Противоположны ли наука и религия?

И.В. Силу­я­нова

Потом не довольно было для них заблуж­даться в позна­нии о Боге,
но они, живя в вели­кой борьбе неве­же­ства,
такое вели­кое зло назы­вают миром. (Прем. 14:22.)

Борьба между наукой и рели­гией сего­дня как нико­гда обост­ри­лась, счи­тают совре­мен­ные ученые-ате­и­сты, в осо­бен­но­сти него­дуя против поло­же­ний Cоци­аль­ной кон­цеп­ции РПЦ, в част­но­сти отно­си­тельно новей­ших био­ме­ди­цин­ских тех­но­ло­гий: кло­ни­ро­ва­ния, феталь­ной тера­пии, транс­план­та­ции орга­нов и тканей без согла­сия чело­века и т. п. Ученые-ате­и­сты воз­му­ща­ются заяв­ле­ни­ями Цер­ковно-обще­ствен­ного совета по био­ме­ди­цин­ской этике Мос­ков­ского Пат­ри­ар­хата, в кото­рых обра­ща­ется вни­ма­ние на без­нрав­ствен­ный харак­тер многих тех­но­ло­ги­че­ских нова­ций. «Снова рели­гия встает на пути про­грес­сив­ного раз­ви­тия науки», — утвер­ждают эти ученые. И в науч­ной среде опять пус­кают в ход старый набор ате­и­сти­че­ских, ничуть не отли­ча­ю­щихся от марк­сист­ско-ленин­ских пред­став­ле­ний о вза­и­мо­от­но­ше­ниях науки и рели­гии.

Как известно, марк­си­сты пре­вра­щали реаль­ное и объ­ек­тив­ное раз­ли­чие между наукой и рели­гией в про­ти­во­сто­я­ние. Про­ти­во­сто­я­ние же пред­по­ла­гает актив­ное столк­но­ве­ние, борьбу, кото­рая должна при­ве­сти, в конеч­ном счете, к уни­что­же­нию рели­гии. Энгельс видел в борьбе про­яв­ле­ние уни­вер­саль­ного закона при­роды, обще­ства и мыш­ле­ния, извест­ного в диа­лек­ти­че­ском мате­ри­а­лизме как закон един­ства и борьбы про­ти­во­по­лож­но­стей.

Дей­стви­тельно, кто сможет отри­цать суще­ство­ва­ние про­ти­во­по­лож­ных состо­я­ний, качеств, свойств при­род­ных явле­ний, таких, напри­мер, как асси­ми­ля­ция и дис­си­ми­ля­ция веществ, маг­нит­ные полюса и т. п.? Но их суще­ство­ва­ние — не «борьба», а про­яв­ле­ние устой­чи­во­сти кон­струк­ции миро­устрой­ства. Уни­вер­са­ли­за­ция в ате­и­сти­че­ском созна­нии борьбы как неотъ­ем­ле­мого свой­ства чело­ве­че­ского суще­ство­ва­ния и абсо­лю­ти­за­ция ее до уровня «диа­лек­ти­че­ского закона» бытия есть раз­но­вид­ность извест­ного в пси­хи­ат­рии состо­я­ния «пере­носа» субъ­ек­тив­ных пере­жи­ва­ний вовне, в том числе — пато­ло­ги­че­ская интер­пре­та­ция внут­рен­ней духов­ной борьбы греха и сове­сти как уни­вер­саль­ного свой­ства и экс­тра­по­ля­ция ее на все окру­жа­ю­щее.

Жест­кий идео­ло­ги­че­ский прин­цип про­ти­во­по­став­ле­ния веры и знания до боли знаком не одному поко­ле­нию рос­сий­ских ученых. В мате­ри­а­лизме XX века вопрос о соот­но­ше­нии рели­гии и науки — это про­блема нахож­де­ния эффек­тив­ных путей к позна­нию мира и пре­одо­ле­ния пре­град к его пре­об­ра­зо­ва­нию. На этом пути рели­гия рас­смат­ри­ва­ется в виде тор­моза, сдер­жи­ва­ю­щего дви­же­ние.

К при­меру, именно с таким пони­ма­нием рели­гии было свя­зано реше­ние Сов­нар­кома СССР о под­держке чудо­вищ­ных опытов по полу­че­нию «ново­ги­брид­ного чело­века» путем скре­щи­ва­ния людей с антро­по­морф­ными обе­зья­нами. В отчете 1928 года, пред­став­лен­ном в Сов­нар­ком пред­се­да­телю комис­сии по содей­ствию рабо­там Ака­де­мии наук СССР тов. Н. Гор­бу­нову, руко­во­ди­тель «иссле­до­ва­ний» по случке людей с обе­зья­нами проф. И. Иванов писал: «Серьез­ным тор­мо­зом для поста­новки этой экс­пе­ри­мен­таль­ной работы явля­лись также пред­рас­судки рели­ги­оз­ного и мораль­ного харак­тера. В доре­во­лю­ци­он­ной России было совер­шенно невоз­можно не только что-либо сде­лать, но и писать в этом направ­ле­нии… Только в самые послед­ние годы наме­ти­лась воз­мож­ность поста­вить наши опыты без особо зна­чи­тель­ных затрат и без опа­се­ний встре­тить запрет со сто­роны церкви» (2).

