Главная » Алфавитный раздел » Спасение » Православное учение о личном спасении
Распечатать Система Orphus

Православное учение о личном спасении

( Православное учение о личном спасении 1 голос: 5 из 5 )

Спасение как процесс

Оглавление

 

 

Виньетка

 

архиепископ Михаил (Мудьюгин)

 

^ Глава 1.

^ Греховность.

^ § 1. Грех и ответственность.

Греховность людей есть реальность, данная в непосредственном опыте. В ней убеждает нас самосознание и наблюдение над поведением окружающих. Обращая внимание на самих себя, мы часто отрицательно оцениваем многие собственные действия, слова и поступки, причем не только потому, что они для нас практически невыгодны; невыгодные для нас действия, хотя и вызывают чувство сожаления, но расцениваются только как ошибки, причем оценка не имеет нравственного характера; наряду с ними нередко мы совершаем действия, вызывающие у нас отрицательную оценку нравственного порядка, и в этом случае мы называем их плохими, нехорошими, злыми, некрасивыми, недостойными, а в религиозном плане — греховными. Осознание нравственно плохого поступка обычно не ограничивается чисто рациональной оценкой, но вызывает отрицательную (неприятную) эмоцию, называемую упреком совести, которая может быть разной по интенсивности и в отдельных случаях причиняет сильное страдание.

Эта страдательная эмоция в основных чертах сводится к сознанию виновности, стыду, страху пред последствиями, нередко раскаянию. Интересно отметить, что оценка потенциально возможных, но еще не совершенных поступков имеет по преимуществу рациональный характер: эмоциональная сфера вступает в действие после, а иногда во время совершения. «По представлению св. Григория, ευνείδησιζ [самопознавание; букв. — благопознание — прим. сост.] свидетельствует… о нравственном достоинстве или недостоинстве уже совершенных нами поступков, а αισχύνη [позор — прим. сост.], по св. Григорию, это — болезненное чувство внутреннего мучения, возникающее по совершении нами греховного действия и соединенное с чувством внутреннего стыда пред самим же собою за совершенное противоестественное действие и с чувством страха за вытекающие отсюда для нас последствия».1) На эмоциональные последствия греха Св. Писание указывает с самых первых своих страниц (Быт.3:10).

То же самое происходит при получении нами тем или иным путем информации о поступках окружающих или совсем далеких от нас людей. Им мы тоже даем, как правило, нравственную оценку, основывающуюся чаще всего на мысленном перенесении полученной информации на себя самого: воспринимая информацию о поступке другого человека, мы мысленно представляем себя совершающими тот же поступок и даем ему ту же оценку, как если бы сами его совершили, иногда сопровождая ее аналогичной эмоцией.2) Разумеется, оценка будет тем объективнее, чем меньше оцениваемый поступок затрагивает интересы того лица, кто имеет о нем суждение, или его близких.

Убежденный христианин имеет для оценки своих и чужих поступков еще иной критерий — нравственные нормы Откровения, обычно усвоенные им в интерпретации Церкви, к которой он принадлежит. Конфессиональные различия не играют здесь существенной роли, ибо христианские моральные понятия и нормы практически интерконфессиональны. Можно констатировать закономерность, что рациональная составляющая оценки христианином того или иного поступка базируется в основном на сопоставлении его с нормами Откровения (заповедями), в то время как эмоциональное переживание его (удовлетворенность, радость или, наоборот, негодование, стыд, возмущение) является функцией совести. Конечно, и оценка, и ее эмоциональная реакция в значительной мере подвергается влиянию обычаев и нравов социальной среды, оказывающей нередко извращающее влияние на суждение. Примером могут служить дуэли и кровная месть, которые, несмотря на явное противоречие нормам христианской морали, находили себе оправдание и даже возводились в норму у некоторых слоев христианского общества и даже у целых народностей, считавших себя христианскими.

Грех — понятие чисто религиозное и означает собой поступок, сознательно совершенный вопреки Воле Божией, а поскольку воля Божия в нравственной сфере известна нам из Откровения, то грех — поступок, являющийся сознательным нарушением содержащихся в Откровении божественных заповедей, или, что то же самое, божественного закона, как совокупности заповедей. Писание говорит, что грех есть беззаконие (1Ин.3:4), что, конечно, не означает, что всякое беззаконие есть грех. В самом деле, всякий грех всегда представляет собой нарушение закона Божия, но бывают случаи формального нарушения закона, которые не могут быть названы грехом, как например, нарушение Иисусом Христом закона субботнего покоя; такие поступки хотя и противоречат букве писанного закона, но совершаются в исполнение высшего закона любви, написанного в сердце. Разумеется, руководствование этим высшим законом вопреки писанному закону доступно лишь для тех, у кого он действительно «написан в сердце», т. е. для христиан, находящихся на высших ступенях духовного развития, иначе — достигших состояния святости, о котором было много сказано выше. Другим примером беззакония, которое не может быть названо грехом, может служить жертвоприношение Авраама. Он готов был совершить явное беззаконие, худшее и более противоречившее совести, чем поступок Каина, но следовал при этом прямому повелению Господа, и потому его готовность не была греховной: она тоже была следствием высшего закона, написанного в сердце Авраама, его беззаветной любви к Богу, ради Которого он «сына своего единственного не пожалел» (Быт.22:5–12).

Возможность наиболее яркого раскрытия сущности греха представляется при изучении грехопадения первых людей. Казалось бы, сам по себе поступок был нравственно безразличным, ибо никому очевидного непосредственного вреда не приносил; наоборот, можно было с известной точки зрения представить его положительным (что искуситель змей и не преминул сделать), как шаг к расширению человеческого знания и возможностей (Быт.3:5). Однако он был грехом и не мог не быть им, ибо представлял собой прямое нарушение заповеди (Быт.2:17). На этом примере ясно выступает сущность, содержание греха, сводящееся исключительно к непослушанию Богу. Обычное совпадение голоса совести с указаниями Откровения объясняется тем, что Источник и совести, и Откровения один и тот же — Бог, образ Которого, запечатленный в душе человека, проявляет себя многообразно, но в частности и особенно ярко — в совести.

Можно было бы более подробно остановиться на генетике и истории греха, но, исходя из нашей основной темы, мы вынуждены из всех аспектов его изучения (его генетика и история, значение диавольской инспирации, социология и юридическая трактовка греха и многое другое) ограничиться преимущественным рассмотрением психологической стороны проблемы, и особенно последствий, которые вызывает грех в духовной жизни и поведении человека.

Данные Откровения, история и собственный духовный опыт позволяют установить, что факторами греха являются: диавольская инспирация (искушение), себялюбие и дефекты веры (негативный фактор). В самом деле, первородный грех дает яркую картину взаимодействия всех этих трех факторов. Он был совершен под влиянием искушения, большую роль сыграло вожделение, т. е. стремление к личному наслаждению («И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание», Быт.3:6) и, наконец, явилось проявлением недоверия к Богу, к Его абсолютной Правде, проявлением сомнения в целесообразности и непреложности данной Им заповеди (Быт.3:3–6).

При разных грехопадениях перечисленные факторы могут действовать совместно (как в случае первородного греха), изолированно (как в убийстве Авеля Каином, где главным образом, по-видимому, действовала зависть, одно из проявлений себялюбия), или совместно с преобладанием того или другого фактора.3) Эти факторы, как нам представляется, и есть те три вида похоти мира, о которых говорит ап. Иоанн (1Ин.2:16): «похоть плоти» — себялюбие, «похоть очей» — внешние искушения и «гордость житейская» — отчуждение от Бога, недостаток веры, а тем более, любви к Нему.

Однако в таком классически простом и ясном виде эти факторы действовали только при совершении первородного греха. В дальнейшем свойства человеческой психики, а также социальные условия чрезвычайно усложнили и затемнили проявление первичных факторов, присоединив к ним много вторичных. Здесь первенствующее значение имеет способность человека к образованию навыков и привычек, а также наследственность.

Как известно, раз совершенное действие, в дальнейшем, по мере образования навыка, может повторяться со значительно меньшей затратой энергии и времени. Кроме того, многократное повторение аналогичных действий имеет результатом образование привычки, т. е. потребности в их дальнейшем повторном совершении (см. ниже п. 3 § 2). Все это полностью относится к грехам, совершение и повторение которых создает устойчивые греховные навыки и привычки. Именно в привычке сущность того влечения ко греху, на которое Господь обращал внимание Каина, предостерегая его: «у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе» (Быт.4:7). Св. Ефрем Сирианин пишет: «Если сверх пристрастия овладевает человеком, хотя небольшая привычка, тогда, увы, она делает, что плененный неразумным пристрастием до конца предается ему по причине сокрытого в ней удовольствия». 4)

Всем известен психологический факт, что убеждение и наставление, как средства воздействия к совершению другим лицом какого-либо действия, становятся постепенно излишними для дальнейших повторных действий, т. к. у действующего лица не только создается навык, делающий ненужным наставление, но возникает привычка, в силу которой инициатива деятельности мало по малу переходит к самому действующему лицу. Так, сначала человек пьет «за компанию», т. е. под влиянием уговоров и примера, но повторение выпивки приводит к ослаблению здоровой отрицательной реакции организма на интоксикацию, усилий для преодоления этой здоровой реакции требуется все меньше, т. е. образуется навык, а одновременно развивается потребность в повторных интоксикациях, т. е. создается привычка. Призывать такого сформировавшегося алкоголика к выпивке уже нет смысла, ибо он не только регулярно потребляет алкоголь по собственной инициативе, но и сам может начать убеждать других, еще непьющих людей, т. е. переносить на них зло, рабом которого он сам стал. Если о деятельности диавола рассуждать, перенося на нее человеческие закономерности, то, надо полагать, ему много меньше приходится затрачивать труда на искушение людей, уже обладающих той или иной греховной привычкой, чем человека, еще данному греху неподверженного и склоняемого к нему впервые.

В одном «Душеполезном слове от Патерика»5) мы находим полулегендарное, но весьма яркое повествование о видении некоего Фиваидского старца. Еще мальчиком он нередко сопровождал своего отца в языческий храм, где тот в качестве жреца совершал жертвоприношения. Однажды при этом ему дано было увидеть самого сатану, окруженного своими вельможами и военачальниками. Некоторые из них отчитывались перед ним в своей «работе». И вот один доложил, что ему удалось возбудить войну и пролитие крови. По повелению сатаны он тут же был подвергнут экзекуции, т. к. затратил на это слишком много времени — сорок дней. Другой воздвиг бурю и потопил корабль со всеми мореплавателями, затратив на это двадцать дней. Сказав: «Почему за столько времени успел сделать только одно пустяковое дело?», сатана велел и этого беса подвергнуть бичеванию. Наконец, пред очами сатаны предстал бес, который доложил, что тридцать лет провел в пустыне в борьбе с одним монахом и наконец минувшей ночью склонил его к любодеянию. Сатана встал, поцеловал «труженика» и посадил с собой рядом, предварительно сняв с себя и возложив на него корону. При этом сатана сказал, что это было великое дело, поистине достойное затраченных лет и трудов.

Легче всего образуются и обладают наибольшей устойчивостью греховные навыки и привычки там, где основным фактором является себялюбие, т. е. биологически присущий человеку эгоизм. Это объясняется тем, что с повторением такого рода грехов первичный фактор продолжает действовать в полную силу, и действие его еще усиливается привычкой. В результате получается то, о чем пишет св. Макарий: «Грех, вошедши в душу, овладел ее пажитями до глубочайших тайников, обратился в привычку, в нечто прирожденное, в каждой (душе) с младенчества вместе растет, воспитывает ее и учит всему худому».6) Так, например, кража в любых ее проявлениях (в том числе и в «скрытых», например во взяточничестве, невозвращении случайно попавшей в руки чужой собственности и т.п.), психологической основой которой является предпочтение собственных материальных интересов интересам окружающих, совершается повторно со все большей легкостью, как говорят, «без зазрения совести», ибо стремление у к удовлетворению своих материальных запросов продолжает действовать в полной мере и еще усиливается образованием навыка (уменья красть) и соответствующей привычки.

Что касается негативного фактора — недостатка веры, то у одних она вообще отсутствует, а у других, т. е. христиан, при частом совершении греховных поступков, т. е. при греховном поведении, она постепенно ослабевает и может даже совсем исчезнуть. Сознание противоречия поведения с верой является для грешника христианина мучительным, и он (опять-таки движимый себялюбивым стремлением освободиться от негативного переживания или даже избежать его) старается не переживать свою веру, не думать о Боге, не обращаться к Нему, избегать всего, что о Нем напоминает. Этот психологический факт наиболее ярко обрисовал сам Иисус Христос: «Свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет; потому что дела их были злы. Ибо всякий делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, ибо они злы» (Ин.3:19–20). В результате способность видеть свет, т. е. вера, вообще может быть утрачена.

Итак, если факторы искушения и себялюбия имеют ограниченное, так сказать парциальное, действие, ибо соответствующие навык и привычка возникают и действуют, в основном, при повторении лишь однотипных грехов, ослабление веры, которое можно рассматривать не только как фактор, но и как следствие греха, как таковое, имеет универсальный характер, т. к. совершение разнообразных грехов приводит в этом отношении к одному и тому же результату.

Наряду с навыком и привычкой в числе факторов, осложняющих процесс грехопадения, мы назвали наследственность. Действительно, согласно Слову Божию и единогласному учению Церкви, грех, совершенный прародителями, перешел к их потомкам и тяготеет над ними. Именно в этом аспекте он обычно и называется первородным. Первородный грех тоже может быть различно понят и растолкован. Понятие коллективной ответственности за грех прародителей, которое по-видимому являлось господствующим при жизни блаж. Августина, получило широкое развитие в средние века (особенно на Западе) и вошло в катехизическое учение как на Западе, так и на Востоке. Так, в православном катехизисе мы читаем вопрос: «Что произошло от греха Адамова?» Ответ: «Проклятие и смерть». Вопрос: «Что такое проклятие?» Ответ: «Осуждение греха праведным судом Божиим и от греха происшедшее на земле зло в наказание человекам». 7) Существует также, и в том же катехизисе отражено, понятие о первородном грехе, как о нравственной порче, которой подверглись прародители, и которая стала передаваться их потомкам через естественное рождение. Так, объясняя, почему смерть явилась уделом не только согрешивших прародителей, но и всех их потомков, катехизис разъясняет: «Потому что все родились от Адама, зараженного грехом, и сами грешат. Как от зараженного источника естественно течет зараженный поток: так и от родоначальника, зараженного грехом и потому смертного, естественно происходит зараженное грехом и потому смертное потомство».8)

Наиболее подробное обоснование учения о влиянии первородного греха на человеческий род в целом и на каждого человека в отдельности мы находим в 5 главе послания к Римлянам, где ап. Павел, сопоставляя плоды греха прародителей с плодами спасительного подвига Христа Спасителя, писал: «Как преступлением одного всем человекам осуждение, так и правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим.5:18–19).

Оставляя в стороне юридическое понимание первородного греха, т. е. признание ответственности людей за грех их родоначальника, отметим, что второе, онтологическое, понимание много облегчилось нашим современникам тем, что нам стало известно о биологической и психологической наследственности; факт передачи наклонностей, способностей, а также болезней и других духовных и физических дефектов от одного поколения к последующим, давно, как мы видели, известный нам из Откровения, полностью подтвержден данными биологии и психологии. Результатом пьянства, распутства, раздражительности и связанных с ними болезней психических и физических являются проявления соответствующих задатков, а нередко и болезней у потомства во многих поколениях. Не будет преувеличением сказать, что каждый, имеющий детей, несет ответственность не только за себя, но и за всех своих потомков, и что каждый грёх приносит вред не только его совершителю, но и его детям и внукам, ибо «poma arbore non procal cadunt [плоды не падают далеко от дерева — пер. сост.]». Таким образом, слова Писания о наказании за грехи отцов, постигающем детей до третьего и четвертого рода (Чис.14:18) становятся для нас повседневной реальностью.

Итак, каждый отдельно взятый человек подвержен не только внешним искушениям и собственному эгоизму, но также претерпевает влияние греховных привычек и склонностей, как укоренившихся в нем в результате его личной практики, так и унаследованных им от предков.

Чем больше поддается человек этому комплексу факторов, влекущих его к злу, тем более он впадает в то рабство греху, о котором так ярко пишет ап. Павел (Рим.6:12–17), в состояние, которое может в конечном итоге привести к духовной смерти, т. е. к неспособности сопротивляться греху, к полной отдаче себя диаволу, к добровольной отдаче себя в его власть, к идентификации своей воли о его волей. Св. Макарий так характеризует это гибельное состояние: «Лукавый князь облек душу грехом, все естество ее и всю ее осквернил, всю пленил в царство свое, не оставил в ней свободным от своей власти ни одного члена ее, ни помыслов, ни ума, ни тела, но облек ее в порфиру тьмы. Как в теле при болезни страждет не один его член, но все оно всецело подвержено страданиям, так и душа вся пострадала от немощей порока и греха».9)

Сравнение греховности с болезненным состоянием тела, а отдельных грехов — с болезнями, мы очень часто находим у Св. Отцов. Так св. Григорий говорит: «Всякий может удостовериться, если врачевание душ сравнить с лечением тел, изведает, сколько трудно последнее, и разберет, сколько наше врачевание еще труднее, а вместе с тем и предпочтительнее и по свойству врачуемого и по силе знания и по цели врачевания… Охраняемое врачом тело, каково есть по своей природе, таковым и остается, само же собой нимало не злоумышляет и не ухищряется против средств, применяемых искусством; напротив того врачебное искусство владеет веществом,.. а в нас мудрование, самолюбие и то, что не умеем и не терпим легко уступать над нами победу, служат величайшим препятствием к добродетели и составляют как бы ополчение против тех, которые подают нам помощь. Сколько надлежало бы прилагать старания, чтобы открыть врачующим болезнь, столько употребляем усилия, чтобы избежать врачевания».10)

Примерно та же мысль у Иоанна Златоустого: «Важно здравие телесное, но гораздо важнее здравие душевное, и тем важнее, чем душа превосходнее тела, да и не только потому, но и потому, что телесная природа следует направлению, каким хочет вести ее Создатель и нисколько не противится, а душа, будучи властна сама в себе и имея свободу в действиях, не всегда (иногда?) противится Богу и именно в том, чего не хочет».11)

Единичный грех подобен инфекции. Попадая в духовно здоровый организм, он вызывает здоровую реакцию — страдание разной степени и силы, от сожаления до глубокого раскаяния. Это страдание является симптомом, свидетельствующим о борьбе духовного организма против инфекции, как воспаление свидетельствует о борьбе тела против болезнетворного вируса. Если эта борьба завершается успехом, душа выздоравливает и страдание прекращается. Если же греховный вирус побеждает, то страдание тоже может прекратиться, но в результате привыкания организма к инфекции. Пораженная грехом душа уже не представляет себе иного образа действий, кроме греховного, и собственными силами конечно не может вернуть себе здоровое состояние.

Именно так протекает греховная жизнь человека, далекого от Бога, «невозрожденного» (Ин.3:3, 5; Рим.6:4), «плотского» (Ин.3:6, 8:15; 1Пет.1:23–25, 4:6; 2Пет.2:10; Иуд.23; Рим.8:6–9; Гал.5:1, 6–21), «мирского» (1Ин.2:15–17 Ин.8:23–24), «истлевающего в обольстительных похотях» (Еф.4:22). Духовный организм в этом случае настолько интоксицирован грехом, что грехи (совершаемые, как известно, прежде всего в сознании, в мыслях, см. Мф.15:18–20; Мк.7:20–23) переживаются как нечто нормальное, не вызывая негативной духовной реакции. Мало того, благодаря частому повторению создается греховная привычка, т. е. потребность в повторении греха определенного привычного типа. Подобно табачному дыму, который, будучи втянут в легкие впервые, вызывает отвращение, тошноту и рвоту, а при повторном курении воспринимается все с меньшим отвращением, а в конце концов даже доставляет удовольствие, так и грех: совершенный впервые, вызывает самоотвращение, стыд, раскаяние, а при повторении превращается в привычное действие, не вызывающее негативной внутренней реакции и даже доставляющее определенное удовлетворение, столь же противоестественное, как удовлетворение при курении, пьянстве, применении наркотиков и т. п.

Систематическое совершение однотипных грехов не только создает греховную привычку к аналогичным действиям, но и понижает общую сопротивляемость грехам любого вида, подобно тому, как пораженный туберкулезом организме имеет много более бурный и сложный характер, чем протекание любой другой болезни в относительно здоровом.12) Это объясняется, по-видимому, тем, что душа, а следовательно и сознание человека, обладает единством. Едина также и совесть. Насилие над ней, совершаемое многократно или, тем более, постоянно, лишает ее чувствительности, приводит к бездействию, независимо от того, какой именно характер имело совершаемое греховной волей насилие, подобно тому, как постоянно (или часто) нагружаемая пружина постепенно утрачивает свои пружинящие свойства совершенно независимо от характера или происхождения нагружающих ее сил.

В таком состоянии беспросветно пребывало человечество до пришествия в мир Господа Иисуса Христа: Его воплощение, жизненный подвиг, смерть и воскресение явились переломным моментом истории, как бы новым рождением человечества, ибо «явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков» (Тит.2:11) и с ней — для каждого человека реальная возможность осознать спасение в Боге как цель, устремиться к Богу и тем самым вступить в процесс спасения уже здесь, на земле, приготовляясь к продолжению его в вечности. Однако и после пришествия Господа Иисуса множество людей пренебрегают открытыми для них узкими вратами спасения, предпочитая широкие врата гибели, что объясняется прежде всего тем, что объективное спасение не лишило людей свободы, и чтобы быть действенным для той или иной личности, оно должно быть ими добровольно принято и усвоено (см. ниже: п. 2 § 3).

^ § 2. Борьба с грехом.

Очень часто в богословской, дидактической и педагогической литературе подробно излагается сущность греха, его пагубное действие и влияние на участь человека; активное доброделание оставляется в тени, и у читателя создается впечатление, что для спасения христианину достаточно бороться с грехом, остерегаться нарушения негативных (запретительных) заповедей, а в уже совершенных грехах каяться, и его спасение обеспечено. Если учесть, что таким настроением пропитана значительная (если не большая) часть православных (и католических) молитв, в которых мольба о прощении уже содеянных грехов и о помощи в борьбе против греха в будущем занимает очень большое место, то становится понятной некоторая нравственная пассивность, на которой воспитывались многие поколения христиан. Между тем такой односторонний подход к подвигу спасения не имеет основания в Слове Божием и противоречит примерам, оставленным для нас жизненным опытом прославленных святых.

Как уже упоминалось, Евангелие в первую очередь призывает нас к активному доброделанию, и Христос угрожает вечной гибелью тем, кто от него воздерживается, тем, кто не накормил голодного, не посещал заключенного и больного, не предоставлял приюта странникам (Мф.25:41–46). Раб, зарывший талант в землю и возвративший его без прибыли (Мф.25:24–30), это христианин, заботившийся о сохранении только своей нравственной чистоты и невинности, но из боязни греха избегавший контакта с окружающими, в результате чего добра от него никто не видел и никто не получил от него помощи ни духовной, ни материальной. Неразумные девы вышли навстречу жениху, и хотя позаботились о светильниках, но не сочли нужным обеспечить их маслом (Мф.25:1–5). Они не имели добрых дел, не проявили необходимой активности, светильники их не горели, никому не светили и никого не согревали. Как видим, этот аспект объединяет все три, столь различные по содержанию темы, составляющие содержание замечательной 25-й главы Евангелия от Матфея, а объединяющая эти три темы идея в краткой форме выражена в словах Спасителя: «Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее» (Мк.8:35). Требуется самоотвержение вплоть до готовности потерять душу свою ради Евангелия, т. е. ради претворения в жизнь благой вести любви и правды, ради следования за Христом (Мк.8:34) по Его пути отдачи себя на служение Богу и людям (Мф.20:28).

За внутреннюю и внешнюю активность Христос обещает великие блага Своим последователям в «заповедях блаженства». Пять из них характеризуют внутреннее состояние человека (нищета духовная, скорбный путь, кротость, стремление к правде и чистота сердца, Мф.5:3–6, 8), а остальные указывают путь активного внешнего доброделания (милосердие, миротворчество, борьба за правду, исповедание Христа — (Мф.5:7–8, 9–11).

«Мы — Его творение», пишет апостол Павел, «созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять» (Еф.2:10). Таким образом, хотя воздержание от злых дел необходимо, так как иначе человек погибнет духовно как христианин и, впав в рабство греху (Рим.6:6–7) отдалится от Бога и окажется не тем, чем должен быть (2Кор.13:5), однако назначение христианина — творить добрые дела. Ведь грех — болезнь, а человек существует не для того, чтобы бороться с болезнями, а чтобы, будучи здоровым, активно действовать и творить. Бороться с болезнью необходимо, но в этой борьбе не смысл и не цель жизни, а лишь условие ее сохранения.

Можно без преувеличения сказать, что призыв к активному доброделанию — характерная черта новозаветного морального тонуса; в ветхозаветном законе преобладают негативные, запретительные заповеди: «не убивай», «не прелюбодействуй», «не кради», «не лжесвидетельствуй», «не пожелай того, что у ближнего твоего», «не произноси Имени Господа Бога твоего напрасно»; сюда следует присовокупить еще многочисленные частные запрещения, которыми изобилуют страницы Пятикнижия.

Из Отцов Церкви особенно часто и много провозглашал необходимость активного доброделания св. Иоанн Златоуст: «Недостаточно того, — говорит он, — чтобы воздерживаться от худого, но необходимо присоединять и делание добра, потому что не только делание зла, но и неделание добра, как известно, заслуживает наказания, так как и те, которые не накормили голодного, не оказали милосердия, предаются за это вечному наказанию. Из этого мы узнаем, что удаление от зла не служит для нас началом спасения, если не присоединяется стяжание добра и исполнение добродетелей».13) Комментируя обличения, содержащиеся в книге пророка Исайи, он писал: «Надобно заметить, что не только делать зло, но и не делать добра — считается пороком. Так, в Новом Завете не питавшие алчущего, не за то, что они похищали чужое, но за то, что не раздавали своего нуждающимся, отсылаются в огонь гееннский. Подобным образом и эти здесь осуждаются не за то, что предаются корысти и злоупотребляют властию, но за то, что не подают помощи нуждающимся».14)

Св. Макарий Великий, особое внимание уделявший в своих наставлениях внутреннему состоянию человека, призывал к стяжанию в первую очередь доброго духовного настроения, любовного отношения к окружающим: «Да приучает себя сколько можно быть милостивым, добрым, милосердным, благим,.. всегда веря и прося, чтобы Господь пришел и вселился в него, усовершал и укреплял его в исполнении всех заповедей Своих, и чтобы Сам Господь соделался обителью души его… Тогда Господь, видя такое его доброе произволение и рачение, видя, как принуждает он себя к памятованию Господа и как сердце свое даже против воли его ведет непрестанно к добру, смиренномудрию, к кротости, к любви и ведет, сколько у него есть возможностей, со всем усилием, тогда Господь творит с ним милость Свою, избавляет его от врагов его и от живущего в нем греха, наполняя его Духом Святым».15)

Следовательно, мы имели основания, в первую очередь, говорить в предыдущем об устремлении к добру, о вере, надежде, любви, как об основных показателях и даже как о самой сущности состояния святости. Однако неменьшее значение имеет воздержание от греха, составляющее негативную сторону спасения. Ведь идущему к Богу следует «отрешиться от всего, что имеет» (Лк.14:33), и если следует отрешиться от всего, что не есть Бог, в том числе даже от элементарно-биологических привязанностей (ст. 26; см. том 1, III, 423), то уж в первую очередь надлежит отбросить от себя привязанность к греху — рабство греха. Ведь и родственные привязанности опасны только потому, что, преобладая в человеке, они могут заслонить собой Бога, что равносильно впадению в греховное состояние богоотчужденности.

Реалистический взгляд на жизнь любого христианина, даже стоящего на высокой степени святости, заставляет нас придти к убеждению, что на любой ступени духовного развития человек способен грешить и действительно грешит. Нравственная жизнедеятельность каждого человека представляет собой пеструю картину, где свет и тень сосуществуют последовательно во времени и даже одновременно. Христианин, делающий много добра и полный светлых устремлений и идеалов, тут же творит зло, совершает ошибки, грешит делами, словами и мыслями. Псалмопевец Асаф, имевший столь высокое представление о достоинстве людей, что называет их «детьми Всевышнего» и «богами», среди которых стоит и творит суд Истинный Бог (Пс.13:1), видит, однако, человеческую неправду и темноту (Пс.13:2–5), и свое разочарование выражает горькими словами: «я сказал: вы боги, и сыны Всевышнего — все вы. Но вы умрете как человеки и падете как всякий из князей» (Пс.81:6–7).

Возвращаясь уже к приводившейся нами аналогии между греховными и физическими заболеваниями, можно сказать, что как нет абсолютно здоровых людей, так нет и людей абсолютно безгрешных.

Безгрешный человек — идеал, единственной конкретизацией и воплощением которого стал Христос Спаситель. «Един свят, Един Господь — Иисус Христос во славу Бога Отца», поет Церковь на божественной Литургии, как бы внося поправку к возгласу священника: «Святыня для святых».16) То же самое утверждает она, обращаясь непосредственно к Господу в Великом Славословии: «Ты Един — Свят, Ты Един — Господь, Иисус Христос».17) В молитве за преставльшихся Церковь исповедует Христу Богу свое убеждение, что свойство безгрешности принадлежит лишь Ему: «Ибо нет человека, который бы жил и не согрешил; ибо Ты Один без греха, правда Твоя — правда во век и слово Твое — Истина».18) В одной из умилительных молитв, читаемых при соборовании болящих, священник говорит: «Ни одного не найдется безгрешного на земле; ведь Ты Один без греха, пришедший и спасший человеческий род и освободивший нас от работы вражеской. Ибо если Ты будешь судиться с рабами Твоими, никто не окажется чистым от скверны, но всякие уста сомкнутся, не зная, что отвечать…».19)

У христиан IV века было столь высокое представление о святости жизни, которую должен проводить крещеный христианин, что св. Афанасий Александрийский мог, как до него еще св. Иустин мученик, выдвигать требование безгрешности (жить ἀναμαρτήτως)20) и писал: «ἐζ αρχῆς μἐν οὐκ ἦν κακία… οὐδε ἐν τοῖς ἁγίοις ἐστίν [В начале не было зла; потому что и теперь нет его во святых]».21)

Однако такой взгляд, который мы теперь назвали бы нравственным ригоризмом, очень скоро под влиянием жизненного опыта и столкновения с реальной действительностью, уступил место признанию всеобщей духовной загрязненности.

Так, уже св. Амвросий писал: «Omnis actas peccato obnoxia»22) «Ipsa noxiae conditionis haereditas adstrinixit ad culpam».23)

Убеждение во всеобщей греховности также и христиан не сразу утверждалось в христианском мире: этому предшествовали ярые споры II и III в. с теми, кто требовал абсолютной нравственной чистоты в качестве условия пребывания в христианской общине. К числу таких пуритан древности принадлежали монтанисты (Тертуллиан), донатисты, новациане и другие раскольники. Однако уже св. Иоанн Златоуст писал: «Хотя бы кто был праведен, хотя бы был тысячу раз праведен и достиг до самой вершины, так что отрешился от грехов, он не может быть чист от скверны; хотя бы он был тысячу раз праведен, но он — человек… Не может быть человек совершенно праведен так, чтобы быть чистым от греха».24)

А блаж. Августин, убежденный (в последний период жизни), что ни один добрый поступок не может быть совершен человеком без помощи благодати, а сам человек способен совершать только зло, писал: «universa massa perditionis facta est possession perditonis (в силу первородного греха — прим. еп. Михаил) nemo itaque, nemo prorsus inde liberatus est, aut liberatur, aut liberabitur, nisi gratia redemptoris».25)

Итак, всеобщая греховность, причем не только подверженность греху, а и фактически реализуемая способность грешить есть удел всех людей, в том числе и достигших высокой степени святости.

Жития святых и сказания Пролога дают нам много примеров падений святых, достигших уже высокой степени духовной зрелости.

Так, в житии св. Саввы Освященного рассказывается об одном монахе из его Лавры именем Иаков, который хотя и отличался строгостью жизни, но, движимый гордостью и тщеславием, ушел из общежития и начал строить себе особый монастырь при озере Гентастоме. Один грех повлек за собой другой; на увещания собратий вернуться Иаков ответил, что сделал так по приказанию Саввы. Посланная Богом тяжкая болезнь и любовное отношение св. Саввы привели Иакова к покаянию и возвращению. Однако и в дальнейшем он доставлял своему игумену много забот. Так, выполняя поварское послушание он, несмотря на нужду в монастыре, тайком выбрасывал излишки еды. Только умелый воспитательный прием св. Саввы заставил Иакова осознать неуместность своего поведения: Савва собрал выброшенные Иаковом бобы и угостил небрежного монаха приготовленной из них похлебкой.26)

Из жития св. Нифонта, еп. Кипрского, мы узнаем, как он, будучи «добр, тих, кроток, смиренен», под влиянием дурного общества развратился и впал в разврат. Однако, обличенный своим другом Никодимом, принес покаяние и в постоянной борьбе с диаволом не только сам получил святость и спасение, но и, став епископом, многих наставил на путь правый.27)

Таких примеров падений и восстаний из жизни святых можно привести множество, но самым ярким и поистине вечным примером остается падение Давида (2Цар.11–12), который, будучи сосудом благодати и объектом особого благоволения Божия, впал в двойной смертный грех: убийства и прелюбодеяния. Принесенное им покаяние не избавило его от временного наказания — утраты ребенка, но очистило его душу и омыло ее от духовной скверны настолько, что внутреннее единение с Богом, которое всегда было стержнем его жизни, восстановилось, и он навсегда остался в памяти церковной как человек великий в своей святости.

Факт всеобщей греховности подтверждается и Св. Писанием Нового Завета. Кроме общеизвестных евангельских случаев отрицательного поведения учеников Христовых (а ведь они были еще до смерти Иисуса Христа «уже очищены через слово», проповеданное им их Божественным Учителем: Ин.15:3) как до, так и после сошествия на них Св. Духа, мы имеем прямое свидетельство: «Если говорим, что не имеем греха — обманываем сами себя и истины нет в нас» (1Ин.1:8). Далее апостол призывает своих читателей исповедовать свои грехи в уверенности, что Бог, «будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды» (1Ин.1:9). Все, что пишет Апостол, имеет целью предостеречь от совершения грехов, но он не имеет уверенности в том, что его предостережение возымеет решающее действие: «Дети мои! сие пишу вам, чтобы вы не согрешали; а если бы кто согрешил, то мы имеем ходатая пред Отцом, Иисуса Христа, Праведника» (1Ин.2:1).

И ап. Павел, зная удобопреклонность ко греху каждого, в том числе и христиан, увещевал: «Кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть» (1Кор.10:12). Зная, что его читатели много времени уделяли спорам и взаимным обвинениям, он писал римлянам: «Кто ты, осуждающий чужого раба? Перед своим Господом стоит он или падает. И будет восстановлен; ибо силен Бог восставить его» (Рим.14:4). Случай с кровосмешником (1Кор.52Кор.2:5–11) достаточно ясно показывает, с какими тяжкими грехопадениями приходилось св. Апостолу иметь дело в насажденных им общинах, состоявших из людей, несомненно возрожденных во Христе Иисусе (1Кор.4:15), являвшихся «новой тварью» (2Кор.5:17), научившихся во Христе «обновиться духом ума… и облечься в нового человека, созданного по Богу» (Еф.4:21–24). Апостол хорошо знал, что даже те, кто оживотворены со Христом, спасены благодатью и, живя на земле, уже водворены на небесах во Христе Иисусе(Еф.2:5–6), способны колебаться и увлекаться (Еф.4:14) и поступать, «как поступают прочие народы, по суетности ума своего» (Еф.4:17).

Обращаясь к образу жизни человека, достигшего святости (том 1, III, 1), мы вынуждены внести в начертанную там картину существенную поправку: обладая любовью, просветившей и осветившей его веру, имея постоянное общение с Богом, совершая добро уже не из страха перед наказанием и не ради награды, такой христианин наряду с добрыми делами, являющимися плодом его христианской настроенности, способен совершать и совершает также зло, иначе — грешит. Жизнь каждого человека, в том числе и достигшего высокой степени совершенства, представляет собой пеструю ткань, где темные тона переплетаются со светлыми, причем у одних преобладают светлые, у других — мрачные, но всегда наличествуют те и другие. Нет абсолютно чистых людей, как нет и абсолютно греховных, лишенных всякого проблеска добра. «Не может ни один человек, — пишет св. Отец, — быть столь злым, чтобы не иметь какого-нибудь, хотя малого добра… Порочность не такова по свойству своему, чтобы добродетель при ней не имела места».28)

Такое реалистическое восприятие нравственного состояния человеческого общества не дает однако оснований для нивелирования действительности, тем более для безнадежного примирения с ней. Сохраняя тот же реализм, с которым устанавливается всеобщая греховность, мы должны признать существование определенной закономерности: чем человек ближе к Богу, чем в большей степени его душа охвачена любовью к Богу и к людям, тем меньше он согрешает и, наоборот, удаленность от Бога, отсутствие любви к Нему и к людям, как правило, как проявление определенной закономерности, сопровождается повышенной греховностью, большей удобопреклонностью ко греху, меньшей сопротивляемостью искушениям как внешним, так и внутренним.

Отсюда можно заключить, что подверженность греху не является обратной функцией духовного развития.29) Возрастая от веры-убежденности к вере, содействуемой любовью (Гал.5:6), христианин все в большей степени приобретает иммунитет против греха и, следовательно, меньше грешит. Это обстоятельство можно, как нам представляется, объяснить двояко.

Во-первых, возможности человеческой духовной энергии количественно ограничены. Расходуя энергию положительно, предаваясь молитве, богомыслию, заботам об окружающих (включая сюда не только отдельных лиц, но и социальные образования, как то: родную страну, народ, Церковь, семью, коллективы: рабочие, учебные и др.), человек не находит в себе ни сил, ни стремления к отрицательному расходованию энергии на удовлетворение своих прихотей, похотей, иначе — на проявления себялюбия, являющегося, как мы видели, важнейшим фактором греховности. Говоря просто, у людей, отдающих свои силы на служение Богу и людям, не хватает ни сил, ни времени для зла. Недаром наилучшим средством против порока всегда считался полезный труд, к которому призывает нас Слово Божие (2Сол.3:7–11;Мф.10:10; 1Тим.5:17; 1Кор.4:12; 1Сол.2:9). Иоанн Златоуст неоднократно подчеркивал благотворное влияние труда и полезной занятости: «Если уже и теперь, когда на нас лежат такие труды, — пишет он Стагирию, — мы грешим непрестанно, то на что дерзнули бы, если бы Бог оставил нас при удовольствиях еще и в бездействии: “Праздность научила многому худому”(Сир.33:28). Это изречение подтверждают ежедневные события».30)

Примером и доказательством этой закономерности может служить даже житейская практика людей, увлеченных каким-либо видом деятельности и отдающих на нее всю свою жизнь. Часто крупные ученые, писатели, деятели искусства, политические деятели и другие не находят физических и нравственных возможностей даже на элементарное самообслуживание. Многие из них отличались и отличаются небрежностью в одежде, неприхотливостью в удовлетворении личных потребностей (пища, одежда) и все интересы их вращаются вокруг специальной области, составляющей все основное содержание их жизни. Сюда же относится и состояние влюбленности, захватывающее иногда человека настолько, что он оказывается в соответствующий период неспособным к нормальной жизнедеятельности.

Человек, охваченный любовью к Богу и к людям, не имеет уже возможности удовлетворять прихоти себялюбия, не говоря уже о зле, порождаемом ненавистью (зависть, осуждение, мщение, сознательное причинение вреда окружающим), которое органически чуждо любящему и ничего общего не имеет с его духовными и физическими потребностями.

Во-вторых, навык в добре, постоянное упражнение в нем, как духовное, внутреннее, так и внешнее, действенно-активное, сопровождается образованием привычки,31) которая становится «второй натурой» и создает своего рода иммунитет, препятствующий искушениям воздействовать на душу, не дающий греховной инфекции проникать в душу. Если инфекция все же в душу внедряется, она не находит там подходящих для ее развития условий и погибает точно также, как погибает болезнетворный микроб, проникнувший в здоровый, обладающий иммунитетом организм. Именно к такому состоянию, доведенному до идеала, относятся слова св. Иоанна Богослова: «Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем, и он не может грешить, потому что рожден от Бога» (1Ин.3:9), а рождение от Бога есть, согласно последующим словам того же святого писателя, осенение и проникновенность любовью, создающей неспособность к греху (1Ин.3:10–11). «Мы знаем, — пишет он далее, — что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти»(1Ин.3:14). Значит, именно любовь, высшая степень совершенства, облекает человека (Кол.3:14) как бы в броню, делая его постепенно все более и более непроницаемым для греха.

Необходимо подчеркнуть, что такая способность не может образоваться сразу, в результате мгновенного «призвания», «возрождения», «пробуждения», как об этом часто мы слышим в протестантской среде (от пиетистов, пятидесятников, от некоторых баптистов). «Царствие Небесное силою берется и употребляющие усилие восхищают его» (Мф.11:12). Это и другие свидетельства Св. Писания, наряду с указаниями, что ничто нечистое не войдет в Царство Божие (Откр.21:12) и с призывами к уже возрожденным и к принадлежащим к «царственному священству» и к «святому народу» — «удаляться от плотских похотей, восстающих на душу» (1Пет.2:9–11), убеждают всякого беспристрастного читателя Слова Божия в необходимости для каждого христианина повседневного постепенного возрастания в добре и одновременной борьбы с грехом. «Духовное действие Божией Благодати в душе совершается великим долготерпением, премудростью и таинственным смотрением ума, когда и человек с великим терпением подвизается в продолжение времени и целых лет. И дело благодати тогда уже оказывается в нем совершенным, когда свободное произволение его, по многократном испытании окажется благоугодным Духу и с течением времени покажет опытность и терпение».32) «Рожденный от Бога не делает греха» (1Ин.3:9) — это состояние, к которому нам нужно стремиться, а для этого следовать словам другого Апостола, который призывает: «Свергнем с себя всякое бремя и запинающий нас грех и с терпением будем проходить предлежащее нам поприще, взирая на начальника и совершителя веры Иисуса» (Евр.12:1–2).

Все изложенное позволяет прийти к выводу, что наилучшим способом борьбы с грехом является упражнение в добродетели, т. е. духовная жизнь в Боге, приносящая плоды любви — активную добрую деятельность. Чем больше делает человек добра, чем большее место занимает в его душе все святое, чистое, светлое, тем меньше у него остается желания, сил и времени на все злое, нечистое, темное, тем сильнее его иммунитет ко злу.

С другой стороны, если учесть, что борьба со злом есть борьба против диавола, «против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной» (Еф.6:12), то становится ясным, что пребывание в постоянной обороне, т. е. только пассивное соблюдение себя от греха, дает мало шансов одолеть противника. Ведь наилучший способ обороны — наступление, и только тот может надеяться на похвалу от Господина, кто не только соблюл невинность, т. е. оберегал себя от грехов, но кто вернул данный ему талант с прибылью, иначе говоря — творил активное добро (Мф.25:14–30). Именно активное доброделание, как наилучший метод борьбы со злом, рекомендовал св. ап. Павел, когда писал: «Я говорю; поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти» (Гал.5:16).

Необходимость сочетания в духовной войне обороны с наступлением прекрасно отобразил в своих советах св. ап. Павел. В предлагаемое им «всеоружие Божие», необходимое для борьбы против «духов злобы поднебесной» и характерной для их царства «тьмы века сего», входит разное оборонительное и наступательное оружие, причем каждое имеет свое духовное назначение. Так, «броня праведности», «щит веры» и «шлем спасения» служат как будто для обороны, но эта оборона не самоцель, ибо наряду с ними нужно «обув ноги в готовность благовествовать мир» взять «меч духовный, который есть Слово Божие» (Еф.6:11–17), т. е. вести активное наступление для поражения и разрушения всякого зла.

Был бы ошибочным на основании предыдущего вывод, что для борьбы с грехом достаточно упражняться в активном доброделании. Этот метод борьбы очень действенен и христианину органически свойственен и радостен, ибо вытекает из его духовной настроенности, из его преданности любимому им Богу, но не является единственным.

Человек подвержен не только существенным, кардинальным изменениям, определяющим, можно сказать, стратегическую картину его жизни, но также и кратковременным, сравнительно незначительным изменениям, происходящим ежедневно, а часто и ежечасно, и составляющим (используя ту же военную терминологию, что и ап. Павел, но более современную) тактику его духовной жизни и борьбы. Изменения настроения, рассеянность, страдание, усталость, апатия, наоборот — прилив сил и жизненной энергии, радость, печаль, раздражение, гнев, порыв жалости или сострадания — все это возникает, исчезает, сменяет одно другое под влиянием разнообразных внешних и внутренних факторов, ощущений, восприятий, переживаний, процессов и событий, имеющих место как внутри индивидуума (психологические и биологические изменения), так и вне его (воспринимаемые им изменения во внешнем по отношению к нему мире). Эти, казалось бы, незначительные и кратковременные изменения духовного состояния в значительной мере обусловливают ситуацию духовной жизни, содержание сознания в каждый данный момент, и иногда оказывают решающее влияние на поведение человека, определяя его реакцию на внешние впечатления подчас в большей степени, чем факторы, коренящиеся в устойчивых свойствах характерных для духовного уровня человека в данный период его жизни, взятые на сравнительно значительном отрезке времени и характерные для его возраста, характера, темперамента, степени развития, близости к Богу и других его свойств, обладающих сравнительной устойчивостью. Хорошим примером может служить известное всякому чреватое возможностями ошибок и несчастных случаев падение творческой энергии и работоспособности в результате усталости или действия наркотических средств (опьянения и т.п.). В качестве другого примера, относящегося уже непосредственно к нравственной сфере, приведем временную удобопреклонность к греху, в частности, к блуду и к гневу, которая возникает под действием опьянения. Именно этот нравственно-психологический феномен имел в виду ап. Павел, когда предостерегал: «Не упивайтесь вином, от которого бывает распутство» (Еф.5:18). В результате возникновения случайной, казалось бы, сугубо временной ситуации нравственная устойчивость христианина резко ослабевает, он оказывается неспособным противостоять искушению и совершает грех, который при других обстоятельствах не совершил бы, поскольку этот грех органически чужд наполняющей его душу любви Христовой, т. е. основной настроенности души христианина, достигшего высокой степени духовного развития, может быть даже святости.

Отсюда вытекает необходимость постоянной бдительности. «Смотрите, поступайте осторожно, не как неразумные, но как мудрые»,— пишет ап. Павел в том же месте (Еф.5:15); он опасается, чтобы тот, кто считает себя нравственно устойчивым, не упал (1Кор.10:12), ибо, как пишет другой великий апостол, надо всегда трезвиться и бодрствовать, имея в виду противника диавола, который всегда «ходит как рыкающий лев, ища, кого поглотить» (1Пет.5:8). Поэтому одного доброделания как средства борьбы с грехом недостаточно. Необходима трезвенность, бдительность и все, что им способствует, т. е. молитва, воздержание, самоконтроль не только в делах, но и в словах, и даже в мыслях.

^ § 3. Последствия греха.

Необходимость воздержания даже от единичных грехов, их вредоносность и даже часто катастрофичность для духовной жизни и для спасения человека можно усмотреть из последствий греха. Их можно рассматривать под двумя углами зрения: нравственно-юридическим и онтологическим. Остановимся сначала на нравственно-юридической стороне вопроса.

Выше мы отмечали сознание человеком ответственности за совершаемые им действия как психологический факт, равно как и вытекающее отсюда убеждение в виновности в случае, если эти действия представляют собой нарушение признаваемых данным лицом норм, будь-то правовых или религиозных. Оценка собственных или чужих отдельных поступков, поведения в целом, отнюдь не является чисто рациональной, а, как правило, сопровождается соответствующей эмоцией удовлетворенности, если действия соответствуют усвоенным нормам поведения, и неудовлетворенности, сожаления о содеянном, если нормы нарушены. Выше мы имели случай говорить о совести, как о внутреннем убеждении в обязательности тех или иных норм, причем отмечали, что именно функцией совести является переживаемая эмоциональная окраска при составлении суждения о степени их выполнения или нарушения.

Оставляя в стороне чувство более или менее радостной удовлетворенности, возникающее при положительной оценке поведения, остановимся на эмоциональном переживании отрицательно оцениваемого собственного поведения, которое в обыденной речи называется «укором совести». Оно имеет место только в случаях, когда оценка совершенного поступка носит нравственный характер, т. е. когда он осознается как нарушение усвоенных личностью норм поведения, в частности, для верующего человека, имеющих божественное происхождение и подкрепляемых божественным авторитетом. Религиозный человек, в частности, христианин, всякую нравственную норму поведения воспринимает как заповедь, собственное нарушение которой вызывает в нем более или менее острую реакцию совести, выражающуюся в слабых формах — в чувстве сожаления о содеянном, а в более сильном выражении достигающую мучительного состояния раскаяния. Если сожаление имеет место даже в случаях, когда поступок не имеет нравственного характера, например, при потере материальных ценностей, при невольной ошибке в работе, при любом невольном ущербе, принесенном себе или окружающим, то само понятие раскаяния предполагает нравственный характер деяний, восприятие его верующим человеком как греховного, т. е. совершенного в нарушение заповеди.

Раскаяние — сложное переживание, включающее:

а) осуждение совершенного деяния, иначе — его негативную оценку, квалификацию его как нарушения заповеди, как грех;

б) осуждение себя лично, т. е. основанное на убеждении в свободе собственной воли признание своей вины. Христианин сознает, что мог поступить иначе, мог не нарушать известной ему и признанной им как норма поведения заповеди, однако ее нарушил;

в) нереалистическое желание, чтобы совершенное деяние не имело места, и более реалистическое желание, чтобы оно не повлекло за собой отрицательных последствий, которые иногда четко представляются сознанию (например, вытекающий из поступка вред для окружающих или для самого себя), а иногда не осознаются, а лишь интуитивно ожидаются как что- то угрожающее, например, наказание Божие в том или ином конкретном проявлении в этом или будущем мире.

Если на основе всех перечисленных элементов раскаяния возникает стремление не совершать в будущем аналогичных грехов, стремление исправить насколько возможно последствия совершенного греха (например, возместить или исправить нанесенный ближнему ущерб) и, наконец, стремление получить прощение от Бога, то раскаяние перерастает в покаяние, а если оно достаточно устойчиво и сильно, то и в исправление. Как видим, покаяние есть динамически интерпретированное раскаяние. Раскаяние как таковое пассивно: лишь когда к нему присоединяется воля, волевая устремленность в будущее, лишь тогда оно оказывается плодотворным и превращается в покаяние. Когда блудный сын осознал свое бедственное состояние и сожалел об уходе из отчего дома, он находился в состоянии раскаяния; покаяние началось, когда он решил: «Встану и пойду к отцу моему» (Лк.15:18) и завершилось приходом к отцу и устным исповеданием греха (Лк.15:20–21).

Как в раскаянии, так и в покаянии мы находим элементы также экзистенциального порядка. Сюда входит все, что относится к естественным последствиям греха, т. е. опасения этих последствий и стремление их предотвратить и избежать. Однако основное место в раскаянии и покаянии занимает самоосуждение, т. е. признание своей вины и стремление получить прощение.

На первый взгляд стремление получить прощение представляется столь же нереалистичным, как и желание, чтобы уже совершенное деяние было не совершено, иначе говоря, вернуть ситуацию перед его совершением, вернуть прошлое. В самом деле, вина возникла в момент принятия решения совершить деяние и реализовалась в процессе его совершения. Поэтому она стала такой же реальностью, как и само деяние и, следовательно, не может быть возвращенной обратно, не может быть исправлена или предотвращена, как не могут быть исправлены или предотвращены последствия совершенного деяния. «Все во власти всемогущих богов,— писал Аристофан,— за исключением того, чтобы бывшее сделать небывшим».33) Само по себе раскаяние или покаяние есть не более как психологическая реакция на грех и не дает никакого права на его прощение. Осознавшему совершенный грех естественно жалеть о его совершении, «раскаиваться» в нем и, даже предвидя или уже переживая его отрицательные последствия, желать их предотвращения и предпринимать для этой цели все возможное, в частности, просить Бога, от Которого зависит будущее, о «прощении», т. е., в конечном итоге, о снятии вины и ее последствий — наказания. Сама по себе эта просьба не дает никаких правовых оснований для ее исполнения, тем более, что по существу она есть ничто иное как проявление себялюбивого желания избежать связанного с наказанием страдания, т. е. проявление того самого эгоизма, который лежит в основе большинства грехов, может быть также и того самого греха, прощение которого в данном случае испрашивается.34)

Даже исправление жизни, т. е. воздержание от аналогичных грехов в дальнейшем и совершение любых добрых дел, имеющих противоположный данному греху характер, не могут сделать раз совершенный грех несовершенным, не могут также и сделать виновного в нем невиновным. Эту естественную неизгладимость греха имел в виду Ансельм Кентерберийский, когда писал: «Dimittere peccatum non est alind quam non punire. Et quoniam recte ordinare peccatum sine satisfactione non est nisi punire: si non punitur, inordinatum dimittitur. Deum vero non licet aliquid inordinatum in Suo regno dimittere. Non ergo decet Deum peccatum sic impunitum dimittere».35)

Прощение, на которое надеется и которое действительно получает кающийся христианин, есть чудо любви Божией, которая делает бывшее небывшим, изглаждает грех и из грешника созидает «новую тварь». Еще псалмопевец писал: «У Господа милость и многое у Него избавление и Он избавит Израиля от всех беззаконий его» (Пс.129:7–8). Чудесный сам по себе акт прощения является в то же время естественным следствием любви Божией, универсальной благодатью, спасительной для всех людей (Тит.2:11), открывшейся и излившейся на мир в личности Господа и Спасителя Иисуса Христа. Любовь Божия онтологически всемогуща и чудодейственна, ибо есть проявление Сущности Всемогущего Бога (1Ин.4:16). Наивысшего своего выражения она достигла в ниспослании Сына Божия Единородного, чтобы всякий, кто принимает Его верой (как мы видели выше — действенной, т. е. содействуемой любовью (по Гал.5:6) и проявляющейся поэтому в делах (по Иак.2:26), имел жизнь вечную, т. е. спасение. Только жизнь, смерть и воскресение Иисуса Христа или, иначе, проявившаяся в Его жизненном подвиге любовь Божия являются объективным фактором, меняющим естественный порядок, нарушающим и психологические и прочие закономерности и заменяющим их высшей закономерностью любви. Кающийся христианин, ссылаясь на бесконечную любовь Божию, открывшуюся во Христе Иисусе (или, как любили выражаться католические и наши схоласты, на «заслуги» Иисуса Христа), может быть уверенным в прощении, если покаяние искренно, если в нем есть все перечисленные выше элементы — самоосуждение, потребность в прощении и стремление к исправлению. «Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды» (1Ин.1:9). Наше обращение к Богу о прощении основано на нашей Ему принадлежности через Иисуса Христа, на том, что Он через Иисуса Христа стал для нас Отцом (Рим.8:14–18), а мы — Его любимыми детьми, на том, что «мы ходим во свете, подобно как Он во свете» и, следовательно, «Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха» (1Ин.1:7).

Провозглашение прощения грехов верующим в Иисуса Христа Его ученикам органически входит в состав Его благовестия. Уже в Нагорной проповеди Спаситель, включив в преподанную Им молитву прошение о прощении грехов (долгов), тут же особо останавливается именно на этом прошении, обещая его исполнение (Мф.6:12, 14, 15; Лк.11:4). Ответив на вопрос о границах взаимного прощения между людьми, Христос тут же, при помощи притчи, переводит речь на прощение людей Богом (Мф.18:21–35). Примечательно, что во всех приведенных местах Евангелия прощение грехов Богом обусловливается прощением, которое сам грешник практикует по отношению к ближним. Значит, раскаяние грешника, сознание им своей греховности, желание им получить прощение, одним словом — покаяние, оказывается эффективным только если грешник, преодолевая собственное самолюбие, сам поступает с другими так, как хочет, чтобы Бог поступил с ним (ср. «золотое правило» христианства: Мф.7:12), иначе — «суд без милости не оказавшему милости» (Иак.2:13). Сотериологически важным является то обстоятельство, что Бог предоставляет здесь инициативу самому человеку: от человека зависит, даст ли ему Бог желаемое прощение или нет. Для получения прощения нужно желать его (иначе говоря, каяться) и простить самому. В обещании Спасителя: «Если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный» (Мф.6:14), содержится как бы некое божественное обязательство. Это поистине одно из проявлений божественного самоуничижения: Всемогущий, бесконечно Великий ставит Свою Волю, Свои действия в зависимость от человеческого поведения!

Прощение греха Богом мы понимаем как «невменение» (2Кор.5:192Тим.4:16), снятие ответственности и угрожающих согласно закону Божьему санкций, т. е. отмену наказания и, в результате, восстановление нормального отношения человека к Богу, восстановление возможности снова обращаться к Богу как к Отцу с уверенностью в Его милости и любви, т. е. примирение с Богом (2Кор.5:19–20).

Очень важным и притом имеющим большое практическое значение является вопрос о повторяемости прощения. Человек, в частности христианин, грешит многократно, причем нередко повторяя один и тот же грех (например, плотские грехи: чревоугодие, блуд, лень или грехи себялюбия — скупость, гордость и т.п.). Допустим, что каждый раз после совершения греха он испытывает раскаяние и приносит искреннее покаяние с намерением исправиться. Потом однако, поддаваясь внешнему или внутреннему искушению, он опять впадает в тот же грех. Экзистенциальные последствия такого поведения как будто ясны: повторение греха создает греховный навык и привычку, поэтому удобопреклонность ко греху с его повторением усиливается и борьба с грехом становится все труднее. Юридический аспект последствий повторных грехопадений представляется много более сложным. Возможно ли в этом случае повторное прощение, есть ли предел сопровождаемой прощением повторяемости, и если да, то каков он?

Ответ на этот вопрос как будто дан, и притом в весьма категорической форме, в ответе Спасителя на вопрос ап. Петра: «Сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? До семи ли раз?». Иисус говорит ему: «Не говорю тебе до семи, но до седмижды семидесяти раз» (Мф.18:21–22). Правда, здесь речь идет о человеческом взаимопрощении, но притча о двух заимодавцах (Мф.18:23–24), рассказанная немедленно за приведенным диалогом, ее заключение и параллельный текст (Мф.6:14–15) дают основание экстраполировать заповедь Спасителя на взаимоотношения человека с Богом. Уверенность в возможности и даже в обязательности прощения повторных грехопадений настолько укрепилась со временем в церковном сознании, что св. Феодор Студит писал: «Ты пал — встань поскорее; ты увлечен был словом к тому, что неподобно, искушен был воззрениями очей, пленен в мечтаниях по бездействию ума! Опять возвратись к должному, опять восстанови чин свой, стань покаянником, дай славу Богу, дай исповедание, пролей теплые слезы из среды души твоей… восстени, сокрушись… Таково врачество души».36)

По существу на такой уверенности зиждется вся практика современной исповеди: христианин исповедуется часто, иногда по нескольку раз в год, причем содержание исповеди в основном повторяется из одной исповеди в другую. В свою очередь, сама уверенность в эффективности повторных покаяний основывается на убеждении в безмерной благости и любви Божией и на недопустимости отчаяния и примирения с грехом — единственной альтернативы повторного покаяния при любой степени повторяемости.

Все это весьма убедительно и утешительно, однако обратной стороной уверенности в прощении является психологическая вероятность возникновения у грешника еще до совершения очередного греха расчета на возможность покаяния, а следовательно, и прощения. Такой расчет, очевидно, психологически облегчает грехопадение, являясь своего рода психологической индульгенцией на будущее.

Именно опасение превращения исповеди в потворство греху заставляло древнюю Церковь смотреть на нее как на крайнее средство, устанавливая определенные пределы для ее повторения. Исповедь в тяжких грехах допускалась один, самое большее — два или три раза, причем кающийся на определенный срок извергался из общины и не допускался к таинству Евхаристии. Покаяние рассматривалось как доска, брошенная утопающему.37) Само применение этой метафоры указывало на недопустимость многократного покаяния. Если тяжкий грех совершался после двукратного или, самое большее, трехкратного покаяния, грешника окончательно удаляли от общения и пользоваться Св. Причастием он мог разве лишь на смертном одре. Лишь невозможность контроля за поведением каждого члена общины в результате увеличения ее численности, а особенно введение неизвестного христианам I–II веков крещения младенцев положило конец этим строгостям.38)

Ответом на такую постановку вопроса (которая, кстати, часто применяется в порядке возражений против практики таинства покаяния) является осознание того факта, что покаяние есть не внешний и формальный акт, как например, индульгенция в ее средневековом извращенном применении, а прежде всего определенное духовное состояние, характеризуемое искренним раскаянием, ненавистью к совершенному греху и твердым намерением, волей к исправлению. Такое переживание, связанное с определенным страданием, само по себе является психологической предпосылкой, помогающей в борьбе против повторного грехопадения, не говоря уже о благодатной помощи Божией, о которой будет речь в последующем изложении. Если же христианин совершает грех, заранее рассчитывая на покаяние, то он тем самым ослабляет, если не полностью устраняет саму способность искреннего покаяния, отягчает свой грех, сознательно злоупотребляя милосердием Божиим. Ему необходимо обратить внимание на грозное предупреждение Слова Божия: «Если, избегнув скверн мира чрез познание Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа, опять запутываются в них и побеждаются ими, то последнее бывает для таковых хуже первого. Лучше бы им не познать пути правды, нежели, познав, возвратиться назад от преданной им святой заповеди. Но с ними случается по верной пословице: «пес возвращается на свою блевотину» и «вымытая свинья идет валяться в грязи» (2Пет.2:20–22).

Прощение грехов является действием прощающего Бога и взятое в узком смысле психологически не затрагивает грешника. Грешник, которому грехи прощены, все же экзистенциально остается грешником, ибо совершенные грехи оставили в нем определенный след, в частности: а) увеличили его греховный опыт; б) содействовали образованию греховного навыка; в) отняли на себя часть духовной энергии и времени, которые могли бы быть затрачены на совершение добра. Все это экзистенциальные последствия греха, на реальности которых прощение не может отразиться; они имеют громадное значение для дела спасения, пожалуй большее, чем правовые. В самом деле, если, как говорилось выше (см. том 1, III, 1), будущая жизнь в Царстве Божием есть прямое продолжение и развитие состояния святости, достигаемого уже в земной жизни, то, надо полагать, грешный человек, не достигший в какой-то необходимой степени этого состояния, окажется экзистенциально неспособным к будущей жизни и потому не сможет наслаждаться райским блаженством, даже если бы был к нему допущен через прощение. Аналогию можно найти в состоянии человека, привыкшего вращаться в порочной среде и вдруг допущенного в среду людей честных, чутких, благочестивых. Он чувствует себя в этой среде чужим и несчастным. Другой аналогией может служить состояние человека, получившего назначение на пост главного инженера предприятия, не имея соответствующей подготовки, знаний и навыков. Ни материальное обеспечение, ни видное положение не могут в этом случае компенсировать мучительного сознания собственной никчемности, личной ответственности, отсутствия контакта с окружающими, позора собственного невежества. Так, надо полагать, внешние условия блаженства не могут обеспечить блаженное состояние души, которая была бы допущена в Царство Божие, не имея для этого внутренних предпосылок, экзистенциональной пригодности к этому Царству. Иными словами, порочный человек, носящий в себе ад, не избавится от него и в раю, и сам рай превратиться для него в ад. Наоборот, святой человек, попав в адские условия, надо полагать, сохранил бы в себе Бога и переносил бы внешние страдания столь же светло, с той же покорностью Воле Божией, как он приучился переносить внешние страдания («нести крест») в земной жизни. Тут он оказался бы невыносимым для среды зла и мрака, и ад извергнул бы его из себя как непринадлежащее ему чужеродное тело.

Конечно, наши допущения носят здесь в некоторой степени гиперболический характер, однако они помогают усвоить истину, что осуждение на мучения и определение к блаженству является в первую очередь не внешним воздаянием, а органическим, естественным следствием соответственно порочной или добродетельной жизни.

Эту истину со свойственной ему четкостью и выразительностью высказал св. ап. Павел: «Что посеет человек, то и пожнет; сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную» (Гал.6:7–8).

Однако оно, с другой стороны, является также и воздаянием, т. е. имеет не только экзистенциальный, но и правовой аспект. Так, для студента получаемый диплом, присваиваемое ему звание инженера и, наконец, предоставляемая ему должность, несомненно могут рассматриваться как награда за академическую успеваемость, за многолетние усилия, направленные к приобретению знаний и навыков в стенах учебного заведения, однако целью этих усилий являются (в нормальном случае) не диплом, не звание или должность, а сами приобретаемые знания и навыки, равно как и обусловленная их приобретением реальная возможность инженерной деятельности.

Таким образом, для спасения необходимо не только прощение, т. е. юридическое невменение грешнику содеянных им грехов, но также, и притом в первую очередь, очищение души, достигаемое, как мы видели, посредством активного доброделания и полноценного покаяния, т. е. исправления.

Прекрасной иллюстрацией этого положения может служить известная молитва Пресвятой Троице. За общим обращением о помиловании «Пресвятая Троица, помилуй нас!» следуют три прошения, раскрывающие понятие помилования. Первое из них — мольба об очищении, т. е. о внутреннем, экзистенциальном освобождении от греха — «Господи, очисти грехи наши». Второе — о прощении уже содеянных грехов, наименование которых «беззакониями» хорошо подчеркивает правовой аспект прошения: «Владыко, прости беззакония наши». Наконец, в третьем молящийся просит об исцелении душевных и телесных немощей, т. е. о ликвидации последствий греха, на что можно надеяться лишь после очищения и прощения: «Святый, посети и исцели немощи наши». Все эти акты — очищение, прощение и исцеление являются сверхъестественно-благодатными, и потому осуществление их испрашивается в исполнение завета Христова (Ин.3:24) — во Имя Божие: «Имени Твоего ради».

Недооценка экзистенциального аспекта греховности и, альтернативно, святости является основным дефектом схоластического богословия, развивавшегося с древнейших времен (Ерм, Тертуллиан, Амвросий и др.), достигшего пышного расцвета на Западе и оказавшего громадное влияние на богословскую мысль также и на Востоке. Все спасение при этом рассматривалось как освобождение от вечных мучений и получение вечного блаженства в результате или безгрешной жизни (причем именно свободной от грехов и лишь во много меньшей степени богатой активным доброделанием), или, т. к. безгрешность для всякого реалистически мыслящего христианина оказывалась возможной лишь в идеале, в результате прощения, т. е. чисто юридически понимаемого невменения содеянных грехов, иначе говоря, освобождения от временного и вечного наказания за грехи. Критика этого нравственного юридизма дана Патриархом Сергием (Страгородским) столь блестяще, что интересующимся ею читателям нам остается лишь рекомендовать внимательно прочесть его неоднократно нами цитированное «Православное учение о спасении», классический труд, сделавший эпоху в православном нравственном богословии.

Приведем, однако, некоторые его высказывания, где он положительно раскрывает нравственно-экзистенциальную связь между земным и потусторонним духовным состоянием, в частности, выводы, которые он делает из притчи о богаче и Лазаре. В этой притче, как известно, Авраам говорит богачу, мучающемуся в адском пламени: «Между вами и нами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, так же и оттуда к нам не переходят» (Лк.16:26). Об этой пропасти патриарх Сергий пишет: «Богатый и Лазарь… не могут перейти один на сторону другого; это было бы не только несправедливо, но и прямо невозможно, само существо дела не допускает такой перемены,.. существует некоторая и как бы естественная необходимость, в силу которой положение вещей измениться не может… Такую необходимость создало поведение богача и Лазаря в земной жизни, т. е. известное направление духовно-нравственной жизни каждого из них… Первый полагал цель жизни в самоуслаждении и поэтому оказался неготовым к вечной жизни; второй же вместе с Авраамом, предпочел чувству ум (дух), нравственный закон,39) и потому естественно переходит в царство нравственного добра».40)

Приведем также высказывание еще одного русского богослова: «Наказания и награды… это естественный логический результат человеческого самоопределения, не совне вменяемый ему, но в буквальном смысле созданный человеческою самодеятельностью,.. естественный результат человеческой жизнедеятельности… Т. о. жизнь загробную не можем представить иначе, как естественным концом земного воинствования христиан. Они будут приобщены к блаженству в той мере, какая соответствует их действительной способности, выработанной в дольнем мире. Отсюда легко понять, что и наказание грешников в геенне будет не наказанием в собственном смысле, поскольку обычное словоупотребление соединяет с этим термином понятие о чем-то внешнем для человека. Верим с Исааком Сириным — «неуместна человеку та мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией»,41) а потому не можем допустить, чтобы причиной их мучений был Бог; единственной причиною их страданий почитаем их греховное настроение, которое помешает им войти в брачный чертог Сына Царствия (Мф.22:2) и возрадоваться радостью Господа своего».42)

Обращаясь к святым Отцам, мы у многих из них находим убедительные высказывания, свидетельствующие о правомерности взгляда на эсхатологическую участь грешников как на естественный результат их порочной жизни.

Так, св. Ириней Лионский писал: «Как те, кто удаляется от временного света, предаются тьме, так что сами оказываются причиной лишения себя света, своего пребывания во тьме, так те, кто удаляет себя от вечного света Божия, содержащего в себе всякое благо, сами служат причиной того, что оказываются в вечной тьме, лишаются всех благ, сами становятся причиной собственного обиталища».43) «Бог не наказывает их (грешников) Сам, но наказание падает на них потому, что они лишены всякого блага,., не так чтобы свет наказывал их за слепоту, но сама слепота принесла им бедствие».44)

Св. Григорий Нисский согласно с тем же воззрением говорит: «Кто весь и всецело предал ум свой плоти, всякое движение и действие души отдавал на исполнение ее желаний, тот, и освободившись от плоти, не расстается с плотскими страстями, но подобно живущим в зловонии, которые, переселяясь на свежий воздух, сохраняют неприятный запах, так и плотолюбцам по переходе их в жизнь невидимую невозможно полностью освободиться от плотского зловония. Их мучение от этого еще усиливается, ибо вещество души их остается грубым по природе».45) В другом месте св. Отец пишет: «Что по необходимости следует, то по неточному словоупотреблению называем наказанием,.. хотя и говорится, что имеющим злое произволение бывает от Бога скорбное воздаяние, но сообразнее с разумом, что таковые страдания заимствуют свое начало и причину в нас самих».46) Приведем еще высказывание св. Василия, наиболее ясно излагающее ту же мысль: «Для каждого будут дела его причиной мучительности наказания; потому что сами себя приготовляли к тому, чтобы стать годными к сожжению, и как искры огненные возгнетаем в себе страсти душевные для возгорения гееннского пламени, как и палимый жаждой в пламени богатый томим был за собственные удовольствия. Ибо по мере приемлемых в себя стрел лукавого подвергается большему или меньшему жжению».47)

Таковы экзистенциальные последствия греха. Они имеют, как мы видели, громадное отрицательное значение для жизни как временной, так и вечной.

Выше мы останавливались на состоянии рабства греху, столь подробно изъясненном в посланиях ап. Павла (Рим.6:12–23); именно повторные грехопадения, не сопровождаемые настоящим покаянием, приводят человека в то состояние, при котором греховные привычки и навыки, дополняемые еще порочной наследственностью и силой внешних искушений, не дают человеку поднять голову и держать его в цепях рабства, которое тем ужаснее и беспросветнее, что переживается грешником как «нормальное» состояние, как нечто само собой разумеющееся. Сознавая глубину нравственного падения человеческой природы, безысходность греховного рабства, невозможность собственными силами от него освободиться, ап. Павел восклицал: «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим.7:24).

^ Глава 2.

^ Учение о благодати.

^ § 1. Благодать и ее свойства.

В предыдущих разделах спасение рассматривалось преимущественно в субъективном плане: речь шла о том, что такое спасение, чем христианин к нему побуждается, и как оно достигается. В предыдущей главе была сделана попытка выявить и в некоторой мере подвергнуть анализу грех, как проявление действия мешающих спасению факторов. Тем самым был сделан шаг в сторону выявления объективных обстоятельств спасения, причем, в первую очередь, негативных. Однако при всей своей объективной реальности грех имеет тоже преимущественно субъективное происхождение.

В самом деле, самосознание с первичной, можно сказать, аксиоматической, авторитетностью утверждает личную ответственность за сознательно совершаемые действия и, оценивая тот или иной поступок как злой, как грех, мы неизбежно в первую очередь возлагаем ответственность на грешника, т. е. на непосредственного деятеля. «Sentit aminus… se vi sua, non aliena moveri» — отмечал уже Цицерон.48) Даже если при этом принимаются во внимание объективные, как будто оправдывающие обстоятельства, все же само осознание необходимости наличия таких обстоятельств для оправдания совершителя подразумевает и доказывает его первичную ответственность. Ведь оправдание есть снятие виновности, а снять можно только то, что лежит, или, как принято говорить, тяготеет над человеком. Даже признание такого мощного внешнего фактора, как диавольское воздействие, не снимает личной ответственности за совершаемое зло, ибо диавол, как и любой другой внешний побудитель, не может насиловать человеческую волю, и его воздействие, впрочем так же, как и злое человеческое, носит характер искушения, т. е. склонения воли ко греху; иначе, при прямом акте насилия, ответственность снималась бы с воли пусть безуспешно, но все же сопротивляющейся насилию, и переходила бы на самого насильника, как на инициатора и совершителя зла.

Иначе обстоит дело с положительным нравственным поведением, как с негативным, т. е. воздержанием от греха и необходимой для этой цели борьбой с искушениями, так и с позитивным, т. е. с активным доброделанием.

Изучение побуждающих ко греху факторов и общечеловеческий опыт заставляют придти к выводу, что предоставленный собственным силам человек не может ни устоять перед грехом, ни проявлять плодотворную положительную активность. Греховная наследственность (первородный грех, закрепленный и усиленный греховной деятельностью сотен поколений), биологический эгоизм, активность диавольских сил, устойчивость греховных навыков и привычек — все это оказывается сильнее того единственного, что человек может противопоставить напору зла — сильнее совести, т. е. способности нравственной рациональной и эмоциональной оценки поступков до и после их совершения.

К тому же совесть, как мы видели, есть способность нравственной оценки, но конкретная реализация этой способности зависит от многих внешних факторов (воспитания, влияния среды и др.), в результате чего совесть в одних случаях квалифицирует то или иное греховное, т. е. противное воле Божией деяние, правильно, т. е. негативно, а в других случаях неправильно, давая ему позитивную оценку.49) Совесть т. о. можно сравнить с электроприбором, который показывает разность потенциалов, но не дает возможности судить об их знаке. Кроме того, совесть, даже если она дает правильные, т. е. согласные с волей Божией показания, все слабее реагирует на отрицательные деяния, если ее показания не принимаются во внимание и с повторением греховных поступков может утратить всякую чувствительность, т. е. окончательно выйти из строя.

В лучшем случае, если совесть в человеке, сражающемся с грехом только собственными силами, еще не совсем угасла, он может лишь сказать самому себе словами поэта:

«Вы еще не в могиле, вы живы,
но для дела вы мертвы давно;
суждены вам благие порывы,
но свершить ничего не дано…»50)

Это бессилие человека перед силами зла, прежде всего перед действующей в нем греховной наследственностью, ярко выразил ап. Павел: «…я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю… Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если делаю то, чего не хочу: уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак, я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое» (Рим.7:14–21).

Между тем, для спасения следует уже в этой жизни достигать состояния святости, реализуемого и проявляющегося не только в воздержании греха, но, как мы видели, и в активном доброделании. Отсюда один из основных тезисов христианского нравственного богословия: спасение человека только собственными силами невозможно; оно возможно лишь при условии божественного воздействия, называемого благодатью.

Благодать (cavri, gratia, Gnade) есть по смыслу слова «благой дар», то есть нечто хорошее, доброе, приятное, даруемое одним лицом другому. В богословском языке термин «благодать» применяется только к Одному дарующему Лицу — Богу, кто бы не являлся объектом благодати — человек, ангел или неодушевленная природа.

Взятая в широком смысле, благодать включает в себя весь universum, т. е. все, являющееся для человека благом, а из Слова Божия нам известно, что, с одной стороны, все сотворенное «очень хорошо» (Быт.1:31), а с другой, подчинено человеку и предназначено для служения ему (Быт.1:28–29) и, следовательно, вполне соответствует понятию «благодать». Более того, в этом широком смысле само существование человека является благодатью, ибо соответствует Воле Творца51) и даруется или, иначе, присваивается, человеку — творению Божию.

В более узком смысле под благодатью понимается все, совершаемое Богом для спасения сотворенного Им, но согрешившего человека. Прежде всего, благодатью является пришествие в мир, воплощение, жизнь, учение, смерть и воскресение, т. е. весь подвиг земной жизни Господа и Спасителя Иисуса Христа. Эта «благодать Божия, спасительная всем человекам» (Тит.2:11)представляет собой основание спасения (1Кор.3:11) и необходимое для него условие. Изучение проблемы, каким именно образом воплощение и жизненный подвиг Иисуса Христа оказывают объективное спасающее действие на все человечество вообще и на человеческую личность в частности, составляет предмет объективной сотериологии, и с первых же дней христианства привлекало мысль многочисленных богословов. Особенно большой вклад в объективную сотериологию внесли св. Ириней Лионский, св. Афанасий Александрийский, св. Иоанн Златоуст, блаж. Августин, св. Иоанн Дамаскин, Ансельм Кентерберийский, Петр Ломбардский, Фома Аквинский и многие другие. В православном богословии интерес к объективной сотериологии особенно оживился в конце прошлого и в начале текущего столетия.52) Детально разработанная Ансельмом, потом Фомой, лежащая также в основе и протестантской сотериологии Лютера и Кальвина так называемая юридическая теория спасения53) вызвала оживленные возражения со стороны ряда выдающихся русских богословов,54) пытавшихся противопоставить ей «нравственную теорию», но часто расходившихся между собою не только в детальной разработке объективно сотериологической проблемы, но и по кардинальным вопросам, в частности, в попытках достигнуть сочетания нравственного, базирующегося на творениях Отцов неразделенной Церкви, понимания объективного спасения, с юридическим подходом, глубоко внедрившимся в православное мышление и практику в течение многих столетий. Интересующимся этой полемикой мы рекомендуем ознакомиться с выдающимся трудом магистра богословия прот. П. Гнедича,55)не только предоставляющим читателю возможность ознакомиться со взглядами наиболее видных православных богословов-сотериологов, но и являющимся крупным вкладом в изучение проблемы по существу. К приведенному перечню трудов русских сотериологов можно добавить также «Православное учение о спасении», в котором патр. Сергий (Страгородский), занимаясь преимущественно субъективно-сотериологической проблематикой, затрагивает также и объективную сотериологию, не скрывая своего положительного отношения к нравственно-каритативной теории.

Можно однако отметить одну общую идею, присущую дочти всем мыслителям в сфере объективной сотериологии, — это убеждение в том, что сущность объективного спасения, совершенного Христом, является тайной Промысла Божия, доступной человеческому мышлению (как, впрочем, и другие, например, тринитарные и Христологические догматы) только в некоторой степени, ограниченной пределами человеческого восприятия с одной стороны и практической сотериологической необходимостью их усвоения с другой.56) «Беспрекословно великая благочестия тайна, — писал ап. Павел, — Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе» (1Тим.3:16).

В еще более узком понимании слова благодатью называют индивидуальное воздействие Божие, оказываемое на человека для его спасения. Изучение благодати, понимаемой в этом смысле, непосредственно относится к субъективной сотериологии, и потому на ее свойствах и действии необходимо более подробно остановиться.

Первым и основным свойством благодати, общим для всех ее видов, является единственность ее происхождения. Благодать имеет своим Источником Волю Божию, направленную ко благу твари, в частности, к спасению человека. Спаситель наш — Бог «хочет, чтобы все люди спаслись» (1Тим.2:4). Никаких других источников благодати нет и не может быть. Искание благодати в любых ее видах и проявлениях вне Истинного Единого Бога есть идолопоклонство, в которое люди впадали и впадают как в прямой, грубой форме (язычество), так и в замаскированной, когда ставят людей, идеи, собственные желания и т.д. выше Бога или вместо Бога. Это было хорошо известно уже ветхозаветным пророкам: «Боги народов — бесы, Господь же сотворил небеса» (Пс.95:5); «Не надейтесь на князей — сынов человеческих; в которых нет спасения» (Пс.145:3).

С пришествием Христа Спасителя людям было открыто, что сознательное и даже бессознательное получение благодати происходит только через Него. «Нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян.4:12), провозглашал ап. Петр перед собранием первосвященников, старейшин и книжников иудейских (Деян.4:5–6) в самом начале апостольского периода существования Церкви; «Един Бог, един и посредник между Богом и человеками, Человек Христос Иисус, предавший себя для искупления всех» (1Тим.2:5, 6), писал ап. Павел из темницы своему ученику, когда апостольский период уже приближался к концу. Апостолы утверждали эту истину, основываясь на свидетельстве Самого Спасителя: «Никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин.14:6). Именно благодать в самом широком понимании имел в виду ап. Павел, когда в Афинском ареопаге говорил: «Им (Богом) мы живем, движемся и существуем»(Деян.17:28). Само творение мира совершилось через Слово Божие, Логос, впоследствии воплотившееся и вочеловечившееся (Евр.1:2; Пс.32:6).

Единственно-божественное происхождение благодати во всех ее модусах не исключает возможности их тринитарного разграничения. Так, благодать творения возводится к ипостаси Отца, благодать объективного спасения — к Ипостаси Сына, а благодать субъективного спасения — к Ипостаси Святого Духа. Такое разграничение, часто в прямом и косвенном выражениях встречающееся в святоотеческой литературе, является не богословским домыслом, а обобщением всего объема Священных Писаний и в наилучшей, наиболее краткой форме отражено в Никео-Цареградском Символе веры. Здесь — творение мира Отцом, схождение Сына с небес, Его воплощение и распятие с последующим воскресением и вознесением и, наконец, животворящее действие Духа, не только говорившего через пророков в прошлом, но и продолжающего изливать Свои спасающие Дары в Церкви, в частности, через ее Таинства.

Однако в соответствии с основами христианской тринитологии, ипостасная модализация благодати не должна восприниматься механически и затемнять участия всех лиц Св. Троицы в любом проявлении Бога к внешнему по отношению к Нему космосу. Так, космос создан «Словом Господним» и «Духом уст Его» (Пс.32:6), Сын послан Отцом для спасения мира (Ин.3:16) и служит посредником между Отцом и согрешившим человеком (1Тим.2:5), а Дух Святой исходит от Отца и посылается Сыном (Ин.15:26). «Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе» (1Тим.3:16).

Из исключительной единственности благодати вытекает невозможность получить ее иначе как даром, т. е. невозможность ее заслужить, как то «заработать» или иным образом понудить или побудить Бога к ее дарованию. Бог сотворил мир только по Собственной Воле, ничем к этому акту непобуждаемый. По Собственной Воле, или, выражаясь современным языком и употребляя хотя и не богословское, но весьма точное выражение — по Личной инициативе, Он ниспослал Сына Своего Единородного для спасения мира. Единственным побудителем этого спасительного действия была Любовь Божия к миру (Ин.2:16; Деян.3:18, 2:30, 36). Точно также по Собственной Воле, ничем и никем не побуждаемый и никому не обязанный, Он дает благодать Святого Духа отдельным людям и целым обществам (Церкви) для их спасения. «Помилование зависит, — пишет Апостол, — не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим.9:16). В самом деле, само понятие «заслуги», вошедшее в церковный (в основном западный) язык со времен Тертуллиана (†210),57) предполагает юридическую или нравственную обязанность лица, для которого или ради которого совершено действие, носящее характер заслуги, тем или иным способом отплатить или наградить заслужившего. Применяя понятие заслуги к человеческим действиям, расценивая их как заслугу перед Богом, мы тем самым ставим Его в положение Лица, обязанного к определенным действиям, что противоречит понятию об абсолютной свободе и всемогуществе Бога и по существу граничит с кощунством. Само слово gratis — «даром» происходит от одного корня со словом gratia — «благодать», что показывает неразрывность понятия благодати с произвольным, ничем не заслуженным и не обусловленным ее преподанием, то есть показывает, что «Дух дышит, где хочет» (Ин.3:8).

Слово Божие подчеркивает недопустимость и невозможность каким-либо способом заслужить или тем более купить благодать Божию. Так, попытка совершить грубую покупку благодати в обмен на материальные блага влекла за собой в апостольские времена тяжкое осуждение (Деян.8:18–24). Однако и возможность какими-либо другими личными усилиями, стараниями, подвигами, добрыми делами и т. п. заслужить благодать Божию тоже недвусмысленно отрицается Словом Божиим. «Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которой возлюбил нас, и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом, — благодатью вы спасены, — и воскресил с Ним и посадил на небесах во Христе Иисусе… Ибо благодатью вы спасены через веру и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф.2:4–6, 8–9). Как бы устанавливая связь между субъективной благодатью, необходимой для спасения отдельного христианина, и объективно благодатными Действиями Божиими, апостол далее пишет: «Ибо мы Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять» (Еф.2:10). Здесь сначала говорится о благодати творения, затем о мистическом создании «новой твари» (ср. Гал.6:15) и, наконец, о добрых делах, о плодах, которые «новая тварь» приносит потому, что имеет веру, действующую любовью (ср. Гал.5:6). Любовь есть результат облагодатствования, ибо онтологически божественна (ср. 1Ин.4:6).58)

В другом месте (Рим.5:1–10) ап. Павел тоже проводит различие между объективной благодатью, к которой мы теперь «через Господа нашего Иисуса Христа… верою получили доступ» и «в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божией» (Рим.5:1–2). И тут же опять (в полном соответствии с1Ин.4:13, 16) говорится, что «любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым».

Приведем еще одно место из посланий того же Апостола: «Получая оправдание даром, по благодати Его в прощении грехов, соделанных прежде, во время долготерпения Божия, к показанию правды Его в настоящее время» (Рим.3:24–26). Из этого весьма глубокого и богатого мыслями текста для нас сейчас особенно важно подтверждение, что спасение достается «даром». В данном случае, говоря точнее, речь идет не об окончательном спасении, которое надо совершать «в страхе и трепете» (Флп.2:11), а об оправдании, т. е. о «прощении грехов, соделанных прежде», т. е. до того, как человек уверовал. По общему consensus Ecclesiae (согласию церкви — Прим. сост.) это оправдание дается в акте возрождения водой и духом (Ин.3:5), т. е. в крещении. Это оправдание дается «даром», т. е. является одним из частных видов благодати.

Наконец, в шестой главе того же послания ап. Павел, обобщая все виды субъективной благодати под наименованием «жизнь вечная во Христе Иисусе Господе нашем» (что, как мы видели, синонимично спасению), называет ее «даром Божиим» (Рим.6:23).

Пониманию субъективной благодати как дара вполне соответствует проходящее красной нитью через все творения древних подвижников требование к христианству не приписывать себе ничего доброго, а всякое доброе дело, слово и даже побуждение рассматривать как действие Божие, или, что то же самое, как действие благодати Святого Духа. Всякое иное отношение к собственной святости квалифицируется св. Отцами как греховная гордость и впадение в бесовскую прелесть.

Так св. Иоанн Златоуст пишет: «Самая высокая добродетель — приписывать все Богу и ничего не почитать своим».59) «Когда нет в человеке этой добродетели (смиренномудрия), тогда он напрасно попусту и без пользы будет трудиться, хотя и совершит все прочие добродетели… Смиренномудрие состоит в том, когда человек, признавая в себе великие совершенства, нисколько не мечтает о себе».60) При этом св. Иоанн приводит слова ап. Павла: «Кто отличает тебя? Что ты имеешь, чего не получил?» (1Кор.4:7).

Когда Слово Божие и Св. Предание утверждают независимость благодати от заслуг и других видов человеческой инициативы сразу же встает вопрос: а разве не дается благодать Божия по молитве? Ведь молитва о даровании Духа Святого является самой возвышенной и, по Слову Спасителя, самой действенной из всех просительных молитв: «Если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец Небесный даст Духа Святого просящим у Него» (Лк.11:13). Этот вопрос подлежит рассмотрению в рамках более общей проблемы взаимодействия божественной Воли с волей человеческой, и мы в дальнейшем будем иметь возможность остановить на ней внимание читателя (см. ниже § 4 настоящей главы).

Перейдем теперь к рассмотрению другого свойства благодати — ее универсальности.

Благодать творения универсальна по существу, ибо распространяется на всю тварь без исключения, на весь видимый и невидимый мир.

Благодать послания Богом в мир Господа Иисуса Христа тоже универсальна и распространяется на все человечество. Никакие различия, границы, любые формы отчуждения, существующие в мире и проявляющие себя во всех сферах «мирской» жизнедеятельности, не имеют для совершенного Христом объективного спасения никакого значения. «Все вы — сыны Божии по вере во Христа Иисуса; все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского; ибо все вы — одно во Христе Иисусе» (Гал.3:26–28). В другом аналогичном месте ап. Павел упоминает и другие виды человеческих разграничений: «Нет ни Эллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол.3:11), «ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него Кровию креста Его, и земное и небесное» (Кол.1:19–20, см. также Рим.10:12).

Когда в экклезиологии мы говорим о кафоличности Церкви, то всегда должны помнить, что implicite она реализована в личности Богочеловека, ибо Христос как Спаситель обладает полнотой кафоличности, открытой для включения в нее всего человечества без каких-либо исключений. Можно без преувеличения сказать, что для того, чтобы иметь возможность стать христианином, необходимо только быть человеком. Однако, хотя Христос жил, учил, страдал и воскрес для спасения всех людей, но объективная реализация этого объективно совершенного, дарованного спасения зависит от принятия и усвоения его тем или иным человеком. Поэтому, хотя Бог, любя мир, (Ин.3:16)«хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1Тим.2:4), и для этой цели «отдал Сына Своего Единородного», однако чтобы благодаря этому благодатному акту человек «не погиб, но имел жизнь вечную», ему надо быть не просто человеком, а «верующим» (Ин.3:16). Отсюда становится понятным, что ап. Павел, провозглашая, что «правдою Одного всем человекам оправдание к жизни» (Рим.5:18), в другом месте уточняет: «Уповаем на Бога живого, Который есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных» (1Тим.4:10). «Спаситель всех», ибо всем предоставляется возможность спасения, а «наипаче верных», ибо реализуется эта возможность только в отношении верных, т. е. принявших Христа верою.61)

Субъективная благодать обладает относительной универсальностью. Она была бы воспринята каждым, ибо все люди созданы по образу и подобию Божию, и потому все обладают способностью ее воспринять и усвоить, если бы не грех, подвергший образ Божий искажению, а духовную природу человека — порче. Поэтому оказывается, что хотя «свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму нежели свет; потому что дела их были злы» (Ин.3:19), поэтому даже свои не приняли Христа (Ин.1:10) и проповедники Христовой истины до нашего времени восклицают словами пророка: «Господи, кто поверил слышанному от нас и кому открылась мышца Господня?» (Пс.53:1). Не все принимают благодать Духа Святого и веруют. Об этом состоянии говорил Сам Спаситель словами пророка: «Огрубело сердце людей сих и ушами с трудом слышат и глаза своя сомкнули, да не увидят глазами и не услышат ушами и не уразумеют сердцем и да не обратятся, чтобы я исцелил их» (Мф.13:15; Ис.6:10). Но и в случае, если благодать принимается, ее действие ведет с живущим в человеке грехом борьбу (Рим.7:14–24), которая может окончиться различно.62) Поэтому Спаситель «всех человеков» (1Тим.4:10) «сделался виновником спасения вечного» фактически только «для всех послушных Ему» (Евр.5:9).

Русский богослов проф. П.П. Пономарев в начале текущего (ХХ-го) столетия писал: «В отношении к людям значение искупления ставится в зависимость отличного усвоения ими дела Христова. Святоотеческое богословие не держится механического взгляда на искупление, как на дело Христа, которое без всякого личного участия распространяет действие на людей. Там нет положения, что раз Христос совершил искупление, значит de ео ipso [именно потому — прим. сост.] все люди спасены, всем им вменена праведность Христа, не обращая внимания на то, желают ли они или не желают спасения. Там есть лишь положение, что Иисус Христос есть объективный совершитель спасения, Началовождь его, Глава обновленного человечества. Сам пройдя спасительный путь, на котором Он за нас и для нас («за ны» и «нас ради человек») победил тление, смерть и диавола, Христос в то же время заповедал идти тем же путем спасения — Его последователям, но только не одиночно, а вместе с Ним, Основоположником спасения — путем усвоения Его дела, Его праведности. В Нем — Христе — человечество уже представлено Богу, примирено с Ним; но в отношении к каждому человеку в отдельности обожествления еще нет (см. св. Иоанн Дамаскин, «Точное изложение православной веры», кн. 3. гл. 6);63) для этого требуются известные условия. По силе личного участия в деле Христовом спасается уже каждый человек в отдельности, усыновляясь Христу и обожествляясь».64)

Благодать не есть нечто, без чего можно обойтись; Она необходима для спасения. Это прежде всего относится к объективной благодати спасения, совершенного Иисусом Христом. Указания на Иисуса Христа, как на единственный путь и возможность спасения, изобилуют на страницах Нового Завета. Так, Ангел еще до рождения Христа возвестил Иосифу, что «Он спасет людей Своих от грехов их» (Мф.1:21). Сам Спаситель категорически заявлял о Себе: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу как только через Меня» (Ин.14:6). Он неоднократно говорил о спасении людей, как о Своей единственной миссии (Лк.9:56, 19:10; Мф.18:10, 20:28; Ин.5:34). То же самое утверждали и Его ученики и последователи (1Тим.1:15; Тит.2:11–19). Необходимость веры в Него как в Спасителя утверждалась неоднократно как Им самим, так и Его Предтечей (Мк.16:16; Ин.3:18–36). Самое категорическое свидетельство о возможности спасения только через Христа мы слышим из уст ап. Петра: «Нет ни в ком ином спасения» (Деян.4:11).

Если бы Христос не пришел в мир, человечество было бы осуждено на гибель, притом не столько в силу внешнего осуждения — приговора, сколько в силу индикативно тяготеющего над ним греха, беспросветного рабства греху, начавшегося с первым грехопадением, и с ходом дохристианской истории все усиливающегося и утяжелявшегося. Ведь даже ветхозаветные праведники получили спасение только верой в грядущего Спасителя (Евр.11:13–16, 39–40). Дар Божий — спасение совершено Христом не только для будущих, но и для предшествовавших поколений.

Подвиг Христов, в частности, Его искупительные страдания и смерть, понимался в христианском богословии различно: одними как «искупление» в буквальном смысле слова, т. е. как «выкуп» (или «удовлетворение»), принесенный Богу Отцу (св. Афанасий Александрийский, Ансельм Кентерберийский) или даже диаволу (Ориген, св. Григорий Нисский), другими как умилостивительная жертва (Климент Александрийский, Кирилл Александрийский, митр. Макарий, Фома Аквинский, третьими как жертвенное проявление Спасающей Любви Божией (св. Григорий Богослов, Абеляр, Иоанн Дамаскин, Е. Трубецкой, патр. Сергий, проф. М. Тареев, прот. П. Гнедич) и, наконец, как сочетание этих различных взглядов — митр. Филарет Дроздов, проф. прот. П. Светлов, митр. Антоний Храповицкий)65)однако все христианские богословы всех времен и народов сходятся на убеждении в его необходимости для спасения человечества, подверженного без Христа власти греха, тлению и смерти.

Даже если, как это делает современное католическое богословие, допустить возможность спасения вне христианства,66) все же и в этом случае оно объективно совершается через Христа, хотя субъективно Христос и не воспринимается этими спасаемыми как «путь, истина и жизнь» (Ин.14:4), поскольку они Его не знали («не видели», Мф.25:44), но как поступающие по правде оказались Богу приятными (Деян.10:35).

Проблема необходимости для спасения субъективной благодати значительно сложнее. В истории Церкви существовали значительные течения, полностью или почти полностью ее отрицавшие. Так, Пелагий (†419) и особенно его ученики Целестий и Юлиан, отрицая наследственный характер греха прародителей, утверждали способность человека достигнуть состояния святости и получить жизнь вечную за счет только собственных усилий.

Значительный успех пелагианских воззрений, хотя и осужденных на Карфагенских соборах 411 и 418 гг., но оставивших глубокий след в христианском мышлении последующих веков, объясняется их соответствием юридическому складу мышления, свойственному человеческой эгоистической психологии и оказывавшему влияние на христианское мышление с самых первых лет христианской проповеди. Если великие мыслители и проповедники христианства, такие как апостолы Иоанн, Павел и другие, были проникнуты идеей христианской свободы, освобождающей человека от рабского страха перед санкциями закона, то иудаистские пережитки, усиленные, особенно на Западе, влиянием римского права (а позднее и феодальных салических правовых отношений), часто доминировали в религиозном сознании христианских масс, отражаясь и на богословствовании таких видных мыслителей, как Ерм, Татиан, Тертуллиан, отчасти Ориген, св. Киприан и другие67). Сотериологические воззрения богословски неискушенных широких христианских кругов, известные в истории догматики под названием «вульгарного» или «народного» кафолицизма, сводились к следующему.

Христос искупил каждого христианина от грехов, совершенных до крещения, поэтому в крещении дается полное отпущение грехов и новопросвещенный выходит из купели нравственно чистым, свободным как от личных грехов, так и от первородного греха.68) В дальнейшем христианин несет полную ответственность за личную нравственность и мыслится практически предоставленным собственным нравственным силам. Этот неограниченный волюнтаризм и был психологической почвой нравственного риторизма первых веков христианства, о котором уже упоминалось. Считалось, что после крещения христианин должен и может вести безгрешную жизнь. Так, Лактанций в IV веке писал: «Oportet magistrum doctoremque virtutis homini simillimum fieri, ut vincendo peccatum, doceat hominem vinci ab eo posse peccatum, ut desideriis carnis edomitis doceret, non necessitatis esse peccare, sed propositi ac voluntatis».69)

Церковь рассматривалась тогда не столько как средоточие необходимых для спасения благодатных средств, сколько как общество людей, уже обладающих святостью, понимаемой как безгрешность. Отсюда строгое отношение к «падшим», к виновным в тяжких («смертных») грехах, которых даже публичное покаяние не избавляло от длительной экскоммуникации. Хотя каноническая строгость преследовала самые возвышенные цели, однако она одновременно открывала двери откровенному фарисейству, ибо «чистые», ничем себя не загрязнившие, подвергались прямому искушению относиться свысока, с сознанием личного нравственного превосходства, к загрязнившим себя тяжкими грехопадениями — «павшим», вынужденным сначала стоять во время богослужения в притворе и смиренно просить входящих в храм за них молиться, а затем, по допущении в храм, лежать там простертыми на полу.70) По-видимому, резкое расхождение такого ригоризма с отношением Спасителя к мытарям и прелюбодеям побудила многих переписчиков исключить из евангельского текста повествование о приведенной ко Христу прелюбодеице (Ин.8:1–11), которого нет в ряде списков, и на которое отсутствуют комментарии св. Иоанна Златоуста, блаж. Августина и других истолкователей Евангелия от Иоанна.71)

При такой волюнтаристской оценке личной ответственности Христос представлялся не столько Пастырем, всегда пребывающим со своим стадом (Ин.10:1–16) и любовно заботящимся о каждой овце (Лк.15:1–7), сколько Искупителем грехов содеянных до крещения, а для крещенных — только Учителем и примером для подражания, что можно усмотреть, в частности, и в приведенном выше отрывке из Лактанция. Впавший после крещения в грех, согласно популярным воззрениям, подлежал вечному осуждению, и если ему бросалась спасительная доска покаяния, то один, самое большее два раза; в дальнейшем участь грешника определялась однозначно и представлялась неотвратимой.

Понятно, что в эту почву пелагианские воззрения могли пустить глубокие корни. Только благодаря Промыслу Божию, побудившему блаж. Августина усмотреть в ереси Пелагия опасность для глубинных нравственных основ христианства и воевать против нее со всей силой своего диалектически-синтетического мышления, она была осуждена, и Церковь твердо встала на путь признания необходимости содействия благодати Св. Духа как для борьбы с грехом, так и для совершения любого доброго дела.

Учение о необходимости благодатной помощи Божией в деле личного спасения имеет прямое и прочное обоснование в Св. Писании. «Без Меня не можете делать ничего» — этими словами поясняет Спаситель замечательную притчу о виноградной лозе (Ин.15:1–6). Отвечая на вопрос учеников, «Кто же может спастись?», Он ответил: «Человекам это невозможно, Богу же все возможно» (Мф.19:25–26; Лк.18:26–27). Как мы видели из уже приведенного выше текста, «никто не приходит к Отцу, как только чрез» Иисуса Христа (Ин.14:6), но для того, чтобы взыскать и познать Иисуса Христа как путь, истину и жизнь (там же), необходимо предваряющее действие благодати Отца небесного: «Никто не может придти ко Мне, — говорил Христос в споре с иудеями, — если не привлечет его Отец, пославший Меня, и Я воскрешу его в последний день». У пророков написано: и будут все научены Богом (Ис.4:13). «Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне» (Ин.6:44–45). Так и ап. Павел, призвав филиппийцев «со страхом и трепетом» совершать «свое спасение», т. е. прилагать для спасения личные усилия, добавляет: «потому что Бог производит в нас и хотение, и действие по Своему благоволению» (Флп.2:12–13), указывая тем самым, что благодать необходима не только для реализации нашего желания творить добро, но и для возникновения в нас самого желания. Постоянно имея в виду необходимость благодатного содействия Божия для членов Церквей, ап. Павел постоянно включает в свои послания пожелания пребывания с ними благодати Божией, в частности, начиная и заключая такими пожеланиями почти каждое послание(Рим.1:7, 16:24; 1Кор.1:3–6, 16:23; 2Кор.1:2, 13:13; Гал.1:2, 6:18; Еф.1:2,6:24; Флп.1:2, 4:23; Кол.1:3, 4:18; 1Сол.1:1, 5:28; 2Сол.1:2, 3:18; 1Тим.1:2,6:21; 2Тим.1:2, 4:22; Тит.1:4, 3:15; Флм.1:3, 1:24).

Св. Ефрем Сирин, видя корни личного спасения в спасении, соделанном Иисусом Христом, связывает необходимость благодати с обуславливающим ее фактом объективного спасения: «Бог требует от тебя, чтобы сам на себя был ты гневен, вел брань с умом своим, не соглашался на порочные помыслы и не услаждался ими. Искоренить же грех и прирожденное зло и побороть сопротивника — Божие уже дело. Ибо если бы сам ты в состоянии был сделать сие, то какая была бы нужда в Господнем пришествии? Как невозможно видеть глазами без света, или говорить без языка, или слышать без уха, или ходить без ног, или работать без рук: так невозможно человеку спастись или войти в небесное царство без Господа Иисуса».72)

Теперь приведем некоторые высказывания блаж. Августина, для которого проблема взаимодействия благодати с человеческими нравственными усилиями являлась сферой специальной богословской (и, по-видимому, также сугубо личной) заинтересованности.

По блаж. Августину человеку благодать необходима не только чтобы творить добро, но даже чтобы желать его: «Et ipsum velle credere Deus operatur in homine».73)

Благодать необходима не только для обращения, т. е. для того, чтобы привлечь ко Христу, но и для жизни после крещения: «Ideo necessarium est homini, ut gratia Dei non solum iustificetur impius, id est ex impio fiat iustus,.. sed etiam cum fuerit iam iustificatus ex fide, ambulet cum illo gratia et incumbat super ipsam ne cadat».74)

Классические формулировки кафолического учения о необходимости благодати для личного спасения мы находим в письме папы Иннокентия I Карфагенскому Собору (418 г.): «Что доброго можно ждать в дальнейшем от людей, которые свои добродетели приписывают себе и не взирают на Того, Чьей благодатью ежедневно пользуются, которые рассчитывают сами без Него достичь чего-либо великого? Хотя Он освободил человека и от прошлых грехов, однако Он уготовал также великие дары для исцеления и возвращения его на правый путь, т.к. знал о возможности повторного впадения в грехи. Свои спасительные средства сообщает Он ежедневно, и если мы в них не ищем с упованием опоры, то конечно не можем преодолеть человеческих отклонений, согласно положению: как мы с Его помощью побеждаем, так без Его помощи оказываемся побежденными».75)

Весьма категорическое суждение о необходимости благодати мы находим в Indiculus Проспера Аквитанского (памятник V века): «Всякое усилие, все дела и заслуги святых должны быть отнесены к славе и хвале Божией, ибо никто не может угодить Ему чем либо иным, как тем, что Он сам даровал».76)

Многочисленные высказывания восточных Отцов на сей счет в конечном итоге сводятся к краткой формуле св. Афанасия: «Все спасение наше приписывать должно милости Божией».77)

В качестве одного из важнейших свойств благодати следует считать ее действенность. Она непосредственно вытекает из понятия о благодати как проявлении Воли Божией и из несомненного всемогущества Божия. Невозможно представить себе, чтобы Воля Божия оказалась бы безрезультатной или бездейственной. Если каждое человеческое доброе и даже злое дело оставляет неизгладимое действие и никогда не совершается втуне (Гал.6:7), то тем более не может остаться втуне акт божественной Воли, каким является преподание благодати. Так, благодать творения имела своим результатом «совершение неба и земли и всего воинства их» (Быт.2:1), которые пребывают, и пребывание их обусловлено ни чем иным как творческой Волей Божией (Пс.92:1; 118:90–91). Не менее абсолютным является действие благодати, открывшейся во Христе Иисусе. Иначе и не могло быть, ибо Епифания, воплощение Сына Божия, явление Бога во плоти, не могло не иметь решающего значения для спасения мира, т. е. «всех людей, а наипаче верных» (1Тим.4:10). Действительно, воплощение Сына Божия стало реальной предпосылкой, краеугольным камнем (Деян.4:11), основанием (1Кор.3:11) для спасения, как мы видели, каждого человека без различия внешних признаков, которые во всех иных аспектах такую большую роль играют в человеческой жизни; имеем в виду признаки расовые, национальные, половые, возрастные, культурные и др. (Гал.3:28).

Единственным условием реализации благодатных даров воплощения, смерти и воскресения Иисуса Христа является свободное принятие их данным человеком. В противном случае имело бы место насильственное спасение, совершенно несовместимое с нравственной свободой человека, с его богоподобием. Совершенно очевидно, что такое навязанное человеку спасение, обеспечение ему вечной жизни «во что бы то ни стало», в частности, против его собственной воли, можно себе представить лишь если вечную жизнь понимать как внешнюю награду, как внешне обусловленное блаженство. Много труднее представить себе неограниченную субъективную действенность благодати объективного спасения, если, руководствуясь Св. Писанием и Преданием, понимать вечное спасение как состояние святости, достигаемое уже в этом мире и переходящее в вечность. Самосознание аксиоматично подтверждает человеку свободу личного выбора, в частности, принятия Христа или Его отвержения, послушания Богу или противления Ему, из чего следует необходимость личного вклада для того, чтобы благодать объективного спасения реализовалась в данной личности. Если бы объективное спасение оказывало решающее субъективное воздействие независимо от воли субъекта, то не существовало бы проблемы субъективного спасения и объективное спасение было бы и субъективным.

Из Св. Писания нам известен не только факт, что Христос был многими отвергнут, но что отвергнувшие несли за отвержение определенную моральную ответственность и испытывали последствия отвержения. Упреки в их адрес со стороны евангелистов и Самого Христа подразумевают наличие у них свободной воли, потенциальную возможность принятия или отвержения; вне такого допущения соответствующие евангельские высказывания и призывы теряют всякий смысл (Мк.1:15; Мф.23:37–39; Ин.8:44, 12:37–43 и др.).

Сюда же можно было бы присоединить все бесчисленные ветхозаветные пророческие призывы, имеющие тот же волюнтаристический подтекст, осознаваемый как самими пророками, так и объектами их проповеди как нечто само собой разумеющееся.

Итак, мы приходим у выводу, являющемуся одной из основ христианской и особенно православной сотериологии: объективная действенность спасения совершенного Иисусом Христом абсолютна, а субъективная ограничена человеческой волей, принимающей или отвергающей спасение.

При более глубоком рассмотрении оказывается, что эта закономерность заложена уже в самом факте сотворения человека по образу и подобию Божию, в частности, в заложенной Богом в человека способности свободного выбора между добром и злом, способности, которая трагически реализовалась в момент грехопадения. Создав человека нравственно свободным, Бог тем самым по собственной Воле ограничил ее действенность и это ограничение будет иметь место до тех пор, пока Христос не «предаст Царство Богу и Отцу», пока не истребится последний враг — смерть, пока не «будет Бог все во всем» (1Кор.15:24–23).

Здесь можно отметить, что убеждение в необходимости для спасения личности свободного принятия ею Христа, свободной положительной реакции на божественную спасающую инициативу, свойственно всем христианским вероисповеданиям и богословским системам. При этом говорят о «принятии Христа верой» (это положение общее для всех), о необходимости принадлежать к видимой Церкви (Православие и Католичество), о необходимости искать прощения грехов, о необходимости любви и добрототворения и т.д., однако все эти суждения имеют между собой нечто общее — признание необходимости активного и притом свободного ответа на явившуюся во Христе Любовь Божию. Даже блаженный Августин, склонявшийся под конец жизни к крайнему предестинационизму, не отрицал необходимости личного отклика человека на факт объективного спасения, хотя и обуславливая этот отклик действием призывающей благодати (gratia praevenians): «Consentire… vocationi Dei vel ab ea dissentire… propriae voluntatis est».78) «Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас», писал св. Иоанн Богослов (1Ин.4:19), и как смысл самого призыва, так и опыт человечества говорит нам, что на такой призыв, составляющий по существу квинтэссенцию всего Нового Завета, возможен как положительный, так и отрицательный отклик.

Благодать, персонально воздействующая на человека, будь то первичное воздействие на далекого от Бога человека с целью его пробуждения и привлечения к Богу (gratia operans, excitans, praevenians [благодать действующая, побуждающая, призывающая — прим. сост.]), или вторичное воздействие, помогающее человеку на пути спасения, на который он уже встал (gratia cooperans, adjuvans, concomitaas [благодать содействующая, поддерживающая, сопровождающая — прим. сост.]), имеет всегда своим источником Волю Божию, и ее действие есть действие Святого Духа. Поэтому, если Богу угодно, Он может в силу Своего всемогущества воздействовать Своей благодатью с такой силой, что человеческая воля оказывается не в состоянии противиться и следует Воле Божией как бы принудительно. Примеры действия такой gratia irresistibilis [воспротивляющей благодати — прим. сост.] мы видели в случаях обращения разбойника на кресте (Лк.23:39–41) и Савла на пути в Дамаск (Деян.9:1–22, 22:3–16, 26:9–20; Гал.1:11–16). Однако даже в этих исключительных случаях внезапного обращения нельзя игнорировать некоторую степень психологической подготовленности, у Савла — в присущей ему ревности о славе Божией, проявляющейся, хотя и в ложном направлении, уже до обращения, а у разбойника — в чувстве сострадания к неправедно осужденному Христу, в готовности защитить Его от злобных нападок товарища по разбою.

Эти два случая непреодолимого действия благодати наиболее известны и могут почитаться классическими, но они отнюдь не единственно известные.

Не говоря уже о близком по характеру обращению Закхея (Лк.19:1–10), можно из многочисленных примеров упомянуть призвание отрока Самуила (1Цар.3), пророков Исайи (Ис.6) и Иеремии (Иер.1:4–10). Обращаясь к позднейшей эпохе, нам достаточно раскрыть Жития Святых или Пролог, чтобы узнать о многих случаях непосредственного воздействия призывающей благодати. В одной из предшествующих глав говорилось об особом благодатном перерождении св. Антония Великого и Марии Египетской. Нечто подобное пережил и св. Алексей Человек Божий,79) когда, почувствовав непреодолимое призвание, отказался от супружеской жизни с любимой невестой и избрал поистине мученическую жизнь среди слуг собственного дома. Пролог изобилует рассказами о менее широко известных, но весьма ярких случаях обращений в результате личных переживаний, иногда имевших визионерский характер.

Так, в ноябрьском Прологе повествуется о некоем сарацине, который в порядке поругания святыни ввел в храм верблюдов. Тем не менее, когда наступило время, священник приступил к совершению божественной литургии. Сарацин присутствовал. Ему дано было видеть Евхаристию как некое кровавое жертвоприношение, где жертвой являлся заколаемый отрок, кровь которого стекала в чашу. Приняв то, что ему представлялось, за реальность, сарацин стал выражать свое возмущение, но священник дал ему просфору и убедил его, что в видении открыта была ему внутренняя, таинственная сущность Евхаристии, где, как и во время Голгофской жертвы, но невидимо для обычного взора, преломляется Тело и проливается Кровь Сына Божия за грехи мира.80) Результатом было обращение сарацина.

Однако в подавляющем большинстве случаев в субъективной жизненной практике миллионов христиан действие благодати вызывает длительную напряженную борьбу, где полем сражения оказывается человеческая душа, а воинствующими сторонами являются с одной стороны благодатное воздействие Святого Духа, а с другой мрачные силы греховной наследственности, греховных навыков и привычек, биологического эгоизма, «мирских» влияний, т. е. всех тех негативных факторов, о которых говорилось в предыдущей главе. К этой борьбе призывает Слово Божие: «Вы еще не до крови сражались, подвизаясь против греха… Свергнем с себя всякое бремя и запинающий нас грех и с терпением будем проходить предлежащее нам поприще» (Евр.12:4, 1).

Эта борьба имеет место при совершении каждого поступка (включая также мысли и слова), подверженного нравственной оценке, и потому ежечасна, и даже иногда ежеминутна, продолжаясь притом в течение всей сознательной жизни. Решающим фактором, по-видимому, остается человеческая воля, в одних случаях охотно принимающая благодать и радостно отдающаяся ее воздействию, в других наемнически или рабски ей подчиняющаяся (из надежды на награду или из страха наказания), или, наконец, ее отвергающая и отдающая себя в рабство греху. Как мы видели выше, в первом случае человек любит Бога, а следовательно, радуется благодатному воздействию Св. Духа и, движимый любовью, творит добро, одновременно отвращаясь от зла, угрожающего нарушить его благодатное единение с Богом; во втором случае он творит добро и удерживается от зла как бы с неудовольствием, поневоле, но, приобретая навык добра, приобретает и вкус к нему и, соответственно, утрачивает склонность ко злу, постепенно воспитываясь, возвышаясь к достижению высшей ступени радостного служения Богу, основанного уже не на страхе, а на любви к Нему. Наконец, в худшем случае он коснеет во зле, все более и более порабощается греху, становится все более недоступен для воздействия благодати, приближаясь к тому состоянию, про которое Христос сказал: «Умрете во грехах ваших» (Ин.8:34).

Происходит нечто подобное процессу приобретения знаний, который протекает тем легче, чем больше человек упражняется в их усвоении (и, одновременно, чем больше он их накапливает) и, наоборот, все более затрудняется для человека, не имеющего навыков умственного труда, или теряющего их по бездеятельности.

Поэтому всякому христианину нужно молиться, чтобы его воля и воля многих других людей совпадала с волей Божией: «Да будет Воля Твоя и на земле как на небе» (Мф.6:10). Как мы видели выше, даже в состоянии просветленной любовью святости возможны грехопадения и необходим страх, уже не перед наказанием, а перед опасностью греха, который может нарушить уже достигнутое состояние единения с Богом и снова низвергнуть в глубину нравственного падения.

Однако и в состоянии крайней удаленности от Бога, полного греховного падения, человек все же сохраняет положительную способность быть восставленным, ибо, с одной стороны, образ Божий неизгладим и не может быть полностью утрачен, а с другой, Господь не только «хочет, чтобы все люди спаслись» (1Тим.2:4), но и «силен… восставить» (Рим.14:4). И здесь можно продлить аналогию с ученьем, ибо даже совсем не имеющий навыков умственного труда или их утративший все же остается человеком, мыслящим существом и потому потенциально способен «начать заново» и получить образование хотя и запоздалое, но, как тому много примеров, не менее ценное и прочное, чем у занимающихся умственным трудом «с молодых ногтей».

Учитывая сказанное выше о всемогуществе Божией, следует прийти к выводу, что Господь может воздействовать благодатию на грешную человеческую природу непреодолимо, но, как показывает нравственная жизнь человечества, такое воздействие применяется Им в исключительных случаях. Как правило, имеет место взаимодействие (позитивное или негативное) божественной воли с человеческой, и результаты этого взаимодействия различны.

^ § 2. Средства благодатного воздействия.

Рассмотрев основные свойства благодати во всех ее проявлениях, нам необходимо остановить внимание на благодатных средствах, которые использует Господь для воздействия на человеческую душу.

Основным средоточием благодатных средств является Церковь. Подробное их изучение является предметом экклезиологии и тесно связанной с ней сакраментологии и потому выходит за рамки настоящей работы. Поэтому ограничимся здесь самыми основными положениями, опустить которые без ущерба для последовательности и полноты изложения невозможно.

Во время земной жизни Господа Иисуса Христа благодатное воздействие на окружающих его людей оказывалось Им Самим. Он — живой Свет, просвещающий всякого человека (Ин.1:9, 3:19, 12:46) прямым воздействием Своей богочеловеческой Личности и, в частности, Своим Словом. Слово Сына Божия, воплощенного Бога — Слова, Логоса, было столь действенно, оказывало столь сильное освящающее и очищающее влияние (Ин.15:3), что не было нужды в опосредствующих способах благодатного воздействия, какими являются таинства (Ин.4:1–2). Христос Сам, Его присутствие, Его слово являлись для окружающих самым полным, самым совершенным таинством. Об этом говорил Он Сам в Своей первосвященнической молитве (Ин.17:12).

Потребность в Церкви, как в носительнице благодатных даров и церковных Таинств, как специализированных средствах очищения и освящения, возникла с прекращением земного пребывания Спасителя. Предвидя эту потребность, Он своевременно извещает о предстоящем созидании Церкви (Мф.16:18), дает в ней Своим ученикам особые полномочия учительные (Мф.28:19), организационные (Мф.16:19), управительно-пастырские (Мф.17:18; Ин.21:15–17), обещает послать Духа — Утешителя, одухотворяющего Церковь и всегда в ней пребывающего (Ин.14:16–17), и, наконец, устанавливает основные Таинства: Крещение (Мф.28:19; Мк.16:16), Евхаристию (Мф.26:26–29, 14:22–24; Лк.22:19–20) и Покаяние (Ин.20:22–23).

Исполнение всех этих предначертаний начинается с великого дня Пятидесятницы, когда Апостолы получили обещанного им Святого Духа, Которому предстояло «наставить их на всякую истину» и «возвестить» им все, что говорил им Божественный Учитель (Ин.13:13–14). В дальнейшем, имея мощное содействие Св. Духа, апостолы с ревностью и воодушевлением выполняли завет Спасителя и действительно учили все народы (Мф.28:19), пронеся Свет Христов «даже до края земли» (Деян.1:8). Одновременно они практиковали совершение установленных Христом Таинств, присоединив к ним учрежденные ими Таинства миропомазания (возложения рук, Деян.19:6), священства (Деян.6:6; 1Тим.4:14, 5:22), брака (Еф.5:22–23) и елеосвящения(Иак.5:14–15). С тех пор и по настоящее время Церковь Христова продолжает свое спасительное служение, оставаясь неизменной в своей благодатной сущности, хотя и изменяя внешние формы деятельности в соответствии с условиями времени и места. Можно с уверенностью сказать, что если бы не было Церкви, то христианство как таковое не дошло бы до нашего времени и субъективное спасение людей через Христа, Единого Посредника между Богом и людьми (1Тим.2:5) было бы неосуществимым.

Благодатно-спасительное действие Церкви распространяется далеко за ее пределы. Все светлое, доброе, духовное, что есть в людях, не принадлежащих к Церкви, поддерживается и питается светом, исходящим от Церкви Христовой, распространяемым ею по всему лицу земли. Это распространение совершается отчасти видимым и ощутимым образом, прямым облагораживающим и просветляющим влиянием Церкви, Христова учения и отдельных христиан на культуру, быт, взаимоотношения людей во всем мире, но также, и притом главным образом, невидимым таинственным образом, ибо Таинство Евхаристии и молитвы Церкви оказывают непостижимое, таинственно духовное и притом вполне реальное и мощное влияние на судьбы всего человечества. Поистине, Церковь, как Царство Божие на земле, является закваской, квасящей все тесто человеческого бытия (Мф.13:33).

Важнейшим свойством Церкви является эсхатологическая гарантированность ее самой и ее благодатных средств. Христос пребывает в Своей Церкви «до скончания века» (Мф.28:20) действием Св. Духа, Который тоже пребудет в Церкви во веки (Ин.14:16), и потому Церковь неодолима для восстающих против нее сил зла — «врат ада» (Мф.16:16). Эти гарантии являются основанием христианского церковного оптимизма.

Итак, основными благодатными средствами, которыми располагает Церковь, являются возвещение Слова Божия, молитва и Святые Таинства. Церковь пользуется этими средствами комплексно, сочетая, например, в важнейшем своем акте — Литургии — таинство Евхаристии, общую молитву и проповедь. Православный христианин имеет возможность участвовать в общественных богослужениях в течение всего года (во многих общинах даже ежедневно), в разное время дня, причем церковный устав, сохраняя более или менее стереотипную структуру богослужений, обеспечивает разнообразие, соответствующее церковному календарю. Многие Таинства и молитвенные последования совершаются по инициативе рядовых членов Церкви (частные богослужения), сопровождая и освящая важнейшие события и этапы жизни каждого церковно-живущего христианина: Крещение и Миропомазание, периодически Исповедь j и Причащение, Брак, Елеосвящение, периодически молебствия по разным случаям, панихиды в дни поминовения усопших и, наконец, отпевание после кончины.

Однако благодатное воздействие Церкви не ограничивается стенами храмов. Церковь заботится о духовном просвещении, образовании и воспитании кадров священнослужителей, организуя и содержа соответствующие учебные заведения. Церковная печать (Св. Писание, богослужебная и богословская литература, периодика) вносит церковное слово в жилище членов Церкви, чем обеспечивается возможность домашнего назидания. Личное общение пастырей Церкви между собой и с мирянами, особенно в порядке совершения домашних треб, например, исповедь, причащение и соборование на дому, сопровождаемые соответствующими молитвословиями), является также немаловажным средством духовного воздействия.

Все это видимо и ощутимо совершается Церковью и в Церкви, но сущностью, смыслом и содержанием всей церковной деятельности является таинственное действие на людей Святого Духа, действие многообразное, глубоко сокровенное, но сильное, иногда непреодолимое, всегда призывающее, влекущее и направляющее ко спасению.

Было бы по меньшей мере непомерным клерикальным зазнайством ограничивать благодатное воздействие Святого Духа чисто церковными рамками; «Дух дышит, где хочет» (Ин.3:8) и далеко не всегда пользуется только церковными средствами. Благотворное, спасительное воздействие на душу Господь нередко оказывает через события и происшествия во внешней и внутренней жизни человека, через влияние постоянных и «случайных» спутников и попутчиков в жизни, через «случайно» услышанное слово или прочитанную книгу (необязательно духовного содержания), через природу, искусство и многое другое. Все эти внешние импульсы, на поверхностный взгляд имеющие «случайный» характер, в действительности нередко являются проводниками и орудиями промыслительного воздействия и могут быть соответственно поняты и осмыслены, если, конечно, душа данного человека способна к такому полноценному их восприятию и переживанию.

^ § 3. Благодать и свобода.

Выше говорилось о многообразии благодатных воздействий и дарований, особенно церковных. Оно отмечалось уже апостолом Павлом, который много внимания уделял выявлению, использованию и взаимной координации духовных дарований (1Кор.12:13, 14). Среди них были и есть дарования исключительные: священства, пророчества, слова, исцелений, которые принято называть харизматическими. Однако в 13 главе ап. Павел из всех видов дарований выделяет веру, надежду и любовь как, с одной стороны, наивысшие (особенно любовь 1Кор.13:13), а с другой, общедоступные. Как мы видели, духовное развитие, иначе — шествование по пути спасения, возможно только с помощию благодати Божией. Отсюда весь процесс спасения, включая все его промежуточные состояния, может быть представлен двояко: как субъективно переживаемый результат собственных желаний, стремлений, усилий, и как объективно осуществляемый результат благодатных воздействий Св. Духа. Оба аспекта взаимно дополняют друг друга, отражая один и тот же реально протекающий психологический процесс. Разграничение обоих аспектов, выявление первичности божественного или человеческого фактора в процессе в целом и при каждом отдельном переживании в отдельности, установление характера и закономерностей Богочеловеческой конвергенции представляет собой значительные трудности, являвшиеся камнем преткновения для богословов всей истории Христианской Церкви, и до настоящего времени еще полностью не разрешенные.

Особая сложность, затруднительность и, следовательно, спорность проблемы взаимодействия Божественной и человеческой инициативы в деле спасения, как нам представляется, обусловлена двумя осложняющими обстоятельствами, из которых первое имеет психологический, а другое — методический характер.

Психологическое осложнение состоит в том, что из двух совместно и сопряженно действующих факторов — промыслительного воздействия Божия, направляющего душу на путь спасения, и собственной человеческой воли, интегрирующей сложный психологический процесс; первый, называемый на богословском языке субъективной благодатью, по причине своей сверхъестественности и онтологической трансцендентности недоступен рациональному анализу и подлежит восприятию и осознанию только в процессе субъективного опыта. В объективном плане мы можем судить о нем только по результативным данным. Иначе обстоит со вторым, личным фактором, который находится в сфере психической функциональной деятельности, и потому поддается изучению методами общей психологии, в частности самонаблюдением. Но ведь и благодать действует на человека и в человеке, в конечном итоге, чрез его сознание, поэтому разграничение действия благодати от чисто человеческого психологического процесса представляет трудности почти непреодолимые, что и явилось причиной богословских спекуляций и дискуссий, продолжающихся на эту тему по сей день, но восходящих своими истоками к периоду Древней Церкви.

Методическое осложнение связано с парадоксальным коренным несоответствием, существующим между излагаемой во всех исследованиях и курсах нравственного богословия (как православных, так и католических) последовательностью психологического процесса призвания, обращения и духовного роста христианина с реальной действительностью. Дело в том, что эта последовательность включает в качестве основного, поворотного для духовной жизни вообще и исходного для христианской жизни в частности момента Таинство Крещения, имея в виду его совершение в сознательном возрасте. Согласно классическим представлениям человек, далекий от Бога, подвергается воздействию призывающей или побуждающей благодати, положительно на нее реагирует и принимает решение креститься. Содействующая благодать укрепляет его в его добром намерении, помогает ему в освоении основ христианской веры и благочестия, в нравственной самоподготовке к предстоящему величайшему событию его жизни. Наконец, совершается Таинство Крещения, и возрожденный от воды и Духа христианин начинает новую жизнь в Боге, пользуясь той же содействующей благодатью, которая по мере духовного возрастания переходит в освящающую и спасающую.

В действительности, как известно, подавляющее большинство христиан принимает Св. Крещение в младенческом возрасте и, следовательно, сознательно его переживать, а тем более готовиться к нему не может, вследствие чего вся описанная классическая схема оказывается нереальной. Объяснение причин такого несоответствия следует искать, видимо, в том, что крещение младенцев внедрилось в церковную практику в широких масштабах лишь в период IV–VI столетий,81) а классическая схема была разработана (в основном блаженным Августином) в конце IV столетия и с тех пор путешествовала из одной системы (или курса) нравственного богословия в другую, оставаясь без существенных изменений. Очень интересно, что в Русской Церкви эта схема в послевоенные годы в значительной мере снова обрела жизненность в связи с большим количеством принимающих Св. Крещение в сознательном возрасте.

Сущность проблемы конвергенции божественной воли и человеческой или, как часто упрощенно называют, благодати и свободы, сводится в основных чертах к следующему.

Спасение, которое объективно, совершенно независимо от нашей воли или чьих-либо «заслуг», совершил Бог во Христе Иисусе, предоставляет каждому человеку реальную возможность субъективно — личного спасения. Однако, для реализации этой возможности необходима соответствующая направленность воли самого человека. Бог хотя и желает спасения каждого человека, но не насилует ничьей воли, предоставляя на усмотрение и выбор каждого: воспользоваться предоставленной возможностью или отвергнуть ее. Таким образом, спасение есть дар (Еф.2:8), но в дарственном акте есть две стороны: дающая и принимающая, его Дар может быть принят, но может быть и отвергнут. Следовательно, инициатива дающего еще не предрешает свершение дарственного акта: требуется также согласие другой стороны принять преподносимый дар. Конечно, можно возразить, что наша участь в будущем веке мыслится как нечто целиком зависящее от Воли Божией. Бог может помиловать даже неверующего грешника, сознательно отвергавшего в течение земной жизни предоставлявшуюся ему возможность идти за Христом и, таким образом, спасаться. Допустим при этом, что этот человек не делал ничего доброго и только творил зло; и в этом случае невозможно ограничить возможности божественного помилования, ибо сказано: «Помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего… Итак, кого хочет, милует» (Рим.9:16, 18), «ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему?» (Рим.11:34, Ис.10:13).

Действительно, мы никогда не можем предопределить или даже предугадать божественные свершения и потому, зная, что Бог есть совершеннейшая Любовь (1Ин.4:16), не можем совершенно исключить вероятность или, по крайней мере, возможность даже всеобщего помилования, тем более помилования того или иного отдельного грешника. Однако ни Слово Божие, ни Предание Церкви, ни собственный разум не дают оснований рассчитывать или надеяться на такое помилование. Если оно даже и есть в плане Божественного Промышления, то оно скрыто от нас по вполне понятным причинам чисто прагматического характера: расчет или надежда на независимое от человеческой активности и духовного состояния тотальное помилование поощряли бы нерадивость, беспечность и даже непосредственно порочную жизнь. Однако есть и онтологические доводы, устраняющие возможность надеяться на вечную жизнь вне зависимости от нравственной характеристики земной жизнедеятельности. В самом деле, в основе такой надежды лежит представление об участи за гробом, как о чем то внешнем, не связанном органически с духовным состоянием уходящего из земной жизни человека. Выше было показано несоответствие такого представления Слову Божию и святоотеческим воззрениям. «Никакой блудник или нечистый, или любостяжатель, который есть идолослужитель», пишет ап. Павел, «не имеет наследия в Царстве Христа и Бога» (Еф.5:5), и ту же мысль он проводит и в других посланиях: «Или не знаете, что неправедные Царства Божия не наследуют? Не обманывайтесь: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложники, ни воры, ни лихоимцы, ни злоречивые, ни хищники Царства Божия не наследуют» (1Кор.6:9–10). Перечисленные Апостолом грехи не потому заграждают вход в Царство Божие, что Бог «не может» их простить, не в силу противоречия между Любовию и Правдой Божией; противоречий в Боге не может быть, и приписывание Ему таковых является одним из проявлений антропоморфизма, онтологически несовместимого с самой идеей Бога, как Единого, «Простого Существа», как называли Его многие Отцы Церкви.82) Единственной причиной недопущения в Царство Божие ничего нечистого (Откр.21:27)является непригодность, неспособность грешного, далекого от Бога человека к жизни в Боге и с Богом. «Какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром? Или какое соучастие верного с неверным? Какая совместимость храма Божия с идолами?» (2Кор.6:14–16). Вся эта серия вопросов имеет риторический характер. Ответ на них подразумевается, когда апостол продолжает: «Ибо вы храм Бога Живого» (2Кор.6:16). Если Церковь на земле уже должна состоять из живых храмов Живого Бога, то тем более Церковь небесная. В нее входят либо достигшие состояния святости, то есть просветленные любовью, проявляющейся в добротворении, либо омывшие греховную скверну покаянием, может быть даже кратковременным (разбойник на кресте!), но искренним и глубоким.83) И те, и другие оказываются подготовленными и, следовательно, пригодными для жизни в Царстве Божием, а, стало быть, и способными испытывать сопряженное с ней блаженство. Люди, далекие от Бога, жившие по плоти, а не по духу, чужды Царствию Божию, ибо «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия» (1Кор.15:50); оно им было противно, отвратительно и смехотворно в этом веке, останется таким и в будущем. Помещение их в раю, выражаясь несколько вульгарно, не вызвало бы восторга ни в его обитателях, ни в них самих; небожители скорбели бы о «загрязнении» рая грехом, от которого они столь терпели в их земной жизни, а помилованные грешники ощутили бы принесенный ими с собой в душе ад сильнее, чем если бы внешние условия и обстановка ему соответствовали.84) Проникнутый истиной несовместимости добра и зла в Царстве Божием, апостол Павел призывал: «Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает, что посеет человек, то и пожнет: сеющий в плоть свою, от плоти пожнет тление, а сеющий в дух, от духа пожнет жизнь вечную. Делая добро, да не унываем, ибо в свое время пожнем, если не ослабеем. Итак, доколе есть время, будем делать добро всем, а наипаче своим по вере» (Гал.6:7–10).

Но, может быть, дар спасения преподается в императивном порядке уже в этой жизни? Именно такого взгляда придерживается христианский детерминизм и логически из него вытекающий предестинационизм. Впервые блаженный Августин, уже под конец жизни, пришел к убеждению, что каждое доброе душевное движение, и не только совершение добра, но и самое желание его, наконец, даже первые проблески веры, — все от Бога, все побуждается и движется Им, а сам человек неотвратимо подчиняется благой и спасающей Воле Божией, которая действует через его органическую волю, саму по себе склонную ко греху и неспособную к добру. Действие Воли Божией и есть благодать, избирательно определяющая и волю и действия людей, предназначенных (предопределенных) к спасению.

«Si autem utrumque Dei donum est, et haec Deus dona sua… daturum se esse praescivit, praedestinatio praedicanda est, ut possit vera Dei gratia, hoc est, quae non secundum merita nostra datur, insuperabili munitione defendi».85)

Обосновывая предопределение на божественном предвидении (согласно Рим.8:29) блаженный Августин понимал его, однако, не как предвидение Богом проявлений человеческой свободы (классически церковное понимание), а предвидение Им Своих же божественных свершений, в частности, Его благодатных воздействий, влекущих ко спасению тех, кто к нему предопределен: «elegit nos… non quia sancti futuri eramus, sed ut essemus».86) «Quos praescivit ut praedestinaret, praedestinavit ut vocaret, vocavit ut justificaret, justificavit ut grorificaret».87) Даже «ipsum velle credere Deus operator in homine».88)

Естественно возникающий вопрос, почему Бог одних предопределил к вечной жизни, а других — к погибели, Августин фактически оставляет без ответа, ссылаясь на неисследимость божественной Воли.89)

К таким в буквальном смысле слова «односторонним» взглядам Августин пришел, как уже отмечалось, только под конец жизни, отказавшись от более реалистического и впоследствии утвердившегося в церковном сознании убеждения в наличии двусторонней конвергенции божественной Воли и человеческой. Эту трансформацию своих взглядов он сам отмечал, когда в 428–429 году комментировал Первое послание к Коринфянам: «quo praecipue testimonio etiam ipse convictus sum, cum similiter errarem, putans fidem, qua in Deum credimus, non esse donum Dei, sed a nobis esse in nobis».90)

Предестинационизм блаженного Августина оказал, как известно, громадное влияние на богословие реформаторов XVI века, особенно Кальвина, доведшего учение о предопределении до его логического конца, и построившего на нем все свое довольно стройное богословие, основным недостатком которого, однако, является исчезновение в нем определяющего христианского критерия — понятия о любви Бога к людям и об ответной любви к Богу, как смысле и содержании христианской жизни (ср. 1Ин.4:16, 19, а также Ин.3:16).91)

Предестинационизм оставляет без ответа ряд вопросов, имеющих кардинальное значение для спасения человека. Должен ли стремиться к добру человек, если допускается возможность предопределения его к вечной гибели? А если все же должен, то какими стимулами ему следует и возможно руководствоваться? Надеждой на вечную жизнь? Получение ее зависит не от его усилий, а только от предопределения Божия. Любовью к Богу и к добру как таковому? Но добро можно творить лишь действием благодати, а благодать действует с предопределением Божиим к спасению, следовательно непреодолимо, а отсюда вытекает бесцельность и даже бессмысленность любых личных усилий. Непреодолимость благодати положительно утверждал блаженный Августин, когда писал: «Credere non cogamur aliquid omnipotentem voluisse fieri, factumque non esse».92)

Если же мы будем рассматривать предопределение в аспекте божественного установления, то возникнут вопросы уже совершенно неразрешимые; как Бог — Абсолютная Любовь — предопределяет к вечной гибели ничего еще не совершивших и даже не родившихся людей? Как вяжется такое жестокое предопределение с возвещенным нам Самим Христом (Ин.3:16) фактом, что Бог «возлюбил мир»? Почему пришествие в мир и вочеловечение Слова, совершенное только ради спасения человечества, имеет такие ограниченные результаты? Ведь и само вочеловечение Сына Божия явилось актом Воли Того же Бога, Который предопределил грешников к гибели и тем самым Сам заранее ограничил эффективность вочеловечения и жизненного подвига Своего Сына. Наконец, если Спаситель пришел только ради спасения предопределенных к спасению, то кому и зачем нужно было Его пришествие, поскольку их спасение уже предопределено?

Единственным ответом предестинационистов является опять-таки неисследимость промысла Божия, но такой ответ несостоятелен по существу, ибо если Богу угодно было открыть нам многое, что является содержанием Откровения и базирующегося на нем богословия, то совершенно непонятно сокрытие от нас того основного, что по существу важно и необходимо нам знать, того, что «едино есть на потребу» — как совершается наше спасение, наше вхождение в Царствие Божие и жизнь в нем.

Абсолютный предестинационизм Кальвина и «позднего» Августина чужд духу христианства и отвергается всеми христианскими конфессиональными доктринами за исключением кальвинизма, который в его чистом виде составил лишь эпизод в истории догматики и давно уже обладает только историческим значением.

Полной противоположностью предестинационизму является пелагианство, несостоятельность которого уже была показана выше. Православное богословие учит о благодати Св. Духа в ее взаимодействии с человеческой свободной волей.93)

Мы уже неоднократно говорили о, казалось бы, непреодолимом действии благодати, которому подвергся Савл на пути в Дамаск. Воздействие явившегося Христа на душу гонителя было мощным и убедительным. Однако и в этом случае можно сказать, что Савл принял Христа свободно, что его душа, проникнутая не себялюбием, а ревностью исполнения и защиты высшего авторитета — дорогих его сердцу «отеческих преданий» (Гал.1:14) была подготовлена к принятию высшего Откровения, которое было не опровержением, а исполнением и завершением всего, что заполняло его душу к моменту обращения. Такой взгляд подтверждается и самим Апостолом, который, говоря о своем избранничестве «от утробы матери», тут же характеризует оказанное на него божественное воздействие как призвание благодатью Божией (Гал.1:15), а где говорится о призвании, там не может быть речи о насилии.

Даже для такого великого события, как избрание Пречистой Девы Марии в качестве орудия воплощения Сына Божия, которое совершалось по предвечному Совету Божию (Быт.3:15), потребовалось ее свободное волеизъявление, которое она и выразила Архангелу полными покорности Воле Божией словами: «Се раба Господня; да будет мне по слову Твоему» (Лк.1:38).

Если даже в таких исключительных случаях для нас очевидна конвергенция Божественной и человеческой воли, то в повседневной духовной жизни рядового человека она имеет место как закономерность, не знающая исключений. Бог, «который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1Тим.2:4), и не хочет «смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был» (Иез.33:11), не насилует воли человека, хотя предоставляет ему для спасения все средства.

Христос не заставлял, а словом и делом призывал окружающих людей следовать за Ним (Лк.5:1–11, 27–32; Мф.4:18–22; Ин.1:35–51). Если позитивным проявлением свободы Его слушателей было следование Его призыву, то негативным и потому еще более убедительным доказательством ее явился последующий уход от Него некоторых из учеников (Ин.6:66). Желая, чтобы оставшиеся ученики еще раз подтвердили свою верность принятому ими решению, Спаситель тут же спросил их, не желают ли и они отойти (Ин.6:67), чем снова дал им повод проявить их свободную волю.

Философская истина свободы воли человека лежит в основе всего Откровения, всех призывов Слова Божия, как в области кардинальных, так и сравнительно второстепенных проблем поведения. Можно сказать, что само существование закона и заповедей подразумевает возможность их свободного исполнения или нарушения. Св. Макарий, указывая на свободу человека принять или отвергнуть призыв Христов, говорит: «Господь послал рабов призывать желающих и объявить им: “вот, я приготовил обед мой” (Мф.22:4), но сами званные отказывались и говорили: один — “я купил пять пар волов”, другой — “я женился” (Лк.14:19–20). Видишь ли — звавший готов, отреклись званные и, конечно, сами для себя были виною. Видишь, Господь уготовал им царство, зовет их, чтобы вошли, но они не хотят».94) «Посему воля человеческая есть как бы существенное условие. Если нет воли — Сам Бог ничего не делает, хотя и может по свободе Своей. Посему совершение дела Духом зависит от воли человека».95)

Ранний Августин считал человека способным к свободному ответу на зов Божий и смотрел на отвержение призыва к спасению как на грех: «quod negligis quaerere quod ignoras… quod volentem sanare contemnis: ista tua propria peccata sunt»,96) писал он в раннем периоде своего богословского творчества, когда признавал, что разумным созданиям присуща «potentissimum liberum arbitrium» [мощнейшая свободная воля].97) Он считал тогда, что предопределение Божие людей к спасению или гибели из предведения Им их свободного выбора, в полном соответствии со своим современником св. Амвросием Медиоланским: «Apostolus ait: “quos praescivit, et praedestinavit”; non enim ante praedestinavit quam praescivit; sed quorum merita praescivit, eorum praemia praedestinavit».98)

Августин утверждал в том же смысле: «Nec praedestinavit [Deus] aliquem, nisi quem praescivit crediturum et secuturum vocationem suam».99) По Августину здесь — вера и воля к добру — от человека, а от Бога — способность к действию. «Nostrum enim est credere et velle, illius autem dare credentibus et volentibus facultatem bene operandi per Spiritum Sanctum, per quem caritas Dei diffunditur in cordibus nostris (Rom. 5, 5)».100)

Комментируя Флп.2:12 святитель Иоанн Златоуст пишет: «Но так как словами “со страхом и трепетом”, сделал их боязливыми, то смотри, как он смягчает их боязливость. Что именно говорит? “Бог производит в вас хотение и действие”. Не бойся, что я сказал “со страхуем и трепетом”. Я сказал не для того, чтобы ты отказался, чтобы почитал добродетель чем-то недоступным; но чтобы ты был внимательным, чтобы не рассеивался. Если это будет, то Бог все сделает, а ты дерзай. “Бог производит…”. Потому, если Он сам действует, то мы должны показывать намерение постоянно твердое, сосредоточенное, не рассеянное. “Бог производит в вас хотение и действие”. Если Он производит в вас хотение, то как же ты побуждаешь в нас?.. Ты напрасно говоришь нам “слушайтесь” — мы не сами по себе слушаемся. Напрасно говоришь “со страхом и трепетом”, потому что все есть дело Божие. Но не для того сказал: “Бог производит и хотение и действие”, а чтобы ослабить вашу боязливость. Когда ты захочешь, тогда и Он будет действовать и производить хотение. Не бойся и не изнемогай, Он дает нам и усердие, и самую деятельность».101)

В другом месте Св. Отец пишет: «Он (Бог) не желает против ее воли и насильно делать ее (душу) добродетельною; да это и не была бы и добродетель; ее надобно убеждать — свободно и добровольно сделаться такою, а это гораздо труднее врачевания телесного. Но совершил и это, и отгнал всякий род зла».102)

И еще: «Как же Он просвещает всякого человека? Смотря по приемлемости каждого. Если некоторые по своей воле смежив очи ума, не хотят принять лучей этого света, то омрачение их происходит не от естества самого света, а от злобы этих людей, добровольно лишающих себя этого дара… Если тогда, когда вход открыт для всех и никто не преграждает его, некоторые по произвольному ожесточению остаются вне, то они гибнут не от чего-либо другого, а от собственной порочности».103)

Св. Василий Великий в одной из своих проповедей говорил: «Почему при сотворении нам не была дарована неспособность грешить, так, чтобы не могли согрешить, даже если бы хотели? Но ведь ты и твоих слуг не тогда ценишь, когда держишь их в узде, но тогда, когда они добровольно исполняют свои обязанности. Так и Богу угодна не добродетель, по природной необходимости совершаемая, а упражнение в добре. Добродетель есть не следствие природной нужды, а дело свободного решения: свободное же решение зависит от нас. А то что в нашей возможности есть именно свободная воля».104)

Св. Ефрем Сирин писал даже: «Когда Бог сотворил человека, то, дав ему свободу действовать по собственной воле, Он сделал его сотворенным богом».105)

А у много более древнего церковного писателя мы находим следующие строки: «Поелику в этом мире некоторые приходят к свету и чрез веру соединяются с Богом, а другие уклоняются от света и сами отдаляются от Бога, то Слово Божие приходит и всем приготовляет приличное жилище — тем, которые находятся в свете, чтобы наслаждались им и его благами, а тем, которые во тьме, чтобы терпели ее бедствия. И поэтому Он говорит, что сущие по правую сторону призываются в Царство Отца, а тех, которые по левую сторону, Он пошлет в огонь вечный, ибо они сами себя лишили всех благ».106)

В одном из важнейших вероучительных документов Православной Церкви мы читаем: «Бог предварительно подает просвещающую благодать, которая доставляет человеку познание Божественной Истины и учит его сообразоваться с нею (если он не противится) и делать добро, угодное Богу, чтобы получить спасение, не уничтожая свободной воли человека, но предоставляя ему повиноваться ее действию».107)

В Православном исповедании Восточной Церкви митр. Петра Могилы, принятом на Ясском соборе 1645 года, и утвержденном в 1662 г., написано также: «И теперь в воле каждого состоит — быть добрым чадом Божиим или злым и сыном диавола. Все сие зависит от выбора и власти человека, но так, что к доброму благодать Божия наклоняет человека, а от зла отклоняет его, не делая, однако, принуждения его свободе».108)

В ходе борьбы против протестантских заблуждений Католическая Церковь была вынуждена сформулировать ряд догматических положений, которые были искони свойственны церковному сознанию, в частности, как неразделенной церкви, так и позднейшему Православию, но подверглись письменной догматизации только на Тридентском соборе именно в связи с создавшейся тогда критической ситуацией, которая православного Востока не затронула. В каноне 4 этого собора говорится: «Кто утверждает, что свободная воля ничем не содействует движимому и возбуждаемому (motum et excitatum) Богом человеку в его подготовке и оснащении к принятию оправдания, хотя он и отвечает на зов Божий, также, что он, даже если бы хотел, не мог бы этому зову противоречить, но как безжизненный предмет ведет себя совершенно бездеятельно и только пассивно, тот да будет исключен». Канон 5 гласит: «Кто утверждает, что после грехопадения Адама человеческая воля утрачена и уничтожена или что она существует только на словах или по имени, не имея реального содержания, что она представляет собой только орудие, введенное в Церковь сатаною, тот да будет исключен». Наконец, канон 6: «Кто утверждает, что не во власти человека идти по дурному пути, но как дурные, так и добрые дела содеваются Богом, не только таким образом, что Он попускает, но в полном и собственном смысле, так что предательство Иуды есть не в большей степени его собственное деяние, чем призвание Павла, тот да будет исключен».109) Однако эти тезисы являются по существу лишь более тщательной формулировкой того, что утверждалось еще поместным собором в Оранже (529, конфирмовано папой Бонифацием II в 531 г.). В постановлениях этого собора мы читаем: «Согласно кафолической вере мы исповедуем, что все крещеные, приняв благодать Крещения, могут и должны, с помощью и содействием Христовым, исполнять все необходимое для спасения души, когда они хотят употребить упорное усилие. Однако чтобы кто-то божественным Всемогуществом был бы заранее предопределен к совершению зла, этого мы не мыслим, но если найдутся таковые, кто так плохо верует, то им мы с отвращением объявляем анафему».110)

В Священном Писании, наряду с приведенными выше многочисленными свидетельствами о необходимости благодати для спасения в целом (см.Лк.18:26–27) и для каждого доброго дела в отдельности (см. Ин.15:5), мы встречаем прямые указания на то, что преподаваемая благодать не только не снимает, но, наоборот, резко повышает ответственность людей за свое поведение, в частности, на неиспользование или отвержение благодати: «Горе тебе, Хоразин! Горе тебе, Вифсаида! Ибо если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас, то давно бы они во вретище и пепле покаялись. Но говорю вам: Тиру и Сидону отраднее будет в день суда, нежели вам(Мф.11:20–22); «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! Сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели!» (Мф.23:37).

На основании изложенного, и особенно приведенных недвусмысленных высказываний Св. Писания и святоотеческой письменности, мы можем сформулировать следующие положения как выражение установившегося церковного учения:

1) Любое великое и малое доброе дело, в чем бы оно не выражалось (мысль, слово, действие), совершается человеком действием благодати Божией.

2) Действие благодати бывает внешним и внутренним. Внешне — Господь промыслительно направляет человека к спасению через обстоятельства и события его жизни, а внутренне — благотворно воздействует на его разум, чувство и волю. Внутреннее действие часто справедливо называется действием Святого Духа.

3) Действие благодати распространяется на весь психологический процесс любого доброго дела, начиная с возникновения в сознании самой идеи дела и кончая его совершением (Деян.17:28; Флп.2:13).

4) Благодать никогда не насилует личную волю человека, а действует через нее и совместно с ней.

5) Каждый человек имеет возможность внутреннего согласия или несогласия на действие в нем благодати, иначе говоря, ее принятия или отвержения, еще иначе — сотрудничества с ней или противодействия, в чем и заключается его свобода.

6) В отдельных случаях особо сильного воздействия благодати часто говорят о ее непреодолимости, однако и в этих случаях (примеры см. выше) нельзя категорически отрицать соучастие человеческой воли.

Богословская мысль постоянно пыталась проникнуть в механизм взаимодействия благодати с человеческой волей и определить степень участия обоих факторов в спасении. Однако в силу отмеченных выше трудностей психологического самоанализа, а также по причине сверхъестественности благодати, не вполне доступной рациональному восприятию, эти попытки не дали однозначного результата.

Наиболее удачными следует признать попытки образно-описательного объяснения. Так, например, блаженный Августин, комментируя Ин.6:43, писал о первичном возникновении веры в душе человека: «Тебе не следует думать, что тебя привлекают против воли; дух привлекается так же любовью. Нам нет нужды опасаться,.. что нам скажут: “как же я добровольно верую, когда я привлекаем?” Я отвечу: мало сказать добровольно, но даже радостно… Если поэт мог сказать: “каждый влечется своим желанием”, не необходимостью, а удобством, не принуждением, а удовольствием, то в сколь большей степени мы должны сказать, что ко Христу привлекается человек, которого радость в Истине, в блаженстве, в праведности, в вечной жизни, во всем, что есть Христос? Или только телесные чувства обладают привлекательностью, а Дух не имеет ничего, что бы его манило?.. Тот, кого привлек Отец, сказал: “Ты Христос, Сын Бога живого?”… Смотри, он был влеком и именно Отцом: “Блажен ты Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах” (Мф.16:17). Это Откровение и есть привлечение. Овце ты показываешь зеленую ветку и привлекаешь ее. Мальчику показывают орехи и ими его привлекают, и куда бы он не побежал, он все же польстится; он привлекается любовью без физического насилия, узами, которые налагаются сердцем. Если же привлекают предметы, которые предоставляются любящим земные наслаждения и удовольствия, если верно, что “каждый влечется своим желанием”, то неужели не привлечет Христос, открытый нам Отцом? Ибо чего желает душа в большей степени, как не Истины?”.111)

Как уже упоминалось, различают особые виды благодати: предваряющую (praevenians), призывающую (exitans), действующую (operamus), содействующую (cooperans), освящающую (sanktificans), спасающую (salvans). Эта терминология была разработана преимущественно католическими богословами, но в значительной мере усвоена и православным нравственным богословием. Стремление к классификации благодати легко объяснимо сложностью, закономерностью и временной протяженностью как процесса спасения в целом, так и каждого доброго действия в отдельности. Действительно, душевное состояние человека в момент первичного обращения к Богу отлично от состояния после длительного пребывания в Церкви в качестве ее члена. Нечто иное представляет собой также душа человека, достигшего святости. Отсюда делали вывод о различии характера божественного воздействия соответственно разным стадиям духовного развития.

При всей, однако, законности и спекулятивной целесообразности такого рода разграничений, они мало дали для решения основной проблемы — соотношения божественной и человеческой инициативы и характера их взаимодействия. Наиболее детальной разработке эта проблема подверглась в процессе споров между представителями доминиканской и иезуитской богословских школ, споров, возникших в конце XVI столетия, и не угасших вплоть до нашего времени.

Иезуитская школа придерживается точки зрения, известной под названием молинизма,112) и утверждающей, что действие благодати обусловлено не ее собственной силой, а фактором, по отношению к благодати внешним (ab extrinseco), а именно — свободным согласием человеческой воли. Бог предвидит положительный результат действия благодати, ибо знает, как будет поступать человек в любой ситуации, и потому знает также, что данный человек, используя присущую ему свободу, откликнется на воздействие благодати. Таким образом, дело спасения (или любое, служащее спасению действие) есть результат совместного действия благодати и воли, точнее, воли, формируемой благодатью. Ибо благодать сверхъестественно оснащает волю, так что последняя обращается к исполнению воли Божией. Если же Богу угодно допустить, чтобы человеческая воля не дала положительной реакции, то Он дает ему лишь «достаточную» (sufficiens) благодать, которая не формирует его волю, и которой он может воспользоваться. Таким образом, каждый человек творит свободно то и только то, что Бог хочет или допускает.

Молинизм был отвергнут доминиканцами, стоящими на томистских позициях. Они (впервые в лице Доминика Баннец, ум. 1604) решительно выступили против теории Молина, видя в ней игнорирование авторитета Августина и Фомы Аквинского. Сущность томистических взглядов сводится в основном к следующему.

Причина действия благодати находится в ней самой. Она действенна в силу собственного совершенства (a se et ab intrinseco). «Действующая» благодать113) исходит от Бога и в результате присущей ей внутренней силы наверняка обеспечивает согласие с ней человеческой воли. На волю она воздействует не моральным влиянием, а реальным овладением и руководством. Превалирование божественного воздействия над человеческим решением томисты называют praemotio physica или praedeterminatio physica. Причем это превалирование онтологично и отнюдь не связано с предварением во времени. Если воля не противодействует «достаточной» благодати, то ей сейчас же предоставляется и «действующая» благодать, которая и оказывает толчок к действию. Если человек отвергает «достаточную» благодать, то Бог отказывает ему в «действующей». Т. о. отказ в «действующей» благодати не есть причина греховного поведения, наоборот, грех есть условие неполучения «действующей» благодати.

Споры между томистами и молинистами достигли в начале XVII столетия такой остроты, что папа Павел V был вынужден запретить писать что-либо по этой проблеме без его особого разрешения, а папа Климент XII в 1733 году запретил обеим сторонам обвинять одна другую в ереси, что неоднократно имело место в ходе полемики.114)

Нетрудно усмотреть, что ни то, ни другое из ведущих направлений католического богословия не дали удовлетворительного решения проблемы. Молинисты оставляют без ответа вопрос, почему Бог допускает проявление свободной воли человека, зная, что вследствие испорченности грехом она неспособна сама избрать путь добра и правды, а томисты настолько подчеркивают божественную инициативу, что места для человеческого вклада по существу не остается. По-видимому, прав догматист М. Шмаус: «Нужно отказаться от всестороннего проникновения во взаимодействие свободы и благодати, Бога и человека. Этот отказ не есть порождение неспособности или истощенности мышления, а, скорее, результат убеждения в неисследимости Бога, Его сущности и Его деятельности… Любая система, которая рассчитывает дать на наш вопрос полностью исчерпывающий ответ, игнорирует факт, что Бог есть тайна (Mysterium) и тем самым показывает свою принципиальную несостоятельность».115) Однако, недоступное в богословии рациональному исследованию доступно проникновению верой, надеждой и любовью, иначе говоря — духовному опыту, и мы должны быть благодарными Богу, что Ему угодно было спасающее воздействие Своей благодати облечь в форму нашей духовной самостоятельности. По удачному выражению одного богослова, Бог приписывает нам и вменяет нам совершаемое Его благодатью добро так же, как родители принимают с радостной благодарностью цветы, преподносимые им детьми по их же родительской подсказке и собранные в саду, принадлежащем никому иному, как самим родителям.

Православному богословию ближе всех изложенных здесь точек зрения позиция так называемого августинизма. Исходя из общего духа сотериологических концепций блаженного Августина, последователи этой школы в отличие от томистов говорят не о реальном воздействии благодати на человеческую волю (praemotio physica), а о нравственном. Бог воздействует на душу не привлечением, а пробуждением в ней любви и радости. Действующая благодать реализуется в душе как радость о содеянном, содеваемом или только намечаемом добре. Эта радость оказывается фактором, преодолевающим влечение к злу. Охваченная этой радостью, испытывая наслаждение от добра и даже от самой мысли о нем, воля свободно к нему склоняется, руководствуясь как бы сильнейшим мотивом (побуждением). Этот взгляд коренится своими истоками в учении св. апостолов Павла и Иоанна о любви и благодати и находит свое выражение в высказываниях ряда богословов — св. Игнатия, блаженного Августина, св. Макария Египетского, Бернарда Клервосского, Бонавентуры, а в новейшее время — патриарха Сергия (Страгородского), кардинала Ньюмена и К. Адама.

^ § 4. Благодать и молитва.

Здесь следует остановиться еще на одном аспекте проблемы конвергенции благодати и воли, имеющем особенно большое практическое значение для повседневной духовной жизни христианина. Имеем в виду молитву — важнейшую сторону его жизнедеятельности.

Согласно классическому катехизическому определению «молитва есть возношение ума и сердца к Богу, являемое благоговейным словом человека к Богу».116) Без молитвы не может быть христианской жизни, так же как не может быть физической жизни без дыхания. Всякое богослужебное действие или целиком сводится к молитве или, как например таинства, ею сопровождается. Кроме того, христианин и всякое свое, казалось бы, внецерковное, чисто секулярное действие, весь свой жизненный путь, может освящать молитвой и тем одухотворять его, придавать ему христианский характер. Именно молитва является наиболее верным способом постоянного «хождения перед Богом» (Быт.5:24; Сир.44:15; Евр.11:5), постоянного ощущения и переживания близости Божией. Молитва обостряет совесть, напоминает заповеди Божии, возносит нас в состояние непосредственного предстояния пред Богом. Отсюда и второе, часто употребляемое определение молитвы, как общения с Богом. Если катехизическое определение объясняет молитву как действие одностороннее, совершаемое человеком по отношению к Богу, к Которому возносится ум и сердце, и к Которому обращено благоговейное человеческое слово, то суждение о молитве как об общении указывает на ее двусторонний характер. Человек обращается к Богу и Бог отвечает. Этот ответ бывает различным — непосредственно словесным, как это было в беседах с Богом Авраама (Быт.18), Иакова (Быт.32:9–12, 24–30), Моисея (Исх.14:13–18; Чис.12:6–8), Самуила (1Цар.3:8, 6–9), Давида(1Цар.23:9–14), Илии (3Цар.19:8–18) и других, исполнением того, что испрашивается в молитве (Исх.15:25; Чис.11:1–2; Нав.10:12–14; 3Цар.18:31–39), бывает и внушением молящемуся понимания суетности и ошибочности его молитвы (Исх.4:10–17; 1Цар.28:15–19; Ион.3:10, 4:11). В любом случае искренняя молитва, если в ней участвует разум, чувство и воля молящегося, всегда возвышает, очищает, исцеляет, приближает к Богу, как бы улучшает и повышает духовный тонус человека.

Необходимость молитвы для духовной жизни человека утверждается Словом Божиим как Ветхого, так и, особенно, Нового Завета. В трогательных выражениях призывают к молитве многие псалмы Давида: «Воздайте Господу, сыны Божии, воздайте Господу славу и честь; воздайте Господу славу Имени Его; поклонитесь Господу в благолепном святилище Его» (Пс.28:1–2); «Приидите, воспоем Господу! Воскликнем Богу, твердыне спасения нашего; предстанем лицу Его со славословием, в песнех воскликнем Ему… Приидите, поклонимся и припадем, преклоним колени пред лицем Господа, Творца нашего» (Пс.94:1–2, 6). В псалмах звучит не только призыв к молитве, но и твердая уверенность в том, что Господь ее слышит и не оставляет без ответа и исполнения. «Твердо уповал я на Господа, и Он приклонился ко мне и услышал вопль мой; извлек меня из страшного рва, из тинистого болота и поставил на камне ноги мои и утвердил стопы мои» (Пс.39:2–3).

Новозаветное обоснование молитвы общеизвестно: это прежде всего личная молитва Иисуса Христа, Его постоянное явное и тайное общение с Отцом(Мф.11:25–26, 26:39, 42, 44; Мк.1:35; Лк.23:34, 46; Ин.17), сопровождавшееся иногда явным, для всех ощутительным результатом (Ин.11:41–45, 12:27–30). Спаситель неоднократно призывал к молитве и Своих учеников, указывая при этом на ее необходимость (Мф.17:19; Лк.22:40, 46) и результативность(Мф.18:19; Ин.16:23–24). К молитве призывали и апостолы в устной и письменной проповеди (Рим.12:12; 1Сол.5:17; Иак.5:13–18; Деян.20:21, 36).

Молитвенный подвиг сопровождал святых пророков, апостолов, мучеников, подвижников и святителей в течение всей их христианской жизни. Можно с уверенностью сказать, что без молитвенной поддержки они не могли бы свершить свой путь ко спасению.

Молитвы не равноценны по своему нравственному достоинству. Есть основания самой высшей и совершенной молитвой считать славословие, прославление Бога, возбуждаемое, сопровождаемое и проникаемое радостью о Боге. Такой молитвой преимущественно молился Сам Сын Божий (Ин.12:28;Мф.11:25–26), хотя мы видим в Евангелии элементы Его благодарственных (Ин.11:41–42) и просительных (Ин.17:9–11) обращений к Небесному Отцу. Такая молитва (и может быть только такая) свойственна ангелам (Ис.6:2–3;Лк.2:13–14; Откр.4:8–11). Этой молитвой молились святые Отцы и подвижники, такие как св. Амвросий Медиоланский, чей Te Deum остался навеки вдохновенным излиянием церковной радости о Своем Божественном Творце и Основателе. Величайшее выражение чувств радостного, экстатически-взволнованного прославления Бога оставила Преблагословенная Матерь Божия: «Величит душа моя Господа и возрадовался дух мой о Боге Спасителе моем» (Лк.1:46–47).

Немногим по своей нравственной ценности уступает славословию благодарственная молитва. Её высоко ставил Господь Иисус (Лк.17:11–19), к ней призывали и апостолы, как словом (1Сол.5:18; Еф.5:4), так и примером (Деян.28:15). Молитва благодарения (ευφχαριστη) вошла как неотъемлемый момент в литургию, отчего и само литургическое Таинство получило свое наименование. Благодарение не столь возвышенно и благодатно как славословие, ибо хотя и не возбуждается личной заинтересованностью, однако с ней связано, представляя собой как бы ее производную второго порядка. В самом деле, если славословие совершенно не связано с личным благополучием и потому не содержит в себе никаких элементов эгоизма, благодарение обусловлено получением от Бога каких-то благ (духовных или материальных) в прошлом и без них немыслимо, ибо если нет осознания полученных или получаемых благ, то не может быть и благодарности.

Еще меньшую нравственную ценность можно признать за просительной молитвой, стимулом которой является личная заинтересованность молящегося, его стремление к удовлетворению своих, опять-таки духовных или материальных потребностей. Просящий руководствуется желанием получить просимое, и без желания не может возникнуть прошение, но ведь всякое желание, как бы возвышенно оно ни было, подразумевает и включает личную заинтересованность в его исполнении и потому не свободно от элементов эгоизма. Мы видели, что даже столь возвышенное переживание, каким является стремление к вечному блаженству, заключает в себе черты себялюбия, откуда следует, что несвободна от них и молитва о достижении вечного блаженства, понимаемого как наслаждение вечным благоденствием и радостью в будущем веке.

Просительные молитвы, несмотря на их меньшую нравственную ценность, не только допустимы, но и прямо рекомендуются словом Божиим. С одной стороны, тем, кто находится в состоянии святости, просительная молитва как будто даже чужда и представляется излишней: «Ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него» (Мф.6:8). Особенно это относится к молитве о материальных благах, о том, что есть, пить или одеться, опять-таки «потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом» (Мф.6:32). По-видимому, молитвы горних чинов и святых свободны от молитвы такого рода. Потому-то и все христиане их примером «Пресвятую, Пречистую, Преблагословенную, славную Владычицу нашу Богородицу и Приснодеву Марию со всеми святыми помянувшее», побуждаются самих себя, «друг друга и всю жизнь свою Христу Богу предать».

Однако, снисходя к слабости человеческой, и зная, что ничто так не укрепляет веру, не делает в такой степени реально ощутимым общение с Богом, и ничто так не радует верующую душу, как исполнение молитвы, Господь советовал и даже прямо повелевал Своим ученикам обращаться к Богу и с просительными молитвами: «Доныне вы ничего не просили во имя Мое, — говорит им Спаситель перед Своими страданиями, — просите и получите, чтобы радость ваша была совершенна» (Ин.16:21). Особенное значение придавал Христос церковной молитве, которая имеет решающую силу, если совершается во имя Основателя Церкви — Богочеловека: «Истинно также говорю вам, что если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то чего бы они не попросили, будет им от Отца Моего небесного. Ибо где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их» (Мф.18:18–19).

Конечно, и просительные молитвы не одинаковы по своей возвышенности и нравственной ценности. Молитва о спасении, несомненно, явление более высокого порядка, чем молитва о материальном благополучии, а молитва о другом человеке, как правило, является проявлением любви, а не себялюбия, и потому более возвышенна, чем даже молитва о личном спасении. Хотя, обращаясь к Отцу Небесному за любым «благом» (Мф.7:11) можно и должно верить в исполнение своей просьбы, однако о даровании Святого Духа просящему дается особое обетование (Лк.11:13). Уже в Ветхом Завете многие понимали, что высшим проявлением милости Божией является избавление от беззаконий (Пс.129:7–8), а св. Афанасий Александрийский, комментируя Пс.118:40, писал: «В награду себе просит жизни праведной и добродетельной, потому что не только сохранил заповеди, но и с любовью расположен к ним, и не ради чего, но ради их самих исполняет их».117) Св. Иоанн Златоуст даже говорил: «Одно только несчастие — грешить, и об этом одном нам и должно рассуждать»,118) а следовательно, можно сделать вывод, и молиться. И на первом месте в молитве Господней стоят прошения, выражающие ревность о славе Божией, т. е. нашу любовь к Богу (Лк.11:2), однако и молитва о насущном хлебе занимает в ней свое место (Лк.11:3), равно как прошения, относящиеся к личному спасению (Лк.11:4). Тем самым Господь не только дозволил нам, но даже обязал нас обращаться к Нему с молитвами просительными, открывая пред Ним наши нужды и желания.

Отсюда и настойчивые, частично уже приведенные выше, призывы к молитве вообще и к просительной в частности, которые мы находим в посланиях апостольских. Помня обещание, данное Христом в прощальной беседе(Ин.16:21), Евангелист Иоанн писал и от себя: «Возлюбленные, если сердце наше не осуждает нас, то мы имеем дерзновение к Богу, и чего ни просим, получим от Него, потому что соблюдаем заповеди Его и делаем благоугодное пред Ним. А заповедь Его та, чтобы мы веровали во имя Сына Его Иисуса Христа и любили друг друга, как Он заповедовал нам» (1Ин.3:21–23)… И вот какое дерзновение мы имеем к Нему, что, когда просим по воле Его, Он слушает нас. А когда мы знаем, что Он слушает нас во всем, чего бы мы не просили, знаем и то, что получаем просимое от Него» (5:14–15).

Святитель Иоанн Златоуст очень часто призывал своих слушателей к молитве, указывая в очень ярких выражениях на ее эффективность, даже если она исходит от самого грешного человека: «Скажи мне,— говорил он,— когда мы впадаем в затруднительное положение, то кого тогда не просим? И если скоро получаем просимое, то чувствуем облегчение. Где ты найдешь, чтобы тот, кого ты просишь, готов был благодарить тебя за то, что ты просишь? Где ты найдешь, чтобы не нужно было ходить и искать, кого бы попросить, но иметь его всегда в готовности? Или не нуждаться в других, чтобы просить чрез них? Что может быть больше этого? Он тогда особенно и исполняет наши просьбы, когда мы не прибегаем к другим, подобно тому, как искренний друг тогда особенно упрекает нас в недоверчивости к его дружбе, когда просим его через других. Так поступаем и мы с просящими нас; тогда особенно бываем к ним благосклонны, когда они сами обращаются к нам, а не чрез других. Но что, скажешь, если я оскорбил Его? Перестань оскорблять, со слезами приступи к Нему, и Он скоро помилует тебя за прежние дела. Скажи только, что оскорбил Его, скажи от души и из глубины сердца, и во всем получишь прощение. Не столько ты желаешь, чтобы прощены были тебе грехи, сколько Он желает простить грехи твои… Он, чтобы оставить нам грехи наши, не пощадил единородного, истинного и сопрестольного Сына Своего… Он человеколюбив и благ; подадим Ему только повод, и даже это только для того, чтобы мы не оставались непотребными, а иначе Он помиловал бы нас и без этого: …Молитва — великое оружие».119)

Апостол Павел не только, как мы видели, фессалоникийцев, но и римлян призывает быть в молитве постоянными (Рим.12:12), а евреев просит: «Молитесь о нас… особенно же прошу делать это, дабы я скорее возвращен был к вам» (Евр.13:18–19). Молитва друг за друга имеет ярко выраженный церковный характер, и будучи одним из способов выражения взаимной любви, находит себе наиболее возвышенный пример в молитвах Самого Христа (Лк.22:32, 23:34; Ин.17:9) и имеет чудодейственную силу (Иак.1:14–16).

Универсальный призыв к молитве, объединяющий все ее виды, мы находим в одном из псалмов: «Принеси Богу жертву хвалы и воздай Всевышнему обеты твои, и призови Меня в день скорби; Я избавлю тебя и ты прославишь Меня» (Пс.49:14–15).

Вспоминая все, что в предшествующих главах говорилось о разных ступенях духовного развития, о различных стимулах движения по путям спасения, можно усмотреть определенное соответствие: состоянию святости, свободному от эгоистических побуждений к доброделанию наиболее свойственно славословие; для христианина, руководствующегося в жизни страхом наказаний временных и вечных, естественна просительная молитва, мольба об освобождении от этих наказаний и связанная с этим просьба о прощении; наконец, благодарственная молитва и прошения о спасении соответствуют среднему состоянию, в котором христианин благодарит Бога за совершенное Иисусом Христом искупление и просит о наследовании вечного блаженства, как говорится в лютеранском Absolutio:«Der Allmächtige ewige Gott, vergebe uns nach Seiner unergründlichen Barmherzigkeit und um Seines lieben Sohnes Jesu Christi willen alle unsere Sünden und verleihe uns Gnade unser Leben zu bessern und mit Ihm das ewige Leben zu empfangen».120)

Gesangbuch für Ewangelische Gemeinden in Russland. S. Petersburg, 1894. Anhang, S. 2. Мы неслучайно приводим здесь эту лютеранскую литургическую цитату, ибо такого типа молитва особенно близка протестанскому менталитету.

Конечно, эта схема носит условный характер, ибо и стоящий на высоких ступенях святости склоняется нередко в самой простой, может быть даже наивной просительной молитве, и человек, не знающий другой молитвы, кроме просьбы о материальных благах, может в момент духовного подъема воспарить к Богу на крыльях поистине ангельского, по настроению, славословия.

По-видимому, искренность и сердечность молитвы важнее, чем ее характер, ее направленность. В самом деле, молитва формальная, холодная, внешняя, как говорит Катехизис, не только не достаточна «для получения благодати, напротив того, одна наружная молитва, без внутренней, прогневляет Бога».121)«Не всякий, говорящий Мне: “Господи! Господи!” войдет в Царство Небесное» (Мф.7:21). Про таких «молитвенников» еще пророк говорил от имени Божия: «Приближаются ко Мне люди сии устами своими и чтут Меня языком; сердце же их далеко отстоит от Меня» (Ис.29:13; Мф.15:8>).

Такой сравнительно углубленный экскурс в сферу молитвенной жизни оказывается здесь необходимым для постановки проблемы соотношения благодати и молитвы. Если совершение добра есть результат воздействия Божия, есть само по себе благодать Того, Кто «производит… и хотение, и действие по Своему благоволению» (Флп.2:13), то не является ли молитвенное обращение к Богу совершенно самостоятельным, произвольным духовным актом, по отношению к которому облагодатствование является следствием, а не причиной?

Действительно, само понятие молитвы подразумевает активность молящегося субъекта, который обращается к Богу — объекту «молитвенного делания», «возносит к Нему свой ум и сердце» (по катехизическому определению). Самому молящемуся его молитва тоже представляется действием сугубо личным, персонально им самим совершаемым. Трудно приписать какому-либо действию большую добровольность, чем молитве. Человека можно заставить насилием или принуждением совершить любое внешнее действие, однако нельзя принудить молиться. Под влиянием принуждения он может совершать внешние молитвенные действия, совершать крестное знамение, поклоны, воздевания рук и т.п., однако все это не есть молитва, а есть лишь внешняя форма, лишенная внутреннего содержания и как таковая осужденная Христом как лицемерие и ханжество (Мф.6:5). Спаситель тут же указал на молитву как на тайнодействие, происходящее между Богом и человеком; лишь результаты этого тайнодействия, в частности, исполнение просительной молитвы, могут быть явными (Мф.6:6). Сами приведенные выше призывы к молитве, исходившие из уст Спасителя и Апостолов, не имели бы смысла, если молитва не требовала бы для своего совершения личной инициативы, волевого акта самого молящегося.

Однако при более внимательном рассмотрении зависимость молитвенного акта исключительно от личной воли молящегося оказывается отнюдь не столь самоочевидной и неподверженной сомнениям.

Прежде всего, молитва есть, несомненно, вид положительной духовной деятельности. Как и всякому другому действию, молитве предшествует сначала ее идея, мысль о ней, представление о возможности и желательности обращения к Богу122) с молитвой, а затем желание (расположение к молитве) и, наконец, решение (волевой акт) молиться. Однако нам известно, что всякое доброделание христианином совершается с содействия благодати Св. Духа, Которым «мы живем, движемся и существуем» (Деян.17:28), причем так, что, согласно приведенному выше тексту Флп.2:13, не только само совершение добра, но и мысль о нем и, тем более, воля к совершению не могут возникнуть иначе как с помощью Божией.

Кроме того, молитва отнюдь не является столь простым действием, чтобы для ее совершения требовалось лишь одно желание молиться. Недаром ученики просили Христа научить их молиться, как и Иоанн Креститель учил молиться своих учеников (Лк.11:1). Многие просят у Бога «не на добро, а чтобы употребить для… вожделений» и потому не получают (Иак.4:3). Многие поддаются мыслям о том впечатлении, какое производит их молитва на окружающих и тем впадают в фарисейское лицемерие (Мф.23:14). Многие молятся о прощении своих грехов, не простив предварительно тем, кого считают виноватыми перед собой, о чем имеются прямые указания Господа как о непременном условии достойной молитвы (Мф.6:14–15, 18:21–35;Мк.11:25; ср. также Еф.4:32). Многие молятся, не сопровождая молитвы твердой верой, без которой молитва утрачивает тепло и силу и может остаться бесплодной (Мф.21:22; Мк.11:22–24).

Практика показывает, что люди по убеждению верующие, но не имеющие навыка к молитве, не приученные к ней кем-либо или не вызванные на молитву каким-либо внешним потрясением, опасностью и т.п., часто не умеют молиться, не понимают даже, как это возможно — обратиться к Богу и начать Ему что-то высказывать; даже сама идея молитвы многим из таких людей совершенно чужда и не появляется в их сознании.

Все это, наряду с исключительным значением молитвы для духовной жизни и спасения человека, убеждало христианское сознание в необходимости для молитвы соответствующего облагодатствования; в том, что способность к молитве и сама молитва есть дар Божий, т. е. один из видов божественной благодати. Эта идея настолько свойственна христианской богословской мысли, что нашла себе яркое выражение в вероучительных определениях, в святоотеческих и особенно в литургических высказываниях. Так, канон 3 Оранжского Собора (529) говорит, что молитва является не источником, а результатом благодати (D. 176). В молитвах утрени неоднократно указывается, что возносимая молитва есть результат божественного воздействия. Уже в первой молитве священник благодарит Господа, «возставившего нас от ложей наших и вложившаго во уста наша слово хваления, еже поклонятися и призывати Имя Твое святое». Молитва заключается прошением: «даждь им (предстоящим), со страхом и трепетом всегда Тебе служащим, хвалити неисповедимую Твою благость».123) В молитве седьмой прямо утверждается, что «помолитися, яко же подобает, не вемы, аще не Ты, Господи, Святым Твоим Духом наставиши ны».124) Также и в светильничных молитвах вечерни такие молитвенные действия, как «пети Тя единаго, благаго и человеколюбиваго Бога нашего» (молитва шестая) и принесение «молений и молитв Твоему благоутробию о своих согрешениях и всех людей Твоих» (молитва седьмая) испрашиваются от Господа, как исполнимые только с Его благоволения и помощи.

Переходя к молитвам внебогослужебным, мы тоже найдем в них аналогичные прошения. Так, в молитве пред Св. Причащением, приписываемой Симеону Новому Богослову, сначала говорится: «Даждь ми дерзновенно глаголати, яже хощу, Христе мой»; однако, как бы вспомнив о невозможности молиться без благодатной помощи Того, к Кому обращена его молитва, Св. Симеон сразу же говорит: «паче же и научи мя, что ми подобает творити и глаголати».125) В молитве, завершающей покаянный канон, испрашиваются «слезы умиления… и покаяние всецелое», причем констатируется неспособность молящегося самому, своими усилиями «воззрети (к Богу) в болезни, согретися слезами любви». Да и в Псалме 50, находящемся в постоянном богослужебном применении, мы читаем: «Господи, устне мои отверзеши, и уста моя возвестят хвалу Твою» (Пс.50:17). Значит, для того, чтобы уста возвещали хвалу Господу, необходимо, чтобы Он Сам их раскрыл.

По учению святого апостола Павла мы обращаемся к Богу как к Отцу не сами по себе, а «Духом усыновления» (Рим.8:15; ср. Гал.4:6). Само именование Бога Отцом доступно нам только через сыновнее отношение к Богу Господа Иисуса Христа, и потому мы нуждаемся в том, чтобы Он вложил его в наши уста так же, как вложил в уста Своих учеников (Мф.6:8; Лк.11:2). Чтобы молиться к Богу так же, как молился Христос, т. е. обращаясь к Нему как в Отцу, надо иметь «ум Христов» (Рим.2:16) и подвергнуться действию «Духа от Бога, чтобы знать дарование нам от Бога» (Рим.2:12). Даже Иисуса назвать Господом человек может не иначе, как только Духом Святым (1Кор.12:3). Только молитва под действием Духа Святого может быть поклонением в Духе и Истине (Ин.4:23).

Таким образом, мы приходим к заключению, что, говоря словами того же апостола, «мы не знаем, о чем молиться как должно», молимся как должно лишь когда «Дух подкрепляет нас в немощах наших» так, что хотя молимся мы, но «Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим.8:26).

Такой по смыслу слова Божия и по единодушному мнению Церкви единственно правильный взгляд на молитву требует, однако, уяснения еще одной проблемы, постоянно волнующей пытливую христианскую (и даже не христианскую) мысль. Если молитва, настоящая, полноценная, совершается с помощью Божией, т. е. представляет собой, по существу, как и всякое благое деяние, действие Божие, совершаемое в нашей немощи (Мф.26:41; 2Кор.12:9), то какое реальное значение оно может иметь? Если Отец Небесный знает заранее все наши потребности и прежде всего нашу, потребность в спасении, из любви к нам всегда готов их удовлетворить, зачем нужна молитва вообще и в чем ее целесообразность? Последний вопрос приобретает тем большую остроту, что, как мы видели, в сущности молитва является действием Самого Бога, совершаемым в нас и через нас. «Еще нет слова на языке моем, — говорит Давид, — Ты, Господи, уже знаешь его совершенно» (Пс.140:4). Зачем, спрашивается, нужно Богу, прежде чем совершить что-либо для любимого Им человеческого существа, побудить этого человека к молитве, «отверзнуть его устне» (Пс.50:17), вложить в них (или точнее в душу молящегося) слова молитвы, «разжечь его утробу и сердце» (Пс.25:2) с тем, чтобы молитва была горяча и искренняя, и лишь тогда, приняв эту молитву в «пренебесный и мысленный свой жертвенник в воню благоухания духовного»,126) ниспослать молящемуся Свою благодать? Ведь Господь мог бы совершить это, минуя все предыдущие упомянутые стадии божественного воздействия.

Вопрос представляется нам очень трудным и стоящим в непосредственной связи с проблемой конвергенции божественной воли и человеческой, благодати и свободы, сложность которой мы уже имели случай охарактеризовать выше. Более того, он в какой-то мере аналогичен великой тайне объективного спасения, когда Бог, возлюбив грешный мир, преподал ему спасение не иначе, как отдав Сына Своего Единородного на страдания и смерть (Ин.1:16). Спасение было не внедрено императивно или механически, а соделано посреде земли, и Спаситель «пречистеи руце Свои простерл, собирая вся языки, зовущия: Господи, слава Тебе».127) Итак, спасение было соделано Богом, Он собирает людей вокруг добровольно висящего на кресте Спасителя, а собираемые и спасаемые молятся и славят Бога.

Как мы видели, основными типами молитвы являются славословие, благодарение и прошение. Понимание славословия и благодарения в указанном выше смысле представляет меньше затруднения, чем просительных молитв. Господь знает, что Его прославление является высшим назначением человека, наиболее совершенным и возвышенным видом человеческой жизнедеятельности. «Благо есть славить Господа и петь Имени Твоему, Всевышний, возвещать утром милость Твою и истину Твою в ночи» (Пс.91:2–3). Когда человек чувствует себя в единении со своим Богом, он счастлив, уста его отверзаются для хваления, и он говорит: «Я всегда с тобою; Ты держишь меня за правую руку; Ты руководишь меня советом Твоим и потом примешь меня в славу. Кто мне на небе? И с Тобою я ничего не хочу на земле… А мне благо приближаться к Богу!» (Пс.72:20–25, 28) Один день там, где славят Бога, лучше, чем тысячи там, где не раздается хвала Ему, и любящий Бога желает «лучше быть у порога в доме Божием, нежели жить в шатрах нечестия»(Пс.83:11). Бог влагает в душу человека славословие не для собственного услаждения, ибо Он вседоволен и ни в чем, и ни в ком не нуждается (Ис.1:10–15; Пс.49:8–15). Даже совершаемое нами добро или зло ничего не нарушает в Божестве, не производит и не может производить на него воздействия: «Если ты грешишь, что делаешь ты Ему? И если преступления твои умножаются, что причиняешь ты Ему? Если ты праведен, что даешь Ему? Или что получает Он от руки твоей?» (Иов.35:6–7). Делая зло и удаляясь тем от Бога, человек вредит только самому себе, а творя добро и приближаясь к Богу, самому себе приносит радость и блаженство. Если даже доброделание — высшая форма прославления Бога (Ис.1:16–20; Мф.7:21–27) ничего не «дает» Богу, ничего не меняет в Его всеблаженстве и вседовольстве,128) ибо Он «не требует служения рук человеческих, Сам дая всему жизнь и дыхание и все» (Деян.17:25), то тем более Бог не нуждается в чувствах славословия, благоговения и в их словесном проявлении.

Итак, Господь побуждает нас к славословию, дает к нему желание и силы, согревает сердце умилением и влагает нам в уста слова хвалы и духовного восторга только для нашего спасения в позитивном и негативном смысле этого слова, т. е. для избавления от зла, для доставления нам высшей духовной радости здесь на земле и в конечном итоге для улучения вечного блаженства, т. е. вечного пребывания с Богом и в Боге.

Такое понимание хвалебной молитвы дает ключ, думается нам, и к раскрытию смысла и значения как благодарственной, так и просительной молитв. Следуя такому пониманию, можно видеть в благодарении если не единственную, то во всяком случае одну из важнейших целей благотворения, постоянно оказываемого нам Богом, ибо чувство благодарности возвышает душу, приближает ее к Богу, и не менее спасительно и благотворно для благодарящего, чем сами блага, за которые возносится благодарение. Само творение есть благо, но Бог «произвел род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию» не для бессмысленного прозябания и не только для доступного и животным наслаждения жизнью, но «дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли» (Деян.17:26–27).

Просительная молитва, согласно приведенным выше свидетельствам Слова Божия и литургического Предания, тоже инспирируется действием Духа Святого не потому, что Господь не может послать нам все потребное для души и тела без нашей молитвы, но прежде всего потому, что, осознавая Бога как единственный Источник удовлетворения всех наших нужд, мы, еще прося о чем либо, уже настраиваемся к благодарению и славословию. Далее, тот или иной отклик на наши прошения, особенно их исполнение, дает возможность осязательно ощутить близость, благость и любовь Божию, делает душу радостной и счастливой. Молитва за наших ближних живых и умерших, выражает и развивает нашу любовь к Источнику любви — Богу нашему. Наконец, молитва о даровании Духа Святого, т. е. о спасении, является наивысшей формой духовного устремления у Богу, и можно сказать, что исполняется не только всегда (Лк.11:13), но еще раньше своего произнесения, ибо нельзя желать Духа Святого, уже не имея Его (ср. 1Кор.12:3).

В конечном итоге, молитва во всех ее видах представляет, как мы видели, ни что иное, как общение или беседу с Богом, Его радостное созерцание с одновременным осознанием Его бесконечной любви к молящемуся и к тем, за кого он молится и кого он любит. Сознавая, и всем своим существом блаженно переживая это неизреченное постоянное и бесконечно- преизобильное излияние божественной любви в прошлом, настоящем и будущем, молящийся христианин чувствует, что все, что переполняет его сердце, укладывается в слова «Да будет воля Твоя» (Мф.6:10). Даже если при этом он продолжает страдать страданиями этого мира, от собственных грехов и от жизненных невзгод, он все же не уклоняется от предания самого себя и других в волю Любящего Отца, следуя в этом великому примеру своего Господа и Спасителя, Который Самого Себя и весь мир предавал хотению Отца в часы Своих предсмертных борений: «Отче Мой!.. не как Я хочу, но как Ты,.. да будет воля Твоя» (Мф.26:39, 42).

^ Глава 3.

^ Анализ духовного возрастания

^ § 1. Непрерывность и последовательность возрастания.

Изучая различные степени или уровни духовной жизни, мы до сих пор рассматривали их как бы сосуществующими одновременно у разных индивидуумов. Мы упоминали лишь континуитет безграничного множества состояний, соответствующее каждое какому-то индивидууму, среди которых всегда можно найти два или более индивидуальных состояний, весьма мало отличающихся одно от другого.

Однако сложность духовной жизни этим не ограничивается. Духовное состояние каждого отдельно взятого человека не есть что-то наперед данное и стабильное. Психика непрерывно изменяется, меняется духовная настроенность, характер, темперамент, весь духовный облик. Изменение может протекать в направлении, которое с христианских позиций оценивается как положительное, как прогресс, но может также протекать в отрицательном направлении, представлять собою не прогресс, а регресс, не развитие, а деградацию.

Положительное направление развития в самом общем виде характеризуется приближением к Богу, возрастанием в святости, а более конкретно: в негативном плане — освобождением от греха, а в позитивном — стяжанием любви, проникновением ею собственной личности настолько, что она становится определяющим фактором всего поведения, всей жизни христианина. Такое определение не может показаться неожиданным после того, как читателем была установлена божественная онтология любви, и определение «Бог есть любовь» (1Ин.4:16) воспринято не как поэтический образ, а как выражение глубочайшей богословской истины, что при всей Своей неисследимости и неопределимости, Богу угодно открываться нам именно как Любовь.

При развитии в положительном направлении христианин проходит в последовательном порядке ряд состояний, которые составляют бесчисленное множество, и между которыми существует строгий континуитет. Можно сказать, что духовное развитие личности столь же непрерывно, как сама жизнь индивидуума, представляющая собой последовательную смену психических состояний, из которых каждое последующее обусловлено предыдущими, и каждое предыдущее в известной мере влияет на все последующие.129)

Поскольку из всего многообразия мы выделили три типичных состояния, три уровня, охарактеризовав их, с одной стороны, нарастающими от одного состояния к другому элементами святости — верой, надеждой и любовью, а с другой, — соответственными и доступными каждому состоянию нравственными стимулами. Не будет неожиданностью, а скорее окажется логической неизбежностью, утверждение, что при достижении высших уровней христианин в своем духовно-нравственном развитии проходит, как правило, через последовательность низших уровней или состояний. Тот же св. Григорий, который дал приведенное нами классическое сопоставление трех различных уровней духовной жизни, относя их к разным категориям христиан, писал: «Правило, что начало премудрости — страх Господень, есть как бы первая только пелена; мудрость же, превозмогшая страх, перешедшая в любовь, делает нас Божиими друзьями и из рабов — сынами».130) Здесь упоминание о «пелене» и о переходе от страха к любви ясно свидетельствует, что речь идет о процессе, происходящем в душе отдельно взятого христианина.

Само собой понятно, что мы имеем здесь опять-таки непрерывность в смене бесчисленного множества бесконечно близких одно к другому состояний, и потому выделение определенных уровней является обобщением, допустимым как обычный методический прием, но, как всякое обобщение, подразумевающим известную степень условности.

Отцы Церкви, особенно подвижники, являвшиеся большими знатоками духовной жизни, неоднократно подчеркивали нормальность (а часто — и необходимость) прохождения через низшие состояния прежде достижения высших, подобно тому, как нормальным путем появления на верхних ступенях лестницы, является временное пребывание на низших ступенях.

«Если кто уклоняется от зла по страху наказаний, — пишет Авва Дорофей, — как раб, боящийся господина, то он постепенно приходит и к тому, чтобы делать благое добровольно, и мало-помалу начинает, как наемник, надеяться некоторого воздаяния за свое благое делание. Ибо когда он постоянно будет избегать зла, как мы сказали — из страха подобно рабу и делать благое в надежде награды подобно наемнику, то, пребывая по благодати Божией во благом и соразмерно сему соединяясь с Богом, он получает вкус благого и уже не хочет разлучаться с ним. Ибо кто может разлучить такого от любви Христовой, как сказал Апостол (Рим.8:35). Тогда достигает он в достоинство сына и любит добро ради самого добра…».131)

Известный писатель св. блаженный Диадох в своем «Аскетическом слове» целую главу посвятил нашей проблеме, назвав ее «О том, что никто не может возлюбить Бога, прежде не убоявшись Его».

«Никто не может возлюбить Бога сердечным чувством,— пишет он,— прежде не убоявшись Его всем сердцем: ибо душа, как бы действием страха очищаемая и умягчаемая, доходит до действенной любви… Итак, страх со средней мерою любви свойственен еще очищающимся, совершенная же любовь свойственна уже очищенным, у которых нет более страха, ибо говорит: “совершенная любовь изгоняет страх” (1Ин.4:18). Но то и другое свойственно одним праведным, которые действием Святого Духа исполняются добродетели, и посему в одном месте Писание говорит: “Бойтесь Господа, святые Его” (Пс.33:10), а в другом: “Любите Господа, все праведные Его”(Пс.30:24), чтобы мы точно познали, что еще очищающимся праведным свойственен страх, как сказано, со средней мерою любви, а совершенная любовь — очищенным, у которых нет более мысли о каком-либо страхе, но воспламенение непрестанное и прилепление умом к Богу действием Святого Духа, по говорящему: “К Тебе прилепилась душа моя” (Пс.57:9)».132)

Необходимость страха, как промежуточной ступени на пути к достижению высшего состояния — любви, в весьма категорической форме утверждает святой Исаак Сирин: «Как невозможно переплыть большое море без корабля и лодки; так никто не может без страха достигнуть любви».133)

Здесь у Аввы Дорофея и блаженного Диадоха мы находим ясное указание на последовательность ступеней духовного возрастания одного и того же лица, с тем же их обозначением, какое раньше у Григория Богослова и того же Аввы Дорофея мы находим применительно к сопоставлению духовного состояния разных лиц; раб — наемник — сын. При этом следует отметить еще очень важные мысли: у Аввы Дорофея — что прохождение первой ступени психологически делает христианина зрелым для восхождения на вторую и т.д., а у блаженного Диадоха — что прохождение предыдущих ступеней, по его мнению, необходимо для достижения последующих.

На высших же ступенях, когда душа объята надеждой и любовью, рабский страх не только излишен, но может быть и вреден: «Как новоначальным в благочестии, — пишет св. Василий Великий, — полезнее обучение при помощи страха, по наставлению Премудрого Соломона, сказавшего: “Начало премудрости — страх Господень” (Притч.1:7), так вам, вышедшим из младенчества во Христе, не имеющим уже нужды в молоке и способным твердою пищею догматов усовершать себя по внутреннему человеку, потребны обширнейшие заповеди, по которым достигается вся истина любви о Христе».134) Такое внутреннее возрастание по ступеням веры, надежды и любви мы находим у еще более высокого авторитета — апостола Павла, который, назвав любовь «путем превосходнейшим» (1Кор.12:31) и превышающим все другие виды духовной деятельности (1Кор.13:8, 9), говорит: «Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится. Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое» (1Кор.13:10–11) и избрал путь любви, ибо, хотя «теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь, но любовь из них больше» (1Кор.13:13).

Некоторые Отцы отмечали закономерную последовательность духовных состояний не только в процессе духовного развития, но и в обратном процессе деградации духовной жизни. Так, св. Иоанн Лествичник, дав краткую, глубоко диалектическую формулировку: «Умножение страха Божия есть начало любви»,135) тут же говорит: «По мере оскудения любви бывает в нас страх; ибо в ком нет страха, тот или исполнен любви, или умер душой».136)

^ § 2. Навык и привычка; их значение в духовной жизни.

Теперь в нашем исследовании следует затронуть очень важное психологическое свойство, в значительной мере обуславливающее процесс развития вообще и духовного в частности. Всем известно, что раз совершенное действие повторяется тем же деятелем с меньшей затратой энергии и требует при этом меньшего волевого усилия.

При дальнейшем повторении затрата энергии и необходимое волевое напряжение все уменьшается. Возникает и постепенно развивается новая психологическая функция — навык, которая как бы заменяет сэкономленную энергию. Навык представляет собой весьма сложный психофизиологический комплекс, охватывающий необходимые для данного действия мыслительный процесс, нервные импульсы, мускульное напряжение, и, наконец — телодвижения.

Корни этого психологического факта следует искать в памяти, являющейся базой уже для примитивных условных рефлексов, наслоение и усложнение которых достигает наибольшего развития в организованной, целесообразной деятельности. Без памяти и без вырабатывающихся на ее основе навыков невозможна никакая человеческая деятельность, в чем можно наглядно убедиться, наблюдая патологические случаи расстройства памяти. Использование образования навыка является основой, в частности, любого педагогического процесса. Так, рабочий, приступая к новой операции, даже если он обладает высокой квалификацией, должен обдумывать каждое отдельное рабочее движение с максимальной концентрацией внимания, причем каждое движение совершается со сравнительно значительной затратой энергии и времени. При многократном повторении операции мыслительный процесс упрощается, затраты энергии и времени сокращаются. В конце концов достигается определенная степень автоматизма, когда деятельность мышления ограничивается контролем над рефлекторно совершаемыми движениями. То же самое можно сказать и о любом другом виде деятельности, в частности, даже о столь сравнительно примитивных, как хождение, речь, письмо, пение и другие.

Навык следует отличать от родственного ему явления привычки. В то время как навык предполагает определенный волевой импульс, направленный к совершению тех или иных действий, привычка есть склонность к повторению действий, совершаемых часто непроизвольно или под действием внешних побудителей. Так, находящийся постоянно в условиях чистоты и опрятности, сам, без особых усилий воли соблюдает опрятность; взявший несколько раз в рот папиросу, может быть, из любопытства или других побуждений, привыкает к курению и потом не может без него обходиться, если не затратит значительного волевого усилия. Иначе говоря, привычка есть своего рода потребность в повторении определенных действий, тогда как навык есть способность совершать целесообразные действия с наименьшей затратой энергии и времени. Общим между ними является положительное переживание, в первом случае — удовлетворения потребности в совершении привычных действий или в пользовании привычными внешними условиями жизни, во втором — уменьшения внутреннего напряжения, т. е. затрат энергии по мере приобретения все большего навыка активной деятельности.

Вторым объединяющим моментом является объективное (независящее от воли субъекта) развитие как привычек, так и навыков, по мере повторения соответствующих ситуаций и действий.

Очень часто образование навыка и привычки протекает параллельно так, что они взаимно укрепляют и усиливают друг друга. Так, человек, регулярно занимающийся умственным трудом в какой-либо области, например в научно-исследовательской работе, не только приобретает навык, облегчающий ему достижение дальнейших успехов, но и привыкает к своей работе настолько, что занятие ею становится для него потребностью, а лишение возможности заниматься переживается болезненно. Точно так же частое слушание музыки превращается для музыкально одаренного человека в привычку, причем одновременно развивается и навык сознательного усвоения музыки, ее слухового анализа, осмысления и т.д.

Этот психологический экскурс оказался необходимым здесь потому, что навык и привычка играет важную роль в духовной жизни. Всяким, кто сколько-нибудь внимательно относится к своему нравственному состоянию, знает, что первичное совершение любого положительного поступка требует определенного волевого усилия, иногда весьма значительного, связанного с нелегкой внутренней борьбой, а повторение его оказывается много легче, и необходимая затрата энергии с продолжающейся практикой уменьшается.

Элементарный пример: человеку эгоистичному, живущему только собственными интересами, чрезвычайно трудно вмешаться, когда он видит совершающуюся несправедливость или даже преступление, которые его лично не затрагивают, однако, преодолев свою стеснительность и малодушие, он в последующих аналогичных ситуациях будет реагировать с затратой много меньшего волевого усилия, и, наконец, у него может выработаться даже потребность, иначе говоря, привычка, определенной активной реакции на отрицательные явления в жизни окружающих.

Другой пример приведем из специфически религиозной области: человеку, не имеющему молитвенного опыта, чрезвычайно трудно «приучить» себя к молитве, особенно к регулярной, совершаемой в определенное время; однако, побуждая себя к молитве, он в скором времени убеждается в том, что молится с много меньшим трудом, т. е. затрачивая все меньше усилий на преодоление лени, усталости и других противодействующих факторов; сама молитва становится более сознательной, усердной и горячей, а постепенно, кроме молитвенного навыка, формируется и привычка, делающая молитву не только более легкой, но и необходимой деятельностью, без которой трудно, а может быть, и невозможно обходиться.

Мы говорили о положительных навыках и привычках, однако та же закономерность, как уже упоминалось (см. п. 1), приложима, к сожалению, и к отрицательным поступкам. Всем известно, что раз совершенный дурной поступок потом может повторяться с много меньшими затратами энергии. Впервые совершаемый, такой поступок требует преодоления голоса совести, и, следовательно, определенного волевого усилия, однако в дальнейшем совесть преодолевается все с большей легкостью, и образуется злой навык, а нередко и привычка. Так, для любого молодого человека первичное общение с лицом другого пола (имеется в виду внебрачное), требует определенного насилия над самим собой, иногда очень мучительного. Однако, раз вступив на путь беспорядочной половой жизни, человек все легче завязывает случайные отношения, и постепенно они представляются ему уже жизненной нормой, где опять-таки сосуществуют навык и привычка. Если учесть, что сказанное относится почти ко всем разновидностям порока, то мы поймем, как создается тот комплекс греховных навыков, который апостол Павел называет рабством греху и царством греха: «Да не царствует грех в смертном вашем теле, — писал он, — чтобы вам повиноваться ему в похотях его» (Рим.6:12). Доказательством тому, что в злых наклонностях человека превалирующим фактором является отнюдь не биологическая потребность и инстинкт себялюбия и самосохранения (как часто утверждают), а именно навык и привычка, служит образование у многих людей ряда искусственных пороков, наносящих вред организму, и, следовательно, биологически противоестественных (алкоголизм, курение, наркомания и т. п.). Об этом св. Иоанн Златоуст пишет: «Из пожеланий одни необходимы, другие естественны, а иные ни то, ни другое. Так, все те пожелания, от неудовлетворения которых гибнет животное, естественны и необходимы, как например — желание пищи, питья и сна. Вожделение плотское естественно, но не необходимо, так как многие преодолели его и, однако, не погибли. А желание богатства ни естественно, ни необходимо, а излишне: если мы захочем, то и не подчинимся ему».137)

§ 3. Меры воспитательного воздействия.

Как известно, деятельность человека не обуславливается только его личной волей и инициативой. Значительная часть поступков совершается под влиянием импульсов извне, весьма различных по интенсивности. Сюда относятся предписания закона (гражданского и религиозного), приказания вышестоящих лиц (служебного начальства, родителей, воспитателей, учителей, военных и гражданских властей, церковного руководства и др.), советы и пример окружающих, воздействие литературы, кино и т.п. Очевидно, что и в этих случаях сказывается значение навыка и привычки. Систематическое и продолжительное воздействие внешних импульсов оказывает часто решающее влияние на объект этого влияния в какой-то сфере его деятельности, иногда на его поведение в целом, формируя его мышление, миросозерцание, эмоции, желания, устремления и волю, т. е. всю его духовную жизнь.

Разнообразие внешних влияний, часто направленных противоположно одно другому, и действующих в самых различных сферах человеческой жизнедеятельности, переплетаясь и взаимодействуя с природными («врожденными») задатками, способностями и влечениями, обусловливает духовный облик, и, в конечном итоге, поведение человека во всей их сложности и многогранности. Сознательное, систематическое, организованное воздействие на психику, и, следовательно, на поведение объекта, составляет то, что мы называем воспитанием личности. Оно имеет целью побудить личность к определенному направлению мышления, эмоциям определенной окраски и интенсивности, и к формированию воли, в результате чего ожидается и желательное для воспитателя поведение. Среди субъектов воспитательного воздействия мы видим не только отдельных лиц (родители, учителя и др.), но и целые организации и коллективы (Церковь, государство, школа, армия и др.).

Если мысленно исключить образование навыков и привычек из закономерностей духовной жизни, то станет ясным, что воспитание оказалось бы невозможным. В самом деле, оно свелось бы в этом воображаемом случае к системе непрерывного принуждения, тяготеющего над объектом воспитания с начала до конца его жизни, без перспективы допущения его собственной инициативы в любой сфере поведения, начиная с мелких проблем повседневного самообслуживания, и кончая принципиальными установками его трудовой, творческой, и социальной деятельности. Воспитание всегда имеет целью обеспечить дальнейшую самостоятельную жизнедеятельность объекта в желательном для воспитателей направлении, поэтому оно мыслится обычно, как ограниченное во времени, и связывается, чаще всего и главным образом, с периодом биологического развития, т. е. с детским и юношеским возрастом. Именно в этот период складываются привычки и навыки, которые определяют мышление и поведение человека в течение всей его дальнейшей жизни. Это не исключает, конечно, воздействия внешних импульсов на поведение личности и в период его возрастной зрелости: таким воздействиям он неизбежно подвергается в течение всей жизни, и, если они носят организованный характер, то они завершают, или, наоборот, нарушают (1Кор.15:33) стиль поведения, выработавшийся в результате воспитания. К числу внешних импульсов, оказывающих громадное влияние на личность в течение всей ее жизни, следует отнести не только сознательное воздействие отдельных лиц или коллективов, но также и независящие от воли данного человека события, как то: смерть близких, рождение детей, стихийные бедствия, неожиданное изменение условий жизни, возникновение необычайных ситуаций (например, военной) и др. Сюда же относится влияние случайного знакомства, просмотр кинофильма и т.п. Однако, образовавшиеся в результате воспитания навыки и привычки, как правило, обладают большей устойчивостью, и преодоление их требует больших усилий, как извне, так и со стороны самого объекта воспитания.

Итак, усилия воспитателей направляются в первую очередь к побуждению воспитуемого субъекта к первичному, во вторую — к повторному и многократному совершению определенных действий, составляющих в совокупности то, что называется поведением. После возникновения и закрепления соответствующих навыков на долю воспитателей остается лишь забота об их поддержании, а также противодействие нежелательным влияниям, вплоть до их возможного устранения (например, путем изоляции воспитуемого от источников этих влияний, или иначе). В дальнейшем необходимость в воспитательном воздействии обычно сходит на «нет»; с наступлением духовной зрелости оно может оказаться даже вредным, сковывая инициативу, подавляя волю, создавая отрицательный навык к рабскому подчинению у личности, уже вполне способной к сознательной и самостоятельной деятельности. Как уже отмечалось (см. том 1, II, 2 § 2), одним из неизбежных методов воспитательного воздействия является непосредственное принуждение, особенно в период раннего детства. Постепенно оно заменяется системой указаний, предписаний и приказаний, подкрепляемых угрозой применения санкций при их нарушении, и обещанием поощрений при исполнении и соблюдении. Этот метод применяется не только в семье, но также и в сферах воспитания школьного, производственного, государственного и других. Применяется он и в сфере религиозного воспитания. Этот метод базируется на присущем человеку себялюбии, но имеет в виду, что, исходя из собственных интересов, он будет соблюдать предписываемые ему нормы поведения, желая избежать наказаний за их нарушение и получить поощрение за их соблюдение.

В своем месте мы много уделяли внимания отрицательным сторонам духовной жизни, протекающей под знаком угроз и наград (см. том 1, II, 4). Христос дал нам возможность иного отношения к Богу, свободного от рабской боязни «побоев» (по приведенному выше выражению св. Григория Богослова), отношения, не нуждающегося даже в расчете на воздаяние за добро, а основанного на сыновней любви и радости общения в любимым и любящим Отцом Небесным. Однако необходимо иметь в виду два обстоятельства:

1. Оценивая различные стимулы христианского поведения, мы тогда рассматривали воздействие угрозами и обетованиями не как метод воспитания, а как постоянно действующий стимул, в применении его к разным отдельно взятым личностям.

2. Применение их как в религиозной сфере, так и в других, в качестве воспитательных мер, отнюдь не мыслится как постоянное, что противоречило бы самому смыслу воспитания, как комплекса мер воздействия, направленных на формирование личности, способной к самостоятельной деятельности в желаемом направлении, иначе, к самостоятельному положительному поведению.

Учитывая все сказанное о громадной роли навыка и привычки во внутренней и внешней жизнедеятельности, есть основания прийти к выводу, что на определенных ступенях духовного развития применение угроз наказанием, и тем более обещаний награды, оказывается целесообразным именно в порядке воспитания, т. е. в целях создания у объектов воспитания навыков положительного поведения. В религиозной сфере верховным Воспитателем является Сам Бог, «Который хочет, чтобы все спаслись и достигли познания Истины» (1Тим.2:3; Иез.33:11). Можно без преувеличения сказать, что спасение людей является основной целью Промысла Божия, ибо именно для спасения людей Бог «отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин.3:16). Зная, что множество христиан, по выражению ап. Павла, «еще плотские» и нуждаются не в твердой пище, а в молоке (1Кор.3:1–3), что они подвержены себялюбию, похотям, и неспособны сами по себе взойти на высоту свободы детей Божиих, Господь воздействует на них различно: в одних — возбуждая страх пред вечными мучениями, в других — побуждая надежду на воздаяние за добро, третьих — призывая к сыновнему доверию и любви: все в зависимости от уровня их духовного развития. Этим и объясняется отмеченное выше (см. том 1, II, 1 и 3) наличие в Св. Писании, равно как и в святоотеческой литературе, ясных и недвусмысленных эсхатологических угроз и обетований, наряду с изложением возвышенного учения о любви, на высших ступенях духовной жизни изгоняющей страх, и делающей человека уже в этой жизни участником Царствия Божия и причастником жизни вечной.

Ведь угрозы и обетования применяются не как самодовлеющие основы поведения, а как стимулы первичного поведения, создающего положительные навыки. Укореняясь в человеке, они облегчают ему исполнение заповедей, которое становится постепенно привычным и нормальным; следуя им, христианин приобретает как бы «вкус к совершению добра»,138) и мало-помалу поднимается по лестнице духовного совершенствования. Как и в результате всякого положительного воспитания, он оказывается, наконец, способным к сознательной и самостоятельной духовной жизнедеятельности и уже не нуждается ни в рабском страхе перед наказанием, ни в наемническом расчете на вознаграждение. Добро становится для него привычным, и потому приятным и желанным. Выйдя из рабства греху, он познает любовь Божию, сам любит Его, и свободно и радостно предоставляет себя «Богу в орудие праведности» (Рим.6:13). «Не зная любви Божией, — пишет патриарх Сергий, — человек может только трепетать пред Богом и ожидать себе наказания и смерти»139)… «Из познания любви Божественной следует уничтожение страха и дерзновение, а далее союз любви, чувство взаимной близости, присвоение друг другу. Уже нет более в сознании человека удручающего его страха; Бог для него не чуждый грозный Судия, неумолимый в Своем правосудии. Бог — любящий его Отец, Который не помянет его прежних грехов, не станет ему выговаривать, почему он так долго не приходил, где растратил данное тебе имение. Он, еще издали увидя его, выйдет к нему навстречу и, не расспрашивая, прикажет облачить в лучшую одежду и будет веселиться спасению грешника».140)

Очень хорошо воспитательный характер угроз и обетований объяснил св. Иоанн Златоуст: «Люди с душой возвышенной находят ее (добродетель) прекрасной и без того (без обетований), саму по себе и потому стремятся к ней, живут добродетельно не из-за наград, а для угождения Богу, и высоко ценят целомудрие не для того, чтобы избежать наказания, а потому, что так повелел Бог. Если же кто более немощен — тот пусть представляет себе и награды».141) При этом имеется в виду, что «немощные», т. е. находящиеся на низших ступенях, имеют возможность «деятельного восхождения», т. е. перехода с одной ступени на другую. Ведь и ученик младших классов, неспособный еще к переживанию радости познавательного процесса, принуждается родителями к посещению школы и к выполнению домашних заданий и таким образом приучается к регулярным занятиям. По мере того, однако, как он, взрослея, приобретает одновременно навык систематической работы, он начинает сам сознавать ее полезность, получает от нее даже удовольствие и не только не нуждается в угрозах и наказаниях, но даже получаемые оценки утрачивают в его глазах свою значимость; в старших классах, а тем более в высшей школе, такой ученик занимается уже с увлечением, приобретая знания из интереса к ним самим, а не из страха или из заинтересованности в хорошей оценке.

Вспомогательно-воспитательный характер содержащихся в Св. Писании угроз и обетований отметил уже неоднократно цитируемый нами патриарх Сергий. Он писал: «Прямые попытки побудить человека к доброделанию обещанием награды… нужно понимать как неизбежные уступки обычному человеческому настроению. Проповедникам истины приходилось главным образом обращаться к грешникам, ленившимся нравственно. Как же они (проповедники) могли не применяться к уровню своих слушателей? Мог ли себялюбец понять, что прогневлять Бога тяжело и стыдно, когда вся его забота направлена только на его собственное благополучие? Нужно было человеку сначала “возбудиться” и познать свое “заблуждение”, чтобы потом уже приступить “с открытым лицом” (2Кор.3:14–16) к познанию истины… С другой стороны, себялюбивому человеку нельзя разъяснить и прелести добродетельной жизни, пока он себялюбив; необходимо сначала показать ему, что добродетель ведет к блаженству, что труды в здешней жизни будут вознаграждены сторицею в жизни вечной. Отсюда-то происходит стремление привлечь к доброделанию указанием на его полезность, — стремление, какое мы встречаем в Св. Писании и Предании… Таким образом, только для немощных, несовершенных, нужно напоминать о награде за добродетель, совершенные знают цену добродетели и потому будут добродетельными и без наград». Приведя соответствующие высказывания св. Климента Александрийского,142) св. Григория Богослова,143) и преп. Исидора Пелусиота144) наш замечательный русский сотериолог заключает: «Следовательно, попытки обосновать добродетель на побуждениях, чуждых чистой нравственности, на выгоде или пользе… обусловлены степенью развития людей, а совсем не существом того учения, которое проповедуется».145)

Выше мы приводили мнение некоторых учителей Церкви (в частности, блаженного Диадоха) о необходимости последовательного восхождения от одной степени духовного развития к другой, и, следовательно, о необходимости прохождения через стадии, где решающими стимулами к доброделанию является страх, затем — надежда, и, наконец, стадия господствующей в душе любви достигается, как вершина длительного процесса развития. Этим, однако, не исключаются, по нашему мнению, случаи особого воздействия благодати, возводящей человека по произволению Божию сразу на вершину познания любви Божией и переживания ответной любви к Нему.

Оперируя доступными нам объективными библейскими и историческими данными, а также нашим собственным христианским сознанием, мы должны придти к выводу, что становление христианина протекает различно и зависит как от субъективных особенностей индивидуума, так и от недоступного нам во всей своей божественной полноте проявления Воли Божией о спасении именно данного человека. Мы знаем случаи внезапных моментальных обращений, выражающихся в почти мгновенной перестройке духовного уклада, в коренном изменении всей душевной настроенности. Таковы обращения — разбойника на кресте (Лк.23:39–43) и Савла на пути в Дамаск(Деян.9:1–20). Не отрицая определенной предрасположенности, мы все же должны констатировать здесь воздействие gratiae irresistibilis [воспротивляющей благодати — прим. сост.].

Из многочисленных позднейших примеров можно упомянуть Антония Великого, который, войдя раз в храм, вышел из него иным человеком после того, как услышал евангельские слова: «Кто любит отца или матерь более нежели Меня, недостоин Меня» (Мф.10:37). Об аналогичном, пожалуй еще более ярком случае внезапного обращения, свидетельствует нам житие св. Марии Египетской, которая, приехав в Иерусалим развратной женщиной, пережила чудесное перерождение у входа в храм Гроба Господня и осталась в Палестине для подвижнической жизни, полной покаянного самоотречения.

Несколько иначе складывался жизненный подвиг большинства мучеников. Живя внешне обычной мирской, иногда даже не христианской жизнью (св. Вонифатий, св. Александра), они внезапно, действием внешних обстоятельств, сталкивались с ситуацией, требовавшей от них великого решения, и они принимали это решение, восходя на вершину подвига, отдавая себя и свою жизнь Своему Господу. Это было для них великим испытанием, мобилизацией всех их личных возможностей, и в то же время моментом исключительного излияния вдохновляющей и укрепляющей благодати.

Однако подавляющее большинство христиан достигает состояния единения со своим Господом Спасителем иным, более длительным, и, можно сказать, более прозаическим путем. Поставленные Богом в условия христианского семейного и церковного воспитания или благотворного воздействия среды (иногда той или иной христианской личности), но находясь в условиях постоянного общения с миром с его похотями и страстями (1Ин.2:16), они испытывают всю тяжесть узкого и трудного пути (Мф.7:14), ведя постоянную борьбу с внутренними и внешними искушениями. Лишь постепенно, сопровождаясь частичными успехами, победами, но также и отступлениями и поражениями, в этой борьбе с помощью благодати Божией выкристаллизовывается в них «новая тварь», лишь в процессе жизненного подвига на них исполняются слова Апостола: «мир проходит и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек» (1Ин.2:17). Их борьба против греха напоминает кровавое сражение, и нужно большое терпение для ее благополучного завершения (Евр.12:1, 4). Зная неизбежность и тяжесть этой борьбы, зная, что «превосходнейший путь» (1Кор.12:31) не достается и не преодолевается сам собой, направлял ап. Павел в основанные им Церкви те настойчивые нравственные увещания, которыми были заполнены заключительные разделы почти всех его посланий.

Хотя примерами такого шествования ко спасению могут быть христиане всех времен и народов, в том числе и из окружающих нас в настоящее время, однако наиболее ярким убедительным и общеизвестным примером могут служить ближайшие ученики Христовы, чья любовь к своему Учителю и Господу возрастала в условиях постоянного воспитательного воздействия с Его стороны, но не была свободна от срывов, от проявления маловерия, малодушия, себялюбия и слабости. Евангелия дают тому яркие иллюстрации, как и после особого озарения Духом Святым в день Пятидесятницы, давшего им сверхъестественные харизматические дарования, они тоже нередко проявляли чисто человеческое непонимание друг друга, приводившее к печальным недоразумениям и огорчениям (Гал.2:11–15; Деян.15:2, 36–40;2Пет.3:15–16).

Бог — поистине великий, искусный и любящий Воспитатель, привлекающий людей к Себе самыми различными способами и путями: одних только возвещением истины и действием слова, других — при помощи суровой школы каждодневной борьбы с грехом и накопления жизненного опыта, третьих — особым воздействием просвещающей и возрождающей благодати, четвертых — чрез радостные или, наоборот, горестные события и потрясения. Поистине, когда ап. Павел говорил про себя, что для всех он «сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1Кор.9:22), то в этом тоже проявлялось то подражание Богу, к которому он призывал своих читателей (Еф.5:1–2), и к которому сводилось содержание его собственной жизни (1Кор.4:16).

В объективном плане самым великим делом Божиим, совершенным для спасения человечества, было пришествие в мир Сына Божия Господа Иисуса Христа, а на субъективном воздействии благодати Божией на каждого человека мы будем еще иметь возможность остановиться в ходе дальнейшего изложения.

^ § 4. Особый характер Страха Божия на высших ступенях духовного развития.

Теперь нам следует коснуться вопроса, значение которого подтверждается, в частности, вниманием, которое уделяют ему многие, в том числе уже цитированные нами Отцы и Учители Церкви. Если страх Божий является лишь первой ступенью духовного роста, лишь «младенческим молоком», как называл его св. Василий Великий, лишь средством воспитания, то почему призывы к нему, столь многочисленные в Слове Божием, не содержат явного указания на ограниченность его функции? Ведь у ап. Павла, наряду с утверждениями, что мы призваны к тому, чтобы уже не жить в страхе(Рим.8:15), мы находим призыв совсем другого рода: «Со страхом и трепетом совершайте свое спасение» (Флп.2:12). Нет никаких оснований предполагать, что апостол считал филиппийцев отставшими в их духовном развитии: все послание к ним проникнуто глубоким признанием высоты их религиозно-нравственного уровня. Апостол называет их «радость и венец мой» (Флп.4:1), благодарит Бога за их «участие в благовествовании от первого дня даже доныне» (Флп.1:3–5), молится «о том, чтобы любовь (их) еще более и более возрастала в познании и всяком чувстве» (Флп.1:9), и тем не менее считает, что их спасение должно совершаться в страхе и трепете. Даже не только своим читателям, но и себе самому апостол приписывал обладание страхом Господним при мысли о предстоящей неизбежности «явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, доброе или худое» (2Кор.5:10–11).

Святоотеческая литература дает ясный ответ на этот вопрос, различая два вида страха:

1) страх первоначальный, рабский, о котором и шла речь у нас до сих пор, страх, несовместимый с любовью и изгоняемый ею, страх, свойственный вере — убежденности, но исчезающий по мере возрастания в надежде и любви; и

2) страх совершенный, высшего порядка, доступный и необходимый, вернее — неизбежно присущий христианину на самых высоких ступенях его духовного развития, может быть, свойственный даже ангелам.

Это страх не перед наказанием, не перед карой или мучением, о которых любящий Бога уже не помышляет, и от страха перед которыми он освободился, а страх утратить близость с любимым Богом, может быть, с таким трудом достигнутую и составляющую все, чем обладает духовно зрелый, достигший состояния святости христианин, который уже не сам по себе живет, а живущим в нем Христом (Гал.2:20), для которого милость Божия лучше чем жизнь (Пс.62:4). Этот страх свойственен именно святым, почему и сказано: «Бойтесь Господа, святые Его» (Пс.33:10), призыв, совершенно непонятный при отсутствии представления о «совершенном» страхе, принципиально отличном от «первоначального».

В основе этого вида страха лежит уже упомянутая способность человека на любой ступени духовного развития к духовному регрессу, к соскальзыванию с высшей ступени на низшую и даже к полному падению. Пишет об этом св. Петр Дамаскин: «Страха совершенного признак — любовь к добродетели и опасение перемены; ибо нет человека, неподверженного изменению. Почему при всяком деле в этой жизни должны мы всегда бояться падения».146) В другом месте тот же св. Отец говорит: «Первый страх не есть чист, но происходит более от грехов; теперь же без грехов боится очистившийся не как согрешающий, но как человек, подверженный изменению и склонный ко злу. И насколько возвысится он приобретением добродетелей, настолько боится, как смиренномудрый. И справедливо. Ибо всякий имеющий богатство много страшится потери, мучения и бесчестия и после возвышения — падения. А бедный — большей частью… боится только подвергнуться побоям. Это сказано о весьма совершенных и чистых душой и телом… Вот почему при всяком деле в этой жизни мы должны всегда бояться падения, видя, что великий пророк и царь оплакивал два греха, и Соломон уклонился в такое зло, и, как говорит Апостол: “Кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть”(1Кор.10:12). Если же кто говорит, что любовь изгоняет страх, по изречению Богослова (1Ин.4:18), то он говорит справедливо, но страх первый и вводный. О совершенном же страхе говорит Давид: “Блажен муж, боящийся Господа и крепко любящий заповеди Его” (Пс.111:1), т. е. зело возлюбит добродетель».147)

Страх совершенный имеет другую природу, чем страх начальный, ибо основывается на любви к Богу, а не на себялюбии; поэтому «сей совершенный страх, рождающийся от этой любви, вон изгоняет первоначальный страх, т. е. страх рабский» (1Ин.4:18).148)

По отношению к греховным склонностям и искушениям вторичный, «совершенный» страх выполняет ту же функцию, что первичный, вводный: он предохраняет от греха, заставляет поступать «осторожно, не как неразумные, но как мудрые» (Еф.5:15), помня, что, с одной стороны, «противник… диавол ходит, как рыкающий лев, ища кого поглотить» (1Пет.5:8), а с другой стороны, что необходимо хранить «святость, без которой никто не увидит Господа»(Евр.12:14), и потому побуждая «хранить благодать, которою будем служить благоугодно Богу с благоговением и страхом» (Евр.12:28). Разница, как мы уже отмечали, заключается, однако, в том, что первичный страх — рабский и сопряжен, как всякий обычный страх, со страданием (см. том 1, II, 2, § 1), даже с мучением (1Ин.4:18), тогда как вторичный, сыновний страх — особого типа, не является отрицательным переживанием и представляет собой лишь оборотную сторону блаженства, вызываемого близостью к Любимому Богу и счастья осознания Его любви. Он является, таким образом, той стороной святости, которою она обращена ко всему, что не есть Бог, ко всему, что чуждо Ему, т. е. ко греху, и служит проявлением своего рода иммунитета, которым душа обороняется от греховной инфекции.

Это хорошо понимал еще св. Климент Александрийский, ибо писал про себя: «Не самого Бога боюсь я, а боюсь низвержения с лона Его. Но кто сего боится, тот и ко греху относится боязливо и в пороки впадать не отваживается, их опасается, от них остерегаясь».149) Такой страх — органическое порождение любви к Богу, ибо страх утратить счастье на любой его стадии может возникать лишь в процессе познания, переживания этого счастья.

Любящий и счастливый этой любовью инстинктивно боится ее утратить, ибо чувствует, что вместе с любовью к Богу потеряет и способность наслаждаться Его любовью к себе: ведь нелюбящему Бога безразлично, любит ли его Бог. Этот поистине святой страх может исчезнуть лишь тогда, когда любовь полностью перешла из функционального состояния в органическое, т. е. там, где в пределе исчезает сама возможность ее прекращения или даже нарушения. Можно с достаточной степенью уверенности сказать, что такое состояние достижимо лишь в будущем веке. Отсюда вывод, что страх Божий в той или иной его разновидности, по мере духовного совершенствования непрерывно трансформируясь, сопровождает всю жизнь христианина, о чем говорит св. Григорий Богослов: «Имей страх Божий и любовь к Богу, ибо для всякого благомыслящего есть начало и конец целой жизни».150) Отсюда также понятными становятся слова Писания: «страх Божий есть начало и конец»(Сир.1:15). Стремление к такому страху высшего порядка, желание иметь и постоянно хранить его, нашло себе отражение в «светильничных» молитвах, читаемых священником в начале вечерни. В третьей молитве он просит: «сподоби нас любити и боятися Тебе от всего сердца нашего». Здесь, конечно, имеется в виду «страх совершенный», ибо низший страх «новоначальных», по слову апостола, несовместим с любовью (1Ин.4:18). И в следующей, четвертой молитве испрашивается «участие и наследие со всеми боящимися Тебе истинно и хранящими заповеди Твоя». Кто же это «боящиеся истиною»? Из предыдущих слов молитвы видно, что это «святые силы», воспевающие Господа «немолчными песньми и непрестанными славословленьми», т. е. святые ангелы, которые, разумеется, могут бояться не наказания Божия, а лишь утраты блаженной близости к Нему.

Тот же мотив звучит и в утренних молитвах, читаемых одновременно с шестопсалмием. В первой же молитве речь идет о помощи тем, кто всегда служит Господу «со страхом и любовию» в святом и радостном восхвалении «неисповедимой благости» Божией. Здесь тоже нет мысли о страхе наказания, не только по несовместимости страха с любовью, но и потому, что страх сопровождает здесь восхваление уже известной молящимся и, следовательно, уже оказанной им благости. В шестой молитве, в прямом соответствии с Флп.2:11–12, высказывается надежда, что спасение будет соделываться молящимися «во страхе и трепете», однако благодатью и силой Божией и «заступлением Христа».

Но самым ярким, казалось бы, парадоксальным, представляется нам прошение, которое мы находим в первой из уже упоминавшихся и цитированных светильничных молитв: «Возвесели сердца наша во еже боятися Имени Твоего Святого».151) Здесь страх следует за состоянием радости и даже по смыслу текста является ее следствием. Очевидно, страх низменный, страх наказания, мучения, не может порождаться веселием и радостью. Речь здесь может идти только о высшем, «совершенном» страхе, который заключается в боязни утратить достигнутую радость; имея его, христианин продолжает пребывать в духовном веселии, ибо такой страх не вызывает какого-либо страдания, а является позитивным переживанием.

^ Глава 4.

^ Любовь Божия — универсальный источник и совершитель спасения; любовь к Богу — свершение спасения.

Всякая надежда на личное спасение, а тем более уверенность в возможности его достижения, зиждется на любви Бога к грешному человеку и имеет ее как основание и необходимую предпосылку. Христианин имеет твердое основание быть убежденным в этой любви, и без такого убеждения он не христианин. В самом деле, исторический факт пришествия в мир и вочеловечения Бога-Слова, принесение Им Себя в жертву грешному, страдающему человечеству — столь великое и непререкаемое явление любви Божией, что у человека, верующего в истину Богочеловечества Иисуса Христа, иначе — верующего во Христа, не может быть места сомнению в божественной любви, низведшей Бога на землю и возведшей Его на крест (Флп.2:6–8). Эта истина с божественной полнотой и ясностью, и силой засвидетельствована самим Христом: «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин.3:16). Эту истину воспевает Церковь: «Спасение соделал еси посреде земли, Христе Боже, на кресте пречистеи руце Твои простерл еси, собирая вся языки зовущая: Господи, слава Тебе!».152)

В этом тропаре изображено спасение человечества в идеальном его осуществлении: Христос совершил его на кресте и собрал вокруг себя весь человеческий род, «вся языки», которым остается только ликуя восклицать «Господи, слава Тебе». Это полностью соответствует предсказанию Самого Спасителя: «Когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ин.12:32).

Такое положение, при котором совершенное Христом объективное спасение Sua vi [Своей силой — лат.] влекло бы за собой субъективное спасение каждого, иначе говоря — всего человечества, казалось бы, полностью соответствует нашим представлениям о всемогуществе Божием. В самом деле, Бог всемогущ и, желая спасения всем (1Тим.2:4, 4:17, 10), несомненно может его осуществить, ибо никто и ничто не может Ему воспрепятствовать или воспротивиться Его Воле. Если у Него «не останется бессильным всякое слово» (Лк.1:37), то как может остаться без исполнения, оказаться бесплодным, совершенное Им дело? (см. п. 2, § 1).

В действительности, как мы знаем, субъективное спасение, в отличие от объективного, отнюдь не универсально. Христос вочеловечился, жил, умер и воскрес для спасения всех, но спасаются далеко не все. Конечно, эсхатологическое спасение того или иного человека предрешать трудно, если не невозможно, однако неприятие Христа значительной частью человечества является фактом, а, согласно Слову Божию, «не верующий в Сына не увидит жизни» (Ин.3:36), ибо «кто не будет веровать, осужден будет» (Мк.16:16). Мало того, и среди принимающих как будто Христа верой, среди возрожденных от воды и Духа (Ин.3:5) — множество тех, про которых устами пророка говорилось: «Приближаются ко Мне люди сии устами своими и чтут Меня языком: сердце же их далеко отстоит от Меня» (Ис.29:13). Христос Спаситель приводил эти слова пророка, и Сам подтвердил, что «Не всякий говорящий Мне: “Господи! Господи!”, войдет в Царствие Небесное»(Мф.7:21).

Несоответствие между Волей Божией к общему спасению и фактом, что спасение как цель, процесс и состояние является уделом далеко не всех, представляло бы для богословской мысли затруднение непреодолимое, если бы реальность этого несоответствия, более того — его провиденциальная неизбежность, не нашла себе отражение и подтверждение в самом Слове Божием. Как мы уже имели случай в своем месте упоминать, Христос «пришел к своим и свои Его не приняли» (Ин.1:11). Вскоре после начала Его проповеди оказалось, что «люди более возлюбили тьму нежели свет»(Ин.3:19). Жестокие словесные схватки с не понимавшими Христа иудеями закончились тем, что «многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним» (Ин.6:66). Неприятие Христа, враждебная конфронтация окружавшей Его среды проявились в конечном итоге в том, что Он был предан, схвачен, осужден и распят.

Казалось бы, победное воскресение Христа Спасителя, исполнение Его обетования о ниспослании Святого Духа и блестящие успехи первичной апостольской проповеди (Деян.2:41, 47) давали основания надеяться на то, что противление мира свету христианского благовестия имеет сугубо временный характер, и что в течение немногих лет исполнятся слова пророка: «Все народы, Тобою сотворенные, приидут и поклонятся пред Тобою, Господи, и прославят имя Твое» (Пс.85:9). Некоторые места посланий позволяют предполагать наличие у апостолов такого оптимизма (Ин.5:4;1Кор.15:51), соединенного с их эсхатологическими ожиданиями (1Сол.4:15–17; Откр.22:20).

Однако очень скоро стало очевидным фактом не только решительное неприятие благовестия большинством иудеев и медленное проникновение его в языческую среду, но и ожесточенное противление ему со стороны большей части общества (гонения, преследования). Более того, среди самих христиан наблюдались и болезненно переживались греховные падения (1Кор.5:1–6), взаимные распри (Деян.15:37–39; Иак.2:1–63; Гал.2:11–14) и даже отступничество (1Тим.1:19–20; 2Тим.4:10, 14–16). Несомненно, как у апостолов, так и у других христиан всплывали в памяти слова Христа, предупреждающие их о предстоящей тяжкой борьбе со злом, как вне, так и внутри Церкви (Ин.16:2, 33, 17:14; Мф.10:16–28). Отсюда далекие от всякого внешнего оптимизма увещания к терпению (1Кор.15:58; 2Кор.4:16–18;2Тим.2:3, 12), постоянные, перемежаемые обличениями убеждения соблюдать чистоту нравов (Иак.1:22–26, 2:14–26, 4:1–11; 2Пет.2; Иуд.3–20; 1Кор.5:6:1–10; 2Кор.6:14–18 и мн. др.) и, наконец, прямые предсказания предстоящих внешних страданий, а также тяжких внутренних падений и отпадений(1Пет.5:6–10; 2Пет.3:3–4; 1Ин.2:18–19; 2Сол.2:1–12; 2Тим.3:1–9, 12–13).

Началась длительная и продолжающаяся и поныне борьба света с тьмою в мире и в каждом человеке; христианская Церковь в целом и каждый ее верный член в частности стали считаться с тем, что «последнее время» (1Ин.2:18исчисляется не годами и даже не десятками, а многими сотнями, может быть, и тысячами лет, но борьба от этого не стала менее тяжелой и напряженной, скорее наоборот.

Вся святоотеческая литература согласно объясняет количественную неполноту спасения мира действием свободной человеческой воли, на значении которой мы имели случай остановиться в предыдущем изложении. Действительно, хотя существование свободы воли, как философская истина нигде в Св. Писании прямо не утверждается, однако, по-видимому, лишь потому, что она священными авторами рассматривалась как нечто само собой разумеющееся. Как уже отмечалось, все нравственные призывы, увещания, заповеди, не имели бы никакого значения и смысла, если бы их объектам не приписывалась бы способность их принять или отвергнуть, им следовать или их нарушать. Наиболее убедительными, на наш взгляд, свидетельствами Слова Божия о свободе воли являются в Ветхом Завете — история грехопадения прародителей, а в Новом Завете — слова Спасителя, обращенные к жителям Иерусалима: «Сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья и вы не захотели(Мф.23:37).

Итак, каждый, кто подвергается воздействию «благодати Божией, спасительной для всех человеков» (Тит.2:11), кто так или иначе слышит призыв Того, Кто стоит у дверей и стучит (Откр.3:20) может предоставить себя этому спасительному воздействию, последовать призыву и открыть двери ума и сердца или отвергнуть, т. е. закрыть плотно двери и остаться нечувствительным, оказаться глухим к голосу Своего Бога и Спасителя(Мф.13:9; Откр.3:22).

Свобода приятия или неприятия человеком Промысла Божия о его спасении, согласия или несогласия с Его Волей, «чтобы все спаслись», не противоречит всемогуществу Божию, ибо сама свобода — плод воли Божией в такой же степени, как и спасение. Воля Божия призвала к бытию существо, обладающее образом и подобием Божиим, т. е. божественными свойствами, в числе которых неотъемлемое место занимает свобода; та же воля Божия совершила все для того, чтобы это свободное, богоподобное существо могло бы спастись и иметь жизнь вечную (Ин.17:3). Это спасение совершено Богом раз объективно во Христе Иисусе и субъективно совершается в любом человеке, а потому этот человек, открывая себя, как бы предоставляя себя этому спасительному благодатному воздействию, ощущает свое собственное участие в процессе спасения, переживает его как чудесную, таинственную конвергенцию великой божественной воли с его собственной маленькой личной волей. «Благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар»(Еф.2:8), и потому, боясь утратить этот бесценный дар, человек «со страхом и трепетом совершает свое спасение», помня всегда, что и хотение, и действие производится в нем «Богом по Своему благоволению» (Флп.2:12–13).

Однако, обращаясь теперь к созерцанию окружающей действительности, мы вынуждены констатировать, что подавляющее большинство людей в наше время, также как и в прошлом, оказывается в числе отвращающих свой слух от зова ко спасению, иначе говоря — отвергающих спасение и, следовательно, его не получающих.

Согласно классическим положениям нравственного богословия это отвержение происходит трояким способом:

1) неприятие Христа верой, т. е. неверие и уклонение от св. Крещения;

2) утрата веры крещеным человеком;

3) греховная жизнь крещеного, верующего христианина.

Первая из указанных категорий охватывает более двух третей населения земного шара. По разным причинам и мотивам, в большинстве случаев по условиям рождения и воспитания, сотни миллионов людей исповедуют нехристианские религии.

Вторая категория стала количественно значительной в последнее время в результате продолжающейся в течение ряда последних столетий и усилившейся особенно в XIX столетии секуляризации, в крайней форме достигающей полного, или, у многих — практического атеизма. Секуляризация и атеизм, имеющие место во всех религиях, особенно больших размеров достигли именно в христианских странах, отторгнув от Церкви многие десятки миллионов.

Наконец, к третьей категории приходится причислить… едва ли не всех христиан, в том числе и принадлежащих к Православной Церкви. В самом деле, всеобщая подверженность греху, на которой нам уже пришлось достаточно подробно останавливаться, не позволяет кому-либо из нас иметь уверенность в спасении как собственном, так и окружающих. Притом причина этой неуверенности не только в виновности и в отсутствии или недостаточности заслуг у любого христианина, а прежде всего в онтологической зараженности грехом, в нравственной порче, которая делает грешника органически неспособным к вхождению в Царствие Божие, к унаследованию вечных благ, что мы тоже имели возможность уяснить себе на предшествовавших страницах.

Кроме того, мы знаем, что эта греховность — внутренняя, но неизбежно в какой-то степени проявляющаяся и во внешней деятельности, глубоко осознавалась и святыми, т. е. христианами, стоявшими на высоких ступенях духовного развития. Это самоосуждение являлось основой смирения святых и ярко выражено в составленных ими молитвах, которые они писали, отнюдь не имея в виду грядущие поколения, а изливая в них собственные духовные и молитвенные мысли и переживания.

Так, в почасовой молебной молитве св. Иоанна Златоуста мы видим, что он, глубоко осознавая свою нравственную «немощь», считая, что он «ничто-же благо» сотворил пред Богом, только просил даровать ему силы «положити начало благое». В той же молитве св. Отец просит помилования, ссылаясь на то, что щедрый Господь, «видя немощь души» его, знает, что он «яко человек согреши». В конце первой молитвы св. Иоанн называет себя «студным и нечистым».153) Св. Макарий Великий в оставленных им молитвах обвиняет себя в лености, мешающей ему сотворить что-либо благое, признает себя обнаженным «всякого дела блага» и просит восставить его падшую душу, «осквернившуюся в безмерных согрешениях».154) Подобных молитвенных высказываний можно привести множество.

Нет никаких оснований полагать, что св. Отцы ошибались и возводили на себя напраслину. Их духовная самопроникновенность позволяла им прозревать в своей душе такие глубины, которые для обычного среднего, мирского человека остаются сокрытыми и незаметными. Поэтому они отчетливее, чем другие, видели все греховное в самих себе и судили себя строже, чем кто-либо. Совершенно уже недопустимо обвинять св. Отцов в искусственном смирении, иначе говоря, в лицемерии или духовном самообмане. Их искренность не подлежит сомнению; греховность, на которую они сетуют, вполне реальна, и их покаянные высказывания подтверждают истину всеобщей подверженности греху.

Подводя итог раздельному изучению всех трех категорий, на которые мы разделили массу людей, согласно распространенным в Церкви представлениям идущих путем погибели (massa perditionis, по выражению блаженного Августина155)), мы приходим к печальному выводу, что спасающихся нет или почти нет, ибо одни не имеют веры (или ее утрачивают), а другие покрыты духовной скверной, которая делает их в одном аспекте незаслуживающими, а в другом — неспособными к вечной жизни в Царстве Божием.

Возникает вопрос, который волновал уже учеников Христовых: «Так кто же может спастись?» (Мф.12:25). К счастью, мы имеем ответ Иисуса Христа, являющийся основанием нашего христианского упования, христианского оптимизма: «Человекам это невозможно, Богу же все возможно» (Мф.12:26).

Мы вынуждены, как это уже оговорено во введении, оставить без сколько-нибудь детального рассмотрения вопрос внецерковного спасения, т. е. спасение людей неверующих и некрещеных, проблему столь обширную и трудную, что она не умещается в рамки настоящего скромного исследования. Скажем лишь, что она сводится к вопросу: распространимы ли в принципе процесс и состояние спасения на тех, кто не имеет спасения в виду, как сколько-нибудь осознанную цель? Известно, что не знающие Бога способны творить добро и жить богоугодно, что отмечалось не только апостолами Петром (Деян.10:35) и Павлом (Рим.2:9–29), но и Самим Христом Спасителем, Который полуязычников самарян и даже язычников римлян, тирян и сидонян ставил в пример правоверным иудеям (Мф.11:21; Лк.10:30–37, 17:11–16, 8:5–13). Известно, что пред судом Христовым «соберутся все народы», и что многие из делавших добро, поставленных поэтому по правую руку и призванных в жизнь вечную, скажут, что никогда не знали Христа и делали добро, не понимая, что творят нечто угодное Ему (Мф.25:31–46). Известно, что подавляющему большинству не принимающих Христа через веру и Крещение, их неверие не может быть поставлено им в упрек, ибо обусловлено или полным незнанием (Рим.10:14), или же условиями рождения и воспитания в нехристианской среде.

Если нам следует относиться к ним без ненависти и злобы, любить, жалеть, а не презирать их, и делать им всяческое добро (см. том 1, III, 4), то непонятно, как Господь, Совершенная Любовь, отвергнет и осудит на вечные страдания тех, которые находились в этой жизни в состоянии error invincibilis [непобежденной ошибки — прим. сост.].156)

Все эти замечания приводятся здесь лишь для того, чтобы указать на сложность проблемы внецерковного спасения, сложность, исключающую возможность решения ее без углубленного исследования, на основе лишь установившихся классических представлений конфессиональной исключительности и религиозного ригоризма.

Возвратимся, однако, к христианам, т. е. к сподобившимся таинства крещения и сознающим свое призвание, но, несмотря на это, подверженным частым грехопадениям, иначе говоря, зараженным грехами, но наряду со злом творящим также добро как плод своего духовного расположения, плод деятельной веры, действующей любовью.

В какой степени реально для них спасение, как процесс, как состояние и, наконец, как цель? Как дети Божии (Рим.8:16), христиане являются объектом любви Божией, проявившей себя раз навсегда в пришествии в мир, смерти и воскресении Сына Божия и проявляющей себя в постоянном божественном промышлении, влекущим каждого рожденного в крещении христианина к вечной жизни. Эта Любовь Божия, согласно вышеприведенному свидетельству самого Христа, всемогуща, и именно на ней основывается наше христианское упование, не позволяющее нам, как и всей Церкви в целом, согласиться с печальным итогом, к которому приводит созерцание и переживание всеобщей греховности. Любовь Божия не может быть бесплодна. Не может оказаться бесплодным великий подвиг Спасителя, не может остаться без исполнения воля Божия к спасению людей.

Нам предстоит остановиться на вопросе, как субъективно может и должна преломляться объективная истина доступности спасения для каждого христианина, как в свете евангельского и святоотеческого учения следует христианину представлять себе его реальные возможности в осуществлении этого великого и, по существу, всеобъемлющего назначения его жизни.

В истории разделенной Церкви на этот вопрос давались и даются различные ответы.

В протестантском мире, в частности среди баптистов, особенно любят подчеркивать значение уверенности в личном спасении. Достаточно якобы иметь субъективную убежденность в собственном спасении благодаря искупительной жертве Иисуса Христа, чтобы это спасение было обеспечено. Такое воззрение не выдерживает критики. Во-первых, оно не имеет оснований в Св. Писании: мы не можем найти там указаний на то, что для спасения достаточно вообразить себя спасенным. Во-вторых, оно чревато вредными последствиями, ибо таит в себе опасность недооценки собственной христианской активности и вытекающего отсюда потворства нравственной бездеятельности и даже порочности. Несомненно, уверенность в близости к Богу, в дарованном Им спасении, является счастливым переживанием, заполняющим душу христианина на высоких ступенях святости, в особенности при молитвенном общении с Богом. Однако такая радостная уверенность может рассматриваться скорее как один из плодов процесса спасения и как один из признаков состояния спасения, но никак не средством его достижения, подобно тому, как наслаждение ароматом цветка является результатом, но отнюдь не средством его выращивания.

В истории протестантского богословия в свое время, как уже упоминалось, была распространена теория решающего значения, которое якобы имеет для спасения die rechte Lehre (правое учение), т. е. вера как убежденность. Несостоятельность этой теории, как уже отмечалось, осознана в настоящее время самими протестантами, и она может теперь рассматриваться только как пройденный этап развития протестантского богословия.

Третьим, весьма распространенным в христианском мире ответом на поставленный вопрос является пелагиански самонадеянный акцент на исполнение заповедей, причем заповеди понимаются в иудаистско-ветхозаветной интерпретации, т. е. как по преимуществу запретительные. Достаточно воздерживаться от греха, преодолевать в себе греховные наклонности, а в случае их совершения — приносить покаяние.

Несостоятельность такого ответа была показана на многих страницах предыдущего изложения: здесь игнорируется любовь как «путь превосходнейший» (1Кор.3:31), как основа христианского поведения, проявляющая себя прежде всего в активном доброделании.

Такой ответ в его крайних проявлениях (пелагианство), осужден Церковью, однако серьезно — внимательное самоосуждение и борьба с грехом является, как мы видели, необходимым этапом и постоянным элементом личного спасения (ср. Мф.19:17–19); эта борьба не должна лишь сопровождаться расчетом на спасение, как на законно причитающееся вознаграждение за воздержание от греха.

Существует, наконец, взгляд, тоже широко распространенный, что основанием спасения являются «добрые дела», т. е. активное доброделание, понимаемое в одних случаях как совершение некоторых духовных и физических действий, приближающих человека к Богу, в других — как благотворительность, как добро, оказываемое ближним.

Внешние «подвиги», имеющие, как правило, аскетическую окраску (пост, поклоны, паломничество, суровые условия жизни), практиковались и рекомендовались преимущественно в монашеской среде и многими (отнюдь не только монашествующими) рассматривались как вернейшее средство достижения спасения. Протестантизм, не отрицая в принципе полезности дел внешнего благочестия (как духовных упражнений), оспаривает, однако, их значение как средств достижения спасения. Негативное отношение к подвижничеству, как действительному искреннему, так и особенно к лицемерному наружному, было одной из наиболее характерных черт протестантизма эпохи Реформации. Избегая крайностей и злоупотреблений, характерных для средневекового католицизма, православное богословие всегда в принципе рассматривало внешнее благочестие, с одной стороны, как функцию и проявление внутреннего, а с другой — как средство к его развитию, т. е. опять-таки как арсенал хотя и телесных, но полезных для души упражнений, а отнюдь не как самоцель, не как «обеспечивающую спасение заслугу», помня, что «телесное упражнение мало полезно» (1Тим.4:8).

Такой истинно-православный взгляд на внешние подвиги, к сожалению, далеко не всеми православными усвоен, и многие из них тоже видят в этих подвигах не упражнение, а самодовлеющую цель, нечто само по себе обеспечивающее спасение. Такое заблуждение широко бытует в сфере народного благочестия.

Однако и более возвышенное и как будто нравственно оправданное выставление благотворения как средства достижения спасения, как мы видели (см. том 1, II, 4), и как убедительно было показано уже патриархом Сергием,157) является возведением «наемничества»158) в идеал, сужением горизонта, раскрытого нам Спасителем и Его учениками, и, таким образом, не отражает подлинно православного учения о спасении.

Обобщая три из последних приведенных попыток решения проблемы личного вклада в дело спасения, можно отметить, что все они подразумевают несение христианином полноты ответственности за свое спасение и исходят из, по существу, пелагианского принципа: христианин сам творец своего эсхатологического будущего. Если христианин выполняет заповеди, он унаследует жизнь вечную (Лк.18:18–20); если не выполняет — жизни вечной ему не видать, и участь его — в геенне с диаволом и ангелами его. Эта непреложная истина, понимаемая пелагиански, подразумевает наличие у христианина возможности, т. е. сил и средств, выполнить все, что ему необходимо для спасения, самому, без благодатной помощи Божией. Он также всецело отвечает за выполнение заповедей Божиих, как и за выполнение правовых норм государственного законодательства. И в том, и в другом случае нет речи о какой-то извне предоставляемой ему помощи.

Такой подход к нравственной ответственности человека, как уже отмечалось, весьма распространен. Христианин оказывается объектом бесчисленного количества заповедей, больших и малых, нравственных, социальных, бытовых и обрядовых, и несоблюдение любой из них (например, даже, казалось бы, столь незначительной, как, скажем, нарушение установленных постов) угрожает санкциями, среди которых первое место занимают эсхатологические.

Правда, наряду с этим утверждается и внушается, что всякий успех в деле спасения, т. е. любое доброе дело или воздержание от злого дела, христианин должен приписывать не себе, а Богу, иначе он впадает в гордость и тем самым совершит тягчайший грех, сводящий к нулю все достигнутое. Однако противоречивость такого подхода к добродетели и пороку очевидна: за совершенный грех человек целиком отвечает сам и должен против него бороться, а как только ему удастся избежать или победить его, а тем более совершить что-нибудь доброе, так оказывается, что усилия и борьба были не его, а все совершено Божественной благодатью. С одной стороны, что бы положительное ни было в его поведении, ему следует говорить: «Мы рабы ничего не стоящие; потому что сделали, что должны были сделать» (Лк.17:10), а с другой стороны, ему рекомендуется помнить, что за грех он будет наказан, а всякое доброе дело, в том числе и воздержание от греха, есть заслуга, дающая ему основание рассчитывать не только на освобождение от вечных мук, но и на улучение вечного блаженства.

Эта логическая несообразность в психологическом преломлении приобретает трагический характер: человеку оказывается психологически невозможным нести ответственность за действия, совершение которых он не имеет права рассматривать как собственный личный волевой акт. В результате или христианин действительно впадает в гордость, приписывая себе положительные результаты своих нравственных усилий, или, проникнувшись сознанием собственного бессилия, прилагает грех ко греху, оставив всякую надежду на исправление.

В последнем случае единственным якорем спасения оказывается покаяние, т. е. мольба о прощении, к которому такой отчаявшийся христианин и прибегает очень часто. Но какой унылый, безнадежно бесплодный характер имеет такое покаяние! Человек просит о прощении, не только не давая обещания изменить свое поведение и образ жизни, но и не помышляя о таком изменении, и подсознательно или даже сознательно отрицая самую его возможность.

Невозможно, сохраняя чувство реальности, отрицать, что очень многие христиане сводят свой нравственный баланс именно таким образом, злоупотребляя евангельским обетованием многократного прощения (Лк.17:3–4; Мф.18:21–35), иначе говоря, злоупотребляя долготерпением Божиим. Именно опасность такого злоупотребления и побуждала, как мы в своем месте упоминали, древнейшую Церковь допускать однократное, двух- или трехкратное покаяние, после которого продолжение греховной жизни влекло за собой отлучение.

Наиболее авторитетное и убедительное по существу отвержение понимания спасения как воздаяния за доброделание мы находим у апостола Павла. Наше школьное богословие всегда утверждало, что соответствующие высказывания относятся только к обрядовым установлениям Моисеева закона, в частности и в особенности к обрезанию, исполнение которых считали для себя обязательными и которыми надеялись спастись иудействующие христиане (см. Деян.15:1, 5, 10, 19). Действительно, в посланиях ап. Павла мы находим много мест, где речь идет именно о моисеевом законодательстве в его совокупности, а как известно, оно включает в себя множество обрядовых, правовых, санитарно-гигиенических, бытовых и прочих узаконений. Так, в послании к Галатам, говоря о невозможности оправдаться «делами закона» (1Гал.2:16), жизнью «по-иудейски» (1Гал.2:14), апостол имеет в виду именно исполнение законных установлений, «иго, которого не могли понести ни отцы наши, ни мы» (Деян.15:10).

Однако из ряда других многочисленных текстов видно, что отрицательное отношение ап. Павла к исполнению Моисеевых обрядовых и прочих установлений является частным случаем, одним из аспектов отношения апостола к спасению добрыми делами вообще, в том числе и имеющими нравственную окраску, к самому понятию о добром деле как о некоей «заслуге», дающей основание считать его совершителя спасенным.

Так, в послании к Римлянам апостол сопоставляет понятия оправдания и греха, рассматривая последний как нарушение закона: «Весь мир становится виновен пред Богом, потому что делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть; ибо законом познается грех» (Рим.3:19–20). Невозможно думать, что грехом апостол считает нарушение лишь обрядовых установлений: «Все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе» (Рим.3:23–24). Мысль апостола ясна: грех есть нарушение закона, любых его установлений и предписаний, следовательно, как нравственных, так и обрядовых; люди все согрешили, все заключены в непослушание (Рим.11:32), и никто не может сам оправдаться, ссылаясь на свою чистую, добродетельную, свободную от греха жизнь; это оправдание дается Богом даром, по благодати Божией. В следующей главе апостол приводит примеры Авраама и Давида. Первый был великим праведником, причем праведность его, конечно, не заключалась в исполнении Моисеева закона, который еще вообще не существовал. Давид, наряду с добрыми делами, совершал много грехов (2Цар.11–12). Однако первый оправдался пред Богом не делами, а действенной верой (Быт.15:6;Рим.4:1–5), а второй «называет блаженным человека, которому Бог вменяет праведность независимо от дел» (Рим.4:6; Пс.31:1–2). Чтобы не подумали, что «делом», оправдывающим Авраама, явилось обрезание (единственная обрядовая известная ему заповедь), апостол обращает внимание своих читателей на то, что вера вменилась Аврааму в праведность до обрезания, а «знак обрезания он получил как печать праведности чрез веру, которую имел в необрезании» (Рим.4:11).

Основной принцип: «воздаяние делающему вменяется не по милости, но по долгу» (Рим.4:4), но блажен тот, кто оправдывается по милости, ибо если «утверждающиеся на законе суть наследники, то тщетна вера, бездейственно обетование» (Рим.4:14).

Послание к Ефесянам обращено было к бывшим язычникам (Еф.2:11), которые не могли иметь даже понятия о моисеевых установлениях. Поэтому когда апостол пишет им: «Благодатью вы спасены через веру и сие не от вас, Божий дар; не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф.2:8–9), то не может быть сомнения, что здесь имеются в виду дела добрые по их нравственному значению, а не потому, что они предусмотрены моисеевым законодательством. Еще очевиднее раскрывается нравственный характер доброделания, о котором идет речь, в следующем стихе: «Мы — Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять» (Еф.2:10). Очевидно, апостол не мог при этом иметь в виду, что Бог предназначил христиан, особенно обращенных из язычества, к исполнению обрядовых установлений моисеева закона.

Приходится остановиться на предположении, что приведенное выше ограничение смысла апостольских высказываний о добрых делах рамками обрядовых установлений синайского законодательства было навеяно полемическими соображениями в борьбе против протестантизма, в частности, против учения о спасении sola fide («только верой» — лат.), действительно, как мы неоднократно отмечали, весьма двусмысленного и совершенно неприемлемого, если под верой понимается рациональное усвоение определенной суммы догматических положений.

Очень интересное отрицание взгляда на добрые дела, как на «заслугу», дающую основание рассчитывать на получение спасения, мы находим в начале одной из наших утренних молитв: «Многомилостиве и всемилостиве Господи…».159) Некоторые отрывки из нее заслуживают того, чтобы их привести полностью. «Многия ради любве сшел и воплотился еси, яко да спасеши всех. И ныне, Спасе, спаси мя по благодати, молю Тя. Аще бо от дел спасеши мя, несть се благодать и дар, но долг паче».

Здесь, как видим, после краткой ссылки на спасение всех, как на цель сошествия и воплощения Сына Божия, молитвенно испрашивается спасение по милости, «по благодати», а не по делам, причем спасение, даруемое как награда за добрые дела, за «заслуги», расценивается как нечто с благодатью ничего общего не имеющее, как «долг», т. е. как выполнение своего рода обязательства. В дальнейшем мы находим объяснение, почему неизвестный автор молитвы не хочет ставить свое спасение в зависимость от дел: «Боже мой, — восклицает он, — не обрящеши бо дел отнюд оправдающих мя». Молящийся не знает за собой дел, которые давали бы ему основание или право на спасение. Он ищет другого основания и находит его в обещании Спасителя, которое и включает в текст молитвы: «Веруяй бо в Мя, рекл еси, о Христе мой, жив будет и не узрит смерти во веки». Очевидно, здесь имеются в виду известные тексты Евангелия от Иоанна — Ин.5:24, 6:40 и др. Приведя это евангельское свидетельство, молящийся применяет его к себе, утверждая, что он имеет ту веру, о которой говорил Христос: «Аще убо вера яже в Тя спасает отчаянныя, се верую, спаси мя, яко Бог мой еси Ты и Создатель. Вера же место дел да вменится мне… та вера моя да довлеет вместо всех (подразумевается — дел), та да отвещает, та да оправдит мя, та да покажет мя причастника славы Твоея вечныя».

Здесь мы имеем прямое противопоставление спасения верой спасению делами, противопоставление весьма характерное для протестантской психологии, особенно времен реформации.

Если бы молитва заканчивалась на этих словах, ее следовало бы признать протестантской. Однако за сим следует замечательное, глубоко проникновенное окончание, отражающее глубокую православность автора. Само спасение он видит не во внешнем воздаянии за дела или за веру, а прежде всего в неотторжимости от Бога, во всецелой принадлежности Ему: «Да не убо похитит мя сатана и похвалится, Слове, еже отторгнута мя от Твоея руки и ограды». Ощущая постоянное пагубное влияние диавольских сил, молящийся сознает, что иногда само желание спасения, единственное, чем он реально обладает, от него ускользает и заменяется гибельным равнодушием: «но или хощу, спаси мя, или не хощу, Христе Спасе мой, предвари скоро, скоро, погибох!»

Это поистине отчаянный вопль души, знающей, что предоставленная собственным силам, лишенная содействия благодати, она неминуемо погибнет, ибо и вера, которая в ней как будто есть, может быть вытеснена безразличием, духовной холодностью, и, наконец, полностью утрачена. Вера сама по себе не гарантирует спасения именно потому, что оно не является внешним воздаянием ни за дела, ни за веру.

Что же нужно, чтобы реально идти по пути спасения, чтобы включиться в его процесс? Нужна любовь к Богу: «Сподоби мя, Господи, ныне возлюбити Тя, якоже возлюбих иногда той самый грех, и паки поработати Ти без лености точно, якоже поработах прежде сатане льстивому. Наипаче же поработаю Тебе, Господу и Богу моему Иисусу Христу, во вся дни живота моего, ныне и присно и во веки веков, аминь».

Спасение состоит не только в вере в Бога, но и в любви к Нему (1Кор.13:2). Вера, содействуемая любовью (Гал.5:6), внедряет в сферу спасения, ставит на путь «работы» для Бога, иначе — служения Ему, т. е. совершения добра, тех самых дел, отсутствие которых констатируется в начале молитвы. Тогда уже дела не будут формальным основанием для получения за них спасения «по долгу», как некоей платы, ибо производит и совершает их Сам Господь, возжегший в человеческой слабой душе огонь любви, неминуемо производящей добрые дела точно так же, как доброе дерево неминуемо приносит добрые плоды (Мф.7:18). Ведь «любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1Кор.13:4–7). Как видим, любовь приносит те плоды, с которыми человек может смело «явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое»(2Кор.5:10). Ведь «любовь есть исполнение закона» (Рим.13:10).

Любовь к Богу включает человека в процесс спасения не временно, а прочно, неотторжимо, ибо она «никогда не перестает» (1Кор.13:8), вводит человека в жизнь вечную и переходит с ним туда, где вера будет уже излишня, а надежда исполнится и потому отпадет. Любовь же, которая больше и веры и надежды(1Кор.13:13), пребывает во веки.

Как мы отмечали в своем месте, любовь обладает такими неограниченными возможностями, такой силой и устойчивостью не случайно, не потому, что она свойственна или приятна сознанию «гуманно» настроенного человека, а в силу своей божественной онтологии, иначе — потому, что Бог есть Любовь; как Любовь Он открылся нам во Христе Иисусе и продолжает открываться нам в животворящем действии Святого Духа в каждом христианине в отдельности, и во всей Церкви в целом. «Гуманная», альтруистическая настроенность людей, желанность и приятность для них любви как таковой имеет своей основой образ Божий в душе, которая естественно носит в себе склонность к Любви, т. е. к Тому, по чьему образу она сотворена.

Можно с уверенностью предположить, что автор приведенной молитвы хотя и говорил в первой ее части о своей вере, как о чем-то оторванном от добрых дел, которых он за собой не видел, однако на самом деле его вера уже была обогащена любовью и потому сопровождалась доброделанием, которого он по смирению не замечал.

Как видим, подробный анализ этой замечательной молитвы ввел нас в самую суть христианской субъективной сотериологии. Автор молитвы кардинально решает основную сотериологическую проблему личного усвоения плодов объективного спасения, соделанного Тем, Кто сошел и явился, чтобы спасти всех.

Из текста молитвы очевидно, что путь законнического «договорного» совершения добрых дел с целью «заработать» себе спасение категорически отвергается. Автор просит у Бога внедрить в его душу любовь, которая побудит его «работать» для Бога с усердием, по крайней мере таким же, с каким плотской человек работает греху, иначе, по выражению ап. Павла — сделает его рабом «праведности на дела святые», освободив от рабства греху (Рим.6:16–22).

Ну а как же быть с классической формулой, гласящей, что для спасения необходимо иметь правую веру и творить добрые дела? Нередко ее называют катехизической, но не основательно, ибо катехизис рассматривает «любовь и сообразные с ней добрые дела» как «действие и плод истинной веры» и усматривает между ними неразрывную функциональную связь.160) Выше уже было показано, что по существу классическая формула отражает состояние спасения, ибо, имея веру как убеждение, надеясь на воздаяние и творя добрые дела, человек несомненно это воздаяние получит, как наемник получает причитающуюся ему плату (примеры — старший брат блудного сына Лк.15:25—32, работники, подрядившиеся на поденную работу в винограднике Мф.20:1–15), однако с методической стороны классическая формула оказывается в свете Слова Божия и святоотеческого учения несостоятельной, ибо понимание спасения, как чего-то внешнего, даруемого в награду за добрые дела при условии наличия правой веры (иначе — принадлежности к Церкви) нельзя считать оптимальным, и потому не следует ориентировать православного человека на такое понимание, как на некий идеал. Быть у Бога хорошим рабом и тем более добросовестным наемником лучше, чем быть чужаком и врагом; но идеальным состоянием, к которому и призвал нас Христос, является любящее сыновство.

Еще и еще раз утверждая, что спасение возможно и на путях законнического подхода, как оно было возможно для «несмысленных галатов» (1Гал.3:1), которые, восприняв Духа Святого через наставление в вере (1Гал.3:2), но не усвоив, что «законом никто не оправдывается пред Богом» (1Гал.3:11), и что после того, как «Христос искупил нас от клятвы закона» (1Гал.3:13), они стали сынами Божиими «по вере во Христа Иисуса» (1Гал.3:26), они продолжали придерживаться буквы Моисеевых установлений. Однако Евангелие не было бы благой вестью, и великий подвиг Христов остался бы бесплоден, если бы путь пелагианского законничества был бы единственно возможным, или из всех других путей наилучшим. К счастью, Сам Христос Спаситель, Его святые апостолы, а потом великие отцы и учители Церкви, такие как Григорий Богослов, Августин, Афанасий, Макарий Великий, Иоанн Златоуст и другие, изречения которых мы в изобилии приводили на предыдущих страницах, неустанно возвещали «путь превосходнейший»(1Кор.12:31), путь облечения во Христа (Гал.3:27), путь свободной любви к Богу, путь радостного сыновнего обращения к Нему (Рим.8:15) и путь сострадания Христу с последующим прославлением с Ним (Рим.8:17).

Этот путь был бы недоступен слабым, подверженным греху людям, если бы продвижение по нему, иначе — процесс спасения, не совершалось бы силой Божией и не являлось бы само по себе благодатью, т. е. даром Божиим. Невозможное человекам становится возможным, когда совершается Богом. Многие соответствующие новозаветные и святоотеческие высказывания в изобилии приводятся патриархом Сергием в его замечательном, неоднократно нами цитированном труде, а наш читатель имел возможность познакомиться с аналогичными цитатами при чтении предыдущих двух разделов настоящего труда.

Тем самым, думается нам, разрешается и вопрос о мнимом противоречии между божественной любовью и божественной правдой, являвшийся предметом размышлений многих, особенно западных богословов. По отношению к рабам и наемникам правда Божия проявляется в воздаянии им, согласно данным Богом обетованиям. Конечно, здесь речь идет не о «заслугах», ибо заслужить Царство Божие невозможно: слишком уж велика несоразмерность божественного воздаяния в сопоставлении с человеческими усилиями, которые остаются ничтожными перед бесконечной перспективой совершенствования (Мф.5:48). Кроме того, как мы знаем, решающую роль при совершении любого доброго дела играет благодать. Ведь сравнительно большее или меньшее совершенство или несовершенство людей в сопоставлении с идеалом совершенства, с абсолютной святостью Божией, это не более чем сравнительно большая или меньшая высота отдельных точек на земной поверхности в сопоставлении с их расстоянием до Сириуса! И здесь правда перекрывается любовью.

По отношению к грешникам, которые по своему состоянию оказываются неспособными к вечной жизни, их участь тоже является проявлением как правды, так и любви Божией. Мы уже упоминали в своем месте, что для чуждого Богу и людям, ожесточенного в своей ненависти грешника пребывание в раю, в близости к Богу становится онтологически невозможным (см. выше п. 3, § 2). Сама категоричность эсхатологической альтернативы служит на благо нуждающемуся в поощрениях и наказаниях слабому духом человечеству. «Бог для того угрожает геенною, чтобы никто не попал в геенну, чтобы все вошли в Царство», пишет св. Иоанн Златоуст.161) Поместить чуждое Богу и ненавидящее Его существо в рай противоречило бы не только правде, но и любви Божией.

Наконец, блаженство любящих Бога детей Его, есть в свою очередь проявление не только любви, но и правды Его, ибо представляет собой закономерный апофеоз их духовного развития, естественное продолжение и плод любви, жившей и умножавшейся в них уже в условиях земной жизни.

Безмерное величие благодати Божией к слабому и греховному человечеству побуждало некоторых Отцов Церкви сомневаться вообще в правомерности самого понятия правды Божией. Приведем одно из таких высказываний, принадлежащее великому подвижнику и учителю благочестия Исааку Сирину: «Не называй Бога только правдивым к тебе, потому что в твоих делах не дает себя познавать правосудие Его. Хотя Давид именует Его правдивым и правым; но Сын Его открыл нам, что паче Он благ и исполнен благостыни. Ибо говорит: “благ есть к лукавым и нечестивым” (Лк.6:55). Почему именуешь Бога только правдивым, когда в главе о награде делателям встречаешь: “Я же хочу дать этому последнему то же, что и тебе… или глаз твой завистлив оттого, что я добр?” (Мф.20:14–15). Почему человек также именует Бога только правдивым, когда в главе о блудном сыне, блудно расточившем богатство, встречает, что при одном показанном им сокрушении притек и пал на выю его, и дал ему власть над всем богатством Своим? Никто другой не сказал сего о Боге, чтобы мы не усомнились в Нем: напротив того. Сам Сын Божий засвидетельствовал о Нем это. Где же правда Божия? Мы грешники, а Христос за нас умер! Если столько Он милостив, то будем веровать, что не приемлет Он изменения… грешник не в состоянии и представить себе благодать воскресения Его. Где геенна, которая могла бы опечалить нас? Где мучение, многообразно нас устрашающее и препобеждающее радость любви Его? И что такое геенна в сравнении с благодатью воскресения Его, когда восстановит нас из ада, соделает, что тленное сие облечется в нетление, и падшего во ад восставит к славе?».162)

Все сказанное здесь побуждает прийти к выводу, что правда Божия есть один из аспектов нашего восприятия любви Божией, проявление этой любви, воспринимаемое и понимаемое нами соотносительно к нравственному состоянию человека.

На этом фоне совершенно неубедительно звучат высказывания адептов правовых взаимоотношений между Богом и человеком, например, следующий отрывок, приводимый, между прочим, патриархом Сергием и отвергаемый им, как несостоятельный с православных позиций: «Бог, — пишет Тертуллиан, — не желая гибели святых своих, объявил Себя их заступником, а потому и приемлет их добрые дела и раскаяние; приемля же сие, Он вменяет Себе долгом (!) за то их награждать».163) В другом месте тот же церковный учитель выражает свою точку зрения еще более категорично: «С тех пор, как зло вошло в мир, и как благодать Божия была оскорблена,164) правосудие165) Его стало управлять (!) Его благодатью. Оно предоставило благодать достойным (?), отказало в ней недостойным, отняло ее у неблагодарных и отомстило за нее врагам ее. Оно судит, осуждает, наказывает: суды Его, кары Его, внушаемый ими страх служат уздою своеволию, поощрением добродетели».166)

При чтении этих суровых строк невольно встает вопрос: при таком отношении Бога к грешному миру как могло совершиться спасение мира через Сына Божия? И если после этого спасения Бог по-прежнему только «судит, осуждает и наказывает», то для чего приходил Христос на землю? Возникает и вопрос, где эти люди, «достойные» благодати, а также множество и других вопросов, которые встают именно потому, что законническая психология Тертуллиана не знает любви Божией, открывшейся нам во Христе Иисусе и ежедневно открывающейся в жизни каждого из тех, кто имеет очи, чтобы видеть, и уши, чтобы слышать!

Итак, любовь Божия является универсальным, всеобъемлющим проявлением Его непостижимого и неопределимого Существа по отношению к любому человеку. «Бог есть любовь» (1Ин.3:16), и это единственное нам открытое Его определение. Сама по себе эта любовь способна оказать на объект своего излияния совершенствующее и освящающее действие. Она может возвести человека на вершину святости, безмерно приблизить его к Богу, обожить человеческое естество? и все это любовь Божия действительно осуществила во Христе Иисусе.

Однако, каждый человек, рождаясь, представляет собой личность-индивидуум, состоящий из души, имеющей образ Божий, и тела, близкого по своему строению и отправлениям к животному миру, представляющего собой, по библейскому выражению, прах (Быт.2:7). Тело имеет свои потребности, удовлетворение которых требует постоянной целесообразной трудовой деятельности. Сами по себе эта деятельность и обеспечиваемое ими удовлетворение жизненных потребностей нравственно невинно и благословлено Богом (Быт.1:28, 3:19). Однако, как тело подчинено душе, так и его потребности должны быть подчинены духовным потребностям, всему тому, что обеспечивает духовную жизнь и развитие человеческого духа.167)Первородный грех и приобретенные многими поколениями греховные навыки и привычки, передаваемые по наследству, обуславливают греховную наклонность предпочитать тело и его потребности душе и ее потребностям. Отсюда тенденция к автономии тела, его преобладанию над духом. Отсюда животный эгоизм, противоборствующий любви к Богу и к людям, отсюда влияние похоти во всех ее видах (1Ин.2:16–17). Невинная и благословенная забота о поддержании жизни своего тела (Еф.5:29), приобретая превалирующее значение в жизни, угнетая духовную жизнедеятельность, становится грехом, «противоборствующим закону ума» (Рим.7:23; Гал.5:17).

Св.Григорий Богослов очень образно говорит о склонности человека к пороку; «Добродетель неудобопреемлема для человеческой природы, как и огонь для влажного вещества; но большая часть людей готова и способна принимать в себя худое, подобно тростнику, который по сухости своей легко воспламеняется и сгорает при ветре от искры. Ибо всякий скорее принимает в себя в большей мере малый порок, нежели высокую добродетель в малой мере. Так, небольшое количество полыни тотчас сообщает горечь свою меду, а мед и в двойной мере не сообщает полыни своей сладости».168) Эта борьба против духовного начала, против образа Божия в человеке поддерживается и усиливается воздействием диавола, который «как лев рыкающий ходит, ища кого поглотить» (1Пет.5:8). В этих условиях человек сам по себе не может обеспечить победу своего духовного начала, присущий ему образ Божий помрачен, человек нуждается в спасении.

Спасение дано ему в Богочеловеке Иисусе Христе (Лк.2:10–11) и является благодатью, даром Божиим, которым каждый человек может воспользоваться. Но чтобы воспользоваться даром, его надо принять. Выше мы достаточно подробно останавливались на том, что именно от этого приятия спасения, от отклика на любовь Божию, от следования за Христом (Ин.10:4), от усвоения себе Его богочеловеческой личности или, как говорит ап. Павел, от «облечения» во Христа (Рим.13:14) зависит спасение каждого данного человека. Этот процесс не может быть иным, как добровольным, ибо навязанный, насильно внедренный дар не дал бы радости, не мог бы привести к блаженству и, следовательно, оставил бы обладателя дара в состоянии угнетенности и страдания. Жизнь вечная есть познание Бога (Ин.17:3), познание не только рациональное, но тотальное — разумом, чувством и волей, однако, как и всякое знание, оно не может быть насильственно внедрено в познающего, а может быть им усвоено только в результате собственных усилий. Ведь даже усвоение обычных научных знаний обеспечивается не только наличием квалифицированных преподавателей, учебных пособий, хорошей методики и т. п., но прежде всего волей учащегося к приобретению этих знаний, и без этой воли, вопреки ей, знания не могут быть внедрены самыми лучшими педагогическими силами и в самых идеальных условиях преподавания.

Возникает вопрос, заключительный в нашем рассмотрении проблемы спасения, и в то же время решающий не только для общей проблемы как таковой, но и для сознательного подхода к частной проблеме спасения каждого из нас: в чем конкретно должен состоять личный вклад человека в дело собственного спасения?

В общей форме ответ мы уже приводили на предшествующих страницах: человеку надлежит добровольно принять спасение, даруемое ему Богом во Христе Иисусе, возродиться духовно и облечься во Христа в Таинстве Крещения, жить с Ним в постоянном благодатном общении и, возлюбив через Него Бога, всем существом своим творить Его волю. Именно так показывают нам жизнь во Христе святые апостолы Павел и Иоанн, для просветленного сознания которых возрождение к новой жизни в бане пакибытия — Святом Крещении — означало решительный отказ от греховного прошлого, начало нового светлого бытия со столь коренным изменением всей психологии, всего менталитета, что продолжение прежней греховной жизни, протекание ее в прежнем русле служения страстям и похотям просто немыслимо. Отсюда та категоричность, с которой святые авторы говорят о новой жизни во Христе нового, возрожденного человека, как о чем-то само собой разумеющемся: «Кто во Христе, тот новая тварь» (2Кор.5:17); «Рожденный от Бога не делает греха» (1Ин.3:9); «Древнее прошло, теперь все новое» (2Кор.5:17); «Во Христе крестившиеся во Христа облеклись» (Гал.3:27). В те времена крещение совершалось над взрослым человеком, к нему готовились месяцами и даже годами. Значение его было ясно для всех участников великого Таинства. Такое Крещение несомненно оказывало на душу неизгладимое впечатление, сказывавшееся на всей его жизни. Крещаемый шел к купели с твердым убеждением в том, что вступает в новую жизнь, выходя из состояния духовной смерти, в котором находился доселе. Он входил в новую среду людей, из числа коих он многих узнал, научился уважать и любить уже в период подготовки к крещению (в период оглашения или катехизации). Эти люди становились ему близкими и родными, наоборот, его прежние знакомства и связи, не исключая родственных, утрачивали для него прежнее значение, а то и вовсе прекращались.

Совершенно в иных условиях совершается Крещение в наше время. Прежде всего, как правило, оно совершается в младенческом возрасте, следовательно, о какой-либо подготовке к Таинству и сознательном его восприятии не может быть и речи (случаи крещения взрослых являются исключением, а до революции и вообще почти не имели места). Кроме того, сами восприемники, призванные воспитывать крестника в христианской вере, практически никакого участия в воспитании не принимают, а родители в большинстве случаев смотрят на крещение как на древний святой, сам по себе обязательный, но ни к чему не обязывающий обряд. Крещеный христианин вырастает и развивается в секулярных условиях, почти ничем не отличающихся от условий жизни нехристианских семейств. Разумеется, ему трудно смотреть на себя как на «новую тварь», помнить, что он из тьмы перешел к свету, трудно хотя бы уже потому, что в состоянии «ветхой твари», в состоянии тьмы он пребывал всего лишь несколько первых дней или месяцев жизни и потому не может себя представить иным, чем он есть, представить себя не христианином; другими словами — ему не с чем сопоставлять свое состояние и обстановку своей жизни после крещения.

И тем не менее Таинство остается Таинством. Незримо для человеческих глаз, чудесным действием Святого Духа происходит рождение человеческой души для вечной жизни, и это событие также реально и необратимо, как и физическое рождение. Человек усыновляется Богу и остается таковым навсегда, точно так же, как новорожденный остается навсегда сыном или дочерью своих родителей по плоти. Дети могут быть послушными или непослушными, любить родителей или не любить, их жизнь может приобрести нравственную ценность, не иметь ее вовсе или утратить, они могут вообще восстать против родителей или отречься от них, однако факт их рождения и их онтологическое сродство с родителями не могут быть изменены или изглажены.

В Крещении человек, усыновляясь (удочеряясь) Богу, становится наследником вечной жизни, сонаследником Христу (Рим.8:17), он входит в сферу Царства Божия, делается участником, гражданином этого Царства.

Истинное христианство — любящее сыновство. Сыновство дается духовным рождением, т. е. крещением, но как факт физического рождения не гарантирует любви рожденного к родившим его, так крещение не гарантирует любви крещеного к Богу, чадом Которого он стал в результате Крещения — события столь же необратимого и неизгладимого, как и физическое рождение.

В дальнейшем (если новокрещеный не умирает в младенческом возрасте) его участь может сложиться различно.

Во многих, к сожалению весьма частых случаях ребенок воспитывается в условиях, которые совсем не соответствуют его вечному предназначению. Вырастая в секулярном, а то и в атеистическом окружении, он остается в неведении о Боге (нередко даже о факте собственного крещения), и потому оказывается в положении ребенка, оторванного от родного дома и живущего в неведении о своем происхождении, а часто даже сознательно его отрицающего. Если говорить об ответственности, то, надо полагать, основная ее тяжесть ложится в этом случае не столько на сам объект воспитания, сколько на условия, в которых протекает его воспитание, прежде всего на родителей. Если говорить о возможности уверовать, то для такого христианина она возникает, если он подвергается в течение жизни новым благодатным импульсам, которые преодолевают его духовную отчужденность. И в этом случае нет ничего невозможного для Бога (Мк.10:27). Личный вклад человека и в этом случае состоит в том, что он имеет уши, чтобы слышать, и очи, чтобы видеть, не закрывает и не отвращает их от настигающих его благодатных воздействий (Ис.6:9–10).

В других случаях воспитание в той или иной степени соответствует совершенному над ребенком великому акту крещения, и тогда он органически развивается в христианскую личность, сознательно исповедует свою веру, воодушевляется христианской надеждой и стремится проявлять христианскую любовь. Все это, как мы знаем, является результатом действия в нем благодати Божией, которую он получил в таинстве миропомазания, которую постоянно обновляет чрез участие в Евхаристии, и которая изливается на него постоянно в процессе целожизненного общения с Богом, его любящим и любимым Отцом. Любовь Божия как бы объемлет его, воодушевляя, поддерживая, согревая и освещая, проникая все его существо при любых внешних обстоятельствах жизни.

Казалось бы, здесь все обстоит идеально. Именно к такому состоянию относятся все евангельские и апостольские высказывания о «новой твари», о «рождении от Бога», после которого человек уже не грешит (1Ин.3:5, 6). Казалось бы, такой христианин умер для греха (Рим.6:7, 11), живет уже не под законом, а под благодатью (Рим.6:14) и, как раб праведности (Рим.6:18), способен лишь приносить плоды святости (Рим.6:22), имея, как дар Божий, жизнь вечную во Христе Иисусе (Рим.6:23).

Однако, как мы в своем месте отмечали, жизнь христианина в любой стадии его духовного развитии далека от такой идеальной прямолинейности. В любой момент она представляет собой подвиг, оборонительную борьбу против греха и наступательную борьбу за активное доброделание. Конечно, всякий успех в этой борьбе облегчает ее продолжение, а всякое поражение ее все более утяжеляет (вспомним все, что было сказано о значении навыка и привычки!), однако неизбежность борьбы на пути спасения есть реальность, от которой нельзя отмахнуться, которую нельзя устранить ни баптистской «уверенностью» в личном спасении, ни прославлением рациональной веры как некоей заслуги, обеспечивающей спасение (тенденция лютеранства в его сравнительно недавнем прошлом). Ведь «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф.11:12).169)

Одни небрегут о своем христианском призвании и ведут жизнь внутреннюю и внешнюю, ничего общего с ним не имеющую. Такие утрачивают связь с Богом, оказываются беззащитными против греха, и, истлевая вместе с миром в обольстительных похотях ветхого человека (Еф.4:22), в конце концов могут духовно умереть, т. е. погибнуть для вечной жизни. Ведь и в физической жизни произведенный на свет ребенок часто болеет, не гарантирован от несчастных случаев, травм, отравлений и т.п., которые могут при неблагоприятных обстоятельствах привести к смертельному исходу.

Другие ведут борьбу на сравнительно низких уровнях примитивного страха пред наказанием Божиим в их личной земной жизни и немногим более возвышенного страха пред эсхатологическим возмездием или же, что, как мы видели, много выше, руководствуется надеждой на будущее блаженство.

Третьи, наконец, возвышаются до сыновней любви к Богу: творя добро ради славы Божией, из любви к Богу и ближним, они поистине перешли от смерти в жизнь (Ин.5:24), и на высших ступенях их святая жизнь становится предвкушением и преддверием состояния эсхатологического спасения. Но и здесь, казалось бы, на высоте духовной свободы, в блаженном состоянии совпадения их воли с волей Отца Небесного, на каждом шагу их подстерегают искушения, которые, если поддаться им, могут сразу свергнуть душу с достигнутых высот и лишить достигнутых успехов. Сознание этой опасности звучит в апостольских предостережениях: «Только бы нам и одетым не оказаться нагими» (2Кор.5:3; ср. Мф.22:11–14); «Кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть» (1Кор.10:12). «В свое время пожнем, если не ослабеем» (Гал.6:9). «Помыслите о Претерпевшем такое над Собой поругание от грешников,— пишет апостол, — чтобы вам не изнемочь и не ослабеть душами вашими» (Евр.12:3). Отсюда так называемый «совершенный» страх, страх утратить достигнутую блаженную близость к Богу, который, как мы отмечали выше, сопровождает самых совершенных в течение всей земной жизни.

Таким образом, жизнь всех христиан, стоящих на любом уровне духовной жизни, представляет собой пеструю картину, где переплетается добро со злом, где как на обширном театре военных действий успехи и победы на одних участках борьбы сочетаются или сопровождаются неудачами и поражениями на других.

Одним из ключевых текстов, раскрывающих доступ к пониманию того, как Бог совершает спасение рядового христианина, следует считать слова ап. Павла: «Если бы судили сами себя, то не были бы судимы. Будучи же судимы, наказываемся от Господа, чтобы не быть осужденными с миром» (1Кор.11:31–32).

Этот текст прежде всего отвечает на вопрос, как Господь избавляет христианина, т. е. объект Своей отеческой любви и отеческого попечения, от «осуждения с миром», от вечной гибели. Как мы неоднократно подчеркивали, христианин, несмотря на рождение свыше, несмотря на свою принадлежность к «народу святому» (1Пет.2:9), все же подвержен греху и действительно грешит, притом многократно и многообразно. По пелагианской доктрине он неизбежно будет осужден на вечные мучения. Однако, по апостолу Павлу, у него есть две возможности избежать этой страшной участи. Первая — это самоосуждение, иначе — покаяние.

В самом деле, если христианин действительно христианин, то есть имеет внутреннее устремление к Богу и находит «удовольствие в законе Божием» (Рим.7:22), то грех для него является инородной инфекцией, против которой восстают здоровые силы его духовного организма; он мучительно переживает свой грех, проходит через внутреннюю борьбу, которая в благоприятном случае заканчивается преодолением греха, изгнанием его из сердца и жизни настоящим результативным покаянием (см. выше п. 1).

В неблагоприятном случае, если борьба с грехом заканчивается поражением, а суд над собой (покаяние) вообще не имеет места, и христианин добровольно поддается греху, Господь берет на Себя инициативу и, проявляя отеческое промышление, «наказывает» Свое чадо, вразумляя его и направляя на путь истинный. Наказание в широком смысле слова — воспитание, и Господь применяет самые разнообразные средства воспитания, иначе — лечения пораженного болезнью духовного организма в зависимости от рода и силы греховного заболевания.

Иногда это жизненная встреча с тем или иным человеком, в другом случае — случайно прочитанное или услышанное Слово Божие; еще в другом — болезнь или другой вид очищающего или вразумляющего страдания, еще в другом — явное избавление от нависшей опасности или иной вид помощи. Средства многообразны, но всегда действенны, ибо исходят от всемогущего и бесконечно любящего Бога.

Священное Писание и Предание особенно часто подчеркивают очищающее и исправляющее значение телесных страданий, «ибо страдающий плотию перестает грешить» (1Пет.4:1), «ибо кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу» (2Кор.4:17).

Воздействуя тем или иным способом на христианина, которому грозит греховная гибель, Господь избавляет его от «осуждения с миром», подобно тому, как любящий и строгий отец, наказывая сына за отставания в школьных занятиях, добивается его исправления и тем самым избавляет его от исключения из школы, от участи отпетых лентяев и бездельников (параллель к «осуждению с миром», 1Кор.11:32). Нередко спасающее божественное воздействие выражается в устранении внешних побуждений ко греху, искушений, или даже самой возможности совершать или повторять тот или иной грех. Типичное представление о таком действии Промысла мы находим в каноне Андрея Критского: «Но сия [злые намерения грешной души] рассыпа сам Христос, да ты всяко спасешися.170)

Зная бесконечные возможности спасения, которыми располагает божественное промышление, составители молитв постоянно просят о спасении, облекая свои мольбы в самые разнообразные формы, начиная с кратчайшего прошения «спаси нас» и кончая пространными сопоставлениями слабости и ничтожества молящегося грешника, с одной стороны, и всемогущей благой воли Божией к его спасению — с другой. Кроме уже сравнительно подробно рассмотренной нами наиболее характерной такого рода утренней молитвы «Многомилостиве и всемилостиве Боже мой…» уместно здесь вспомнить такие молитвенные высказывания, как, например, у Симеона Метафраста: «Умертви моя душетленные страсти телесныя… погреби моя благими помыслы лукавая советования и лукавствия духи разори… возстави мя грехом поползшагося».171) Здесь, как видим, все дело спасения и в психологическом плане (помыслы, страсти, советования), и в плане устранения внешних искушений (от духов лукавствия), приписывается Богу и от Него испрашивается. Нередко в молитвах выражается сознание, что только Господу известны пути и способы спасения: «Имиже веси судьбами спаси мя недостойного раба Твоего», молится св. Мардарий,172) «Господи, веси яко твориши, якоже Ты волиши, да будет воля Твоя и во мне грешнем», более пространно, но по существу ту же мысль выражает в своей молитве св. Иоанн Златоуст.173)

Очевидно, не только негативная сторона спасения, но и позитивные возможности и способности доброделания тоже зависят от Господа, Им предоставляются и от Него испрашиваются: «Сподоби мя Господи ныне возлюбити Тя… и паки поработати Тебе без лености», говорится в изученной нами утренней молитве;174) «Сподоби мя истинным Твоим светом и просвещенным сердцем творити волю Твою», говорит св. Макарий в одной из своих утренних молитв.175) В конце концов, всякая добродетель есть дар Божий и плод действия Духа Святого: «Дух же целомудрия, смиренномудрия, терпения и любви даруй ми рабу Твоему», молимся мы словами св. Ефрема Сирианина в дни Великого Поста.

Углубляясь в безбрежное море Божественного Промышления о спасении каждого отдельного христианина, нельзя обойти молчанием временные земные страдания не только как средства вразумления и очищения, но и как самостоятельное основание для надежды на спасение в эсхатологическом плане. Хотя такое предположение имеет гипотетический характер, но нельзя отрицать, что оно обладает весьма солидным новозаветным обоснованием.

В самом деле, из притчи известно, что умерший Лазарь «был отнесен Ангелами на лоно Авраамово», что соответствует христианскому понятию о рае, о Царстве Небесном (Лк.16:22). Можно было бы предположить, что в земной жизни он украсил себя многими добродетелями. Однако из притчи этого не видно. О нем известно лишь, что на земле он много страдал от болезней, нищеты и человеческого бессердечия (Лк.16:20–21). Тем не менее, о его посмертной судьбе в притче говорится, как о чем-то само собой разумеющемся и закономерном, а сама закономерность выражена словами Авраама, обращенными к находящемуся в муках богачу: «Чадо! вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей, а Лазарь — злое; ныне же он здесь утешается, а ты страдаешь» (Лк.16:25). Иначе говоря, страдание в этом мире есть само по себе основание для ожидания «утешения» в мире горнем. Мы слышим из уст Христа Спасителя и прямые высказывания на сей счет, лишенные причетной прикровенности. «Блаженны алчущие ныне, ибо насытитесь. Блаженны плачущие ныне, ибо воссмеетесь. Блаженны вы, когда возненавидят вас люди и когда отлучат вас и будут поносить и пронесут имя ваше как бесчестное за Сына Человеческого. Возрадуйтесь в тот день и возвеселитесь, ибо велика ваша награда на небесах» (Лк.6:21–23). И альтернативно: «Напротив, горе вам, богатые! ибо уже получили свое утешение. Горе вам, пресыщенные ныне! ибо взалчете. Горе вам, смеющиеся ныне! ибо восплачете и возрыдаете» (Лк.6:24–25).

В известном противопоставлении узкого пути, ведущего в жизнь, пространному, ведущему в погибель (Мф.7:13–14), мы видим лишь одностороннюю, наглядную характеристику обоих путей, подразумеваемая качественная принципиальная оценка которых осуществляется не по легкости или трудности того или иного пути, а по его близости к нравственному идеалу контекста Нагорной проповеди. Трудность (узость) пути есть лишь побочный признак его правильности: он труден потому, что спасителен, но не потому спасителен, что труден.

Однако невольно напрашивается вопрос, почему Спаситель избрал именно этот признак, а не какой либо иной? Ведь добродетель обладает и многими другими признаками, например, душевным миром и покоем, красотой добрых поступков и рядом других. По-видимому, сама трудность шествования по пути Христовому представляет собой определенную нравственную ценность, является подвигом или, как любили выражаться старцы монастырей XIX века, «трудничеством», которое само по себе имеет цену в очах Божиих.

В той же тональности звучат такие категорические евангельские утверждения, как: «В мире будете иметь скорбь» (Ин.16:33), «претерпевший же до конца спасется» (Мф.24:13). Эта же мысль о неразрывности страданий с благочестием не оставляла и апостола, который писал: «Все желающие жить благочестиво во Христе Иисусе будут гонимы» (2Тим.3:12), а проповедуя в Малой Азии, он говорил о пути страданий еще более определенно, подчеркивая его спасительность и неизбежность: «Многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие» (Деян.14:22).

Эта мысль, с одной стороны, о необходимости, а о другой — о спасительности страданий, часто встречается в святоотеческой литературе. Так, св. Ириней Лионский писал: «Для спасаемых необходима скорбь, чтобы некоторым образом протертые, утонченные и чрез терпение проникнутые Словом Божиим и очищенные огнем, годны были к царскому пиру. Так, некто из наших, за свидетельство о Боге осужденный на съедение зверям, сказал: «Я пшеница Христова и буду измолот зубами зверей, чтобы мне оказаться чистым хлебом Христовым».176)

Идею спасительности страданий как таковых с большой силой развивал св. Иоанн Златоуст: «Не только за добрые дела, но и за страдания назначены награды, и награды большие, и за страдания не меньшие, чем за добрые дела, а даже иногда большие, чем за последние», пишет св. отец в своих комментариях на книгу Иова.177)

Не будет преувеличением сказать, что убеждение в спасительности скорбей было одним из самых сильных стимулов к подвигам мученичества и подвижничества. Вчитываясь в жития святых, мы убеждаемся, что путь всех подвижников благочестия был узким и тернистым (иначе по Мф.7:13–14 не может и быть), но тогда, как некоторым из них скорби и страдания как бы посылались свыше, встречались на их жизненном пути независимо от их воли, другие сами их искали, а нередко и сами себе создавали. Такое искание страданий находило себе выражение в добровольной отдаче себя на мученическую смерть, в уходе от мира, от его радостей и удобств в пустыню со всеми ее тяготами, в добровольном отказе от своей воли в монастырях и скитах, и в других проявлениях аскетизма.

Убеждение в спасительности посылаемых Богом скорбей всегда сочеталось с ограничительным условием их положительного значения: перенесение их должно сопровождаться терпением, в пределе — радостной благодарностью. Именно такое перенесение страданий было свойственно псалмопевцу, который восклицал: «Благо мне, что я пострадал, дабы научиться уставам Твоим» (Пс.118:71). Именно таково было терпение Иова, ставшее классическим примером, на которое ссылались многие новозаветные писатели, как св. апостолы (Иак.5:11), так и св. Отцы.178)

Вторым условием спасительного действия скорбей является постоянство и твердость в их перенесении. «Претерпевший же до конца спасется», говорит Христос (Мф.23:13). «Будь верен до смерти, дам тебе венец жизни», возвещается предстоятелю Смирнской церкви (Откр.2:10). «В свое время пожнем, если не ослабеем», пишет ап. Павел галатам (Гал.6:9).

Спасительность скорбей и страданий может (точно так же, как и добродетель) рассматриваться в юридическом и экзистенциально-онтологическом аспектах. С одной стороны (как это особенно ясно видно из приведенных библейских и святоотеческих текстов), страдания представляют собой основание для ожидания от Бога возмещения и воздаяния, для ожидания «венца», и в этом отношении параллельны понятию «заслуги». Одновременно они многими рассматриваются как возмездие (наказание в житейском смысле слова), причитающееся за содеянные грехи. Однако вне всяких юридических соображений они производят благотворное существенное влияние на душу, очищая ее и делая ее пригодной для вхождения в Царствие Божие. Страдание физически и психологически устраняет возможность грешить (1Пет.4:1), оно само по себе, даже будучи кратковременным и легким, «производит в безмерном преизбытке вечную славу», при условии, однако, «когда мы смотрим не на видимое, но на невидимое» (2Кор.4:17–18). Не только тяжкое страдание, но даже просто «печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению» (2Кор.7:10).

Сравнительно пространное раскрытие значения страданий и скорбей как средства, употребляемого Промыслом Божиим для нашего спасения, имеет целью показать многообразие средств божественного воздействия для исправления человека и побуждения его к добродетели, а также безмерную милость Божию, влекущую к спасению даже тех, кто далек от пути добродетели и святости. В связи с этим с особой силой звучат слова уже неоднократно цитированной нами молитвы: «Но или хощу, спаси мя; или не хощу, Христе Спасе мой, предвари скоро, скоро погибох».179)

Итак, совершитель всего процесса спасения христианина — Отец небесный, любящий Свое чадо. Он привел его к возрождению в купели Крещения, даровав ему физическое бытие в условиях христианской семьи или призвав его к вере уже в сознательном возрасте. Действием Духа Святого Господь призывает и направляет христианина в течение всей его жизни, воздействуя на него прежде всего чрез Церковь и ее Таинства, но также и внецерковными средствами — через совесть, воспитание, влияние жизненных встреч, событий и обстоятельств жизни. Когда христианин под воздействием греховной наследственности, человеческих злых влияний и, наконец, диавола от пути спасения уклоняется, сворачивает в сторону, спотыкается и даже падает, Господь, как добрый самарянин, оказывает ему действенную помощь, поддерживая, укрепляя, указывая путь, возвращая обратно при заблуждениях и уклонениях, наказывая и награждая, укоряя и утешая, исцеляя уже полученные раны и предохраняя от новых. Осуществляется Промысл Божий о спасении христианина. Таким образом, не только объективная основа спасения — воплощение, жизнь, смерть и воскресение Сына Божия, но и субъективная реализация этого спасения совершается Богом. Поистине «Бог производит… и хотение, и действие по Своему благоволению» (Флп.2:13) или, как пишет блаженный Августин: «Sine illo vel operante ut velimus, vel cooperante cum volumes, ad bona pietatis opera nihil valemus».180)

Ни в Слове Божием, ни в Церковном Предании нет основания для взгляда, что человек сам может обратиться к Богу, стать христианином, вступить на путь спасения и нуждается в помощи Божией только для успешного следования по этому пути. Ведь Сам Христос сказал: «Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня» (Ин.6:44), и в другом месте опять: «Никто не может придти ко Мне, если то не дано будет ему от Отца Моего»(Ин.6:65). Точно также нет оснований считать, что если человек действием Божиим обратился и стал христианином, встал на путь спасения, то дальнейшее зависит только от его собственной воли и собственных усилий. Успешное шествование по пути спасения, иначе — жизнь в Боге, возможна только в условиях столь же органичной связи с Богом через Христа, сколь органична связь ветви на лозе: лоза питает ветвь, дает ей жизненные соки, и ветвь может жить и плодоносить, только сохраняя свое пребывание на лозе (Ин.15:1–8). Отпадение от Христа сопровождается бесплодием и засыханием (Ин.15:6): «Без Меня не можете делать ничего» (Ин.15:5).

Казалось бы, из всего сказанного напрашивается вывод об отсутствии у человека свободной воли, вывод, что личный вклад в дело спасения равен нулю. Однако, как мы имели случай неоднократно отмечать, он вполне реален и состоит в непротивлении человека по отношению к благой воле Божией, влекущей его по пути спасения. От человека зависит, согласиться идти по этому пути, или не согласиться, добровольно принять протянутую руку и держаться за нее, или отказаться и отталкивать ее. «В человеке пребывает всегда свободная воля, которая может либо отвергать благодать Божию, либо любить ее; все кто погибают, погибают вопреки воле Божией».181) Это значительное высказывание принадлежит известному подвижнику и богослову преподобному Иоанну Кассиану (ум. 430–435), воспитанному на Востоке и подвизавшемуся на Западе, основателю монашества в Массилии (ныне Марсели), ученику св. Иоанна Златоуста.

Бог «хочет, чтобы все люди спаслись» (1Тим.2:4), Он не хочет «смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был» (Иез.33:2). Он послал Сына Своего в мир, чтобы Он собрал детей Иерусалима, «как птица собирает птенцов своих под крылья» (Мф.23:37). Воля Божия не может быть бездейственной, и Бог сделал и делает все для спасения их, не только тех, кто охотно откликается на зов Божий, но нередко и тех, кто отвращается от Него и противопоставляет себя Воле Божией (пример Савла). Однако это противопоставление у многих достигает степени сознательного противления, упорного, категорического «нет», и тогда приходится констатировать: «не все послушались благовествования» (Рим.10:16). Тогда Христос говорит не принявшим Его иудеям: «Вы не захотели! Се оставляется вам дом ваш пуст»(Мф.23:37–38).

Такое отвержение, возможно, и действительно часто имеет место не только в ответ на первичное призвание, не только в начале, но и в процессе прохождения пути спасения и чаще всего происходит в результате порочной жизни, духовной бездеятельности, сознательного пренебрежения уже полученным даром Божиим — внутренней жизнью в Боге, т. е. молитвой, Словом Божиим, богомыслием и т. п. Господь и здесь не перестает звать, направлять, указывать и даже толкать, но нередко встречает упорное противление, которое можно сломить, лишь применяя нравственное насилие, перечеркивающее человеческую свободную волю, превращающее человека в безличное орудие и, следовательно, лишающее всякой ценности не только его добрые действия, но и саму его личность.

Взаимодействие Бога и человека в деле спасения, иначе — конвергенция божественной и человеческой воль, протекает так, что человек может или содействовать или противиться совершаемому Богом спасению, может как бы помогать Богу или мешать Ему, быть соработником у Бога (1Кор.3:9) или же быть плевелой, затрудняющей дело Божие (Мф.13:25–30).

Основой и мерой, определяющей степень устойчивости пребывания человека в Боге, иначе — его движения на пути спасения, является наличие в нем любви в Богу. У кого эта любовь раз возникла и вошла в религиозный опыт, к таким относится обещание: «Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек; и никто не похитит их из руки Моей. Отец Мой, Который Дал мне их, больше всех; и никто не может похитить их из руки Отца Моего» (Ин.10:28–29). Спасение возлюбившего Бога христианина обеспечено: единение Бога с человеком во взаимной любви столь сильно и обладает такой монолитностью, что никакие внешние силы не в состоянии его совершенно разрушить или уничтожить.

Эта любовь у одних возгорается с такой силой, что овладевает человеком сразу на всю жизнь, у других разгорается постепенно и незаметно для них самих, а тем более для окружающих, но во всех случаях она есть показатель и действие Духа Божия, Который вселился в душе и действует в ней. Возникновение и развитие этой любви и есть то вложение закона Божия «во внутренность», и надписание его «на сердцах», которое провидел пророк Иеремия (Иер.31:33). Для того, кто любит Христа Бога, Он есть основание, которое уже не может быть ничем подменено или заменено (1Кор.3:11). По разному христиане строят на этом основании, и результаты их строительных трудов имеют разное достоинство (1Кор.3:12–14), однако даже если результаты окажутся плохими, не выдержат испытаний и искушений, все же сам человек спасется, хотя, может быть, и через многие страдания и горести (1Кор.11:31–32), «как бы из огня» (1Кор.3:15).

Здесь уместно ответить и на проблему греховности христианина. В самом деле, пусть человек любит Бога в большей или меньшей степени, ведь он, как мы имели случай отметить, не гарантирован от греха? Лень и похоть, себялюбие и зависть, ложь и уныние подстерегают его на каждой шагу, как цепные собаки диавола, которых он спускает по выбору, ориентируясь на уязвимые места духовного организма христианина. Да, любящий Бога христианин способен грешить и грешит, нанося самому себе ущерб и страдание, так же как здоровый человек способен заболеть и действительно болеет, страдая от своей болезни. Любящий Бога христианин, согрешая, переживает грех как чуждую инфекцию (см. п. 1), судит себя (1Кор.11:31) и потому не судится Богом (Ин.3:18; 1Кор.11:31–32), а получает от Него помощь, исцеление и силу, которая возвращает его к спасению. Субъективно эта помощь переживается как покаяние.

Это все — экзистенциально; в юридическом же аспекте Бог прощает кающемуся христианину грехи на основе неразрывной внутренней связи христианина с Христом Спасителем, Который взял на Себя грехи мира(Ин.1:29), чья кровь очищает от всякого греха. «Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды» (1Ин.1:9).

Могут спросить: и это многократно? Неужели каждый раз, когда человек согрешает, падает, ему предоставляется возможность встать с полным забвением, полным изглаждением его вины? Да, каждый раз, ибо Бог любит его вечной любовью как свое дитя, рожденное в Таинстве Крещения, возрожденное свыше во Христе Иисусе (Ин.3:3–5), в конце концов не как чужого и пришельца, но как «своего» (Еф.2:19), как сына и наследника Божия, сонаследника Христу (Рим.8:17). Любимому и любящему сыну прощаются многие грехи, ибо он любит много (Лк.7:47), не в порядке платы за любовь, а как естественное следствие ее. Для этого Христос умер и воскрес, чтобы каждый из Его последователей имел возможность в любой момент своей жизни перечеркнуть покаянием свое греховное прошлое и начать все сначала. Эта радостная, спасающая возможность дана нам в подвиге Искупления объективно, т. е. независимо от нашего внутреннего состояния в тот или иной момент жизни, и мы в любой момент можем ею воспользоваться.

Такую силу имеет любовь по причине своего божественного происхождения (1Ин.4:16). Любовь Божия создает все условия для нашего спасения и внедряет в нас ответную любовь. Раз внедренная в человека, им воспринятая, она сливает человеческую волю с волей Божией в одно целое, и это слияние представляет собой Царство Божие внутри человека, потенциально (implicite) является началом, зародышем Царства Божия в его эсхатологической реализации (explicite) в будущем веке. Если, молясь «Да будет воля Твоя», христианин действительно желает осуществления воли не своей, а любимого им Бога, то и прошение «Да приидет Царствие Твое» становится для него не абстрактным пожеланием, а объектом устремления в сей жизни и в будущей, столь же реально-насущной духовной потребностью, как хлеб, испрашиваемый в одном из прошений той же молитвы Господней, является насущно необходимой физической потребностью.

Такова счастливая уже в этом мире и блаженная в будущем веке жизнь любящего Бога. А если любви нет? В своем месте (см. том 1, III, 4) мы констатировали невозможность насильственной любви. Ни Бог, ни тем более сам человек не могут приказать любить. К любви можно лишь призывать, привлекать, ее домогаться, но невозможно силой заставить любить.

Если христианин не имеет любви к Богу, то Господь применяет другие средства спасения, о которых много говорилось в предыдущем изложении: используя человеческие слабости, даже такой коренной недостаток как себялюбие, Господь обещает награды — временные и особенно вечные, и даже возбуждает страх, угрожая наказаниями, опять-таки временными и вечными. Здесь усматривается великое снисхождение Божие к человеческой немощи. Казалось бы, что хорошего в желании обеспечить себе счастливое будущее и тем более в желании избежать мучений? Мы видели (см. том 1, II, 4), что оба стремления эгоистичны по их психологической сущности. Однако, возбуждая и направляя их на достижение не житейских благ, а жизни вечной, спасения в его эсхатологически-субъективном аспекте, Господь, как умелый педагог, побуждает воздерживаться от зла и творить добро. Пусть в этих случаях удобопреклонный ко греху человек будет действовать, по выражению Григория Богослова (см. выше), как наемник или, еще хуже, как подневольный раб: лучше творить добро, плача под ударами, чем, смеясь, творить зло. Господь преподал заповеди, которые для любящего не более как указатели, ориентирующие на правильный выбор пути на жизненных перекрестках; для неимеющего любви заповеди — жесткий закон, требующий повиновения и угрожающий жесткими санкциями (см. том 1, II, 2, § 2).

Однако и этот способ спасителен не только потому, что заставляет человека идти в нужном направлении, подобно тому, как удила и хлыст заставляют лошадь не уклоняться с пути, выбранного ее хозяином. Ведь, творя систематически добро, хотя бы из желания получить награду или избежать наказания, человек получает соответствующий навык, и в нем развивается привычка определенного поведения, которое постепенно становится привычным, а потому легким и приятным. Воздерживаясь от зла, хотя бы руководствуясь эгоистическим страхом перед его последствиями, человек отвыкает от него и утрачивает порочные навыки и привычки: зло становится ему чуждым и противным (см. п. 3, § 2). Возникает и развивается «вкус к добру», и, освобождаемая от пут греховных склонностей и привычек, душа начинает любить Бога, Источник всякого добра и любви. Иначе можно сказать, что душа утрачивает способность сопротивляться воздействию благодатной любви Божией и свободно, без противления отдается ей. Любовь — величайший дар Божий, отблеск Божества и проявление Его непостижимого Существа — вселяется в слабую человеческую душу, одухотворяет и обожает ее. Таким образом, закон со всей его строгостью и суровостью оказывается «детоводителем ко Христу» (Гал.1:24), к величайшему, совершеннейшему и неповторимо-единственному Олицетворению Любви Божией. Таким образом, страх, казалось бы, сравнительно низменное и мучительное чувство (1Ин.4:18, см. том 1, II, 2, § 1), именно вследствие своей низменности и доступности для нашего павшего человека, легко используется великим Педагогом для воспитания в человеке высших духовных качеств, для возведения его на высшие доступные ему ступени любви, достигнув которых, он говорит вместе с Антонием Великим (см. том 1, III, 1), что уже не боится Бога (страх сделал свое дело и может отойти), а любит Его (любовь пришла, заняла место страха и уже не исчезает, не проходит, а переходит в христианине из временной сферы бытия в вечность).

Как отмечалось выше (п. 3, § 4), в душе и на этой ступени сохраняется «страх», но совершенно иной природы — страх утратить данные Богом и воспринятые душой духовные блага, утратить любовь и сопряженные с ней духовную ясность, мир, радость, спокойствие и все прочие элементы блаженства жизни в Боге.

У внимательного читателя легко может возникнуть вопрос: почему, говоря о любви, как основе спасения, почти не упоминаем здесь о вере? Ведь апостол Павел именно на веру указывает, как на элемент духовной жизни, который оправдывает (Рим.3:28), через который дается спасение (Еф.2:8), который вменяется человеку в праведность (Рим.4:3–6).

Выше мы неоднократно пытались раскрыть понятие веры (см. том 1, III, 3) и убедились, что оно весьма многогранно: здесь и вера как рассудочное убеждение в духе (Евр.11:6,) здесь и вера как доверие к Богу. Однако, как выше, так и здесь, уместно высказать как непреложную истину, что, говоря о вере спасающей, оправдывающей и т. д., апостол Павел имел в виду только веру, действующую любовью (Гал.5:6), ибо без любви вера не спасает, даже если достигает такой силы, что и горы может переставлять (1Кор.13:2). Только вера, оплодотворенная любовью, ею пронизанная и напоенная, может овладеть душой настолько, чтобы человек имел в себе дух Христов (Рим.8:9), чтобы имел «те же чувствования, какие и во Христе Иисусе» (Флп.2:5). Любовь, по св. апостолу, «есть совокупность совершенства» (Кол.3:14), и если он говорит чаще о вере, чем о любви, то отчасти потому, что вера в Бога есть необходимое условие достижения любви к Нему, первая ступень, без которой нельзя взойти на последующие, потому, что вера есть обязательный элемент уже достигнутой и живущей в душе любви.

Главная же причина безоговорочного применения апостолом понятия веры усматривается в том, что, говоря о вере, он не мыслил чего-либо иного, как веры живой, действенной, любящей и потому плодотворной. Известный католический средневековый богослов Бонавентура очень удачно определил спасающую веру следующим образом: «Fides non aliud est nisi habitus, quo intellectus noster voluntare captivatur in obsequium Christi».182) Столь распространенный в наше время тип холодного или, еще хуже, теплохладного христианина, формально принадлежащего к Церкви, но вспоминающего о Боге и о своей принадлежности к Его Церкви только в дни семейных и общецерковных торжеств (да и то, не всегда и с большим трудом), такой тип, повторяем, был чужд первохристианской общине, и апостол только мог провидеть возможность его появления в далеком будущем и предостерегать своих духовных чад словами: «Духа не угашайте» (1Сол.5:19): в его время христиане еще пламенели духом и жили своей верой, неразрывно связанной с надеждой и любовью (1Кор.13:13). Именно возникший у последующих поколений христиан пагубный разрыв между формой и содержанием, между принадлежностью к Церкви и нецерковностью жизни, предсказанное Христом оскудение любви в духовной жизнедеятельности (Мф.24:12), все это поставило христиан перед проблемой веры и любви или, что по существу то же самое, перед проблемой веры и дел — плодов любви.

Субъективным признаком пребывания на пути спасения служит для христианина ощущение в себе устремленности к Богу, соединенное с глубоким и искренним осознанием потребности в Его помощи и любви. Такое состояние может быть на любой ступени духовного развития, на любом этапе пути, как в его начале, так и в конце. Великим примером может служить мытарь из общеизвестной притчи (Лк.18:9–14), который своим молитвенным вздохом только вступил на путь спасения, только вошел в процесс, только положил руку на плуг, как сразу же оказался более благонадежным для Царствия Божия(Лк.9:62), чем озирающийся на достигнутые успехи фарисей.

В очах Божиих важен не столько абсолютный уровень духовного развития, сколько динамика, т. е. направление и скорость этого развития, и потому многие последние оказываются первыми, а первые — последними (Мф.19:30).

^ Заключение

В любой области много легче рассуждать, чем действовать. Особенно это положение относится к сотериологии, к делу спасения. Но если теоретические исследования в сфере точных и многих гуманитарных наук не всегда обязывают к практическому их использованию, то рассуждения о личном спасении сами по себе обязывают христианина практически стремиться к реализации в отношении окружающих его людей и его самого объекта своих суждений. Это положение относится к любым высказываниям, затрагивающим этические проблемы. Нельзя в нетрезвом состоянии рассуждать о вреде пьянства, с папиросой в зубах — о недопустимости курения, разжевывая телятину — о пользе воздержания. Именно такой разрыв между словами и делами имел в виду Спаситель, когда, указывая ученикам на фарисейскую практику, говорил: «Все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте; по делам же их не поступайте; ибо они говорят и не делают. Связывают бремена тяжелые и неудобоносимые и возлагают на плечи людям; а сами не хотят и перстом двинуть их» (Мф.23:3–4).

Несоответствие между словом и делом не только пагубно для действующего лица, но наносит большой ущерб и действенности его слова. Людям свойственно оценивать слышанное в сопоставлении с личностью говорящего, и лишь немногие способны, согласно приведенному здесь совету Иисуса Христа, проводить грань между содержанием проповеди и нравственным обликом проповедника. Поэтому эффективность проповеди, не подкрепленной поведением проповедника, а тем паче — противоречащей ему, не может быть высокой, а часто даже сводится к нулю. Кроме того, отрицательный личный духовный опыт, иначе говоря — собственная греховность, сам по себе снижает качество этического мышления, принижает и обедняет мысль, не позволяет ей облечься в соответствующую доходчивую форму.

Все это вполне осознано автором настоящего труда, понимающим, что высказывания в области сотериологии предъявляют к человеку большие требования, большие, чем в области какой-либо другой богословской дисциплины. Автор полностью отдает себе отчет в том, что его личный духовный уровень ни в коей мере не соответствует высоте предмета, который он избрал темой своей диссертации.

Однако он не может также игнорировать один из основных тезисов своего труда, а именно, что все доброе в мире совершается Богом (Флп.2:13), а грешные люди могут быть исполнителями Его воли, если сознательно ей не противятся. Иначе говоря, сила Божия совершается в человеческой немощи (2Кор.12:9). Поэтому автор позволяет себе надеяться, что, невзирая на его личную ограниченность и недостоинство, Господь по своей всемогущей и благой воле обратит во благо предлагаемый труд, несмотря на все недостатки и несовершенство последнего.

Большим утешением для автора является также сознание, что его скромный труд является плодом не стремления к каким-либо личным житейским интересам, в том числе и стремления достигнуть ученой степени, а лишь результатом неудержимой внутренней потребности изложить письменно мысли, занимающие и волнующие его в течение всей его сознательной жизни. Именно это стремление побудило автора заняться проблемой личного спасения после того, как для магистерской диссертации им была первоначально предложена и Советом Ленинградской Духовной Академии утверждена тема совсем иного профиля. Лишь впоследствии, когда наиболее значительная часть работы была уже на бумаге, Совет Академии по просьбе автора разрешил изменить тему диссертации, за что автор приносит Совету глубокую благодарность. Направление своих мыслей и рассуждений автор, по своему крайнему разумению, постоянно сверял с компасом Слова Божия и святоотеческого Предания, считая такой метод необходимым для сохранения строго православного подхода к проблеме и ее разработки. И это обстоятельство тоже дает автору основание надеяться, что предлагаемый труд, несмотря на его скромные размеры и ограниченность содержания, принесет некоторую пользу Святой Церкви в целом и читателю в отдельности.

Ленинград-Астрахань 1969–1971 г.г

Сноски

Архиепископ Михаил (Мудьюгин) Православное учение о личном спасении. Спасение как процесс. — СПб.: «Сатисъ», 2012. — 224 с.


1) Тихомиров Д. Св. Григорий Нильский как моралист. Могилев, 1836, С. 85 и 87.

2) Чисто эгоистический подход в роде: «Если у меня украли, это плохо, а если я украду — хорошо», из рассмотрения исключается, т. к. даваемая здесь оценка не имеет нравственного характера, не относится к сфере моральных категорий, а является чисто рациональной и дается с позиций личной выгоды.

3) Интересным художественным отражением этой проблемы является идея басни «Напраслина»: Крылов И. А. Сочинения. Т. 1. М., 1969. С. 156–157.

4) Ефрем Сирианин, преп. О борьбе с блудной страстью // Добротолюбие. М., 1884. Т. 2. С. 397.

5) Пролог. СПб., 1895. Кн. 1.147 (за 10 ноября).

6) Макарий Великий, преп. Слово 41,1 // Добротолюбие.Т. 1. С. 162. См. также: Духовные беседы, послания и Слова. Троице-Сергиева Лавра, 1904. С. 272.

7) Пространный Христианский Катехизис православной кафолической восточной Церкви. М., 1880. С. 34.

8) Там же. С. 35.

9) Макарий Великий, преп. Слово 2,1 // Добротолюбие. Т. С. 159. Он же, Духовные беседы… С. 14.

10) Григорий Богослов, свят. Творения. СПб., 1889. 1. С. 20–22. Слово 3.

11) Иоанн Златоуст, свят. Творения. Т. 8. Ч. 1. 1914. С. 80. Беседа XII на Евангелие от Иоанна, 2.

12) Взгляд на грех как на болезнь был присущ уже ветхозаветным пророкам: «Исцели душу мою, ибо согрешил я перед Тобой» (Пс.40:5).

13) Иоанн Златоуст, свят. Творения. Т. 12 . Ч. 3. 1906. С. 1013. Отрывки на книгу блаженного Иова, гл. 1.

14) Иоанн Златоуст, свят. Творения. Т. 6 . Ч. 1. 1900. С. 21. Толкование на пророка Исайю, гл. 1, 8.

15) Макарий Египетский, преп. Слово 19, 2 // Добротолюбие. Т. 1. Духовные Беседы… С. 165.

16) Литургия св. Иоанна Златоуста и Василия Великого. См. служебник.

17) Последование Утрени. См. часослов.

18) Литургия св. Иоанна Златоуста, ектения за представльшихся.

19) Требник. Последование святого елея, молитва перед пятым помазанием.

20) Памятники древней христианской письменности в русском переводе. Сочинения древних христианских апологетов. Сочинения святого Иустина Философа и мученика. М., 1863. Репринт: Братство преп. Максима Грека, б/м, б/г. С. 213–214. Диалог с Трифоном. 44, 4.

21) Athanasios Contra gentes (Слово против язычников), 2. [Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великаго, архиеп. Александрийскаго. Ч. 1 . М.: Издание Спасо-Преображенскаго Валаамскаго монастыря, 1994 . С. 126–127].

22) Ambrosius. De Abraho. 2,11,81 . Перевод: «Все деяния подвластны греху».

23) Eiusdem. Enarratio in psalmos. 38, 29 . Перевод: «Наследование преступного состояния усиливает [чувство] вины» — пер. сост.

24) Иоанн Златоуст, свят. Творения. Т. 1. Ч. 2. 1898. С. 863–864. О Лазаре слово VI, 9.

25) Augustin. De gratia et peccato originalis (О Благодати Христовой и о первородном грехе против Пелагия и Целестия). 2.29.34. Перевод: «Вся вселенная оказалась во власти погибели (в силу первородного греха — прим. еп. Михаил), поэтому никто, совершенно никто, от нее не является свободным, а если освобождается или был освобожден, то ничем другим, кроме благодати Искупителя».

26) Жития Святых (по руководству Четьих-миней свят. Димитрия Ростовского). М., 1906. Кн. 4. С. 148 (пятое декабря).

27) Там же. С. 615–637 (двадцать третье декабря).

28) Иоанн Златоуст, свят. Творения. Т. 1. Ч. 2. С. 864–865. Там же.

29) Духовное развитие понимается здесь в религиозно-нравственном, а не в общекультурном аспекте. К. Барт совершенно прав, отмечая коренное различие понятия «geistlich» от «geistich» (Kirchliche Dogmatik. 1959. III/2. § 71. S. 576), различие, не отраженное в русском языке, который для обоих понятий располагает одним словом «духовное».

30) Иоанн Златоуст, свят. Творения. Т. 1. Ч. 1. 1898. С. 170. К Стагирию подвижнику слово I, 3.

31) Обычно в дидактической литературе употребляется только выражение «духовные навыки», «навыки в добре» и «навыки во зле», однако имеется в виду не собственно навык, т. е. приобретенное практикой уменье совершать те или иные действия, а именно привычка, т. е. склонность или потребность в их совершении, опять-таки развившаяся в результате их повторения.

32) Макарий Великий, преп. Слово 9.1 // Добротолюбие. Т. 1. С. 200–201. См. также: Духовные беседы… С. 72.

33) Аристофан Комедии. Л.: Академия, 1924. «Птицы».

34) По-видимому, именно естественная закономерность раскаяния в осознанных грехах и отсутствие в нем оснований для изглаждения самого греха и связанной с ним вины могут служить объяснением вечности эсхатологических страданий.

35) Anselmus Cantariensis. Cur Deus homo. Paris, 1963. P. 267–268. Перевод: «Отпустить грех таким образом — все равно, что не наказать. А так как правильно распорядиться о грехе, за который не было дано удовлетворения, возможно лишь наказав за него, то если грех прощается без наказания, он остается неуправленным. Богу же не пристало в Царствии Своем что бы то ни было оставлять неуправленным. Следовательно, не пристало Богу так вот отпускать грех без наказания». Перевод дается по изданию: Ансельм Кентерберийский Почему Бог стал человеком и Искупление. Материалы второго международного симпозиума христианских философов / Пер. с лат. Е. Начинкина. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1999.

36) Федор Студит, преп. Наставления монахам. 45, 2 // Добротолюбие Т. 4. М., 1901. С. 102.

37) Тертуллиан, еп. Карфагенский. О покаянии // Библиотека творений западных Отцов и Учителей. Кн. 31. Ч. III. С. 61–84.

38) Loofs F. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte. Bd. II, Halle, 1953. S. 270–275.

39) Такая высокая оценка духовно-нравственного состояния Лазаря, как нам представляется, не вытекает непосредственно из священного текста. О Лазаре известно лишь, что он страдал на земле, получил в жизни злое (ст. 25). О его нравственных усилиях и состоянии не говорится ничего.

40) Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. СПб., 1910. С. 117–119.

41) Исаак Сирин, преп. Сочинения. Сергиев Посад, 1911. С. 76. Слово подвижническое, 18.

42) Горский М., свящ, [статья в журнале] // Вера и жизнь, III.

43) Ириней Лионский, свмч. Сочинения. СПб., 1900. Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания. IV. 39.4

44) Там же V, 28.

45) Григорий Нисский, свят. Творения. Т. 4. М., 1862. С. 264. О душе и воскресении.

46) Григорий Нисский, свят. Творения. Т. 1. М., 1861. С. 286. О жизни Моисея законодателя.

47) Василий Великий, свят. Толкование на пророка Исайю. II, 75.

48) Перевод: «Душа чувствует, что она… движется собственной силою, а не чужой». Марк Туллий Цицерон. Избранные сочинения / Пер. с лат. Сост. и ред. М. Гаспарова, С. Ошерова, В. Смирина. М.: Художественная литература, 1975. (Библиотека античной литературы. Рим). С. 226. Оригинальный текст: Тускуланские беседы: «Sentit igitur animus se moveri; quod cum sentit, illud una sentit, se vi sua, non aliena moveri» XXIII, 55.

49) Выше приводились примеры: дуэли, кровная месть и др.

50) Некрасов Н.А. Рыцарь на час. СПб., 1902. Т. 1. С. 233.

51) Бог есть Абсолютное Благо (Добро) и потому все, исходящее от Него, совершающееся Им, существующее по Его Воле, может быть только благим.

52) Нужно принимать во внимание, что работа написана в середине XX века, т.о. речь идет о XIX и XX веках. — Прим. сост.

53) Имеющая, как мы видели, свою параллель и в субъективной сотериологии.

54) Наиболее выдающимися трудами можно считать: Светлов П., проф. прот. Крест Христов. Киев, 1907. Он же. Курс апологетического богословия. Киев, 1905. Туберовский А. Опыт мистической идеологии пасхального догмата воскресения Христова. Сергиев Посад, 1916. Трубецкой Е. Смысл жизни. М., 1918. Булгаков С. Свет Невечерний. Сергиев Посад, 1917. Он же. Агнец Божий. 1933. Антоний (Храповицкий), митр. Догмат Искупления. Сергиев Посад, 1917. Среди наиболее видных представителей и апологетов юридического подхода к проблемам объективной сотериологии следует назвать следующих авторов: Стефан (Яворский), митр. Камень веры. М., 1713. Макарий (Булгаков), митр. Православное догматическое богословие. СПб., 1887. Малиновский Н., прот. Очерк православного догматического богословия. Т. 1, 2. Сергиев Посад, 1911–1912. Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении. Париж, 1937.

55) Гнедич П., прот. Догмат искупления в русской богословской науке последнего пятидесятилетия (1894–1944). Магист. диссертация. Л., 1962.

56) Исключением является, пожалуй, Ансельм Кентерберийский, пытавшийся не только уяснить смысл, но даже, применяя к Богу законы формальной логики, доказать неизбежность совершения Богом объективного спасения человека.

57) Schmaus М. Katholische Dogmatik. III. 2 . München, 1956. S. 417.

58) Ср. Augustin. Enchiridion ad Laurentium, 31.

59) Иоанн Златоуст, свят. Творения. Т. 10. Ч. 2. 1904. С. 518. Толкование на 2 Коринфянам, беседа V, 3.

60) Иоанн Златоуст, свят. Творения. Т. 3. Ч.1. 1897. С. 147. Порицание не бывших в церкви, 6.

61) Считаем необходимым еще раз напомнить, что согласно всему изложенному выше везде, где речь идет о спасении верой, имеется в виду не вера только как убеждение, а вера, действующая любовью, проявляющаяся в доброй жизни.

62) О действенности благодати см. ниже в этом же параграфе.

63) Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. СПб., 1894. С. 135.

64) Пономарев П.П. О спасении. Вып. 1. Казань, 1917. С. 121–122.

65) Орфанитский И., свящ. Историческое изложение догмата об искупительной жертве Господа нашего Иисуса Христова. М., 1904. См. также: Гнедич П., прот. Догмат искупления в русской богословской науке последнего пятидесятилетия (1894–1944). Л., 1962.

66) Для интересующихся этой проблемой упомянем некоторые образцы весьма богатой литературы: Schmaus М. Katholische Dogmatik. III/1. München, 1958. Scheeben M. J. Die Mysterien des Christentums. Freiburg, 1925. Fils J. Histoire doctrinale du monvement oecumenique. 1955. Adam K. Das Wesen des Katholizismus. Düsseldorf, 1948. Puis IX, papa. Singulari quodam. D. 1647.

67) Lebonrlier J. L’appartenance au corps du Christ dans «L’Eglise en plenitude». 1961.

68) См. Киприан Карфагенский, свят. Послание 64, 5. Кстати сказать, широкие слои христиан древнейшей Церкви имели о первородном грехе довольно смутное представление. Соответствующее учение, по-видимому, не являлось органическим элементом первохристианской проповеди, доказательством чему служит отсутствие прямых указаний на первородный грех в Евангелиях, в соборных посланиях и у мужей апостольских и апологетов, в частности, у св. Климента Римского, св. Игнатия Богоносца, св. Иустина Мученика и др. Развитое (в основном) ап. Павлом учение о первородном грехе, по-видимому, далеко не сразу получило известность и распространение. Первые упоминания о первородном грехе мы находим у Тертуллиана с последующим развитием этого учения у св. Амвросия и св. Киприана.

69) Lactantius. Divinae instituones. 25,8 (IV, 24–25). Перевод: «Господину и учителю добродетели подобает быть похожим на человека, чтобы, победить грех, он научил бы человека, что грех может быть им преодолен: (чтобы) он учил, что желания плоти могут быть подчинены (человеку), что грех — не результат неизбежности, но (результат) целеустремленности и воли человека».

70) Loofs F. Ibidem, §45,7а, II. S. 270.

71) Следы такого отношения к этому замечательному евангельскому повествованию можно усмотреть в исключении его из круга годовых церковных чтений. Ср. также: Мф.21:31–32; Мк.2:15–16.

72) Ефрем Сирин, преп. Творения. Ч. VI. Троице-Сергиева Лавра, 1901. С. 452. О том, что братьи должны жить между собой в единомыслии и мире.

73) Augustin. De Spiritu et littera. 34 ,60. Перевод: «Сам желаю верить, что Бог действует в человеке».

74) Eiusdem, De gratia et libero arbitrio. 6, 13 . Перевод: «Таким образом, человеку необходимо, чтобы он не только был оправдан по Божией милости (благодати) — то есть от нечестия стал праведным,… но [чтобы], когда уже стал праведным по вере, благодать сопровождала бы его и не отошла, если человек не отпадет [в грех]».

75) D. 131–141 (пер. еп. Михаил).

76) Ibidem.

77) Афанасий Александрийский, свят. Творения. М., 1851–1854. Т. С. 57.

78) Augustin. De Spiritu et littera. 34, 60. Перевод: «Согласие или несогласие на призыв Божий совершается по собственной воле».

79) Житие Святых. Кн. 7. Под семнадцатым марта.

80) Пролог. С. 206 (Двадцать шестое ноября).

81) Во времена Григория Нисского оно представляло собой редкое исключение, а при блаж. Августине имело уже некоторое распространение. Первоначальные надежные сведения о крещении младенцев датируются переходом от II к III веку. См. Schlink Е. Die Lehre von der Taufe. Kassel, 1969. S. 109 ff.

82) См. Великий канон преп. Андрея Критского в Постной Триоди.

83) Ниже см. о проблеме спасения через страдания (IV, 4).

84) См. об этом выше (IV, 1), а также у патр. Сергия (Сергий, архиеп. Православное учение о спасении. С. 107–139).

85) Augustin. De dono persevtrantiae. 21,54. Перевод: «Если оба — Божии дары, и Бог заранее знал, что Он даст эти дары,.. следует проповедовать предопределение, что истинная Божия благодать, которая дается не по нашим заслугам, может поддерживать непреодолимой защитой».

86) Ejusdem. De praedestinatione sanctorum. 18, 36. Перевод: «Избрал нас… не ради того, чтобы (мы) стали святыми, но ради того, чтобы мы существовали».

87) Ejusdem. De Spiritum et litera. 5,7. Перевод: «Которых предвидел для предопределения, предопределил чтобы призвать, призвал чтобы оправдать, оправдал чтобы прославить». Ср. Рим.8:36.

88) Ibidem. 34, 60. Перевод: «Сам Творец желает от человека веры в Бога» — пер. сост.

89) Ibidem.

90) Ejusdem. De praedestinatione sanctorum. 3, 7. Перевод: «Особенно же утверждение, за которое я буду осужден, когда подобным образом заблуждаюсь, думая, что вера, которой веруем в Бога, не дар Божий, но от нас самих сущее в нас».

91) Calvin J Institutio religionis christianae.

92) Augustin. Enohiridion. 103. Перевод: «Мы не принуждены верить, что Всемогущий может возжелать, чтобы что-то появилось и не стало».

93) Пелагианские споры имели место в V–VI веках, т. е. задолго до церковного разделения, вследствие чего догматические положения о взаимодействии благодати с человеческой свободой, разработанные Отцами и Учителями неразделенной Церкви, в частности, на соборах в Карфагене (418 и 421) и в Оранге (529) акцептированы в основных своих положениях как православным, так и католическим богословием. Впоследствии они были уточнены в определениях Тридентского Собора (1545–1563) и в послании Восточных Патриархов.

94) Макарий Великий, преп. Слово 15, 29 // Добротолюбие. T. 1.

95) Его же. Слово 37, 10 // Добротолюбие. Т. 1. С. 173.

96) Augustin. De libero arbitrio. 3,19,53 . Перевод: «Что ты пренебрегаешь искать то, чего не знаешь;… что презираешь Его волю исцелить вас: таковы твои собственные грехи».

97) Ejusdem. De moribus Ecclesiae. 2,7,9.

98) Ambrosius. De fide. 5, 6, 83. Перевод: «Апостол говорит: “Те, кого Он наперед знал, Он также предопределил”, не только прежде знал, нежели предопределил, но каковых заслуги знал заранее, их заслуги предопределил».

99) Augustin. Expositio quarumdam propositionum ex epist. ad Rom. 55. Перевод: «Не предопределил Бог кого-либо, если не предзнал, что [он] будет веровать и следовать своему призванию».

100) Ibidem. 61. Перевод: «Воистину вера и желание — наши, от Него же — дать возможность веровать и желать, осуществляемая посредством Святого Духа, через Которого милость Божия изливается в сердца наши».

101) Иоанн Златоуст, свят. Творения. Т. 11. Ч. 1. 1905. С. 289. Беседа на послание к Филиппийцам. VIII, 1.

102) Иоанн Златоуст, свят. Творения. Т. 8. Ч. 1. С. 80. Беседа XII на Евангелие от Иоанна. 2.

103) Там же. С. 58. Беседа VIII, 1.

104) Василий Великий, свят. Творения. Сергиев Посад, 1892. Ч. 4. С. 144. Беседа о том, что Бог не виновник зла.

105) Ефрем Сирин, преп. Творения. Первое слово о вере, 37.

106) Ириней Лионский, свмч. Сочинения. С. 506. Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания. V.28.1.

107) Послание Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере. СПб., 1838. С. 25. Член 3.

108) Православное исповедание кафолической и апостольской Церкви Восточной. М., 1852. С. 29. Вопр. 27.

109) D. 814–817 (пер. еп. Михаила).

110) D. 199f, ср. 188 (пер. еп. Михаила).

111) Augustin. In Joannis evangelion tractatus. 26, 2–5. (Пер. еп. Михаила).

112) По имени иезуита Людовика Молина, автора книги Concordia liberi cum gratiae donis, изданной в 1588 году.

113) Томисты тоже признают наличие «достаточной» благодати, которая не оказывает решающего влияния на деятельность человека.

114) Schmaus М. Katholische Dogmatik. III/2. S. 344f.

115) Ibidem. S. 351 (Пер. еп. Михаила).

116) Пространный катехизис. С. 82.

117) Афанасий Александрийский, свят. Творения. Т. 4. С. 416.

118) Иоанн Златоуст, свят. Творения. Т. 11. Ч. 1. С. 162. Беседа 19 на послание к Ефесянам, 4.

119) Иоанн Златоуст, свят. Творения. T. 9. Ч. 1. 1903. С. 335–336. Беседа на Деяния Апостольские, 36, 3.

120) «Всесильный Вечный Боже! Прости нам по Своему непостижимому милосердию и ради Своего возлюбленного Сына Иисуса Христа все наши грехи и окажи нам милость улучшить наше житие и с Ним (Сыном) получить вечную жизнь» — пер. сост.

121) Пространный Катехизис. С. 82.

122) Здесь и в дальнейшем все сказанное относится также к молитвам, обращенный к Божией Матери, Апостолам и Святым, ибо всякая христианская молитва может совершаться только во Имя Христово (Деян.4:12) и обращается к другим лицам только в порядке просьбы о ходатайстве, о соучастии в нашем молитвенном обращении к Богу.

123) См. Служебник, последование утрени.

124) Там же.

125) Последование ко святому Причащению, молитва 7.

126) См. в служебнике вторую просительную ектению Литургии свят. Иоанна Златоуста; сравни там же молитву на благословение кадила.

127) Часослов. Один из тропарей шестого часа, читаемых в посту вместо кондака.

128) См. Пространный катехизис. С. 21. 23.

129) Необходимо пояснить, что здесь не упоминается, но отнюдь не исключается громадное значение внешних факторов, без которых развитие индивидуума вообще немыслимо.

130) Григорий Богослов, свят. Творения. СПб., 1889 . Т. 2. С. 146. Слово 21 Похвальное св. Афанасию Великому.

131) Авва Дорофей, преп. Душеполезные поучения. Калуга, 1895. С. 61–62.

132) Диадох, блаж. Творения. Киев, 1903. Т. С. 41–43. Слово аскетическое, гл. 16.

133) Исаак Сирианин, преп. Творения. Сергиев Посад, 1893. С. 392; Слово подвижническое, 83.

134) Василий Великий, свят. Творения. Т. V. С. 97. Правило.

135) Иоанн Лествичник, преп. Лествица. Троице-Сергиева Лавра, 1901. Слово 30, 20.

136) Там же, 10.

137) Иоанн Златоуст, свят. Творения. Т. 8. Ч. 2. 1902. С. 496. Беседа XIV на Евангелие св. Иоанна Богослова, 3.

138) Выражение Аввы Дорофея из приведенной выше цитаты.

139) Сергий, архиеп. Православное учение о спасении. С. 227.

140) Там же. С. 221.

141) Иоанн Златоуст, свят. Творения. Т. 8. Ч. 2. С. 516. Беседа LXXVII, 4 на Евангелие ап. Иоанна.

142) Климент Александрийский, свят. Строматы. Ярославль, 1892. Гл. IV, VII.

143) Григорий Богослов, свят. Творения. Ч. 1. С. 97. Слово 4 Обличительное на Юлиана.

144) Исидор Пелусиот, преп. Творения. М., 1859–60. Т. 3. С. 324.

145) Сергий, архиеп. Православное учение о спасении. С. 86–89.

146) Петр Дамаскин, преп. Творения. М., 1874. Кн. 2. С. 14. Слово 3.

147) Там же. С. 13, 14.

148) Василий Великий, свят. Творения. Т. 5. С. 92.

149) Климент Александрийский, свят. Творения. М., Т. 5. С. 256. Послание к Селевку.

150) Григорий Богослов, свят. Творения. М., 1889. Т. 5. С. 256. Послание к Селевку.

151) Все приведенные цитаты см. в служебнике, последования вечерни и утрени.

152) Тропарь шестого часа, см. Часослов.

153) Молитвослов. Вечерние молитвы.

154) Там же, см. вечерние и утренние молитвы.

155) Augustin. De gratia Christi et de peccato originali. II, 29, 34.

156) «Singulari quodam», энциклика папы Пия IX. D. 1647.

157) Сергий, архиеп. Православное учение о спасение. С. 140 и далее.

158) Григорий Богослов, свят. Творения. СПб. С. 551. Слово 40 о Крещении.

159) Молитвослов. Молитвы утренние.

160) Пространный Катехизис. С. 99.

161) Иоанн Златоуст, свят. Творения. Т. 11. Ч. 1. С. 274. Беседа VI на послание к Филиппийцам.

162) Исаак Сирин, преп. Творения. Сергиев Посад, 1893 . С. 421. Слово подвижническое 90.

163) Тертуллиан. Творения. СПб, 1847–1850. Т. 2. С. 82. Цит. по: Сергий, архиеп. Православное учение о спасении. С. 62.

164) Впоследствии представление о первородном грехе как оскорблении Бога нашло себе детальную разработку у Ансельма Кентерберийского в его «Cur Deus homo».

165) Заслуживает упоминания, что термин «правосудие» отсутствует в Новом Завете. Здесь у Тертуллиана яркий пример, как человеческая психология юриста, воспитанного на римском праве, неосознанно вытесняет дух Евангелия, дух любви Христовой (ср. Лк.9:55, 56).

166) Тертуллиан. Творения. Т. 4. С. 13. Цитация по тому же источнику.

167) Мы употребляем оба термина «дух» и « душа» синонимично, не входя в различия, которые видит в них трихотомическая антропология.

168) Григорий Богослов, свят. Творения. Ч. С. 13–19. Слово 2.

169) Следует с удовлетворением отметить, что в самом протестантизме теперь можно услышать трезвые голоса, отдающие должное личной инициативе в деле спасения. Так, известный современный немецкий богослов Е. Кеземан пишет: «Крещение и Причащение не гарантируют спасения, а вводят на путь нового послушания и, тем самым, даже в состояние искушения и испытания. С этого пути можно соскользнуть так же, как когда-то народ израильский в пустыне. Мечтатели нуждаются в холодном душе, который неизбежно связан с проповедью о распятом Господе. Хотя спасение в Его власти, однако эта власть требует нашего служения. Бессмысленно говорить о том, что Христос владычествует над миром, когда даже христиане своим поведением не свидетельствуют «о своей принадлежности Ему». Kasemann Е. Der Ruf der Freiheit. Tübingen, 1968. S. 96 (пер. еп. Михаила).

170) Триодь постная. Среда первой седмицы святой и великой четыредесятницы. Великое повечерие, 7-я песнь великого канона.

171) Последование ко святому причащению. Молитва 3, Симеона Метафраста.

172) Часослов, заключительная молитва третьего часа.

173) Молитвы на сон грядущим; последнее прошение молитвы молебной св. Иоанна Златоуста.

174) Молитва утренняя 8 ко Господу нашему Иисусу Христу.

175) Молитва утренняя 4 св. Макария Великого.

176) Ириней Лионский, свмч. Творения. С. 508. Опровержение лжеименного знания, V. 28. 4. Проводимое в тексте изречение принадлежит св. Игнатию Богоносцу, см: Писания мужей апостольских. СПб., 1895. С. 292; Послание свят. Игнатия к Римлянам, IV.

177) Иоанн Златоуст, свят. Творения. Т. 12. Ч. 3. С. 1033. Отрывки на книгу блаженного Иова, II.

178) Например, цитированное: Иоанн Златоуст, свят. Творения. Т. 12. Ч. 3. С. 1005–1008. Отрывки на книгу блаженного Иона.

179) Молитвослов. Молитва утренняя ко Господу нашему Иисусу Христу.

180) Augustin. De gratia et libero arbitrio. 17, 33 . Перевод: «Мы сами по себе не можем делать ничего, чего хотим, соответствующего делам благочестия, или мы можем действовать совместно с Богом, когда этого хотим».

181) Iohannes Cassian. Collationes patrum. XII, 8 и XIII, 7, 4 (пер. еп. Михаила).

182) Bonaventura. Sententiae. Ill, d. 23. a. 1. qu. 1. Перевод: «Вера — не что иное как привычка, которой наш разум добровольно сдается в плен в послушание Христу».

Вы можете отметить интересные вам фрагменты текста, которые будут доступны по уникальной ссылке в адресной строке браузера.

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru