‘добыча’ и глаголу

‘украшать’

Глядя на эту таблицу, нетрудно убедиться, что пророк связывает свои предсказания с самими именами иудейских городов, фонетически или этимологически. Так, имя города Офра созвучно слову ‘пепел’, а значение имени города Шафир образует резкий смысловой контраст с позорной наготой его обитательниц. Чтобы убедиться, насколько непривычен для нас подобный способ изложения, попробуем представить себе следующий прогноз погоды:

В Мурманске будут заморозки,

в Тамбове начнется таяние,

а в Тихвине грянет буря.

Вместе с тем, для ветхозаветного пророка такое сопоставление выглядит вполне правомерным. Имя, как мы уже видели в разделе 2.1., воспринималось на древнем Ближнем Востоке не как простой ярлык, произвольно наклеенный на тот или иной предмет, но скорее как некий намек, указывающий на значение или судьбу этого предмета – намек, нуждающийся в истолковании и разъяснении.

Рассмотрим еще один пример, предложенный Э. ван Волде246). Голландская исследовательница показывает, как в истории Ноя взаимодействуют меж собой различные элементы текста, внешне, казалось бы, никак не связанные меж собой. Так, в явную связь вступают слова с этимологически совершенно различными корнями, но созвучные имени главного героя:

— ‘Ной’
— ‘покой, остановка’
— ‘милость, приязнь, расположение’
— ‘утешить, передумать, изменить решение, воздержаться от действия’
— ‘изгладить, уничтожить’

Речь идет не просто о том, что автор стремится употребить созвучные слова и выражения. Скорее, само значение того или иного слова в данном контексте выявляется в сопоставлении с другими словами этого ряда. Речь идет как бы о создании особого модифицированного семантического поля, действующего в данном контексте, и внешние созвучия играют тут не последнюю роль.

Еще до того, как перед нами разворачивается история Ноя, автор указывает, как понимал смысл его имени тот, кто его дал – Ламех, его отец (Быт.5:29): «он принесет нам утешение (נחם) в нашей работе, в наших трудах на земле, проклятой Господом». Такая этимология (как и практически все остальные подобные этимологии в книге Бытия) фактически неверна – разумеется, если рассматривать ее через призму современной этимологии. Имя никак не может происходить от корня נחם, впрочем, едва ли и библейский автор мог «не заметить», что в глагольном корне присутствует еще и буква ם. Дело в том, что автор не был знаком с современной этимологией, и простое созвучие для него было достаточным основанием для проведения смысловых связей.

И если мы посмотрим на всю дальнейшую историю Ноя, то увидим, что слова из приведенного выше ряда действительно играют в ней решающую роль. Рассмотрим некоторые ключевые для данного повествования фразы:

(Бог) пожалел (וַיִּּנָּּחֶם) что создал на земле человека… и сказал: «Я смету (אֶמְחֶה) с лица земли всех людей. Я жалею (נִחַמְתִּּי), что создал их». Один лишь Ной был угоден (מָצָא חֵן) Господу. (Быт.6:6-8)

(Господь говорит Ною): «Я смету (וּּמָחִיתִי) с лица земли всех, кого Я создал» (7:4)

… всё было сметено (וַיִּּמַח) с лица земли (7:23)

… ковчег остановился (וַתָּּנַח) на Араратских горах (8:4)

Отметим, что все эти слова в Библии появляются впервые в истории о потопе, за исключением глагола נחמ ‘покоиться, останавливаться’, который до этого был употреблен в 2:15, где речь шла о завершении сотворения мира. Это тоже весьма символично, особенно если вспомнить, что в истории потопа перед нами проходит как бы сотворение мира наоборот: стирается грань между сушей и морем, водами небесными и водами земными, исчезают живые существа и т. д.

В 8:21 мы читаем, как Ной принес Богу жертву и как она была Им принята, дословно «Господь вдохнул успокоительный аромат, ». Это выражение встречается в Бытии только здесь, но в других местах Пятикнижия оно служит вполне обычным обозначением для жертвы, принятой Богом. Но в данном контексте можно сказать, что речь идет и об установлении полного спокойствия, которым и завершается эта история потопа.

Собственно говоря, все ее ключевые элементы могут быть описаны с помощью этих нескольких корней, причем по большей части они будут употреблены в различных значениях: Бог передумал (נחמ) и решил уничтожить (מחה) человечество, но пожалел (נחמ) угодного (חן) ему Ноя и оказал ему милость (חן). После того, как всё было уничтожено (מחה), ковчег остановился (П13) и покой (נחם) был восстановлен. Еще короче можно сказать, что это повествование о том, как Бог перешел от одного значения глагола נחם, ‘передумать’, к другому – ‘пожалеть’.

Читая подобные отрывки, приходишь к выводу, что ветхозаветные объяснения имен не столь уж наивны и ошибочны, как представляется современным этимологам. Они просто строятся по иному принципу: внешнее созвучие подтверждено глубоким внутренним единством. Даже если в имени Ноя и нет буквы ם, то все дальнейшее повествование подтверждает глубокую смысловую связь его имени с глаголом נחם.

Как отметила некогда ван Волде, «отношения между текстом и древнееврейским языком радикально отличаются от подобных отношений между текстом и, скажем, английским или нидерландским языками»247). Сама структура древнееврейского языка, где корень слова образован тремя согласными, а список корней гораздо меньше, чем в современных языках, заставляет носителя языка внимательно вслушиваться в корневые согласные. Их роль не сравнима с ролью каких бы то ни было морфологических элементов русского, английского или другого новоевропейского языка. Если для А.А. Блока выражение «чудь начудила, да меря намерила» было скорее языковой игрой, то для библейского автора подобное звуковое сходство наверняка стало бы поводом подробно рассказать, как именно начудила чудь и что именно намерила меря, и как эти события повлияли на дальнейшую судьбу этих народов.

С этим свойством древнееврейского текста, порожденным самой структурой языка и развитой в литературной традиции, прекрасно были знакомы и библейские авторы, и их первые читатели. Первые активно им пользовались, а вторые от них того ожидали. Как сформулировала это ван Волде, «текст ориентирован на читателей/слушателей, которые знакомы с этой языковой системой и отталкиваются от такого соотношения языка и текста»248).

Подобные переименования были и остаются широко распространенными в традиционной иудейской экзегезе. Например толкователи берут имена людей и географические названия и подыскивают созвучные корни, которые могли бы объяснить их. Удивительный пример – рассуждение о названии города Тивериада, которое мы встречаем в Талмуде249). Казалось бы, всё предельно ясно: город назван в честь императора Тиберия. Однако равви Иеремия полагает иначе: город получил такое имя потому, что он находится в самом центре земли Израиля (др.-евр. טַבּּוּּר ‘пуп’). А Рабба предлагает другое объяснение: потому что его вид хорош (др.-евр. רְאְַ יָ תהּּ טבָה ). Можно ли представить себе рассуждения такого рода: Ленинград названтак, потому что жителей города из-за их лени не наградили? Для нас это звучит совершенно нелепо, но для талмудических мудрецов имя было загадкой, которую можно разгадать разными способами.

А вот как расшифровывает имена потомков Каина современный наследник раввинистических экзегетов, Д.В. Щедровицкий250):

Имя в Синодальной традиции Еврейское имя Созвучные корни Истолкование
Енох ‘обучать’ «воспитанный» (по образцу отца)
Ирад ‘нисходить’

‘бодрствовать’

«бодрствующий в нисхождении» (т. е. тот, кто опускается всё ниже)
Мехиаель ‘изгладить’

‘бог’

«забывший Бога» или «забытый Богом»
Мафусал

‘просить’

«просящий смерти»
Ламех ‘приходить в упадок, слабеть’ «предназначенный для слабой, неутвержденной жизни»

Этимологи, вероятно, смогут предложить для многих из этих имен альтернативные объяснения – трудно себе представить, чтобы родители сознательно давали такие имена своим детям (за исключением, может быть, имени Еноха). Конечно, можно предположить, что младенцам давали уничижительные имена, чтобы отвратить зависть духов, как это делается у многих народов, но всё же такие имена редко остаются за людьми, вышедшими из детского возраста, да и в Библии мы не находим явных свидетельств такой практики. К тому же имена и явно построены по одному образцу, весьма популярному среди семитских народов, и содержат один и тот же конечный элемент אֵל, ‘бог’ – а Щедровицкий толкует второе из этих двух имен совершенно по-иному. Зато этот ряд предлагает прекрасную иллюстрацию для описания нравственной деградации рода Каина – ведь для еврейских экзегетов такое истолкование было не просто интеллектуальной шарадой, а попыткой разгадать пророчество, которое таило в себе каждое имя. При таком подходе получается, что подлинное значение имени может быть скрыто и от того, кто дает это имя, и от того, кто его носит.

Рассмотрим еще один пример из того же автора, касающийся истолкования достаточно редкого имени Бога Шаддай (). Традиционно оно переводится как ‘Вседержитель’ или ‘Всемогущий’; С.С. Аверинцев предлагает его переводить как ‘Крепкий’251), поскольку это краткое слово лучше соответствует библейской картине мира. Научная этимология этого имени не вполне ясна, но, действительно, обычно его связывают с идеей силы и могущества. А вот что пишет Щедровицкий:

«Когда мы всматриваемся во Вселенную, которой управляют повсюду одни и те же законы, то начинаем понимать, что и Вселенная, подобно Библии, есть единство во множестве. И не зря уже в древние времена толкователи библейского текста уподобляли свиток Торы вселенной. Развертывание свитка подобно расширению вселенной, а свертывание – ее сжатию. Только в XX веке физики пришли к выводу о том, что вселенная расширяется и сжимается, а библейские экзегеты знали это тысячи лет назад. Одно из древних толкований библейского текста гласит, что имя Бога <Шаддaй>, “Всемогущий”, объясняется так: “Тот, Кто сказал: ‘Довольно’” (по-древнееврейски <ше> означает “тот, который”, רי <дай> – “довольно”). Это объяснение сопровождается преданием, согласно которому вселенная, будучи сотворена, стала расширяться с огромной скоростью, и тогда Бог сказал ей: רי <дай> – “довольно”»252).

Мы можем относиться весьма скептически к подобным методикам (что общего у пастухов пустыни с теорией о расширяющейся вселенной?!), но стоит признать, что подобная экзегеза, столь внимательно высматривавшая корневой состав слова, менявшая местами буквы и взывавшая к чисто внешним созвучиям, была вовсе не так глупа и наивна, как казалось в свое время просвещенным библейским критикам. Скорее перед нами – еще один из возможных видов истолкования, ставящий перед собой специфические цели и задачи и пользующийся своеобразными методами. И, как это ни удивительно для современных библеистов, такие методы находят основание в самой Библии, тогда как наша современная лингвистика восходит к совершенно иным источникам.

Интересно, что в последнее время традиционные раввинистические методы получают признание и со стороны лингвистов. Вот что пишет о них А. Ю. Милитарев, основная специальность которого – этимология: «Эта связь [между сходными по составу согласных корнями – А. Д.], которая иногда выступает в качестве текстообразующего приема в Библии, осознаваемого самими носителями языка как выявление скрытых в нем сущностей…, в талмудической литературе, похоже, превращается в некое подобие сознательной языковой игры, в интеллектуальное упражнение. Благодаря надстроенной на языковой игре сложнейшей структуре – ссылкам, пересылкам, отступлениям, критическому комментарию, многослойному подтексту, открытому и скрытому цитированию – памятники раннераввинистической словесности стали считаться образцом “интертекстуального дискурса”, столь созвучного постмодернистскому мироощущению»253).

Милитарев, ссылаясь на неопубликованную статью С. С. Майзеля, отмечает, что значимые для читателя ассоциации между различными словами (он предлагает для них термин «этимопоэтика») могут даже объяснять возникновение тех или иных сюжетов254). В качестве примера он приводит имя патриарха Иакова, Это имя получает объяснение в самом тексте: при рождении Иаков держится за пятку (אָיֵב) Исава, и об этом мы уже рассуждали в разделе 2.1.3.

Но история о том, как Иаков обманом получил предназначенное брату благословение, заставляет древнееврейского читателя вспомнить также о глаголе ‘предавать, обманывать’ и о глаголе УЗр ‘красть, предавать’, в котором те же согласные выстроены в ином порядке. Если мы обратимся к родственным семитским языкам, зацепок будет еще больше. Так, в арабском слово с тем же консонантым корнем означает ‘достойный наследник’ – что это, как не идеальное определение роли Иакова в истории патриархов! При обращении к арабскому мы найдем слова, которые напомнят о годах, проведенных Иаковом у Лавана. Там он пас скот, причем особенно успешно разводил пестрых овец и коз, которые и были ему платой от Лавана (Быт.30:32-42). В арабском мы находим слово ‘искусный пастух, скотовод’ с тем же составом корня , и слово ‘пестрота, черно-белый окрас’, в котором те же корневые согласные расположены в другом порядке .

Однако при чем тут арабский язык? Едва ли автор книги Бытия был с ним близко знаком. С точки зрения Милитарева, предания об Иакове могут восходить к той эпохе, когда еврейский и арабский были еще близкими и взаимопонимаемыми (по данным глоттохронологии, разделение между ними произошло в XXVI – XXVII вв. до н.э.). Если так, то во времена, когда складывались эти предания, все эти созвучия действительно могли быть значимыми, и трудно установить, что первично – сходство корней, породившее текст, или текст, который активизировал в сознании носителей языка это сходство. Разумеется, доказать этот тезис едва ли возможно, но стоит отметить, по крайней мере, что некоторые современные лингвисты всерьез обращаются к внешним совпадениям, которые в былые времена не получали от них оценки выше уничижительного ярлыка «народная этимология».

К этому странному единству внешних созвучий можно подойти и с точки зрения функциональной поэтики. Как отмечал на материале современной русской поэзии Ю.М. Лотман, звуковые совпадения в стихе не случайны. Слова, обычно не связанные друг с другом сколько-нибудь четкими отношениями, благодаря звуковым совпадениям неожиданно образуют в данном конкретном контексте единый комплекс понятий, причем их общее значение уже не сводимо к сумме значений каждого из них. Как пишет об этом Лотман, «фонологическая организация текста образует сверхъязыковые связи, которые приобретают характер организации смысла»255).

Здесь стоит на время отвлечься от библейского материала, поскольку рассматриваемые нами закономерности характерны для поэзии в целом, и с не меньшим успехом можно привести примеры из российской поэзии минувшего века. Начнем с двух строк из “Стихов о неизвестном солдате” О. Э. Мандельштама:

Неподкупное небо окопное,

Небо крупных оптовых смертей.

Прозаик может подробно описывать страшный быт мировой войны с его «окопной правдой» на множестве конкретных примеров, но для поэта открыт другой путь: соединить в неожиданном единстве несколько образов, каждый из которых сам по себе был бы слишком незначителен или банален. «Неподкупное небо» и «небо окопное» – звучные поэтические словосочетания, но друг с другом они имеют мало общего. Одно намекает на беспристрастный Божий суд, другое указывает на серый просвет над головой солдата. Но их синтез – «неподкупное небо окопное» – порождает резкий контраст между вечным и тленным, вселенским и частным, создавая тем самым неожиданный, напряженный и емкий образ. Далее, выражение «небо крупных оптовых…» добавляет новый контраст: между личностью отдельного солдата и массовым механизмом войны, между всё той же вечностью и торговым расчетом, обесценивающим жизнь отдельной человеческой личности. Наконец, слово «смертей», совершенно неожиданно разрешающее ожидание, порожденное определениями «крупных оптовых», звучит как синтез всех предшествующих антитез и вместе с тем — как напоминание об основной теме стихотворения. Обратим внимание, что только оно не образует ярких созвучий с соседними словами – так это слово выделяется из общего ряда.

Служат ли эти созвучия только внешней красоте? Едва ли. Внешнее сходство столь разных слов, как ‘небо’, ‘неподкупный’, ‘окопный’ и ‘оптовый’ подспудно настраивает читателя на поиск внутренней связи между ними, связи, возникающей исключительно в данном контексте и вовсе не вытекающей из словарного значения всех этих слов. Для того, чтобы слова зазвучали как единое целое, они должны бытьсозвучны. Это созвучие искусственно и искусно, и если отказаться от него, стихи будут не просто звучать менее изящно, но будут гораздо хуже восприниматься. Чтобы убедиться в этом, достаточно будет попытаться выразить ту же мысль иными словами, соблюдая размер: «Беспристрастное небо траншейное, небо – многих смертей поставщик».

Приведем теперь пример из книги Иова (32:18-22). Вот оригинальный текст с дословным переводом:

18 Ибо я полон () словами (),
  давит меня дух (), мое чрево.
19 Вот, мое чрево, как вино, не открывается,
  как новые мехи, разорвется.
20 Заговорю, и отдышится () мне,
  открою мои уста и отвечу.  
21 Да не буду возносить лицо мужа
  и человеку не буду льстить.
22 Ибо не умею, чтобы я льстил,
  если [хоть] немного – да поразит меня (йисса’э’ни) Сотворивший меня (‘осeни).

Нетрудно заметить, как фонетическое сходство между словами помогает в этом случае установить между ними и смысловые параллели. В особенности это касается однокоренных слов ‘дух’ и ‘отдышится’. В результате сам образ, выраженный в стихах 18-20, можно понять по-разному. Во-первых, слово ‘дух’ можно, конечно, трактовать в высоком, «духовном» смысле, и начало 18-го стиха подталкивает нас именно к такому прочтению. С другой стороны, образ вина, бродящего в закупоренном мехе, может вызвать представление о винных парах, выделяемых молодым вином. И в-третьих, в выражении , которое можно понять как «я смогу перевести дух», скорее всего имеется в виду человеческое дыхание. В данном контексте уместны все эти три значения слова и однокоренных ему слов, но ни одно из них не самодостаточно.

^ 3.4. Многозначность

^ 3.4.1. Контекст и многозначность слова

Мы отметили выше, что хорошая поэзия, образно говоря, устраивает для читателя ловушки, предлагая ему необычные сочетания хорошо знакомых звуков и смыслов. Несколько упрощенно можно было бы сказать, что нехудожественная проза информативна в той мере, в которой она привычным языком излагает некие новые для читателя факты, максимально точно и однозначно отображая реальный мир в слове – тогда как подлинная поэзия информативна прежде всего потому, что придает новый смысл самому языку, творит особый мир слова, отражающий реальность опосредованно, не напрямую. А. Тарковский в стихотворении “Первые свидания” писал об этом так:

Ты пробудилась, и преобразила

Вседневный человеческий словарь,

И речь по горло полнозвучной силой

Наполнилась, и слово ‘ты’ раскрыло

Свой новый смысл и означало: ‘царь’.

В нехудожественном тексте мы привыкли различать несколько уровней: звук – слово – предложение – абзац – текст. С точки зрения традиционной грамматики, каждый следующий уровень использует предыдущие как строительный материал: из звуков составляются слова, из слов фразы и т.д. Любое введение в языкознание скажет нам, что фонемы не обладают самостоятельным значением. Минимально значимая единица – морфема; значение отдельной морфемы полностью растворяется в слове; а значения слов – в предложении и т.д. Так при строительстве типового дома отдельный кирпич учитывается только каменщиком и только до тех пор, пока не ляжет на отведенное ему место. Прораб воспринимает стену как единое целое, не обращая внимания на относительное расположение кирпичей. В свою очередь, для архитектора и стена есть лишь часть целого здания, а для градостроителя само здание – лишь часть квартала.

Однако в художественном и особенно в поэтическом тексте автоматизм этой конструкции нарушается. Каждый из уровней обладает собственным значением, которое не поглощается уровнями более высокого порядка, а сочетается с ними. Образно говоря, каждый из кирпичей может оказаться краеугольным камнем, на котором держится постройка – уникальным, единственным, определяющим облик всего здания и даже целого квартала. Каменщик, прораб, архитектор и градостроитель должны выступить здесь в одном лице. Как уже отмечалось, в значительной степени это свойственно всем сложно организованным художественным текстам; перед нами не столько железный критерий для отделения поэзии от прозы, сколько еще одно возможное описание того самого принципа поэтичности, который может присутствовать в текстах в большей или меньшей мере.

Контекст в этом случае не просто уточняет значение слова, не просто помогает выбрать одно из указанных в словаре значений – он порождает смыслы, не всегда однозначные, не всегда засвидетельствованные в других контекстах и в словарях. В приведенных выше примерах мы не раз замечали, что в библейских текстах слово может быть принципиально многозначно, причем в конкретном месте оно может иметь более чем одно релевантное значение. Возможно, именно этим до некоторой степени объясняется отмеченная в разделе 1.1.3.1. особенность современных словарей библейского иврита: в каждом новом издании возрастает число омонимов. И если выражение одной и той же мысли двумя разными способами безусловно относится к области параллелизма, то не логично ли будет рассмотреть и обратный случай, когда одно и то же высказывание может иметь два разных смысла? Ведь таким образом автор тоже выстраивает своеобразные и совершенно неочевидные параллели между различными образами и идеями.

Говоря о поэзии вообще, О.Э. Мандельштам в “Разговоре о Данте” замечает, что поэту «надо перебежать через всю ширину реки, загроможденной подвижными и разноустремленными китайскими джонками, – так создается смысл поэтической речи. Его, как маршрут, нельзя восстановить при помощи опроса лодочников: они не расскажут, как и почему мы перепрыгивали с джонки на джонку». Пожалуй, это неплохая иллюстрация к знаменитому тезису Якобсона об оси комбинации (течение реки с джонками) и оси селекции (маршрут поэта-прыгуна). Словарное или грамматическое значение отдельных элементов языка (сведения, полученные от лодочников об их грузе, месте назначения и т. д.) в поэзии не только не определяет смыслового целого, но порой и прямо «перпендикулярно» ему.

И далее, рассуждая, как обыгрывается в поэзии многозначность или, лучше сказать, семантическая поливалентность слова и деавтоматизируется читательское восприятие, Мандельштам пишет: «Любое слово является пучком, и смысл торчит из него в разные стороны, а не устремляется в одну официальную точку. Произнося ‘солнце’, мы совершаем как бы огромное путешествие, к которому настолько привыкли, что едем во сне. Поэзия тем и отличается от автоматической речи, что будит нас и встряхивает на середине слова. Тогда оно оказывается гораздо длиннее, чем мы думали, и мы припоминаем, что говорить – значит всегда находиться в дороге».

На этом свойстве библейского иврита, присущем в той или иной мере всякому естественному языку, основан и т.н. янусов параллелизм, о котором уже говорилось в разделе 1.1.3.1. и еще будет сказано: одно и то же слово в двух или даже трех разных значениях вступает в смысловые связи с разными отрезками текста. На нем основана вообще всякая игра слов, столь характерная для оригинального библейского текста и столь трудно передаваемая при переводе. Читатель прочитывает текст и понимает его в одном смысле, потом возвращается к тому же слову и понимает его уже в другом смысле, иногда – не по одному разу; и у нас есть все основания предполагать, что все эти смыслы так или иначе предусмотрены автором или, по крайней мере, не противоречат его изначальному замыслу.

Порой мы видим, что так начинают вести себя слова, значение которых, казалось бы, всем прекрасно известно и не допускает никаких сомнений. Так, в первых главах книги Иова глагол ברך, обычно означающий ‘благословлять’, исходя из контекста, явно приходится переводить как ‘хулить, проклинать’:

Быть может, мои сыновья согрешили – хулили Бога в сердце своем (1:5).

Но стоит Тебе протянуть руку и тронуть его имущество – ручаюсь, он похулит Тебя (2:9).

Но протяни руку, тронь его кости, его плоть – ручаюсь, он похулит Тебя (2:5).

Ты всё еще тверд в своей непорочности? Похули Бога – и умрешь! (2:10)

Уже раввинистические комментаторы предположили, что в данном случае имела место благочестивая редактура, и отнесли эти места к «тиккуне-софрим»256). С их точки зрения, изначально в тексте стояло слово, означающее именно ‘проклинать’ (например, глагол קלל), но поскольку в качестве объекта проклятий всюду выступал Господь, переписчик-редактор решил заменить неподобающий глагол на его антоним. Едва ли в этой жизни мы узнаем, так обстояли дела на самом деле или не так – возможно, автор книги Иова сам употребил именно глагол ברך, вложив в него горькую иронию. Но существенно иное: в книге Иова, какой мы читаем ее сегодня, глагол означает одновременно ‘проклинать’ и ‘благословлять’ (в последнем, нормативном значении, он употреблен, напр., в 42:12).

В особенности характерны такие словоупотребления для пророческого языка. Вот, например, отрывок из пророка Осии (2:21-22 / 2:23-24) в оригинале и дословном переводе:

И будет в тот день: Я отвечу/возвращу
слово Господа! – Я отвечу/возвращу небу,
а оно ответит/возвратит земле,
а земля ответит|возвратит зерну,
вину и маслу,
и они ответят/возвратят Изреелю.

Разумеется, здесь речь идет о том, что Господь с неба пошлет на землю дождь, и земля произведет в изобилии зерно, виноград и маслины для Изрееля (Израиля, оскверненного жестокой резней в Изрееле – (4Цар.10). Все эти значения переданы глаголом אנה, ‘возвращать, отвечать’, который сам по себе никак не обозначает ни дождя, ни плодоношения. Но он получает это значение в контексте пророчества о том, как Господь ответит на молитву и возвратит Израилю благоденствие. Кстати, и геонрафическое название Изреель получает в этом отрывке новое значение.

Рассмотрим еще один пример из книги Притчей (30:33). Вот еврейский текст с дословным переводом:

Ибо давление молока выводит масло,
а давление носа/гнева выводит кровь,
а давление носов/гнева/лица выводит вражду.

Здесь обыгрывается многозначность слова אַף – ‘нос, гнев’, а в двойственном числе также ‘лицо’. О чем же говорит этот текст? Первая строка явно описывает физическую реальность: технологию изготовления сливочного масла или какого-то иного молочного продукта. В этом контексте и вторая строка выглядит как физиологическое наблюдение: если сильно надавить на нос, пойдет кровь.

Правда, здесь можно задаться вопросом: зачем, собственно говоря, надо давить на нос? Ответ может подсказать третья строка. Начало ее может быть понято тоже сугубо физиологически, но последнее слово – «вражда» – заставляет вернуться к уже прочтенному тексту и его переосмыслить. Здесь уже перед нами явно не просто нос, но и гнев. «Давление гнева» может быть понято в таком случае в переносном смысле: человек руководствуется своим чувством гнева. И если так, то и «кровь» во второй строке можно понять в переносном смысле: в Ветхом Завете нередко именно так называется убийство (ср. выражение «муж кровей», т.е. тот, кто пролил много человеческой крови – например, в (2Цар.16:8). Ключевые слова в этом стихе имеют по два-три значения, существенных для данного контекста.

В результате для этого стиха можно предложить как минимум два перевода:

От сбивания молока бывает масло, От сбивания молока бывает масло,
от битья по носу – кровь, от биения гнева – кровопролитие,
от битья по лицу – вражда. от биения гнева – вражда.

Как описывала эту особенность библейского текста Ф. Лэнди, “загадка становится языком, на котором поэт ведет повествование, она ведет текст вперед и тут же обращается вспять, к себе самой, выходя за пределы времени»257).

Эти примеры кажутся малой частностью, но можно себе представить и ситуацию, когда подобная «особая лингвистическая система» создается для гораздо большего объема текстов и охватывает несравненно большие пласты языка. Вспомним, что в разделе мы отмечали: правила употребления глагольных форм в древнееврейской прозе не применимы к древнееврейской поэзии.

О подобном говорил и Ю. М. Лотман: в рамках одной традиции, а нередко даже в рамках одного произведения, могут действовать разные правила, разные художественные системы258). Подобная разность создает определенное эстетическое напряжение, необходимое для художественного текста. Так, в древнегреческой трагедии партии хора и диалоги солистов писались на разных диалектах, а в древнерусской иконе центральные и периферийные фигуры изображаются по разным правилам. По-видимому, похоже обстоит дело и с большинством ветхозаветных этимологий, которые звучат совершенно неоправданно с точки зрения языка, каким знает его наш современник-лингвист, но вполне оправдываются живой стихией древнееврейской речи, причем оправдание это не претендует на абсолютность: оно непременно привязано к конкретному отрезку этой речи и вне него непредставимо.

^ 3.4.2. Многозначность: от звука к букве

Изучая дошедшие до нас письменные тексты древнего Ближнего Востока, не исключая и Библии, мы не должны забывать, что, по сути дела, говорим о верхушке айсберга – о произведениях, которые венчают собой многовековую устную традицию. Классическая «библейская критика» в свое время приложила немало усилий к тому, чтобы эту традицию реконструировать, однако сейчас речь пойдет о другой проблеме. Переход от устного исполнения к письменному тексту есть не просто автоматическая фиксация некоей последовательности звуков и слов на бумаге, папирусе или глиняной табличке. Это прежде всего переход от фольклора к литературе, от переменчивой сказительской фантазии к канонической монолитности священного Писания.

В фольклоре, как писал А.Б. Лорд, «каждое исполнение в действительности представляет собой самостоятельную песню, поскольку каждое исполнение уникально и несет на себе печать поэта-сказителя»259). Преемственность и узнаваемость текстов достигается в значительной мере за счет формул, под которыми Лорд понимает достаточно устойчивые сочетания слов, призванные передать определенные «смысловые ядра». Однако за исполнителем сохраняется достаточная свобода сочетать эти «ядра» в том или ином порядке, оставаясь в рамках заданной поэтической традиции. Таким образом фольклорный исполнитель достигает оптимального сочетания стабильности и вариативности, узнаваемости и новизны260).

Но при письменной фиксации текста вариативность неизбежно уходит. Отныне при всяком воспроизведении текст остается неизменным (случаи искажения или сознательного исправления рукописей при копировании мы сейчас не рассматриваем). Казалось бы, письменный текст по определению не может вместить в себя всё то бесконечное множество вариаций, которые присущи фольклорным устным жанрам.

Однако и здесь возможна определенная компенсация. Письменный текст – не магнитофонная запись, не застывший навечно слепок одного случайного отрезка живой речи. Ведь процесс чтения и понимания прочитанного происходит не автоматически, он требует от читателя определенных интеллектуальных усилий, и поэтому мы вправе задуматься: а не стремятся ли – сознательно или бессознательно – авторы или редакторы этого письменного текста заранее заложить в него более одного варианта прочтения, чтобы хотя бы отчасти сберечь вариативность и многозначность, присущие устному тексту? Сделать это, по-видимому, они могут разными способами.

Во-первых, сама форма письменного текста обладает определенной эстетикой, да и не только эстетикой: выбор определенных начертаний знаков, их расположение на поле для письма очевидным образом структурирует текст, подсказывает определенные способы его понимания. Уступая в вариативности устной речи, письменный текст получает и одно преимущество перед ней: графическую форму, которая может иметь и эстетическую ценность, и определенную семантику. Вероятно, немалая часть формальных признаков возникает случайно и не имеет принципиального значения, но даже и в этом случае последующие читатели могут увидеть в них глубокий смысл. Некоторые из этих признаков были взяты на вооружение традиционной иудейской экзегезой, но отвергнуты современной наукой как явно поздние и не имеющие отношения к «изначальному замыслу автора». Однако если мы воспринимаем библейский текст в том виде, в котором он до нас дошел, мы не можем не заметить, что в целом ряде случаев он сам провоцировал читателей на подобные понимания – вне зависимости от того, насколько стремился к этому автор.

Например, в еврейских рукописях встречается261) такое начертание Исх.15:19 со слишком большими (на первый взгляд) пробелами:

Когда вошли кони фараона с колесницами его

и с всадниками его в море, то Господь обратил на них воды

моря, а сыны Израилевы прошли по суше среди моря (СП).

Нетрудно заметить, что расположение слов во второй строке как бы иллюстрирует происходящее: слева и справа הים, море, а посредине – идут сыны Израилевы. По-видимому, здесь неизвестный нам переписчик создал оформление, которое никак не входило в авторский замысел и может быть сочтено случайным.

Кроме того, при чтении письменного текста неизбежно возникают неоднозначные понимания – в особенности это касается древних языков, где не существовало ни развитой пунктуации, ни, как в случае с консонантным семитским письмом, такой орфографии, которая всегда позволяла бы четко отделить одно слово от другого. А что уж говорить об иероглифике! Текст, записанный таким письмом, выглядит отнюдь не слепком с речи автора, а скорее дорогой для читателя, по которой ему придется идти самому. Да, у этой дороги есть четкие границы, начало и конец – но подробности путешествия при каждом новом прочтении будут выглядеть несколько иначе.

Например, Ис.54:13 гласит: «И все сыновья твои будут научены Господом, и великий мир будет у сыновей твоих» (СП). Казалось бы, этот текст вполне понятен и не требует перетолкований. Но вот как передает Талмуд мнение равви Элеазара, говорившего от имени равви Ханины: «Ученики мудреца увеличивают мир в этом мире, как сказано: “все сыновья твои будут научены Господом, и великий мир будет у сыновей твоих”. Читай не ‘сыновья твои’ (), но ‘созидатели твои’ (262). Талмудический толкователь читает текст так, как будто он не огласован; более того, он предлагает прочтение, которое противоречит традиции и хуже вписывается в контекст. Но для него это важно, потому что так расширяется пространство возможных интерпретаций.

И, наконец, даже если текст прочитан двумя людьми одинаково (то есть все знаки переведены в звуки строго определенным образом), у читателя остается свобода интерпретации. Упрощенно говоря, в первых строках Бытия современному читателю ясно, кто сотворил небо и землю, но он вправе гадать, идет ли речь о физическом небе или о духовном мире; что или кто именно названы духом Божьим и тьмой и в каком смысле дух носился над водой; является ли первый стих самостоятельным предложением («в начале Бог сотворил…») или служит придаточным для второго («в начале сотворения Богом…»). На этом список вопросов к первым двум стихам Бытия, естественно, не исчерпывается. Вероятно, набор интерпретаций, стоявших перед читателем древним, несколько отличался от современного, но скорее всего число их тоже превышало единицу. Определенные традиции истолкования и устные предания так или иначе направляли и древнего читателя на его пути к постижению смысла текста, но и они наверняка оставляли ему немалую свободу выбора.

Ведь даже существующие огласовки представляют собой по сути дела комментарий средневековых толкователей-масоретов к древнему консонантному тексту – в большинстве случаев, вероятно, самый традиционный и самый «правильный» (если вообще можно говорить в таких случаях о правильности), но далеко не единственно возможный.

Но стоит попробовать взглянуть на древнееврейский текст глазами человека, для которого масоретские огласовки либо еще не существуют (как для первых читателей), либо не являются неоспоримыми директивами (как для современных ученых). В книге Даниила можно найти прекрасный пример такого подхода: во время пира Валтасара на стене появляется загадочная надпись: מזא מזא תקל ופרסין (5:25). Разумеется, в современных изданиях Библии эти слова огласованы, но во времена Даниила и Валтасара, как и во времена написания книги, огласовок просто не существовало, поэтому читателям приходилось иметь дело с консонантным письмом. Даже если бы текст, возникший на стене дворца, и был бы огласован по любой из существующих ныне систем, никому из присутствовавших эта система была бы незнакома. Вот как «расшифровывает» эти слова пророк (5:25-27, Смаг):

МЕНЕ – «ИСЧИСЛИЛ Бог твое царствование и положил ему конец».
ТЕКЕЛ – «Взвешен ты на весах и оказался слишком легким».
ПЕРЕС – «Разделено твоё царство и отдано мидянам и персам».

Нетрудно убедиться, что начертание слов становится «смысловым скелетом», но толкование просто невозможно без добавления «смысловой плоти», выбор которой в значительной степени остается за толкователем. Кроме того, начертание третьего слова варьируется так, что неизменным остается только трехбуквенный корень – ופרסין и פרס – и толкуется оно тоже в двух разных смыслах: «разделено» и «персы». Текст как единое целое обретает значение только тогда, когда соединяются оба эти смысла, одного было бы просто недостаточно.

^ 3.4.3. Многозначность письменного текста

Нечто похожее на загадку Валтасара и Даниила можно найти и во фразах, которые в самой Библии никаким таинственным способом не «расшифровываются». Вот, например, слова Бога, обращенные к Авраму (Быт.15:1):

Не бойся, Аврам; Я для тебя щит/дар,
награда твоя будет весьма велика.

В Масоретской огласовке слово מגן понимается как ‘щит’, но ведь оно может быть огласовано и как ‘дар’263). Ведь не случайно в 14:20, всего несколькими строками выше, употреблен редчайший (встречается всего три раза во всей Библии) однокоренной глагол со значением ‘отдавать’: , «Бог Всевышний, Который предал врагов твоих в руки твои». Оба значения – щит идар – идеально вписываются в контекст и в конечном счете не противоречат друг другу, хотя с лингвистической точки зрения они, конечно, различны.

Особенно характерны такие «двойные» прочтения для литературы Премудрости, например, для книги Притчей. Первый пример – 26:17:

Хватает (а) бродячего пса за уши, кто
(б) походя вмешивается в чужую ссору.

В этом стихе употреблены два глагола אבר, которые в современных словарях помечаются как омонимы (‘идти’ и ‘гневаться’). Кроме того, не вполне понятно, к чему относится первый глагол, употребленный в виде причастия: то ли это определение к собаке (бродячий пес), то ли это подлежащее второй половины стиха (прохожий вмешивается). Опять-таки оба понимания не противоречат друг другу, а скорее друг друга дополняют. Другой пример из книги Притчей264) относится к похвале добродетельной жене (31:21):

Снегопад семье ее не страшен,
вся семья одета в пурпурные () / двойные () одежды.

В какую же одежду облекает свою семью добродетельная жена? С одной стороны, от снегопада лучше защитит двойная ткань, чем ткань определенного цвета. Но, с другой стороны, пурпурная одежда гораздо красивее! В результате возникает два прочтения, одно из которых дает более реалистичное описание действительности, а другое – звучит изящнее. Читатель может выбирать, что в данном случае ему милее – двойная или пурпурная одежда.

Здесь можно провести параллель с традиционными методами раввинистической экзегезы, основанными на перестановке букв и чисто внешних созвучиях, а заодно и задуматься, не оправдывает ли их в некоторой степени сам библейский текст. Порой объяснения, предлагаемые раввинистической экзегезой, касаются некоторых букв, выделяемых в масоретских рукописях и печатных изданиях цветом, положением на строке и т.д. Рассмотрим в качестве примера Быт.2:4 (СП).

Вот происхождение неба и земли,
при сотворении их …

В слове הִבָּּרְאָם , «сотворение их», в традиционных рукописях несколько приподнята над строкой буква ה. С точки зрения современного лингвиста, это палеонтологическая окаменелость, случайная особенность одной древней рукописи, многократно растиражированная в последующие века, а содержащее ее слово – инфинитив породы нифаль от глагола ברא, и ничего более. Но с точки зрения раввинистического экзегета, в этом слове сокрыто указание на Авраама, поскольку имя праотца содержит те же самые буквы, хотя и в другом порядке и с другими огласовками: אַבְרָהָם. Выделение буквы ה подчеркивает эту «тайнопись», поскольку именно эта буква была добавлена Господом к прежнему имени праотца (Быт.17:5). Таким образом, рассказ о сотворении неба и земли уже подразумевает рассказ об избрании Авраама.

Разумеется, просвещенный современный лингвист посмеется над этими наивными рассуждениями. Но такими уж ли наивными они покажутся нам, если мы взглянем на текст книги Бытия глазами ее автора или первых читателей, особенно если мы вспомним, что, как уже отмечалось в разделе 3.3.2., сама структура древнееврейского языка подталкивала их к таким поискам, заставляла «вылавливать» в потоке речи знакомые корневые согласные? Имя Авраама им было безусловно известно; более того, они твердо помнили, что в книге Бытия это имя занимает центральное место.

Так уж ли нелепо будет выглядеть предположение, что с самого начала словоформа הבראם могла вызвать вольные или невольные ассоциации с именем אברהם? Более того, такая ассоциация оправдана и композицией всей книги, в которой история сотворения мира служит своеобразным прологом к истории избрания праотцев израильского народа. Наконец, такие ассоциации не могут быть бессмысленными и с точки зрения современной лингвистики, если ее столп – Ф. де Соссюр – немало занимался в свое время анаграммами265), т. е., по сути дела, именно таким ассоциативным созвучиями. Он считал, что повторение тех или иных звуков в гимнах «Ригведы» не случайно, оно связано со стремлением создателей и исполнителей этих гимнов еще и еще раз произнести имя божества или героя и тем самым вновь вступить в общение с ним266).

Разумеется, подобную неожиданную многозначность мы замечаем далеко не только на уровне отдельных слов и выражений, но и на уровне целых текстов. Пожалуй, самый яркий пример многозначного текста – Песнь Песней. Как только не определяли характер этой книги! Высказывалось даже предположение, что это – пародия на описательную любовную поэму (в арабской традиции такие поэмы носят название )267). Может быть, слово «пародия» звучит слишком сильно, но в этой книге действительно немало достаточно комичных двусмысленностей.

Я. Закович, рассмотрев несколько отрывков из Песни Песней, называет ее не иначе как «загадкой загадок», причем таких загадок, на которые может быть больше одного правильного ответа268). Речь при этом не идет о толкованиях символических (видящих в этой песни историю любви Бога и Израиля или Церкви), но о самом прямом и первом прочтении этой книги как образца любовной поэзии. Влюбленным свойственно дразнить друг друга, замечает Закович, и очень многие места в этой книге могут быть поняты как своеобразные «дразнилки» – отчасти в шутку, отчасти всерьез, но всегда – неоднозначно. Стоит рассмотреть несколько из приведенных им примеров.

Схватите нам лисиц,
тех маленьких лисят,
что портят виноградники —
а виноградники наши в цвету (2:15).

Можно, пишет Закович, увидеть в этом стихе незатейливую песенку, что-то вроде детской считалки. Но, с другой стороны, можно вспомнить, что в этой же книге виноградником дважды (1:5 и 8:11-12) названо то, чем обладает и что хранит молодая девушка; по-видимому, есть все основания считать его символом девственности. Тогда угрожающие винограднику «лисята» – это, разумеется, мужчины, но дразнящиеся девушки не воспринимают их слишком серьезно – ведь это всего лишь маленькие лисятки! Впрочем, можно вспомнить и о том, что глагол אחז, ‘хватать’, употребляется в этой книге и в значении ‘крепко обнимать’ (3:4; 7:9). Тогда, пожалуй, призыв к нежным объятиям маленьких лисят начинает звучать в совершенно противоположном смысле: девушки вовсе не прочь познакомиться с ними поближе и только поддразнивают своих ухажеров…

Следующий пример тоже связан с виноградниками (1:4-5; МТ 1:5-6).

Смугла я, но прекрасна,
девы Иерусалима,
как шатры Кедара,
как покровы Соломона.
Не смотрите, что смугла я:
это солнце взирало на меня.
сыны матери моей рассердились на меня,
поставили виноградники стеречь —
своего виноградника не сберегла я…

Невозможно не отметить, как игриво обращается здесь девушка к своим слушателям, говоря и о своей красоте, и о единственном недостатке. Впрочем, такой ли уж это недостаток? Как мы знаем, в те времена, когда уделом низшего сословия была необходимость много работать под открытым небом, загар повсюду ценился куда ниже белой кожи благородных дам269). Тем не менее, девушка находит немало слов в похвалу своему загару: он подобен шатрам, которые покрывались черными полотнищами, сотканными из козьей шерсти. Таковы и царские шатры. Кроме того, девушка сообщает своим подругам, что на нее смотрело270) само солнце.

Двусмысленна и ситуация с виноградниками, из-за которых девушка так загорела. Возможно, ей не удалось уследить за своим собственным виноградником, потому что она охраняла виноградники братьев? А может быть, напротив, братья таким образом наказали ее за небрежность, проявленную в отношении собственного виноградника? И тогда, пожалуй, под виноградником может подразумеваться не просто участок земли с виноградными лозами, но девственность?

А может быть, можно предположить, что девушка не только оправдывается перед подругами, но и в некоторой мере хвастается перед ними, запертыми в городских стенах: она гуляет на воле, наслаждается солнечным светом, живет в «Соломоновых», то есть царских шатрах – ведь для израильтян кочевой образ жизни всегда оставался символом свободы и независимости. Может быть, и под солнцем здесь подразумевается могущественный царь? Не случайно ведь древнее предание связывало эту книгу с любовными приключениями Соломона… И подруги, запертые в иерусалимских стенах, поблизости от царского дворца, даже не подозревали до сих пор, что эта смуглая красавица встречается с царем там, на воле, в шатрах, и что подлинная близость к царю обретается вдали от стен душного города.

Стоит, пожалуй, рассмотреть и еще один отрывок (8:8-10), в котором Закович видит спор между строгими, но несколько невнимательными братьями и их младшей сестрой:

8 — Есть у нас малая сестренка,
  грудей у нее еще нету.
  Что же нам с сестренкой делать,
  когда придут ее сватать?
9 Будь она городской стеной —
  мы б надстроили серебряную башню;
  будь она дверью –
  наложили б панель из кедра.
10 — Я стена! мои груди как башни!
  Потому в его глазах
  я обрела покой.

Братья говорят о своей сестренке как будто бы с заботой, но в их словах можно уловить некоторую издевку, особенно если предположить, что сама девушка слышит их разговор: она еще мала, если вдруг за нее посватаются, мы попадем в очень неудобное положение… Может быть, стоит нацепить на ее плоскую грудь пышные серебряные или деревянные украшения, и таким образом скрыть изъян в ее фигуре? Впрочем, слово נָצוּּר в последней строке их реплики таит в себе даже некоторую скрытую угрозу: глагол צור означает не только ‘накладывать’, но и ‘осаждать’271). Если вспомнить, что братья только что сравнивали ее с городской стеной, то получится, что они видят себя войском, стоящим вокруг этой стены. Разумеется, девушка, с их точки зрения, находится у них в полном подчинении. Она не может сама устраивать свою судьбу – так думают они, относясь к ней как к пассивному объекту, и жестоко ошибаются.

«Что вы беспокоитесь, – отвечает им девушка, – мои груди стройны и крепки, как башни (а вы, похоже, и не заметили!), и есть даже “он” (а вы, наверное, и не догадывались!), который нашел во мне то, что искал (слово обычно переводится как ‘мир’, но также оно означает благополучие, благоденствие, спокойствие)». Далее, можно сопоставить выражение «обретать мир, благополучие» () с другим, очень сходным, «обретать спокойствие» (), которое в Руф.1:8 явно означает благополучную семейную жизнь. Если так, то девушка просит братьев не беспокоиться: им не придется ничего придумывать на случай сватовства, потому что она сама уже нашла себе жениха!

Кстати, само сравнение девушки со стеной укрепленного города и дверью тоже звучит по- разному. Для братьев на первый взгляд это метафора плоской поверхности. Но девушка переворачивает метафору: она – мощная стена с прекрасными башнями, которую не так-то просто взять приступом, но уже есть юноша, завладевший ключом от ее ворот. Пусть братья затевают военные приготовления, но они и не догадываются, что мир () уже заключен. С другой стороны, принимаемые братьями меры, утверждают они, зависят от линии поведения самой девушки. Если она по отношению к молодым людям будет неприступной стеной, то получит от них серебряные украшения. Но если она станет дверью, открытой для любого, то придется заколотить эту дверь кедровой (то есть очень большой и прочной) доской.

Трудно сказать, насколько объективны и убедительны изящные интерпретации Лэнди и Заковича, но ничего невероятного в них нет. Во всяком случае, они неплохо показывают, насколько интересными миниатюрами могут оказаться небольшие отрывки библейского текста, которые обычно прочитываются бегло.

Непрямой, но яркой параллелью к этим свойствам библейских текстов может послужить т. н. «звериный стиль» скифской культуры, вовсе не знавшей письменности. Д.С. Раевский272) предлагает рассматривать произведения скифского искусства как своего рода визуальные эквиваленты вербальных гимнов (предполагая, что словесное творчество скифов было близко к хорошо засвидетельствованной индоарийской поэзии).

Для скифского «звериного стиля» весьма характерно, что одно и то же изображение может быть истолковано по-разному. В результате один и тот же элемент дополнительно семантизируется, т.е. получает одно или несколько дополнительных значений. В особенности хорошо это заметно на материале т.н. «зооморфных превращений», которые Раевский определяет как трактовку отдельных элементов фигуры зверя в виде дополнительных зооморфных мотивов. Завитки рогов лося становятся клювами хищных птиц, а коготь птицы, наоборот – головой лося; лапы пантеры превращаются в маленьких свернувшихся пантер. Эту особенность изобразительного искусства скифов Раевский сравнивает с характерной для индоарийских поэтических текстов дополнительной семантизацией элементов языка, обычно несущих другую, несравненно более простую смысловую нагрузку – когда, например, служебные слова подбираются таким образом, чтобы они образовывали анаграммы (то есть их звучание напоминало имя божества, которому посвящен гимн).

Раевский справедливо связывает такие художественные приемы с игровым началом, следуя здесь Ю.М. Лотману, который считал игровой модель, допускающую неоднозначные решения, которые не отменяют, а скорее дополняют друг друга. Он писал: «механизм игрового эффекта заключается не в неподвижном, одновременном сосуществовании разных значений, а в постоянном сознании возможности других значений, чем то, которое сейчас принимается»273). Одно истолкование или другое? Голова птицы или завиток лосиного рога? Любовная песенка или высокое богословие? Ответ зависит от читателя и зрителя, и у этой загадки правильных ответов – всегда больше одного.

^ 3.5. Параллелизм и образный ряд

^ 3.5.1. Образ, символ и параллелизм

По словам Й. Хейзинги, «от обыкновенной поэтическая речь тем и отличается, что она умышленно пользуется особыми образами, которые не каждому понятны»274). В дальнейшем нам придется оперировать такими ключевыми понятиями, как образ и символ. Дать им однозначные исчерпывающие определения трудно, как обычно бывает трудно это сделать с основными терминами в области гуманитарного знания. Образ иногда определяют как «присущую искусству форму воспроизведения, истолкования и освоения жизни путем создания эстетически воздействующих объектов»275). Символ в той же системе координат оказывается «образом, взятым в аспекте своей знаковости, и знаком, наделенным всей органичностью и неисчерпаемой многозначностью образа»276). У. Уотсон определяет образ как фигуру речи (обычно метафору или сравнение), которая конкретна, основана на чувственном восприятии и содержит в себе нечто необычное для читателя (а metaphor or a comparison which is concrete, sence-related and contains elemaent of surprise). Он также отмечает, что образы «эффективнее, если они свежие, или хотя бы относительно неизвестны читателю, или хотя бы старый образ рассматривается под новым углом зрения»277).

Стандартные учебники по семиотике и семантике278) отмечают, что символами принято называть такие знаки, в которых связь между означающим и означаемым в наивысшей степени условна (в отличие, например, от иконических знаков, таких, как план дома или пиктограмма «не курить», где смысл улавливается интуитивно).

Нам также следует учитывать, что образный ряд в текстах библейской традиции очень часто оказывается рядом символов, и что параллелизмом можно назвать и те отношения, которые возникают между различными символами при их сопоставлении в рамках единого текста. В силу этого современный читатель нередко плохо понимает библейский символизм. Он склонен воспринимать библейские образы слишком буквально или видит в них однозначные метафоры и аллегории. В чем разница между этими двумя способами восприятия и в чем их сходство? Смелый воин может быть назван рядовым Ивановым (буквализм) или могучим орлом (метафора), в любом случае мы однозначно относим это выражение к определенному человеку. Но символ не обозначает кого-то или что-то конкретно и может быть истолкован по-разному в разных обстоятельствах.

Рассмотрим, например, в самых общих чертах идеи, которые воплощал в себе в разные исторические эпохи современный государственный герб России. Двуглавый орел восходит к Римской империи, в которой он мог символизировать двуединое государство со столицами в Риме и Константинополе. Восточная половина империи (Византия), сохранившая двуглавого орла, по- видимому, подчеркивала тем самым свои претензии на политическое главенство во всём христианском мире, хотя реально власти над бывшей Западной империей у нее уже не было. Когда орел был принят на Руси, он стал воплощением идеи византийско-московской преемственности и идеологии «третьего Рима». После революции 1917 года он был отвергнут как символ самодержавной монархии, а в 90-е годы XX века вернулся в качестве символа преемственности, но на сей раз уже не с Византией, а с дореволюционной Россией.

Менялось и понимание некоторых деталей этого герба. Например, царские регалии (короны, скипетр и держава) вплоть до недавнего времени воспринимались как сугубо монархический символ – еще до принятия «нового старого герба» банк России избрал своим символом «республиканский» вариант орла без этих регалий, и он надолго поселился на монетах и банкнотах. Но с официальным принятием государственного герба монархическая идея, очевидно, уже никак не связывается с наличием у орла корон.

Еще более показательна история польского (одноглавого) орла. При восстановлении польской государственности в XX веке был избран традиционный герб с короной. Очевидно, как и в России в конце того же века, корона уже не связывалась напрямую с монархической идеей. Но когда в результате Второй мировой войны в Польше возник просоветский режим, орел лишился своей короны, и возвращена она ему была только с падением коммунистов. Таким образом, для поляков знаковым стало как раз отсутствие короны, символизировавшее коммунистическую диктатуру. В фильме А. Вайды “Перстенек с орлом в короне” этот символ становится центральным, как можно судить и по названию. В более узком контексте фильма момент, когда главный герой спиливает корону с орла на своем перстне, означает уже не смену власти в стране, а личное подчинение главного героя коммунистической власти, его отказ от былых идеалов и, с точки зрения его возлюбленной – прямое предательство. Если этот эпизод из фильма увидит человек, совершенно незнакомый с польской историей и государственной символикой, он просто ничего не поймет. Возможно, он решит, что корона натирала главному герою палец, или что без короны перстенек смотрелся симпатичнее.

Не так ли и Библия порой истолковывается в наши дни? Многие ее образы просто не поддаются верному истолкованию вне своего изначального семантического поля. С другой стороны, само это поле видоизменяется с течением времени, всё те же библейские образы могут получать всё новые и новые истолкования в новых исторических контекстах. Достаточно вспомнить ряд исторических персонажей, которых совершенно всерьез отождествляли с Антихристом из Откровения Иоанна Богослова.

По мнению Ю. М. Лотмана, которое прекрасно можно проиллюстрировать фильмом Вайды, «символ выступает в роли сгущенной программы творческого процесса. Дальнейшее развитие сюжета – лишь развертывание некоторых скрытых в нем потенций. Это глубинное кодирующее устройство, своеобразный “текстовый ген”»279). Впрочем, роль символа не ограничивается рамками текста, он действует на всём пространстве культуры: «символ выступает как бы конденсатором всех принципов знаковости, и, одновременно, выводит за пределы знаковости. Он – посредник между разными сферами семиозиса, а также между семиотической и внесемиотической реальностью. В равной мере он посредник между синхронией текста и памятью культуры. Роль его – роль семиотического конденсатора»280).

Как уже было отмечено во второй главе, для древних культур в высшей степени была характерна вера в реальность имен, в которых архаичный человек видел прежде всего символы. Они воспринимались как своего рода знаковая система, сознательно заложенная в этот мир его Творцом; распознать эти знаки – одна из основных задач поэта, пророка и простого верующего. Посредничество имен-символов позволяет им говорить о Божестве, подступая к неприступному, познавая непостигаемое и выражая невыразимое. Один из раннехристианских поэтов, в огромной степени унаследовавший именно библейское отношение к символам – Ефрем Сирин – писал об этом так281):

На что бы вы ни смотрели, это – Его символ,

что бы вы ни читали, вы найдете Его образ,

ибо в Нем создано всё творение,

и символами Своими Он отметил Свои владения,

когда сотворял мир (О девстве, 20.12)282).

Творение и Творца – невозможно сравнить,

ибо для их имен общей меры нет;

причем не только для имен – их сущности также различны.

Потому Господь по Своей любви пожелал дать Своим служителям имена.

По милости Твоей священники и цари получили Твои звания,

Моисей и Иисус – Твои собственные имена!

Когда Милосердный Господь принял наши имена,

Он смиренно скрылся в образах, даже в образе горчичного зерна.

Он нам дал Свои имена и принял наши.

Его имена возвеличили нас, наши имена умалили Его (О вере, 5.6-7)283).

Если в своей сложной богословской схеме Св. Ефрем и ушел достаточно далеко от простой веры первых пророков, то его восприятие символов близко к библейскому. Символ для него – средство общения Творца и сотворенного Им человека, и как мы можем судить по первым главам Бытия, библейским авторам такой подход был близок.

Но в наш достаточно рационалистический век мы привыкли к однозначности понятий. Мы живем в мире, где информацию принято преподносить линейно, четко указывая разделы и ссылки, плавно и логично переходя от одной темы к другой; где в информационном поле властвуют законы стандарта, логики и простоты. Этот мир был в определенном смысле открыт И. Гутенбергом, и отчасти он уходит в прошлое в эпоху компьютерных технологий и интерактивных документов. Но и существовал он не всегда: библейским авторам он был неведом.

В какой-то мере эти различия объясняются степенью насыщенности информационного поля тогда и сейчас. В нашем мире, где информация избыточна, мы просто нуждаемся в ее классификации и систематизации, у нас нет времени на поиск аналогий. Но не так обстояло дело для библейских авторов и их первых читателей, которые были уверены, что способность «познать мудрость и наставление, понять изречения разума … разуметь притчу и замысловатую речь, слова мудрецов и загадки их» (Притч.1:2>,6, СП) есть искусство, которому надо учиться. Такое понимание не приобретается путем накопления информации, оно требует духовного наставления, преподать которое – не всегда в человеческих силах, как показывают и новозаветные авторы (Лк.24:25-27; Деян.8:30-31 и др.).

^ 3.5.2. Синтаксические структуры и образный ряд

Как уже было отмечено выше, строение поэтического текста далеко не всегда определяется его синтаксисом. Разумеется, бывает и так, что образный ряд в целом согласуется с поверхностным уровнем синтаксиса, но это далеко не всегда так. Вновь возвращаясь к примерам из русской поэзии, рассмотрим последнюю строфу “Сказки” Б. Л. Пастернака:

Сомкнутые веки.

Выси. Облака.

Воды. Броды. Реки.

Годы и века.

С точки зрения синтаксиса здесь перед нами не более, чем называние ряда предметов и явлений, а с точки зрения лексики, они распадаются на четыре изолированные группы слов, относящиеся к совершенно различным семантическим полям. Смысла, с точки зрения традиционного языкознания, здесь не более, чем в инвентарном перечне: «Стол, стул, лампа, светильник, ручки, карандаши». Однако в контексте всего стихотворения мы воспринимаем эти образы в их единстве как определение положения героев во времени и пространстве, как картину их вечного блаженного сна, наконец, как их выход из сказочного «во время оно» в безвременную вечность и тем самым – приближение к нашему миру. В этой строфе на первый план выходят два уровня: слова и текста, тогда как на уровне отдельных фраз синтаксис упрощен до предела. Не последнюю роль играют здесь и созвучия, отнюдь не ограничивающиеся рифмами (например, ‘веки’ – ‘века’).

Сходный пример нетрудно найти и в Псалтири. Так, в 132/133-м псалме перечисляется несколько явлений и событий, связь между которыми можно восстановить только по самому общему контексту, исходя из нашего понимания всей ветхозаветной культуры. Вот дословный перевод этого псалма:

1 Песнь ступеней. Давиду.
  Как хорошо, как приятно
  жить братьям вместе!
2 Так елей драгоценный с макушки стекает на бороду,
  на бороду Аарона, на складки его одежды;
3 Так роса Хермона стекает по склонам Сиона.
  Там Господь заповедал благословение жизни — навеки!
   

Псалмопевец словно нанизывает на нить своего произведения образ за образом, оставляя читателю самому догадываться, что общего между ступенями, Давидом, братьями, маслом, бородой Аарона, горами Хермон и Сион; а также почему роса одной горы попадает на другую, отстоящую от нее на пару сотен километров, где и как Господь заповедал «благословение жизни навеки» и что вообще всё это означает. Отметим, что для современного читателя эти связи неясны без специального комментария, а порой и сам комментарий носит предположительный характер. Именно так обстоит дело с надписанием многих псалмов, в том числе и этого: «песнь ступеней» или «песнь восхождения» – вероятно, песнь паломников, идущих в Иерусалим на праздник? «Песнь Давиду» – песнь, написанная Давидом, для Давида, в подражание Давиду или в связи с царскими ритуалами, где вспоминался Давид как основатель династии? Похоже, однозначного решения современная библеистика предложить здесь не в силах. С утратой понимания символического смысла упомянутых в псалме явлений меняется и их восприятие: современному читателю едва ли покажется «хорошим и приятным», если кто-то обильно польет ему голову растительным маслом, так что даже запачкает одежду.

Б. Дойле, назвавший этот псалом «прерванной метафорой», предлагает следующее толкование284). Речь идет о единстве израильского народа, причем это единство может иметь несколько измерений. Так, упоминание Сиона, культового центра, и Аарона, основателя первосвященнического рода, указывает на религиозное и культовое единство, а упоминание двух гор – галилейского Хермона и иерусалимского Сиона – может указывать на призыв к политическому единству двух государств, Израильского и Иудейского царств. Это единство настолько приятно, что его можно сравнить с физическим ощущением от благовонного масла, которое наносится на тело. Оно влечет за собой неиссякаемые Божьи дары, в частности, плодородие, символом которого служит роса.

Собственно, до Дойле еще А. Берлин писала о том, что пафос этого псалма – в призыве к единству израильтян285). Правда, при этом она полагает (надо думать, совершенно справедливо), что масло связывается вовсе не с физическими ощущениями, а скорее с помазанием священника. Она обращает наше внимание на тот факт, что выражение «жить (буквально “сидеть”) вместе» (евр. ) встречается в Библии в терминологическом значении там, где говорится об общем ведении хозяйства у родственников (Быт.13:6; 36:7; Втор.25:5). Тогда здесь действительно идет речь о соединении двух братских царств в единое целое. Не случайны и остальные образы: елей посвящения, стекающий по голове Аарона, указывает, что такое объединенное царство будет царством священным. Третий главный образ – небесной росы – часто служит в Библии метафорой для Божьего благословения (2Цар.1:21; Мих.5:7). Таким образом, этот стих можно понять так, что объединенное царство получит обильное благоволение от Господа, которое коснется и Северной (Хермон), и Южной (Сион) части. Кроме того, в стихах 2 и 3 сохраняется образ плавного течения елея по голове Аарона или росы, которая сначала сходит на самую высокую точку обетованной земли (Хермон), а потом достигает и ее сакрального центра (Сиона).

Пожалуй, это самое вероятное объяснение изначального смысла псалма. Но значит ли это, что его использование в других контекстах неправомерно? Отнюдь нет. Не случайно первая его строка стала распространенной песней, а зачастую она употребляется и вне всякого религиозного контекста. Когда, например, в современном фильме, воспевающем операцию израильского спецназа по освобождению заложников в Энтеббе, мы видим солдат, которые сидят в самолете по дороге к вражескому аэродрому и распевают, как «хорошо сидеть братьям вместе», мы воспринимаем ее скорее как указание на боевое братство спецназовцев или на национальную солидарность израильтян. Круг интерпретаций разомкнут, каждое новое прочтение этого текста может добавить новые оттенки значения.

Контраст между синтаксисом и смыслом в особенности заметен в тех псалмах, где есть рефрен, например, в 135/136-ом. Рефрен разрывает синтаксические связи внутри текста и венчает собой даже строки, казалось бы, противоречащие ему по смыслу:

1 Славьте Господа! Он благ,
  милость Его – навек!
2 Славьте Бога богов,
  милость Его – навек!
   
16 Сквозь пустыню народ Свой провел,
  милость Его – навек!  
17 Великих царей сразил,
  милость Его – навек!
18 Могучих царей убил,
  милость Его – навек!
19 Сихона, царя амореев
  (милость Его – навек!)
20 и Ога, царя Башана
  (милость Его – навек!)…

Даже по русскому переводу видно, что в стихах 18-20 рефрен разрывает и синтаксис, и семантическое поле, если рассматривать эти стихи изолированно: убиение Сихона и Ога можно назвать проявлением Господней милости только в широком контексте истории израильского народа, но само по себе оно говорит скорее о гневе и правосудии. Линейное развитие повествования об исходе Израиля сочетается с постоянным возвращением к отправной точке, обозначенной в самом начале псалма; рефрен относится к псалму в целом. Даже употребление местоименного суффикса («милость Его») не подчиняется грамматическим правилам, согласно которым в стихах 19 и 20 он должен был бы отсылать нас к Сихону и Огу, а не к Господу.

Возможны и такие случаи, когда формальная синтаксическая связь между различными словами не только не отражает логического соотношения, которое видит между ними читатель, но и прямо ему противоречит. Если обратиться к русским примерам, то именно это мы видим в начальных строках стихотворения О.Э. Мандельштама “Ленинград”:

Я вернулся в мой город, знакомый до слез,

До прожилок, до детских припухших желез.

Ты вернулся сюда – так глотай же скорей

Рыбий жир ленинградских речных фонарей!

С точки зрения русской грамматики, припухлые железы описывают степень знакомства поэта с городом, а рыбий жир относится исключительно к фонарям – но такая трактовка для любого читателя выглядит полнейшей бессмыслицей. В то же время на уровне стихотворения в целом эти образы вступают друг с другом в очевидные отношения помимо синтаксиса и даже вопреки ему. Детская болезнь легко воспринимается читателем как одно из воспоминаний, связанных с городом, и вместе с тем – как символ страдания от разлуки с городом, лекарством от которого оказываются речные фонари, похожие на пятна рыбьего жира на воде. Обратим внимание и на то, каким необычным способом достигается в этом тексте связность повествования: в обыденной речи мы используем для указания на одного и того же человека местоимения одного и того же лица, но его действия выражаем разными глаголами. Нарушение этого правила будет засчитано школьнику как стилистическая ошибка, но здесь перед нами – полная противоположность, поэт говорит о себе самом «я вернулся… ты вернулся», повторяя в первом и втором лице один и тот же глагол, субъектом при котором выступает он сам! Если мы попробуем «подправить» третью строку: «Я приехал сюда и глотаю скорей.» – единство образного ряда пострадает.

Очевидно, такая неправильность служит определенной цели, создает образ равноправного диалога между поэтом и городом – ср. далее в седьмой и восьмой строках: «Петербург! … У тебя телефонов моих номера», а не наоборот, «у меня есть твои телефонные номера», что опять-таки звучало бы ближе к нормам обыденной речи (кстати, при невнимательном цитировании эти строки часто именно так и произносят). Обратим, кстати, внимание и на то, что один и тот же город именуется то Лениградом, то Петербургом: телефонные номера друзей по прежней жизни еще «петербургские», тогда как нынешние речные фонари – уже «ленинградские».

Сходным образом в “Стихах о неизвестном солдате” у Мандельштама местоимение первого лица «я» тоже меняет своего референта – иногда оно указывает на автора, иногда – на то, что он описывает (причем это не обязательно должен быть человек!)

Я не битва народов, я новое…

Я рожден в девяносто одном

ненадежном году.

В скобках отметим, что нетрудно будет подобрать сходные примеры и из художественной прозы, хотя в ней они выглядят скорее исключениями. Казалось бы, какую еще роль может играть имя и отчество главного героя, кроме как сугубо референтную – прямое указание на действующее лицо? Вместе с тем в набоковской “Защите Лужина” имя и отчество главного героя, названные единственный раз в последней строке романа, когда он уже погиб, звучат совершенно по-иному, чем в обыденной речи: они раскрывают самую суть романа, словно мораль в классической басне. Читатель, возможно, впервые задумывается, что главного героя в течение всей его жизни никто не называл по имени, не воспринимал просто как человека, как близкую и неповторимую личность, и что роман, по сути, не о гениальном и безумном шахматисте Лужине, а об одиноком и несчастном Александре Ивановиче. К тому же называть его по фамилии начинают в самом начале книги (в дошкольном детстве его, очевидно, звали по имени), и так замыкается композиционный круг.

Подобную смену местоимений нетрудно обнаружить и в псалмах, например, в 81/82-м, где о Боге говорится и в третьем, и в первом, и во втором лице:

1 Мизмор. Асафу.
  Поднялся Бог на совете богов,
  чтобы творить над богами суд:
2 — Доколе будете превратно судить
  и нечестивцам потворствовать?
3 — Справедливость несчастному и сироте.
  правосудие неимущему и бедняку!
4 Избавьте несчастного и бедного,
  от нечестивцев спасите его!
5 Не уразумеют они, не поймут,
  всё бродят и бродят во тьме —
  и сотрясаются основания земли.
6 Я сказал: Вы – боги,
  все вы – дети Всевышнего!
7 И всё же вы умрете как люди,
  как любой из правителей, падете.
8 Сверши, о Боже, Свой суд над землей,
  все народы – наследие Твое!

Если мы составим таблицу, в которой будут представлены переходы от одного лица к другому, она будет выглядеть примерно так:

ст. кто говорит – 1 лицо кому говорит – 2 лицо о ком говорит – 3 лицо
1 псалмопевец читатель Бог
2 Бог боги нечестивец
3 Бог боги несчастный
4 Бог боги несчастный и нечестивец
5 псалмопевец? читатель боги?
5 псалмопевец? читатель боги
6-7 Бог боги боги
8 псалмоповец Бог все народы

У современных исследователей, неизбежно принадлежащих к новоевропейской литературоведческой традиции, такое отступление от, казалось бы, общепринятых норм находило разные логические объяснения. Например, предполагалось, что смена грамматических лиц обязательно должна отражать смену говорящего. Подобные тексты расписываются «по ролям», вполне в духе древнегреческой трагедии: предполагается, что изначально их исполнял хор (иногда он даже разбивается на два полухория) и солист или несколько солистов. Разумеется, мы не можем однозначно утверждать, как мог и как не мог исполняться этот текст в глубокой древности, но сам подобный подход отражает скорее аристотелевские корни классического литературоведения, чем характерные особенности самого текста. На самом деле тексты библейской традиции нуждаются в подобных объяснениях не в большей степени, чем стихотворения Мандельштама. Скорее перед нами некий восточный орнамент, в котором все элементы причудливым образом переплетаются в узоре, лишенном однозначности, но не лишенном определенной регулярности.

Но странности данного псалма не ограничиваются нерегулярным употреблением грамматических лиц. Далеко не всегда вообще здесь можно однозначно понять, кто, что и кому говорит. Начнем с того, что не вполне понятен «совет богов», введенный в самом начале псалма – непонятен настолько, что некоторые переводы предпочитают говорить о «судьях», переосмысливая текст в духе аллегорической экзегезы, например: «God presides over heaven’s court; he pronounces judgment on the judges» («Бог заседает в небесном суде, произносит суд над судьями» – New Living Translation). Казалось бы, в первом стихе для такого подхода нет надежного основания, но второй стих, где говорится о несправедливом суде, в значительной мере его оправдывает. Но может быть, связь между первым и вторым стихом не такая прямая и непосредственная? Может быть, первый стих говорит о существовании высшей справедливости, а второй – о том, как часто она попирается на земле? Или речь идет о божествах, которые правят другими народами, подобно тому, как Господь управляет Своим народом, Израилем?

Кто и к кому обращает пламенный призыв в третьем и четвертом стихе? Господь предъявляет это требование небесному «совету богов»? Или земным правителям и судьям? Или это уже говорит псалмопевец? Каждое из этих толкований находит в тексте свидетельства в свою пользу.

Пятый стих представляет уже комментарий от третьего лица. Казалось бы, здесь речь идет исключительно о земных грешниках, но заключительная фраза «сотрясаются основания земли» вновь выводит действие на тот вселенский уровень, с которого псалом начался. Автор как будто специально не оставляет нам никакого шанса истолковать текст прямолинейно и однозначно.

Шестой и седьмой стихи – самые удивительные. По-видимому, здесь говорит от первого лица сам Господь, но кому он это говорит? Может быть, небесным существам, которые в первом стихе названы «богами»? Но почему тогда они умрут как люди? Может быть, земным правителям286)? Но в каком смысле тогда они названы «богами» и «сынами Всевышнего»? Здесь будет уместно вспомнить, что согласно евангелисту Иоанну (10:34-36, СП), Христос, явно вне общего контекста псалма, отнес эти слова к Своим слушателям:

34 Иисус отвечал им:

– Не написано ли в законе вашем: «Я сказал: вы – боги»? 35 Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писание, – 36 Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: «богохульствуешь», потому что Я сказал: «Я – Сын Божий»?

Недоумение переводчиков по поводу этого стиха порой заставляет их выравнивать текст, предлагая простые и логичные варианты, например: «I had thought, “Are you gods, are all of you sons of the Most High?” No! You will die as human beings do, as one man, princes, you will fall» («Я подумал: “Боги ли вы? Сыны ли Всевышнего все вы?” Нет! Вы умрете, как люди; как один человек, правители, вы падете» – New Jerusalem Bible). Действительно, такой перевод может быть оправдан с точки зрения грамматики: в Пс.29/30:7 и 30/31:23 выражение אְַנִי אָמרְתִּּי, дословно «я сказал», означает не что иное как «сперва я решил… но впоследствии это оказалось неверным». Тем не менее, в большинстве контекстов – особенно там, где говорит Господь! – оно означает «я сказал, и это действительно так и никак иначе» (Руф.4:4, Пс.40/41:5, Ис.49:4 и др.). Интерпретация Іегизаіет ВіЬіе плохо согласуется с первым стихом (Бог ошибся, сочтя судей богами?), а уже тем более – с новозаветной цитатой. Хотя, впрочем, можно увидеть в этих словах сарказм: «Я-то уж чуть было не подумал, что вы боги…» или риторический вопрос: «Я подумал: боги вы, что ли?» В любом случае этот пример прекрасно показывает, с какими трудностями сталкивается исследователь библейской поэзии, пытающийся определить для любого текста простой и однозначный смысл.

Впрочем, псалмопевец не оставляет нас в этой точке высшего недоумения. Он завершает свое творение единственным однозначно простым и до конца понятным выражением – непосредственным обращением к Богу (восьмой стих).

^ 3.5.3. Повтор или развитие?

В предыдущем разделе речь шла в основном о связях между разнородными элементами текста. Но параллелизмом обычно называют несколько иное: когда автор «два раза говорит одно и то же». В чем заключается эффект таких повторов – да и можно ли их считать просто повторами?

Уже достаточно давно было отмечено, что в художественном тексте, в отличие от объявлений на вокзале, даже дословный повтор одного и того же слова или выражения дополняет или изменяет его смысл. Ю.М. Лотман приводит в качестве примера строки из песни Б. Ш. Окуджавы (а следом за ним этот пример повторяет и Р. Олтер287)):

Вы слышите: грохочет барабан,

солдат, прощайся с ней, прощайся с ней!

Уходит взвод в туман, в туман, в туман,

а прошлое – ясней, ясней, ясней.

Вполне можно сказать, что повторы задают здесь ритм, создают звуковой образ марширующих новобранцев. Если так, то отказ от повторов не приведет к существенной потере или искажению смысла. Однако посмотрим, так ли это на самом деле:

Грохочет барабан,

солдат, прощайся с ней!

Уходит взвод в туман,

а прошлое – ясней.

В этих строках сохранился и ритм, и рифма, и все слова, кроме повторяющихся («вы слышите» тоже уже звучало в предыдущей строфе). Но, наверное, всякий согласится, что из них ушло не только поэтическое очарование, но и некоторая доля смысла. Стихи словно бы лишились скелета, превратились в набор несвязных высказываний.

Наверное, можно по-разному объяснить этот эффект. Одно из наиболее очевидных объяснений заключается в том, что дословные повторы помогают соотносить друг с другом различные элементы текста: вы слышали одно, а теперь вы слышите еще и другое; именно по мере того, как взвод уходит в туманное будущее, милое прошлое с особенной силой поднимается из глубин памяти. Кроме того, повторы создают эффект длящегося, постепенного или многократного действия: можно легко представить себе площадь, на которой сотни людей прощаются друг с другом, и многие из них уже наверняка не увидятся; можно ощутить тоску тех женщин, на глазах которых их любимые, ставшие теперь серой массой, взводом, медленно исчезают вдали… На фоне этих размашистых, широких штрихов еще заметнее выделяется страшная простота тех слов, которые в песне не повторяются: барабан – солдат – уходит – прошлое.

Кроме того, повтор создает своего рода загадку: зачем повторяются здесь эти слова? – и читатель может отвечать на нее по-разному. Как отмечает Ю. Лотман, «Читатель, привыкший к графическому восприятию текста, видя на бумаге повторяющиеся начертания слов, полагает, что перед ним – простое удвоение понятия. Между тем речь обычно идет о другом, более сложном понятии, связанном с данным словом, но усложненным совсем не количественно… Второй стих совсем не означает приглашения попрощаться дважды. В зависимости от интонации чтения он может означать: “Солдат, торопись прощаться, взвод уже уходит”. Или: “Солдат, прощайся с ней, прощайся навсегда, ты ее больше никогда не увидишь”. Или: “Солдат, прощайся с ней, со своей единственной”. Но никогда: “Солдат, прощайся с ней, еще раз прощайся с ней”»288).

Разумеется, у повторов может быть не только эстетический, но и другие эффекты, к примеру, литургический. Не случайно любое богослужение содержит много повторяющихся элементов: с одной стороны, многие из них переходят из службы в службу, а с другой – некоторые повторяются в течение самой службы. Можно даже вывести определенную закономерность: чем большей ценностью обладает для молитвенной общины мистическое созерцание, тем больше будет повторов (как, к примеру, в буддийском дацане); чем более молящиеся склонны к рационалистическому богословствованию, тем, наоборот, меньше будет их доля (как на богослужениях у западных протестантов).

Этот феномен тоже можно объяснять по-разному, но, вероятно, в его основе лежит изначально заложенное в человеке стремление не только описывать, но и структурировать окружающий мир своим словом. Не случайно маленькие дети так любят, чтобы им перечитывали и пересказывали одни и те же сказки, говорили одни и те же нежности, отвечали на одни и те же вопросы. Слово здесь – не указатель на дороге и не схема местности, но кирпичик на строительной площадке мироздания, и труд зодчего необходимо включает в себя и укладывание одних и тех же кирпичей в кладку, пока не будет достигнута нужная высота и толщина стены. Существуют и чисто психологические объяснения: повтор одних и тех же слов и формул может приводить к своеобразному эффекту, когда повторяемое наконец-то надежно закрепляется в подсознании слушающего и начинает влиять на его мышление и поведение, порой совершенно незаметным и неожиданным для него самого образом.

Впрочем, обычно в библейских текстах перед нами оказываются не дословные повторы, а своего рода пересказы, когда одна и та же основная идея раскрывается в двух или нескольких высказываниях, причем раскрытие отчасти и заключается в сопоставлении этих высказываний. Вот пример из самой поэтичной книги Библии, Псалтири (49/50:20, СП):

…сидишь и говоришь на брата твоего,

на сына матери твоей клевещешь.

Здесь, казалось бы, два раза сказано практически одно и то же! Но если мы присмотримся внимательнее, то увидим здесь явное развитие образа: ты не просто говоришь, но даже клевещешь, и ведешь себя так по отношению к брату – а ведь он не кто иной, как сын твоей матери! Олтер, отмечавший, как уже было сказано выше, что библейские поэты избегали писать поэмы с повествовательным сюжетом, говорил о подобном развитии поэтического образа так: «поэты дают нам не повествования, но повествовательность – то есть повествовательное развитие метафоры»289). Это высказывание тоже опирается на более широкое определение Лотмана, называвшего символ «геном сюжета»290): он потенциально содержит в себе сюжет целой книги.

Впрочем, стоит привести примеры из совершенно непоэтичных, законодательных книг – вот несколько отрывков только из одной главы книги Левит:

Кто будет злословить отца своего или мать свою (А), тот да будет предан смерти (В); отца своего и мать свою он злословил (А»): кровь его на нем (В») (20:9, СП).

Если кто возьмет сестру свою (А), дочь отца своего или дочь матери своей (А»), и увидит наготу ее (В), и она увидит наготу его (В»): это срам, да будут они истреблены пред глазами сынов народа своего (С); он открыл наготу сестры своей (А»»В»»): грех свой понесет он (С») (20:17, СП).

Отличайте (А) скот (В) чистый от нечистого (С) и птицу (Л) чистую от нечистой (С») и не оскверняйте (А») душ ваших скотом (В») и птицею (Л») и всем пресмыкающимся по земле, что отличил Я (А»») как нечистое (С»») (20:25, СП).

Конечно, ветхозаветное законодательство не было сводом сугубо юридических текстов – вспомним, что само слово תּּוֹרָה, ‘закон’, происходит от глагольного корня ירה со значением ‘учить, наставлять’. Для уголовного кодекса достаточно было бы обозначить вину и наказание, единожды приведя все полагающиеся предписания, но библейский Закон этим не ограничивается и показывает читателю еще и еще раз, как ужасно преступление, за которое должен быть казнен человек, и почему именно так важно соблюдать правила ритуальной чистоты. Разумеется, здесь это тоже далеко не двойное изложение одной и той же информации: например, определение «дочь отца своего или дочь матери своей» гораздо точнее, чем определение «сестра своя»: оно очерчивает круг, в который входят и родные, и сводные сестры, но, очевидно, не входят двоюродные.

^ 3.6. Параллелизм и структура текста

^ 3.6.1. Нелинейность художественного текста

Здесь будет уместно предложить один существенный для нашего анализа тезис, сформулированный А. Берлин: поэтический текст, в отличие от прозаического, нелинеен (nonlinear): он излагает те же самые события гораздо более избирательно и менее последовательно. Что же это означает?

Образно говоря, нехудожественный прозаический текст можно сравнить с линией, а поэзию (и, в меньшей степени, художественную прозу) – со сложным узором. Линия не обязательно должна быть прямой: не отрывая карандаша от бумаги, можно создать довольно сложный рисунок. Но от любой точки этой линии переход к следующей точке будет вполне однозначен, тогда как узор состоит из множества симметричных и не симметричных элементов, которые можно группировать по-разному, а взгляд будет скользить по рисунку в произвольном порядке. «Золотые яблоки на серебряном узоре» – так сама Библия (Притч.25:11) определяет искусную поэтическую речь.

Мы можем вспомнить замечание А. Никкаччи, о котором было сказано в разделе 1.2.2.: до сих пор не удалось выстроить какую-либо схему, которая объясняла бы употребление древнееврейских глагольных форм в поэтическом тексте. Можно высказать осторожное предположение, что едва ли удастся это и в будущем. Вероятно, причина кроется именно в такой особенности поэтического текста, как смешение и взаимопроникновение различных языковых уровней. Современные гебраисты склонны рассматривать глагольные формы в древнееврейском языке как своеобразный структурирующий элемент, синтаксически связывающий фразы и большие отрывки текста. Но в поэтическом тексте нарушение стандартных правил структурирования становится нормой, и потому обнаружить такие же четкие схемы, как в прозе, оказывается принципиально невозможно. Структура повествовательного текста линейна, тогда как поэзия принципиально многомерна. Многозначность, переосмысление одного и того же текста – одна из основных ее характеристик.

В связи с этим можно вспомнить и еще одну особенность библейских поэтических текстов, о которой тоже шла речь в разделе 1.2.2.: сравнительно редкое употребление т. н. ‘prose particles’, т. е. артикля הַ, местоимения ‘который’ и частицы אֶת, указывающей на прямое дополнение. Нетрудно заметить, что эти слова служат организации и связности текста. Если мы примем положение, что прозаический текст по своему строению линеен, а поэтический дискретен, то вполне понятно, что связность этих двух текстов потребует разных средств организации. В прозе это будут по преимуществу лингвистические средства (определенная последовательность глагольных форм, референтные слова), а в поэзии – поэтические, прежде всего параллелизм.

Ненормативные переходы, неожиданные контрасты, как формальные, так и содержательные, создают внутреннее напряжение, необходимое для хорошей поэзии, напряжение, порождающее новые смыслы. Какие смыслы принять и как связать их между собой? Выбор в значительной степени остается за читателем.

Впрочем, параллелизм, как уже много раз отмечалось в первой главе, характерен в библейской традиции не только для поэзии, но и для прозы, и поэтому имеет смысл рассмотреть свойства библейского текста в целом, без разделения на поэзию и прозу.

Текст отличается от хаотического набора букв, слов и предложений прежде всего связностью. Если мы принимаем, что параллелизм есть прежде всего смысловое отношение между одноуровневыми элементами текста, тогда он оказывается одним из главных средств построения связного текста. Однако любой текст, а в особенности художественный, устроен достаточно сложно. Нельзя сказать, что каждый элемент текста должен находить простое и однозначное соответствие с другим подобным элементом – в противном случае вершиной художественного мастерства была бы таблица умножения. Но текст привлекает читателя прежде всего тем, что соответствия не всегда однозначны, ожидания читателя не всегда оправдываются.291) Чтобы быть связным, текст должен быть последовательным, читательские ожидания должны отчасти сбываться; но чтобы быть интересным, текст должен быть непоследовательным и читательские ожидания должны в некоторой степени нарушаться.

При чтении или слушании любого текста мы находимся в постоянном ожидании. Одна фраза или часть фразы может, как правило, продолжиться несколькими различными способами, из которых реализуется один, а порой появляется совершенно новая линия, никак не обусловленная предшествующим текстом. Чтобы текст был информативным и в то же время привлекательным для читателя, должен существовать некоторый баланс между ожидаемыми и неожиданными продолжениями, причем каким будет этот баланс – зависит и от жанра, и от аудитории, и от авторского мастерства, и от культурной традиции в целом. Мы по опыту знаем, что маленькие дети обожают дословное повторение одних и тех же сказок, а устроители постмодернистских перформансов ничто не ценят так, как абсолютную оригинальность и неподражаемость.

Разумеется, технические, бюрократические и иные нехудожественные типы текстов должны быть максимально последовательны и предсказуемы, сюрпризы и двусмысленности будут здесь крайне нежелательны, тогда как поэзия в любой культуре при строгой формальной последовательности (следование определенным ритмическим и звуковым образцам) стремится к неожиданности. Для поэта новая рифма, свежий образ, необычный размер или новый образец параллелизма (в зависимости от того, что составляет характерные признаки поэзии в данной культуре) – явная находка. В художественной прозе баланс между этими двумя крайностями выдерживается достаточно строго, хотя нередки и экстравагантные исключения.

В качестве примера блистательной игры с читательскими ожиданиями можно привести рассказ В. Пелевина “Зигмунд в кафе”. Он начинается с того, что в венском кафе, судя по описанию – начала XX века, некий Зигмунд внимательно наблюдает за парами: вот зашли пообедать господин и дама, вот играют мальчик с девочкой, вот официант с хозяйкой меняют перегоревшую электрическую лампочку. Рассказчик передает мельчайшие детали их поведения, причем загадочный и весьма наблюдательный Зигмунд комментирует каждый эпизод коротким восклицанием «Ага!»

Разумеется, читатель, к которому обращается В. Пелевин, читатель, претендующий на близкое знакомство с культовыми фигурами новейшей культурной истории и привычный к тонкой интеллектуальной иронии, не может не узнать в венском посетителе кафе основателя психоанализа З. Фрейда. Его восклицания в такой ситуации автоматически расшифровываются как признак того, что он отгадывает истинные мотивы, движущие этими людьми, и строит выводы относительно их психического склада и личной жизни. Вслед за воображаемым Фрейдом читатель начинает строить предположения о значении способа, каким дама ест пирожное, и о манере официанта спускаться в подвал. Некоторые из этих жестов читаются во фрейдистской системе координат довольно легко, другие провоцируют буйство нездоровой фантазии, в просторечии именуемое «фрейдухой».

Наконец, восклицания Зигмунда привлекают к нему всеобщее внимание. К нему подходят прочие действующие лица, читатель ожидает развязки на тему «гений и толпа»; причем читатель, привычный к пелевинскому стилю, уверен, что она будет решена в неожиданном ключе, с прозрачным намеком на иллюзорность всего сущего и с неким двойным дном. И тут выясняется, что Зигмунд – не основатель психоанализа, а всего лишь попугай. Зоркий птичий глаз выхватывал сцены человеческой жизни, но в птичьем мозгу никак не могли возникнуть психоаналитические рассуждения, на которые был спровоцирован читатель.

Двойное дно здесь – в неожиданном отсутствии двойного дна; иллюзорность всего сущего явлена в иллюзорности читательской трактовки, которая, как оказывается, была изначально построена на неверном допущении. И всё же в конце рассказа есть короткая фраза о загаженной клетке, в которой Зигмунду предстоит жить – может быть, это относится всё же не к птице, а к поклонникам психоанализа?

Пожалуй, здесь стоит задаться вопросом – а какое отношение имеет этот рассказ к нашей модели параллелизма? Самое прямое. Различные детали, жесты, события, совершенно, казалось бы, разрозненные и незначительные, прочитываются в тесной связи друг с другом и с общими представлениями читателя о психоанализе. Как только читатель понимает, что поданы они не глазами Фрейда, а глазами попугая, все эти связи рассыпаются, рассказ превращается в перечисление несущественных мелких деталей быта никому не интересных людей. Точно так же и поэтический параллелизм проводит смысловые связи между различными элементами текста, которые вне этого текста, вне заданного данной культурой фона могут оказаться совершенно не связанными меж собой.

Попробуем представить себе, как будет прочитан этот рассказ человеком иной культуры, для которого имя Фрейда теряется в веренице других малозначительных имен. Он, скорее всего, увидит в рассказе лишь бесстрастную и нестерпимо скучную зарисовку с натуры безо всякого подтекста; вся авторская стратегия останется для него недоступной только потому, что его читательские ожидания изначально отличались от тех, на которые ориентировался автор.

Не оказываемся ли иногда и мы сами в подобной ситуации по отношению к библейскому тексту? И, развивая аналогию, нетрудно представить себе более продвинутого пелевиноведа грядущих веков, который поймет и оценит фрейдовский подтекст рассказа и_ объявит «птичий финал» позднейшей вставкой, исказившей первичную, документально точную версию рассказа о Фрейде; или же станет говорить о трансформации исторического персонажа в мифологический образ говорящей птицы.

Во всяком случае, в библеистике подобное нередко происходит, и коренится такая методология, надо полагать, в интуитивном нежелании исследователя признать за древним автором право излагать события не напрямую, избирать сложную стратегию повествования.

Конечно же, отсутствие чего-то ожидаемого уже содержит важную информацию. Даже в грамматике отсутствие окончания может быть значимым нулевым показателем, например, в последовательности падежных форм река – реки – рек. Соответственно, в традиции, где развит принцип параллелизма, читатель привык интуитивно угадывать связь одного элемента текста с другим. Неполный, неожиданный, нестандартный параллелизм не есть «плохой» параллелизм, как это порой представляется нам, а есть параллелизм более изысканный и нестандартный, и в силу этого, пожалуй, даже более совершенный с точки зрения традиции, где параллелизм – один из основных художественных приемов.

Рассмотрим один из знаменитых образцов библейской поэзии, “Песнь о винограднике” (Исайя, 5:1-7) с точки зрения игры с читательскими ожиданиями:

1 Я спою Возлюбленному песнь,
  о Его винограднике спою!
  Был у Возлюбленного сад,
  виноградник на тучном холме.
2 Он вскопал его, очистил от камней,
  и отборные лозы насадил;
  Он башню посреди него воздвиг
  и вытесал из камня давильню.
  Стал Он спелых гроздьев ждать —
  а выросли только дички.
3 — Вы, жители Иерусалима,
  вы, кто населяет Иудею!
  Рассудите, как Мне поступить
  с виноградником Моим?
4 Чего Я не сделал для него,
  о каком труде позабыл?
  Отчего же Я спелых гроздьев ждал —
  а выросли только дички?
5 А теперь Я объявлю вам,
  что сделаю с виноградником Своим:
  Я обрушу его ограду,
  вдребезги разобью стену,
  чтобы был вытоптан он,
  чтобы пришел в запустение,
  подрезать и пропалывать не стану —
6 пусть зарастает сорняками!
  А тучам Я повелю
  не поливать его дождем.
7 — Израиль — вот виноградник
  ГОСПОДА воинств небесных,
  Иудея — сад Его любимый!
  Он ждал правды — а явилась кривда,
  вместо праведности – несправедливость.

По сути дела, перед нами точно такая же игра с читательскими ожиданиями, как и в рассказе В. Пелевина, только еще более сжатая и многоплановая292). Песнь начинается как любовная поэма. Сам выбор слов наводит слушателей на мысль, что это прекрасная и юная девушка обращается к своему возлюбленному, а растительные образы, особенно связанные с виноградом и вином, были характерны для любовной лирики не только у библейских авторов (см. Песнь Песней), но и, наверное, во всех культурах Средиземноморья.

Но только слушатель настроится выслушать рассказ о влюбленной паре, как во втором стихе песнь переходит к описанию тяжкого труда, что для любовной лирики вовсе не характерно. Теперь перед нами – скорее трудовая песнь виноградарей.

Слушатель вновь настраивается на новый лад, но в третьем стихе он вдруг оказывается не в прекрасном ухоженном саду, а на суде, где ему предлагают вынести приговор этому саду. Вероятно, в этот момент какая-то часть изначальной аудитории начинала догадываться о том, что на самом деле они на этом суде не судьи, а подсудимые, и что под виноградником разумеется сам израильский народ.

Автор словно играет со слушателями в забавную игру: «Угадайте, что я собираюсь вам сказать! Нет, неверно. Еще раз? Опять неверно!» Главная тема этой песни – обманутые ожидания, и именно на обманутых читательских ожиданиях выстроена вся ее композиция.

В каком-то отношении, наверное, и такое многообразие можно назвать параллелизмом: здесь сополагаются не только и не столько сами отрывки текста, сколько образы, лежащие в основе этих отрывков, и основной смысл тексту придает именно такое соположение.

Впрочем, может быть, всё вышесказанное относится только к поэтическим отрывкам Библии? Отнюдь нет. Нелинейность свойственна в библейской традиции даже таким, казалось бы, линейным текстам, как повествования.

В отношении книги Бытия к такому выводу пришел американский лингвист и библеист Р. Лонгекер293). Он отмечает, что повествование об Иосифе, к которому нам еще предстоит вернуться в разделе 6.3., прерывается в момент кульминации, чтобы уступить место «вставному» рассказу об Иуде и Фамари (Бытие 38, см. раздел 1.2.5.). Нечто подобное происходит и в истории Исаака (Бытие 26), когда гладкое течение повествования прерывается эпизодами, не имеющими прямого отношения к сюжету (Ревекка у Авимелеха, спор о колодцах и т. д.), и даже в истории Авраама, куда вставлены краткие рассказы о судьбе Лота и его отношениях с Авраамом (Бытие 13:5 – 14:24; 18:16 – 19:38). Классическая «библейская критика» видела в подобных вставках свидетельство их происхождения из отдельных источников, и такое утверждение может быть вполне справедливым. Однако если исходить из восприятия библейских текстов как единого целого, стоит задуматься о том, какую роль играли они в едином повествовании.

Лонгекер делает следующий вывод: «В книге Бытия есть своя собственная система отложенных эпизодов и переплетающихся сценариев. Автор или составитель не был при этом похож на измученного редактора, который в спешке склеивает заметки для утреннего выпуска газеты – он был мастерским рассказчиком. Верующий увидит в Бытии Бога, Который действует повсеместно, чтобы невзирая на многообразные и порой совершенно отвратительные поступки людей, продиктованные ревностью, насилием, обманом, невзирая на реальные и потенциальные угрозы привести в исполнение Свой замысел. И в то же время, читать эту книгу не скучно». С точки зрения Лонгекера, таким образом повествователь подчеркивает, как совершался в реальности Божий замысел – невзирая на любые препятствия, вызванные греховными поступками людей.

С этим можно вполне согласиться. Древнееврейский повествователь не видел ничего дурного в том, чтобы разделять тесно связанные меж собой эпизоды. Текст явно представлялся ему нелинейным, и связи между удаленными друг от друга эпизодами могут быть не менее важны для понимания, чем связи между двумя соседними фразами.

^ 3.6.2. Композиционный параллелизм

В приведенных выше примерах мы рассматривали параллелизм на уровне отдельных фраз и отрывков. Однако теперь мы можем задастся вопросом: а не можем ли мы обнаружить некие сходные принципы при анализе композиции отдельных текстов и групп текстов?

Чтобы увидеть, как параллелизм работает на композиционном уровне, можно рассмотреть один небольшой псалом (123/124), который частично анализирует Л. А. Шёкель294):

1 Песнь ступеней. Давиду.
  Если б Господа не было с нами, —
  так пусть скажет Израиль! —
2 если б Господа не было с нами,
  когда люди на нас восстали,
3 поглотили бы нас живыми:
  ярость их на нас пылала!
4 Потопили бы нас воды,
  прокатились бы над нами потоки;
5 прокатились бы над нашими главами
  бурные воды.
6 Благословен Господь:
  не отдал он им нас в добычу!
7 Спаслись мы, как спасается птица
  из сети птицелова:
  порвана сеть,
  мы свободны!
8 Помощь наша – Господа имя,
  Творца земли и неба.

Нетрудно убедиться, что организация этого текста опирается на параллельные конструкции. Первые три стиха легко можно переписать таким образом, чтобы параллелизм совершенно исчез: «Да скажет Израиль: Если бы не Господь был с нами, когда восстали на нас люди, то когда возгорелась ярость их на нас, живых они поглотили бы нас». Но вместе с параллелизмом исчезнет и поэтическая структура.

Эмфатический повтор фразы «если бы не Господь был с нами» позволяет автору выделить центральную тему и задать определенный формальный образец, которому затем и следует псалом. Точно так же и в третьем стихе на первое место ставится главное, а второстепенная информация дается во втором полустишии. Яркие противопоставления первых двух стихов (Господь – Израиль, Господь – люди) смягчаются в третьем, а в четвертом и пятом стихах напряжение между полустишиями спадает: два полустишия четвертого стиха синонимичны, а в пятом они, наконец, становятся частями единого предложения. Начавшись с яркого противопоставления и разорванного синтаксиса, псалом в пятом стихе подходит к плавной гармонии.

Вторая часть псалма, начиная с шестого стиха, построена уже не на контрасте, а на гармонии. Синтаксис здесь нормативен, полустишия одного стиха выстраиваются в единое целое и не образуют контраста, а переход от одного стиха к другому не создает смысловых напряжений. Стоит обратить внимание, что такой необычный рисунок – с переходом от крайнего внутреннего напряжения к полному спокойствию и гармонии – вполне соответствует содержанию псалма, где речь идет об избавлении. Собственно, можно сказать, что вторая часть как единое целое вступает в отношения параллелизма с первой частью.

Однако мы вправе задуматься и о том, какую роль параллелизм может играть на уровне композиции больших текстов или даже сборников текстов. Рассмотрим, например, такой сборник, как Псалтирь. Для рационалистической библейской критики образца XIX века это собрание гимнов представляется вполне случайным, хаотичным: на протяжении долгих веков их авторы «складывали в копилку» свои произведения, а потом их зафиксировали на бумаге в более или менее случайном порядке. Действительно, мы не найдем в Псалтири четкого деления на рубрики или иных структурных черт, характерных для книг самих рационалистов XIX века. Но разве это означает, что в книге нет и не может быть никаких других структур, а соседние псалмы соседствуют случайно, как камешки на морском берегу?

Отнюдь нет. Весьма интересный обзор дискуссии по этому вопросу приводит Ж.-М. Овер295). Так, уже раввинистические толкователи отмечали, что стоящие рядом псалмы нередко перекликаются по смыслу, и можно только удивляться, что библеисты просто упустили это открытие из виду и вынуждены были совершать его заново во второй половине XX века. Так, Пс.3, где речь идет о восстании Авессалома против Давида, не случайно помещен рядом с Пс.2, где описывается восстание народов против царя из рода Давида296). А сам второй псалом, в свою очередь, есть развернутый комментарий на первый стих первого псалма, описывающий поведение грешников297). Хорошо заметно тематическое и формальное сходство отдельных блоков псалмов – прежде всего стоит упомянуть «песни восхождения», т.е. Пс.119 – 133 (в МТ 120 – 134). Их объединяет не только название , но и многие иные черты. Овер предполагает, что они составляли единое целое еще до окончательной фиксации Псалтири как сборника гимнов; возможно, это песни паломников, «восходивших» в Иерусалим на праздник.

По-видимому, к композиционному параллелизму имеет отношение и та ситуация, когда группа текстов в той или иной степени следует единому образцу. Например, У. Уотсон298) отмечает, что нередко псалмы, отнесенные им к одному и тому же жанру, состоят из одних и тех же элементов, выстроенных примерно в одном и том же порядке – так, например, устроено большинство псалмов, которые он определяет как личные благодарственные молитвы Пс.17:29, 39):

 

 

Другой подобный жанр – плач, личный Пс.73:78, 79) или общинный (26:7-14, 101, 142):

 

 

Впрочем, Уотсон отмечает, что далеко не все выделяемые им жанры обладают такой четкой структурой – например, ее нет в общинных благодарственных молитвах.

Если же говорить о структуре Псалтири в целом, то уже давно было замечено299), что Псалтирь органично делится на пять больших разделов:

I Пс.1 – 40

II Пс.41 – 71

III Пс.72 – 88

IV Пс.89 – 105

V Пс.106 – 150

Вэндленд пишет: «для Псалтири в целом характерен переход от скорби и жалоб к восхвалению и благодарению. Эту тенденцию отражают три дидактических псалма (1, 17, 118), а также четыре главных царских псалма (2, 71 в конце части II, 88 в конце части III и 144, ближе к концу части V)… Жалобы и мольбы о помощи в трудные времена встречаются в основном в Книгах І-III, а гимны или песни восхваления и благодарения явно преобладают в книгах IV и V. Псалтирь завершается чередой полных ликования псалмов, призывающих всех людей “славить Господа” (это не только Пс.150), – своего рода кульминацией всей книги». Хотя четкой симметрии между этими разделами нет, но в целом они построены по одной и той же модели: призыв о помощи и жалобы псалмопевца постепенно сменяются благодарением и славословием. Та же самая смена настроения заметна и в Псалтири в целом: по мере перехода от одного раздела к другому доля благодарений и славословий возрастает. Не удивительно, что при этом в Псалтири встречаются и т. н. «парные псалмы»: например, Пс.13 и 52 не только схожи меж собой, но и занимают в своих разделах примерно одно и то же место.

Впрочем, не стоит ограничиваться Псалтирью, чтобы не создавать впечатления, что композиционный параллелизм присущ лишь поэтическим текстам. Напротив, именно в больших повествовательных книгах, например, в Бытии, исследователи уже достаточно давно стали обнаруживать стройные и достаточно сложные параллельные конструкции, как только они перенесли свое внимание с реконструируемой предыстории текста Бытия на его сложившуюся форму. Так, Дж. Найкол300) рассматривает одну (а именно 26-ую) главу Бытия, где, казалось бы, изложены ничем друг с другом не связанные события. Однако они следуют единому образцу: Господь дает Аврааму обещание – его исполнение оказывается под угрозой – обещание всё же сбывается. Такую манеру построения рассказа Найкол называет «нарративной техникой», но в данном случае важно не название, а само отношение к тексту, при котором он понимается как нечто связное и сложно организованное, пусть эта организация и отличается от той, к которой привыкли мы.

В качестве еще одного примера можно привести уже достаточно давнюю статью Д. Кларка301), в которой тщательно разобрана композиция повествования о патриархах от призвания Авраама до возвращения Иакова в землю обетованную (роман об Иосифе представляет собой самостоятельный блок, и он будет подробнее разобран в 6-й главе). Д. Кларк выделяет в этом повествовании четыре больших блока, каждый из которых организован по принципу хиазма. Более того, параллельны друг с другом сами эти блоки, а также отдельные эпизоды внутри них. Здесь нет никакой возможности повторять все рассуждения Кларка, но можно привести получившуюся у него в итоге схему. Линия развития повествования проходит здесь сверху вниз по левому краю, а потом снизу вверх по правому:

Внутренние связи между различными элементами этой структуры Д. Кларк представляет в виде достаточно сложной схемы. Линейное развитие повествования можно проследить от левого к правому краю:

Задумываясь о том, как истолковать это явление, и сравнивая его с аналогичными проявлениями параллелизма в современных нехудожественных текстах, Д. Кларк высказывает несколько тезисов. Он полагает, что стремление выстраивать текст по параллельным моделям присуще человеческому сознанию как таковому (с этим тезисом мы уже согласились в первой главе), и что в данном конкретном случае мы не можем вынести однозначного суждения относительно степени осознанности этой структуры.

Ценность этого метода анализа – не только в том, что он не позволяет нам видеть в библейских текстах хаотическое собрание разнородных текстов, случайным образом связанных между собой (как это иногда выглядит в некоторых классических работах библейской критики). Его практическое значение прежде всего в том, что он дает нам возможность лучше увидеть структуру текста, внутренние связи и те отрывки, которые находятся в фокусе авторского внимания. В данном тексте, например, в центре хиастических конструкций оказываются эпизоды, связанные с постепенным исполнением обетования о наследовании потомками Авраама Ханаана302).

Еще один любопытный пример – организация книги Даниила в ее еврейско-арамейской версии (т.е. без греческих дополнений).303) Она состоит из двух основных частей, которые условно можно назвать «Жизнь Даниила» и «Видения Даниила». Но книга и написана на двух языках – еврейском и арамейском, причем арамейская часть имеет концентрическую структуру. В результате получается примерно такая схема:

Мы видим, что эпизоды книги организованы в сложном порядке. Это касается и глобального деления книги, и отдельных эпизодов, которые образуют и пары, и тройки, и концентрические структуры. Действительно, ее можно поделить на две части в соответствии с тем, какие в ней употреблены языки, или в соответствии с основными жанрами, причем две эти схемы будут несколько различны. Это не строгая симметрия, но и не хаос – это сложно организованный узор. Распределение языков тоже не случайно: истории из жизни вавилонского двора написаны на арамейском, то есть на языке, который как минимум со времени персидской империи воспринимался как язык имперский (хотя в Вавилоне, разумеется, говорила скорее по-аккадски). А вот видения, близкие к пророческим книгам Ветхого Завета, написаны на языке этих пророчеств.

Но почему тогда происходит сдвиг на одну главу?304) По-видимому, рассказ о четырех отроках в первой главе тоже не случайно написан на еврейском языке, это подчеркивает: юноши и в Вавилоне остались носителями традиционной религии и культуры. А видение о четырех царствах в седьмой главе перекликается со сном царя о четырех царствах, к тому же арамейский, как мы выяснили – «придворный» язык, на котором и уместно рассуждать о смене мировых империй. Кроме того, седьмая глава, таким образом, служит переходным мостиком между двумя частями книги.

В последнее время заходит речь и о параллелизме как перинципее сочетания нескольких книг. Так, всё более популярной в последнее время становится точка зрения, согласно которой Пятикнижие в его нынешнем виде сложилось не в результате постепенного накопления материала, как полагала классическая «теория источников», а под пером единого автора, который, безусловно, использовал существовавшие прежде материалы, но замышлял эту книгу единой и цельной. При этом российский библеист С. В. Тищенко305) обращает наше внимание на одно обстоятельство, которое было замечено уже достаточно давно: в трехлетнем цикле чтений Торы, который некогда практиковался в синагогах Палестины, многие отрывки расположены таким образом, что они соответствуют наиболее подходящим для них датам. Например, в середине нисана третьего года читается повествование о второй Пасхе, повеление о которой было дано «во второй год по исшествии их из земли Египетской, в первый месяц» (Числ. 9:1-14). Оно прекрасно подходит по теме к пасхальному периоду, но явно нарушает хронологию книг Чисел – ведь ее начало отсылает нас к «первому дню второго месяца, во второй год по выходе их из земли Египетской», то есть к более позднему времени!

Тищенко предлагает следующую гипотезу: Пятикнижие и трехгодичный круг чтения складывались одновременно, причем традиция синагогального круга чтений повлияла на относительное расположение материала в Пятикнижии. Повествование о «второй Пасхе», таким образом, оказывается параллельным повествованию о первой Пасхе. Трудно судить, насколько надежна такая историческая реконструкция, но несомненно, что связь между различными отрывками Пятикнижия гораздо менее прямолинейна и произвольна, чем это представлялось сторонникам классической «библейской критики».

Кстати, в синагогальной практике это развитие пошло и дальше – к каждому отрывку из Пятикнижия, который читается по субботам, была добавлена гафтара, чтение из другой библейской книги (обычно пророческой). Подобным образом и в христианской традиции для определенных праздников были выбраны определенные чтения из библейских книг.

Здесь будет уместна интересная типологическая параллель – исследования “Илиады” и “Одиссеи”, проведенные в свое время грузинским филологом Р. Гордезиани306). Тщательный анализ композиции гомеровских эпических поэм привел Р. Гордезиани к выводу, что эти древние корпусы текстов были построены по очень четким и сложным схемам, а не возникали «кумулятивно», путем постепенного накопления материала. С точки зрения Гордезиани, это обстоятельство однозначно указывает, что автор владел письменностью и с самого начала фиксировал свое произведение на письме. С последним утверждением, разумеется, можно не соглашаться, но для нас сейчас важнее нечто другое. Современные ученые всё больше склонны видеть в древних текстах не хаос, а сложную и тонкую организацию – разумеется, существенно отличающуюся от той, которую мы привыкли находить в современных книгах. Впрочем, наше поколение, вступившее в эпоху компьютеров и гипертекста, очень хорошо может представить себе эпоху, когда линейно организованный печатный текст без гиперссылок будет казаться таким же странным, каким кажутся нам сегодня старые рукописи без нумерации страниц, разбивки текста на разделы и без оглавления.

Пятикнижие или гомеровская поэма больше не воспринимаются учеными как некая копилка, в которую несколько поколений сказителей бросали монетки разного достоинства и происхождения, а потом эта копилка была разбита, и накопленные веками сокровища рассыпались в случайном порядке. Р. О. Якобсон в свое время отмечал, что «“параллелизм большого охвата” вызывает недоверие литературоведов, полагающих, что читатель “совершенно неспособен осознать” параллелизм между началом и концом стихотворения, хотя история поэзии знает немало стихотворных форм типа рондо, построенных на жесткой связи между началом и концом текста»307). Но, теперь, похоже, у нас нет другого выбора, как только признать существование такого параллелизма. Остаются, впрочем, методологические вопросы: а как распознавать присутствие такого параллелизма, как его анализировать? Ответов у нас пока меньше, чем хотелось бы.

Д. Фридман, например, предлагал проводить статистические подсчеты количества слов или знаков, употребляющихся в различных частях Библии308). С его точки зрения, так можно доказать, что Библия выстроена по определенному образцу. Наверное, чисто арифметический подход выглядит несколько наивным, но и отвергать его с ходу едва ли стоит. В разделе 5.1.3. мы увидим, что диалоги Бога и Ионы в 4-й главе книги Ионы построены именно на такой «арифметической» симметрии – так почему не допустить, что она может действовать и на более дальних дистанциях? Кстати, и традиционная раввинистическая экзегеза всегда с большим вниманием относилась к подсчету числа стихов, слов и букв в каждой книге.

В связи с этим можно вспомнить и о таком модном сегодня направлении в исследовании Библии, как «библейские коды». Его нередко считают шарлатанством, и не без основания. Если взять огромный массив текстов, оцифровать его и пропустить через компьютер, то путем перебора бесчисленных комбинаций («каждая …надцатая буква по диагонали, начиная с левого нижнего угла») действительно можно получить всё что угодно, от пророчеств о Гитлере до рецепта приготовления соленых огурцов. Особенно если учесть, что без огласовок в древнееврейском чуть ли не каждое сочетание букв может иметь осмысленное значение, причем нередко не одно.

Но есть у такого подхода и здравое начало. Он видит в Библии единое целое, организованное по достаточно сложным законам. Сами эти законы понимаются чрезвычайно упрощенно, совершенно в духе нашего «оцифрованного» века, хотя сами по себе они продолжают давнюю традицию числовых толкований, хорошо знакомую средневековым иудейским экзегетам. Но достойный ответ на такую примитивную теорию уже невозможно дать на не менее примитивном языке «библейской критики» – тут потребуется взвешенный и многосторонний подход к Библии как к единому и сложно организованному тексту.

Собственно, эта книга – одна из работ, написанных в поисках подобного подхода.

^ 4. Теория: параллелизм, повествование и богословие

Эта глава тесно смыкается с предыдущей, поскольку в ней также речь пойдет о природе параллелизма. Тем не менее, она достаточно своеобразна, так как здесь рассматривается более специальный материал, а именно – ветхозаветные повествования. Нелегко бывает понять, как действует параллелизм «на близком расстоянии» – в соседних стихах или полустишиях. Но когда речь заходит о больших отрывках текста, взятых из разных частей одной и той же книги или даже из разных книг, такой параллелизм бывает трудно не только понять, но и просто заметить. И если это нам удается, мы начинаем лучше понимать, какими глазами библейские авторы смотрели на окружающий мир, а значит – каким было их богословие.

Ведь Библия и для иудеев, и для христиан всегда оставалась прежде всего Священной Историей. Да, в ней есть и закон (Пятикнижие), и гимны (Псалтирь), и пророчества о грядущем, и многое иное, но и закон, и гимны, и пророчества всегда вписывались в контекст истории. Это в полной мере относится и к Новому Завету: Евангелия – не что иное как повествование о жизни Иисуса Христа, а самые богословски насыщенные послания Павла – не что иное, как письма конкретным людям и общинам в их конкретной исторической ситуации, и они не могут быть адекватно поняты в отрыве от этой ситуации. И если мы хотим понять, что библейские авторы думали о Боге и человеке, нам следует не искать формальных определений, как в современных катехизисах, а приглядеться к библейским повествованиям.

^ 4.1. Повторы в повествовательных текстах

В первой главе уже заходила речь о книге Р. Олтера, где была отмечена роль, которую играет в развитии повествования внутренняя перекличка сюжетных ходов и линий. Р. Олтер показывает, что нередко подобные совпадения возникают благодаря определенным условностям (conventions), существующим в каждой литературной традиции. Те или иные образы, сюжеты, ситуации приобретают определенное значение: лев означает мужество, цветок символизирует любовь, а выход на сцену красавицы, героя и злодея предполагает вполне определенное развитие сюжета и счастливую его развязку. Ситуация может развиваться непредсказуемо: например, красавица полюбит злодея и он исправится – но в данном случае история будет восприниматься читателями, слушателями или зрителями именно по контрасту с ожидаемым стереотипом.

Как раз таким стереотипам (type-scenes) уделяет немало внимания Олтер, поскольку справедливо считает, что верное понимание текста зависит в том числе и от верного понимания набора стереотипов, принятого в данной литературной традиции. Приводя довольно карикатурный пример, он предлагает нам представить себе ученых будущего, увлеченных анализов голливудских вестернов второй половины двадцатого века309). Как объяснят они отраженную в каждом из дошедших до них фильмов способность героя-шерифа стрелять с умопомрачительной скоростью в своих врагов прежде, чем они достанут собственные кольты из кобуры? Возможно, они примут ее за реалистическое отображение уникальных свойств нервной системы, выработавшихся у членов наследственной касты шерифов; а может быть, увидят в вестернах десакрализованную версию не дошедшего до них древнего мифа о небесном божестве с руками-молниями. Многие шерифы действительно умели быстро стрелять, у многих народов есть мифы о божествах, поражающих своих врагов молнией, но нам прекрасно известно, что на самом деле это лишь обычная для данного жанра условность, без которой вестерн уже не будет вестерном. Своеобразие каждой отдельной картины заключается не в тех деталях, которые свойственны жанру в целом, а в том, каковы особенности интерпретации этих деталей и в чем данный текст отличается от шаблона.

К числу подобных стереотипов (в ином контексте они могут быть названы архетипами) относится мотив девушки, будущей жены, которую герой встречает у источника в незнакомой земле и которая дает ему напиться. Олтер отмечает, каким символическим значением могут быть наполнены образы, связанные с этим сюжетом: «Герой оставляет семью, в которой вырос… чтобы вне родных стен найти себе спутницу жизни. Эта перемена описывается как путешествие юноши в чужую страну; возможно, чужбина – лишь географическая метафора столь резкого отличия женщины, его будущей жены, от него самого. Колодец, равно как и оазис – очевидные символы плодородия и, по-видимому, женственности. Зачерпнув воды из колодца, девушка устанавливает связь между мужчиной и женщиной, хозяйкой и гостем, девушкой-помощницей и путником издалека – и вот она уже в восторге бежит, чтобы сообщить эту новость, чтобы проявить гостеприимство и тем самым, по сути дела, свершить помолвку»310).

К этому можно добавить, что сама ситуация знакомства юноши с девушкой у источника вполне естественна для патриархального общества. Для девушки нет лучшей возможности оказаться под благовидным предлогом наедине с юношей вне поля зрения родителей, чем пойти к колодцу; для юноши нет лучшего повода вступить с ней в разговор, чем попросить напиться. Вспомним среди множества фольклорных текстов, говорящих о встрече у колодца, и украинскую песню про Галю и Иванка, приведенную в разделе 1.4.1. Нет, кстати, и лучшей возможности проверить отзывчивость и трудолюбие девушки – вспомним Ревекку, которая по собственной воле напоила всех верблюдов Элиэзера (Быт.24:17-20), а ведь после дальнего перехода каждый верблюд выпивает по паре ведер воды!

Именно так была устроена судьба Ревекки (Быт.24), Рахили (Быт.29), Сепфоры (Исх.2). В последнем случае самой знаменательной деталью оказывается тот факт, что Моисей сам защитил девушек от чужих пастухов и напоил их скот (Исх.2:17), поскольку именно он нарушает хорошо знакомый нам стереотип. С другой стороны, именно эти детали служат своеобразным предсказанием о дальнейшей судьбе Моисея, которому было суждено освободить от угнетателей свой народ и напоить его в пустыне.

Рассмотрим, вслед за Олтером, еще один эпизод, на сей раз из истории Саула: 1Цар.9:11-12. Саул вместе со своим слугой странствуют в поисках пропавших ослиц и у ворот чужого города встречают идущих по воду девушек. Они заводят с ними разговор, но вместо того, чтобы попросить напиться, спрашивают их о живущем в городе провидце Самуиле. В данном случае Саул нашел не жену, а пророка, который помазал его на царство и с которым оказалось тесно связана вся его дальнейшая жизнь, однако завязка сюжета вполне вписывается в привычный стереотип. Очевидно, и это не случайно: встреча с девушками, которые дальше в повествовании никак не упоминаются, легко могла быть опущена безо всякого ущерба для основной линии повествования, но в замысел автора входило повести читателя по хорошо известной ему дороге, чтобы затем неожиданно свернуть в сторону.

Можно предложить различные объяснения такого приема. С одной стороны, так проводятся определенные смысловые параллели: помазание на царство приравнивается к свадьбе, а отношения царя и пророка уподобляются отношениям супругов. С другой – довольно стандартное начало с неожиданным поворотом сюжета служат прекрасным стилистическим приемом, который поддерживает читательский интерес и подчеркивает определенное событие в цепочке других. Неожиданное бросается в глаза. Олтер цитирует в связи с этим Э. Гомбрича: «Чем выше вероятность, что тот или иной символ встретится в данной ситуации, тем меньше его значимость. Когда мы всё знаем заранее, нам незачем слушать»311). Верно и обратное: чем неожиданнее поворот сюжета, тем более значим он для читателя.

Итак, разнообразные внутренние переклички и недословные повторы играют весьма существенную роль в библейских повествовательных текстах. Р. Олтер предлагает следующую классификацию312):

1. Ключевое слово (lietwort). Сюда относятся постоянно повторяющиеся в тексте слова (или производные от того же корня), задающие основную тему того или иного отрывка. Так, для книги Руфь такими словами будут ‘идти’ и ‘возвращаться’, а для истории Валаама – разнообразные слова со значением ‘видеть’.

2. Мотив (motif), который Олтер определяет как «конкретный образ, воспринимаемое чувствами качество, действие или предмет, которые постоянно встречаются на протяжении всего повествования» – например, вода в истории Моисея, сны и темницы в истории Иосифа.

3. Тема (theme), т.е. ключевая идея, связанная с системой ценностей автора («an idea which is part of the value-system of the narrative»). Эта идея обычно сочетается с определенными ключевыми словами. В истории Иосифа такой темой будет знание, в истории Самуила – избрание и отвержение царя.

4. Цепочка событий (sequence of actions). Сюда относится весьма характерное для фольклора многих (если не всех) народов повторение одних и тех же событий (иногда с нарастанием интенсивности/значимости) – например, троекратное благословение Валаама, сопряженное с изумлением Валака, или постигшие Иова бедствия.

5. Стереотипы (type-scene). Этот вид повторов был рассмотрен выше: речь идет о привычных для автора и читателя схемах, которым в той или иной степени следует повествование.

Помимо подобных внутренних смысловых стержней существуют, конечно, и буквальные повторы. Олтер отмечает, что и они позволяют связывать повествование воедино. Он пишет, что подобные буквальные повторы были широко распространены в литературных традициях Месопотамии и Угарита (и об этом мы уже говорили во второй главе), тогда как в Египте к ним почти не прибегали. Если же мы посмотрим на библейскую традицию, то обнаружим, что с течением времени буквальные повторы становились более редкими и уступали место утонченным аллитерациям и смысловым повторам, классифицированным выше313).

В другом месте Олтер отмечает314), как богата повторами история Саула и Давида: три раза Саула провозглашают царем, два раза Саул оказывается среди пророков, два раза он бросает копье в Давида, два раза Давид может убить его, но отказывается сделать это. Библейский критик XIX века, вероятно, увидел бы в этом доказательство того, что история Саула составлена из разнородных преданий; Олтер видит в этом свидетельство литературного мастерства автора, который подчеркивает двойственность и неоднозначность первого израильского царя.

Но здесь неизбежно встает важный методологический вопрос: насколько значимы такие совпадения? Количество сюжетов и деталей ограничено и в жизни, и в литературе, так что при желании у двух любых людей или литературных персонажей можно найти что-то общее. П. Нобл315) предложил достаточно точный, но вместе с тем простой критерий: в двух повествованиях должны соответствовать друг другу не просто некоторые детали, но ключевые эпизоды, по которым можно было бы в общем и целом восстановить и одно, и другое повествование. Пример такого совпадения был приведен в разделе 1.2.5.: история Фамари и история Иосифа в книге Бытия.

Впрочем, даже не столь явные соответствия привлекают сегодня внимание ученых и позволяют говорить о межтекстуальных связях в библейских текстах. Собственно, это лишь продолжение древней традиции истолковывать трудные места Библии по параллельным отрывкам. Даже если то или иное совпадение и не входило в авторский замысел, оно может оказаться значимым для читателя, поскольку автор художественного текста, как известно, никогда не видит всех возможных смыслов, которые выведут из его произведения читатели. Это, однако, не ставит предела читательской пытливости, тем более что о замыслах авторов, умерших пару тысячелетий назад, мы можем лишь смутно догадываться.

^ 4.2. Параллелизм как смена точек зрения

Видный отечественный филолог Б.А. Успенский в свое время написал книгу, которая носила название “Поэтика композиции”316), но основной предмет этой книги был гораздо уже заявленного названия. Успенский говорил по преимуществу о точках зрения, которые могут быть представлены в повествовательном тексте. Он отмечал, что автор описывает события с позиции того или иного персонажа, причем нередко почти моментально переходит от одной точки зрения к другой или даже совмещает их.

Казалось бы, какое отношение имеет это обстоятельство к параллелизму? С точки зрения Успенского, самое прямое: «прием параллелизма, характерный для эпоса самых разных народов, нередко свидетельствует именно о параллельном использовании нескольких точек зрения. Когда говорится, например:

Добрый молодец к сеничкам приворачивал,

Василий к терему прихаживал, –

то перед нами не что иное, как описание одного и того же события в двух разных планах – соответствующих двум разным точкам зрения (так сказать, для кого “добрый молодец”, а для кого – “Василий”)»317). Идеи Успенского были развиты и применены к библейскому материалу А. Берлин. Рассмотрим только один из приводимых ею примеров318), несколько дополнив его – историю об изнасиловании дочери Иакова Дины Шехемом или, в синодальной традиции, Сихемом, описанную в 34-й главе Бытия.

Сюжет этой истории очень прост: Шехем изнасиловал Дину, после чего попросил своего отца Хамора посватать ему эту девушку. Сыновья Иакова поставили условие: все мужчины в селении должны совершить обрезание, и тогда семья Иакова и жители этого селения станут одним народом. Шехем и Хамор убедили своих соплеменников принять эти условия. Когда все мужчины лежали после обрезания больными, Симеон и Левий напали на селение и перебили их.

Понятно, что в этой ситуации у каждого из действующих лиц были свои цели, свои приоритеты и свои оценки происходящего. Шехем – пышущий страстью юнец, готовый пойти на всё, что угодно ради обладания вожделенной девушкой. Хамор – любящий отец и тонкий политик, который стремится одновременно удовлетворить желания сына и достичь экономических и политических выгод. Иаков – осторожный глава большого семейства, который стремится сохранить свой род в любых условиях. Его сыновья – разгневанные, но хладнокровные братья, готовящие месть за поруганную честь сестры. Жители селения – инертная толпа, которой дела нет до любовных приключений, но которую можно увлечь заманчивыми посулами. Соответственно по-разному описывается и ситуация, в зависимости от того, кто и кому ее описывает. Даже авторский голос не всюду одинаков: повествователь порой как будто поочередно описывает происходящее то с одной, то с другой точки зрения.

Рассмотрим эту историю подробнее (Быт.34:3-31, Сел).

С точки зрения семьи Иакова: С точки зрения семьи Шехема:
3 Шехем… увидел ее, схватил – и овладел ею. 3 Полюбил он Дину, дочь Иакова, привязался к ней, говорил ей нежные слова, 4 а Хамору, своему отцу, сказал:

– Возьми эту девушку мне в жены.

С точки зрения Иакова: С точки зрения Хамора: С точки зрения сыновей Иакова:
5 Иаков узнал, что его дочь Дина обесчещена. В ту пору его сыновья пасли скот в поле; Иаков не стал ничего делать до их прихода. 6 Хамор, отец Шехема, пришел к Иакову поговорить с ним. 7 … и тут сыновья Иакова, узнав. что произошло, вернулись домой. Они были в гневе и ярости, ведь насилие над дочерью Иакова – это страшное оскорбление Израилю: так поступать нельзя!
Хамор говорит семье Иакова: Шехем говорит семье Иакова: Сыновья Иакова говорят Шехему: Хамор говорит своим соплеменникам:
9 Вы с нами породнитесь, будете отдавать нам в жены своих дочерей и брать наших дочерей себе в жены. 10 Живите с нами вместе, наша страна пред вами – можете селиться в ней, свободно по ней странствовать, владеть землей. 11 Сделайте милость, я дам вам всё, что скажете! 12 Назначьте самый большой выкуп и самые богатые дары – я дам вам всё, что скажете, только отдайте эту девушку мне в жены. 15 На одном лишь условии мы согласимся: если вы станете как мы и все мужчины у вас будут обрезаны.

16 Тогда мы будем отдавать вам в жены своих дочерей и брать ваших дочерей себе в жены, тогда мы поселимся с вами и станем с вами одним народом. 17 А если вы не послушаетесь нас и не сделаете себе обрезание,

тогда мы забираем нашу сестру и уходим.

21 Эти люди настроены мирно. Пусть они селятся на нашей земле и свободно по ней странствуют. Места для них много.

22 Мы будем брать их дочерей себе в жены и давать им в жены наших дочерей. Но они согласны с нами жить и стать с нами одним народом на одном условии: чтобы все мужчины у нас были обрезаны, как у них.

23 Их стада, их имущество, их скот – всё это будет нашим, если только мы примем их условия и они станут жить с нами вместе!

Лексические повторы в этих стихах словно усиливают контраст в восприятии ситуации между тремя сторонами. В конце этой истории выясняется, что даже единственные оставшиеся в живых участники – Иаков и его сыновья – видят в происшедших событиях совершенно разные стороны:

Иаков говорит сыновьям: Сыновья говорят Иакову:
31 Вы навлекли на меня беду! Вы сделали меня ненавистным для местных жителей – ханаанеев и периззеев. У нас людей немного, а они объединятся и убьют меня, и весь наш род погибнет! 31 Нельзя поступать с нашей сестрой как с продажной девкой!

В результате простое повествование наполняется подлинным драматизмом и психологической глубиной. Кроме того, именно через сопоставление разных точек зрения раскрываются перед нами мотивы поведения героев.

Иаков не просто трусит: он беспокоится о продолжении рода. Если мы вспомним всю его историю, мы увидим, насколько легко он рисковал в былые дни, до своего возвращения в Ханаан. Но после таинственной борьбы с незнакомцем, описанной в 32-й главе Бытия, после получения нового имени Израиль он начинает вести себя совершенно по-другому. И здесь, и в последующей истории Иосифа для него главное – сохранить свою семью, будущие двенадцать племен Израиля, которые произойдут от его сыновей. Это требует от него крайней осторожности, и здесь, пожалуй, мы вправе сказать, что точка зрения Иакова ближе всего к божественному замыслу о нем и о будущем избранном народе.

А всегда ли так было? На протяжении всей предшествующей истории Иакова не раз можно было заметить, как одни и те же его поступки получали два как будто не связанных меж собой объяснения. Одно – прямое повеление Господа, второе – сложившиеся житейские обстоятельства, то есть конфликты и связанные с ними опасности. В Быт.27:41 – 28:5 (Сел) мы видим, как Иаков отправляется на поиски жены в Месопотамию. С одной стороны, он спасается от гнева брата, а с другой – сохраняет в чистоте «генофонд» патриархов.

Сложившиеся обстоятельства Исполнение божественного замысла
41 Исав затаил на Иакова злобу за то, что тот получил благословение отца. «Наступят дни траура по отцу, – подумал Исав, – убью моего брата Иакова!» 42 Но Ревекке донесли о том, что замышляет ее старший сын. Она позвала к себе Иакова, младшего, и сказала ему:

– Твой брат Исав собирается убить тебя. 43 Слушай, сынок, что я тебе скажу: беги к моему брату Лавану, в Харран. 44 Ты поживешь там, пока не стихнет ярость твоего брата, 45 пока не пройдет его гнев против тебя и он не забудет, как ты поступил с ним, – а тогда я пошлю за тобою и заберу тебя оттуда. Иначе придет день, когда я потеряю двоих сразу!

46 Ревекка сказала Исааку:

— Мне жизнь не мила от этих хеттеянок. Если еще и Иаков женится на местной, на хеттеянке, вроде этих, мне и жить не стоит!

28:1 Исаак позвал Иакова, и, благословив его, дал такое наставление:

— Ханаанеянок в жены не бери. 2 Ступай в Паддан-Арам, к Бетуэлу, отцу твоей матери, и возьми себе жену из дочерей Лавана, ее брата. 3 Да благословит тебя Бог Всесильный! Да сделает Он твой род плодовитым и многочисленным, чтобы множество народов произошло от тебя! 4 Да передаст Он тебе и твоим потомкам благословение, данное Аврааму, – и ты овладеешь землей, где живешь как пришелец, землей, которую Бог даровал Аврааму! 5 Исаак простился с сыном, и тот пошел в Паддан-Арам, к Лавану, сыну Бетуэла-арамея. Лаван был брат Ревекки, матери Иакова и Исава.

Нечто подобное мы видим и в 31-й главе (Сел), когда Иаков собирается возвращаться назад. Здесь мы видим даже четыре точки зрения: божественную и три человеческих, Иакова и его жен, причем все три излагаются вперемежку:

Сложившиеся обстоятельства (точка зрения сыновей Лавана / Иакова) Божественный замысел Сложившиеся обстоятельства (точка зрения жен Иакова)
1 Иакову стало известно, что сыновья Лавана говорят про него так: — Иаков забрал у нашего отца всё! Это за счет нашего отца он приобрел свое богатство!

2 Иаков уже и сам заметил, что Лаван относится к нему совсем не так, как прежде.

4 Иаков послал за Рахилью и Лией, чтобы они вышли в поле, где паслись его стада, 5 и сказал: — Я смотрю, ваш отец относится ко мне уже не так, как прежде. Но со мною Бог моего отца. 6 Сами знаете: я работал на вашего отца изо всех сил,7 а он меня обманывал и всё время менял назначенную плату. Только Бог не давал ему причинить мне зла. 8 Если ваш отец говорил мне: «Твоей платой будут крапчатые», – весь скот рождался крапчатым. А когда говорил: «Твоей платой будут пестрые», – весь скот рождался пестрым. 9 Вот так и передал мне Бог стада вашего отца.

3 И ГОСПОДЬ сказал Иакову: – Вернись домой, к родным. Я буду с тобою.

10 Как-то раз в пору случки скота я увидел во сне, что все козлы, которые покрывали коз, были пестрыми, крапчатыми или пятнистыми. 11 «Иаков!» – воззвал ко мне ангел Божий во сне. Я ответил: «Да!» 12 И он сказал мне: «Посмотри, все козлы, что покрывают коз, – или пестрые, или крапчатые, или пятнистые. Я вижу всё, что Лаван с тобой делает. 13 Ведь Я – Бог Бет-Эла, где ты дал Мне обет, возлив оливковое масло на камень. Вставай, уходи из этой страны, возвращайся в родную землю».

14 Рахиль и Лия отвечали Иакову: – Разве нам еще что-то принадлежит в отцовском имуществе или наследстве? 15 Он считает нас чужими; он нас продал, а всё, что получил за нас, присвоил себе. 16 А раз так, то всё добро, какое Бог отобрал у нашего отца, принадлежит нам и нашим сыновьям. Так что поступай, как велит тебе Бог.

Двойственность мотивировок достигает особого накала в следующей, 32-й главе. Иаков делит всё свое имущество на две части. Для чего? С одной стороны, рассредоточение сил – самая разумная тактика в виду опасности нападения численно превосходящего врага. Но, с другой стороны, в самом начале главы Иаков встречает ангелов, которые тоже разбиты на два лагеря (מחְַוָיִם, по-древнееврейски – двойственное число). Может быть, он увидел в этом намек или просто решил подражать устройству «божественного войска»? Вот текст Быт.23:1-12 (Сел):

Два стана: Божье воинство Два стана: хитрость Иакова Два стана: благословение Божье
1 Иаков продолжил свой путь, и его встретили ангелы Божьи. 2 Завидев их, Иаков сказал:

– Это стан Божий.

И назвал это место Маханаим.

6 … вестники сказали Иакову:

– Мы были у твоего брата Исава. Он идет навстречу тебе, и с ним четыреста человек.

7 Мучительный страх охватил Иакова. Он развел своих людей, скот, верблюдов по двум стоянкам. 8 «Если, – думал Иаков, – Исав нападет на одну из стоянок и всех перебьет, то хотя бы те, кто на другой стоянке, спасутся бегством.»

9 И взмолился Иаков:

– О, Боже отца моего Авраама, Боже отца моего Исаака – ГОСПОДЬ, что повелел мне вернуться домой, к родным, и обещал Свое покровительство! 10 Я не достоин щедрот и милостей, какими Ты непрестанно осыпал меня, раба Своего. Я уходил за Иордан с одним лишь посохом в руке, а ныне у меня два стана с добром. 11 Спаси же меня от моего брата Исава! Мне страшно: он придет и убьет нас всех, вместе с женщинами и детьми! 12 А ведь Ты обещал мне Свое покровительство, Ты обещал, что мое потомство будет несчетно, как песок морской!

Есть в этом рассказе и еще одна тонкость. В 32:2 ‘ангелы’ упомянуты только в русском тексте – еврейский оригинал говорит о ‘вестниках’, מלְאָכִים, поскольку в древнееврейском языке не было отдельного слова для обозначения вестников Бога. И уже через два стиха (32:4) то же самое слово обозначает вестников-людей, которых Иаков направил к брату с богатыми дарами. Может быть, действительно Иаков воспринял эту встречу с «двумя станами вестников» как знамение и решил, что от опасности его спасет разделение единого стана и отправка вестников с дарами навстречу разгневанному брату? А может быть, так предваряется таинственная встреча с Незнакомцем, который будет бороться с Иаковом у реки Иавок (32:24) – как Иаков отправил вестников к брату, так и Незнакомец выслал ангелов навстречу ему самому? Трудно сказать наверняка.

Сходным образом совершается последнее переселение Иакова, на сей раз в Египет (45:26-28 и 46:1-4, Сел):

Желание Иакова Повеление Божье
45:26 _ Иосиф жив, – сказали они Иакову, – Он теперь правит всем Египтом.

Замерло у Иакова сердце: не мог он поверить. 27 Но сыновья пересказали ему слова Иосифа, он увидел своими глазами повозки, которые Иосиф прислал, чтобы забрать его, – и, воспрянув духом, 28 Израиль сказал:

– Довольно! Так Иосиф, мой сын, жив?! Я пойду по- видаюсь с ним перед смертью!

46:1 Израиль собрал всё свое добро и отправился в путь. Придя в Беэр-Шеву, он принес жертву Богу своего отца Исаака – 2 и Бог позвал его в ночном видении:

— Иаков, Иаков!

— Да, – ответил Израиль.

3 Бог сказал:

— Я Бог, Бог отца твоего. Не бойся, иди в Египет: там Я произведу от тебя великий народ. 4 Я Сам пойду с вами в Египет, Я Сам и выведу вас оттуда. Иосиф своею рукою закроет тебе глаза.

5 И Иаков оставил Беэр-Шеву.

Современный богослов, наверное, мог бы сказать, что Господь часто использует даже не самые возвышенные наши намерения для того, чтобы свершить через них свой благой замысел. Древние евреи, по-видимому, не владели столь развитой богословской терминологией. Они об этом просто рассказывали.

Впрочем, по меньшей мере один раз в книге Бытия всё же встречается открытое объяснение такой двойной мотивировки – именно так ободряет Иосиф своих братьев (Быт.45:4-8, Сел):

4 – Это я, Иосиф, – сказал он им, – ваш брат, которого вы продали в Египет. 5 Но не мучьтесь, не терзайте себя за это. Ведь Бог послал меня сюда, чтобы спасти вам жизнь. 6 Вот уже два года, как длится голод, и еще пять лет не будет ни пахоты, ни жатвы. 7 Бог послал меня сюда прежде вас, чтобы ваш род уцелел на земле – уцелел и стал многочисленным. 8 Не вы – Бог отправил меня сюда и сделал так, что я стал фараону отцом – господином над всем, что ему принадлежит, и правителем всей земли египетской.

Наверное, такие двойные мотивировки связаны и с развитием образа того или иного библейского персонажа. Как отмечает Сэндмел (хотя с его формулировками можно и не согласиться), «в цикле сказаний об Иакове мы видим фольклорного героя с невысокими нравственными характеристиками, которого надо было превратить из простого предка в предка уважаемого, а из уважаемого человека – в национальный символ»319). А можно вспомнить и еще одно обстоятельство: Иаков и Исав – близнецы, у которых всё происходит «вдвойне». Например, Иаков отбирает у своего брата и первородство, и отцовское благословение, причем оба понятия обозначаются на древнееврейском очень похожими словами: בְּּרָכָה – בְּּכרָה, .

К тому же повествователь в какой-то мере оправдывает все хитрости и не слишком благовидные поступки Иакова – подобным образом Иаков сохраняет от истребления будущий богоизбранный народ. «На Бога надейся, а сам не плошай» – к Иакову вполне подходит эта пословица, и Библия, не оправдывая конкретных поступков, оправдывает их общую направленность.

Пожалуй, здесь мы вправе задаться вопросом: не являются ли знаменитые повторы исторических книг Ветхого Завета сознательной попыткой организовать повествование по принципу параллелизма, представив различные взгляды на одно и то же явление в наибольшей полноте? Обычно их объясняют так: в основание библейского повествования легли два (или больше) варианта устного предания. По-видимому, во многих случаях дела обстояли действительно так, но библейские авторы, сводившие источники воедино, явно не были бездумными компиляторами, методом «ножниц и клея» сочетавшими несочетаемое. Основная причина, по которой они соединяли в одном тексте столь разнородные, а порой и противоречивые элементы, должна корениться в осознанной стратегии повествования.

^ 4.3. Параллелизм как стереоскопия

Библейские авторы, как известно, не располагали всем тем арсеналом художественных средств, которые находятся в распоряжении современных романистов. На страницах Библии мы не встретим ни психологических портретов (да и физические портреты скупы до крайности), ни внутренних монологов, ни развернутых авторских отступлений. Вместо описаний и рассуждений мы видим в ветхозаветных повествованиях прежде всего слова и поступки героев. Но ведь и они могут сказать достаточно много – особенно если мы обратим внимание не только на то, что сказано, но и на то, как сказано, да и на то, что не сказано.

^ 4.3.1. Давид и его женщины: мастерство скупого портрета

А. Берлин отмечает, что библейские авторы нередко характеризуют своих персонажей, изображая их в двух разных ситуациях очень по-разному. Один из самых интересных из приведенных ей примеров320) – Вирсавия, жена Урии, впоследствии жена Давида и мать Соломона. В главах 11-12 2-й книги Царств она выглядит совершенно безликой. По сути дела, эта глава – о прелюбодеянии Давида. Если речь идет о прелюбодеянии, то должна быть в наличии чужая жена. Вирсавия играет роль именно такой чужой жены – и не более того. Повествователь ничего не сообщает о ее чувствах ни по отношению к Давиду, ни по отношению к покойному мужу, ни даже по отношению к умершему младенцу:

2 Однажды под вечер Давид, встав с постели, прогуливался на кровле царского дома и увидел с кровли купающуюся женщину; а та женщина была очень красива. 3 И послал Давид разведать, кто эта женщина. И сказали ему: это Вирсавия, дочь Елиама, жена Урии Хеттеянина. 4 Давид послал слуг взять ее; и она пришла к нему, и он спал с нею. Когда же она очистилась от нечистоты своей, возвратилась в дом свой. 5 Женщина эта сделалась беременною и послала известить Давида, говоря: я беременна. (2Цар.11:2-5, СП)

19 И увидел Давид, что слуги его перешептываются между собою, и понял Давид, что дитя умерло, и спросил Давид слуг своих: «умерло дитя?» И сказали: «умерло». 20 Тогда Давид встал с земли и умылся, и помазался, и переменил одежды свои, и пошел в дом Господень, и молился. Возвратившись домой, потребовал, чтобы подали ему хлеба, и он ел. 24 И утешил Давид Вирсавию, жену свою, и вошел к ней и спал с нею; и она родила сына, и нарекла ему имя: Соломон. (2Цар.12:19-24, СП)

Берлин называет действующих лиц такого рода «деятелями» (agents): они не имеют никаких самостоятельных характеристик, но необходимы для развития действия. Впрочем, по-русски даже имя «деятеля» кажется для Вирсавии неподходящим: во всех случаях она выступает лишь пассивным объектом действий Давида; можно назвать такой персонаж «служебным». А ведь на самом деле эта женщина, несомненно, остро переживала всё, случившееся с ней, – но текст не говорит об этом ни слова.

Зато в главах 1-2 3 книги Царств ситуация меняется кардинальным образом. Автор не описывает детально те перемены, которые произошли с Давидом накануне его смерти. Он просто показывает, что могучий царь, который в истории с Вирсавией действовал один, в сходной ситуации, описанной в самом начале 3-й книги Царств, выступает уже в качестве пассивного объекта действий других людей:

1 Когда царь Давид состарился, войдя в преклонные лета, то покрывали его одеждами, но не мог он согреться. 2 И сказали ему слуги его: «пусть поищут для господина нашего, царя, молодую девицу, чтоб она предстояла царю и ходила за ним и лежала с ним, – и будет тепло господину нашему, царю». 3 И искали красивой девицы во всех пределах Израильских, и нашли Ависагу Сунамитянку, и привели ее к царю. 4 Девица была очень красива, и ходила она за царем и прислуживала ему; но царь не познал ее. (3Цар.1:1-4,СП)

Давид, некогда прославившийся своим гаремом, уже не делает того, что в подобной ситуации сделало бы подавляющее большинство мужчин. Более того, мы даже не знаем, как он отнесся к Ависаге, понравилась ли она ему, хорошо ли она за ним ухаживала. Вирсавия, будущая царица-мать, напротив, действует самым решительным образом. Соответственно меняется и тон повествователя, когда речь заходит о ней. Вот как выглядит рассказ о последней беседе Вирсавии с несостоявшимся претендентом, Адонией, произошедший уже после смерти Давида:

13 И пришел Адония, сын Аггифы, к Вирсавии, матери Соломона. Она сказала:

— С миром ли приход твой?

И сказал он:

— С миром. 14 И сказал он: у меня есть слово к тебе.

Она сказала:

– Говори.

15 И сказал он:

— Ты знаешь, что царство принадлежало мне, и весь Израиль обращал на меня взоры свои, как на будущего царя; но царство отошло от меня и досталось брату моему, ибо от Господа это было ему; 16 теперь я прошу тебя об одном, не откажи мне.

Она сказала ему:

— Говори. 17 И сказал он:

— Прошу тебя, поговори царю Соломону, ибо он не откажет тебе, чтоб он дал мне Ависагу Сунамитянку в жену.

18 И сказала Вирсавия:

— Хорошо, я поговорю о тебе царю.

19 И вошла Вирсавия к царю Соломону говорить ему об Адонии. Царь встал перед нею, и поклонился ей, и сел на престоле своем. Поставили престол и для матери царя, и она села по правую руку его 20 и сказала:

— Я имею к тебе одну небольшую просьбу, не откажи мне.

И сказал ей царь:

— Проси, мать моя; я не откажу тебе. (3Цар.2:13-20, СП)

Подробнейшим образом рассказывается здесь о самых мелких деталях бесед, которые вела Вирсавия, о том почете, которым была она теперь окружена. Несомненно, в ее судьбе и в судьбе Израиля гораздо большую роль сыграли события, описанные во 2-й книге Царств, нежели сватовство Адонии к Ависаге. Несомненно, тогда они с Давидом тоже о многом говорили меж собой, но повествователь не находит нужным пересказывать те разговоры, поскольку они ничего не добавляют к главной линии его рассказа. Что бы ни говорил Давид Вирсавии, когда она впервые пришла во дворец или когда он утешал ее после смерти первенца, это ничего не добавляет к характеристике Давида. Несомненно, современный романист тщательно обыграл бы эти сцены, но для библейского рассказчика они не представляют особого интереса.

Но в 3-й книге Царств рассказчика занимает совершенно иной предмет: расстановка сил накануне и сразу после смерти Давида, борьба за власть и та решающая роль, которую сыграла в этой борьбе Вирсавия321). Здесь она уже полноправное действующее лицо, и потому важны все детали, которые подчеркивают ее высокое положение, незлопамятный характер, способности к дворцовой дипломатии и огромное влияние на молодого сына-царя.

^ 4.3.2. Пастух и оруженосец: два Давида

Поскольку выше мы заговорили о формальных противоречиях в библейском тексте, будет уместно вспомнить еще один эпизод из жизни Давида – историю его победы над Голиафом (1 Царств 16-18). Странностей в этой истории и в самом деле немало. Так, в 1Цар.16:17-23 мы видим Давида оруженосцем и любимым музыкантом царя Саула, но в 1Цар.17:12-20, где мы встречаем его накануне поединка, он снова предстает перед нами как мальчишка-пастушок, которого отец посылает отнести провизию старшим братьям. Довольно неожиданное обращение с ближайшим слугой царя! Более того, столь важную фигуру при дворе не узнает не только Саул (что можно было бы объяснить душевной болезнью – 1Цар.16:14), но и царские приближенные (1Цар.17:55-58), и до самой победы Давида над Голиафом Саул даже не интересуется, что это за юноша! Конечно, это прекрасно характеризует Саула: ему совершенно всё равно, кого посылать на смерть, и только когда юноша неожиданно побеждает богатыря, царь в изумлении старается хоть что-то о нем разузнать. Но тот факт, что Давид вообще не был узнан никем из царского окружения, объяснить довольно трудно.

Можно предположить, что здесь соединены воедино два предания о Давиде: согласно первому, он был оруженосцем и музыкантом Саула, согласно второму – неизвестным героем, появившемся при дворе только после победы над Голиафом. Однако вопрос о том, почему же автор не избавился от очевидных противоречий или хотя бы не постарался их сгладить, всё равно остается. Может быть, потому, что традиционная форма повествования требовала соединить эпизод единоборства с эпизодом представления неизвестного героя царю? А можно объяснить это явление и как смену точек зрения. Автору крайне важно нарисовать два портрета Давида: безвестного пастушка и верного царского оруженосца, – и каждый портрет прорисован в деталях, со всеми сопутствующими эпизодами. А то, что они вступают друг с другом в формальное противоречие, автора совершенно не смущает. Безусловно, такое объяснение не исключает теории о соединении в тексте двух самостоятельных преданий (чему находятся и текстологические подтверждения322)), но скорее объясняет, почему два предания были соединены именно таким образом.

Приведем еще один пример того же рода и из того же повествования: непосредственно перед единоборством Давид рассказывает Саулу удивительную историю323):

34 Раб твой пас овец у отца своего, и когда, бывало, приходил лев или медведь и уносил овцу из стада, 35 то я гнался за ним и нападал на него и отнимал из пасти его; а если он бросался на меня, то я брал его за космы и поражал его и умерщвлял его; 36 и льва и медведя убивал раб твой, и с этим Филистимлянином необрезанным будет то же, что с ними, потому что так поносит воинство Бога живого. (1Цар.17:34-36, СП)

Однако в предшествующих главах мы не встретим ни намека на эти славные подвиги. Подросток, голыми руками убивающий льва или медведя – не такая малозначительная деталь, которую легко можно опустить в повествовании (ср. Судей 14:5-6, где с подобного подвига начинаются славные деяния Самсона), да к тому же из рассказа Давида можно сделать вывод, что с ним подобное происходило неоднократно (так и в еврейском оригинале). Правда, можно предположить, что эпизод единоборства со львом присутствовал в каких-то не вошедших в окончательный текст Библии преданиях, но вновь встает вопрос: почему автор вспомнил об этом событии именно в этом месте? И почему ни один человек из всего израильского войска не вспомнил, что на единоборство выходит не безвестный пастушок, а юный герой, уже не единожды доказавший свою силу в схватке со страшным зверем? Ведь, пожалуй, это филистимлянам следовало бы опасаться, справится ли их выскочка-переросток Голиаф с таким прославленным воином.

Нет, перед нами, скорее всего – обыкновенное мальчишеское хвастовство подвигами, которых никогда не было. Но зачем оно приведено в данном контексте? В любом случае, почему ничем не подтвержденный рассказ Давида произвел столь яркое впечатление на царя Саула, что дальнейших расспросов не последовало? По-видимому, понять это мы сможем только в том случае, если возвратим слова Давида в тот контекст, в котором они прозвучали.

Для древнего ближнего Востока, как, возможно, и для культур из других эпох и регионов, весьма характерно было представление о том, что самое главное «царское дело» – быть впереди своего народа на победоносной войне. Образ правителя, разящего с боевой колесницы врагов во главе своего воинства – постоянный мотив в египетском и ассирийском изобразительном искусстве. Именно так видят своего будущего царя и израильтяне: «пусть царь будет над нами, и мы будем как прочие народы: будет судить нас царь наш, и ходить пред нами, и вести войны наши» (1Цар.8:19-20, СП). Более того, он даже находит свое отражение и в новейшей российской истории: Ленин на броневике, Ельцин на танке, Путин на летящем в Чечню боевом самолете.

В мирное время войну заменяет охота, но, конечно, это должна быть охота на самых сильных и свирепых хищников. На древнем Ближнем Востоке такими хищниками были именно лев и медведь, и в ассирийских хрониках мы найдем рассказы об охотничьих трофеях ассирийских владык. Итак, хвастливое утверждение Давида есть еще один штрих к его притязаниям на царское достоинство (после поединка с Голиафом очевидных не только для Самуила и самого Давида, но и для всего народа – ср. 1 Царств 18:7). Слова о царской охоте предвосхищают царское поведение Давида, царского оруженосца, который выходит навстречу вражескому богатырю, впереди которого тоже идет оруженосец (17:41), но только за Давидом не идет следом царь. Он сам оказывается и оруженосцем, и царем.

Появление этой фразы может быть обусловлено требованиями литературной формы: именно так полагается говорить о себе царю, пусть пока только будущему. К тому же победа над свирепыми хищниками образует явную параллель к победе над Голиафом, своего рода представителем звериного царства:

43 И сказал Филистимлянин Давиду: «Что ты идешь на меня с палкою? разве я собака?» И проклял Филистимлянин Давида своими богами. 44 И сказал Филистимлянин Давиду: «Подойди ко мне, и я отдам тело твое птицам небесным и зверям полевым». (1 Царств 17:43-44, СП).

Этот дикарь не только собирается предать тело Давида «зверям полевым», но даже сам сравнивает себя с собакой (удивительное для восточного богатыря сопоставление, пусть даже в риторическом вопросе!).

Давид предстает перед нами, с одной стороны, как будущий царь, а с другой – как человек, побеждающий дикую, звериную стихию, воплощенную в разоряющих стада хищниках и иноплеменном звероподобном богатыре. Защищающий стадо от хищников пастушок становится орудием в руке Бога, защищающего Свое стадо – народ Израиля. Позитивист в духе «библейской критики» конца XIX века мог бы сказать, что тем самым подтверждается мифическое происхождение всей истории о Давиде. Но если мы задумаемся не над происхождением этих рассказов, а скорее о том, как они организованы, то придем к выводу, что для их понимания исключительно важно установить смысловые связи вот таких, казалось бы, мелких и выпадающих из общего повествования эпизодов. А историческая реальность может описываться и мифологическим языком – это хорошо известно всем, кто жил в Советском Союзе.

^ 4.4. Параллелизм как интертекстуальность

^ 4.4.1. Что такое интертекстуальность?

Так мы подошли к еще одной очень важной особенности библейских повествований – интертекстуальности (intertextuality). Это понятие было впервые предложено более 30 лет назад Ю. Кристевой,324) которая, опираясь на идеи М.М. Бахтина, понимала под ним «диалогичность» разных текстов (в том числе и сосуществующих в рамках одного произведения). Собственно, то, что принято было называть повторами, цитатами или аллюзиями, и относится к интертекстуальности. Но введение еще нового термина – не просто интеллектуальное пижонство. Он лучше отражает суть этого явления: тексты не просто «пересказывают» друг друга, но вступают друг с другом в диалог; смысл не просто повторяется, но заново рождается именно в этом сопоставлении одного текста с другим. Как мы уже выяснили в разделе 3.5.3., даже простой повтор одной и той же фразы может содержать какой угодно смысл, но только не повтор одной и той же мысли. Тем более это относится к случаям, когда один текст так или иначе ссылается на другой.

С. Мойиз325) выделяет три вида интертекстуальности, хотя на самом деле это скорее три разных отношения к этому явлению:

 

 

Конечно, список конкретных разновидностей может быть гораздо более обширным. Например, П. К. Бенчес выделяет еще один способ связи – «инвертированное цитирование», при котором более поздний текст приводит цитату из более раннего, но располагает слова и словосочетания в обратном порядке326). Интертекстуальность, разумеется, встречается не только в повествованиях327), но повествовательные тексты – самый удобный материал для рассмотрения этого явления. С. Мойиз приводит интересный пример из нового Завета. В Откр.5:5-6 (СП) мы читаем:

И один из старцев сказал мне: «Не плачь; вот, лев от колена Иудина, корень Давидов, победил и может раскрыть сию книгу и снять семь печатей ее» . И я взглянул, и вот, посреди престола и четырех животных и посреди старцев стоял Агнец как бы закланный, имеющий семь рогов и семь очей, которые суть семь духов Божиих, посланных во всю землю.

Разумеется, выражения «лев от колена Иудина» и «корень Давида» отнюдь не изобретены автором этой книги. Он ссылается на хорошо известные образы Ветхого Завета:

Быт.49:9-12 (Сел) Ис.11:1-10 (СП)
9 Ты как лев молодой, Иуда, —

над добычей вздымаешься, сын мой.

Словно лев в засаде к земле припал –

кто осмелится льва потревожить?

10 Не выпадет жезл из рук Иуды,

правителя посох у ног его.

Время придет – он получит дань

и народы ему покорятся. ]

11 Для осла у него привязь – виноградная ветвь,

винная лоза – ослятам привязь.

Одежды свои он полощет в вине,

свои ризы – в крови виноградной.

12 А глаза его – темнее вина,

молока белее зубы его.

1 И произойдет отрасль от корня Иессеева,

и ветвь произрастет от корня его;

2 и почиет на нем Дух Господень,

дух премудрости и разума,

дух совета и крепости,

дух ведения и благочестия;

3 и страхом Господним исполнится,

и будет судить не по взгляду очей Своих

и не по слуху ушей Своих решать дела.

4 Он будет судить бедных по правде,

и дела страдальцев земли решать по истине;

и жезлом уст Своих поразит землю,

и духом уст Своих убьет нечестивого.

5 И будет препоясанием чресл Его правда,

и препоясанием бедр Его – истина.

6 Тогда волк будет жить вместе с ягненком,

и барс будет лежать вместе с козленком;

и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе,

и малое дитя будет водить их.

7 И корова будет пастись с медведицею,

и детеныши их будут лежать вместе,

и лев, как вол, будет есть солому.

8 И младенец будет играть над норою аспида,

и дитя протянет руку свою на гнездо змеи.

9 Не будут делать зла и вреда

на всей святой горе Моей,

ибо земля будет наполнена ведением Господа,

как воды наполняют море.

10 И будет в тот день: к корню Иессееву,

который станет как знамя для народов,

обратятся язычники, —

и покой его будет слава

Оба отрывка издавна понимались в мессианском смысле, т.е. как пророчества о грядущем Спасителе, победа которого будет означать установление Царства Божьего на земле. Оба говорят о силе, славе и победе Мессии, о подчинении ему всех народов (хотя выражение из книги Бытия очень туманно и может истолковываться по-разному). Но в Откровении мы неожиданно видим, что Тот, Кого называют Львом, предстает перед нами в виде «Агнца как бы закланного». Для христианина победа Мессии приходит через его жертвенную смерть, и поэтому Лев необходимо оказывается Агнцем, а закланный Агнец – Львом. И тогда шестой стих из пророчества Исайи о том, что хищники будут пастись вместе с травоядными, наполняется новым значением: лев и ягненок не просто окажутся в одном пространстве, не просто будут мирно сосуществовать, но станут Одним, Который одновременно – Лев-Победитель и Закланный Агнец. Соединясь с Ним, всё мироздание перестает быть разделенным на враждующие лагеря и приходит к единству.

Апостол Павел выражал сходную мысль в сложных богословских определениях или развернутых метафорах, например:

Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа. Посему как преступлением одного – всем человекам осуждение, так правдою одного – всем человекам оправдание к жизни. Ибо как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие. (Рим.5:17-19, СП)

Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, – так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом. (1Кор.12:12,СП)

…нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но всё и во всем – Христос. (Кол.3:11, СП)

Ибо Он есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду, упразднив вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нем. (Еф.2:14-16, СП)

Но автор Откровения, мистик и поэт, выражает свою мысль в символах. Вместе с тем он вступает в диалог, может быть, даже в спор с предшествующими пророчествами и не просто подкрепляет ими свою правоту, но придает им более глубокое значение. Не случайно с самых первых веков христианства считалось, что Ветхий Завет раскрывает свое истинное значение только в Новом Завете.

^ 4.4.2. Царь, патриарх и его жена: агада внутри Писания

В предыдущем примере перед нами был достаточно сложный символический текст. Понятно, что такие тексты всегда опираются на известные читателю образы, иначе бы они были просто непонятны. Но как обстоят дела с простыми повествованиями? Представим себе историю супружеской пары, которая в те непростые времена вынуждена была переселиться на чужбину. Жена была красива, и у мужа возникло обоснованное подозрение, что правитель той земли захочет его убить, а ее взять в свой гарем. Тогда он решил выдавать жену за свою сестру. Местный царь действительно строил в ее отношении брачные планы, и они уже были близки к осуществлению, но тут истина раскрылась, и он, сурово упрекнув мужа в обмане, отправил супругов восвояси. Так им удалось избежать опасности.

В книге Бытия такую историю мы встречаем трижды: в 12:10-20 и в 20:1-18 это Аврам/Авраам и Сара/Сарра, а в 26:1-16 это уже их сын Исаак со своей женой Ревеккой. Зачем нужны три почти одинаковых истории? Классическая «библейская критика» предполагала, что перед нами один и тот же рассказ, возможно, пришедший из разных традиций. Что ж, такое вполне возможно, но мы, как уже было сказано с самого начала, не стремимся реконструировать предысторию текста, но ищем пути к более адекватному пониманию самого текста. Современный исследователь, напротив, может высоко ценить связность этой истории – например, Дж.Ч. Экзам рассматривает эти три повествования с точки зрения ‘психоаналитической критики’328). Цель ее анализа – разглядеть в тексте ‘нарративное бессознательное’, и выглядит оно примерно следующим образом. Патриарх – психоаналитическое ‘оно’ (id), то есть подсознательное желание мужа, чтобы его жена испытала интимную близость с другим мужчиной, и одновременно – страх перед тем, что это произойдет, источник невроза. Царь – ‘сверх-я’ (super-еgо), контролирующее поведение человека и осуждающее его. Бог – нравственный закон, осуждающий секс между замужней женщиной и другим мужчиной (попутно Экзам справедливо отмечает, что в патриархальном обществе к мужчинам применялись вовсе не те же стандарты, что к женщинам). А зачем эта история рассказывается в трех версиях? В психотерапевтических целях. Таким образом автор «объективирует» свои переживания и исцеляется от собственного невроза – прием, известный в практике психоанализа.

Экзам безусловно прав в том отношении, что библейские авторы тоже были людьми, и ничто человеческое, в том числе подавленные желания и неврозы, не было им чуждо (читая, например, книгу Иеремии, невозможно не пожалеть истерзанного своими переживаниями пророка). Но что добавляет подобный анализ к нашему пониманию книги Бытия? Боюсь, при всей его занимательности – ничего или почти ничего.

Теперь мы попробуем рассмотреть сами эти рассказы, разбив их на эпизоды. Если эпизод встречается только в одной истории, его название набрано обычным шрифтом, если в двух – курсивом, если в трех – жирным.

  Быт.12:10-20 (Сел) Быт.20:1-18 (Сел) Быт.26:1-16 (Сел)
Причина переселения: голод 10 В стране начался голод —   1 В стране вновь случился голод (как прежде, во времена Авраама),
Патриарх переселяется в чужую страну такой сильный, что Авраму пришлось искать пристанища в Египте. 1 Уйдя из этих мест на юг, в Негев, Авраам стал жить между Кадешем и Шуром, а затем поселился в Гераре. и Исаак ушел в Герар, к филистимскому царю Авимелеху.
Господь объявляет Свою волю патриарху     2 ГОСПОДЬ явился Исааку и сказал:

– Не ходи в Египет, а живи в той стране, которую Я укажу тебе. 3 Она приютит тебя, а Я буду с тобой и благословлю тебя. Я исполню клятву, которую дал отцу твоему Аврааму: отдам все эти земли тебе и твоим потомкам. 4 Я сделаю твоих потомков многочисленными, как звезды на небе, и отдам им все эти земли. Твое потомство будет благословением для всех народов земли 5 – за то что Авраам слушался Меня и соблюдал все Мои веления: заповеди, законы и правила, данные Мною.

Патриарх объявляет свою волю жене 11 Приближаясь к Египту, он сказал Саре:

– Я знаю, какая ты красивая. 12 Египтяне увидят тебя, поймут, что ты моя жена, и тебя оставят в живых, а меня убьют!

   
Патриарх называет свою жену сестрой 13 Скажи им, что ты моя сестра, – и всё будет хорошо: ты спасешь мне жизнь! 2 Он называл Сарру своей сестрой, 6 Исаак поселился в Гераре.

7. Когда местные жители спросили его про Ревекку, он ответил:

– Это моя сестра.

А сказать «жена» побоялся: как бы они его не убили из-за Ревекки, которая была очень хорошо собой.

Царь берет себе жену патриарха 14 Аврам пришел в Египет, и египтяне увидели, как прекрасна Сара. 15 Придворные, посмотрев на нее, стали расхваливать фараону ее красоту, и Сару взяли к фараону во дворец. 16 Дела Аврама шли хорошо благодаря Саре: у него появились и овцы, и коровы, и ослы, и рабы, и рабыни, и ослицы, и верблюды. поэтому Авимелех, царь Герара, послал за Саррой и взял ее себе.  
Обман раскрывается 17 Но ГОСПОДЬ поразил фараона и его близких тяжкими бедами за то, что фараон взял себе жену Аврама. 3 Но ночью, во сне, Бог явился Авимелеху и сказал:

— Ты умрешь за то, что взял себе эту женщину. Она замужем.

4 А Авимелех еще и не прикасался к ней.

— Владыка мой! – взмолился он. – Неужели Ты уничтожишь неповинный народ?

5 Ведь этот человек сам сказал мне, что она его сестра! И она говорила то же самое! Совесть моя чиста, и руки неповинны!

6 — Да, – отвечал ему Бог во сне, – Я знаю, что совесть твоя чиста. Потому и не дал тебе овладеть этой женщиной

— удержал тебя от греха предо Мною. 7 Но теперь верни ее мужу. Он пророк, и он помолятся, чтобы ты остался жив. Знай: если ты не вернешь ее мужу, то погибнешь и сам, и весь род твой!

8 Шло время. Как-то раз Авимелех, филистимский царь, увидел из окна, как Исаак забавляется с Ревеккой.
Царь вызывает к себе патриарха 18 Фараон позвал Аврама и сказал ему:

– Что ты наделал? Почему скрыл, что она твоя жена?

19 Зачем назвал ее сестрой? Ведь я из-за этого взял ее в жены!

8 Наутро Авимелех собрал своих приближенных, пересказал им эти слова – и все они сильно испугались.

9 Авимелех позвал к себе Авраама и стал его упрекать:

– Что ты делаешь с нами? Чем я тебя обидел, что ты ввел в такой страшный грех и меня, и всё мое царство? Так не по- ступают! 10 Зачем ты это сделал?

9 Он позвал Исаака и сказал ему:

– Так она твоя жена?! Зачем же ты говорил, что она тебе сестра?

Патриарх объясняет свое поведение   11 Авраам ответил:

– Я подумал, что в этих местах не боятся Бога и могут убить меня из-за жены. 12 К тому же она и вправду сестра мне – дочь моего отца, только от другой матери. Она стала моей женой, 13 но когда Бог велел мне покинуть отчий дом и отправиться в странствие, я сказал ей: «Прошу тебя, куда бы мы ни пришли, говори про меня, что я твой брат.»

Исаак ответил:

– Я боялся, как бы меня не убили из-за нее.

Царь вторично упрекает патриарха     10 – Что ты с нами делаешь? – сказал Авимелех. – Кто-нибудь из нас переспал бы с твоей женой – какой грех был бы на нас!
Царь приказывает не причинять вреда патриарху     11 И Авимелех объявил своему народу:

– Всякий, кто тронет этого человека или его жену, будет предан смерти.

Патриарх получает богатство   14 Авимелех подарил Аврааму овец, коров, рабов, рабынь, вернул ему Сарру 15 и сказал:

— Вся моя земля перед тобою: где хочешь, там и живи.

16 А Сарре он сказал:

— Я даю твоему брату тысячу шекелей серебра. Это покроет твою обиду в глазах близких, и твоя честь будет восстановлена.

12 Поселившись в той стране, Исаак стал сеять хлеб. ГОСПОДЬ благословил его: в тот год урожай у него был стократным. 13 Исаак делался всё богаче и богаче. Он стал настоящим богачом: 14 теперь у него были стада овец и коров и многочисленная челядь.
Бог по молитве патриарха возвращает царю благополучие   17 Авраам помолился Богу, и Бог исцелил Авимелеха, его жену и служанок, и те вновь стали рожать детей 18 (а до этого из-за Сарры, Авраамовой жены, ГОСПОДЬ сделал бесплодными всех женщин в доме Авимелеха).  
Царь отправляет патриарха прочь — Забирай свою жену, – сказал фараон, – и уходи!

20 И он велел отправить Аврама прочь, вместе с женой и со всем его добром.

  Филистимляне стали завидовать ему. 15 Они засыпали и забили землей все колодцы, которые еще во времена Авраама были вырыты Авраамовыми рабами, 16 а сам Авимелех сказал Исааку:

– Уходи. Ты стал для нас слишком могущественным.

Итак, мы видим, что три рассказа совпадают не только на уровне сюжета, но и во многих деталях. Различаются они в основном способом представления материала. Многие из этих различий относятся к области стиля: автор просто рассказывает примерно одну и ту же историю в разных выражениях, что обычно считается признаком хорошего стиля во многих традициях. Но часть этих расхождений связана с существенными деталями повествования или с теми объяснениями, которые предлагает автор.

С. Сэндмел полагал, что более поздние рассказы в данном случае дополняют более ранний и уточняют, в каком смысле следует его понимать, примерно так, как агадический материал в иудейском предании дополняет и уточняет сам текст Писания329). Поскольку сам Сэндмел не описал подробно, как именно это происходит в данном случае, попробуем сделать это сами: взглянем на текст глазами читателя, который продвигается последовательно от одной истории к другой.

Вторая история явно ссылается на первую, и потому автору нет необходимости повторять ни основные факты, ни даже основные мотивировки: не названа ни причина переселения в другую землю, ни причина, по которой Авраам называл Сарру сестрой. По-видимому, читатель может полагать, что практически всё, сказанное в первом случае, будет верно и во втором. Завязка, на которую первая история тратит семь стихов, во второй прекрасно укладывается в два стиха. Зато гораздо подробнее описано всё то, что произошло с момента раскрытия обмана.

У читателя после первой истории действительно могло остаться некоторое количество недоуменных вопросов. Почему Бог покарал царя, если тот ничего не знал? Второй рассказ приводит достаточно подробный диалог Бога и царя, где мы находим объяснение: «тяжкие беды» не безусловны и исчезнут после того, как царь восстановит справедливость и вернет жену ее законному мужу; смысл наказания, таким образом – не в слепой мести за проступок по неведению, а в том, чтобы заставить провинившегося исправить причиненный им вред, а Бог в то же время позаботится о том, чтобы этот грех по неведению не был слишком тяжким и необратимым.

Другой возможный вопрос читателя первой истории – о том, как патриарх будет после всего этого смотреть царю в глаза. На этот вопрос отвечает диалог Авимелеха и Авраама. С одной стороны, Авраам подробно описывает, что заставило его пойти на обман, а с другой – показывает, что обман был на самом деле полуправдой и потому не так уж и тяжел. Наконец, Авраам и Авимелех обмениваются благодеяниями: царь одаривает патриарха, по молитве патриарха восстанавливается благоденствие царя (чем не идеальная модель отношений светской власти и духовенства!) – несомненный признак восстановленного мира. Наконец, во втором рассказе царь уже не прогоняет патриарха прочь.

Третий рассказ отстоит от первого достаточно далеко, к тому же сменились имена патриархов (напротив, словно для равновесия, имя царя из второго рассказа, оставлено без изменений). Поэтому приходится заново напомнить читателю многие частности: голод как причина переселения, опасение патриарха за собственную жизнь как причина обмана. Зато в начало повествования введен совершенно новый элемент: Бог напрямую обращается к Исааку, обещая ему Свое покровительство и благословение, и указывая конкретную страну, куда следует спасаться от голода.

Как мы видели в разделе 4.2., такие двойные мотивировки, сочетающие сугубо земные расчеты и чисто человеческое стремление к благополучию с Божественным Промыслом о сохранении избранного рода, очень характерны для историй о близнеце-Иакове, который постоянно шел на хитрости, ради будущего народа Израиля. И в данном случае, пожалуй, то же самое можно сказать про его предков, Авраама и Исаака, которые тоже порой поступали не самым благовидным образом.

Всё, что касается отношений патриарха с царем, в третьей истории тоже разительно преображается. Вторая ее часть нарочито снижена, словно бы для равновесия с чрезвычайно возвышенной и богословски насыщенной первой частью. Обман раскрывается, словно в оперетте XIX века: царь случайно подсматривает за любовными играми патриарха и его супруги (пожалуй, нигде больше в Библии патриархи не попадали в столь комедийное положение!). Жена патриарха, оказывается, вовсе не была назначена в царицы, но зато кто-то чужой мог с ней переспать. Сохранение семьи патриарха в чужой земле объясняется указом перепуганного царя; уход этого семейства из плодородной земли – распрями между родом Иакова и местными жителями, а также опасением царя, что нарушается демографический баланс (в скобках заметим, что с подобных чувств начинается рассказ о главном Исходе израильской истории, что дает нам еще одну интертекстуальную ниточку).

Словом, эти рассказы о патриархах, как и многие другие, сочетают изящное и высокое богословие с самыми приземленными рассказами о том, как это богословие стало реальностью – вовсе не такой возвышенной и неземной, как мог бы подумать слишком восторженный читатель. Начинаясь с сугубо земных мотивов – голод, страх за свою жизнь – цикл из трех историй о царе, патриархе и его жене заканчивается земными мотивами любовной игры, страха перед могущественным соседом, распрями между народами. Но в этом незатейливом повествовании воплощаются богословские идеи избранничества и Промысла.

^ 4.4.3. Два пророка: развитие идеи

Предыдущий пример был основан на единстве сюжета двух повествований. Теперь можно попробовать рассмотреть другую ситуацию, когда сюжетные повторы вовсе не столь очевидны, но различные части повествования обнаруживают единство мотивов.

В 4Цар.2:9-11 (СП) мы читаем о своеобразной передаче пророческих полномочий от Илии к Елисею:

9 Когда они перешли, Илия сказал Елисею:

— Проси, что сделать тебе, прежде нежели я буду взят от тебя.

И сказал Елисей:

— Дух, который в тебе, пусть будет на мне вдвойне.

10 И сказал он:

— Трудного ты просишь. Если увидишь, как я буду взят от тебя, то будет тебе так, а если не увидишь, не будет.

11 Когда они шли и дорогою разговаривали, вдруг явилась колесница огненная и кони огненные, и разлучили их обоих, и понесся Илия в вихре на небо. 12 Елисей же смотрел и воскликнул:

— Отец мой, отец мой, колесница Израиля и конница его! И не видел его более.

Следовательно, Елисею действительно была дана «двойная сила» по сравнению с той, что была у Илии. Но что это означало на практике?

Можно рассмотреть две главы из книг Царств, повествующие об этих пророках. В одной мы видим два эпизода из жизни Илии, в другой – четыре очень похожих рассказа из жизни Елисея. Елисею был обещан «дух вдвойне», и дважды два действительно четыре. Впрочем, дело не в числах, дело скорее в том, как развиваются в истории Елисея мотивы, появившиеся в истории Илии. Вот что сообщает Библия об Илие (3Цар.17:8-24, СП):

8 И было к нему слово Господне: 9 «Встань и пойди в Сарепту Сидонскую, и оставайся там; Я повелел там женщине вдове кормить тебя». 10 И встал он и пошел в Сарепту; и когда пришел к воротам города, вот, там женщина вдова собирает дрова. И подозвал он ее и сказал:

— Дай мне немного воды в сосуде напиться.

11 И пошла она, чтобы взять; а он закричал вслед ей и сказал:

— Возьми для меня и кусок хлеба в руки свои.

12 Она сказала:

— Жив Господь, Бог твой! у меня ничего нет печеного, а только есть горсть муки в кадке и немного масла в кувшине; и вот, я наберу полена два дров, и пойду, и приготовлю это для себя и для сына моего; съедим это и умрем.

13 И сказал ей Илия:

— Не бойся, пойди, сделай, что ты сказала; но прежде из этого сделай небольшой опреснок для меня и принеси мне; а для себя и для своего сына сделаешь после; 14 ибо так говорит Господь, Бог Израилев: «мука в кадке не истощится, и масло в кувшине не убудет до того дня, когда Господь даст дождь на землю».

15 И пошла она и сделала так, как сказал Илия; и кормилась она, и он, и дом ее несколько времени. 16 Мука в кадке не истощалась, и масло в кувшине не убывало, по слову Господа, которое Он изрек чрез Илию.

——————————————————

17 После этого заболел сын этой женщины, хозяйки дома, и болезнь его была так сильна, что не осталось в нем дыхания. 18 И сказала она Илии:

— Что мне и тебе, человек Божий? ты пришел ко мне напомнить грехи мои и умертвить сына моего.

19 И сказал он ей:

— Дай мне сына твоего.

И взял его с рук ее, и понес его в горницу, где он жил, и положил его на свою постель, 20 и воззвал к Господу и сказал:

— Господи Боже мой! неужели Ты и вдове, у которой я пребываю, сделаешь зло, умертвив сына ее?

21 И простершись над отроком трижды, он воззвал к Господу и сказал:

— Господи Боже мой! да возвратится душа отрока сего в него!

22 И услышал Господь голос Илии, и возвратилась душа отрока сего в него, и он ожил. 23 И взял Илия отрока, и свел его из горницы в дом, и отдал его матери его, и сказал Илия:

— Смотри, сын твой жив.

24 И сказала та женщина Илии:

— Теперь-то я узнала, что ты человек Божий, и что слово Господне в устах твоих истинно.

Итак, перед нами связный рассказ о жизни пророка, вдовы и ее маленького сына. Речь идет о голоде, болезни, чудесном умножении пищи и воскресении умершего… Об очень похожих вещах будет идти речь и в рассказе про Елисея – впрочем, болезнь и смерть всегда были главными проблемами для человека, а при тогдашнем уровне сельского хозяйства к ним постоянно добавлялся и голод. Так что значимо не простое совпадения этих мотивов, значимо их развитие от одной истории к другой. Вот истории о Елисее (4Цар.4, СП):

1 Одна из жен сынов пророческих с воплем говорила Елисею:

— Раб твой, мой муж, умер; а ты знаешь, что раб твой боялся Господа; теперь пришел заимодавец взять обоих детей моих в рабы себе.

2 И сказал ей Елисей:

— Что мне сделать тебе? скажи мне, что есть у тебя в доме?

Она сказала:

— Нет у рабы твоей ничего в доме, кроме сосуда с елеем.

3 И сказал он:

— Пойди, попроси себе сосудов на стороне, у всех соседей твоих, сосудов порожних; набери немало, 4 и пойди, запри дверь за собою и за сыновьями твоими, и наливай во все эти сосуды; полные отставляй.

5 И пошла от него и заперла дверь за собой и за сыновьями своими. Они подавали ей, а она наливала. 6 Когда наполнены были сосуды, она сказала сыну своему: подай мне еще сосуд. Он сказал ей: нет более сосудов. И остановилось масло. 7 И пришла она, и пересказала человеку Божию. Он сказал:

— Пойди, продай масло и заплати долги твои; а что останется, тем будешь жить с сыновьями твоими.

———————————————————

8 В один день пришел Елисей в Сонам. Там одна богатая женщина упросила его к себе есть хлеба; и когда он ни проходил, всегда заходил туда есть хлеба. 9 И сказала она мужу своему:

— Вот, я знаю, что человек Божий, который проходит мимо нас постоянно, святой; 10 сделаем небольшую горницу над стеною и поставим ему там постель, и стол, и седалище, и светильник; и когда он будет приходить к нам, пусть заходит туда.

11 В один день он пришел туда, и зашел в горницу, и лег там, 12 и сказал Гиезию, слуге своему: «Позови эту Сонамитянку». И позвал ее, и она стала пред ним. 13 И сказал ему:

— Скажи ей: «вот, ты так заботишься о нас; что сделать бы тебе? не нужно ли поговорить о тебе с царем, или с военачальником?»

Она сказала:

— Нет, среди своего народа я живу.

14 И сказал он: «Что же сделать ей?» И сказал Гиезий: «Да вот, сына нет у нее, а муж ее стар».

15 И сказал он:

— Позови ее.

Он позвал ее, и стала она в дверях. 16 И сказал он:

— Через год, в это самое время, ты будешь держать на руках сына.

И сказала она:

— Нет, господин мой, человек Божий, не обманывай рабы твоей.

17 И женщина стала беременною и родила сына на другой год, в то самое время, как сказал ей Елисей.

———————————————————

18 И подрос ребенок и в один день пошел к отцу своему, к жнецам. 19 И сказал отцу своему: «Голова моя! голова моя болит!» И сказал тот слуге своему: «Отнеси его к матери его».

20 И понес его и принес его к матери его. И он сидел на коленях у нее до полудня, и умер. 21 И пошла она, и положила его на постели человека Божия, и заперла его, и вышла,22 и позвала мужа своего и сказала:

— Пришли мне одного из слуг и одну из ослиц, я поеду к человеку Божию и возвращусь.

23 Он сказал:

— Зачем тебе ехать к нему? сегодня не новомесячие и не суббота.

Но она сказала:

— Хорошо.

24 И оседлала ослицу и сказала слуге своему: «Веди и иди; не останавливайся, доколе не скажу тебе». 25 И отправилась и прибыла к человеку Божию, к горе Кармил. И когда увидел человек Божий ее издали, то сказал слуге своему Гиезию: «Это та Сонамптянка. 26 Побеги к ней навстречу и скажи ей: “здорова ли ты? здоров ли муж твой? здоров ли ребенок?”» Она сказала: «Здоровы». 27 Когда же пришла к человеку Божию на гору, ухватилась за ноги его. И подошел Гиезий, чтобы отвести ее; но человек Божий сказал:

— Оставь ее, душа у нее огорчена, а Господь скрыл от меня и не объявил мне.

28 И сказала она:

— Просила ли я сына у господина моего? не говорила ли я: «не обманывай меня»?

29 И сказал он Гиезию:

— Опояшь чресла твои и возьми жезл мой в руку твою, и пойди; если встретишь кого, не приветствуй его, и если кто будет тебя приветствовать, не отвечай ему; и положи посох мой на лицо ребенка.

30 И сказала мать ребенка:

— Жив Господь, и жива душа твоя! не отстану от тебя.

И он встал и пошел за нею. 31 Гиезий пошел впереди их и положил жезл на лицо ребенка. Но не было ни голоса, ни ответа. И вышел навстречу ему, и донес ему, и сказал: «Не пробуждается ребенок». 32 И вошел Елисей в дом, и вот, ребенок умерший лежит на постели его. 33 И вошел, и запер дверь за собою, и помолился Господу. 34 И поднялся и лег над ребенком, и приложил свои уста к его устам, и свои глаза к его глазам, и свои ладони к его ладоням, и простерся на нем, и согрелось тело ребенка. 35 И встал и прошел по горнице взад и вперед; потом опять поднялся и простерся на нем. И чихнул ребенок раз семь, и открыл ребенок глаза свои. 36 И позвал он Гиезия и сказал: «Позови эту Сонамитянку». И тот позвал ее. Она пришла к нему, и он сказал: «Возьми сына твоего». 37 И подошла, и упала ему в ноги, и поклонилась до земли; и взяла сына своего и пошла.

——————————————————————

38 Елисей же возвратился в Галгал. И был голод в земле той, и сыны пророков сидели пред ним. И сказал он слуге своему: поставь большой котел и свари похлебку для сынов пророческих. 39 И вышел один из них в поле собирать овощи, и нашел дикое вьющееся растение, и набрал с него диких плодов полную одежду свою; и пришел и накрошил их в котел с похлебкою, так как они не знали их. 40 И налили им есть. Но как скоро они стали есть похлебку, то подняли крик и говорили: «Смерть в котле, человек Божий!» И не могли есть. 41 И сказал он: «Подайте муки». И всыпал ее в котел и сказал: «Наливай людям, пусть едят». И не стало ничего вредного в котле.

42 Пришел некто из Ваал-Шалиши, и принес человеку Божию хлебный начаток – двадцать ячменных хлебцев и сырые зерна в шелухе. И сказал Елисей:

— Отдай людям, пусть едят.

43 И сказал слуга его:

— Что тут я дам ста человекам?

И сказал он:

— Отдай людям, пусть едят, ибо так говорит Г осподь: «насытятся, и останется».

44 Он подал им, и они насытились, и еще осталось, по слову Господню.

Сюжеты можно изложить вкратце следующим образом:

(И1) Наступил голод, вдове и мальчику грозила смерть. Пророк призвал вдову поверить Господу и позаботиться о нем. Она послушалась и покормила его, в результате скудная пища чудесным образом умножилась. Жизнь вдовы и мальчика была спасена.

(И2) Мальчик заболел и умер, в результате доверие вдовы к пророку было под угрозой. По дерзновенной молитве пророка мальчик чудесным образом ожил, в результате вдова вновь обрела доверие к пророку.

(Е1) Наступил голод, и детям «сына пророка» и его вдовы грозило долговое рабство. Вдова попросила пророка о помощи, он призвал ее поверить Господу и исполнить его поручение. Она послушалась, в результате скудная пища чудесным образом умножена. Свобода семьи была спасена.

(Е2) Женщина принимала пророка и кормила его. Пророк предложил ей помощь, но та отказалась. Тогда пророк при посредничестве слуги обещал ей чудесное рождение ребенка. Женщина не верила ему, но пророчество сбылось.

(Е3) Ребенок заболел и умер. Женщина обратилась к пророку за помощью, отвергнув посредничество слуги. Доверие к пророку было под угрозой. Пророк попытался тоже прибегнуть к посредничеству слуги, но ничего не получилось. Тогда по молитве самого пророка ребенок чудесным образом ожил, в результате вдова вновь обрела доверие к пророку.

(Е4) Наступил голод, «сыны пророческие» сварили еду, которая оказалась ядовитой, им грозила смерть. Чудесным образом пища была превращена в здоровую, и жизнь «сынов пророческих» была спасена; к тому же другая скудная пища чудесным образом умножилась.

Сразу можно отметить, кстати, что в истории Е2 мы видим явную аллюзию на обещание сына Аврааму и Сарре (Быт.18:9-15). Но сейчас мы можем посмотреть на другое обстоятельство: как вариации одного и того же мотива позволяют автору раскрыть свою мысль.

Рассказы о Елисее далеко не так цельны, как рассказы об Илие. Здесь становится особенно очевидно, что перед нами – не просто биографическое повествование, но ряд характерных примеров, то, что в античной риторике позднее будет называтьсяexemplum: как в принципе действовал главный герой в тех или иных ситуациях. И если рассмотреть рассказы о Елисее на фоне рассказов об Илие, мы увидим, что автор предлагает нам рассмотреть разные вариации одной и той же проблемы.

В И1 и И2 вдова полностью пассивна: она ни о чем не просит пророка, но послушно делает всё то, что он ей приказывает. Очевидно, читатель, размышляющий над этим повествованием, может задуматься и о других вариантах поведения вдовы. А что, если бы она сама попросила пророка о помощи? Об этом нам рассказывают Е1 и Е3 – в ситуациях, почти совершенно тождественных ситуациям И1 и И2. А что если бы женщина сама стала помогать пророку, не по его приказу, а по собственной инициативе? И об этом повествуют Е2 и Е3. А если бы это была не вдова, а замужняя женщина, то как бы отнесся к ее поступкам муж? Об этом повествует Е2. И, наконец, можно ли считать, что благодеяния пророка ограничивались вдовами и сиротами, самыми беззащитными людьми в Израиле, а самостоятельные взрослые мужчины не могли рассчитывать на его помощь? На этот вопрос отвечает Е4, в котором повторяются мотивы избавления от смерти и умножения пищи, представленные в Е1 и И1 – но получают благодеяния как раз взрослые мужчины.

Если же читатель обратит внимание не на образ вдовы, а на образ пророка, то и тут может возникнуть некоторое количество вопросов. Всегда ли пророк действует самостоятельно, или ему может кто-то помочь? Слуга Гиезий, оказавшийся успешным посредником в Е2 и неуспешным – в Е3, ясно отвечает на этот вопрос. Пророк – представитель Бога, может ли он, как и Бог, знать сокрытое? Ответ мы находим тоже в Е3. Обязательно ли чудо умножения пищи должно быть связано с неминуемой угрозой голодной смерти или долгового рабства, или оно может произойти в более благоприятных условиях, когда столь тяжкой угрозы нет? Об этом повествует Е4.

Итак, автор книг Царств перебирает сюжетные вариации примерно на одну и ту же тему, рассматривая ее с разных сторон. Полностью понять его идеи можно только из сопоставления всей совокупности эпизодов.

Нельзя не заметить, что евангельские повествования об Иисусе во многом следуют той же модели. Разумеется, на память прежде всего приходят очень схожие рассказы о чудесах: воскрешение сына вдовы (Лк.7:11-15); воскрешение дочери Иаира (Мф.9:23-25; Мк.5:38-42; Лк.8:49-56); две сцены с умножением хлебов Мф.15:32-38; Мк.8:1-8 и Мф.14:15-20; Мк.6:35-44; Лк.9:12-17; Ин.6:5-13) выглядят как непосредственное продолжение историй Илии и Елисея. Последнее из упомянутых евангельских чудес, кстати, было настолько важным, что его описали все четыре евангелиста – другого такого примера нет.

^ 4.4.4. Эсфирь: повествование на фоне условностей

Понятие интертекстуальности, разумеется, включает в себя и тот историко-культурный фон, на котором разворачиваются события той или иной книги, и общие литературные стереотипы, на фоне которых они воспринимаются читателем. Во многих случаях нам трудно сегодня представить эти стереотипы с достаточной точностью, особенно если учесть, что множество древних текстов до нас просто не дошло.

Интересную попытку реконструкции такого фона предприняла А. Берлин330). Об историчности книги Эсфирь в свое время спорили исследователи; большинство исследователей, пожалуй, согласились, что это скорее художественный вымысел, нежели историческая хроника. Захватывающий сюжет этой книги помещен в декорации персидского двора для того, чтобы сделать его более интересным и напряженным. Но Берлин не останавливается на этом утверждении; она полагает, что сама манера повествования точно так же рядится в одежды исторического повествования о персидском дворе: «автор книги Эсфирь не писал историю, он играл в написание истории, даже превращал это занятие в бурлеск… Эсфирь – обобщенный пример того, как писались книги о Персии в персидский период».

Что же, атмосфера книги действительно напоминает карнавал (не случайно так карнавально выглядит посвященный ей иудейский праздник Пурим) – так, может быть, и художественный метод автора несет на себе некоторый отпечаток веселого розыгрыша? Объект авторской насмешки – Аман. Некоторые детали, мало что говорящие сегодняшнему читателю, обыгрывают то, что, вероятно, было известно во времена написания этой книги о знаменитом персидском дворе. Вот, например эпизод, когда Аман, сам того не зная, придумывает почести для своего злейшего врага, Мардохея, наивно полагая, что они предназначены ему самому (6:6-9, Смаг):

6 Аман вошел, и царь спросил его:

— Что сделать для человека, которому царь желает воздать почести?

Аман подумал: «Кому же, как не мне, царь желает воздать почести?» 7 И ответил Аман царю:

— Если царь желает воздать кому-либо почести, 8 то пусть принесут одеяние царское, в которое облачается царь, и приведут увенчанного царским убором коня, на котором ездит царь. 9 Пусть передадут это одеяние и коня в руки кому-нибудь из самых знатных царских вельмож, а тот облачит человека, которому царь желает воздать почести, посадит его на коня и проведет коня под уздцы по городской площади, возглашая: «Вот что делают для человека, которому царь желает воздать почести!»

Итак, Аман хочет надеть на себя царскую одежду, и это, как отмечает А. Берлин, уже есть явная претензия на трон – по рассказам древних историков мы знаем, что во время церемонии восхождения на престол персидские цари надевали парадные одеяния Кира Старшего. Но еще больше усиливается этот эффект, когда мы читаем о попытке Амана договориться с Эсфирью, что выглядит в глазах царя как попытка изнасилования (7:8, Смаг):

Царь возвратился из дворцового сада в пиршественный чертог и увидел, что Аман припал к ложу, на котором возлежит Эсфирь. Царь воскликнул:

— Еще и на царицу посягать при мне, в этом доме!

Сказал царь слово – и закрыли лицо Аману.

Овладение гаремом царя, безусловно, было не только самым тяжким оскорблением, но и однозначным свидетельством, что на престол взошел новый правитель. Именно это сделал в первую очередь узурпатор Авессалом 2Цар.16:21-22, СП):

21 И сказал Ахитофел Авессалому:

— Войди к наложницам отца твоего, которых он оставил охранять дом свой; и услышат все Израильтяне, что ты сделался ненавистным для отца твоего, и укрепятся руки всех, которые с тобою.

22 И поставили для Авессалома палатку на кровле, и вошел Авессалом к наложницам отца своего пред глазами всего Израиля.

Таким образом, для понимания всего горького комизма положения Амана нам действительно придется представить себе, как обычно изображалась жизнь персидского двора в текстах, которые, может быть, до нас и не дошли.

Д.Н. Фьюэлл331) обращает наше внимание и на библейские «интертексты» для Эсфири. Это, во-первых, история Моисея, который тоже спасает свой народ от иноземного царя. Если сравнивать Эсфирь с Моисеем, можно заметить несколько разительных отличий. Эсфирь, в отличие от Моисея, женщина, а потому она не может действовать напрямую. Кроме того, в истории Моисея инициатива всегда исходила от Бога, а в книге Эсфирь инициатива, по крайней мере на внешнем уровне, всегда исходит от людей; в еврейской версии этой книги Бог вообще не упоминается. Заметим также, что ключевую роль в истории Эсфири играет чтение и письмо, тогда как исход из Египта – повествование о простых кочевниках, людях устной культуры.

Еще одним «интертекстом» к Эсфири Фьюэлл считает книгу Даниила. Оба главных героя, Даниил и Эсфирь, занимают высокое положение при дворе иноземного царя, оба стоят перед выбором: сохранить ли верность своему Богу и своему народу или добиваться личного благополучия, – оба делают правильный выбор и оба добиваются успеха. Как и при сравнении с Моисеем, мы видим, что, в отличие от Даниила, Эсфирь действует не прямо, а по-женски мягко и постепенно. Кроме того, если подводить богословский итог книге Даниила, то он мог бы звучать примерно так: не надо ни о чем беспокоиться, Бог всё устроит. Но в книге Эсфирь он звучал бы наоборот: обо всем должна побеспокоиться ты сама.

Наверное, можно сравнить эту разницу в подходах с тем, как соотносятся три канонические книги Премудрости. Основной тезис Притчей, если упростить его до одного предложения, звучит так: «праведнику всегда бывает хорошо, а нечестивцу – плохо». Основной тезис Иова – «праведнику часто бывает плохо, а нечестивцу хорошо». Основной тезис Екклезиаста – «и праведника, и нечестивца ждет одно и то же». Как мы видим, эти три книги отстаивают все логически возможные точки зрения, и было бы опасно принимать лишь одну из них за полноту Божественного Откровения. Откровение – это именно их сочетание, а как разбираться с этими тремя противоречивыми тезисами – уже отдельный вопрос для читателя. Но в любом случае «ветхозаветным богословием» можно называть не одну из этих точек зрения, а их сочетание, сколь бы парадоксальным оно нам ни казалось.

^ 4.4.5. Руфь-моавитянка: эмансипация богословия от родового мифа

Книга Руфь – удивительный пример истории, которая, с одной стороны, кажется совершенно прозрачной, а с другой – раскрывается только такому читателю, который хорошо знает Ветхий Завет. В самом деле, эта простая и трогательная история выглядит одинаково понятной во все времена и для всех народов, которые только знакомы с земледелием и институтом брака. Супруги-израильтяне бежали от голода в Моав (как некогда Авраам с Саррой в Египет, см. раздел 4.4.2.), где их сыновья нашли себе местных жен. Через некоторое время в живых остались только женщины, и старшая вдова решила вернуться на родину. Ее взялась сопровождать одна из двух невесток. Чтобы найти пропитание для них двоих, невестке пришлось подбирать колоски на поле богатого родственника, а свекровь подучила ее, как заставить родственника взять ее в жены и тем самым обеспечить будущее двух бедных вдов.

Но с другой стороны, эта книга содержит множество намеков, ускользающих от современного читателя. Для нас национальность Руфи не значит практически ничего, но полный смысл этой истории мы поймем только тогда, когда задумаемся: а как выглядели в те времена моавитяне в глазах израильтян332)? Чтобы понять это, достаточно будет посмотреть, что говорит о них Пятикнижие, центральная часть Ветхого Завета (а вовсе не бульварная пресса и не националистическая пропаганда, где были бы уместны такие обличения).

Для удобства представим эти сведения в виде таблицы, поместив в первую колонку то, что уже знали о моавитянах первые читатели книги Руфь, а во вторую – то, что они узнавали о самой Руфи.

Моавитяне как народ… Моавитянка Руфь…
…произошли от дочери Лота, которая обманом переспала с собственным отцом:

31 И сказала старшая младшей: «Отец наш [= Лот] стар, и нет человека на земле, который вошел бы к нам по обычаю всей земли; 32 итак, напоим отца нашего вином, и переспим с ним, и восставим от отца нашего племя». 33 И напоили отца своего вином в ту ночь; и вошла старшая и спала с отцом своим; а он не знал, когда она легла и когда встала. 34 На другой день старшая сказала младшей: «Вот, я спала вчера с отцом моим; напоим его вином и в эту ночь; и ты войди, спи с ним, и восставим от отца нашего племя». 35 И напоили отца своего вином и в эту ночь; и вошла младшая и спала с ним; и он не знал, когда она легла и когда встала. 36 И сделались обе дочери Лотовы беременными от отца своего, 37 и родила старшая сына, и нарекла ему имя: Моав. Он отец Моавитян доныне. 38 И младшая также родила сына, и нарекла ему имя: Бен-Амми. Он отец Аммонитян доныне. (Быт.19:31-38, СП)

…оказалась нежной и заботливой женой и невесткой:

Ноеминь сказала двум снохам своим: «Пойдите, возвратитесь каждая в дом матери своей; да сотворит Господь с вамп милость, как вы поступали с умершими и со мною!» (Руф.1:8, СП)

…проклинали израильтян:

1 И отправились сыны Израилевы, и остановились на равнинах Моава, при Иордане, против Иерихона. И видел Валак, сын Сепфоров, всё, что сделал Израиль Аморреям; и весьма боялись Моавитяне народа сего, потому что он был многочислен; и устрашились Моавитяне сынов Израилевых. 4 И сказали Моавитяне старейшинам Мадиамским: этот народ поедает теперь всё вокруг нас, как вол поедает траву полевую. Валак же, сын Сепфоров, был царем Моавитян в то время. И послал он послов к Валааму, сыну Веорову, в Пефор, который на реке Евфрате, в земле сынов народа его, чтобы позвать его и сказать: «Вот, народ вышел из Египта и покрыл лицо земли, и живет он подле меня; итак, приди, прокляни мне народ сей, ибо он сильнее меня: может быть, я тогда буду в состоянии поразить его и выгнать его из земли; я знаю, что кого ты благословишь, тот благословен, и кого ты проклянешь, тот проклят.» И пошли старейшины Моавитские и старейшины Мадиамские, с подарками в руках за волхвование, и пришли к Валааму, и пересказали ему слова Валаковы. (Числ. 22:1-7, СП)

…поклялась в своей вечной принадлежности к израильскому народу:

16 Но Руфь сказала: «Не принуждай меня оставить тебя и возвратиться от тебя; но куда ты пойдешь, туда и я пойду, и где ты жить будешь, там и я буду жить; народ твой будет моим народом, и твой Бог – моим Богом; 17 и где ты умрешь, там и я умру и погребена буду; пусть то и то сделает мне Господь, и еще больше сделает; смерть одна разлучит меня с тобою». (Руф.1:16-17, СП)

…вовлекли израильтян в грех разврата и идолопоклонства:

1 И жил Израиль в Ситтиме, и начал народ блудодействовать с дочерями Моава, 2 и приглашали они народ к жертвам богов своих, и ел народ, и кланялся богам их. (Числ. 25:1-2, СП)

…прибегла к Богу Израиля и повела себя как добродетельная вдова:

16 Но Руфь сказала: «Не принуждай меня оставить тебя и возвратиться от тебя; но куда ты пойдешь, туда и я пойду, и где ты жить будешь, там и я буду жить; народ твой будет моим народом, и твой Бог – моим Богом; 17 и где ты умрешь, там и я умру и погребена буду; пусть то и то сделает мне Господь, и еще больше сделает; смерть одна разлучит меня с тобою. (Руф.1:16-17)

10 [Вооз] сказал: «Благословенна ты от Господа, дочь моя! это последнее твое доброе дело сделала ты еще лучше прежнего, что ты не пошла искать молодых людей, ни бедных, ни богатых; 11 итак, дочь моя, не бойся, я сделаю тебе всё, что ты сказала; ибо у всех ворот народа моего знают, что ты женщина добродетельная». (Руф.3:10-11)

…не дали в свое время хлеб израильтянам:

… они не встретили вас с хлебом и водою на пути, когда вы шли из Египта. (Втор.23:4, СП).

…была одной из тех, кто помог израильской семье спастись от голода в Моаве:

случился голод на земле. И пошел один человек из Вифлеема Иудейского со своею женою и двумя сыновьями своими жить на полях Моавитских. (Руф.1:1, СП)

…обеспечила пропитание своей свекрови-израильтянки:

И сказала Руфь Моавитянка Ноемини: «Пойду я на поле и буду подбирать колосья по следам того, у кого найду благоволение». (Руф.2:2, СП)

Взяв это, она пошла в город, и свекровь ее увидела, что она набрала. И вынула и дала ей то, что оставила, наевшись сама. (Руф.2:18, СП)

… потерпели поражение как враги израильтян:

тогда смутились князья Едомовы, трепет объял вождей Моавитских, уныли все жители Ханаана. (Исх.15:15, СП)

…достигла успеха в единстве с израильским народом:

11 И сказал весь народ, который при воротах, и старейшины: «Мы свидетели; да соделает Господь жену, входящую в дом твой, как Рахиль и как Лию, которые обе устроили дом Израилев; приобретай богатство в Ефрафе, и да славится имя твое в Вифлееме; и да будет дом твой, как дом Фареса, которого родила Фамарь Иуде, от того семени, которое даст тебе Господь от этой молодой женщины».13 И взял Вооз Руфь, и она сделалась его женою. И вошел он к ней, и Господь дал ей беременность, и она родила сына. (Руф.4:11-13, СП)

…вплоть до десятого поколения не могли стать полноправными израильтянами:

Аммонитянин и Моавитянин не может войти в общество Господне, и десятое поколение их не может войти в общество Господне вовеки. (Втор.23:3, СП).

…стала прабабкой величайшего царя Давида:

18 И вот род Фаресов: Фарес родил Есрома; 19 Есром родил Арама; Арам родил Аминадава; 20 Аминадав родил Наассона; Наассон родил Салмона; 21 Салмон родил Вооза; Вооз родил Овида; 22 Овид родил Иессея; Иессей родил Давида. (Руф.4:18-22, СП)

Итак, в Пятикнижии невозможно найти ни одного доброго слова в адрес моавитян, а про Руфь говорятся слова исключительно хорошие. Но дело далеко не только в смене оценки. Эта книга – не просто трогательная семейная история, она содержит важные богословские положения.

Перед нами своего рода богословский спор, или, говоря иначе, эмансипация богословия от мифологии. Израильтяне, как и любой другой народ древности, имели определенную мифологию, включавшую в себя и рассказы о происхождении окрестных народов, и объяснения застарелых конфликтов с ними. Значительная часть этой мифологии нашла свое отражение и в Библии. Автор отчетливо, по пунктам показывает, что традиционные штампы, возникшие из этой мифологии, оказываются несправедливы в отношении Руфи. Руфь – не просто исключение, но пример, который призван перечеркнуть все эти штампы. Мифы о плохих народах – ничто по сравнению с живым человеком, с его мыслями и поступками, с его «здесь и сейчас», говорит нам автор.

Впрочем, интертекстуальность этой книги далеко не ограничивается ее «моавитским» фоном. Можно сравнить Руфь и с другими женщинами из родословия Давида – Фамарью, которой уподобляют Руфь жители Вифлеема (кстати, в самом начале Нового Завета, в первой главе Евангелия от Матфея в родословии Христа будут упомянуты всего четыре женщины, среди них – Фамарь и Руфь), и старшей дочерью Лота, прародительницей моавитян. Этих женщин объединяет забота о сохранении рода, ради чего они пошли на самые неожиданные, а порой и предосудительные, с точки зрения традиционной морали, поступки. Дочь Лота переспала с собственным отцом, Фамарь – со свекром (причем оба мужчины и не догадывались об этом – Лот был пьян, а Иуда не узнал невестки). Рисковала своей репутацией и Руфь, тайком пришедшая ночью к чужому мужчине. Но, в отличие и от своей прародительницы, дочери Лота, и от прародительницы Вооза Фамари, Руфь не пошла на кровосмесительную связь, которую можно было ожидать от моавитянки.

Книга не случайно обходит деликатным молчанием обстоятельства ночного пребывания Руфи под боком у Вооза. По-видимому, между ними не было близости, но книга намеренно ничего не говорит даже о ее отсутствии (а ведь мог бы автор написать: «и не вошел Вооз к Руфи…»), поскольку это не повесть об амурных приключениях прекрасной моавитянки, но занимательный рассказ, призванный проиллюстрировать определенные богословские идеи.

Одна из ключевых фраз этой книги – слова, которыми Руфь той ночью ответила на недоумение Вооза (3:9): «я Руфь, раба твоя, простри крыло твое на рабу твою, ибо ты искупитель» () 333). Эти слова можно понять в прямом смысле: ‘крыло’, כָּּנָף – это еще и пола одежды, которой Вооз может прикрыть холодной ночью бедную вдову, а слово ‘искупитель’, גֹ’ֵל, означает, что Воозу принадлежит право и обязанность покупки земельного надела, оставшегося после умершего родича («Если брат твой обеднеет и продаст от владения своего, то придет близкий его родственник и выкупит проданное братом его» – Лев. 25:25, СП). Слова Руфи можно перевести и так: «прикрой меня, купить оставшийся участок должен именно ты».

Но вместе с тем ее слова обладают и насыщенным богословским значением. Во-первых, Избавителем, Искупителем для верующих называется непосредственно Бог, например, в Псалтири (во всех трех случаях в оригинале стоит то же самое слово גֹ’ֵל):

Да будут слова уст моих и помышление сердца моего благоугодны пред Тобою, Господи, твердыня моя и Избавитель мой! (18:15, СП)

..и вспоминали, что Бог – их прибежище, и Бог Всевышний – Избавитель их. (77:35, СП)

… [Бог] избавляет от могилы жизнь твою, венчает тебя милостью и щедротами. (102:4, СП).

Как Бог – Искупитель для Израиля, так и сам Израиль призван стать искупителем для окрестных языческих народов, и об этом призвании Воозу напоминает моавитянка Руфь. Откликаясь на ее призыв, он не просто прикрывает женщину, замерзшую холодной ночью, не просто берет под свою защиту вдову в соответствии с требованиями ветхозаветного Закона, наконец, не просто исполняет обычай левиратного брака – но делает по отношению к ней именно то, что делает по отношению к Израилю Сам Бог.

Впрочем, может быть, мы делаем слишком далеко идущие выводы? Подсказать, так ли это, может употребление в Ветхом Завете другой фразы из обращения Руфи – «простри крылья». Во Втор.32:10-12 (СП) именно так описывается забота Господа об Израиле:

10 Он нашел его в пустыне, в степи печальной и дикой, ограждал его, смотрел за ним, хранил его, как зеницу ока Своего; 11 как орел вызывает гнездо свое, носится над птенцами своими, распростирает крылья свои, берет их и носит их на перьях своих, 12 так Господь один водил его, и не было с Ним чужого бога.

Еще ближе к истории Руфи описывает это Иезекииль (16:8, СП; в оригинале употреблено то же самое выражение ):

И проходил Я мимо тебя, и увидел тебя, и вот, это было время твое, время любви; и простер Я воскрилия риз Моих на тебя, и покрыл наготу твою; и поклялся тебе и вступил в союз с тобою, говорит Господь Бог, – и ты стала Моею.

Парадоксальным образом, у Иеремии (48:39-41, СП) то же самое действие, распростирание крыл Господа, будет означать не заботу, а скорее подчинение Моава:

39 «Как сокрушен он!» – будут говорить, рыдая; «как Моав покрылся стыдом, обратив тыл!» И будет Моав посмеянием и ужасом для всех окружающих его, 40 Ибо так говорит Господь: вот, как орел, налетит он и распрострет крылья свои над Моавом. 41 Города будут взяты и крепости завоеваны, и сердце храбрых Моавитян будет в тот день как сердце женщины, мучимой родами.

Может быть, автор книги Руфь спорит не только с родовыми мифами, отраженными в Пятикнижии, но и с пророчествами Иезекииля? Если учесть, что эту книгу обычно датируют послепленным периодом, такое вполне возможно. Израильтяне верят, что забота Бога о них, «простирание крыльев», означает угрозу для их врагов – а автор Руфи показывает, что даже враги по крови и по традиции могут становиться не просто друзьями, но частью избранного народа.

Стоит посмотреть и на то, как Вооз отвечает Руфи:

Дочь моя, не бойся, я сделаю тебе всё, что ты сказала; ибо у всех ворот народа моего знают, что ты женщина добродетельная (3:11, СП).

Призыв не бояться, который сопровождается обещанием помощи и заступничества. Во многих книгах Ветхого Завета это обычная форма обращения Бога к Его избранникам. Приведем примеры только из Бытия:

После сих происшествий было слово Господа к Авраму в видении, и сказано: «Не бойся, Аврам; Я твой щит; награда твоя весьма велика». (15:1, СП)

…и услышал Бог голос отрока; и Ангел Божий с неба воззвал к Агари и сказал ей: «Что с тобою, Агарь? не бойся; Бог услышал голос отрока оттуда, где он находится». (21:17)

И в ту ночь явился ему Господь и сказал: «Я Бог Авраама, отца твоего; не бойся, ибо Я с тобою; и благословлю тебя и умножу потомство твое, ради Авраама, раба Моего». (26:24, СП)

[Бог] сказал: «Я Бог, Бог отца твоего; не бойся идти в Египет, ибо там произведу от тебя народ великий». (46:3, СП)

Может быть, автор этой книги даже провозглашает своего рода богословие богоподобия: как человек может уподобиться Богу и как избранный народ должен осуществлять на земле роль представителя Бога. Впрочем, напрямую в книге Руфь об этом не сказано ничего, и это в любом случае наши догадки. Точно так же догадками будут и предположения о моменте в истории Израиля, когда могла возникнуть такая книга. Например, очень подходит эпизод из 1-й книги Ездры (10:1-5, СП):

1 Когда так молился Ездра и исповедовался, плача и повергаясь пред домом Божиим, стеклось к нему весьма большое собрание Израильтян, мужчин и женщин и детей, потому что и народ много плакал. 2 И отвечал Шехания, сын Иехиила из сыновей Еламовых, и сказал Ездре: «Мы сделали преступление пред Богом нашим, что взяли себе жен иноплеменных из народов земли, но есть еще надежда для Израиля в этом деле; 3 заключим теперь завет с Богом нашим, что, по совету господина моего и благоговеющих пред заповедями Бога нашего, мы отпустим от себя всех жен и детей, рожденных ими, – и да будет по закону! 4 Встань, потому что это твое дело, и мы с тобою: ободрись и действуй!» 5 И встал Ездра, и велел начальствующим над священниками, левитами и всем Израилем дать клятву, что они сделают так. И они дали клятву.

Вполне вероятно, что автор книги Руфь спорил с этой позицией – но спорил не полемическими речами, а рассказом об одной конкретной моавитянке, без которой не было бы на свете царя Давида.

^ 4.4.6. Ветхий Завет в Новом

Итак, сопоставление разных эпизодов есть способ актуализации текста, и потому нет ничего удивительного в том, что тексты начинают звучать в довольно неожиданных смыслах. Параллелизм эпизодов порождает новые смыслы в новых контекстах. В частности, это относится к интерпретации Ветхого Завета в Новом334). Насколько далека может быть такая интерпретация от первичного значения текста, было замечено достаточно давно. Пожалуй, лучше других описал эту черту Нового Завета переводчик Библии на латинский язык блаженный Иероним в 57-м письме к Паммахию335):

…разница в словах примиряется единством духа. У Матфея мы читаем, как Господь предсказывает бегство апостолов, приводя в свидетельство того же Захарию: «ибо написано: поражу пастыря, и рассеются овцы» Мф.26:31). Но и в Септуагинте, и в еврейском подлиннике это совсем не так: эти слова сказаны не от лица Бога, как у Евангелиста, но пророка, просящего Бога-Отца: «порази пастыря, и рассеются овцы» (Зах.13:7). Я думаю, в этом месте, по высокоумию некоторых, евангелиста можно обвинить в страшном грехе: он посмел слова пророка приписать Богу!

Тот же евангелист рассказывает о повелении ангела Иосифу взять Младенца и Мать Его и бежать в Египет и оставаться там до смерти Ирода, дабы исполнилось реченное Господом через пророка: «Из Египта воззвал Я Сына Моего» (Мф.2:15). В наших списках этого нет, но в еврейском подлиннике в книге Осии сказано: «Ибо отрок Израиль, и Я возлюбил его, и из Египта воззвал Я Сына Моего» (Ос.11:1). Вместо этого в том же месте Семьдесят толковников перевели так: «Ибо мал Израиль, и Я возлюбил его, и из Египта воззвал Я сыновей его».

Вот что еще написано у того же евангелиста: «И пришед поселился в городе, называемом Назарет, да сбудется реченное через пророка, что Он назореем наречется» (Мф.2:23). Пусть ответят знатоки и придирчивые оценщики всех толкователей, где они это читали? Пусть знают, что у Исайи. Ибо в том месте, где мы читали и переводили: «И произойдет отрасль от корня Иессеева, и цвет поднимется от корня его», в еврейском тексте, сообразно особенности этого языка написано: «И произойдет отрасль от корня Иессеева, и назорей произрастет от корня его» (Ис.11:1). Почему Семьдесят оставили это без внимания, как не потому, что нельзя переводить слово за словом? Ведь это кощунство – то ли не заметить, то ли скрыть тайну.

Лука, муж апостольский и евангелист, пишет, что первомученик Христов Стефан рассказывал в собрании иудеев: «С семьюдесятью пятью душами перешел Иаков в Египет, и скончался сам и отцы наши, и перенесены были в Сихем и положены во гробе, который купил Авраам ценою серебра у сынов Еммора Сихемова» (Деян.7:15-16). В книге Бытия это место выглядит не так: Авраам купил у Ефрона Хеттейского, сына Сеора, за четыреста драхм серебра двойную пещеру возле Хеврона и поле вокруг нее и похоронил там Сарру, жену свою (Быт.23).

И в той же книге читаем, как Иаков с женами и детьми после возвращения из Месопотамии разбил шатер перед Салемом, городом сихемлян в земле Ханаанской, и поселился там, и купил ту часть поля у Еммора, отца Сихемова, за сотню овец, где имел палатки, и сделал жертвенник, и призвал там Бога Израилева (Быт.33:18-20). Авраам не покупал пещеру у Ефрема Сихемова – он купил у Ефрона, сына Сеора, и погребен не в Сихеме, а в Хевроне, который искаженно называется Арбох. Двенадцать же патриархов похоронены не в Арбохе, а в Сихеме, где поле было куплено не Авраамом, а Иаковом (Нав.24:32). Я так подробно разъясняю и этот небольшой пример, чтобы недоброжелатели мои разобрались и поняли, что в Писании не о словах надо рассуждать, а о мыслях.

Современный читатель, точно так же как и недоброжелатели Иеронима, склонен задаваться вопросом: какое именно историческое событие имеется в виду в том или ином тексте? Например, на протяжении долгих веков идет ожесточенный спор о том, что имеется в виду в пророчестве Исайи об Эммануиле (7:14-16). Идет ли речь о грядущем девственном рождении Мессии, как, вслед за евангелистом Матфеем (1:22-23), верят христиане, или же Исайя подразумевает рождение собственного сына, царского наследника или, может быть, просто указывает на стоящую поодаль молодую женщину, которая скоро должна будет родить ребенка – такое толкование свойственно иудеям?

Однако при подобной постановке вопроса мы упускаем из виду, что пророчество не есть метеорологический прогноз, который очевидным образом буквально сбывается или не сбывается в конкретный отрезок времени. Пророчество весьма причудливым образом соединяет вместе различные пласты исторического бытия, и чтобы убедиться, насколько его восприятие могло быть неоднозначным, достаточно обратиться к тексту того же Матфея. Так, сразу после точного указания, что именно Вифлеем станет местом рождения Спасителя (2:5-6), он без колебаний применяет к Вифлеему пророчество, сказанное о Раме (2:17-18, СП):

17 Тогда сбылось реченное через пророка Иеремпю, который говорпт: 18 «глас в Раме слышен, плач и рыдание и вопль великий; Рахиль плачет о детях своих и не хочет утешиться, ибо их нет».

Самое же удивительное – с точки зрения географа – истолкование пророчества касается Назарета, о котором писал и Иероним:

… и, придя, поселился в городе, называемом Назарет, да сбудется реченное через пророков, что Он Назореем наречется. (2:23, СП)

Точное происхождение греческого слова в целом остается неясным: традиционно его объясняют как «житель Назарета» (такое значение слову явно придавал и евангелист), но эта этимология порождает определенные проблемы, существуют и иные объяснения336). Однако в Ветхом Завете нет никаких пророчеств, которые подпадали бы хоть под одну из возможных этимологий. С этим местом обычно связывают одно из мессианских пророчеств Исайи: «И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь (נֵצֶר) произрастет от корня его» (11:1). Слово ‘ветвь’, נֵצֶר, созвучно названию города Назарет, נצרת, и, возможно, даже происходит от того же корня. Для Матфея такого созвучия оказалось вполне достаточно, чтобы увидеть в названии города исполнение пророчества о грядущем Мессии.

Исайя, «ветхозаветный евангелист», и евангелисты Нового Завета – вообще достаточно разработанная в современной библеистике тема. О том, как Матфей использовал еще одно пророчество Исайи, сократив его текст и поставив в совершенно иной контекст, существует неплохая статья М. Менкена337), а еще одна статья, В. Верена338), показывает, как рассмотренная нами в разделе 3.6.1. «Песнь о винограднике» (Ис.5:1-7) была использована при написании притчи о виноградарях (Мк.12:1-12; Мф.21:33-46):

1 И начал говорить им притчами:

— Некоторый человек насадил виноградник и обнес оградою, и выкопал точило, и построил башню, и, отдав его виноградарям, отлучился. 2 И послал в свое время к виноградарям слугу – принять от виноградарей плодов из виноградника. 3 Они же, схватив его, били и отослали ни с чем. 4 Опять послал к ним другого слугу; и тому камнями разбили голову и отпустили его с бесчестьем. 5 И опять иного послал: и того убили; и многих других то били, то убивали. 6 Имея же еще одного сына, любезного ему, напоследок послал и его к ним, говоря: «постыдятся сына моего». 7 Но виноградари сказали друг другу: «это наследник; пойдем, убьем его, и наследство будет наше». 8 И, схватив его, убили и выбросили вон из виноградника. 9 Что же сделает хозяин виноградника? – Придет и предаст смерти виноградарей, и отдаст виноградник другим. 10 Неужели вы не читали сего в Писании: «камень, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла: 11 это от Господа, и есть дивно в очах наших»?

12 И старались схватить Его, но побоялись народа, ибо поняли, что о них сказал притчу; и, оставив Его, отошли (Мк.12:1-12, СП).

Действительно, самое начало притчи возвращает читателя к Ис.5:1-2, т.е. к схожей загадке, ответ на которую ему уже прекрасно известен (и мы ее уже разобрали в разделе 3.6.1.):

Был у Возлюбленного сад,

виноградник на тучном холме.

2 Он вскопал его, очистил от камней,

и отборные лозы насадил;

Он башню посреди него воздвиг

и вытесал из камня давильню.

Загадка для слушателей и читателей притчи заключалась вовсе не в том, что имеется в виду под виноградником – ответ им был известен не хуже, чем нам известны ответы на загадки вроде «без окон, без дверей, полна горница людей». Скорее слушатели были призваны задуматься над вопросом, кто имеется в виду под сыном хозяина и какое богословское понимание вкладывал Иисус в эту притчу, или, точнее, что нового добавлял он к традиционному пониманию Исайи. Верен, кстати, отмечает, что Иисус был не единственным, кто обращался к этой притче для описания событий в современном Ему израильском обществе – похожим образом притча Исайи используется в одном из кумранских текстов (4Q500) и в таргуме.

Точно так же и пророчества Самого Иисуса, записанные, к примеру, в 13-й главе от Марка, могут быть поставлены в различные контексты.

1 И когда выходил Он из храма, говорит Ему один из учеников Его:

— Учитель! посмотри, какие камни и какие здания!

2 Иисус сказал ему в ответ:

— Видишь сии великие здания? Всё это будет разрушено, так что не останется здесь камня на камне.

3 И когда Он сидел на горе Елеонской против храма, спрашивали Его наедине Петр, и Иаков, и Иоанн, и Андрей:

4 – Скажи нам, когда это будет, и какой признак, когда всё сие должно совершиться?

5 Отвечая им, Иисус начал говорить:

— Берегитесь, чтобы кто не прельстил вас, 6 ибо многие придут под именем Моим и будут говорить, что это Я; и многих прельстят. 7 Когда же услышите о войнах и о военных слухах, не ужасайтесь: ибо надлежит сему быть, – но это еще не конец. 8 Ибо восстанет народ на народ и царство на царство; и будут землетрясения по местам, и будут глады и смятения. Это – начало болезней. 9 Но вы смотрите за собою, ибо вас будут предавать в судилища и бить в синагогах, и перед правителями и царями поставят вас за Меня, для свидетельства перед ними. 10 И во всех народах прежде должно быть проповедано Евангелие.

24 Но в те дни, после скорби той, солнце померкнет, и луна не даст света своего, 25 и звезды спадут с неба, и силы небесные поколеблются. 26 Тогда увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках с силою многою и славою. 27 И тогда Он пошлет Ангелов Своих и соберет избранных Своих от четырех ветров, от края земли до края неба.

Читая эту главу, мы едва ли будем в состоянии ответить на простой, казалось бы, вопрос: о каких конкретно событиях идет в ней речь? О разрушении Иерусалима, о грядущих гонениях на последователей Иисуса или о конце света? Это три совершенно различных события, но здесь все они представлены как звенья единой цепи, и нет совершенно никакой необходимости насильственно привязывать их друг к другу хронологически, утверждая, например, что Матфей ждал конца света сразу после разрушения иерусалимского Храма. Скорее евангелист и его первые читатели видели глубинную духовную связь между этими событиями, относя их не столько к единому хронологическому периоду, сколько к единой логической (или даже мистической) цепочке событий, которые при этом могут отстоять друг от друга на века.

В конце концов, нечто подобное происходит и в духовной жизни человека, читающего Библию и примеряющего ее строки к своему нынешнему состоянию и своим нынешним проблемам, внешне, казалось бы, таким далеким от буквы библейского текста. Собственно, именно такая способность полноценно жить и получать всё новые истолкования в грядущих временах и отличает Слово Божие от артефакта, пылящегося на музейной полке. Вероятно, одинаковой ошибкой было бы исключать из Библии символизм, сводя ее смысл к буквальному значению текста и, впадая в другую крайность, увлекаться символическими истолкованиями, забывая о первичном и конкретном смысле. И то и другое означало бы сведение сложного и насыщенного смыслами текста к примитивному однообразию, отказ от подлинно библейского понимания пророческого духа в пользу современного рационализма. И в понимании этого обстоятельства современная наука339) в целом согласуется с традиционной верой.

^ 4.5. Параллелизм и библейское богословие

Итак, мы рассмотрели, какие связанные с параллелизмом особенности библейского текста стоит иметь в виду сегодняшнему читателю. Однако, говоря о поэтических или повествовательных страницах Библии, мы не можем забывать, что в ней всегда видели текст по преимуществу богословский, а не поэтический или повествовательный. Можем ли, должны ли мы уделить в наших исследованиях параллелизма особое внимание библейскому богословию? По-видимому, да, если мы не считаем параллелизм каким-то исключительно внешним признаком библейского текста, не отражающим его внутренние особенности. Не раз на протяжении этой главы мы отмечали, каким образом анализ отношений параллелизма, связывающих те или иные отрывки Писания, помогает нам понять богословскую мысль библейских авторов.

Впрочем, сперва стоит сказать несколько слов и о том, что представляет собой библейское богословие. Само это понятие широко распространено, оно стоит в заглавии многих книг, но в то же время нельзя не признать, что оно остро парадоксально. Ни в Ветхом, ни в Новом Завете мы не найдем ни самого слова «богословие», ни образцов классического богословского дискурса. Все это еще придет потом (и к этому нам еще предстоит вернуться в восьмой главе). Для библейских текстов в высшей степени нехарактерны точные определения, развернутые логические рассуждения или утонченные классификации. Недаром одна и та же Библия служит основой для такого огромного количества несовместимых друг с другом богословских систем.

Современные христианские богословы могут с пеной у рта спорить, например, следует ли отождествлять «Дух Божий», упомянутый во втором стихе книги Бытия, с третьим лицом Святой Троицы, или нет – вероятно, автор этой книги очень бы удивился, если бы ему задали такой вопрос. Даже самые богословски насыщенные книги Нового Завета – Послания Павла – меньше всего напоминают стройную систему, наподобие той, что создали в свое время на их основе Фома Аквинский или Жан Кальвин. По всей видимости, Павел и не подозревал о том, какие далеко идущие выводы будут впоследствии сделаны из некоторых его высказываний.

Выше мы отмечали, что библейское богословие выросло на почве мифологии и во многих отношениях говорило языком мифа (правда, в отличие от Р. Бультмана и его последователей, я далек от мысли, что мифологичность мышления чужда современному читателю и что он испытывает потребность в некоей искусственной «демифологизации» библейского текста). Библейские авторы зачастую отталкивались от мифа, но говорили при этом его языком. Это, в частности, значит, что они не стремились давать вещам, понятиям и личностям четкие определения, но скорее называли их и показывали, как они соотносятся друг с другом. Даже качества личности или предмета интересуют автора, как правило, в отношении к другой личности или предмету. Бог не просто благ – благость проявляется в Его отношении к избранному народу. Авраам не просто праведен – его праведность состоит в его вере и послушании Богу. Вирсавия не просто красива – ее красота привлекла царя Давида.

В высшей степени характерен ответ, который в книге Исход (3:14, Сел.) Бог дает Моисею на вопрос «как Твое имя?»340):

Бог сказал Моисею:
— Я Тот, Кто Я Есть.
Так и ответь сынам Израилевым:
«Того, Кто послал меня к вам, зовут “Я Есть”»

Собственно, Бог не называет никакого имени; Он даже не утверждает, что глагольная форма (ППК) «Я есмь» тождественна четырехбуквенному имени, которым называли Бога израильтяне (П1П1). Это читатели воспринимают такой ответ как объяснение этого имени, но напрямую из текста это не следует. Собственно, Бог лишь утверждает, что Он действительно есть, и что Он – это именно Он. Это «Я есмь» настолько значимо и самоценно, что даже нарушает синтаксические нормы языка, и Моисей должен сказать: «“Я есмь” послал меня к вам».

Эти слова можно истолковать очень по-разному. Толкования начались уже с самого первого перевода, Септуагинты: «Я есмь Сущий». Простая мысль еврейского оригинала была здесь переведена на язык греческой философии, для которой сущее, , со времен Платона было одной из основных категорий. Переводчики использовали эту константу эллинистической культуры и видоизменили ее, заменив безликий средний род на мужской и превратив таким способом безликое понятие в Личность.

По-видимому, это толкование, как и многие другие, может быть выведено из оригинала в ином культурном контексте. Можно, наверно, даже говорить, что слишком широкий и расплывчатый оригинал просто нуждается в подобного рода истолкованиях при переводе на другие языки и при переносе в другие культуры, где существует развитая философская терминология, которой еще не было у пастухов древнего Израиля. Но древние израильтяне вряд ли бы даже смогли выразить эту греческую мысль на своем языке. Можно даже задуматься, почему у народа, который первым подарил миру Священное Писание, отсутствовала тяга к абстрактной философии (и к этому вопросу мы еще вернемся в седьмой главе).

Дело еще и в том, что это Священное Писание, как мы отмечали в начале этой главы – Священная История. Более конкретно, это история отношений Бога и человека – всего человечества, избранного народа, отдельных личностей. Не случайно, когда пророк Осия говорит, что Бог гневается на Свой народ, он передает эту весть такими словами (1:9):

И сказал: назови его «не Мой народ»,
 
потому что вы Мне не народ,
и Я вам не «Я есмь».

Так что на самом деле Бог Израиля – это не «сущее» и даже не «Сущий» греческих философов, это Тот, Кто вступает с тобой в личные отношения. Его слова «Я есмь» – не просто констатация факта («Иордан впадает в Мертвое море»), они отражают Его актуальное и деятельное присутствие в жизни отдельных людей и целых сообществ, и, не меняясь внутренне, Он может изменять Свое отношение к этим людям. И тогда его бытие будет выглядеть для них совсем иначе, для них Он уже не будет «Я есмь».

Параллелизм мы тоже определили с самого начала как отношение, и это не случайное совпадение. Форма библейского богословия вполне соответствует его содержанию. Вернемся к процитированному отрывку из Исхода: собственно, всё богословие там выражено в параллельных отношениях. Четырехбуквенное имя Божие сопоставляется с глагольной формой «Я есмь»; эта форма, в свою очередь, оказывается тождественной самой себе; наконец, именно это «Я есмь» оказывается сказуемым при моисеевом «Тот, Кто меня послал к вам». Ни формул, ни определений, ни рассуждений – только отношения, выраженные словесными параллелями. Как именно их понимать – во многом зависит от читателя.

Современные читатели часто недоумевают: что именно хотел сказать Христос когда, согласно Евангелию от Иоанна (18:5,6,8), в Гефсиманском саду троекратно произнес те же слова «Я есмь» ()? Стремился ли Он отождествить Себя с Тем, Кто говорил с Моисеем? Можно так предположить, исходя из неожиданной реакции стражников – они вдруг пали на землю, хотя потом всё-таки арестовали Иисуса. Или же Он просто отвечал людям, которые хотели удостовериться, что перед ними действительно Иисус из Назарета? Ведь прежде точно такими же словами отвечали на подобные вопросы другие люди (например, слепорожденный в 9:9). Параллели могут быть проведены разные; выбор остается за слышавшими, остается он и за читателем, у которого, как и в случае с Моисеем, не отнята свобода выбора: поверить или отказаться.

Рассмотрим еще один пример, относящийся к основанию послепленной общины341). Евреи возвращаются на землю обетованную, чтобы исправить ошибки своих отцов и основать общинную жизнь, которая была бы угодна Господу. Что станет для них краеугольным камнем? В Библии мы встречаем два рассказа примерно об одних и тех же событиях: в 1 книге Ездры и в книге Неемии. Многие моменты совпадают дословно, например, генеалогические списки евреев, вернувшихся из плена в 1Ездр.2 и Неем.7. Но то, что следует непосредственно за списками, выглядит очень по- разному:

Ездра 2 – 3 (Смаг) Неемия 7 – 8 (Смаг)
2:64 Всего община включала сорок две тысячи триста шестьдесят человек, 65 не считая рабов и рабынь – тех было семь тысяч триста тридцать семь, да еще двести певцов и певиц…

70 Жрецы, левиты и часть народа, с певцами, стражами ворот и храмовыми служителями, поселились в своих городах, а прочие израильтяне – в своих городах.

7:66 Всего общитна включала сорок две тысячи триста шестьдесят человек, 67 не считая рабов и рабынь – тех было семь тысяч триста тридцать семь, да еще двести сорок пять храмовых певцов и певиц…

72 Жрецы, левиты и часть народа, с певцами, стражами ворот и храмовыми служителями, поселились в своих городах, а прочие израильтяне – в своих городах.

3:1 Настал седьмой месяц, израильтяне были уже в своих городах. И собрался народ, все как один, в Иерусалим. 2 Ешуа, сын Иоцадака, со своими собратьями – жрецами, и Зеруббавел, сын Шеалтиэла, со своими собратьями, возвели жертвенник Богу Израиля, чтобы вознести жертвы всесожжения, как предписано Законом Моисея, человека Божьего. 3 Они, страшась других народов, поставили жертвенник на прежнем его основании и стали приносить Господу жертвы всесожжения – утренние и вечерние. 4 Они справили праздник Шалашей как предписано – принося жертвы всесожжения каждый день, сколько на какой день назначено. 5 С тех пор они стали приносить ежедневную жертву всесожжения, жертвы в новолуние и по всем установленным праздникам Господа, а также добровольные жертвы Господу (от тех, кто желает вознести их). 6 С первого дня седьмого месяца начали они приносить жертвы всесожжения Господу. А основание Храма Господа еще не было заложено.

7 Каменотесам и плотникам выдали серебро, а людям из Сидона и Тира – пищу, питье и оливковое масло, чтобы они привезли кедры из Ливана морем в Яффу, с соизволения Кира, царя персидского.

8 И на второй год после прихода к Храму Божьему в Иерусалим, во втором месяце, Зеруббавел, сын Шеалтиэла, Ешуа, сын Иоцадака, их собратья – жрецы и левиты – и все, кто вернулся в Иерусалим из плена, принялись за дело: назначили левитов, от двадцати лет и старше, чтобы те руководили возведением Храма Господа.

Когда настал седьмой месяц, израильтяне были уже в своих городах. 8:1 И собрался народ, все как один, на площади перед Водяными воротами. Попросили писца Ездру принести книгу Закона Моисеева, которую Господь заповедал Израилю. 2 Жрец Ездра вынес книгу Закона к собранию общины, к мужчинам и женщинам, ко всем, кто способен слушать и понимать; и было это первого числа седьмого месяца. 3 Он читал ее прямо на площади перед Водяными воротами от рассвета до полудня, перед мужчинами и женщинами, перед всеми, кто способен понимать. И весь народ слушал книгу Закона. 4 Писец Ездра стоял на деревянном возвышении, специально для этого сооруженном, а рядом с ним стояли: по правую руку – Маттафья, Шема, Аная, Урия, Хилкия и Маасья, а по левую – Педая, Мисаил, Малкия, Хашум, Хашбадана, Захария и Мешуллам. 5 Ездра раскрыл книгу на глазах у всего народа, потому что стоял высоко над всем народом; он раскрыл ее – и весь народ встал. 6 Ездра стал благословлять Господа, Бога великого, и весь народ, воздевая руки, отвечал: «Аминь, аминь». Они склонились, пали ниц и поклонились Господу до земли. 7 Ешуа, Бани,