Одно­знач­ное и жест­кое реше­ние про­блемы соот­но­ше­ния веры и разума, рели­гии и науки, как несов­ме­сти­мых и вза­и­мо­ис­клю­ча­ю­щих явле­ний, дости­га­лось исполь­зо­ва­нием всех средств, вплоть до жесто­чай­шей поли­ти­че­ской цен­зуры и физи­че­ского уни­что­же­ния ина­ко­мыс­ля­щих. Фило­соф­ская, бого­слов­ская и науч­ная лите­ра­тура, в кото­рой была пред­став­лена тра­ди­ци­он­ная хри­сти­ан­ская пози­ция, была изъята из биб­лио­тек и запре­щена к изда­нию. Харак­терно, напри­мер, что напи­сан­ная В.Ф. Войно-Ясе­нец­ким (3) в начале XX века работа «Наука и рели­гия» уви­дела свет и стала доступ­ной чита­телю лишь в начале XXI века.

Одно из типич­ных и самых рас­про­стра­нен­ных средств «диа­лек­ти­че­ского» реше­ния про­блемы — это иногда прямое, а иногда кос­вен­ное пере­дер­ги­ва­ние фактов. Напри­мер, широко рас­про­стра­нено такое мнение о. рели­гии: она будто бы утвер­ждает, что Земля — плос­кий диск. При этом нигде не упо­ми­на­ется, что в Библии при­сут­ствует опи­са­ние нашей пла­неты как зем­ного шара (4).

Упре­кали Пра­во­сла­вие и в том, что оно запре­щало вскры­тие трупов. При этом умал­чи­ва­лось, что уже во вре­мена прав­ле­ния Ивана Гроз­ного в Апте­кар­ском при­казе 1581 года — важ­ней­шем доку­менте госу­дар­ствен­ного зна­че­ния — пред­пи­сы­ва­лось иссле­до­ва­ние трупов с целью опре­де­ле­ния причин смерти в слу­чаях ненад­ле­жа­щего ока­за­ния меди­цин­ской помощи (5).

Бук­вально «отска­ки­вает от зубов» ате­и­ста-медика также утвер­жде­ние, что Цер­ковь пре­сле­до­вала врачей за ана­то­ми­че­ские вскры­тия. И в числе «постра­дав­ших» назы­вают кон­крет­ное имя: осно­во­по­лож­ник ана­то­мии, про­фес­сор Паду­ан­ского уни­вер­си­тета Андреас Веза­лий (1514—1564). При этом умал­чи­ва­ется, что он был при­го­во­рен к смерти не за то, что ана­то­ми­ро­вал, а за то, что, не сумев опре­де­лить наступ­ле­ние смерти, начал ана­то­ми­ро­вать тело неко­его дво­ря­нина, кото­рый во время вскры­тия вдруг пришел в созна­ние. При этом испан­скому гранду были нане­сены тяже­лые увечья, что вместе с неком­пе­тент­но­стью (неспо­соб­но­стью опре­де­лить смерть чело­века) и вме­ня­лось Веза­лию в вину.

Кстати, в ходе судеб­ного раз­би­ра­тель­ства судья-инкви­зи­тор заме­нил гро­зив­шую ана­тому смерт­ную казнь на… палом­ни­че­ство во Святую Землю (6).

К сожа­ле­нию, подоб­ные под­мены фактов до сих пор в ходу. В зна­чи­тель­ной сте­пени это объ­яс­няет труд­ность пони­ма­ния научно-тех­ни­че­ской интел­ли­ген­цией того, что про­блема соот­но­ше­ния веры и разума не сво­дится к рас­кры­тию их про­ти­во­сто­я­ния, или «борьбы». Про­ти­во­сто­я­ние и «борьба» пред­став­ляют собой лишь одну из интер­пре­та­ций этой про­блемы, сфор­ми­ро­вав­шу­юся в запад­ной мате­ри­а­ли­сти­че­ской фило­со­фии. Рас­про­стра­не­ние она стала полу­чать срав­ни­тельно недавно, пре­иму­ще­ственно лишь с XVIII века, и своего апогея достигла уже к сере­дине века XX. Каковы же истоки про­ти­во­по­став­ле­ния веры и разума?

При­об­ре­тай муд­рость, при­об­ре­тай разум: не забы­вай этого и не укло­няйся от слов уст моих.. Притч. 4, 5.

Нельзя не обра­тить вни­ма­ния на то, что по своей чисто логи­че­ской форме модель про­ти­во­сто­я­ния веры и разума схожа с реше­нием вопроса о вза­и­мо­от­но­ше­нии веры и разума в одном из направ­ле­ний като­ли­цизма. Подоб­ное един­ство ате­и­сти­че­ской и като­ли­че­ской пози­ций неиз­бежно ставит под сомне­ние истин­ность обеих. Край­няя тен­ден­ция к раз­де­ле­нию веры и разума, вплоть до пол­ного раз­ме­же­ва­ния со зна­нием, дей­стви­тельно полу­чила после­до­ва­тель­ное раз­ви­тие в като­ли­че­ской тра­ди­ции. Напри­мер, в уставе мона­ше­ского ордена фран­цис­кан­цев, осно­ван­ного в XIII веке Фран­цис­ком Ассиз­ским, реко­мен­ду­ется: «Пусть не учатся гра­моте не зна­ю­щие ее» (7).- Като­ли­че­ский святой Петр Дами­ани (1007—1072) пола­гал, что усло­вием бого­по­зна­ния и спа­се­ния явля­ется пре­зре­ние к миру. В трак­тате «О святой про­стоте» он рас­суж­дает о том, что, будь фило­со­фия необ­хо­дима для спа­се­ния чело­ве­че­ства, Бог послал бы для про­по­веди фило­со­фов, а не рыба­ков. «Во всех духов­ных и жиз­ненно важных вопро­сах, перед кото­рыми чело­век стоит в неве­де­нии, молит­вен­ный плач, посред­ник между Богом и чело­ве­ком, явля­ется един­ственно истин­ным и зна­ю­щим настав­ни­ком»,— пишет он (8). Дей­стви­тельно, в пока­я­ние, про­зву­чав­шее из уст папы Иоанна-Павла II в 2000 году, к перечню грехов като­ли­цизма — войн и неспра­вед­ли­вых судов над людьми — необ­хо­димо было бы доба­вить и ряд тео­ло­ги­че­ских заблуж­де­ний о раз­де­ле­нии веры и знания.

Мы вос­про­из­вели схему под­хода к про­блеме вза­и­мо­от­но­ше­ния хри­сти­ан­ства и науки, свой­ствен­ного запад­ному рели­ги­оз­ному созна­нию. Именно из этой пози­ции, логи­че­ски свя­зан­ной с тео­рией двой­ствен­ной истины, исхо­дит тен­ден­ция про­ти­во­по­став­ле­ния веры и знания в ее ате­и­сти­че­ско – мате­ри­а­ли­сти­че­ской интер­пре­та­ции. Однако многие упре­кают в этом грехе не только като­ли­цизм, но и Пра­во­сла­вие. Так ли это?

«Рус­ское Пра­во­сла­вие не мыслит мира вне­хри­сти­ан­ским или «свет­ским»,— пишет И.А. Ильин.— Напро­тив, хри­сти­ан­ское про­све­ще­ние и про­свет­ле­ние мира явля­ется его прямым зада­нием. Ему есть дело до всего, чем живут или не живут люди на земле, и притом потому, что оно имеет в этом мире вели­кую и свя­щен­ную миссию.

Цар­ство Хри­стово не от мира сего (Ин. 18:36), но о нем воз­ве­щено миру и чело­ве­че­ству; и поэтому его идея выска­зана для мира сего как при­зва­ние и обе­то­ва­ние. Неверно думать, что Цар­ство Божие подобно земным цар­ствам. Также неверно думать, будто оно суще­ствует для мира сего. Но «мир-сей» суще­ствует как вели­чай­шее поле (см.: Мф. 13, 38) «для посева и воз­рас­та­ния Цар­ства Божия. Еван­гель­ское бла­го­ве­стие состоит не в том, что земля и небо про­ти­во­по­ложны и несо­еди­нимы, ибо земля обре­чена греху и люди суть дети греха, но в том, что небо уже сошло на землю в лице Бого­че­ло­века, что при­бли­зи­лось Цар­ство Небес­ное (Мф. 4, 17; ср.: Мф. 12, 28; Мк. 1, 15; Лк. 4, 43; 10, 9, И; И, 20; 21, 31 и др.), что воз­мож­ность и реаль­ность негре­хов­ного миро­при­я­тия и миро­пре­об­ра­же­ния даны и удо­сто­ве­рены. Еван­ге­лие несет миру не про­кля­тие, а обе­то­ва­ние, а чело­веку — не уми­ра­ние, а спа­се­ние и радость. Оно учит не бег­ству из мира, а хри­сти­а­ни­за­ции его» (9).

Нельзя не обра­тить вни­ма­ния на еще одну нема­ло­важ­ную осо­бен­ность хри­сти­ан­ского миро­по­ни­ма­ния именно в связи с обсуж­да­е­мой про­бле­мой. Речь идет об утвер­жде­нии осо­бого — внут­рен­него — изме­ре­ния чело­ве­че­ского бытия, кото­рое бла­жен­ный Авгу­стин назы­вал «внут­рен­ним чело­ве­ком». С этим особым изме­ре­нием логи­че­ски свя­зано и суще­ство­ва­ние прин­ци­пи­ально иной тен­ден­ции рас­смот­ре­ния про­блемы соот­но­ше­ния веры и разума. Осо­знать в себе внут­рен­него и внеш­него чело­века — значит понять, что есть два раз­лич­ных спо­соба жизни. Цель чело­века внут­рен­него — спа­се­ние души и стя­жа­ние Свя­того Духа. Цель чело­века внеш­него — попе­че­ние в поте лица своего о повсе­днев­ных нуждах. Позна­ние внеш­него мира — эффек­тив­ное сред­ство для дости­же­ния прак­ти­че­ской пользы и земных благ. Стя­жа­ние Духа Свя­того — совсем иная, не внеш­няя задача, выпол­не­ние кото­рой может и не сов­па­дать с тре­бо­ва­ни­ями внеш­него жиз­нен­ного мира, и порой про­ти­во­ре­чить им. Эта тен­ден­ция была выра­жена в хри­сти­ан­ской фило­со­фии очень давно: «…Что Афины — Иеру­са­лиму? что Ака­де­мия — Церкви?.. Гос­пода должно искать в про­стоте сердца (Прем. 1, I(10).

Реаль­ность внут­рен­него и внеш­него чело­века, воз­мож­ность и сво­бода отказа от внеш­него попе­че­ния, стрем­ле­ние к кон­цен­тра­ции созна­ния на помыс­лах о Боге питают мона­ше­ско-мисти­че­скую тра­ди­цию рели­ги­оз­ного затвора от мира. Но этот затвор — всегда инди­ви­ду­аль­ный аске­ти­че­ский подвиг монаха, ухо­дя­щего от суеты мира, лежа­щего во зле. Его нельзя воз­во­дить в ранг модели раз­де­ле­ния рели­ги­оз­ной и позна­ва­тель­ной уста­но­вок созна­ния. Нельзя воз­во­дить опыт мона­ше­ской аскезы в дог­ма­ти­че­ский прин­цип вза­и­мо­ис­клю­че­ния и несов­ме­сти­мо­сти рели­ги­оз­ного и позна­ва­тель­ного изме­ре­ний чело­ве­че­ского суще­ство­ва­ния. Почему?

Прежде всего, потому, что в рамках этого прин­ципа чело­век пред­став­лен одно­боко: по пре­иму­ще­ству как суще­ство, исполь­зу­ю­щее свои силы для слу­же­ния лишь своему есте­ству. Затем про­ис­хо­дит про­ти­во­по­став­ле­ние внут­рен­него и внеш­него чело­века, веры и знания, мира духов­ного суще­ство­ва­ния и мира внеш­него, доступ­ного разум­ному вос­при­я­тию и прак­ти­че­скому воз­де­лы­ва­нию. Внеш­ний мир в силу этого про­ти­во­по­став­ле­ния ока­зы­ва­ется духовно пустым, очень быстро пре­вра­ща­ется в объект иссле­до­ва­ния и впо­след­ствии опу­сто­шает и чело­века, пре­вра­щая его в субъ­ект позна­ния. Лишним в этой опу­сто­шен­ной модели ока­зы­ва­ется и тре­бо­ва­ние нрав­ствен­ного совер­шен­ство­ва­ния позна­ю­щего, кото­рый отныне обре­чен на то, чтобы руко­вод­ство­ваться чисто прак­ти­че­скими целями, субъ­ек­тив­ными уста­нов­ками, потре­би­тель­ско-позна­ва­тель­ными зада­чами. В резуль­тате наука сводит свое пред­на­зна­че­ние к добы­ва­нию исклю­чи­тельно объ­ек­тив­ного знания о мире неза­ви­симо от того, ведет ли оно к спа­се­нию позна­ю­щего чело­века или пре­пят­ствует этому, спо­соб­ствует ли бла­го­устро­е­нию души и жизни чело­века или нет. «Поэтому хри­сти­ан­ское миро­от­вер­же­ние есть или условно вре­мен­ная, душе­очи­сти­тель­ная уста­новка монаха, «отвер­га­ю­щего», чтобы «при­об­ре­сти вновь», закры­ва­ю­щего глаза, чтобы про­зреть, ищу­щего уеди­не­ния и сосре­до­то­че­ния для того, чтобы по-новому вос­при­нять Бога, чело­века и мир; тогда хри­сти­а­нин «отвер­гает» не Божий мир как объ­ек­тив­ный пред­мет, а свои стра­сти и страст­ные содер­жа­ния своего опыта и, очи­стив­шись и про­зрев, убеж­да­ется, что нет ничего в себе самом нечи­стого, ибо только почи­та­ю­щему что-либо нечи­стым* тому нечи­сто (Рим. 14, 14—20)… Или же миро­от­вер­же­ние есть сле­пота, помра­че­ние духа, пося­га­ние на хулу и тяга к ереси; это есть путь от духов­ного скоп­че­ства к телес­ному» (11).

По все­ве­де­нию Своему Гос­подъ поло­жил, раз­ли­чие. Сир. 33,11.

В то же время нельзя отри­цать реаль­ное раз­ли­чие между наукой и рели­гией. Наука и рели­гия — это дей­стви­тельно разные обра­зо­ва­ния. Такие же разные, как наука и искус­ство, мораль и право и т. п. Наука и рели­гия, или разум и вера, отличны друг от друга. Но отли­чие, раз­ность и раз­ли­чие — это не всегда про­ти­во­по­лож­ность. Про­ти­во­по­лож­ность воз­ни­кает там, где одну и ту же задачу пыта­ются решить прямо про­ти­во­по­лож­ными, вза­и­мо­ис­клю­ча­ю­щими спо­со­бами. При этом сто­рон­ники одного из спо­со­бов отри­цают пра­виль­ность дру­гого. А наука и рели­гия раз­личны потому, что ставят перед собой и решают не одну, а разные задачи.

Задача веры — бого­по­зна­ние, задача науки — попе­че­ние в поте лица своего о повсе­днев­ных нуждах, о хлебе насущ­ном. Позна­ние внеш­него мира — эффек­тив­ное сред­ство для дости­же­ния прак­ти­че­ской пользы и бла­го­устрой­ства земной жизни. Можно ли отри­цать зна­че­ние изоб­ре­те­ния колеса или теле­фон­ной связи? Хри­сти­ан­ство «рас­смат­ри­вает науку как необ­хо­ди­мый инстру­мент этой жизни» (12). Каждое науч­ное иссле­до­ва­ние оце­ни­ва­ется по тем прак­ти­че­ским резуль­та­там устро­е­ния земной жизни чело­века, к кото­рым оно может при­ве­сти. А рели­гия направ­ляет каж­дого чело­века к нрав­ствен­ному совер­шен­ство­ва­нию, устро­е­нию себя самого, чтобы при­ве­сти его в Цар­ство Божие. И здесь нельзя не обра­тить вни­ма­ния на одну прин­ци­пи­аль­ную осо­бен­ность хри­сти­ан­ского пони­ма­ния вза­и­мо­от­но­ше­ния веры и науки.

Для хри­сти­ан­ской тра­ди­ции харак­терно пони­ма­ние позна­ния внеш­него мира как воз­мож­но­сти духов­ного совер­шен­ство­ва­ния внут­рен­него чело­века.

«Вера дает уче­ному: твор­че­ское изум­ле­ние (Ари­сто­тель), живое чув­ство тайны, истин­ную ответ­ствен­ность, под­лин­ную осто­рож­ность в суж­де­ниях, пред­мет­ную скром­ность, волю к под­лин­ной истине, силу живого созер­ца­ния»(13).

В хри­сти­ан­стве не осуж­да­ются и не упразд­ня­ются заня­тия наукой: каждый должен оста­ваться 6 том звании, в каком он при­зван (14). Но при этом во всем надо оста­ваться хри­сти­а­ни­ном. Через это сохра­ня­ется мир хри­сти­ан­ских цен­но­стей — в душе, в науке, в искус­стве, в госу­дар­стве. В этом случае речь может уже идти не только о раз­ли­чии. Вера и наука спо­собны суще­ство­вать в непро­ти­во­ре­чи­вом согла­сии, «ибо хри­сти­а­нин при­зван не бежать от мира и чело­века, отвер­гая и про­кли­ная их, но вно­сить свет Хри­стова учения в земную жизнь и твор­че­ски рас­кры­вать дары Свя­того Духа в ее ткани» (15).

Осно­ва­нием воз­мож­но­сти миро­пре­об­ра­же­ния в позна­нии явля­ется бытие Божие. Об этом сви­де­тель­ствуют и самые общие опре­де­ле­ния веры и науки: вера — это спо­соб­ность чело­века к позна­нию Бога, наука — это спо­соб­ность чело­века к позна­нию мира, создан­ного Богом. Ибо в руке Его и мы и слова наши, и всякое разу­ме­ние и искус­ство дела­ния. Сам Он даро­вал мне нелож­ное позна­ние суще­ству­ю­щего, чтобы познать устрой­ство мира и дей­ствие стихий, начало, конец и сре­дину времен, смены пово­ро­тов и пере­мены времен, круги годов и поло­же­ние звезд, при­роду живот­ных, и свой­ства зверей, стрем­ле­ния ветров и мысли людей, раз­ли­чия рас­те­ний и силы корней(16).

Ибо Гос­подь дает муд­рость; из уст Его — знание и разум. Притч. 2, 6.

Для пра­во­слав­ного созна­ния наука — это не путь, уво­дя­щий от Бога, а одна из форм суще­ство­ва­ния чело­века в мире в поте лица своего. И на этом пути также надо сле­до­вать запо­ве­дям Божиим, как в любом со-твор­че­стве, со-сози­да­нии, у‑строении своей жизни с помо­щью Божией и по Про­мыслу Божию. «Пра­во­сла­вие было искони миро-при­ем­люще»(17).

К пра­во­слав­ной тра­ди­ции отно­сится пони­ма­ние при­роды и сущ­но­сти чело­ве­че­ского позна­ния как есте­ствен­ной работы в мире. Выхо­дит чело­век на дело свое и на работу свою до вечера (18). Пра­во­сла­вие утвер­ждает веру в воз­мож­ность знания о бла­го­устро­е­нии мира и о спо­соб­но­сти чело­века, в меру его нрав­ствен­ной чистоты, овла­де­вать миром через духов­ную при­чин­ность, то есть по при­чине того, что Гос­подь пре­муд­ро­стью осно­вал землю, небеса утвер­дил разу­мом (19), всё соде­лал Он пре­крас­ным в свое время и вложил мир в сердце чело­века (18), а раз­мыш­ле­ния сердца чело­века (20) — знание (21). Позна­ние — есте­ствен­ная работа чело­века в мире: в мире при­роды и с миром в сердце. Это поз­во­ляет гово­рить о нрав­ствен­ном осно­ва­нии знания и науки. Неуди­ви­тельно, что поня­тие «закон», как прин­цип устро­е­ния науч­ного знания, изна­чально явля­ется поня­тием нрав­ствен­ного созна­ния, прин­ци­пом устро­е­ния чело­ве­че­ских вза­и­мо­от­но­ше­ний по закону Божию, устро­я­ю­шему все бытие.

С этим свя­зано и тре­бо­ва­ние нрав­ствен­ного совер­шен­ство­ва­ния позна­ю­щего. Если ученый осво­бож­да­ется от стрем­ле­ния к нрав­ствен­ному само­со­вер­шен­ство­ва­нию, к свя­то­сти, то он обре­чен на то, чтобы руко­вод­ство­ваться чисто прак­ти­че­скими целями, субъ­ек­тив­ными уста­нов­ками, потре­би­тель­ски-позна­ва­тель­ными зада­чами.

Согре­ша­ю­щий против меня нано­сит вред душе своей: все нена­ви­дя­щие меня любят смерть. Притч. 8, 36.

В рамках пра­во­слав­ного пони­ма­ния науки вскры­ва­ется глу­бо­кая вза­и­мо­за­ви­си­мость науч­ного знания, морали и рели­гии. Выяв­ле­ние этой вза­и­мо­за­ви­си­мо­сти многое объ­яс­няет в раз­ви­тии не только самого науч­ного знания, но и обще­ства, вклю­чая вопросы о пер­спек­ти­вах его суще­ство­ва­ния.

Напри­мер, новые био­ме­ди­цин­ские тех­но­ло­гии дости­гают сего­дня такого уровня воз­дей­ствия на чело­века, что без эти­че­ской регла­мен­та­ции их при­ме­не­ния чело­век и обще­ство обре­чены на уни­что­же­ние. Чело­ве­че­ским усер­дием и зна­нием о мире дости­га­ется многое, но именно прин­цип вза­и­мо­ис­клю­че­ния рели­ги­озно-нрав­ствен­ного и позна­ва­тель­ного созна­ния при­во­дит к бого­бор­че­ству, кото­рое, согласно дог­мату о Бого­во­пло­ще­нии, то есть о соеди­не­нии при­роды Боже­ствен­ной и чело­ве­че­ской, обо­ра­чи­ва­ется чело­ве­ко­бор­че­ством. Поня­тие «чело­ве­ко­бор­че­ство», зву­чав­шее до послед­него вре­мени весьма абстрактно, в конце XX века напол­ня­ется кон­крет­ным содер­жа­нием, напри­мер на уровне совре­мен­ной меди­цин­ской прак­тики: аборты, эвта­на­зия, феталь­ная тера­пия, насиль­ствен­ное по своему харак­теру мас­со­вое труп­ное донор­ство, допу­ще­ние «праг­ма­ти­че­ского убий­ства» для транс­план­та­ции орга­нов, кло­ни­ро­ва­ние чело­века…

Пра­во­слав­ное пони­ма­ние про­блемы вза­и­мо­от­но­ше­ния науки и веры, вклю­ча­ю­щее нрав­ствен­ные аспекты, сего­дня про­ти­во­стоит весьма рас­про­стра­нен­ным пози­ти­вист­ски-мате­ри­а­ли­сти­че­скому и вуль­гарно-социо­ло­ги­че­скому направ­ле­ниям, сто­рон­ники кото­рых пыта­ются объ­яс­нить все про­ис­хо­дя­щее в науке харак­те­ром обще­ствен­ных отно­ше­ний, клас­со­выми, эко­но­ми­че­скими или соци­аль­ными инте­ре­сами. При этом нельзя не обра­тить вни­ма­ния на их неспо­соб­ность объ­яс­нить при­чины пара­док­саль­ных послед­ствий науч­ного про­гресса, угро­жа­ю­щих обще­ству и циви­ли­за­ции. Почему «благие наме­ре­ния» науки обо­ра­чи­ва­ются раз­ру­ши­тель­ными послед­стви­ями для чело­века? Почему новые тех­но­ло­гии, при­зван­ные слу­жить чело­веку, обо­ра­чи­ва­ются паде­нием цен­но­сти чело­ве­че­ской жизни и уни­же­нием чело­ве­че­ского досто­ин­ства? Потому, что наука изна­чально осво­бож­да­ется раз­ного рода пози­ти­ви­стами и социо­ло­гами от каких-либо нрав­ствен­ных огра­ни­че­ний. Потому, что неосо­зна­ва­е­мая и не жела­ю­щая быть осо­знан­ной и огра­ни­чен­ной гре­хов­ность может поро­дить лишь умно­же­ние гре­хов­но­сти.

«Суще­ствуют ли кри­те­рии пер­спек­тив­но­сти раз­ви­тия какого-то науч­ного направ­ле­ния или; наобо­рот, бес­пер­спек­тив­но­сти?» — вопро­шают совре­мен­ные ученые (22). Этот вопрос сего­дня должен быть нераз­рывно связан с нрав­ствен­ной оцен­кой того или иного науч­ного направ­ле­ния.

Нам не сле­дует забы­вать о фено­мене «уто­пи­че­ского акти­визма инду­стри­ально-тех­ни­че­ской циви­ли­за­ции». Он суще­ствует в двух глав­ных вари­ан­тах. Во-первых, в форме зна­ко­мого нам соци­аль­ного рево­лю­ци­о­низма. Во-вторых, в форме «тех­но­кра­ти­че­ской воли к пере­устрой­ству чело­ве­ком не только Земли, но и всего кос­моса, пере­устрой­ству, угро­жа­ю­щему уни­что­же­нием всего живого» (23). «Уто­пи­че­ский акти­визм» XX века исхо­дит из пони­ма­ния чело­века как само­де­тер­ми­ни­ру­ю­ще­гося суще­ства, актив­ного целе­осмыс­лен­ного «творца» тех­ники, своей жизни, самого себя и не при­ем­лет пони­ма­ние чело­века как суще­ства, зави­си­мого не только от Бога, но и от при­роды.

Уни­каль­ные факты соци­ально-прак­ти­че­ского «апро­би­ро­ва­ния» уто­пи­че­ского акти­визма пред­ста­вил опыт «соци­а­ли­сти­че­ского стро­и­тель­ства» и пре­об­ра­зо­ва­ний в 1920— 1930‑е годы в России, кото­рые не могли не кос­нуться науки. Извест­ный совет­ский ученый А. Бог­да­нов утвер­ждал: «Задачи, самая мысль о кото­рых еще недавно пред­став­ля­лась если не безу­мием, то уто­пи­че­ской фан­та­зией, теперь созна­тельно выдви­га­ются, начи­нают прак­ти­че­ски и научно раз­ре­шаться» (24). Задачи, о кото­рых идет речь, сво­ди­лись, прежде всего, и глав­ным обра­зом к раз­ра­ботке мето­дов «борьбы с общим упад­ком орга­низма — вопро­сам омо­ло­же­ния». По оценке самого А. Бог­да­нова, идея омо­ло­же­ния, кото­рую он свя­зы­вал с про­це­ду­рой пере­ли­ва­ния крови моло­дых людей старым, есть сви­де­тель­ство «неви­дан­ной раньше сме­ло­сти в поста­новке задач» (25). Уто­пи­че­ский акти­визм Бог­да­нова заклю­чался и в его утвер­жде­нии, будто пере­ли­ва­ние крови спо­собно решить не только био­фи­зио­ло­ги­че­ские, но и соци­ально-поли­ти­че­ские задачи. Бог­да­нов создает кон­цеп­цию «физио­ло­ги­че­ского кол­лек­ти­визма», в кото­рой пере­ли­ва­ние крови ста­но­вится спо­со­бом не только омо­ло­же­ния, но и бук­валь­ного «бра­та­ния» людей, кото­рые бла­го­даря этой про­це­дуре пре­вра­ща­ются из отдель­ных инди­ви­дов в опять же бук­вально «единый соци­аль­ный орга­низм». Согласно этой кон­цеп­ции, донор­ство утра­чи­вает морально-нрав­ствен­ный харак­тер и пре­вра­ща­ется в новую соци­ально-юри­ди­че­скую норму. Чело­веку же пред­пи­сы­ва­лось соот­вет­ство­вать новым нормам, при этом он ста­но­вился жерт­вой «благих» идей и целей, одна из кото­рых, в фор­му­ли­ровке Бог­да­нова, — пре­одо­ле­ние «изно­шен­но­сти» ответ­ствен­ных совет­ских госу­дар­ствен­ных работ­ни­ков.

В 20‑е годы в России реше­нию смелых задач омо­ло­же­ния, то есть управ­ле­ния био­ло­ги­че­ской цик­лич­но­стью раз­ви­тия орга­низма, была под­чи­нена и транс­план­та­ция феталь­ных тканей, то есть тканей чело­ве­че­ских заро­ды­шей, обла­да­ю­щих осо­быми био­ло­ги­че­скими свой­ствами — колос­саль­ной жиз­нен­ной энер­гией. В конце 20‑х годов в Совет­ской России появ­ля­ется инсти­тут по иссле­до­ва­нию феталь­ных тканей, а в мос­ков­ских апте­ках начи­нают про­да­вать вытяжку из эмбри­о­нов чело­века. Симп­то­ма­тично то, что в 1990‑е годы в России начи­нает легаль­ную работу Меж­ду­на­род­ный инсти­тут био­ло­ги­че­ской меди­цины, в кото­ром «собран самый круп­ный в мире банк феталь­ных тканей» (26). Банк феталь­ных тканей — это био­масса, изго­тов­лен­ная из мил­ли­о­нов мла­ден­цев. Глав­ный «феталь­щик», Г. Сухих, оце­ни­вает это как круп­ней­шее дости­же­ние науки, Цер­ковь же — как вели­кую беду России, «пример вопи­ю­щей без­нрав­ствен­но­сти» (27).

При обо­зре­нии про­блем, свя­зан­ных с тех­ни­че­ской актив­но­стью чело­века в обла­сти био­ме­ди­цины, пора­жает мера ума­ле­ния чело­ве­че­ского досто­ин­ства именно сред­ствами меди­цины — одного из самых чело­ве­ко­лю­би­вых видов дея­тель­но­сти чело­века. Однако речь идет не только об ума­ле­нии досто­ин­ства отдель­ного чело­века, но и о том, что с помо­щью меди­цин­ских тех­но­ло­гий, с помо­щью новей­ших тех­но­ло­ги­че­ских средств про­гно­зи­ро­ва­ния чело­ве­че­ской жизни и смерти и управ­ле­ния ими в обще­стве про­ис­хо­дит внед­ре­ние новых норм и стан­дар­тов пове­де­ния. Прин­ци­пи­аль­ное изме­не­ние тра­ди­ци­он­ных хри­сти­ан­ских нрав­ствен­ных зако­нов чело­ве­че­ских вза­и­мо­от­но­ше­ний и отказ от них с неиз­беж­но­стью при­во­дят лишь к роко­вому послед­ствию — рас­про­стра­не­нию без­за­ко­ния и гибели чело­века и чело­ве­че­ства.

… Тайна без­за­ко­ния уже в дей­ствии, только не совер­шится до тех пор, пока не будет взят от среды удер­жи­ва­ю­щий теперь (28).


При­ме­ча­ния:

1. Под­черк­нуто авто­ром.
2. О совет­ских экс­пе­ри­мен­тах по скре­щи­ва­нию чело­века с обе­зья­ной // Неза­ви­си­мая народ­ная газета: При­ло­же­ние к газете «Вечер­няя Москва». 1994. 25 авгу­ста.
3. Впо­след­ствии стал зна­ме­нит как епи­скоп Лука, ныне про­слав­лен в лике святых.
4. См.: 3Езд. 11:32.
5. См.: Мир­ский М. Меди­цина в России XIVXIX веков. М., 1996. С. 45.
6. См.: Глу­щен­ков В. Свя­ти­тель Лука: взгляд в буду­щее. М., 2001.С. 186.
7. Цит. по: Исто­рия фило­со­фии. Запад — Россия — Восток. М., 1996. Кн. 1. С. 279.
8. Цит. по: Исто­рия фило­со­фии. С. 280.
9. Ильин И. Основы хри­сти­ан­ской куль­туры // Собра­ние сочи­не­ний: В 10 т. М., 1993. Т. 1. С. 315.
10. Тер­тул­лиан К.С.Ф. О пре­скрип­ции и [против] ере­ти­ков // Избран­ные сочи­не­ния. М., 1994. С. 109.
11. Ильин. И. Основы хри­сти­ан­ской куль­туры. С. 315–316.
12. Осипов А. Путь разума в поис­ках истины. М., 1997. С. 146.
13. Ильин И. Кризис без­бо­жия. С. 351.
14. Ср.: 1Кор. 7:20.
15. Ильин И. Основы хри­сти­ан­ской куль­туры. С. 291.
16. Прем. 7:16–20.
17. Ильин И. Основы хри­сти­ан­ской куль­туры. С. 314.
18. Пс. 103:23.
19. Притч. 3, 19.
20. Еккл. 3:11.
21. Ср.: Пс. 48:4.
22. Аксе­нов В. Новые мате­ри­алы для науки и техники// Наука, фило­со­фия, рели­гия: Мате­ри­алы VIII меж­ду­на­род­ной кон­фе­рен­ции. Дубна, 1997. С. 35.
23. Гай­денко П. Бытие и разум //Вопросы фило­со­фии. 1997. №7. С. 114.
24. Бог­да­нов А. Борьба за жиз­не­спо­соб­ность. М., 1927. С. 5.
25. Бог­да­нов А. Борьба за жиз­не­спо­соб­ность. С. 3. (Именно эта про­це­дура — пере­ли­ва­ние себе крови моло­дого сту­дента — и стала при­чи­ной гибели Бог­да­нова.)
26. Сухих Г. Секрет их моло­до­сти // Сто­лица. 1994. № 11. С. 32.
27. Основы соци­аль­ной кон­цеп­ции Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви // Инфор­ма­ци­он­ный бюл­ле­тень Отдела внеш­них цер­ков­ных связей Мос­ков­ской Пат­ри­ар­хии. 2000. № 8. С. 81.
28. 2Фес. 2:7.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки