Путь разума в поисках истины — проф. А.И. Осипов
Главная » Смысл жизни » О вере и неверии » Путь разума в поисках истины
Распечатать Система Orphus

Путь разума в поисках истины

(11 голосов: 5 из 5)

Содержание

§ 2. Путь разума в поисках истины

Невозможно человеку, хотя бы в какие-то минуты своей жизни, не волноваться вопросами: “Зачем я живу, каков смысл всего существующего, куда все уходит, что есть истина?” Для многих они становились вопросами жизни и смерти.
Вот, например, как переживал их игумен Никон (Воробьев, †1963)), один из подвижников благочестия XX-го века (См. его “Письма духовным детям”). Жажда ответа на эти вопросы у него была так велика, что он, будучи студентом, все свои последние копейки, часто в прямом смысле слова оставаясь без куска хлеба, тратил на книги. А читать удавалось только ночью. Сначала он весь ушел в науку. Следил за всеми последними ее достижениями. Надеялся, вот-вот наука скажет последнее слово, и вся истина будет открыта. Увы, чем больше он узнавал, тем больше разочаровывался в ее возможностях сказать что-либо о смысле жизни. Этот вопрос науку, оказывается, вообще не интересовал.
Обратился к философии. Изучил французский и немецкий языки. Одно время особенно увлекся А. Бергсоном. Благодаря потрясающей работоспособности и незаурядной талантливости, его познания в философии достигли такого уровня, что даже преподаватели, иногда, обращались к нему за консультацией. Однако и погружение в философию не принесло ему желаемых результатов. «Изучение философии, – говорил он в конце своей жизни, – показало: каждый философ считал, что он нашел истину. Но сколько их, философов, было? А истина одна. И душа стремилась к другому. Философия – это все суррогат; все равно, что вместо хлеба давать жевать резину. Питайся этой резиной, сыт будешь? Понял я, что как наука ничего не говорит о Боге, о будущей жизни, так не даст ничего и философия. И совершенно ясен стал вывод, что надо обратиться к религии«[41].
В 1914 г. он, блестяще окончив реальное училище, предпринимает последнюю попытку найти смысл жизни вне Бога, вне Церкви – поступает в Петроградский Психоневрологический институт. Но здесь его постигло не меньшее разочарование. «Я увидел: психология изучает вовсе не человека, а «кожу» – скорость процессов, апперцепции, память Такая чепуха, что отвратило тоже самое». После первого курса он ушел из института. Наступил тяжелейший духовный кризис. Стала приходить мысль о самоубийстве.
И вот однажды летом 1915 года, в Вышнем Волочке, когда он вдруг с особой остротой ощутил состояние полной безысходности, у него, как молния промелькнула мысль о детских годах веры: а что если действительно Бог существует, должен же Он открыться? И он – неверующий! – из глубины души, почти в отчаянии воскликнул: «Господи, если Ты есть, откройся мне. Я ищу Тебя не для каких-нибудь земных целей. Мне одно только надо: есть Ты или нет Тебя?” – … И Господь открылся! Открылся так, что “я воскликнул: “Господи, пусть со мной будет что угодно, какие угодно скорби, какие угодно мучения, только не отринь меня, не лиши меня вечной жизни”. Я от всей души, совершенно сознательно говорил: “Ничего мне не надо, никакой семейной жизни, ничего не хочу, только устрой так, чтобы мне не отпасть от Тебя, быть с Тобой”.
«Невозможно передать, – говорил отец Никон, – то действие благодати, которое убеждает человека в существовании Бога с силой и очевидностью, не оставляющей ни малейшего сомнения. Господь открывается так, как, скажем, после мрачной тучи вдруг просияет яркое солнце: ты уже не сомневаешься, солнце это, или фонарь кто-нибудь зажег. И Господь так открылся мне, что я припал к земле со словами: «Господи, слава Тебе, благодарю Тебя. Даруй мне всю жизнь служить Тебе. Пусть все скорби, все страдания, какие есть на земле, сойдут на меня, только дай мне не отпасть от Тебя, не лишиться Тебя».
И вот, после этого я услышал звон большого колокола. Сначала я не обратил на это внимания. Потом, когда увидел, что уже третий час ночи, а звон продолжается, то вспомнил слова матери, которая часто повторяла, что к ним приходили старички и говорили, что людям духовным бывает иногда слышен звон с неба”. Он долго недоумевал относительно этого звона, опасаясь, не галлюцинация ли была у него. И успокоился, когда встретил в автобиографических заметках известного профессора-марксиста (впоследствии протоиерея) С.Н. Булгакова, описавшего свое обращение к Богу, слова: “Недаром все это лето я слышал звон с неба”. “Затем я вспомнил и рассказ Тургенева «Живые мощи», в котором Лукерья тоже говорила, что слышит звон «сверху», не смея сказать «с неба». Отсюда он сделал вывод,“что вместе с этим духовным переживанием Господь дал мне и в осязательной форме воспринять общение с небом”. Господь некоторым людям наряду с внутренним откровением являет и особые внешние знаки удостоверения и поддержки.
Так, в какое-то мгновение совершился радикальный перелом в мировоззрении, произошло, кажется, явное чудо. Однако, это чудо было естественным, логическим завершением пути разума в его искренних поисках истины. Господь открыл ему смысл жизни, дал вкусить как Он благ, познать Истину. Вот что говорил сам о. Никон о своих первых переживаниях после обращения:
«А в дальнейшем уже Господь ведет человека сложным путем, очень сложным путем. Я был поражен, когда после такого откровения Божия вошел в церковь. И раньше ведь приходилось: и дома заставляли ходить, и в средней школе нас водили в церковь. Но, что там? Стоял как столб, не интересовался, занимался своими мыслями и все.
Но когда после обращения сердце немного открылось, то в храме я первым делом вспомнил предание о послах князя Владимира, которые, когда вошли в греческую церковь, уже не знали, где находятся: на небе или на земле. И вот первое ощущение в церкви после пережитого состояния: находишься не на земле. Храм — не земля, это кусочек неба. Какая радость была слышать: «Господи, помилуй!». Это просто неимоверно действовало на сердце; все богослужение, постоянное воспоминание имени Божия в разных формах, песнопениях, чтениях. Это вызывало какое-то восхищение, радость, насыщало…
И когда человек вот так придет, припадет ко Господу: «Господи, делай все со мною Сам, я ничего не знаю (на самом деле, что мы знаем?), делай со мной, что хочешь, только спаси», — тогда Господь Сам начинает вести человека
”.
Действительно, ничего еще не знал в то время молодой человек о духовном пути, но припал со слезами к Богу, и Господь Сам повел его. «Повел так, что я после этого года два в Волочке жил, занимался с книгами, молился дома». Это был период «горения» сердца. Он не видел и не слышал того, что делалось вокруг него. В это время он снимал одну половину частного дома в Сосновицах (под Вышним Волочком). Ему шел 22-й год. За тонкой перегородкой — пляски, пение, смех, игры молодежи, там веселились. Пытались приглашать и его, он был интересен: умный, привлекательный, образованный. Но потерял он вкус к миру.
Два последующие года его жизни были временем непрерывного подвига, настоящего аскетизма. Здесь впервые познакомился он с творениями святых Отцов, впервые, по существу, с Евангелием. Вот как говорил он в самом конце своей жизни об этом периоде:
И только у Святых Отцов и в Евангелии я нашел действительно ценное. Когда человек начнет бороться с собой, будет стремиться идти путем евангельским, то ему святые Отцы сделаются необходимыми и своими родными. Святой Отец — уже родной учитель, который говорит душе твоей, и она воспринимает это с радостью, утешается. Как тоску, уныние, рвоту вызывали эти философии и всякие сектантские гадости, так, наоборот, как к родной матери, приходил к Отцам. Они меня утешали, вразумляли, питали.
Потом Господь дал мысль поступить в Московскую духовную Академию (в 1917 году). Это много для меня значило
».
Очень интересные и не менее драматические описания пути своего обращения к Богу и познания истины оставили, например, Б.И. Гладков в книге «Путь к познанию Бога”; прот. Сергий Булгаков (†1944)) в «Свете Невечернем». Замечателен путь разума в поисках истины современного американского подвижника иеромонаха Серафима (†1982)), описанный в книге иером. Дамаскина (Христенсена) “Не от мира сего. Жизнь и учение о. Серафима (Роуза) Платинского” (М. 1995).
Основная трудность в познавательной деятельности человека заключается в том, что человеческое общество в целом живет совершенно иными, отличными от Евангелия, идеалами и принципами. Они прекрасно показаны в искушениях Христа в пустыне. Их в следующих словах выразил апостол Иоанн: “Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего” (1Ин. 2:16). Искушения при этом не просто названы, но и показана их взаимосвязь между собой, определенная иерархическая соподчиненность. В этой иерархии завершающей, самой опасной из страстей названа гордость. Она более, чем что-либо другое, искажает по существу дух человека и тем самым закрывает от него конечную цель и истинный смысл жизни и деятельности во всех аспектах. Отсюда становится очевидным, на что, прежде всего, должно быть обращено внимание человека — на выявление и объективную оценку того, что питает эту страсть, — в противном случае познание будет не только бесплодно, но и губительно для человека и человечества.
При огромном многообразии проявлений гордости, у человека нашей цивилизации она с особой силой и откровенностью выражает себя в культе разума, — разума, естественно, “ветхого человека” (Еф. 4:22), то есть разума, являющегося рабом своих страстей (похотей). Этот разум провозглашается мiром высшей инстанцией в решении всех проблем человеческих и требует подчинения ему всех сторон духовной жизни.
Где же, по этому разуму, возможно обретение истины, а с ней блага бытия и смысла жизни? – В науке и философии. Наука должна обеспечить первые две “похоти”, по Иоанну Богослову, философия — последнюю, указав на ложное величие человека. Именно в научно-техническом прогрессе и философии[42], а не в Боге и святости жизни, гордость житейская усматривает возможность осуществления извечной надежды человечества стать как боги (Быт.3;5). Но к чему ведет эта идея, достаточно красноречиво показывает история первого человека. Поэтому, чтобы каждый искренне ищущий истины мог беспристрастно оценить как возможности “чистого” разума, так и христианское свидетельство об Истине, столь важен анализ познавательной деятельности человека.
Итак, что есть истина?[43] В попытке ответить на этот вопрос на арену истории выступают четыре основных претендента: философия, наука, мистика[44], религия.
Кратко их ответы можно выразить следующим образом.
Философия (та, для которой этот вопрос существует): истина — это искомый результат деятельности “чистого” разума, ибо истина рациональна и может быть выражена в конкретных понятиях и суждениях.
Наука: истина есть адекватное постижение эмпирически-рациональным путем “объективной реальности” или (XX век) “полезная” модель этой реальности.
Мистика (всех времен): истина есть невыразимое “ничто”, переживаемое личностью в опыте внутреннего с ним слияния, в экстазе. Познание “ничто” глубоко интимно, поэтому оно не связано, по существу, ни с каким “ортодоксальным” учением, ни с какой религией, присутствуя, однако, в каждой из них.
Христианство: истина есть Сам Бог, непостижимый по существу, но бесконечно познаваемый в Своих действиях (энергиях), многообразно открывающихся человеку. Полнота самооткровения Истины-Бога дана человеку в воплотившемся Логосе — Господе Иисусе Христе, познание Которого обусловлено строгими законами духовной жизни.
В отличие от философии и науки, методы которых рациональны, мистика иррациональна. Религия же, как охватывающая всю полноту познавательных способностей человека, на разных этапах его духовного развития предлагает разные методы познания Истины, как рационального (научное богословие), так и иррационального (духовная жизнь) порядка.

 

1. Философия

Почему глубокое сомнение вызывает философский метод искания истины? В первую очередь потому, что этот метод, по своей сути, является чисто рациональным, включающим в себя известную логику (суждения) и определенный понятийный аппарат, что делает философию формальной системой. Но если логика — вещь чисто инструментальная и бесстрастная, то с понятиями дело обстоит несравненно сложнее.
Не касаясь проблемы “универсалий”, можно констатировать следующий факт. Философия пользуется языком, который является отражением нашей деятельности. И если даже принять, что существуют априорные понятия, то и они без наполнения их определенным, заимствованным из “эмпирии”, содержанием оказались бы беспредметными для человеческого сознания и потому “неработающими”. То есть все философские построения и системы полностью ограничены языком нашего четырехмерного пространства-времени. Поэтому, если бы кто слышал язык или созерцал реальность, выходящие за понятийные пределы этого четырехмерного мира, то он не смог бы их передать ввиду отсутствия соответствующих слов-понятий. Апостол Павел так и писал: “И знаю о таком человеке…………… что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать” (2Кор. 12; 3-4).
Эта принципиальная ограниченность философии усугубляется еще и тем, что все слова-понятия (кроме математических абстракций) очень неопределенны. В силу этого их использование не дает возможности делать логически однозначные выводы. В. Гейзенберг, в связи с этим, приходит к пренеприятному для философии заключению. Он пишет: “Значения всех понятий и слов, образующиеся посредством взаимодействия между миром и нами самими, не могут быть точно определены… Поэтому путем только рационального мышления никогда нельзя прийти к абсолютной истине[45].
Интересно сопоставить эту мысль современного ученого и мыслителя с высказыванием христианского подвижника, жившего тысячелетием раньше Гейзенберга, не знавшего ни современного естествознания, ни квантовой механики, — преподобного Симеона Нового Богослова. Вот его слова: “Яоплакивал род человеческий, так как, ища необычайных доказательств, люди приводят человеческие понятия, и вещи, и слова и думают, что изображают Божественное естество, то естество, которого никто из ангелов, ни из людей не мог ни увидеть, ни наименовать[46].
Оба эти высказывания, как видим, говорят, по существу, об одном и том же: истина, как бы мы ее ни называли, невыразима с помощью слов. Тем более невозможно с помощью понятий трехмерного мира адекватно описать реалии мира n-мерного, или без-мерного. А бытие может быть именно таково? К тому же философия, ставя вопрос об истинности познания, осуществляемого в ее недрах, оказывается в заколдованном круге. Она не может доказать свою истинность (как и любая формальная система, что показал Гёдель своей второй теоремой о неполноте формальных систем), так как в принципе не способна выйти за пределы той рационально-эмпирической данности, которая очерчена кругом ее логико-понятийного аппарата. К этому выводу, фактически, философия пришла и в своем историческом развитии, исследуя проблему бытия.
Схематично путь разума на этом, историко-философском, направлении можно представить в следующем виде.
“Что есть безусловно сущее?” — С этого вопроса началась европейская философия в древней Элладе. И поскольку сущим не мог быть признан изменчивый мир, эта “неверная” наличная реальность, уже первые мыслители: милетцы, Гераклит, Пифагор и другие — в качестве первого начала (“единого во многом”) утверждали то, что может быть усмотрено лишь метафизически (вода, апейрон, воздух, огонь, число).
Однако такой догматический подход, тем более перед лицом разноречивых ответов, не мог долго удовлетворять человеческий разум. В поисках сущего, познание которого давало бы возможность осмыслить и бытие мира, и личное существование, человек начал искать безусловных доказательств истины. Так, в философии произошел принципиальный поворот от постулирования онтологической цели к ее логическому оправданию, и эти ее два измерения — экзистенциальность и рациональность — определили всю ее дальнейшую судьбу.
На Западе с наступлением нового времени умозрение стало на путь тотального сомнения. Ведь чтобы стать “строгой наукой”, философия оказалась вынужденной в решении вопроса о подлинно сущем сначала поставить вопрос о существовании самого этого сущего, вопрос о бытии бытия. Но и здесь, прежде чем ответить на этот вопрос, она должна была убедиться в достоверности самих познавательных возможностей человека, убедиться в том, что мышление в состоянии адекватно постигать реальность и, в первую очередь, познавать самое себя, т.е. доказать истинность своего мышления… через свое же мышление. Круг замкнулся. Сомнение, призванное возвести философию на высший уровень достоверного знания о бытии, завело ее в глухой тупик, к осознанию своей полной неспособности сказать что-то достоверное о самом главном.
Эти отрицательные результаты западной рациональной философии (и в этом ее своеобразная заслуга) вызвали поиски иных путей познания, не рациональных, через обращение к наличному бытию. Они также ничего не дали. Речь идет о т.н. философии культуры и философии существования. Первое направление взяло за основу свидетельство коллективно-исторического сознания, которое оно находит в отложившихся формах культуры. Но, расширив философский субъект, культурфилософия совершенно ушла от сущностного вопроса: что лежит в основе мира?
Второе направление, философия существования, тоже исходит из наличного бытия, но уже не из внешней, а из внутренней его данности. Возвращаясь к бытию человека, экзистенциализм в то же время порывает с “враждебной Вселенной” и всяким вне- и сверхличным бытием, чем, фактически, закрывает основной вопрос философии.
В обоих случаях, таким образом, происходит возврат от голого рассудка к “бытию”, но бытию, лишенному онтологичности, взятому на феноменальном уровне “существования”: социальном — в культурфилософии, индивидуальном — в экзистенциализме. При этом и в том, и в другом случае вопрос об истине как сущем совершенно исчезает из поля зрения философии.
По совершенно новому пути пошли старшие славянофилы (А. Хомяков, И. Киреевский). Проницательно усматривая корни недуга западной философии в господстве в ней рассудочного начала, они призывали строить философию (онтологию), исходя из теистической посылки “волящего Разума[47]. Ибо если на пути рассудка нельзя достоверно “доказать истину”, то это совсем еще не означает, что ее вообще нет и не существует никакой другой возможности ее познания. Есть другой путь познания, который изначально присущ человеку как существу богоподобному. Этот путь проходит в области не менее реальной, чем внешний мир – в области духовной, и дает непосредственное видение Бога через обращение к Откровению и соответствующей духовной жизни, как они даны в Православии.
Так, историческое движение философствующего разума на пути искания истины приводит человека к исходному пункту религиозного миропонимания — постулированию Абсолюта, Бога, и необходимости принятия религиозного “метода” Его постижения.

 

2. Наука

Другой путь в поисках истины проходит разум в естественнонаучном познании мира. И хотя этот путь исторически значительно короче, чем у философии, однако он не менее эффективен в своих достижениях. К каким результатам приходит научная мысль в познании бытия?
В XVIII–XIX веках и отчасти, “по инерции”, в XX веке в науке господствовала чисто механистическая концепция, которая рассматривала мир не более как огромный механизм, действующий по строгим раз и навсегда данным законам. Известный ответ Лапласа Наполеону, когда последний спросил о месте Бога в мире, “Сир, я не нуждаюсь в этой гипотезе”, — выразил тот абсолютный детерминизм в понимании мира, который присущ этой концепции. Известно, что одной из самых заветных мыслей Лейбница была мечта о создании т.н. “универсальной характеристики” — алгоритма, с помощью которого чисто механическим путем можно было бы “получить всю истину”. Но поскольку живая природа, не говоря уже о человеке, не поддается “вычислению”, то позднее в эту концепцию включили понятие вероятности и все стали объяснять некоторым (хотя и не поддающимся никакому измерению) сочетанием причинности и случая, или “Случая и Необходимости” (название книги французского биолога Ж. Моно).
Эта “научная точка зрения на мир” включает в себя убеждение, что единственная истина есть истина “объективная”, т.е. та, которая может быть засвидетельствована специальными наблюдениями и измерениями, доступными каждому беспристрастному исследователю. Все остальное, что выходит за границы т.н. объективного наблюдения и эксперимента, например, Бог, дух, душа, вечность и т.д. является субъективным, потому не имеет никакого отношения к науке и истине, и не заслуживает внимания.
Современная наука при всех ее громадных достижениях, а точнее, благодаря им, является более скромной, чем наука недавнего прошлого. Ученые теперь реже, чем в прошлом, говорят о безусловных законах и чаще о теориях и гипотезах, меньше — о детерминизме и больше — о вероятности, меньше — об “истине” и больше — о “моделях”. А модели эти понимаются не как умственные или наглядные копии реальности, а как эффективные методы размышления над проблемами реальности для достижения поставленных человеком целей. “По мере развития квантовой теории стало очевидно, что определенные характеристики спарены таким образом, что определить одну характеристику значит сделать невозможным определение другой. В. Гейзенберг выразил это открытие в своем принципе неопределенности. Оказывается, что в самом центре вселенной мы сталкиваемся с неопределенностью, которую никакое наблюдение не может преодолеть. Это заключение противоречит предположению эпохи модернизма, что мир открыт в принципе полному описанию. Выдвигается предположение, что в самом ядре реальности заключена непостижимая тайна[48].
Существуют четыре другие характерные особенности современной науки, интересные в плане уяснения степени достоверности ее выводов. Во-первых, сейчас ученые редко говорят о “научном методе” в смысле какого-то единственного универсального метода науки. Они говорят о методах и изобретают новые методы для решения новых проблем.
Во-вторых, чтобы описать одни и те же явления, ученые создают разные дополнительные модели. Один из наиболее известных примеров относится к природе света, где в зависимости от целей свет рассматривают или как частицы, движущиеся в пространстве с огромной скоростью, или как волны в энергетическом поле (вейвикл). Обе эти, казалось бы, взаимоисключающие модели вытекают из квантовой механики, но ни к одной из них в отдельности научное представление о свете не сводится. И хотя такая диалектика квантовой механики несовместима с привычным здравым смыслом, ученые признают, что использование этих моделей дает наилучшие возможности для описания природы света.
В-третьих, имеет место переосмысление понятия объективности в науке. Согласно традиционному мышлению, наука давала объективность, совершенно независимую от наблюдающего ученого. Но теперь все чаще признается, что научные исследования занимаются разрешением вопросов, поставленных человеческой личностью, а не какой-то “объективной” реальностью. Искомые ответы являются ответами на человеческие вопросы. Более того, особенно со времени появления трудов В. Гейзенберга, существует понимание, что, по крайней мере, при некоторых тонких опытах, например, связанных с исследованиями микромира, само наблюдение влияет на результаты опыта, а полученное в эксперименте знание является во многих отношениях относительным знанием.
В-четвертых, бурный процесс расширения границ науки делает все более очевидным, что никакое, практически, знание нельзя рассматривать как окончательное. (Ярким примером является эволюция в познании атома.)
Эти, как и другие, особенности современной науки и критерии, применяемые в ней сегодня, позволяют ученым и исследователям научного знания сделать вполне определенные выводы об истине в науке: “Истина… есть полезная фикция[49].
Этот вывод свидетельствует, что наука, даже самая теоретическая, всегда прагматична по своим конечным целям, она принципиально замкнута в горизонтальной плоскости интересов только этого мира, в ней нет места проблеме истины, как она стоит в религии и философии. Эта двухмерность науки, отсутствие в ней мировоззренческого содержания — этого третьего, вертикального измерения — открывает возможность использования ее достижений в целях духовно и этически прямо противоположных.
Этический аспект достаточно очевиден (есть атомные электростанции, а есть и атомные бомбы). Иначе обстоит дело с духовным. Здесь можно выделить три основные негативные тенденции. Одна из них — “нулевой вариант”, когда все вопросы, связанные с духовной и мировоззренческой жизнью человека, и сама проблема истины объявляются ненаучными и псевдовопросами. Существо этого агностического взгляда очевидно, оно точно выражено в словах Христа: “Предоставь мертвым погребать своих мертвецов” (Мф. 8:22).
Вторая тенденция, сколь древняя, столь же и новая, проявляется в попытке раздвинуть границы научного познания мира за счет включения в науку элементов мистики и магии.

 

3. Наука или мистика?

Мистика и магия, хотя и имеют общие элементы (иррационализм, вера в наличие сверхприродных сил и др.), различаются между собой характером отношения к Высшему началу. Мистика немыслима без его признания. Мистическое познание осуществляется только в состоянии экстаза, когда “мистик ощущает себя как целостное Единство[50]. Наконец, для мистика глубоко безразличны все ценности этого мира, он их и не ищет.
В магии все не так. Она большей частью далека от признания Единого Бога; в ней совсем не обязателен экстаз; и ее цели исключительно посюсторонни. В последнем, по мнению Фрезера, она тождественна с наукой. “Когда магия, — пишет он, — является в своей чистой и неизменной форме, она предполагает, что в природе явления должны следовать одно за другим неизбежно и неизменно, не нуждаясь во вмешательстве личного или духовного агента. Итак, ее основоположения тождественны с основоположениями современной науки[51]. Американец Муди (Moody), например, видит причину увлечения в современном просвещенном обществе магией, колдовством, ведовством, оккультизмом и т.п. в следующем: “Расстояние, разделяющее рациональный, научный мир от мира магического небольшое. Наш западный мир проникнут магическим мировоззрением. Иудео-христианская концепция мира, созданного Богом, обязательно дополняется миром, в котором царит дьявол; Бог противостоит дьяволу, силы белого света и духа противостоят легионам тьмы и земных вожделений. Возможно, что подобное биполярное разделение есть врожденное качество человека, но, безусловно, оно является частью западной традиции[52].
Задача магии — заставить духов, высшие и низшие силы служить человеку в его земных интересах, безотносительно к их нравственному содержанию и духовным ценностям. И определенная категория ученых также считает, что этические критерии неприложимы к науке и что она должна воспользоваться любыми средствами, в том числе и “необычными” для достижения здоровья, успехов и прочих подобных целей.
Так, некоторые социологи и психологи на Западе склонны видеть положительные моменты в магии и магических культах. Например, Муди считает, что “сатанисты после прохождения лечения средствами магической терапии становятся лучшими гражданами, чем были до этого[53]. “Возможно, именно поэтому, — заключает он, — таким маргинальным[54]культам, как церковь Трапезонда, должна быть оказана поддержка… Все, что увеличивает способность индивидуума приспосабливаться к миру, в котором он живет, может и должно стать критерием при оценке новых и вначале маргинальных институтов нашего общества[55].
Фрейд в 1921 году писал об отношении психоанализа к оккультизму: “Усилившийся интерес к оккультизму вовсе не обязательно должен заключать опасность для психоанализа. Мы должны, напротив, быть готовы к тому, что между первым и вторым обнаружится взаимная симпатия… Союз и сотрудничество между психоаналитиками и оккультистами может, таким образом, оказаться допустимым и многообещающим[56].
Прежде чем давать оценку этой тенденции в современной науке, кратко скажем о третьем, “духовном”, течении в ней, близком к предыдущему. Отчетливо она выражена одним из крупных современных физиков США Ч. Таунсом в его статье с очень характерным названием: “Слияние науки и религии[57]. Основная мысль статьи та, что наука и религия ведут человека к одной и той же цели, но разными путями. То есть утверждается мысль о единстве по существу науки и религии.
Эта идея неоднократно высказывалась и ранее А. Эйнштейном и некоторыми другими видными учеными, и восходит еще к Аристотелю. Но в данном случае она свидетельствует о глубоком непонимании религии вообще и христианства в особенности. Основная ошибка ее заключается в том, что религия рассматривается как один из инструментов этой жизни, совершенно игнорируется цель религии — подготовка человека к вечной жизни в Боге. То есть здесь мы сталкиваемся с откровенной попыткой метафизику превратить в физику, небо отождествить с землей и Самого Бога рассматривать не более как только универсальный принцип Вселенной. В этом заключается, может быть, одна из наиболее распространенных ошибок позитивистского разума в его видении сущности бытия и смысла человеческой жизни.
Очевидно, что в этом же состоит основная опасность и идеи союза науки смагией, которая своим безусловным детерминизмом и полной замкнутостью в четырехмерном пространстве-времени, не выводит научный разум на “новые горизонты”, тем более не может дать ему новых здоровых критериев, нового понимания смысла человеческой деятельности, понимания истины. Напротив, глубоко унизит и то разумение жизни, которое “бесстрастно” присутствует в науке.
Не менее опасно и обращение науки к мистицизму, поскольку это не только не расширит границ ее познания, но и неминуемо приведет к тяжелейшим последствиям для человечества. Мистика, увлекая человека на путь незаконного (Ин. 10:1) проникновения в мир духовный и утверждая т.н. свободу (фактически произвол) в духовной жизни, тем самым разрушает сами основы человеческой жизни. Этим она принципиально отлична от положительной религии, от Православия с его строгими законами аскетики.
Мистик познает не Бога и потому предпочитает говорить о божественном Ничто, о Невыразимом, Непознаваемом, о Едином и т.д.[58] Крупный исследователь религий Ф. Гейлер в своем монументальном труде “Молитва” верно замечает, что “последовательный мистицизм освобождает представление о Боге от всех личностных атрибутов, остается “голая” и чистая бесконечность[59]. В конечном счете, мистик сам себя видит богом (ср. Быт. 3,5).
Очевидно, что ошибочность и пагубность последствий указанной тенденции в науке может быть надлежащим образом оценена лишь при самом серьезном изучении православных принципов духовной жизни и критериев познания.
Путь разума, не очищенного от страстей правильной (праведной) христианской жизнью, очень показателен. Его небывалые в истории научно-технические и другие достижения в XX столетии сопровождаются появлением столь же небывалых по своей мощи сил разрушения. И в первую очередь эти негативные силы проявляются в духовно-нравственной сфере, где самую большую опасность представляет процесс разрушения критериев добра, красоты, истины. Сейчас все размывается, переставляется с ног на голову, перемешивается. И ни философия, изъявшая само понятие истины из области своих умозрений, ни тем более наука, развитие которой, фактически, проходит независимо от каких-либо этических и духовных критериев, не в состоянии остановить этот процесс. Единственный Удерживающий (2Фес. 2:7) — Христос Евангелия — решительно и все более сознательно исключается из общества не только наукой, философией, культурой, но и всей вообще атмосферой современной жизни.
Лучшие люди России давно предупреждали о пагубных последствиях для человечества развития этого процесса на Западе. Вот одно из замечательных по своему пророческому пафосу высказываний об этом известного славянофила И.С. Аксакова: “Прогресс, отрицающий Бога и Христа, — писал он, — в конце концов, становится регрессом; цивилизация завершается одичанием; свобода — деспотизмом и рабством. Совлекши с себя образ Божий, человек неминуемо совлечет — уже совлекает — с себя и образ человеческий и возревнует об образе зверином[60].
Сказано, кажется, слишком сильно. Но разве современные небывалые по своим масштабам и остроте кризисы: нравственные, социальные, экологические, экономические и т. д., — не свидетельствуют о самоубийственном характере прогресса, отвергшего Христа?
Разве пропаганда (узаконенная!) всякого рода безнравственности и открытого глумления над телом и душой человека, свобода каких угодно извращений, господство золотого тельца, диктат преступных кланов … — не свидетельство одичания дехристианизированного мира?
Разве современная демократия не есть фактический деспотизм финасово-промышленной олигархии, преследующей только свои цели, и завуалированное рабство народа (демоса)?
Наконец, разве полная вседозволенность оккультизма, магии, колдовства, вплоть до сатанизма, открытое попрание всякой святыни (“религиозная свобода”), пропаганда культа жестокости и насилия — это не совлечение с себя современным цивилизованным обществом образа Божия и человеческого и ревность об образе зверином (От. 13,1-18)?!
Несомненно, что в самой идее безграничного познания (“по ту сторону добра и зла”), изначально заложенной в “проекте” нашей цивилизации, человеческий разум допустил принципиальный просчет.[61] Сейчас, когда началось III-е тысячелетие, это стало очевидным фактом.

 

4. Христианство

Каково понимание истины в христианстве?
Уже исповедание Единого Личного Бога существенно меняет, по сравнению с научным и философским подходами, осмысление проблемы истины. Бог есть не просто источник всякого бытия и сознания, но само Бытие (“Я есмь Сущий” – Исх. 3,14) и Сознание, то есть сама Истина. Этот логически естественный вывод является бесспорным для всех монотеистических религий. Однако в христианстве он принципиально углубляется и приобретает уникальный в истории человеческой мысли характер.
Христианство исповедует истину как совершенное Богочеловечество, осуществленное в неслитном, неизменном, нераздельном и неразлучном (по определению четвертого Вселенского Халкидонского Собора 451 года) соединении Божественного Логоса с человеческой природой в Богочеловеке Иисусе Христе. Христос, в Котором “обитает вся полнота Божества телесно” (Кол. 2:9), есть высшее, доступное человеческому постижению, самооткровение Бога миру, есть Сама Истина: “Я есмь путь и истина и жизнь, ибо “Я в Отце и Отец во Мне” (Ин. 14,6–7; 9;11). Истина, оказывается, есть нечто, а Кто.
Таким образом, христианство утверждает, что истина — это не изменчивый тварный мир (включая и человека), не тождество отображения т. н. объективной реальности в сознании человека, не высшая умосозерцаемая идея, не совершенная рациональная модель, не универсальная функция. Она даже не моноличностный Бог-Дух, в силу Божественной трансцендентности принципиально недоступный человеческому познанию.
Познание истины теперь возможно (1Ин. 2,13; 1Кор. 13,12). Знание ее (Его) есть знание Бога, совершаемое всем составом человека, а не одним лишь разумом. И осуществляется оно не в состоянии экстатического растворения в Божестве, или особом переживании своей экзистенции, но через особое духовно-телесное единение со Христом в Церкви в совершенстве личностного раскрытия, когда человек сам становится ее носителем, ее членом, ее участником. (Предвосхищением этой полноты бытия-в-Истине для христианина является его участие в Евхаристии, в которой причастник становится едино-телесным, едино-духовным Христу).
Христианство утверждает, что истина есть Он, Который есть и всегда есть. Постижение истины совершается только через богоуподобление. Поэтому она не может быть познана на путях научного, философского, эстетического, мистического (оккультного) созерцания.
Что проистекает из такого видения Истины?
Понимание того, что
1) истина есть духовное, разумное, благое, личностное Существо, а не человеческое состояние или мысль, логический вывод, теоретическая абстракция, материальный объект… Она — Бытие, а не процесс или результат “умной” человеческой деятельности;
2) познание истины осуществляется не одной какой-либо способностью человека (рассудком, чувством), но целостной человеческой личностью, “целостным разумом”;
3) познание истины осуществляется на пути правильной (праведной) христианской жизни, постепенно преображающей человека из состояния страстного, болезненного в новое, святое, богоподобное. “Душа видит истину Божию по силе жития[62];
4) только через духовное единение со Христом человеку открывается правильное видение существа тварного мира как единого с человеком организма, а не как чуждого ему объекта исследований, эксперимента и потребления. Такое познание превращает человека из алчного и слепого эксплуататора природы в ее любящего и зрячего возделывателя и хранителя;
5) настоящая жизнь (земная) является не самодовлеющей ценностью, но преходящей формой бытия личности, необходимым условием самопознания, реализации в этом изменчивом мире своей свободы перед лицом совести, познания своей несамобытности, “ничтожности” без Бога, и через это — признание необходимости Христа;
6) это познание Христа-Истины есть совершенное, вечное благо.
Христианское понимание истины можно выразить и другими, величайшими для христианина словами: “Христос Воскресе!” — поскольку в них заключена бесконечная перспектива жизни и одновременно конкретный и полный ее смысл. Он — в жизни, которая, только будучи вечной, приобретает свой смысл. Эта жизнь есть достижение совершенного познания и совершенной любви, являющейся синонимом Самого Бога, ибо “Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем” (1Ин. 4:16). Эта жизнь — невыразимое блаженство: “Не видел того глаз и не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его” (1Кор. 2:9).
Но богоподобная любовь — это не только нравственное и эмоциональное благо человека. Она является совершенным “инструментом” и познания самой Истины, и созерцания ее нетленной красоты, и постижения сущности всех творений.

 

§ 3. Основа социального служения Церкви

Настоящее сообщение является попыткой богословского осмысления одного из насущных вопросов жизни Церкви – той основы, на которой строится ее социальная деятельность. Тема эта вызвана, прежде всего, решением Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви 2000 года, принявшего документ “Основы социальной концепции Русской Православной Церкви”. Как известно, этот документ – первый в истории Православия по данной тематике, и он вызвал большой резонанс в самых широких церковных и общественных кругах, как в России, так и за рубежом. Проблемы, поднятые в нем, касаются многих актуальных сторон социальной жизни, и авторитетное заявление по ним Собора имеет большое пастырско-каноническое значение.
Однако понимание истоков православного взгляда на социальную проблематику может оказаться недостаточно полным без уяснения других христианских точек зрения. Речь в данном случае идет о средневековой римско-католической и послереформационной, определившей, фактически, всю новейшую историю европейской цивилизации.
С. Н. Булгаков так оценивает эти два направления. «Средние века и новое время, — пишет он, – настолько противоположны и, вместе с тем, настолько схожи между собой, как вогнутость и выпуклость одного и того же рельефа, рассматриваемого с разных сторон. Средние века утверждали только божественное начало в жизни… Стремясь во имя этого божественного начала задавить человеческое начало и его свободу, они впадали в «святой сатанизм», в хулу на Духа Святого (ибо «где Дух Господень, там свобода»).Напротив, новое время, в своей односторонней реакции против средневековья, склонно и совсем позабыть о божественном начале; всецело поглощенное развитием чистой человечности, оно стоит на границе безбожия, практически неудержимо переходящего в языческое многобожие, натурализм и идолопоклонство… Средневековье признавало безземное небо и только мирилось, как с неизбежным злом, с землей; новое время знает, главным образом, землю, и только для частного, личного употребления, как бы по праздникам в храме, вспоминает небо«[63].
Под средневековьем здесь Булгаков понимает, главным образом, эпоху после раскола 1054 года, когда утрата католицизмом связи с духовным опытом Вселенской Церкви привела к возникновению крайних форм аскетизма.
Переход от средневековой цивилизации к новой произошел на религиозной основе и был обусловлен, прежде всего, «коперникианским» переворотом Реформации в сотериологии. Если в католицизме человек для спасения, должен был за свои грехи принести Богу соответствующее удовлетворение добрыми делами, подвигами, молитвами и приобрести надлежащие перед Ним заслуги, то Реформацией условия спасения были сведены к минимуму: не дела, не молитвы и тем более не аскеза, а вера и только вера спасает человека. Сам он в деле своего спасения сделать ничего не может, поскольку и сама вера, единственно которой спасается человек, не от него зависит, но только от Бога. Человек, по выражению Лютера, есть не более, как “соляной столб”, “чурбан”. Поэтому ни о каком его участии в деле спасения, ни о какой синергии не может быть речи – лишь Бог решает его судьбу. От человека, таким образом, просто ничего не требуется для спасения. Так, наконец-то, был найден способ освободить себя от какой-либо работы над самим собой, от того, что на языке всех религий называется аскезой. Можно, оказывается, спастись, и не спасаясь. Большего “торжества разума” еще не было, вероятно, в истории религии.
Отсюда, принципиально меняется оценка и всей мирской деятельности христианина, меняется сама мотивация труда. Вместо его католического понимания как наказания за прародительский грех («в поте лица твоего будешь есть хлеб» – Быт.3, 19), и средства выкупа им у Бога своих грехов, в протестантизме труд становится свободной деятельностью, направленной только на удовлетворение земных потребностей. Ибо Христос уже выкупил каждого верующего от всех его грехов, и верующему грех теперь не вменяется в грех. Труд приобретает лишь посюстороннюю ценность, исключающую какую-либо эсхатологическую значимость. Энергия духа, таким образом, уходящая у средневекового человека на аскезу ради достижения спасения, оказалась теперь полностью освобожденной. Весь ее религиозный пафос был перенесен с неба на землю, с целей духовных на жизненно-практические. Задача Церкви как общества верующих отныне свелась, по существу, к социальной деятельности.
Вполне понятно, к каким последствиям привела эта сотериологическая революция: грань между жизнью по Христу и языческой жизнью становилась все менее различимой. Тот же Булгаков писал: «Протестантизм, в противоположность средневековому католицизму, отправляется от принципиального уничтожения противопоставления церковного и светского, или мирского, причем мирские занятия, гражданские профессии… рассматриваются как исполнение религиозных обязанностей, сфера которых расширяется, таким образом, на всякую мирскую деятельность«[64]. Обычный, любой труд и, следовательно, сама земная жизнь и все ее ценности приобретают для верующего своего рода религиозный характер. Так, происходит очевидный возврат к язычеству с его культом всего земного. На этой почве возникают богословские, религиозно-философские и философские системы мысли, обосновывающие новый взгляд на смысл человеческой жизни и отношение человека к земной действительности. Материализм и атеизм явились логическим следствием этого процесса. Протестантские же церкви, по существу, превращаются в еще одно благотворительное ведомство в государстве.
Представленные концепции “безземельного неба” и “бездуховной земли” обрели разные судьбы. Первая, рассматривающая тело, как нечто презренное, и заботу о его нуждах чуть ли не как греховную, отошла в прошлое. Вторая же, для которой материальные потребности не только первичны, но, в конечном счете, и единственны в этом мире, бурно развивается и в настоящее время совершает свое, можно сказать, победное шествие по христианскому миру. Слова Христовы: “Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам” (Мф. 6; 33); “сие надлежало делать, и того не оставлять” (Мф. 23;23), – все более предаются забвению.
С богословской точки зрения эти позиции, если говорить о них в христологических терминах, можно охарактеризовать как монофизитскую и несторианскую. Православное же видение данного вопроса точнее всего можно было бы назвать халкидонским. Как известно, оросом IV Вселенского Собора 451 года в Халкидоне было определено, что во Христе Божественная и человеческая природы соединены «неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно». Тем самым осуждались идеи, как поглощенности во Христе человеческой природы Божественной (монофизитство), так и их разделенности и автономности (несторианство). В контексте рассматриваемого вопроса это означает осуждение, как одностороннего спиритуализма средневековья, так и фактического материализма Реформации. С этой стороны, халкидонский догмат приобретает не только христологическое значение, но и экклезиологическое, и сотериологическое, и в этих последних служит основой для православного понимания характера социальной деятельности Церкви.
Но что представляет собой Церковь как субъект социальной деятельности?
Прежде всего, обращает на себя внимание парадоксальность нераздельного и неслитного пребывания в ней, с одной стороны, святости и истинности Божественного, с другой — греховности и ошибочности человеческого. Это требует уяснения.
Церковь есть единство в Духе Святом всех разумных творений, следующих воле Божией и таким образом входящих в Богочеловеческий Организм Христов – «Тело Его» (Еф. 1; 23). Поэтому пребывание человека в Церкви обусловлено не просто фактом принятия им Крещения, Миропомазания и других таинств, но и особой причастностью христианина Духу Святому. На этом настаивают все святые отцы. Данная мысль может показаться странной: разве в таинствах христианин не приобщился Духу Святому? А если да, то о каком еще приобщении может идти речь? Понимание этого вопроса имеет принципиальное значение и для христианской жизни, и для богословской науки.
В Крещении верующий получает благодатное семя возрожденной Христом человеческой природы, то есть лишь реальную возможность начала духовного роста. “Крещение, — пишет преп. Ефрем Сирин, – есть только предначатиеВоскресения из ада[65]. Преподобный Симеон Новый Богослов изъясняет: “Уверовавший в Сына Божия… кается… в прежних своих грехах и очищается от них в таинстве крещения. Тогда Бог Слово входит в крещеного, как в утробу Приснодевы, и пребывает в нем как семя[66] Являясь, таким образом, только семенем нового человека, дар Божий в Крещении не превращает верующего автоматически в совершенное существо, исполненное Духа Святого: бессмертного, нетленного, бесстрастного. Дар Крещения требует от человека возделывания поля своего сердца, подвига праведной жизни, при котором лишь Семя, став древом Жизни, даст плод свой. Об этом совершенно определенно говорит Священное Предание Церкви.
Со ссылками на многих святых отцов св. Игнатий (Брянчанинов) пишет по этому поводу: “В падшем естестве нашем не уничтожено святым крещением свойство рождать из себя смешанные зло с добром[67]. “Святой Исаак (Слова 1 и 84) согласно с прочими отцами научает, что Христос насаждается в сердца наши таинством святого крещения как семя в землю. Дар этот сам собою совершен; но мы его или развиваем или заглушаем, судя по тому, какое проводим жительство. По этой причине дар сияет во всем изяществе своем только в тех, которые возделали себя евангельскими заповедями и по мере этого возделания. См. преп. Марка Подвижника Слово о крещении, Ксанфопулов главы 4, 5 и 6[68].
Ту же мысль проводит и св. Феофан (Говоров): “Но надо при сем иметь в мысли, что в сем умертвии греху через крещение ничего не бывает механически, а все совершается с участием нравственно-свободных решимостей самого человека[69].
То есть каждый крещеный лишь в той степени приобщается Духу Божию и пребывает в Теле Христовом, в какой он исполнением заповедей и покаянием очищает свою душу и смиряется. И сама Церковь пребывает в христианине лишь постольку, поскольку он жизнью своей дает в себе место Духу Святому. Так что степень причастности верующего Церкви, характер его членства в ней постоянно меняется, и амплитуда колебаний может быть очень широкой. Об этом свидетельствует и разрешительная молитва, читаемая в таинстве Покаяния над членом Церкви: “Примири и соедини святей Твоей Церкви”. Парадоксальность этой молитвы понятна. Член Церкви своими грехами изгоняет духа Божия и отпадает от Церкви-Тела Христова, но покаянием вновь приобщается Духу Святому и Церкви. Мера этого возвращения в лоно Церкви всегда относительна, она прямо зависит от искренности и глубины духовной жизни христианина.
Однако Церковью называется и видимое общество (организация) людей, имеющее единство веры, таинств, управления и возглавляемое епископом (или епископами, если говорить о Вселенской и Поместных Церквах). Членами ее являются все крещеные, не только искренние христиане, но и самые порочные и лишь канонически не исключенные из нее. То есть любая видимая Церковь всегда только отчасти соответствует Своему Первообразу, ибо далеко не все крещеные являются реальными членами Церкви–Тела Христова, осуществляют и выражают ее веру, оказываются верными свидетелями и исполнителями хранимой ею истины. Понимание этого имеет большое значение в обсуждении экклезиологической и сотериологической сторон рассматриваемой проблемы.
  Экклезиологическая значимость халкидонского догмата в связи с вопросом социального служения Церкви проистекает из богочеловечности ее природы – по образу ее Главы Господа Иисуса Христа. Господь Своей земной жизнью показал, что условием единения человека с Богом является та богоподобная жизнь, которую Он осуществил в реальной земной обстановке среди соблазнов, искушений, ненависти, зависти и т.д., то есть в той обстановке, в которой изначала находится Его Церковь. Поэтому в лице своих чад Церковь также призвана быть и образом святости, и примером деятельной любви к каждому человеку в нашем мире. Это свидетельствует о том, что в жизни Церкви, как и в жизни Сына Человеческого, не может быть того монофизитского спиритуализма, который иногда в ней предполагают, и который наложил отпечаток односторонности на Средневековье. Преп. Пимен Великий в кратких и точных словах выразил христианское отношение к земным потребностям человека: “Мы убийцы не тела, а страстей”.
Однако видимая Церковь, как воинствующая с грехом, а не прославленная победой над ним, может в разной степени соответствовать своему Идеалу: от полноты пребывания в ней Духа Святого в день Его сошествия на учеников Христовых в Пятидесятницу, до глубочайших отступлений от чистоты апостольской веры и любви. История красноречиво свидетельствует и об этом. Одним из ярких примеров является когда-то первая по диптиху из Православных Церквей – Римская, которую не спасло ни апостольское происхождение, ни именование православной. Оказывается, для видимой Церкви опасность утраты единства со своим Первообразом является вполне реальной. Видимая Церковь лишь при условии неповрежденности в ней вероучения, основ духовной жизни и принципов канонического устройства способна осуществить идеал заданного ей богочеловечества.
Но двуприродность Церкви не предполагает и несторианского ее деления на земную и небесную, при котором каждая из них ведет обособленную жизнь. «Удвоенное» понимание Церкви не соответствует цельному и единому образу Христа. Нет двух Церквей, есть одна единая, и она богочеловечна. Но в ее человеческой, видимой части лишь то соединено с Божественным и входит в спасительное богочеловечество, что соответствует святой человечности Христа, Его евангельским заповедям. Под соединенным с Божественным в данном случае подразумеваются не только святые люди в отличие от грешных, но и каждая душа, в которой сохраняется искреннее стремление к истине, правде и святости, и которая подвигом исполнения заповедей и покаянием приобщается Духу Святому и приносит плод смирения и любви. Мера этого плода может быть различна: и в сто, и в шестьдесят и в тридцать крат (Мф. 13; 8) .
Сотериологическое следствие “халкидонского” догмата в аспекте социальной деятельности Церкви полностью проистекает из понимания двух основополагающих истин христианской жизни: наибольшей и второй, подобной ей, заповеди о любви (Мф.22; 38, 39). Христианское понимание любви далеко не всегда совпадает с общепринятым. По христианским критериям не любое внешне доброе дело является свидетельством любви, оказывается добром. То есть сама по себе благотворительная и другая социальная деятельность может и не быть выражением христианской любви. Иначе сказать, не все то, что по мирским стандартам есть добро, является добром с христианской точки зрения. Что же может не позволить внешне доброму делу быть истинным добром? Конечно же – гордость, тщеславие, расчет, лицемерие, хитрость, политиканство, лесть и т.д.
“Господь смотрит на сердце” человека (1Цар. 16:7), а не на его дела. Спаситель осуждает тех, которые “дела свои делают с тем, чтобы видели их люди” (Мф.23;5) и произносит в их адрес гневные слова:
“Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что строите гробницы пророкам и украшаете памятники праведникам” (Мф. 23; 29);
“горе вам, фарисеям, что даете десятину с мяты, руты и всяких овощей, и нерадите о суде и любви Божией: сие надлежало делать, и того не оставлять” (Лк. 11; 42).
Святоотеческая мысль глубоко изъясняет Евангельское учение о любви, показывая ее существенное отличие от мирских о ней представлений, от того, что Тертуллиан, например, называл “красивым пороком”, а священник Павел Флоренскийпереодетым эгоизмом”. Главнейшим свойством христианской любви святые отцы называют смирение, которое является основанием и чистой жертвенности, и действительного бескорыстия, присущих таковой любви. По открытому Отцами духовному закону, вообще не может быть ни одной истинной добродетели там, где нет смирения. Преп. Варсануфий Великий учит, что “смирение имеет первенство среди добродетелей[70], а свт. Игнатий Брянчанинов говорит, что “все добродетели усматриваются последующими за ним[71]. И это, прежде всего, относится к вершине добродетелей – любви. “Если высшая из добродетелей, любовь, — пишет свт. Тихон Воронежский, — по слову апостола, долготерпит, не завидует, не превозносится, не раздражается, николиже отпадает, то это потому, что ее поддерживает и ей споспешествует смирение[72]. Потому сподвижник преп. Варсануфия Великого преп. Иоанн Пророк говорил: “Истинный труд не может быть без смирения, ибо сам по себе труд суетен и не вменяется ни во что[73].
Учение святых отцов говорит вполне однозначно: добрым делом является только такое, которое совершается с христианской любовью, то есть со смирением. В противном случае оно утрачивает свою пользу, и превращается даже во зло, поскольку не может, по Апостолу, течь из одного источника сладкая и горькая вода (Иак. 3:11). Об этом говорит и духовный закон, открытый нам Самим Спасителем в следующих словах:
“Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, и не находит; тогда говорит: возвращусь в дом мой, откуда я вышел. И, придя, находит его незанятым, выметенным и убранным; тогда идет и берет с собою семь других духов, злейших себя, и, войдя, живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого. Так будет и с этим злым родом” (Мф. 12;43-45).
По изъяснению Отцов, здесь говорится о том, что душа, очистившаяся в Крещении, но живущая не по христиански, не занятая духом любви, оказывается вместилищем злейших, чем до Крещения, духов. Потому не редко, верующие бывают хуже язычников. Причиной этого являются развивающиеся с особой силой в христианине от сознания своей значимости тщеславие, гордость, лицемерие и прочие страсти, обезображивающие его душу и превращающие его т.н. добро в мерзость пред Богом.
Иисус “сказал им: вы выказываете себя праведниками пред людьми, но Бог знает сердца ваши, ибо что высоко у людей, то мерзость пред Богом” (Лк. 16:15).
Святитель Игнатий изъясняет это даже так: “Несчастен тот, кто удовлетворен собственною человеческою правдою: ему не нужен Христос[74]. “Делатель правды человеческой исполнен самомнения, высокоумия, самообольщения… ненавистью и мщением платит тем, которые осмелились бы отворить уста для самого основательного и благонамеренного противоречия его правде; признает себя достойным и предостойным наград земных и небесных[75]. На что способны верующие, исполненные высокого мнения о своем достоинстве, о своем служении Богу и людям, показывает пример отношения к Христу внешне праведных, но сгнивших духовно первосвященников, фарисеев, книжников. Спаситель не просто отвергнут был ими, но и предан жесточайшей казни. По-видимому, нет вопроса в том, насколько “богоугодна” была их социальная деятельность. Данная иллюстрация дает ключ к пониманию и деятельности любого христианина и любой христианской церкви.
Этой деятельностью занимаются иерархи, клирики, миряне. И христианская ценность ее может быть очень различна. Их дела могут быть деяниями Церкви лишь в том случае, когда они совершаются не только по решению Священноначалия, но и с христианской любовью, наличие и степень которой, хотя и скрыта от людей, но явна Богу и прямо обусловлена духовно-нравственным состоянием исполнителей, их побудительными причинами и целью. Если они действуют ради Бога, ради исполнения заповеди Христовой о любви к ближнему, и своей целью имеют приобщение Духу Божию, то через них действует Церковь, и их дела приносят истинные плоды и самим благотворителям, и нуждающимся. Преподобный Серафим говорил: “Истинная цель жизни нашей христианской есть стяжание Духа Святого Божия…и всякое Христа ради делаемое добро суть средства для стяжания Духа Божия”. И продолжает: “Заметьте, что лишь ради Христа делаемая добродетель приносит плод Духа Святого[76].
В качестве примера приведем следующий замечательный случай, который произошел во время похода Ивана Грозного в 1570 году на Новгород, разгромив который, он пришел в Псков.
В Пскове его встретил юродивый Николай Салос. Прыгая на палочке, он приговаривал Ивану Грозному: «Иванушка, Иванушка, покушай (сам указывает на приготовленные столы), чай, не наелся мясом человечьим в Новгороде». Потом пригласил царя к себе в маленькую комнатушку, где на столе на чистой белой скатерти лежал кусок сырого мяса, и опять предлагает: «Покушай, покушай, Иванушка». На ответ царя: «Я христианин и не ем мяса в пост», – юродивый с гневом сказал ему: «Мяса не ешь, а кровь христианскую пьешь и суда Божьего не боишься! Не тронь нас, прохожий человек, ступай скорее прочь! Вот только тронь кого-нибудь в богоспасаемом Пскове, тотчас издохнешь, как твоя лошадь!”. В этот момент в комнату вбегает бледный, как полотно, конюх царя и сообщает, что издохла его любимая лошадь. Таков был плод социальной деятельности одного христианина,святого. Псков был спасен от кровавых ужасов Новгорода, в нем не пострадал ни один человек.
Но социальной деятельностью Церкви могут заниматься и такие клирики и миряне, о которых Господь сказал:
“чтут Меня языком, сердце же их далеко отстоит от Меня, но тщетно чтут Меня, уча учениям, заповедям человеческим” (Мф. 15:8,9).
Нет необходимости говорить, что деятельность таковых служителей, хотя бы она официально исходила от высших органов Церкви, ничего церковного, кроме формы, содержать не будет, и добра не принесет. Более того, не редко подобные деятели становятся прямым соблазном для тех, с кем они соприкасаются, и многих отвращают от Православия.
Идея, что социальное служение Церкви (как и другие виды ее деятельности) всегда осуществляется по изволению Духа Святого и не зависит от духовного состояния ее совершителей, является протестантской и глубоко ошибочной. Церковь Богочеловечна. И деяния ее видимых членов оказываются деяниями Церкви-Тела Христова лишь в том случае, когда крещеный праведной жизнью дает место Духу Божию в своем сердце.
“В лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху, ибо Святой Дух премудрости удалится от лукавства и уклонится от неразумных умствований, и устыдится приближающейся неправды……” (Прем. Сол. 1; 4,5).
Дух творит себе формы. И если, приняв Крещение, христиане остаются язычниками по жизни, то и вся деятельность их будет пронизана языческим содержанием, окажется, в конечном счете, бесплодной, даже вредной, хотя бы и совершалась от имени Церкви. Ибо Бог смотрит на сердце человека. Примеров гнилого доброделания и благочестия сколько угодно. Искание славы, богатства, чинов, благоволения властей и т.д. — чего только не стояло за многими внешне вполне благоприличными социальными акциями в истории Церкви.
В настоящее время характер деятельности многих христианских церквей, особенно на Западе, свидетельствует о резком падении в них интереса к вопросам духовной жизни и катастрофическому увлечению т.н. горизонталистской, проще говоря, чисто мирской деятельностью.
Очень показательна в этом отношении Всемирная конференция ВСЦ в Бангкоке в 1973 году на тему “Спасение сегодня”. Такую тему можно было только приветствовать: о чем же более всего и следует говорить христианам, как не о вечном спасении душ человеческих. Однако глубокое разочарование постигло тех немногих православных участников, в том числе и от Русской Церкви, которые оказались на этой Конференции. На ней шла речь о чем угодно – о социальных, политических, экономических, экологических и прочих проблемах этой жизни, о спасении от всевозможных земных бед: нищеты, голода, болезней, эксплуатации, безграмотности, засилья транснациональных корпораций и т.д. И только о спасении, ради которого пострадал на Кресте Господь Иисус Христос – о спасении от греха, от страстей, от вечной гибели – не говорилось ни слова. Невольно вспоминаются слова А.С. Хомякова: «Есть какая-то глубокая фальшь в союзе религии с социальными треволнениями… Когда Церковь вмешивается в толки о булках и устрицах и начинает выставлять напоказ большую или меньшую свою способность разрешать подобного рода вопросы, думая этим засвидетельствовать присутствие Духа Божьего в своем лоне, она теряет всякое право на доверие людей«[77].
Нет сомнения в том, что подобное обмирщение современного христианства является серьезным шагом на пути к принятию антихриста. Ибо этот лжеспаситель решит (по крайней мере, создаст видимость решения) все основные социальные и прочие мировые проблемы. И, таким образом, для христиан, ищущих материалистического спасения сегодня он станет ожидаемым христом. Так, незаметно, с Библией в руках произойдет отречение от Христа Спасителя.
Наша Церковь неоднократно выступала с критикой т.н. горизонтализма, т.е. гипертрофии социальной активности («религиозного политиканства», по выражению Е. Трубецкого) современных христианских церквей–членов экуменического движения. Она подчеркивала, что основной целью социального служения Церкви является стремление именно к духовно-нравственному оздоровлению общества, а не росту самому по себе его материального благосостояния. Преп. Исаак Сирин писал: “Людям гнусна нищета, а Богу гораздо более гнусны душа высокосердая и ум парящий. У людей почтенно богатство, а у Бога досточестна душа смиренная[78]. Для святой Церкви всегда путеводными остаются слова Христовы:
“Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело одежды? (Мф. 6; 25).
Материальное благополучие, здоровье, права человека и т.д. сами по себе, без евангельских духовных ценностей не делают человека лучшим. Более того, как справедливо отмечает современный русский писатель М. Антонов, «человек, который в материальных благах уже не нуждается, а потребности в духовном развитии не воспитал, страшен – это убедительно показали В. Распутин в повести «Пожар» и Виктор Астафьев в романе «Печальный детектив”. [79]И М. Антонов продолжает: «Человек — не раб потребностей и внешних обстоятельств, он — существо свободное, но телесное и потому нуждающееся в удовлетворении потребностей и испытывающее влияние среды. Очевидно, существует некий, еще не сформулированный наукой закон меры, согласно которому человек, минимум потребностей которого удовлетворен, обязан, во избежание саморазрушения, подниматься на более высокий уровень духовной жизни. Если этот закон не соблюдается, то материальные, плотские потребности получают гипертрофированное развитие в ущерб духовной сущности, причем это справедливо как для индивида, так и для общества, — современный этап истории капиталистических стран с засильем в них «массовой культуры» явно то положение подтверждает«[80].
Иллюстрацией этой мысли может служить современная психологическая ситуация на материально богатом Западе. Вот как ее охарактеризовал финляндский лютеранский епископ К. Тойвиайнен: «Согласно, – говорил он, –некоторым исследованиям, более половины населения на Западе потеряло цель жизни. Мы уже убедились в том, что предметом работы психиатров будет являться чувство уныния, тоски в гораздо большей степени, чем само страдание. Поводом к самоубийству часто бывает экзистенциальная опустошенность человека».
Церковная социальная деятельность может только в том случае быть служением Церкви (а не мирской деятельностью) и принести духовное благо людям, когда она будет основана на искреннем стремлении ее служителей исполнить главную заповедь Евангелия и тем самым проповедовать имя Христово. Ибо апостол Павел писал: “Если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы” (1Кор. 13;3).
Для Церкви нет других причин социальной активности, кроме проповеди христианской любви и обращению к пути спасения каждого человека через научение его и словом, и, особенно, примером жизни своих чад. Деятельность же христиан, совершаемая по мiрским мотивам, приводит не к духовной пользе и евангелизации мира, а к обмiрщению самой Церкви. Естественно, что мотивы эти, как правило, скрыты от посторонних взоров, но они открыты Богу.
В настоящее время, когда промыслом Божиим наша Церковь получила значительные возможности участия во многих сторонах общественной жизни страны, она прилагает все силы к тому, чтобы ее служители были достойными исполнителями заповеди Христа Спасителя:
“Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного” (Мф. 5;16).

 

§ 4. Свобода христианина, свобода Церкви и религиозная свобода

Понимание свободы имеет несколько смыслов. Здесь отметим три. Первый – метафизическое ее измерение, когда под свободой понимается одно из самых фундаментальных свойств человеческой природы – свобода воли, выражающаяся во внутреннем самоопределении личности перед лицом выбора прежде всего, между добром и злом. Свобода воли является тем свойством, утрата которого приводит к полной деградации личности. Над этой свободой человека не властен никто: ни другой человек, ни общество, ни законы, ни какая угодно власть, ни демоны, ни ангелы, ни Сам Бог. Макарий Египетский говорит: “А ты создан по образу и подобию Божию, потому чтокак Бог свободен и творит, что хочет … так свободен и ты[81]. “Поэтому природа наша удобоприемлема и для добра, и для зла, и для благодати Божией, и для сопротивной силы. Но она не может быть приневоливаема”[82]. Классический афоризм отцов Церкви: “Бог не может спасти нас без нас – прекрасно выражает христианское понимание смысла и значения этой свободы.
Второе измерение свободы – социальное. Оно означает совокупность определенных прав личности в государстве, в обществе. В этой области более всего возникает трудных вопросов, поскольку в обществе в соприкосновение приходит множество лиц, обладающих свободой воли. В целом – это проблемавнешних свобод человека, или проблема разрешенных (законом, обычаями, религией, общепринятой моралью) поступков в окружающем мире.
И третье измерение свободы – свобода духовная. Она, в отличие от внешней свободы, означает власть человека над своим эгоизмом, своими страстями, греховными чувствами, желаниями – над самим собой. Такая свобода приобретается лишь при правильной духовной жизни, делающей верующего способным к общению с Богом, Который один лишь обладает абсолютной духовной свободой. Великой свободы достигают святые, очистившиеся от страстей[83]. Относительной духовной свободой обладает каждый “обычный” человек (ср. Ин. 8;34). И лишь ожесточившиеся во зле, хулящие Духа Святого (Мф.12; 31-32) и ставшие неспособными к добру потеряли ее. Христианство, таким образом, идеал духовной свободы видит в Боге, и тем самым в принципе отрицает возможность существования какой-то абсолютной свободы (по ту сторону добра и зла) в человеке[84]. Прот. Сергий Булгаков писал: Свобода[человека] относительна… Она стоит и падает, преодолевается и превосходится на путях тварной жизни к ее обожению. Свобода не есть самостоятельная мощь в себе, и она есть немощь в своем противоположении Божеству[85]. Св. Исаак Сирин говорит: “Ибо в веке несовершенном нет совершенной свободы[86].
Апостол Павел говорит: “Где Дух Господень, там свобода” (2Кор.3; 17). Он называет человека, достигшего духовной свободы, “новым” (Еф.4;24), подчеркивая этим обновленность его ума, сердца, воли и тела. Напротив, живущего греховно называет “ветхим” (Еф.4; 22), “рабом” (Рим.6; 6,17), как не имеющим силы следовать тому, о чем ему говорят и вера, и разум, и совесть, и о чем он хорошо знает, что оно несомненно является для него благом. Это состояние духовного рабства как антитезу истинной свободе апостол Павел описывает в следующих ярких словах: “Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю … в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного” (Рим.7; 15,19, 23).
Отличие духовной свободы от свободы воли хорошо выразил Кант: Под свободой в космологическом (метафизическом – А.О.) смысле я разумею способность самопроизвольно начинать состояние. Свобода в практическом(нравственном, духовном – А.О.) смысле есть независимость воли от принуждения чувственности[87].
Указанные три измерения свободы позволяют с полной определенностью говорить о том, какая свобода для христианина должна быть первичной целью его жизни. Безусловно, это свобода духовная, которая, как уже было сказано, приобретается лишь в процессе праведной жизни. Что это за жизнь, какие существуют в ней законы, по каким критериям можно судить о правильности или неверности избранного пути, наконец, какие ступени проходит в ней человек, достигая такой свободы, – это важная тема, требующая специального рассмотрения (см. гл. VII).
В иных измерениях должно говорить о свободе Церкви. Для этого прежде необходимо обратиться к пониманию Церкви.
Церковь есть единство в Духе Святом всех разумных творений, следующих воле Божией, и таким образом входящих в Богочеловеческий Организм Христов – «Тело Его» (Еф.1; 23)[88]. Степень причастности Ему отдельного христианина (“И вы – Тело Христово, а порознь – члены”. 1Кор.12; 27), естественно, сокрыта от внешнего взора, поскольку искренность веры и святость души невидимы и неизмеримы мерками человеческими.
Внешним, и всегда несовершенным выражением этого Организма Христова – Церкви – является видимая христианская община во главе с епископом (Поместная, Вселенская Церкви), имеющая единство веры, основ духовной жизни, управления и дисциплины. Членство в видимой Церкви уже не представляет тайны: все крещёные, независимо от святости или порочности их жизни, но канонически не исключенные из нее, принадлежат к ней. Поэтому никакая Поместная Церковь не гарантирована от деградации, вплоть до полной потери Духа Святого и превращения в мирскую, по своим задачам и цели организацию, в “языческую неплодящую церковь”, хотя бы и сохраняющую всю христианскую атрибутику.
Однако пока видимая Церковь хранит неповрежденным догматическое учение, правильное учение о духовной жизни, основные принципы канонического устройства и ревность своих членов к жизни по Евангелию, в ней и при наличии естественных человеческих недостатков, пребывает, как душа в теле, Святой Дух Пятидесятницы, и она является, своего рода, тем маточным раствором, в котором происходит процесс рождения, становления и спасения христианина.
Церковь, таким образом, богочеловечна. И в силу ее двуприродности, она обладает и двумя различными свободами, несоизмеримыми между собой.
Церковь как незримое единство в Духе Святом всех тех, кто любит Христа (“Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня” – Ин. 14; 21) всегда свободна, ибо “где Дух Господень, там свобода”. Она выше всех внешних свобод, прав и привилегий. Ей не страшны любые человеческие ограничения и притеснения, сами гонения служат ее большей славе. Таковой она была во время земной жизни Иисуса Христа и Его апостолов, она та же после Его Воскресения, Вознесения и до сего дня, ибо “Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же” (Евр. 13; 8).
Видимая же церковь-община, как и любая общественная и религиозная организация, нуждается в соответствующих условиях для своего существования, в том числе и в регламентируемых государством религиозных свободах.
Религиозная свобода – это право открытого исповедания и практического осуществления своих религиозных убеждений как индивидуально, так и коллективно. В этом отношении религиозная свобода ничем не отличается от тех важнейших социальных, или внешних, свобод и прав, которыми обладают граждане той или иной страны и различные секулярные организации.
Как можно оценить эти свободы?
Если рассматривать их идеализированно, безотносительно к реальному духовному и нравственному состоянию человека и общества, то их необходимость для нормальной жизни общества и ее членов очевидна. Однако как только вопрос касается практического осуществления этих свобод в жизни, они сразу же оказываются одной из серьезнейших проблем, особенно в настоящее время. Основные причины этого следующие.
Первая. Любое право двусторонне и может быть использовано конкретными людьми не только для блага граждан и общества, но и в целях корыстных, даже прямо порочных (например, не только для информации, но и для диффамации; не только для проповеди мира, целомудрия, но и для пропаганды насилия, разврата и т.д.). Законы же, которые призваны регулировать механизм действия этих свобод, как правило, очень несовершенны, о чем красноречиво свидетельствует современная реальная жизнь.
Вторая. Все эти права сами по себе не ориентируют человека на главное – приобретение духовной свободы. Более того, катастрофическая моральная деградация общества и очевидный упадок духовности даже в христианских церквах в современных т. н. свободных странах показывают, что внешние свободы без Удерживающего (2Фес.2; 7) не только не возвышают человека в его достоинстве, но часто служат одним из эффективных средств его духовно-нравственного разложения и унижения.
Эта скользкая двусторонность внешних свобод уже говорит о том, что они не могут рассматриваться как первичная, безусловная и самодостаточная ценность, на чем усиленно настаивает западная пропаганда.
Тот же вывод проистекает и из христианского понимания человека и смысла его жизни. Христианская антропология зиждется на двух, одинаково неприемлемых гуманистическим сознанием положениях: «заданном» богоподобном величии человека (Быт.5; 1) и “данном” столь глубоком повреждении его природы, что потребовались страдания Самого Христа, чтобы “прежде падший воскресити образ”[89].
Реальный человек духовно неполноценен, болен, подвержен действию самых разнообразных страстей, искажающих его душу и деятельность. Внешние же свободы совершенно не соотносятся с этим состоянием человека и не ориентированы на его духовное исправление и развитие, на достижение высшей цели всех общественных установлений – возведение каждой личности в достоинство нового человека (Еф. 2:15).
Святитель Игнатий (Брянчанинов) (†1867)) писал: “Доколе человечество подвержено влиянию греха и страстей, дотоле необходима власть и подчиненность. Они непременно будут существовать в течение всей жизни мира: только могут являться, являются, будут являться в различных формах”. “Ни равенства, ни совершенной свободы, ни благоденствия на земле в той степени, как этого желают и это обещают восторженные лжеучители, быть не может”. “Отношения власти и подчиненности разрушатся с разрушением мира; тогда прекратятся начальства и власть (Кор.15; 24); тогда установятся братство, равенство, свобода; тогда причиною единения, власти и подчиненности будет не страх, а любовь[90].
Эти соображения позволяют понять принципиальную христианскую позицию по отношению к социальным, политическим, экономическим и прочим внешним свободам. Она заключается в утверждении, что они могут рассматриваться лишь как средства, условия для достижения смысла человеческой жизни, но не как самоцель. Они не могут рассматриваться в качестве первичных гарантов нормальной жизни человеческого общества. Потому важнейшей задачей общества должно являться создание такой нравственной и правовой атмосферы, в которой внешние свободы способствовали бы духовному исцелению и росту человека, а не развитию в нем эгоизма и низменных страстей.[91]
Что необходимо для этого?
В православном мировоззрении ответ на данный вопрос находится в основополагающем догмате Бога-Любви: “Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем” (1Ин.4;16). Из него с необходимостью следует, что любовь должна являться существом любой деятельности человека[92]. Христианское понимание любви выражено у апостола Павла: “Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит” (1Кор. 13; 4-7).
Поэтому основополагающим христианским критерием в оценке свобод является страх любви, боящейся причинить какой-либо моральный, психический, физический или иной вред человеку (обществу, государству). Он является верным стражем и правильного отношения к вещам, к природе, ко всякого рода деятельности. Преподобный Варсануфий Великий говорил: “Хороша свобода, соединенная со страхом Божиим«[93]. — Вот та христианская максима, в свете которой могут правильно пониматься все свободы, права и обязанности человека, в том числе и религиозные свободы.
Свобода же, не “ограниченная” любовью страха Божия, ставшая над любовью, убийственна для человека. Она приводит к самым отрицательным последствиям[94], прежде всего, к духовной и нравственной деградации общества, к идейному анархизму, материализму, антикультуре и т. д. Там, где во главу угла поставлена свобода без любви, не может быть подлинной свободы личности, ибо “всякий делающий грех, есть раб греха” (Ин.8;34). И рабство духа является самым тяжелым для человека, причиняющим ему наибольшие страдания. А. Солженицын как–то заметил: «Мы увлеклись идеями свободы, но забыли, что самое мудрое измерение свободы – это дальновидное самоограничение». Это понимали даже языческие мудрецы.[95]
Не потому ли апостол Павел писал: “Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но не все назидает”(1Кор. 10:23)?
Однако понимание необходимости духовной свободы и ее первичности для человека, фактически, утрачено человечеством. Апостол Петр, обличая проповедников внешней свободы, “забывших” о свободе внутренней, писал: ”Ибо, произнося надутое пустословие, они уловляют в плотские похоти и разврат тех, которые едва отстали от находящихся в заблуждении. Обещают им свободу, будучи сами рабы тления, ибо, кто кем побежден, тот тому и раб“ (2Пет.2;18-19). Та же мысль и у апостола Павла в его послании к Галатам: “К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовию служите друг другу… Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти, ибо плоть желает противного духу, а дух — противного плоти…” (5;13-17). Дальше он перечисляет “дела плоти” и заключает совершенно недвусмысленно: “Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает. Что посеет человек, то и пожнет: сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух – от духа пожнет жизнь вечную” (6, 7-8).
Насколько верны эти мысли, можно видеть на примере свободы информации, когда она не подчинена идее любви к человеку. Оказавшись в плену идеологии “золотого тельца”, она легко превращается в инструмент лжи, пропаганды разврата, насилия, сатанизма и проч., т. е. становится узаконенной свободой зла. Может ли она в таком качестве быть отнесена к категории Добра и именоваться Свободой, чтобы иметь право на существование в нормальном человеческом обществе? Разве не очевидно, что все права потому и именуются свободами, что они призваны освобождать общество и каждого человека от рабства эгоизма и произвола злых страстей, созидать и духовно совершенствовать его, а не развращать духовно и телесно, не убивать себя и себе подобных?
Что делает т.н. свобода телеинформации? Не одухотворенная идеей любви к человеку, она становится, по меткому выражению одной газеты, «телевизионной чумой насилия». Один американский психолог следующим образом охарактеризовал телевидение в своей стране: «Когда вы включаете телевизор, вы автоматически выключаете в себе процесс становления Человека». Это верно. Ибо, если по одному из статистических данных в США человек к 18 годам умудряется стать свидетелем 150 тысяч насилий, из которых, по меньшей мере, 25 тысяч – убийства, то о каком духовно и нравственно воспитательном значении этой свободы можно говорить? Произвол самых темных демонических инстинктов развивается такой свободой в молодом человеке, и она при первом же удобном случае проявляет себя.
Подмена духовной свободы, страха любви свободой похотей – вот смертельная, как Дамоклов меч, угроза, реально нависшая над человечеством.
Этим объясняется тот парадоксальный факт, что современная европейская цивилизация, имеющая единственную цель – земное благополучие человека, все очевиднее вводит народы в последний круг смерти. В конечном счете, все современные кризисы своим источником имеют именно абсолютизированную внешнюю свободу – свободу плоти, страстей, которая утратив понятие греха, неумолимо превращается в жестокого эксплуататора и человека, и природы. Там, где свобода ставится над любовью, кончается человек богоподобный и начинается человеко-зверь, для которого нет никаких других ценностей, кроме собственных наслаждений, власти и славы, и никаких моральных преград в достижении своих целей. Случай в Нью-Йорке в 1978 году – прекрасная иллюстрация этого. Тогда всего на три часа был отключен свет. И плоды выросшей после войны “свободы” обнаружились в полной мере: “Толпы американцев, – говорил А. Солженицын, – стали чинить погромы и грабежи… 40 лет назад в Нью-Йорке тоже отключили свет, но никаких происшествий не было: люди помогали друг другу, зажигали свечи. Сегодня они бьют витрины, грабят магазины, убивают”[96].
Без духовно-нравственного критерия нет реальной возможности положительно разрешить вопрос о свободах. Господствующий же в современном цивилизованном мире принцип: “свобода ради свободы”, т. е. фактический примат свободы над любовью оказывается для человека сильнейшим наркотиком, который губит и которым губят все большее число людей. Вся совокупность прав, получаемая еще юным человеком просто по рождению, а не в силу его соответствующего воспитания, нравственной зрелости и моральной устойчивости, является одним из эффективных средств развития в нем сил стихийных, инстинктивных, со всеми вытекающими отсюда негативными последствиями. Не об этом ли говорит древняя греческая мудрость: “Все, что дается даром, способно развращать«?[97]
Потому такая свобода легко продается за элементарный комфорт. Один из современных писателей справедливо сказал о нашем времени: “Повсюду в мире умирает свобода – политическая, экономическая и личная… Без свободы жить легче. Все больше людей охотно отдают свою свободу в обмен на удобную и спокойную жизнь. Не нужно принимать какие-либо решения. Меньше ответственности[98].
И этот отказ от свободы вполне закономерен: страсти, получая свободу и изнутри порабощая человека, делают его сластолюбивым, эгоистичным и, тем самым, все более способным продать первородное достоинство своей личности за чечевичную похлебку скоропреходящих удобств и прихотей. Картины таких сделок сейчас можно видеть во всех т.н. свободных странах. Откровение апостола Иоанна Богослова совершенно определенно предвозвещает всеобщее добровольное рабство всеземному тирану за обещание земного рая: “И поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни” (От.13;8).
Это всегда понимали наиболее проницательные мыслители. Известно, например, яркое высказывание И. С. Аксакова: “Прогресс, отрицающий Бога и Христа, в конце концов, становится регрессом; цивилизация завершается одичанием; свобода – деспотизмом и рабством. Совлекши с себя образ Божий, человек неминуемо совлечет – уже совлекает с себя – и образ человеческий и возревнует об образе зверином[99].
Пропаганда свободы плоти всегда лицемерна. Лучший пример – США, которые более всех кричат о нарушении прав человека в разных странах мира, но сами откровенно попирают эти права у себя. Так, в них “сегодня дирекцией школ запрещены почти все проявления христианской веры: нельзя устраиватьдобровольные чтения Библии во время перемен, молиться перед трапезой, пользоваться четками в школьном автобусе, устраивать собрания христиан после уроков, даже держать Библию на парте. Суд, как правило, поддерживает подобные запреты… Усилиями американского Союза гражданских прав повсеместно запрещены изображения сцены Рождества Христова, которые со дня образования этой страны выставлялись в парках и иных общественных местах”[100].
Такое понимание внешних свобод дает возможность более конкретно посмотреть и на религиозную свободу.
Религиозная свобода отдельной личности не содержит в себе, по существу, ничего принципиально отличного в социальном плане от других внешних свобод. Свобода же религиозных общин (церквей), имеет уже определенно выраженную специфику, что порождает и соответствующие проблемы.
Первая из них, возникающая в связи с вопросом признания организации в качестве религиозной – это установление, на основании совместных авторитетных исследований богословов и юристов, определенных и точных юридических критериев самого понятия религиозности.
Вторая, не менее актуальная проблема — оценка моральной стороны учения религиозной организации, требующей регистрации, что также требует ответственно принятых нравственных критериев. Печальный пример с “Аум Синрекё” является одной из ярких иллюстраций насущной необходимости этого. Фактическая, а кое-где и юридическая легализация сатанизма – еще один пример открытого вызова современному социальному разуму, его пониманию религиозной свободы.
Третья, может быть, психологически наиболее трудная, – это различение понятий равноправия и свободы. Их различие проще показать на примерах.
Первый пример. В демократическом государстве все граждане одинаково свободны, но не одинаково равны перед законом. Ее президент имеет значительно больше прав, чем любой гражданин страны. И сам закон называет причину такого неравноправия – воля большинства, которое дало ему эти большие, по сравнению со всеми, права. В этом очевидном и “вопиющем” неравноправии заключается, оказывается, один из естественных принципов демократии и свободы.
Этот демократический принцип должен в той же мере распространяться и на решение проблем, связанных с свободой религиозных организаций и их равноправием в сфере образования, воспитания, теле- и радиовещания и т. д. Именно, воля большинства населения должна решать, какой религиозной общине, при равенстве свобод, дать большие, по сравнению с другими, права. Этот демократический принцип (признание особых прав за отдельными религиями) реально осуществляется в Германии, Франции, Греции и др., (но встречает, практически, непреодолимые трудности в России!), ибо он не является нарушением принципов религиозной свободы.
В связи с этим небезынтересно отметить, что, например, святой Иоанн Кронштадтский резко осудил дарованное последним царем в 1905 году равноправие всем религиям[101]. Также оценивал их и святитель Иларион (Троицкий)[102].
Известный монархист и богослов генерал А. А. Киреев так прокомментировал освободительные реформы императора: “Царь не видит, не понимает того глубокого изменения, которое его законы о равноправности в вере внесли в нашу жизнь. Он смешал равноправность с свободой. Против свободы никто не возражает, но равноправность в пропаганде совершенно иное дело[103] (подчеркнуто нами – А.О.).
Второй пример. Представим себе, что некая очень богатая секта, скупив (законно!) в свободной, демократической стране N. средства информации, стала бы вести массированную пропаганду идей, чуждых и враждебных религиозным убеждениям подавляющего большинства населения этой страны. Как можно было бы оценить этот факт? Как нормальное явление религиозной свободы, равноправия и демократии или, напротив, как свидетельство грубой силы денег и попрания демократии? Очевидно, что предоставление богатой секте равноправия с бедной церковью народа есть не что иное, как попрание демократии (= власти народа!), попрание основного конституционного права – права большинства в решении основных вопросов своей жизни.
Права, предоставляемые любой религиозной организации, должны быть, прежде всего, соотнесены законом со степенью ее демократического признания (т. е. признания большинством), в котором выражается социальная правда[104]. Лишь в этом случае свобода и равноправие не вступят в конфликт друг с другом, и религиозные свободы будут действительно выражением истинной любви к человеку.

 

Глава V. Откровение

Одной из важнейших и неотъемлемых положений любого религиозного учения является вера в возможность и необходимость Божественного Откровения. В каждой религии учение о нем имеет свои особенности, обусловленные спецификой понимания Бога и человека. Христианство полностью зиждется на Откровении, Христу обязано своим возникновением, Им «живет и движется, и существует». Чтобы увидеть основные особенности христианского учения об Откровении, необходимо рассмотреть ряд вопросов.

 

§ 1. Виды откровений

Необходимо отличать сверхъестественное Откровение от т. н. естественного богопознания, часто также называемого откровением.
Под сверхъестественным Откровением подразумевается такое действие Божие, которое дает человеку знания, необходимые для спасения. В связи с этим Откровение разделяется на общее и индивидуальное.
Общее Откровение дается через особо избранных людей – пророков и апостолов – для возвещения истин веры и жизни широкому кругу лиц (отдельному народу, всему человечеству). Таковым, во-первых, по значимости является Священное Писание и Священное Предание Нового Завета, во-вторых, «закон и пророки» (Мф. 7:12), – Ветхозаветная Библия.
Индивидуальное откровение дается человеку с целью его назидания (и, иногда, ближайших к нему лиц). Многие из таких откровений, особенно даруемых святым, «нельзя пересказать» (2Кор. 12:4) другому человеку. Поэтому в святоотеческих писаниях и в житийной литературе, хотя и рассказывается о различных переживаниях, видениях и состояниях святых, однако передается исключительно их внешняя сторона. В индивидуальных откровениях не сообщается каких-либо принципиально новых истин, а дается лишь более глубокое познание того, что уже есть в Откровении общем.
Естественным откровением, или естественным богопознанием, обычно называются те представления о Боге, человеке и бытии в целом, которые возникают у человека естественным путем на основании познания им самого себя и окружающего мира. Апостол Павел писал об этом: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы» (Рим. 1:20). Этот процесс естественного богоискания и богопознания всегда имел место в истории, он присущ человеку. И поныне многие приходят к вере в Бога и во Христа, фактически, ничего не зная о религии, о христианстве, не прочитав даже Евангелия.

 

§ 2. Общее Откровение и его признаки

Христианство утверждает, что общее Откровение было дано только через ветхозаветных пророков и Евангелие Христово. Какие особые признаки присутствуют в христианском Откровении, позволяющие отличить его от человеческих догадок, фантазий, интуиций, философских прозрений и т.д.? Первое, что обращает на себя внимание каждого читающего Евангелие, – это святость, нравственная и духовная высота его учения и потрясающий пример того идеала, к которому призывается человек – Иисуса Христа, явно выделяет христианство из всех учений мира и его идеалов. Такого не знала ни одна религия (включая и ветхозаветную), ни одна философия. Подобный же характер имеют и его основополагающие вероучительные истины о:
Боге-Троице,
Боговоплощении,
Спасителе распятом и воскресшем,
всеобщем воскресении, и другие.
Эти центральные истины христианства столь же отличны по своему существу от предшествовавших ему религиозных и философских аналогов, сколько, если говорить образно, ребенок отличается от той куклы, с которой женщина играла в детстве. Не случайно апостол Павел восклицает: «А мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для эллинов безумие» (1Кор. 1:23). Последующая история христианства подтвердила эту мысль в полной мере. Тот факт, что христианское вероучение постоянно пытались и пытаются «исправить» и сделать его или, во избежание «соблазна«, естественным продолжением иудейства, вычеркнув из него веру в Божественное и мессианское достоинство Иисуса Христа, или, для избавления от «безумия», одним из учений мiра сего (язычества), – является ярким свидетельством того, что Новозаветное Откровение не есть плод мудрости или фантазии человеческой. Уникальная, в своем роде, инаковость христианства среди всех прочих религий, его философская «абсурдность» (вспом-ним тертуллиановское: credo, quia absurdum est) еще раз указывают на неземной источник христианского учения, на то «немудрое Божие», которое оказалось «премудрее человеков» (1Кор. 1:25).
Ярким свидетельством сверхъестественности христианского Откровения являются пророчества . Под пророчествами в данном случае подразумеваются такие предсказания, которые не основывались и не могли быть основаны ни на научных расчетах, ни на каком-либо особом знании психологии, истории, экономики, политики и т.д. Это необъяснимое никакими естественными причинами и простирающееся на многие годы, десятилетия, века и тысячелетия вперед предвидение будущих событий всегда являлось одним из серьезных аргументов истинности христианской религии. Приведем несколько примеров таких предсказаний.
В Евангелии от Луки (написано в 63 г.[1] ) сообщается, что Дева Мария в состоянии особого духовного подъема произносит: «Отныне будут ублажать Меня все роды» (Лк. 1:48). Евангелист не усомнился записать эти слова молодой Девушки, хотя в естественном порядке сделать подобное, а тем более принять это последующими поколениями христиан было равносильно безумию. И что же видим? С того времени и доныне Ее действительно прославляют все христианские народы.
В Евангелии от Матфея находим пророчества Господа Иисуса Христа о будущем Своего Благовестия: «И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам» (Мф. 24:14); о судьбе еврейского народа и Иерусалима: «Истинно говорю вам: не останется здесь камня на камне; все будет разрушено» (Мф. 23, 35-38; 24, 2; Лк. 21; 20-24,32) («Матфей составил свое Евангелие, по всей вероятности, около 62 г. после Р.Х.»[2] , а разрушение Иерусалима произошло в 70 г.); о Церкви: «И на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. 16:18); о будущем христианства: «Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?»»»»» (Лк. 18:8); о явлении лжехристов и лжепророков (Мф. 24, 23-26; Лк. 21, 8); о будущих гонениях на христиан (Лк. 21:12-17); о том, что «некоторые… не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе» (Мк. 9,1; здесь речь идет о всех святых, начиная с Девы Марии и апостолов, которые «увидели» прежде своей кончины славу и блаженство Царства Христова, пришедшего внутри их в силе). Исполнение этих пророчеств может видеть (а не просто поверить в них) каждый современный человек. Пророчество о конце мира находим у апостола Петра (Придет же день Господень, как тать ночью, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят. – 2Пет. 3,10), которое в свете современных научно-технических «возможностей» звучит достаточно актуально. Подобный же смысл имеют и многие пророчества Откровения святого Иоанна Богослова (см., например, гл. 16).
Но, естественно, не всегда бывает просто отличить истинное пророчество от ложного. Об этом хорошо говорит, например, случай, который приводит свт. Ипполит Римский (III в.). Он пишет об одном вполне благочестивом епископе: «Был предстоятель церкви в Понте муж богобоязненный и смиренный, но не занимавшийся усердно Писанием, а доверявший более своим видениям. Испытав удачу в одном, другом, третьем сновидении, он … однажды в самообольщении сказал, что через год будет [Страшный] Суд… И он привел этих братьев в такой страх и трепет, что они оставили свои хозяйства и поля, а многие из них истребили и свое имущество… и позднее оказались на положении нищих«[3]. Другой не менее показательный случай произошел с братиями, пришедшим спросить преп. Антония Великого о некоторых пророческих им явлениях, которые сбывались, но которые, как оказалось, также были от демонов.[4]
В связи с этим необходимо указать на отличия разного рода предсказаний от истинных пророчеств. Ложные предсказания, во-первых, не содержат в себе главного – стимула к нравственному изменению человека и его духовному обновлению (покаянию); во-вторых, они, за редкими исключениями, просто не исполняются (достаточно, например, проверить процент исполняемости предсказаний астрологов); в-третьих, подавляющее большинство их носит настолько неопределенный, расплывчатый характер, что они могут пониматься как угодно и быть отнесены к множеству самых разных событий. В этом отношении очень показательны признания одного из самых известных предсказателей – Нострадамуса (XVI в.).
«Я свидетельствую, – пишет он, — что… большая часть пророчеств сопровождалась движением небесного свода, и я видел как бы в блестящем зеркале в туманном видении (здесь и далее подчеркнуто нами – А.О.) великие, печальные, удивительные и несчастные события и авантюры, которые приближались к главнейшим культурам…». [5]
«Я думаю, что могу предсказать многое, если мне удастся согласовать врожденный инстинкт с искусством длительных вычислений. Но для этого необходимы большое душевное равновесие, предрасполагающее к прорицаниям состояние ума и высвобождение души от всех забот и волнений. Большую часть моих пророчеств я предсказывал с помощью бронзового треножника «ex tripode oeneo», хотя многие приписывают мне обладание магическими вещами…». [6]
«Все вычисления произведены мной в соответствии с движением небесных светил и взаимодействий с чувствами, охватившими меня в часы вдохновения, причем мои настроения и эмоции были унаследованы мной от моих древних предков» (Нострадамус был еврей)[7].
«И многое в Божественном я соединяю с движением и курсом небесных светил. Создается впечатление, будто смотришь через линзу и видишь как бы в тумане великие и грустные события и трагические происшествия…». [8]
Эта «исповедь» Нострадамуса не оставляет сомнений в источнике его астролого-вычислительных «пророчеств». Это магия и кабалистика.
Насколько сбывались его конкретные предсказания, говорит следующий факт. В своей книге «Centuries» он указал точную дату конца света. Он произойдет в тот год, когда страстная пятница придется в день св. Георгия, Пасха в день св. Марка и праздник тела Христова в день св. Иоанна Предтечи. Таковое совпадение уже бывало неоднократно[9].
Однако чем объяснить, что некоторые из подобных предсказаний все же сбываются? Одна из причин этого заключается в том, что у каждого человека как образа Божия есть естественное по природе свойство предвидения, предчувствия. И у некоторых людей оно проявляется в особенно сильной степени. Однако в человеке, не очищенном от греховных страстей (плотских, тщеславия, гордости и т.д.), это свойство действует так, «будто смотришь через линзу и видишь как бы в тумане». При этом подавляющее большинство предсказателей в силу своей греховности подпадают (одни неосознанно, другие сознательно) под воздействие темных духов лжи со всеми вытекающими отсюда последствиями. Поэтому все подобного рода предсказания (магов, астрологов, колдунов, гадателей и т.д.), как правило, не просто ошибочны, но и губительны. Многие люди, поверившие им, плохо кончали. По этой причине согласный голос святых отцов запрещает обращаться к ним, верить им, распространять их «пророчества». «Если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму» (Мф. 15:14) обмана, душевного и духовного расстройства, заблуждения, отчаяния, вплоть до самоубийства.
Имеющими большое значение для современников Христа и апостолов и сохраняющими свою значимость для убеждения в Божественности христианского Благовестия и поныне являются чудеса.
Под чудом разумеется такое чрезвычайное воздействие Божие на человека или природу, которое выходит, как правило, за границы известных естественных закономерностей и ставит человека со всей очевидностью и несомненностью перед лицом реального присутствия Бога. Чудеса бывают внешние (воскрешение мертвого, прекращение бури, исцеление неизлечимого) и внутренние (нравственное перерождение, неожиданное возникновение твердой веры в Бога и т.д.). Подлинное чудо всегда сопряжено с определенным духовно-нравственным изменением человека (раскаяние, обращение к мысли о Боге или, напротив, ожесточение, богоборчество) (ср. Лк. 19,8 и Ин. 12,10). Этим оно отличается от фокусов, галлюцинаций, гипноза, экстрасенсорики, и от «чудес», сочиненных фантазией человеческой (Будда, например, для доказательства истинности своего учения достал кончиком языка свой затылок; или, по одному апокрифу, маленький Иисус Христос делал из глины птичек и оживлял их; и т. п.), которые действуют лишь на воображение, психику, нервы человека, но не изменяют нравственного и духовного его состояния, характера его жизни.
Преп. Иоанн Кассиан Римлянин называет три причины чудес. «Первою причиною исцелений, – пишет он, – бывает благодать, производящая чудеса и даруемая избранным и праведным мужам … Вторая причина – назидание Церкви, или вера тех, которые приносят больных для исцеления, или тех, которые желают получить исцеление. В сем случае сила исцелений исходит иногда и от недостойных и от грешников, о которых Спаситель говорит в Евангелии … (Мф.7;22-23) … Исцеления третьего рода бывают по обольщению и ухищрению демонов. Человек, преданный явным порокам, может иногда производить удивительные действия и потому почитаться святым и рабом Божиим… От сего происходит то, что демоны, с воплем именуя людей, не имеющих никаких свойств святости и никаких духовных плодов, показывают вид, будто их святость жжет их, и они принуждены бежать от одержимых ими». [10]
В связи с этим необходимо заметить, что одним из важнейших признаков истинного чуда является истинно святая жизнь того, через кого оно совершается. Если же таковой жизни нет, тем более, если есть факты, свидетельствующие об обратном, то таковое чудо, по совету святых отцов, принимать нельзя (см., напр., у св. Игнатия Брянчанинова «О чудесах и знамениях» Т. IV). Могут быть исключения, когда истинное чудо совершается и через посредство человека грешного, даже животного (напр., библейский случай с ослицей Валаама) при наличии веры и сохраняющейся способности к покаянию у тех, с которыми или перед лицом которых происходит чудо. Поэтому чудеса совершаются и в неправославной среде, и до настоящего времени, ибо «Бог хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания Истины» (1Тим.2;4). Святитель Игнатий приводит, например, факт, когда вода с омытых ног разбойника, принятого монахинями за святого пустынника, исцелила слепую.[11]
В настоящее время сообщается о тысячах случаев появления капель (прозрачных, кровяных и др.) на иконах и иконописных изображениях лиц, даже не прославленных Церковью (хотя икона это образ только объявленного Церковью святым), статуях католических святых. Так, в США, в одной католической семье уже 11 лет лежит недвижимая 16-летняя девушка. И вот, находящиеся в ее комнате статуи святых (католических) начали мироточить.[12] В Италии известно уже не мало случаев т.н. мироточения изваяний католических святых. (Стоит при этом вспомнить, что такие подвижники нашей Церкви, как святители Игнатий и Феофан, преподобный Амвросий Оптинский и праведный Иоанн Кронштадтский решительно говорили о прелестности католических святых). И подобных случаев в истории было не мало (Ср. Исход, гл. 7-8). Однако о чем все это говорит? О том, что даже очевидные сверхъестественные факты сами по себе еще совсем не подтверждают святости тех (человека, конфессии, религии), через кого и где они совершаются, и что подобные явления могут происходить или в силу веры – «по вере вашей да будет вам» (Мф.9;29), или по действию иного духа (см., напр., Деян. 16;16-18), «чтобы прельстить, если возможно, и избранных» (Мф. 24;24), или, не исключено, и по другим, пока неизвестным нам причинам.
Но лжечудеса, как правило, происходят с теми, кто или ищет чудес, или внутренне считает себя достойным видеть и получать их, кто впал в самомнение (прелесть).
Вот, например, замечательный случай, происшедший в жизни одной из духовных чад подвижника XX-го века епископа Василия (Преображенского, †1945)).
«У одной духовной дочери святителя – Евдокии – в полночь сама собой перед образом стала зажигаться лампада. Видно, это Господь призывает меня вставать на молитву, – подумала она, впрочем, и сомневаясь – принять ли это явление за благодатное или за лестчее. А лестчий дух она сердцем уже ощутила – вот, мол, ты какая молитвенница, тебе и лампаду Сам Господь зажигает.
На следующую ночь Евдокия пригласила свою знакомую Екатерину Дмитриевну. Но и в ее присутствии лампада зажглась. Тогда она пригласила переночевать у себя третью свидетельницу. И в ее присутствии произошло то же самое. В полночь лампада сама собою зажглась. Это окончательно убедило Евдокию принять явление за благодатное…
Выслушав ее, святитель строго сказал:
— Нет, это явление не благодатное, а от врага, а за то, что ты приняла его за благодатное, я налагаю на тебя епитимью – год не приступай к причащению святых Таин. А лампада больше зажигаться не будет. Действительно, с этого дня лампада не зажигалась». [13]
Поэтому становится понятной столь большая осторожность и рассудительная недоверчивость, с которой всегда относились ко всякого рода чудесам, видениям, сновидениям, откровениям, мироточениям и т.д. все святые. Они настойчиво предупреждают верующих от поспешности в принятии всего этого за чудо Божие, чтобы по причине своего легковерия, приняв ложь за истину, не попали в бесовскую ловушку.
Святитель Игнатий настойчиво предупреждает о гибельности легковерия чудесам и искания их: «С течением времени, с постепенным ослаблением христианства и повреждением нравственности знаменоносные мужи умалялись. Наконец, они иссякли окончательно. Между тем человеки, потеряв благоговение и уважение ко всему священному, потеряв смирение, признающее себя недостойным не только совершать знамения, но и видеть их, жаждут чудес более, нежели когда-либо. Человеки, в упоении самомнением, самонадеянностью, невежеством, стремятся безразборчиво, опрометчиво, смело ко всему чудесному, не отказываются сами быть участниками в совершении чудес, решаются на это, нисколько не задумываясь. Такое направление опасно более, нежели когда-либо. Мы приближаемся постепенно к тому времени, в которое должно открыться обширное позорище многочисленных и поразительных ложных чудес, увлечь в погибель тех несчастных питомцев плотского мудрования, которые будут обольщены и обмануты этими чудесами». [14]
Истинные чудеса происходят редко. Для церковного признания чуда необходимо тщательное исследование (Ср.: Лук.1;3) необычного явления компетентной церковной комиссией и официальное утверждение ее выводов Священным Синодом (в крайнем случае, правящим епископом). Это необходимо, чтобы оградить народ от веры мистификаторам, экстрасенсам, психически неполноценным людям, просто проходимцам и, конечно, дьявольским наваждениям. Пока же нет такого удостоверения, вопрос о данном явлении для члена Церкви должен оставаться открытым, ибо «Бог не есть Бог неустройства, но мира. Так бывает во всех церквах у святых» (1Кор. 14;33).
В истории Церкви было множество истинных чудес, и они во все времена ее существования были одной из тех сил, благодаря которым христианство, окруженное со всех сторон смертельными врагами: иудеями и язычниками, царями и простолюдинами, рабами и свободными, – покорило большую часть Вселенной. Доныне перед человеком, знакомящимся с Священным Писанием, с историей христианства, открывается одно из самых поразительных чудес – чудо сохранения и распространения христианской веры среди страшных гонений, чудо существования Церкви.
Таковы основные признаки истинного общего Откровения и некоторые аргументы, подтверждающие его «неестественное» происхождение. Конечно, его признание обусловлено, не только весомостью внешних доводов и доказательств, но и искренностью исканий человека и его решимости следовать той святыне, которая открывается в Евангелии.
Из признания Божественного происхождения Новозаветного Откровения, естественно, следует признание и Откровения Ветхозаветного (Мф. 5:17-18). Хотя «иная слава солнца, иная слава луны…» (1Кор. 15:41).

 

§ 3. Индивидуальное откровение и его признаки

Не менее важен вопрос и об истинности тех религиозных переживаний, явлений и откровений, которые могут быть у верующего человека. Этот вопрос касается понимания существа духовной жизни и условий познания «того» мира, что всегда сопряжено с огромным риском: кто не дверью в него входит, подвергается участи вора и разбойника (Ин. 10:1)! Любопытство, мечтательность, несерьезность в этой области, попытки любыми средствами проникнуть в духовный мир равносильны самоубийству. Хорошо известно, например, что активно занимающиеся спиритизмом, как правило, кончают жизнь или самоубийством, или полным расстройством психики. К этому приводят человека и все прочие виды оккультизма.
Незаконное проникновение в мир духовный в высшей степени опасно. Тем более, что оно непременно порождает лжеоткровения, которые увлекают людей неопытных, незнакомых с основами духовной жизни и губят их духовно и телесно. Из ярких последних примеров подобных «откровений» можно указать на прорицания, исходящие из т. н. «Богородичного центра» или «белых братьев», фантастический произвол которых в интерпретации христианства достаточно красноречиво свидетельствует о природе и достоинстве этих «откровений».[15]
Что по православному учению, является необходимым для «различения духов»? Основательный и точный ответ на этот вопрос дан святителем Игнатием (Брянчаниновым) в его статье «Слово о чувственном и о духовном видении духов».[16] Отметим наиболее существенные в ней мысли.
Законным путем вхождения в духовный мир и получения истинного знания (откровения) о нем является правильная духовная жизнь, предполагающая знание основ православной веры и принципов духовной жизни. Главнейшим условием и признаком правильного духовного устроения человека является осознание им ненормальности, гибельности настоящего своего духовного состояния и бессилия без помощи Божией стать новым человеком по образу Христа. Из этого рождается сокрушение сердца, искреннее покаяние и важнейшее в духовной жизни – смирение. Святитель Игнатий пишет: «… первое духовное видение есть видение своих согрешений, доселе прикрывавшихся забвением и неведением».[17] «Зрение недостатков наших – вот безопасное видение! Зрение падения и искупления нашего – вот нужнейшее видение»[18]. «Все святые признавали себя недостойными Бога: этим являли они свое достоинство, состоящее в смирении». [19]
В Евангелии все это именуется нищетой духовной (Мф. 5:3). Духовная нищета является тем безусловно необходимым состоянием души, при котором лишь возможно получение человеком истинного откровения, истинного указания пути в Царство Божие. Это откровение Господь дает человеку только в целях его спасения, но не для удовлетворения любопытства праздного ума и пустого сердца, жаждущих знать, «что там».
Но «только совершеннейшим христианам, – пишет святитель Игнатий, —преимущественно из иноков, сподобившимся прозреть душевными очами, был открыт мир духов: но таких христиан и в самые цветущие времена иночества было очень мало, по свидетельству преподобного Макария Великого. Свойство всех видений, посылаемых Богом, – замечает святой Иоанн Лествичник, – заключается в том, что они приносят душе смирение и умиление, исполняют ее страха Божия, сознания своей греховности и ничтожества. Напротив, видения, в которые мы вторгаемся произвольно, в противность воле Божией, вводят нас в высокоумие, в самомнение, доставляют радость, которая не что иное, как не понимаемое нами удовлетворение наших тщеславия и самомнения». [20]
Сам характер откровений также говорит о многом в вопросе определения их истинности. Если до падения человек был способен к непосредственному видению духов и общению с ними, то в настоящем состоянии их явления возможны ему лишь по особому усмотрению Божию и во время крайней нужды[21] с целью исправления и спасения человека. Поэтому все святые отцы и подвижники, опытные в духовной жизни, решительно предупреждают христианина о возможности впадения в т.н. прелесть , то есть в духовный самообман, при котором человек свои нервно-психические, а часто и бесовские возбуждения и порождаемые ими лжевидения принимает за откровения Божии.
Так, преподобный Симеон Новый Богослов (XI в.) говорит, что «прельщаются те, которые видят свет телесными очами своими, обоняют благовония обонянием своим, слышат гласы ушами своими и подобное». [22]Преподобный Григорий Синаит (XIV в.) напоминает: «Никогда не принимай, если что увидишь чувственное или духовное, вне или внутри, хотя бы то был образ Христа, или Ангела, или святого какого… Приемлющий то… легко прельщается… Бог не негодует на того, кто тщательно внимает себе, если он из опасения прельщения не примет того, что от Него есть,.. но паче похваляет его, как мудрого». [23] Святитель Игнатий Брянчанинов (XIX в.) предупреждает: «Христианские аскетические наставники заповедают не обращать особенного внимания на все вообще явления, представляющиеся чувствам душевным и телесным; заповедают соблюдать при всех вообще явлениях благоразумную холодность, спасительную осторожность».[24]«Святые Отцы повелевают подвижнику молитвы при случающихся явлениях вне и внутри себя пребывать равнодушным к ним и не внимать им, не признавая себя достойным видения святого. Они завещают, с одной стороны,не порицать явления, чтоб не подвергнуть порицанию святое, а с другой –никак не вверяться явлению , поспешно признав его истинным, чтоб не впасть в сеть лукавого духа». [25]
В настоящее время, когда ложный мистицизм и всевозможные «чудеса» широкой рекой разливаются по всем странам мира (в США, например, почти 70% населения заявляют, что имели опыт экстрасенсорных восприятий, а 42% общались с умершими), особенно важно помнить эти святоотеческие призывы. По какой причине может человек впасть в подобное состояние? Отцы отвечают: «Все виды бесовской прелести… возникают из того, что в основание молитвы не положено покаяние, что покаяние не сделалось источником, душою, целью молитвы». [26]
Преподобный Исаак Сирин указывает и на другую важную причину. Это искание, ожидание благодатных ощущений, видений и прочего. Указав на слова Спасителя: «Не приидет Царствие Божие с соблюдением» (Лк. 17:20), т. е. приметным образом, – этот великий наставник монашества говорит: «Чего же ищем с соблюдением, разумею Божии высокие дарования, то не одобряется Церковью Божией; и приемшие это приобретали себе гордость и падение. И это не признак того, что человек любит Бога, но душевная болезнь». [27]
Святитель Игнатий, продолжая мысль преп. Исаака, писал: «Все самообольщенные считали себя достойными Бога; этим явили объявшую их душу гордость и бесовскую прелесть. Иные из них приняли бесов, представших им в виде ангелов, и последовали им; другим явились бесы в своем собственном виде и представлялись побежденными их молитвою, чем вводили их в высокоумие; иные возбуждали свое воображение, разгорячали кровь, производили в себе движения нервные, принимали это за благодатное наслаждение и впадали в самообольщение, в совершенное омрачение, и причислились по духу своему к духам отверженным». [28]
Очень яркие примеры того, к каким «откровениям» приходят находящиеся в прелести, находим в жизни римо-католических мистиков.[29]
Состояние прелести характеризуется фанатизмом, превозношением.[30] По твердому уверению свв. Игнатия Брянчанинова и Феофана Говорова, а также оптинских старцев, из состояния прелести написана известная книга «О подражании Христу» Фомы Кемпийского (XV в.) и масса другой католической и протестантско-сектантской религиозной литературы.[31] Характер «откровений», сообщаемых в ней, очевиден.
Так, Франциск Ассизский (†1226)), один из самых известных католических святых, долго молится (чрезвычайно показателен при этом предмет молитвы) «о двух милостях»: «Первая – это чтобы я… мог… пережить все те страдания, которые, Ты, Сладчайший Иисусе, испытал в Твоих мучительных страстях. И вторая милость… – это, чтобы… я мог почувствовать… ту неограниченную любовь, которою горел Ты, Сын Божий». (Не чувства своей греховности и недостоинства беспокоили Франциска, а откровенные претензии на равенство с Христом!) Во время этой молитвы Франциск «почувствовал себя совершенно превращенным в Иисуса» , Которого он тут же и увидел в образе шестикрылого серафима. После видения у Франциска появились болезненные кровоточащие раны (стигмы) – следы «страданий Иисусовых». [32]
Природа этих стигм хорошо известна в психиатрии: непрерывная концентрация внимания на крестных страданиях Христа чрезвычайно возбуждает нервы и психику человека и при длительных упражнениях может вызывать это явление. Ничего благодатного здесь нет, ибо в таком сострадании (сompassio) Христу нет той истинной любви, о существе которой Господь прямо сказал: «кто соблюдает заповеди Мои, тот любит Меня» (Ин. 14;21). Потому подмена борьбы с своим ветхим человеком мечтательными переживаниями «сострадания» является одной из тяжелейших ошибок в духовной жизни, которая приводила и приводит многих подвижников к самомнению, гордыне – к очевидной прелести, нередко связанной с прямыми психическими расстройствами (ср. проповеди Франциска птицам, волку, горлицам, змеям, цветам, его благоговение перед огнем, камнями, червями).
Сама цель жизни, которую поставил перед собой Франциск («Я трудился и хочу трудиться… потому что это приносит честь» [33] , хочу пострадать за других и искупить чужие грехи [34] ), свидетельствует о невидении им своего падения, своих грехов, то есть о его полной духовной слепоте. Не случайны его слова в конце жизни: «Я не сознаю за собой никакого прегрешения, которое не искупил бы исповедью и покаянием». [35] И предсмертные слова:«Я исполнил то, что должен был исполнить». [36]
Для сравнения приведем тот же предсмертный момент из жизни преподобного Сисоя Великого (V в.). «Окруженный в момент своей смерти братией, в ту минуту, когда он как бы беседовал с невидимыми лицами, Сисой на вопрос братии: «Отче, скажи нам, с кем ты ведешь беседу?» – отвечал: «Это ангелы пришли взять меня, но я молюсь им, чтобы они оставили меня на короткое время, чтобы покаяться». Когда же на это братия, зная, что Сисой совершен в добродетелях, возразила ему: «Тебе нет нужды в покаянии, отче», – то Сисой ответил так: «Поистине я не знаю, сотворил ли я хоть начало покаяния моего».[37] Это глубокое понимание своего несовершенства является главной отличительной чертой всех истинных святых и важнейшим признаком истинности получаемых ими откровений.
А вот выдержки из «Откровений блаженной Анжелы» – также католической святой (†1309)).[38]
Дух Святой говорит ей: «Дочь Моя, сладостная Моя,.. очень Я люблю тебя» (с. 95): «Был я с апостолами, и видели они Меня очами телесными, но не чувствовали Меня так, как чувствуешь ты» (с. 96). И такое открывает сама Анжела: «Вижу я во мраке Святую Троицу, и в самой Троице, Которую вижу я во мраке, кажется мне, что стою я и пребываю в середине Ее» (с. 117). Свое отношение к Иисусу Христу она выражает, например, в таких словах: «Я же от сладости Его и от скорби об отшествии Его кричала и хотела умереть» (с. 101) – и при этом она начинала в ярости бить себя так, что монахини вынуждены были часто уносить ее из костела (с. 83). Или: «могла я всю себя ввести внутрь Иисуса Христа» (с. 176).
Резкую, но верную оценку «откровений» Анжелы дает один из крупнейших русских религиозных мыслителей XX-го века А.Ф. Лосев. Он пишет, в частности: «Соблазненность и прельщенность плотью приводит к тому, что Святой Дух является блаженной Анжеле и нашептывает ей такие влюбленные речи: «Дочь Моя, сладостная Моя, дочь Моя, храм Мой, дочь Моя, услаждение Мое, люби Меня, ибо очень люблю Я тебя, много больше, чем ты любишь Меня». Святая находится в сладкой истоме, не может найти себе места от любовных томлений. А возлюбленный все является и является и все больше разжигает ее тело, ее сердце, ее кровь. Крест Христов представляется ей брачным ложем…
Что может быть более противоположно византийско-московскому суровому и целомудренному подвижничеству, как не эти постоянные кощунственные заявления: «Душа моя была принята в несотворенный свет и вознесена», – эти страстные взирания на Крест Христов, на раны Христа и на отдельные члены Его Тела, это насильственное вызывание кровавых пятен на собственном теле и т.д. и т.п.? В довершение всего Христос обнимает Анжелу рукою, которая пригвождена ко Кресту, а она, вся исходя от томления, муки и счастья, говорит: «Иногда от теснейшего этого объятия кажется душе, что входит она в бок Христов. И ту радость, которую приемлет она там, и озарение рассказать невозможно. Ведь так они велики, что иногда я не могла стоять на ногах, но лежала и отнимался у меня язык… И лежала я, и отнялись у меня язык и члены тела». [39]
Не менее показателен опыт и другой великой католической святой, «Учителя Церкви» Терезы Авильской (XVI в.) (возведенной папой Павлом VI (†1978 г.) в достоинство Учителя Церкви). Она настолько увлеклась «откровениями», что не увидела дьявольского обмана даже в таком безобразном видении, как следующее.
После многочисленных своих явлений «христос» говорит Терезе: «С этого дня ты будешь супругой Моей… Я отныне не только Творец твой, Бог, но и Супруг».[40] «Господи, или страдать с Тобой, или умереть за Тебя!» – молится Тереза и падает в изнеможении под этими ласками, закатывает глаза, дышит все чаще и по всему телу ее пробегает содрогание. Если бы нечестивая, но опытная в любви женщина, – пишет Мережковский, – увидела ее в ту минуту, то поняла бы, что все это значит, и только удивилась бы, что с Терезой нет мужчины; а если бы и в колдовстве была эта женщина опытна, то подумала бы, что с Терезой вместо мужчины тот нечистый дух, которого колдуны и ведьмы называют «инкубом».[41] «Душу зовет Возлюбленный таким пронзительным свистом, – вспоминает Тереза, – что нельзя этого не услышать. Этот зов действует на душу так, что она изнемогает от желания». [42] Перед смертью она вновь восклицает: «О, Бог мой, Супруг мой, наконец-то я Тебя увижу!». Не случайно известный американский психолог Вильям Джемс, оценивая ее мистический опыт, писал, что «ее представления о религии сводились, если можно так выразиться, к бесконечному любовному флирту между поклонником и его божеством». [43]
Еще одной иллюстрацией полной утраты католицизмом святоотеческих критериев в понимании духовной жизни являются откровения 23-летней Терезы из Лизьё (Терезы Маленькой, Терезы Младенца Иисуса) – последней по времени высших католических святых. В 1997 году, в связи со столетием со дня ее кончины, «непогрешимым» решением папы Иоанна Павла II она была объявлена Учителем (!) Вселенской Церкви. Чему она научает Церковь, об этом красноречиво свидетельствует ее автобиография «Повесть об одной душе». Вот несколько цитат оттуда.
«Во время собеседования, предварившего мой постриг, я поведала о делании, которое намеревалась совершить в Кармеле: «Я пришла спасать души и прежде всего – молиться за священников»[44]. (Не себя пришла она спасать в монастырь, но других!)
Произнося, как кажется, слова о своем недостоинстве, она тут же пишет: «Я неизменно храню дерзновенное упование на то, что стану великой святой … Я думала, что рождена для славы и искала путей к ее достижению. И вот Господь Бог … открыл мне, что моя слава не будет явлена смертному взору, и суть ее в том, что я стану великой святой !» [45] (Ни один из святых никогда не имел «дерзновенного упования» стать «великим святым». Макарий Великий, которого сподвижники за редкую высоту жизни называли «земным богом», лишь молился: «Боже, очисти мя грешного, яко николиже [= никогда] сотворих благое пред Тобою»). Позднее Тереза напишет еще более откровенно: «В сердце моей Матери-Церкви я буду Любовью… тогда я буду всем… и через это моя мечта осуществится!» [46]
А вот та любовь, которой живет и которой научает свою церковь ее Учитель Тереза. «Это было лобзание любви. Я чувствовала себя любимой и говорила: «Я люблю Тебя и вверяю Тебе себя навеки». Не было ни прошений, ни борьбы, ни жертв; уже давно Иисус и маленькая бедная Тереза, взглянув друг на друга, поняли все … Этот день принес не обмен взглядами, а слияние, когда больше не было двух, и Тереза исчезла, словно капля воды, потерявшаяся в океанских глубинах». [47] Эта любовь не требует комментариев.
На методическом развитии воображения основывается опыт одного из столпов католической мистики, родоначальника ордена иезуитов и великого католического святого Игнатия Лойолы (XVI в.). Его книга «Духовные упражнения», при которой, по его словам, «даже Евангелие становится излишним» ,[48] пользуется очень большим авторитетом в католичестве. Воображение распятого Христа, попытка проникнуть в мир Его чувств и страданий, мысленные беседы с Распятым и т.д. – все это принципиально противоречит основам духовного подвига, как он дан в жизни святых Вселенской Церкви. Метод Лойолы приводит к полному духовному и, не редко, к душевному расстройству подвижника, а отсюда и к каким угодно «откровениям». Вот несколько кратких выдержек из «Духовных упражнений».
Созерцание «Первого дня воплощения Бога Слова» состоит из нескольких прелюдий. Первая прелюдия заключается в том, «чтобы представить себе, как будто это было перед глазами, весь исторический ход мистерии воплощения, а именно: как Три Божественные Лица Святой Троицы взирают на эту землю… как Троица Святая, тронутая страданием, решает ниспослать Слово… как… архангел Гавриил явился посланником к блаженной Деве Марии».
Вторая прелюдия состоит «в живом воображении местности… где живет Святая Дева».
Третья прелюдия – «это мольба о познании мною… тайны воплощения Слова…».[49]
Еще один пример созерцания – беседа со Христом. «Эта беседа, – наставляет Лойола, – совершается тогда, когда человек вообразит перед собой Иисуса Христа, распятого на кресте…» «Устремивши таким образом взор на Иисуса распятого, я скажу Ему все, что подскажут мне мой ум и мое сердце… Настоящую беседу можно сравнить с беседою двух друзей…».[50]
Авторитетный сборник аскетических писаний древней Церкви «Добротолюбие» решительно запрещает такого рода «духовные упражнения», которые связаны с воображением, представлением, беседами с распятым Иисусом. Вот несколько высказываний оттуда.
Преподобный Нил Синайский (V в.) предупреждает: «Не желай видеть чувственно Ангелов или Силы, или Христа, чтоб с ума не сойти, приняв волка за пастыря, и поклонившись врагам-демонам».[51]
Преподобный Симеон Новый Богослов (XI в.), рассуждая о тех, кто на молитве «воображает блага небесные, чины ангелов и обители святых», прямо говорит, что «это есть знак прелести». «На этом пути стоя, прельщаются и те, которые видят свет телесными очами своими, обоняют благовония обонянием своим, слышат гласы ушами своими и подобное».[52]
Преподобный Григорий Синаит (XIV в.) напоминает: «Никогда не принимай, если что увидишь чувственное или духовное, вне или внутри, хотя бы то был образ Христа, или Ангела, или святого какого… Приемлющий то… легко прельщается… Бог не негодует на того, кто тщательно внимает себе, если он из опасения прельщения не примет того, что от Него есть… но паче похваляет его, как мудрого».[53]
Приведенные примеры показывают, что нарушение законов духовной жизни непременно влечет за собой глубокие искажения сознания и чувств (сердца) человека. Он приобщается миру духов падших, духов лжи и заблуждения. Это приводит к лжевидениям, лжеоткровениям, к прелести. И поскольку никто не защищен от духовной слепоты и скрытой гордости, то неизменное и твердое правило Церкви – не принимать никаких откровений, но пребывать в покаянии и смирении.

 

§ 4. Экзорцизм

Прелесть, т.е. высокое мнение о себе, невидение своего духовного убожества, «смиренное» чувство способности к получению откровений проявляет себя в самых разнообразных формах. Чаще всего – это дерзкие попытки к пророчествам, к беспрекословному духовному управлению людьми (лжестарчество), к совершению чудес и знамений и т.д. Одним из подобных деяний является и распространяющееся в последние два-три десятилетия так называемое отчитывание (экзорцизм).
Занимаются им отдельные священники, не имеющие на то, как правило,благословения епископа, без которого, как известно, иерей в принципе не имеет права совершать ни одного священнодействия. Ссылки современных заклинателей на благословение духовника являются откровенным самооправданием, поскольку без благословения епископа любое священнодействие, и тем более отчитывание (как дело исключительное, не входящее в обычный круг обязанностей священника), превращается в деяние антиканоническое и греховное, губительно действующее и на заклинателя, и на больного. Лаодикийский собор (364 г.) постановил: «Не произведенным от епископов не должно заклинати ни в церквах, ни в домах…» (прав. 26).
Экзорцизм имел место среди первых христиан в век чрезвычайных дарований. Однако и тогда изгоняли бесов только те христиане, которые получили этот дар Святого Духа. Они действовали по повелению Божию, а не по собственному произволению. В послании под именем святителя Климента Римского (I в.) «О девстве» аскетам-экзорцистам предписывается «…посещать одержимых злыми духами и творить над ними молитвы. Постом и молитвою пусть заклинают, не словами красными, отборными и изысканными, но как мужи, от Бога получившие дар врачевания». Этот дар Духа Святого был редким, а жаждущих изгонять бесов и в те времена было немало, в связи с чем уже «Постановления апостольские» (III в.) запрещают поставлять экзорцистов, мотивируя это тем, что «славный подвиг заклинания есть дело добровольного благорасположения и благодати Божией через Христа, наитием Святого Духа, потому что получивший дарование исцелений показуется через откровения от Бога и благодать, которая в нем, явна бывает всем». В V в. экзорцисты уже не упоминаются.[54]
Православная Церковь всегда следовала словам Спасителя: «сей род изгоняется только молитвою и постом» (Мф. 17:21), то есть строгой подвижнической жизнью. Правильная жизнь приводит христианина к смирению, достижению бесстрастия. И лишь некоторым из таковых Господь ниспосылал дар побеждения злых духов. Все другие заклинатели, независимо от их сана, суть прельщенные и прельщающие, прикрывающие лишь полученными благословениями отсутствие и необходимой духовной чистоты и дара Божия.
В Лавсаике читаем: авва Питирион «много беседовал с нами и с особенною силою рассуждал о различении духов, говоря, что некоторые бесы наблюдают за нашими страстями и часто обращают оные ко злу. Итак, чада, говорил он нам, кто хочет изгонять бесов, тот должен сперва поработить страсти: ибо какую страсть кто победит, такого беса и изгонит. Мало-помалу должно вам поработить страсти, чтобы изгнать демонов этих страстей».[55] Преп. Варсонофий Великий говорил: «Противоречить дьяволу прилично не всем, но только сильным о Боге, которым повинуются бесы; если же кто из несильных будет противоречить, бесы ругаются над ним, что, находясь в их власти, он им же противоречит. Также и запрещать им – дело мужей великих, имеющих над ними власть. Многие ли из святых запрещали дьяволу, подобно Михаилу Архангелу, который сделал сие, потому что имел власть? Нам же, немощным, остается только прибегать к имени Иисусову».[56]
Не достигнув, оказывается, бесстрастия и не получив дара Духа Святого к изгнанию бесов, нельзя заниматься таким страшным делом, внешне подражая великим святым! Только бесстрастный способен без вреда для больных и для себя вступить в открытую борьбу с духами тьмы. Однако таковых и в древности были единицы[57] , а о настоящем времени и говорить не приходится. При этом святые, как правило, исцеляли и изгоняли бесов «просто» молитвой, большей частью внутренней, невидимой для других, реже – внешней (см. молитвы святителей Василия Великого, Иоанна Златоуста) при совершении, например, таинств Покаяния, Соборования, Евхаристии, однако без какого-либо специального заклинательного чинопоследования[58] , поскольку таковое имело место перед таинством Крещения.[59]
Великий подвижник св. Исаак Сирин (VII в.) предупреждал самочинных заклинателей: «Ты выходишь учить тех, кому уже шесть тысяч лет. А это (твое дерзкое прекословие) служит для них оружием, которым возмогут они поразить тебя, несмотря на всю твою мудрость и на все твое благоразумие».[60]
Важно и следующее. По мысли Отцов, беснование попускается Богом тем людям, для которых этот путь оказывается наилучшим в приобретении смирения и спасения. Поэтому святые молились об исцелении не всех подряд, а лишь тех, на которых указывал им Сам Господь и которым исцеление послужит во благо. Ибо освобождение тела от власти злого духа, без соответствующего освобождения души может иметь самые отрицательные последствия для человека. «Освободившиеся от бесов, – по мысли блаженного Феофилакта Болгарского, – еще хуже становятся впоследствии, если не исправляются».[61] Святитель Игнатий (Брянчанинов) писал в одном из писем: «Поминайте в молитвах Ваших болящую Д. которая предана судьбами Божиими сатане, да дух ее спасется… В духовном отношении такое наказание Божие отнюдь не служит худым свидетельством о человеке: такому преданию сатане подвергались многие великие угодники Божии… Гораздо маловажнее беснование, нежели принятие какого-либо вражеского помысла, могущего навеки погубить душу».[62] Св. Иоанн Златоуст говорил:«Между тем обременение демоном нисколько не жестоко, потому что демон совершенно не может ввергнуть в геенну, но если мы бодрствуем, то это искушение принесет нам блестящие и славные венцы, когда мы будем с благодарностью переносить такие нападения».[63]
Очень назидательным в этом отношении является разговор одного послушника со старцем протоиереем Алексием Зарайским о бесноватой девушке. «Я спрашивал о. Алексия, почему он не выгонит из нее беса, и он мне отвечал: почему он может знать, что на то есть воля Божия? Она причащается св. Таин, и если это нужно, то Христос ею принимаемый, Сам силен изгнать его; а если ей это служит крестом очистительным, то для чего же изгонять его?».[64]
Необходимо обратить внимание и на следующее. Господь запрещал бесам говорить через одержимых людей, и святые отцы категорически запрещали слушать их. В настоящее же время, когда для «отчитывания» собирается множество людей, бесы получают большие возможности «проповедовать» и заражать их духом лукавства, гордыни, плотских страстей и т. п. Их «проповедь» широко распространяется с помощью телесъемок, газет, журналов, в которых пространно цитируются лжесвидетельства этих духов. При этом не редко бесы изображают страх перед отчитывающими «старцами», публично называют их святыми, сильными, Божиими слугами, чем вводят в откровенный обман (прелесть) и самих «старцев», и простодушных верующих. Результаты бесовской лжи как всегда плачевны. У преп. Иоанна Кассиана Римлянина на этот счет имеется серьезное предупреждение: «Подчас бесы творят чудеса, чтобы вознести в надменность человека, который верит, что обладает чудесным даром, чтобы подготовить его к еще более чудесному падению. Они делают вид, что они горят и бегут из тел тех, где они пребывали, благодаря якобы святости людей, про нечистоту которых они знают».[65]
Приведенные высказывания святых красноречиво свидетельствуют об их отношении к серьезному для нашего времени вопросу целительства бесноватых. Из этих святоотеческих мыслей следует очевидный вывод: современный экзорцизм (отчитывание) – явление, духовно очень опасное. Оно исходит совсем не из харизматического века христианства, когда Дух Святой очевидно действовал в верующих, а из источника, о котором хорошо сказал преподобный Кассиан: «А кто желает повелевать нечистыми духами, или чудесно подавать здравие болящим, или являть перед народом какое-либо из дивных знамений, тот хотя призывает имя Христово, но бывает чужд Христа, поелику, надменный гордостью, не следует Учителю смирения… Посему-то отцы наши никогда не называли тех монахов добрыми и свободными от заразы тщеславия, которые хотели слыть заклинателями».[66]
Великое искушение для человека – стремление достичь здоровья и прочих земных благ любыми средствами, не взирая на тот вред, который может при этом быть для его души. Так называемое отчитывание наглядно это иллюстрирует. Современные люди просто не знают, какому риску подвергают они своих близких и самих себя, приходя на «отчитку». Священник же, «молитвою и постом» не получив от Бога дара изгнания бесов, и пытающийся сам, путем вычитывания молитв и прочих действий победить злых духов, красноречиво свидетельствует о себе. Святитель Игнатий с горечью писал о подобных «чудотворцах»: «Душепагубное актерство и печальнейшая комедия – старцы, которые принимают на себя роль древних святых Старцев, не имея их духовных дарований».[67]
Заклинание духов в наше время, когда «оскуде преподобный», может иметь самые губительные духовные, психические и физические последствия, как в личном, так и в социальном отношениях, как для самих больных, так, естественно, и для отчитывающего. Преп. Амвросий Оптинский говорил:«Если не хочешь нести скорби, не берись помогать одержимым бесами. Преподобный Симеон Евхаитский советует уклоняться от одержимых злыми духами».[68] Священник, дерзающий изгонять (отчитывать) злых духов «Иисусом, Которого Павел проповедует» (Деян. 19:13), рискует подвергнуть себя подобному же поруганию от них, о котором промыслительно повествует книга Деяний апостольских, а бесноватого ввергнуть в еще более тяжкие болезни и страдания.[69]

 

§ 5. Оценка естественного богопознания[70]

Хотя языческим народам и предоставлено было «ходить своими путями» (Деян. 14:16), однако Бог им «не переставал свидетельствовать о Себе» (Деян. 14:17). И в язычестве люди «искали Бога, не ощутят ли Его, и не найдут ли» (Деян. 17:27). Некоторые исследователи считают, что язычество, за исключением отдельных и ограниченных эпох и общественных групп, отличается «напряженной религиозностью, которая волнует и прямо поражает при соприкосновении с ним».[71] В сердцах язычников всегда оставалось «написано дело законное», « спослушествующей им совести» (Рим. 2:15), возвещавшей о их нравственных обязанностях к Богу и ближним. Бог открывал Себя и язычникам, в меру их разумения.
Св. Иустин Философ говорит, что Логос действовал не только «через Сократа, среди эллинов», но и «среди варварских народов».[72] «У всех есть семена Истины».[73] «Христос есть Слово, коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя бы они считались за безбожников, – таковы между эллинами Сократ, Гераклит и им подобные».[74] «Во всяком народе, – говорит св. Иустин Философ, – веруют во Христа и ожидают Его».[75] Климент Александрийский писал: Господь даровал грекам философию, как ступень к «философии во Христе», она служила для них своего рода Ветхим Заветом.[76]
Богоискание является естественной потребностью живого душой человека. И многие, ища Бога на путях философии и в различных религиях, приходили к православию. Яркими примерами бескорыстного искания Бога в XX-м веке являются подвижники: русский игумен Никон Воробьев (†1963)) и американский иеромонах Серафим Роуз (†1982)), пришедшие к православию через джунгли атеизма, науки, философии.
Однако не редко искания человека оказываются ничем иным, как увлечением «философией и пустым обольщением по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол. 11:8). Такое происходит с теми, кто ищет не смысла жизни и жизни, согласной с этим смыслом, а развлечений ума: «философии ради философии», «богословия ради богословия». Это – широко распространенная болезнь духовно расслабленной части духовенства, богословов, интеллигенции. Таковых интересует не опыт и творения истинных философов, величайших любителей Мудрости – святых отцов, но вопросы, не имеющие никакого отношения к реальной духовной жизни, к спасению. Кажется, и не трудно понять, что «теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу» (1Кор. 13; 12). Однако языческое сознание идет широкими вратами и пространным путем (Мф. 7:13) религиозно-философских и богословских игр, проигрывая в них свою жизнь, прельщаясь и прельщая других.
К каким последствиям приводят они человека можно показать на примере буддизма и индуизма.
Будда (†483 г. до н.э.) своим последователям внушает: «Не ищите опоры ни в чем, кроме как в самих себе: сами светите себе, не опираясь ни на что, кроме как на самих себя»[77]. И так говорит о самом себе: «Я всезнающ, у меня нет учителя; никто не равен мне; в мире людей и богов никакое существо не похоже на меня. Я священный в этом мире, я учитель, я один – абсолютный Сам – Будда. Я добился покоя (путем погашения страстей) и получил нирвану…»[78]. Древнее искушение «будете, как боги» (Быт. 3:5) говорит здесь в полный голос, со всей откровенностью.
То же видим в йоге и в самой авторитетной современной индуистской системе – веданте. В одном из индуистских гимнов «Песнь Саньясина» находим следующий страстный возглас от лица человека: «Нет более рождения, ни «я», ни «ты», ни смертного, ни Бога! Я стану всем; все станет «Я» и не омраченным блаженством!»[79]
Авторитетнейший проповедник веданты Суоми (учитель) Вивекананда (†1902г.) рекомендует такую духовную установку своим последователям:«Напоминание о наших слабостях, – говорит веданта, – не поможет; нам нужно лечение. Лечение же от слабости состоит не в том, чтобы заставлять человека постоянно думать, что он слаб, а в том, чтобы он думал о своей силе. Говорите ему о силе, которая уже есть в нем. Вместо того, чтобы говорить людям, что они грешники, веданта учит наоборот: «Вы чисты и совершенны, и все, что вы называете грехом, не ваше… Никогда не говорите: «Я не могу». Этого не может быть, так как вы бесконечны… Вы можете делать все, вы всемогущи»[80]. Или такое наставление: «Лучший человек тот, кто осмеливается о себе говорить: «Я знаю о себе все»… Слушайте день и ночь, что вы – Душа. Повторяйте это себе день и ночь, пока эта мысль не войдет в вашу кровь, не будет звучать при каждом биении вашего сердца… Пусть все ваше тело наполнит эта одна мысль: «Я нерожденная, бессмертная, блаженная, всеведущая, вечно-прекрасная Душа…» Усвойте эту мысль и проникнитесь сознанием своего могущества, величия и славы. Дай Бог, чтобы противоположное суеверие никогда не запало вам в голову». «Ужели ты считаешь себя слабым? Не годится считать себя грешником, слабым. Говорите это миру, говорите себе…»[81]. И это нужно не только знать, осознавать, это нужно глубоко прочувствовать: «Чувствуйте, как Христос, – и вы будете Христом; чувствуйте, как Будда, – и будете Буддой».[82]
«Что же еще есть в религии, чему нужно научиться? – восклицает Вивекананда и отвечает: Единство Вселенной и вера в себя, вот все, что нужно знать»[83]. «Веданта говорит, что нет Бога, кроме человека. Вас это может поразить сначала, но мало-помалу вы это поймете. Живой Бог в вас, а вы строите церкви и храмы и верите во всякого рода воображаемую бессмыслицу. Единственный Бог для поклонения – это человеческая душа или человеческое тело».[84]
Приведенные высказывания достаточно ярко показывают, что представляет собой индуистский мистицизм веданты. Это культ откровенной, сатанинской гордыни («проникнитесь сознанием своего могущества, величия и славы»!), гневно отвергающей бытие Единого Бога («нет Бога, кроме человека… а вы верите в бессмыслицу»!) и, естественно, приводящей к очевидному сумасшествию («Чувствуйте, как Христос, – и вы будете Христом»! Не тот же ли путь и у Франциска Ассизского, который тоже «почувствовал себя совершенно превращенным в Иисуса»?).
В оценке естественного богопознания Священное Писание и Предание Церкви являются единственно достоверным критерием, дающим возможность отделить истинное от ложного. Интуитивное чувство Бога, присутствующее в душе каждого человека, ум, воображение, желания, не имеющие под собой твердой почвы Откровения от Бога, легко порождают самые разнообразные о Нем представления и, соответственно, религии. Поэтому естественное богопознание даже в своих высших достижениях всегда страдает большой неопределенностью, антропоморфизмом и глубокими искажениями в понимании Бога, духовного мира, человека[85].
Неоценимую помощь в оценке многоразличных идей, рождающихся на пути естественного богоискания, могут оказать творения православных отцов Церкви, существо учения и опыт которых особенно доступно, глубоко и точно изложил для современного человека в своих творениях и письмах святитель Игнатий Брянчанинов.

 

Глава VI. Язычество

 

§ 1. Натурализм

Под натурализмом (от лат. natura – природа, естество) в данном случае подразумевается такой жизненный принцип, согласно которому цель жизни видится в максимальном удовлетворении всех т.н. естественных потребностей человека – того, что апостол Иоанн Богослов определяет как «похоть плоти, похоть очей и гордость житейская» (1Ин. 2:16). Подобная жизненная установка обычно связана с широкой моральной «свободой» личности. Она исходит из понимания человека как существа духовно полноценного («человек – это звучит гордо») и потому нуждающегося лишь в соответствующих материальных и социальных условиях жизни и возможности самореализации. Поэтому христианское учение о поврежденности человеческой природы (т.н.первородный грех) и необходимости ее исцеления от страстей («похотей») для достижения полноценной жизни чуждо язычеству. Язычник, напротив, доволен собой, своим умом, он ищет лишь внешней свободы «хлеба и зрелищ».
Другой стороной натурализма является обоготворение природы, ее сил и явлений, в конечном счете, обоготворение самого человека. Этот характер язычества ясно отмечает св. апостол Павел, говоря, что язычники «заменили истину Божию ложью и поклонялись и служили твари вместо Творца» (Рим. 1:25). Даже в лице лучших своих представителей, языческий мир не мог преодолеть натурализма. Философские системы языческой древности не содержали в себе достаточной силы, чтобы окончательно порвать с натурализмом, душа язычника не могла «вырваться из рокового воспаленного круга бывания, чтобы достичь чистого бытия».[7]
Однако идеал натуралистического язычества – максимум наслаждений и минимум труда, более чем призрачен. Не говоря уже о его мимолетности и безусловном конце для каждого человека и его зависимости от множества разного рода обстоятельств в течение жизни, наслаждение, ставшее целью жизни, по самой природе человека не может доставить ему безусловного блага. Страсти ненасытны и, будучи удовлетворяемы, растут, требуя все новых наслаждений, в том числе и противоестественных. Разлагая душу, они делают ее эгоистичной, гордой, бесчувственной, не способной ни к любви, ни к радости, ни тем более к духовным переживаниям. Идеал аскариды превращает человека в труп прежде смерти тела. О таковых Господь сказал Своему ученику: «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Мф. 8:22). До каких мерзостей при этом может дойти человек-язычник, ярко показал, например, апостол Павел в послании к Римлянам (гл. 1).
Один из последовательных критиков христианства Дж. Робертсон признает, что языческие культы были проникнуты «духом сексуализма».[8] Не случайно, Антисфен, друг Сократа, восклицал: «Если бы только я мог поймать Афродиту! Метательным копьем пронзил бы я ее за то, что она соблазнила у нас стольких почтенных и прекрасных женщин».[9]
Соблазнительные и прямо развратные формы культа нередко являлись неотъемлемой частью язычества. Плутарх, например, считал «грязные» слова и такие же ритуальные действия средствами задобрить, удовлетворить демонов. Неоплатонический автор трактата «О языческих мистериях» пошел дальше – до идеализации культа фалла.[10] Храмы служили местом для любовных интриг, и, как говорит Минуций Феликс, блуд в языческих храмах развивался свободнее, чем в открытых публичных домах.[11] Лукиан упоминает об одной позорной похвале педерастии, которая произносилась в форме речи в храмах во время богослужения. Считалось также, что на праздниках Диониса более всего угоден божеству тот, кто больше всех выпьет.[12] У Теренция читаем, как некий прелюбодей в свое оправдание ссылается на грех Юпитера: «Если так действует бог, – говорит он, – то почему мне, человеку, не действовать так же?».[13]
Не признавая, большей частью, бессмертия души и отрицая всеобщее воскресение, язычество, даже религиозное, окончательно лишает человека реального смысла жизни. Ибо смысл может быть только в жизни, в личной оценке и переживании своих деяний, а не в бесчувствии смерти. Только страхом перед голосом совести и нравственной ответственностью за свои поступки можно объяснить ту слепую, настойчивую веру в свою окончательную смерть (т.е. безнаказанность), в которой убеждает себя язычник. Отсюда и его отчаянное желание «пожить», «взять от жизни все». Но мгновение жизни продлить нельзя, и бессмысленная в язычестве трагедия смерти каждый раз развенчивает его близорукость, вскрывая пустоту тех призраков-идолов, которыми живет человек-язычник.

 

§ 2. Идолопоклонство

Идолопоклонство (от греч. – видение, призрак, видимость, грёза, идеал, кумир) в прямом смысле слова означает поклонение идолам, изображениям богов. В политеистических религиях это выражалось в культе различных идолов-богов (например, в греческой религии: культ Диониса – бога вина и веселья, Афродиты – богинини чувственной любви и красоты, и др.). Этим идолам приносились жертвы, иногда даже человеческие.
В переносном смысле идолопоклонство это поклонение таким «похотям», идеям, кумирам и целям в жизни, которые духовно ослепляют, унижают человека, делают его игрушкой собственной страсти. Идолы-страсти бесчисленны. Идея всемирного господства, культ денег, моральной вседозволенности и произвола под личиной свободы и подобные им идолы служат объектами часто гигантских по своим масштабам жертвоприношений[14]. Идолослужением апостол называет, например, страсть к богатству, «любостяжание» (Кол. 3:5), чревоугодие («их бог – чрево» – Фил. 3, 19). Действительно, когда скупой ни о чем не думает, кроме наживы и денег, а честолюбец – ни о чем, кроме славы и почестей, и все свои силы отдают на достижение цели, то они в полном смысле слова являются идолослужителями. Авва Дорофей указывает на три основных идола, которые порождают всех прочих: «Всякий грех происходит или от сластолюбия, или от сребролюбия, или от славолюбия».[15]
Идолом для человека может стать любая страсть: телесная, душевная или духовная. И в этом смысле был прав Тертуллиан, когда писал: «Величайшее злодеяние рода человеческого, заключающее в себя все другие злодеяния, злодеяние, составляющее причину осуждения человека, есть идолопоклонство».[16]
Идолослужителями, т.е. действительными язычниками, могут оказаться люди самых разных мировоззрений и религий: от агностика и атеиста до православного христианина. Ибо верность Богу определяется, в конечном счете, «не словом или языком, но делом и истиною» (1Ин. 3:18). А Господь предупреждает: «Не можете служить Богу и мамоне» (Мф. 6:24).

 

§ 3. Мистицизм

Мистицизм (от греч. μυστικός – таинственный, мистерийный) – понятие достаточно широкое. Известный современный католический богослов Ганс Кюнг, например, пишет: «Мистика», «мистический» – эти слова, если вернуться к их буквальному смыслу, происходят от греческого глагола mue‹n – замкнуть (уста). «Мистерии» – это «таинства», «тайные учения», «тайные культы», о которых не полагается рассказывать непосвященным. Мистической, следовательно, является такая религия, которая «замыкает уста», то есть молчит о своих сокровенных тайнах в присутствии профанов и, более того, – отвращается от внешнего мира, закрывает глаза и уши, дабы обрести спасение внутри самой себя». Мистика, как определяет ее Ф. Гейлер, – это «та форма общения с Богом, при которой мир и Я радикально отрицаются и человеческая личность растворяется, пропадает, тонет в единой и бесконечной стихии божества».[17] Но и само восприятие Бога приобретает в мистицизме искаженный характер. Как пишет крупный западный исследователь религии Ф. Гейлер (†1967) в своем монументальном труде «Молитва», «последовательный мистицизм освобождает представление о Боге от всех личностных атрибутов, остается «голая» и чистая бесконечность».[18]
Это понимание мистицизма показывает, как далеко отстоит он от религии с ее личностным пониманием Бога. Смешение понятий «мистика» и «святость» в духовной области жизни опаснее, чем в любой другой, поскольку касается самой основы бытия человеческого.
Поэтому привычное употребление терминов «мистик», «мистика», «мистический опыт» и т.д. в приложении к любому опыту контакта с «запредельным» чревато серьезными последствиями. Применение их в богословии в столь расширительном значении, когда за ними могут стоять и добро, и зло, стремление к истине и примитивное любопытство, святость и сатанизм, Христос и Велиар (см. 2Кор.6,15), способно эффективно внедрить в сознание разрушительную идею тождественности по существу всех аскетических путей.
Вот, яркая иллюстрация этого: «Следуя по пути, проложенному созерцанием, индийские брахманы приходили к тому же, к чему приходили все мистики, в какое бы время и в каком бы народе они ни жили. Янджнявалкья и Будда, Плотин и Ареопагит, Мейстер Экхарт и Григорий Палама, кабалисты и Николай Кузанский, Яков Беме, Рейсбрук и множество других ясновидцев Востока и Запада… Все они как один свидетельствуют, что там … нет ни добра, ни зла, ни света, ни тьмы, ни движения, ни покоя… В священном мраке, скрывающем основу основ, они ощутили реальность Сущего, Абсолюта . Страшная, непереносимая тайна!… Эту бездну трудно даже назвать «Богом»… За пределами всего тварного и ограниченного мистическому оку открылась Реальность, которую Лао-Цзы называл Дао, Будда – Нирваной, кабалисты – Энсофом, христиане – Божественной Сущностью (oUs…a), «Божеством».[19]
Это – вполне теософская идея, которая совершенно обесценивает уникальную значимость Жертвы Господа Иисуса Христа и Его Благовестия в деле спасения мира. Своим опорным пунктом она, как видим, имеет широкое понятие мистики. С его помощью оказалось столь просто поставить в один ряд и отождествить (!) опыт христианских святых с опытом кабалистов (для которых Иисус Христос – лжемессия), буддистов (вообще отвергающих Личного Бога) и т.д., отождествить Дао, нирвану, энсоф с Божественной сущностью, Божеством (ср.: Ин. 8, 42; 15, 23). Так уничтожается само понятие Истины в религии, и человек лишается даже мысли о возможности роковой ошибки в такой ответственной области жизни, как духовная. В результате, он легко превращается в слепую игрушку своей мечтательности, самомнения, а не редко и откровенно демонических сил.
Мистицизм присутствует во всех религиях. В языческих – как явление естественное, в христианстве же – как болезнь, ненормальность, как искажение его веры и основ жизни. Истоки мистицизма всюду одни и те же – это гордость, страстное стремление человека проникнуть в тайны духовного бытия и получить власть над ним, искание высших наслаждений, экстаза.
Мистицизм имеет много разновидностей. Все их можно разделить на две основные категории: мистицизм естественный и приобретенный, хотя деление это достаточно условно, поскольку не всегда просто провести границу между ними.
Под е с т е с т в е н н ы м мистицизмом подразумеваются те прирожденные способности человека – к предвидению, целительству, ясновидению, телепатии и др. – которые теперь называются экстрасенсорными. Согласно христианской антропологии, эти способности естественны человеку, но вследствие грехопадения оказались в состоянии «анабиоза» и потому проявляются редко.
Отсюда и возникает большая опасность развития у их обладателя тщеславия, гордости и сопутствующих им других страстей. Опасность заключается в том, что такой «естественный мистик», будучи обычным грешным человеком, воздействует не на тело, как это имеет место в обычной терапии, а непосредственно на душу больного. И внедряясь в нее своими неочищенными «руками», заражает ее, нарушает тонкий, сокровенный порядок души и тем наносит часто непоправимый вред и психике, и нервам, и всему организму в целом. Потому Церковь запрещает обращаться за помощью к такого рода целителям.
Тем более опасны воздействия (например, через телевидение) тех, кого можно отнести к категории п р и о б р е т е н н о г о мистицизма. Разного рода колдуны, астрологи, экстрасенсы-«профессионалы» и т.п., сознательно развивая у себя эти способности, большей частью, ради славы и корысти, калечат людей в несравненно большей степени, нежели первые. (Телевизионные «опыты» современных экстрасенсов – прекрасная иллюстрация этого).
Приобретенный мистицизм делится на две главные ветви: оккультный и прелестный.
Оккультный[20] связан с стремлением человека проникнуть в «тот», неподвластный законам этого мира, таинственный мир человека, природы и духов с целью познания его тайн и использования скрытых в нем сил в своих целях. К оккультизму относятся: магия, сатанизм, спиритизм, теософия, антропософия и др. Во всех их человек, сознательно или бессознательно, вступает в общение только с духами отверженными, нанося себе непоправимый, как правило, вред.
Прелестный (от слова прелесть) мистицизм приносит человеку, как правило, видения, откровения, наслаждения. Находящийся в прелести думает, что он познает тот мир, в действительности же оказывается игрушкой своих фантазий и дьявольских наваждений.[21]
Мистицизм, таким образом, уводит человека от Бога, от подлинной цели жизни и дает такое направление развитию духа, при котором необычайно возрастает утонченная гордость, делающая человека неспособным к принятию Христа как истинного Бога и единственного Спасителя. Развитию гордости способствует и ложный аскетизм, и развиваемые нередко экстрасенсорные способности (например, в йоге), а также глубокие нервно-психические переживания, наслаждения, доводящие до экстаза. Все это постепенно приводит человека к убеждению, что он «как боги». Такой путь нередко приводит к мистическому атеизму (например, буддизм, санкхья), к сумасшествию, истерии, самоубийству.

 

§ 4. Магизм

Магия (от греч. mage…a – колдовство, чародейство, волшебство) – это вера в то, что законы этого мира подчинены оккультным силам, которыми человек может овладеть с помощью особых действий (заклинаний, ритуалов и т.д.). Н.А. Бердяев (†1948 г.) так писал о магии: «Оккультизм, например, есть сфера магии по преимуществу, т.е. необходимости, а не свободы. Магия есть господство над миром через познание необходимости и закономерности таинственных сил мира. Свободы духа я не видел у людей, увлеченных оккультизмом. Они не владели оккультными силами – оккультная сила владела ими. Антропософия[22] разлагала целость человеческой личности, потрошила душу не менее психоанализа… Редко кто производил на меня впечатление столь безблагодатного человека, как Штейнер.[23] Ни одного луча, падающего сверху. Все хотел он добыть снизу, страстным усилием прорваться к духовному миру».[24]
Магизм, как и мистицизм, не связан с обязательным признанием личного и, тем более, Единого Бога. Магическое миропонимание рассматривает мир как нечто безусловно статическое и детерминированное и не оставляет места для свободы ни богам, ни духам, ни силам природы. Всё и вся подчинены извечно существующим оккультным законам. Поэтому, нашедший «ключ» к ним становится подлинным властелином богов, людей и мира. Одна из индийских поговорок так и гласит: «Весь мир подвластен богам. Боги подвластны заклинаниям. Заклинания – брахманам. Наши боги – брахманы».
В отличие от религии, усматривающей существо жизни человека в должном устроении его духа по отношению к Богу, для магии основное – это знание того, что и как нужно сделать, чтобы достичь цели. Цели эти исключительно земные (наслать порчу, приворожить, разбить любовь и т.д.) и их достижение ни в коей мере не связано с духовно-нравственным состоянием человека. В магии основное – это правильно все сделать.
Магическое сознание глубоко присуще ветхому человеку. Для очень многих православие – это поставить свечи, «приложиться», что-то пожертвовать, подать поминания, заказать обедни, молебны, панихиды, посетить святые места, поисповедоваться и причаститься. А главное, без чего невозможно спасение – исполнение заповедей и покаяние, забывается. Но без духовного изменения (по греч. покаяние – meta0noia – изменение образа мыслей) все эти внешние действия по меньшей мере бесполезны, но чаще вредны, поскольку создают видимость праведной жизни и приводят человека к самомнению и неприязни ко всем «грешникам».
Сами таинства в православии спасительны лишь при условии искреннего стремления человека духовно и нравственно измениться. Только внешнее же их принятие может стать для человека гибельным. Апостол Павел пишет о причащении: «Кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе» (1Кор. 11:29). И это происходит при точном совершении всей внешней (обрядовой) стороны таинства Евхаристии и правил подготовки к нему.
Магическое восприятие таинств, церковных священнодействий, культа в целом является одной из главных причин вырождения христианской религии в людях, ее искажений, сползания к язычеству.
Величайшее зло языческого сознания -«сорвать тайны бытия» и человеку стать на место Бога. Магия и есть эта безумная попытка «революции» против Бога. По Священному Писанию, последним шагом этой революции будет явление властителя всего мира – антихриста, «человека греха», «беззаконника» (2Фес. 2;3,8) в высшем и исключительном значении этого слова, «так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога» (2Фес. 2:4) и творя лжечудеса с помощью магии.

 

§ 5. Истоки и сущность язычества

Что породило и продолжает порождать язычество в человеке и обществе?
Основной причиной его возникновения является ложное самоопределение человека. Книга Бытия повествует о том, как первые люди соблазнились сорвать запрещенный плод с древа познания добра и зла, чтобы стать «как боги». Вместо постепенного духовного роста, изменения себя по образу всесвятого Бога, человек избирает «легкий путь», не требующий труда, «приятный для глаз и вожделенный» (Быт. 3:6), обещающий сразу дать «знание добра и зла» – путь безбожного становления «богом».
Этот внешний путь «срывания» тайн бытия для овладения его естественными и сверхъестественными силами порождает магию. Отсюда возникает идолопоклонство как естественный результат извращения понятия о высшей цели и истинном смысле жизни. Здесь и истоки натурализма, поскольку утрата идеала духовного неминуемо влечет за собой культ материального, культ плоти. Гордость, попытка человека самому стать на место Бога, стремление к сверхсознанию и высшим наслаждениям порождает и наиболее утонченное язычество – мистическое[25].
В каком направлении идет общее развитие язычества? Становится оно все более «языческим» или же в нем происходит какой-то положительный процесс возвращения к «невидимому Богу» (Деян. 17:23)?
Является неоспоримым, что в язычестве всегда были люди, которые «искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли» (Деян. 17:27). И в этом смысле справедливо, что и в язычестве «совершался положительный религиозный процесс».[26] Ибо, как писал св. Иустин Философ, «у всех есть семена Истины»[27] и «Христос есть Слово, коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно с Словом, суть христиане, хотя бы они считались за безбожников, – таковы между эллинами Сократ, Гераклит и им подобные».[28]
Однако не менее очевидно и другое, что эта всеобщая причастность Слову и искреннее искание истины отдельными язычниками не определяют общего хода развития язычества в человечестве. Язычество – это, в конечном счете,не искание Бога, а уход от Него, и прогресс в язычестве был и остается более прогрессом греха и отступления, нежели бескорыстного поиска истины и все большего познания Бога. Идея «Царства Божия на земле», т.е. достижения в земной истории всеобщего духовного и нравственного совершенства и материального благоденствия, энергично защищаемая почти до конца своей жизни В.С. Соловьевым и идейно близких ему в этом мыслителей (прот. С. Булгаковым, С.Н. Трубецким, прот. П. Светловым, Н. Федоровым и др.), отсутствует в святоотеческих творениях и принципиально противоречит Откровению Нового Завета (см., Мф. 24, 5-31; Апокалипсис, и др.). Божественное Откровение возвещает, что «в последние дни наступят времена тяжкие, ибо люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды…» (2Тим. 3:1-2), так что «Сын Человеческий, пришед, найдет ли веру на земле» (Лк. 18:8). Таковыми могут быть последствия лишь глубокой, всеохватывающей деградации человечества, окончательного господства язычества. Господь и открывает Церкви, что не в истории уготовано исполнение творческого замысла Божия о человечестве, но в метаистории, когда будет «новое небо и новая земля» (Откр. 21:1).

 

§ 6. Оценка язычества

Понятием «язычество» в христианстве выражается, в первую очередь, то «ветхое», наследственное начало в человеке, которое, возникнув в результате его отпадения от Бога, затем, в процессе истории, выявляется и развивается в различных формах и видах. Человек в настоящем состоянии, по христианскому учению, представляет собой не естественно-нормальное существо, но глубоко поврежденное и по душе, и по телу. В нем добро смешано со злом, «новое» с «ветхим», и требуется постоянная, сознательная духовно-нравственная работа личности, чтобы стать полноценным, «новым» (Еф. 4:24) человеком.
Язычество, таким образом, есть, прежде всего, такое направление жизни, которое характеризуется ложным отношением человека к Богу, к себе, к миру. Поэтому оно включает в себя как различные религии и мировоззрения, так и всех тех людей, в том числе и христиан, которые живут «по стихиям мира, а не по Христу» (Кол. 2;8). Ибо в каждом человеке живет по природе христианин и язычник. И только искреннее избрание Христа нормой, идеалом своей жизни делает человека христианином. В противном случае, даже исповедуя Православие, оставаясь формально в Церкви, исполняя все внешние ее обряды и предписания, он может в полном смысле слова оказаться настоящим богопротивным язычником: «Не всякий, говорящий Мне: «Господи! Господи!» войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного» (Мф. 7:21).

 

Глава VII. Ветхозаветная религия

 

§ 1. Учение

Монотеистическая религия, которую имели праотцы всех народов, но которая приобрела свою фиксированную определенность через Откровение, полученное Моисеем и другими еврейскими пророками, называется ветхозаветной. Поэтому она обычно понимается как религия евреев до пришествия Христа Спасителя и начала Нового Завета (далее начинается иудаизм или новоиудейство).
К основным чертам этой религии, как повествует Библия, следует отнести, во-первых, ее безусловный монотеизм. Утверждения некоторых исследователей о политеистическом характере ветхозаветной религии не выдерживают критики при внимательном рассмотрении приводимых ими аргументов. Главные из них следующие:
1. В еврейском тексте Библии с первых же строк говорится об «Элогим», то есть о богах (т.к. суффикс «им» указывает на множественное число), а не о Боге, как это переведено на другие языки.
2. В Библии упоминаются имена различных богов, которым поклонялись евреи: Адонаи, Ягве, Саваоф и др.
3. Многочисленные библейские антропоморфизмы в отношении Бога говорят о примитивном, свойственном политеистам, представлении о Боге в ветхозаветной религии.
Относительно этих возражений можно заметить следующее:
1. Суффикс «им» в еврейском языке указывает не только на множественное число, но также используется для выражения полноты бытия, качества, превосходной степени. Например, в Библии небо звучит как шамаим, вода (как стихия) – маим и т.д. Это же относится и к имени «Элогим», которым выражалось особое благоговение перед Богом, подчеркивались Его исключительность и единственность. Это словоупотребление являлось как бы вызовом окружающему политеизму. «В еврейском языке Элогим не означало «боги», а являлось заменой превосходной степени, которой еврейский язык не знает. Употребление «Элогим» вместо «Эль» должно было подчеркнуть, что речь идет не просто о семитском божестве, а о Боге высочайшем. Примечательно, что ни «Элогим», ни «Элоах» в семитской литературе не встречается нигде, кроме Библии».[29]
Некоторые Отцы склонны были полагать, что уже в Священном Писании Ветхого Завета этим именем прикровенно указывалось на Троичность Ипостасей в Боге. Так, свт. Василий Великий писал: «И рече Бог: сотворим человека. Скажи мне: неужели и теперь одно Лицо? Не написано: да будет человек, но – сотворим человека… Слышишь христоборец, речь обращена к Участвующему в мироздании, к Тому, Им же и веки сотвори (Евр. 1:23)!» «Итак, говорит собственному Своему Образу, Образу живому, вещающему: «Аз и Отец едино есма» (Ин. 10:30)… Ему говорит: сотворим человека по образу Нашему»[30].
2. Ягве, Адонаи и другие встречающиеся в Библии имена Бога означают не разные божества, но различные имена единого Бога, указывающие на те или иные свойства Бога. Так, «Адонаи (евр.) – сильный, могущественный повелитель – Господь». «Саваоф (евр., род., множ.) – воинств, сил; употреблялось обыкновенно со словом Господь, Бог». Ягве или «Иегова (евр.) Сущий – великое и святое имя Бога, означающее самобытность, вечность и неизменяемость Существа Божия (Исх. 3:14[31].
3. Антропоморфизмы сами по себе не могут служить сколько-нибудь достаточным аргументом, подтверждающим политеистический характер ветхозаветной религии, поскольку они присущи не только всем религиям, но и человеческому языку вообще, поскольку он – человеческий.
Но если возражения против монотеизма ветхозаветной религии оказываются простым недоразумением, то бесспорно обратное. Заповедь о почитании единого Бога стоит первой в десятословии Моисея и повторяется настойчиво и многократно на протяжении всей Библии. Не заметить этого нельзя.
Ветхозаветная религия имеет многие черты, общие для большинства религий. К ним относятся, например, учение о личном Божестве, об Откровении, о добре и зле, о воздаянии, об ангелах и демонах, о необходимости жертвоприношений (кровавых), молитв и многое другое.
В то же время религия «Пятикнижия» неопределенно говорит о бессмертии души человеческой (напр., Еккл. 12,7), которая сходит в преисподнюю, шеол, страну забвения, место бессознательного пребывания, вечного непробудного сна (напр.: «для дерева есть надежда, что оно, если не будет срублено, снова оживет… а человек умирает и распадается; отошел, и где он? – человек ляжет и не встанет; до скончания неба он не пробудится и не воспрянет от сна своего»- Иов. 14;7,10,12).
«Закон» (Пятикнижие) не говорит ни о посмертном воздаянии, ни о воскресении мертвых и вечной жизни, ни о Царствии Божием. Бог «Закона» является безусловным мздовоздаятелем лишь здесь, в земной жизни. И потому религия «Закона» не возвышает человека над идеалом чисто земного благополучия (шалома).
Но уже у некоторых пророков встречаются выражения, из которых можно заключить, что умершие не просто спят вечным сном, но испытывают и определенные состояния. Так, пророк Иезекииль говорит, что «пораженные, падшие от меча» будут положены среди необрезанных в самой глубине преисподней (32, 18-32). А пророк Исаия о посмертной участи нечестивых говорит: «червь их не умрет и огонь их не угаснет» (66, 24).
Ветхозаветная религия, в лице пророков, чает воскресения мертвых. Эту надежду высказывает праведный Иов, когда говорит: «Я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию; и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его» (19, 25-27). О всеобщем воскресении говорит вполне определенно Исаия (26, 8; 16, 19), осуществление его предвидит Иезекииль (гл. 37). По воскресении для праведников будет вечная блаженная жизнь, а грешникам – посрамление: «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление»» (Дан. 12:2-3).
Однако ряд важных особенностей выделяют ветхозаветную религию из прочих религий. Это учение о творении мира из «ничего»[32] , о сотворении человека как образа Божия, о грехопадении человека и др. Здесь остановимся на ее учении о Мессии и особом избранничестве еврейского народа.
1. Ожидание Мессии (греч. CristOj – Помазанный; еврейское «машиах» означает «Помазанник») является центральным пунктом ветхозаветного Откровения, душой всей ветхозаветной религии. В отдельных ветхозаветных книгах Мессия наделяется различными чертами: царя, первосвященника, пророка. В некоторых текстах Он объединяет в Себе все эти служения (Иер. 33, 14-18, и др.) Но самое важное, что Он является Спасителем всего человечества, евреев и неевреев, от греха, зла и страданий, Который принесет на землю правду и истину и устроит вечное Божие Царство всеобщей святости, любви и мира (Ис. 2; Мих. 4; Ис. 53 и др.).
Но «невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают, как и прочие Писания» (2Пет. 3:16), и это Откровение Божие о Христе. Иудейские священники, богословы и учители внушили своему народу чисто земное, вполне языческое, политическое истолкование Мессии: Он будет еврейским царем, которому подчинятся все народы земли и для еврейского народа наступит царство полного земного благоденствия. Отсюда становится понятным, почему за учение о Своем Царстве не от мира сего (Ин. 18;36) был отвергнут пришедший Мессия Господь Иисус Христос, и богооткровенная ветхозаветная религия прекратила свое существование. Возник иудаизм, сохранивший во многом внешнюю, формальную сторону ветхозаветной религии, но утративший ее существо.
2. Что означало богоизбранничество еврейского народа, какую оно имело цель? Понимание его также было глубоко искажено в еврейском народе. Поскольку самое важное – обусловленность избранничества верностью Богу в вере и нравственной жизни – было, фактически, полностью игнорировано. Весь акцент сделан на этнической принадлежности. Отсюда убеждение в вечной неотъемлемости избранничества, утверждение национальной исключительности евреев, их превосходства над всеми другими народами. Естественно, что подобная идея не может не импонировать эгоистическому сознанию человека, и потому она пустила глубокие корни в иудаизме.
В действительности же, в общекультурном, философском, научном развитии, как свидетельствует история, евреи стояли существенно ниже многих окружающих народов (Египта, Вавилона, Греции, Индии), и избрание еврейского народа было строго обусловлено важнейшим религиозным фактором: «Если будешь слушать гласа Моего, и будешь исполнять все, что скажу тебе, и сохранишь завет Мой, то вы будете у Меня народом избранным из всех племен, ибо вся земля Моя; вы будете у Меня царственным священством и народом святым»» – Исход 23; 22). Об этой обусловленности свидетельствует также тот очевидный факт, что израильские пророки постоянно призывают этот народ к покаянию, обличая его
в «жестоковыйности» (Втор. 9, 6: «Посему знай, что не за праведность твою Господь, Бог твой, дает тебе овладеть сею доброю землею; ибо ты народ жестоковыйный»);
в развращенности и скором богоотступничестве (Втор. 9, 12-14: «И сказал мне Господь: встань, пойди скорее отсюда, ибо развратился народ твой, который ты вывел из Египта; скоро уклонились они от пути, который Я заповедал им; они сделали себе литый истукан. И сказал мне Господь: вижу Я народ сей, вот он народ жестоковыйный; не удерживай Меня, и Я истреблю их, и изглажу имя их из поднебесной»);
в упорстве и непослушании (Ис. 65, 2: «всякий день простирал Я руки Мои к народу непокорному»; ср.:Евр. 3, 7-11) и т.д.
Еврейский народ был избран в ветхозаветную эпоху по причинам, в Откровении прямо не названным. Как не были прямо указаны причины избрания апостолов Петра отрекшегося Христа или Иуды Искариота, предавшего Его. Промысл Божий постоянно избирает те или иные народы и отдельные личности с учетом их свойств для исполнения конкретных исторических целей. Однако контекст Библии показывает, что основной причиной избрания еврейского народа были его преимущественные способности к сохранению и проповеди среди всех народов земли Откровения о спасении мира через Христа-Господа. Но поскольку способности могут быть реализованы очень различно, то и его избрание носило временный и прообразовательный характер, как и весь ветхозаветный Закон, который имел «тень будущих благ, а не самый образ вещей» (Евр. 10:1).
С пришествием Обетованного наступил конец Закону (Рим. 10:4), и уже «не плотские дети суть дети Божии» (Рим. 9:8), как и у Осии Господь говорит: «Не Мой народ назову Моим народом и не возлюбленную – возлюбленною. И на том месте, где сказано им: вы не Мой народ, там названы будут сынами Бога живого» (Рим. 9,25-26; Ос. 2, 23;1,10); ибо отныне только Христовы суть «семя Авраамово» (Гал. 3:29). С пришествием Христа уже «нет двух Израилей и двух богоизбранных народов. Есть лишь один избранный народ – Церковь, являющаяся истинным Израилем, включающим в себя как евреев, так и неевреев».[33]
У Креста произошло окончательное разделение Израиля на две части (Лк. 2:34): малое стадо избранных, «остаток» (Рим. 11:2-5), который стал началом Церкви, и другая часть, ожесточившихся, к которой относятся слова пророка Исайи: «Я звал, и вы не отвечали; говорил, и вы не слушали… И оставите имя ваше избранным Моим для проклятия; и убьет тебя Господь Бог, а рабов Своих назовет иным именем» (Ис. 65; 12,15). Это иное имя – христиане (Деян. 11:26).
Об отнятии избранничества у евреев, не принимающих Христа, совершенно определенно и многократно сказано в Евангелии. Например, в притче о злых виноградарях: «Поэтому сказываю вам, что отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его» (Мф. 21:43). И без притчи: «Говорю же вам, что многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном; а сыны царства извержены будут во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов» (Мф. 8:11-12).
На почве отвержения Христа и утраты избранничества возник иудаизм как антипод еврейской ветхозаветной религии. Иудаизм ожидает и подготавливает пришествие своего христа (по христианскому Откровению, антихриста), с иным, разумеется, учением. В отличие от Ветхого Завета, иудаизм представляет собой уже, скорее, идеологию, нежели религию.
Отсюда становятся понятными и слова апостола Павла о том, что «весь Израиль спасется» (Рим. 11:26). Здесь «весь» означает не всех вообще. Но лишь тех евреев, которые в конце истории – когда в Церковь «войдет полное число язычников» (Рим. 11:25), т. е. когда среди других народов уже не останется истинных христиан, – примут Господа Иисуса Христа, убедившись, что Он и есть истинный Мессия. Эти евреи, будучи историческим остатком плотского Израиля, составят тогда весь (как и в начале христианства) «новый Израиль», который и окажется спасенным, вошедшим в число избранных Божиих. Как писал апостол Павел: «хотя бы сыны Израилевы были числом, как песок морской, только остаток спасется» (Рим. 9:27). Таким образом, обетование, данное Аврааму (Быт. 12:3), исполнится в Церкви, ибо «Бог верен» (Рим. 3:4).

 

§ 2. Ветхозаветная религия и христианство

Ветхозаветная еврейская религия была явлением исключительным среди дохристианского языческого мира. Вера в Единого Бога Творца и Промыслителя, в вечную жизнь и воскресение, в праведное загробное мздовоздаяние, относительная строгость жизненных установлений и многих нравственных предписаний, моральная чистота культа, запрещение человеческих жертвоприношений и многое другое являлось, безусловно, великим даром Божиим еврейскому народу и доброй закваской для окружающих племен и народов. Вера в грядущего Помазанника-Спасителя вселяла надежду перед лицом непреодолимых, кажется, тупиков жизни, заставляла евреев готовиться к Его встрече, помогала религиозно, духовно напрягаться, соответственно жить. Ветхозаветное Откровение дает и наиболее полную картину творения мира, происхождения человека, истории грехопадения. Во всем этом ветхозаветная религия имела, бесспорно, большое положительное значение для древнего мира.
Ветхозаветное Откровение сохраняет определенную ценность и в христианскую эпоху. Главное в нем – пророческие указания на Христа Спасителя. Эти указания, многие из которых поражают точностью своих хронологических, географических и генеалогических предсказаний, исполнившись на Иисусе Христе, дают исключительную возможность для каждого беспристрастного искателя истины увидеть в нем обещанного Богом Мессию и Господа.
Во многом же другом ветхозаветное Откровение существенно и подчас принципиально восполнено (Мф. 5:17)[34] Благовестием Христовым. Это, прежде всего, истины о Триедином Боге, Боговоплощении, о Мессии и Его Крестной Жертве и Воскресении, о Царстве Небесном, которое пребывает не вне, а внутри человека, и является не идеалом земного благоденствия (шаломом), а Духом Святым, данным нам (Рим. 5:5).
По сравнению с Ветхим Заветом, Христос – не иудейский царь над всей землей, не политический реформатор, не благоустроитель материальной жизни, претворяющий камни в хлебы (Мф. 4:3-4) скоропреходящих плотских удовольствий, но Хлеб вечный, Путь, Истина и Жизнь (Ин. 14:6) для всего человечества в вечном бытии Царства Божия.
Полным контрастом с Ветхим Заветом является и Евангельское учение о праведности. Если «Закон» устанавливает две правды, две различные морали: одна – для внутренних взаимоотношений среди евреев, другая – для их отношений ко всем другим народам (подробнее об этом см. ниже), то евангельская праведность – едина и требует любви ко всем людям без исключения.
Новый Завет дает принципиально иное понимание богоизбранности. Богоизбранным является не тот, кто рожден от плоти и крови иудейской, «но тот иудей, кто внутренне таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве» (Рим. 2:28-29). «Ибо во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью» (Гал. 5:6). С пришествием Христовым оканчивается избрание внешнее, национальное, прекращает свое существование вся религия ветхозаветная со всеми жертвами, установлениями и законами, «потому что конец закона – Христос» (Рим. 10,4; см.: Мф. 5,18). С Его явлением «род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел… некогда не народ, а ныне народ Божий» (1Пет. 2:9-10) – это Церковь, это пребывающие в ней христиане, среди которых «нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все… одно во Христе Иисусе. Если же… Христовы, то… семя Авраамово и по обетованию наследники» (Гал. 3:28-29).
Благовестие Нового Завета дает возможность видеть, насколько несовершенным был и сам принцип духовной жизни в ветхозаветной религии, которая вся утверждалась на «рабско-наемнической» психологии человека, на понимании заповедей Божиих как извне данных человеку, как юридического закона. Ветхий Завет, особенно Пятикнижие, фактически, был религией с ярко выраженной материалистической направленностью. Показателем духовного уровня ветхозаветной религии являются обещания и угрозы Господни, данные Израилю, за исполнение или нарушение им полученного от Бога Закона. Эти обещания весьма красноречивы: «Если ты… будешь слушать гласа Господа, Бога твоего, тщательно исполнять все заповеди Его,.. то Господь Бог твой поставит тебя выше всех народов земли. И придут на тебя все благословения сии. Благословен ты в городе… и на поле. Благословен плод чрева твоего и плод овец твоих. Благословенны житницы твои и кладовые твои… Поразит перед тобою Господь врагов твоих… И даст тебе Господь изобилие во всех благах… Сделает тебя Господь главою, а не хвостом, и будешь только на высоте, а не будешь внизу» (Втор. 28:1-14). Такой же характер имеют и угрозы: «Если же не будешь слушать гласа Господа Бога твоего,.. проклят ты будешь в городе, и… на поле. Прокляты будут житницы твои…» и т.д. (Втор. 28, 15-68; или Лев. 26) и т.д.
Поражает во всех этих обещаниях, наградах и угрозах глубоко земной их характер, отсутствие каких-либо духовных целей, какого-либо учения о Царстве Божием. Нет мысли о вечной жизни, о духовных благах, о спасении. Высшее обещание, которое дается за верность Богу в Пятикнижии это: «Почитай отца твоего и мать твою, чтобы тебе было хорошо и чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе» (Исход 20, 12). Это слабое звучание в ветхозаветной религии идеи вечного, неземного спасения, высшего духовного идеала наиболее ярко говорит о ее духовном уровне. Что более всего одухотворяло ветхозаветную религию? – учение о грядущем Мессии и вера в Его вечное Царство. Однако понимание этого величайшего в Ветхом Завете Откровения, как и других истин, обуславливалось духовно-нравственным состоянием принимающего их человека. И подавляющее большинство иудеев помышляли о земном царстве Израиля и земном «спасении». Даже апостолы «спрашивали Его, говоря: не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю?» (Деян. 1:6). Этот глубокий материализм является самой парадоксальной и в то же время наиболее яркой характеристикой ветхозаветной иудейской религии. Нет необходимости говорить о том, насколько принципиально отлично понимание смысла жизни в христианстве, обращающего взор человека к граду грядущему (Евр. 13:14), призывающего искать прежде всего Царствия Божия и правды его (Мф. 6:51-56).
Характер ветхозаветной религии заметно меняется в Псалтири и у пророков. Здесь звучит уже боль о грехе, покаяние, молитва о чистоте сердца (Пс. 50), возвеличивается смирение (Пс. 33,19; 146,6; Ис. 57,15).
Существенны отличия ветхозаветной религии от христианства и в нравоучении. Если по отношению к своим соплеменникам, близким и пришельцам она требует соблюдения справедливости (например, «не убивай», «не прелюбодействуй», «не кради» и т.д. – Втор. 5, 17-19), то в отношении других народов она открывает путь к вседозволенности. Такие, например, предписания закона, как: «…введет тебя Господь, Бог твой, в ту землю, которую Он клялся отцам твоим, Аврааму, Исааку и Иакову, дать тебе с большими и хорошими городами, которых ты не строил, и с домами, наполненными всяким добром, которых ты не наполнял, и с колодезями, высеченными из камня, которых ты не высекал, с виноградниками и маслинами, которых ты не садил, и будешь есть и насыщаться» (Втор. 6:10-11); или: «Не ешьте никакой мертвечины; иноземцу… отдай ее, он пусть ест ее, или продай ему» (Втор. 14:21), – и другие подобные достаточно свидетельствуют об уровне ветхозаветной морали. Те повеления, которые давались еврейскому народу во время завоевания земли обетованной от имени Бога – одна из ярких ее иллюстраций.
Ветхозаветная мораль явилась предметом особого внимания Самого Господа Иисуса Христа. Он решительно изменил сам принцип отношений между людьми, поставив во главу угла любовь ко всем – независимо от их национальности, веры и пола. «Ибо, – говорит Господь, – если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное. Вы слышали, что сказано древним: не убивай: кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду… Вы слышали, что сказано: око за око, зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому… Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного… Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники? Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:20-48).
Ввиду очевидного несовершенства ветхозаветного закона апостол Павел писал: «Делами закона не оправдается никакая плоть» (Гал. 2:16), потому «оправдывающие себя законом, остались без Христа, отпали от благодати» (Гал. 5:4).
Ветхий закон подавляет человека многочисленностью внешних, обрядовых предписаний, которыми должен руководствоваться иудей. Это привело, в конечном счете, к фетишизации обрядового закона, «субботы». Христос осудил это, сказав ревностным блюстителям закона: «Суббота для человека, а не человек для субботы» (Мк. 2:27).
Оценка ветхозаветной религии по существу дается в послании к Евреям: «Дух Святый показывает, что еще не открыт путь во святилище, доколе стоит прежняя скиния. Она есть образ настоящего времени, в которое приносятся дары и жертвы, не могущие сделать в совести совершенным приносящего, и которые с яствами и питиями, и различными омовениями и обрядами, относящимися до плоти, установлены были только до времени исправления» (Евр. 9; 8-10). «Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей… никогда не может сделать совершенными приходящих» (Евр. 10:1). «Ибо, если бы первый завет был без недостатка, то не было бы нужды искать места другому. Но пророк, укоряя их, говорит: вот, наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет… Говоря «новый», показал ветхость первого; а ветшающее и стареющее близко к уничтожению» (Евр. 8; 7, 8, 13).
Чем объясняется несовершенство богооткровенной религии Ветхого Завета?
Во-первых, тем, что Ветхий Завет был лишь подготовительным к пришествию Христа, носил прообразовательный и временный характер (Евр. 7;18-19,22; 8;5-8,13; 9,8-10), был лишь тенью будущих благ (Евр. 10;1).
Во-вторых, его этнической ограниченностью. Все ветхозаветные нравственные и обрядовые установления предназначались не всему человечеству, но одному племени, избранному для исполнения конкретного дела, и потому давались, исходя из его духовного уровня, нравственных особенностей, интеллектуальных возможностей и т.д. Господь, когда отвечал на вопрос фарисеев, «позволительно ли разводиться мужу с женою?» – объяснил, почему евреям был дан такой несовершенный закон. Иисус сказал им в ответ: «По жестокосердию вашему он [Моисей] написал вам сию заповедь» (Мк. 10; 2,5). В те времена, следовательно, еще невозможно было дать совершенное Откровение, «самый образ вещей» (Евр. 10;1) всем людям земли, и потому была дана лишь «тень будущих благ»»»» и только одному народу с учетом его духовных и душевных сил.
В-третьих, ветхозаветная религия и в принципе не могла быть совершенной, поскольку совершенство Откровения дано лишь явлением Бога во плоти (1Тим. 3:16) и спасения Им человека Своей Жертвой и Воскресением.
Поэтому великий знаток Писания свт. Иоанн Златоуст говорит, что«ветхозаветное… так отстоит от новозаветного, как земля от неба».[35]

 

Глава VIII. Духовная жизнь

 

§ 1. Основы духовной жизни[36]
(по творениям святителя Игнатия Брянчанинова)

Существо любой религии заключено в духовной жизни, которая является наиболее сокровенной ее стороной. Вхождение в эту жизнь требует не только ревности от человека, но и знания законов духовной жизни. Ревность не по разуму, как известно, плохой помощник. Туманные, расплывчатые представления об этой главной стороне религиозной жизни приводят христианина, особенно подвизающегося, как правило, к печальным последствиям, в лучшем случае – к бесплодным трудам, но чаще – к самомнению и духовным, нравственным и психическим расстройствам. Самая распространенная ошибка в религиозной жизни – это подмена ее духовной стороны (исполнение заповедей Евангелия, покаяние, борьба со страстями, любовь к ближним) внешней – исполнением церковных установлений. Как правило, внешнее без внутреннего делает человека «святым сатаной» – гордым фарисеем, лицемером, отвергнутым Богом. Потому столь необходимо знание основополагающих принципов духовной жизни в Православии.
Неоценимую помощь в этом может оказать опытный руководитель, видящий душу человека. Но такие руководители даже в древние времена были, по свидетельству Отцов, большой редкостью. Преподобный Симеон Новый Богослов в Х в. говорил: «Молитвами и слезами умоли Бога послать тебе руководителя бесстрастного и святого. Исследуй и сам Божественные Писания и особенно деятельные писания святых отцов, чтобы, сравнивая с ними то, чему учат тебя учитель и настоятель, мог ты, как в зеркале, видеть, насколько они согласны между собой, и затем согласное с Писаниями усвоять и удерживать в мысли, а несогласное, рассудив добре, отлагать, чтобы не прельститься. Ибо знай, что в эти дни много явилось прелестников и лжеучителей» (Добротолюбие. Т.5. Гл..33).
Тем труднее их найти в настоящее время. Святой Григорий Синаит в XIV в.«решился сказать, что в его время вовсе нет благодатных мужей, так сделались они редки… Тем более в наше время делателю молитвы необходимо наблюдать величайшую осторожность. Богодухновенных наставников нет у нас!»[37] (I, 274).
Святые отцы предвидели голод слова Божия (при избытке Библии!) в последние времена и предуказали искренне ищущим спасительное средство в их духовной жизни. Это средство – «жительство под руководством отеческих писаний с советом преуспевших современных братий».
Приведенные слова принадлежат одному из авторитетнейших русских духовных наставников и писателей XIX века святителю Игнатию Брянчанинову (1807-1867), творения которого являются своего рода православной аскетической энциклопедией и представляют собой одно из таких «отеческих писаний», но имеющих особую для современного христианина ценность. Эта ценность обусловлена тем, что они написаны на основе тщательного изучения святоотеческих творений и испытаны в горниле личного подвижнического опыта; дают ясное изложение всех важнейших вопросов духовной жизни, в том числе и опасностей, встречающихся на ее пути; излагают святоотеческий опыт богопознания применительно к психологии и силам человека ближайшей к нам по времени и по степени обмирщенности эпохи (XIX в.).
Здесь представим лишь некоторые из наиболее важных положений его учения по данному вопросу.

 

1. Правильная мысль

«Обыкновенно люди считают мысль чем-то маловажным, потому они очень мало разборчивы при принятии мысли. Но от принятых правильных мыслей рождается все доброе, от принятых ложных мыслей рождается все злое. Мысль подобна рулю корабельному: от небольшого руля, от этой ничтожной доски, влачащейся за кораблем, зависит направление и, по большей части, участь всей огромной машины», – так писал святитель Игнатий, подчеркивая то исключительное значение, какое имеют наши мысли, взгляды и теоретические знания в целом для духовной жизни (IV,509). Не только правильная догматическая вера и евангельская нравственность, но также знание и неукоснительное соблюдение духовных законов определяют успех сложного процесса реального перерождения страстного, «плотского» (Рим. 8:5), «ветхого человека» (Еф. 4:22) в «нового человека» (Еф. 4:24).
Однако и теоретическое понимание этого вопроса оказывается не столь простым, как может показаться на первый взгляд. Многообразие так называемых духовных путей жизни, которые предлагаются сейчас со всех сторон нашему человеку, являются одной из иллюстраций сложности данной проблемы.
Потому возникает задача исключительной важности: найти наиболее существенные признаки и свойства истинной духовности, которые позволили бы отличить ее от всевозможных видов лжедуховности, мистицизма, прелести. Об этом хотя, как кажется, достаточно говорит двухтысячелетний опыт Церкви в лице своих святых, его восприятие современным человеком, выросшим в условиях материалистической, бездуховной цивилизации, встречает немалые трудности. Вот некоторые из них.
Наставления о духовной жизни святыми отцами всегда давались в соответствии с уровнем тех, кому они предназначались. «Просто так», «для науки» отцы не писали. Многие их советы, обращенные к подвижникам высокой созерцательной жизни и даже к т.н. новоначальным, оказываются полностью неприемлемыми для современного христианина, духовного младенца. Также разнообразие, неоднозначность, иногда даже противоречивость этих советов, обусловленные различием духовного уровня спрашивающих, способны дезориентировать неопытного человека. Избежать этих опасностей при изучении святых отцов, не зная хотя бы наиболее важных принципов духовной жизни, очень трудно. В то же время и без святоотеческого руководства правильная духовная жизнь немыслима. Перед лицом этого, казалось бы, неразрешимого тупика и выявляется вся значимость духовного наследия тех отцов, преимущественно ближайших к нам по времени, которые «переложили» предшествующий святоотеческий опыт духовной жизни на язык, доступный современному человеку, мало знакомому с этой жизнью и не имеющему, как правило, должного руководителя.
Творения святителя Игнатия, опытнейшего духовного наставника, как раз дают современному христианину, ищущему спасения, безукоризненно верный«ключ» к пониманию аскетического наследия Отцов, пониманию их мысли.

 

2. Что значит вера во Христа

Что конкретно находим в этих творениях?
Прежде всего, глубоко духовное объяснение важнейшего в христианстве вопроса – веры во Христа. Вот как святитель Игнатий пишет об этом: «Начало обращения ко Христу заключается в познании своей греховности, своего падения; от такого взгляда на себя человек признает нужду в Искупителе и приступает ко Христу посредством смирения, веры и покаяния» (IV,227). «Не сознающий своей греховности, своего падения, своей погибели не может принять Христа, не может уверовать во Христа, не может быть христианином. К чему Христос для того, кто сам и разумен, и добродетелен, кто удовлетворен собою, кто признает себя достойным всех наград земных и небесных?» (IV,378).
В приведенных словах невольно обращает на себя внимание мысль о том, чтосознание своей греховности и проистекающее из него покаяние являются первым условием принятия Христа. Святитель как бы подчеркивает: не вера в то, что Христос пришел, пострадал и воскрес «начало обращения ко Христу», ибо «и бесы веруют и трепещут» (Иак. 2;19), а познание «своей греховности, своего падения» рождает истинную веру в Него, ибо «не сознающий своей греховности… не может уверовать во Христа «.
Эта мысль Святителя указывает на первое и основное положение духовной жизни, столь часто ускользающее от внимания верующих и показывающее действительную глубину православного ее понимания. Христианином, оказывается, является совсем не тот, кто верит по традиции или кто убедился в бытии Бога какими-то доказательствами, и, конечно же, совсем не тот, кто ходит в храм и чувствует себя выше всех этих грешников, безбожников и нехристиан. Нет, христианин тот, кто видит свою духовную и нравственную нечистоту, свою греховность, страдает об этом, кто видит себя погибающим и потому внутренне способен к принятию Спасителя, к действительной вере во Христа. Потому, например, св. Иустин Мученик писал: «Он есть Слово, Коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно с Словом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между эллинами Сократ и Гераклит и им подобные… Таким образом, те, прежде бывшие, которые жили противно Слову, были бесчестными, враждебными Христу… а те, которые жили и ныне живут согласно с Ним, суть христиане».[38]Потому так легко принимали христианство многие языческие народы.
Напротив, видящий себя праведным, разумным, видящий свои добрые дела не может быть христианином и не является им, кем бы он ни был в административно-иерархической структуре Церкви. В качестве аргумента свт. Игнатий приводит красноречивый факт из истории земной жизни Спасителя. Он со слезами раскаяния был принят простыми, сознающими свои грехи евреями, но с ненавистью был отвергнут и осужден на жуткую казнь «умной», «добродетельной», респектабельной иудейской элитой: архиереями, фарисеями (ревностными исполнителями церковных обычаев, Устава и т.д.), книжниками (богословами).
«Не здоровые имеют нужду во враче, но больные» (Мф. 9:12), – говорит Господь. На путь исцеления и спасения становятся лишь те, которые увидят болезнь своей души, ее неисцельность собственными силами, и потому оказываются способными обратиться к пострадавшему за них истинному Врачу – Христу. Вне этого состояния, именуемого у отцов также познанием себя, невозможна нормальная духовная жизнь. «На познании и сознании немощи зиждется все здание спасения», – пишет святитель Игнатий (I,532). Он неоднократно приводит замечательные слова преп. Петра Дамаскина:«Начало просвещения души и признак ее здравия заключается в том, когда ум начнет зреть свои согрешения, подобные множеством своим морскому песку» (II,410).
Потому вновь и вновь, восклицая, повторяет Святитель: «Смирение и рождающееся из него покаяние – единственное условие, при котором приемлется Христос! Смирение и покаяние – единственная цена, которою покупается познание Христа! Смирение и покаяние – единственное нравственное состояние, из которого можно приступить ко Христу, усвоиться Ему! Смирение и покаяние – единственная жертва, которой взыскует и которую приемлет Бог от падшего человечества (Пс. 50:18-19). Зараженных гордостным, ошибочным мнением о себе, признающих покаяние излишним для себя, исключающих себя из числа грешников отвергает Господь. Они не могут быть христианами» (IV,182-183).

 

3. Познай самого себя

Каким же образом приобретается человеком это спасительное познание себя, своей ветхости, открывающее ему всю бесконечную значимость Жертвы Христовой? Вот что отвечает свт. Игнатий: «Я не вижу греха моего, потому что еще работаю греху. Не может увидеть греха своего наслаждающийся грехом, дозволяющий себе вкушение его – хотя бы одними помышлениями и сочувствием сердца. Тот только может увидеть грех свой, кто решительным произволением отрекся от всякой дружбы с грехом, кто встал на доброй страже во вратах дома своего с обнаженным мечом – глаголом Божиим, кто отражает, посекает этим мечом грех, в каком бы виде он ни приближался к нему. Кто совершит великое дело – установит вражду с грехом, насильно отторгнув от него ум, сердце и тело, тому дарует Бог великий дар: зрение греха своего» (II,122).
В другом месте он дает такой практический совет: «Кто отказался от осуждения ближних, помысл того, естественно, начинает видеть грехи и немощи свои, которых не видел в то время, как занимался осуждением ближних» (V,351). Основную свою мысль об условии самопознания святитель Игнатий выражает следующими замечательными словами преп. Симеона Нового Богослова: «Тщательное исполнение заповедей Христовых научает человека его немощи» (IV,9), то есть открывает ему подлинную и печальную картину того, что находится и что действительно происходит в его душе.
Вопрос о том, как приобретается видение греха своего, или познание себя, своего ветхого человека, является центральным в духовной жизни. Святитель Игнатий прекрасно показал его логику: только видящий себя погибающим нуждается в Спасителе; «здоровым» (Мф. 9:12) Христос не нужен. Поэтому для хотящего верить во Христа православно это видение является основной задачей подвига и, одновременно, главным критерием его истинности.

 

4. Добрые дела

Напротив, подвиг и любые добродетели, не приводящие к такому результату, оказываются лжеподвигом, и жизнь обессмысливается. Апостол Павел об этом говорит, обращаясь к Тимофею: «Если же кто и подвизается, не увенчивается, если незаконно будет подвизаться» (2Тим. 2:5). Преп. Исаак Сирин говорит об этом еще более определенно: «Воздаяние бывает не добродетели и не труду ради нее, но рождающемуся от них смирению. Если же оно утрачено, то первые будут напрасны».[39]
Последнее высказывание открывает собой еще одну важную страницу в понимании духовной жизни и ее законов: не добродетели и подвиги сами по себе приносят человеку благо Царствия Божия, которое «внутрь нас есть» (Лк. 17:21), но происходящее от них смирение. Если же смирение не приобретается – бесплодны и бессмысленны все подвиги, все добродетели. Но научает человека смирению только труд исполнения заповедей Христовых. Так выясняется одна из сложных богословских проблем о соотношении веры и так называемых добрых дел в вопросе спасения.
Святитель Игнатий уделяет большое внимание этому вопросу. Он рассматривает его в двух аспектах: во-первых, в плане понимания необходимости Жертвы Христовой и, во-вторых, в отношении к христианскому совершенству. Выводы его, выражающие само существо святоотеческого опыта, необычны для школьного богословия.
Он пишет: «Когда бы добрые дела по чувствам сердечным доставляли спасение, то пришествие Христово было бы излишним» (I,513). «Несчастен тот, кто удовлетворен собственною человеческою правдою: ему не нужен Христос» (IV,24). «Таково свойство всех телесных подвигов и добрых видимых дел. Если мы, совершая их, думаем приносить Богу жертву, а не уплачивать наш необъятный долг, то добрые дела и подвиги соделываются в нас родителями душепагубной гордости» (IV,20).
Святитель Игнатий даже так пишет: «Делатель правды человеческой исполнен самомнения, высокоумия, самообольщения… ненавистью и мщением платит тем, которые осмелились бы отворить уста для самого основательного и благонамеренного противоречия его правде; признает себя достойным и предостойным наград земных и небесных» (V,47). Отсюда становится понятным призыв Святителя: «Не ищи совершенства христианского в добродетелях человеческих: тут нет его; оно таинственно хранится в кресте Христовом» (IV,477-478).
Эта мысль прямо противостоит широко распространенному убеждению, что т.н. добрые дела всегда являются добрыми и содействуют спасению, независимо от побуждений, с которыми совершает их человек. В действительности же, правда и добродетели ветхого и нового человека не дополняют друг друга, а взаимоисключают. И причина этого достаточно очевидна. Добрые дела являются не целью, а средством исполнения величайшей заповеди о любви. Но они могут совершаться и по расчету, лицемерно, и по тщеславию и гордыне. (Когда человек, видит нуждающихся, а золотит купола храмов, или строит церковь там, где в ней нет никакой необходимости, то ясно, что он не Богу служит, а своему самолюбию). Дела, совершаемые не по причине исполнения заповеди, ослепляют человека своей значимостью, превозносят его, делают великим в своих глазах, растят его Я и тем «отнимают» у него Христа. Исполнение же заповеди о любви к ближнему, напротив, открывает человеку его страсти: человекоугодие, самомнение, лицемерие и прочее, открывает ему, что ни одного доброго дела он не может совершить без греха. Это смиряет человека и приводят к Христу. Преп. Варсануфий Великий говорил: «Истинный труд не может быть без смирения, ибо сам по себе труд суетен и не вменяется ни во что».[40]
Иными словами, добродетели и подвиги могут быть и крайне вредными, если они не основываются на познании скрытого в душе греха и не приводят к еще более глубокому его видению. «Надо, – наставляет поэтому святитель Игнатий, – сперва усмотреть свой грех, потом омыть его покаянием и стяжать чистоту сердца, без которой невозможно совершить ни одной добродетели чисто, вполне» (IV,490). В качестве примера Святитель приводит оценку подвижниками своих подвигов и добродетелей. «Подвижник, – пишет он, – только что начнет исполнять их, как и увидит, что исполняет их весьма недостаточно, нечисто… Усиленная деятельность по Евангелию яснее и яснее открывает ему недостаточность его добрых дел, множество его уклонений и побуждений, несчастное состояние его падшего естества… Исполнение им заповедей он признает искажением и осквернением их» (I,308-309). Поэтому святые, – продолжает он, – «омывали свои добродетели, как бы грехи, потоками слез» (II,403).

 

5. Опасно преждевременное бесстрастие

Обратимся еще к одному важному закону духовной жизни. Он заключается в«сродстве между собой как добродетелей, так и пороков», то есть в том, что и приобретение добродетелей, и действие страстей оказываются подчиненными строгой последовательности и взаимообусловленности, или иначе. Святитель Игнатий предупреждает, что игнорирование этого закона может привести подвижника к самым тяжелым для него последствиям. «По причине этого сродства, – пишет он, – произвольное подчинение одному благому помыслу влечет за собой естественное подчинение другому благому помыслу; стяжание одной добродетели вводит в душу другую добродетель, сродную и неразлучную с первой. Напротив того, произвольное подчинение одному греховному помыслу влечет невольное подчинение другому; стяжание одной греховной страсти влечет в душу другую страсть, ей сродную; произвольное совершение одного греха влечет к невольному впадению в другой грех, рождаемый первым. Злоба, сказали отцы, не терпит пребывать бессупружною в сердце» (V,351).
Серьезное предупреждение! Как часто христиане, не зная этого закона, небрежно относятся к так называемым «мелким» грехам, произвольно, то есть без насилия страсти, согрешая в них. А потом в недоумении со страданием и отчаянием, уже как рабы, невольно впадают в тяжкие согрешения, ведущие к тяжелым скорбям и трагедиям в жизни.
О том, насколько необходимо в духовной жизни строгое соблюдение закона последовательности, свидетельствуют приводимые святителем Игнатием следующие слова опытнейшего наставника в духовной жизни преподобного Исаака Сирина: «Премудрый Господь благоволил, чтобы мы снедали в поте лица хлеб духовный. Установил Он это не от злобы, но чтобы не произошло несварения, и мы не умерли. Каждая добродетель есть мать следующей за ней. Если оставишь мать, рождающую добродетели, и устремишься к взысканию дщерей, прежде стяжания матери, то добродетели эти становятся ехиднами для души. Если не отвергнешь их от себя, скоро умрешь» (II,57-58). Святитель Игнатий в связи с этим строго предупреждает:«Опасно преждевременное бесстрастие! Опасно преждевременное получение наслаждения Божественною благодатию! Дары сверхъестественные могут погубить подвижника, не наученного немощи своей» (I,532).
Удивительные слова! Для духовно неопытного сама мысль о том, что какая-то добродетель может оказаться преждевременной, тем более, смертельной для души, «ехидной», покажется странной, едва ли не кощунственной. Но именно такова реальность духовной жизни, таков один из ее строгих законов, открытый великим опытом святых. В пятом томе своих сочинений, который Святитель назвал «Приношение современному монашеству», в главе десятой – «Об осторожности при чтении отеческих книг о монашеской жизни», он прямо пишет: «Падший ангел старается обмануть и вовлечь в погибель иноков, предлагая им не только грех в разных видах его, но и предлагая несвойственные им возвышеннейшие добродетели» (V,54).

 

6. Правильная молитва

Указанные мысли имеют прямое отношение к пониманию важнейшего христианского делания – молитвы. Святитель Игнатий, говоря согласно со всеми святыми, что «молитва есть мать добродетелей и дверь ко всем духовным дарам» (2; 228), настоятельно указывает на условия, при соблюдении которых только она является таковой. Несоблюдение их, оказывается, делает молитву или бесплодной, или даже средством глубокого падения подвижника. Некоторые из этих условий хорошо известны. Кто не прощает других, тот не будет прощен. «Кто молится устами, а о душе небрежет и сердца не хранит, такой человек молится воздуху, а не Богу, и всуе трудится, потому что Бог внимает уму и усердию, а не многоречию», – говорит очень почитаемый святителем Игнатием русский подвижник священноинок Дорофей. (2; 266).
Особое внимание Святитель уделяет условиям совершения молитвы Иисусовой. В силу большого значения ее для каждого христианина сделаем краткую выписку из замечательной статьи святителя Игнатия «О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником».
«В упражнении молитвой Иисусовой есть свое начало, своя постепенность, свой конец бесконечный. Необходимо начинать упражнение с начала, а не с середины и не с конца…
Начинают с середины те новоначальные, которые, прочитав наставление… данное отцами-безмолвниками… необдуманно принимают это наставление в руководство своей деятельности. Начинают с середины те, которые без всякого предварительного приготовления усиливаются взойти умом в сердечный храм и оттуда воссылать молитву. С конца начинают те, которые ищут немедленно раскрыть в себе благодатную сладость молитвы и прочие благодатные действия ее.
Должно начинать с начала, то есть совершать молитву со вниманием и благоговением, с целью покаяния, заботясь единственно о том, чтобы эти три качества постоянно соприсутствовали молитве… Особенное попечение, попечение самое тщательное должно быть принято о благоустроении нравственности сообразно учению Евангелия… Единственно на нравственности, приведенной в благоустройство евангельскими заповедями… может быть воздвигнут… невещественный храм богоугодной молитвы. Тщетен труд зиждущего на песце: на нравственности легкой, колеблющейся»(I,225-226).
Из этой цитаты видно, насколько внимательным и благоговейно осторожным должно быть отношение к молитве Иисусовой. Она должна совершаться не как-нибудь, а правильно. В противном случае, упражнение в ней не только перестает быть молитвой, но и может погубить христианина. В одном из писем свт. Игнатий говорит, каким должен быть настрой души при молитве:«Сегодня я прочитал то изречение Великого Сисоя, которое мне всегда особенно нравилось, всегда было мне особенно по сердцу. Некоторый инок сказал ему: «Я нахожусь в непрестанном памятовании Бога». Преподобный Сисой отвечал ему: «Это не велико; велико будет то, когда ты сочтешь себя хуже всей твари». Высокое занятие, – продолжает Святитель, – непрестанное памятование Бога! Но эта высота очень опасная, когда лествица к ней не основана на прочном камне смирения» (IV,497).
(В связи с этим следует отметить, что «признак непрестанности и самодейственности в совершении Иисусовой молитвы отнюдь не является признаком ее благодатности, потому что не гарантирует … тех плодов, которые всегда указывали на ее благодатность». «… духовная борьба, результатом и целью которой является приобретение СМИРЕНИЯ … подменяется у некоторых иной (промежуточной) целью: приобретением непрестанной и самодвижной Иисусовой молитвы, которая … не является конечной целью, а лишь одним из средств ее достижения».[41] )

 

7. Прелесть[42]

Последние слова Святителя указывают на еще один чрезвычайно ответственный момент в духовной жизни, на смертельную опасность, грозящую подвижнику неопытному, не имеющему ни истинного наставника, ни правильных теоретических духовных знаний, – на возможность впадения впрелесть. Термин этот, часто употребляемый отцами, замечателен тем, что точно вскрывает само существо названной духовной болезни: лесть себе, самообман, мечтательность, мнение о своем достоинстве и совершенстве, гордость.
Святитель Игнатий, называя главный источник этой тяжелой болезни – гордость, приводит следующие слова преп. Григория Синаита: (XIV в.):«Прелесть, говорят, в двух видах является, или, лучше, находит… – в виде мечтаний и воздействий, хотя в одной гордости имеет начало свое и причину… Первый образ прелести – от мечтаний. Второй образ прелести… начало свое имеет… в сладострастии, рождающемся от естественного похотения. В сем состоянии прельщенный берется пророчествовать, дает ложные предсказания… Бес непотребства, омрачив ум их сладострастным огнем, сводит их с ума, мечтательно представляя им некоторых святых, давая слышать слова их и видеть лица».[43]
Каково же главное лекарство от этой болезни? «Как гордость есть вообще причина прелести, так смирение… служит верным предостережением и предохранением от прелести… Да будет наша молитва проникнута чувством покаяния, да совокупится она с плачем, и прелесть никогда не воздействует на нас» (I,228).
Еще об одной из наиболее распространенных причин впадения в прелесть свт. Игнатий пишет так: «Не без основания относят к состоянию самообольщения и прелести душевное настроение тех иноков, которые, отвергнув упражнение молитвою Иисусовою и вообще умное делание, удовлетворяются одним внешним молением, то есть неопустительным участием в церковных службах и неопустительным исполнением келейного правила, состоящего исключительно из псалмопения и молитвословия устных и гласных… Они не могут избежать «мнения»… Устное и гласное моление тогда плодоносно, когда оно сопряжено со вниманием, что встречается очень редко, потому что вниманию научаемся преимущественно при упражнении молитвою Иисусовою» (I,257-258). (Естественно, что это замечание относится не только к инокам, но и ко всем христианам).
Поэтому св. Игнатий, говоря о прелести, напоминает: «Мнящий о себе, что он бесстрастен, никогда не очистится от страстей; мнящий о себе, что он исполнен благодати, никогда не получит благодати; мнящий о себе, что он свят, никогда не достигнет святости. Просто сказать: приписывающий себе духовные делания, добродетели, достоинства, благодатные дары, льстящий себе и потешающий себя мнением, заграждает этим мнением вход в себя и духовным деланиям, и христианским добродетелям, и Божественной благодати, – открывает широко вход греховной заразе и демонам. Уже нет никакой способности к духовному преуспеянию у зараженных мнением»(I,243).
«Все святые признавали себя недостойными Бога: этим они явили свое достоинство, состоящее в смирении. Все самообольщенные считали себя достойными Бога: этим явили объявшую их души гордость и бесовскую прелесть. Иные из них приняли бесов, представших им в виде ангелов, и последовали им… Иные возбуждали свое воображение, разгорячали кровь, производили в себе движения нервные, принимали это за благодатное наслаждение и впали в самообольщение, совершенное омрачение, причислились по духу своему к духам отверженным» (II,126).

 

8. Наставник

Оказаться в таком бедственном состоянии может, к сожалению, любой верующий, каждый подвизающийся, если будет жить по своему разумению, без истинного духовного наставника, без руководства святоотеческими писаниями.
Но если понимание Отцов – задача не всегда простая, то многократно более трудным для нашего времени является обретение истинного наставника. Ошибка же в его выборе может стать роковой для верующего.
Важнейшее, о чем говорят Отцы – это:
(1) о необходимости большой осторожности в выборе руководителя и огромной опасности принять бездуховного «старца» за духовника;
(2) о правильном к нему отношении;
(3) о верном понимании послушания найденному руководителю;
(4) о непременности разлучения со «слепым» духовником, по слову Спасителя: «Оставьте их: они – слепые вожди слепых; а если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму» (Мф. 15;14);
(5) об оскудении в последние времена духоносных наставников, видящих души людей (святитель Игнатий прямо говорит, что в настоящее время нет духоносных наставников);
(6) о необходимости самим верующим изучать Священное Писание и творения святых отцов и руководствоваться ими с советом старшей, имеющей больший духовный опыт «преуспевшей братии», проверяя, однако, и их советы святоотеческими писаниями.
Приведем мысли святых отцов по этим вопросам.
(1) О выборе духовника.
Преп. Иоанн Кассиан Римлянин (V в.): «Полезно открывать свои помыслы отцам, но не каким попало, а старцам духовным, имеющим рассуждение, старцам не по телесному возрасту и сединам. Многие, увлекшись наружным видом старости и высказав свои помышления, вместо врачевства получили вред « (I,491).
Преп. Иоанн Лествичник (VI в.): «Когда мы… желаем… вверить спасение наше иному, то еще прежде вступления нашего на сей путь, если мы имеем сколько-нибудь проницательности и рассуждения, должны рассматривать, испытывать и, так сказать, искусить сего кормчего, чтобы не попасть нам вместо кормчего на простого гребца, вместо врача на больного, вместо бесстрастного на человека обладаемого страстьми, вместо пристани в пучину, и таким образом не найти готовой погибели» (Лествица. Сл.4, гл.6).
Преподобный Симеон Новый Богослов (Х в.): «Молитвами и слезами умоли Бога послать тебе бесстрастного и святого руководителя. Также и сам исследуй Божественные Писания, особенно же практические сочинении Святых Отцов, чтобы, сравнивая с ними то, чему учит тебя учитель и предстоятель, ты смог видеть это, как в зеркале, и сопоставлять, и согласное с Божественными Писаниями принимать внутрь и удерживать в мысли, а ложное и чуждое выявлять и отбрасывать, чтобы не прельститься. Ибо знай, что много в эти дни стало прельстителей и лжеучителей» (Добротолюбие. Т.5. Гл. 33).
«Святой Макарий Великий (IV-V в.) говорил, что … встречаются души, соделавшиеся причастниками Божественной благодати … вместе с тем, по недостатку деятельной опытности, пребывающие как бы в детстве, в состоянии очень неудовлетворительном … которое требуется истинным подвижничеством» (I,284). «В монастырях употребляется о таких старцах изречение: «свят, но не искусен», и наблюдается осторожность в советовании с ними… чтобы не вверяться поспешно и легкомысленно наставлениям таких старцев» (I,285). Святой Исаак Сирин говорит даже, что такой старец «недостоин называться святым» (I,286).
Св. Феофан (Говоров): «При определении их [духовников] должно употреблять великую осмотрительность и строгое рассуждение, чтобы вместо пользы не нанести вред, вместо созидания разорение».[44]
(2) О взаимоотношениях духовника и пасомых.
«Всякий духовный наставник должен приводить души к Нему [Христу], а не к себе… Наставник пусть, подобно великому и смиренному Крестителю, стоит в стороне, признает себя за ничто, радуется своему умалению пред учениками, которое служит признаком их духовного преуспеяния… Охранитесь от пристрастия к наставникам. Многие не остереглись и впали вместе с наставниками в сеть диаволу… Пристрастие делает любимого человека кумиром: от приносимых этому кумиру жертв с гневом отвращается Бог… И теряется напрасно жизнь, погибают добрые дела. И ты, наставник, охранись от начинания греховного! Не замени для души, к тебе прибегшей, собою Бога. Последуй примеру святого Предтечи» (IV,519).
(3) О послушании духовнику.
«Те старцы, которые принимают на себя роль [старца]… (употребим это неприятное слово) … в сущности, не что иное, как душепагубное актерство и печальнейшая комедия. Старцы, которые принимают на себя роль древних святых Старцев, не имея их духовных дарований, да ведают, что самое их намерение, самые мысли и понятия их о великом иноческом делании – послушании, суть ложные, что самый их образ мыслей, их разум, их знание суть самообольщение и бесовская прелесть…» (5, 72)
«Возразят: вера послушника может заменить недостаточество старца. Неправда: вера в истину спасает, вера в ложь и в бесовскую прелесть губит, по учению Апостола» (2Сол. 2:10-12) (5,73).
«Скромное отношение советника к наставляемому – совсем иное, нежели старца к безусловному послушнику… Совет не заключает в себе условия непременно исполнять его: он может быть исполнен и не исполнен» (V,80).
«Если же руководитель начнет искать послушания себе, а не Богу, – не достоин он быть руководителем ближнего! – Он не слуга Божий! – Слуга диавола, его орудие, есть сеть! «Не делайтесь рабами человеков» (1Кор. 7:23), – завещает Апостол».[45]
(4) О непременности разлучения со «слепым» духовником.
«Преподобный Пимен Великий (V в.) повелел немедленно разлучаться со старцем, совместное жительство с которым оказывается душевредным»(V,74).
(5) Об отсутствии духоносных наставников.
Святой Григорий Синаит «решился сказать, что в его время [XIV в.] вовсе нет благодатных мужей, так сделались они редки… Тем более в наше время [середина XIX века] делателю молитвы необходимо наблюдать величайшую осторожность. Богодухновенных наставников нет у нас!» (I,274).
«Отцы, отдаленные от времен Христовых тысячелетием, повторяя совет предшественников, уже жалуются на редкость богодухновенных наставников, на появившееся множество лжеучителей и предлагают в руководство Священное Писание и отеческие писания. Отцы, близкие к нашему времени, называют богодухновенных руководителей достоянием древности и уже решительно завещают в руководство Священное и святое Писание, проверяемый по этим Писаниям, принимаемый с величайшей осмотрительностью и осторожностью совет современных… братий»(I,563).
(6) О жизни по совету.
«Преподобный Нил Сорский (XV в.) никогда не давал наставления или совета прямо от себя, но предлагал вопрошающим или учение Писания, или учение отцов. Когда же… он не находил в памяти освященного мнения о каком-либо предмете, то оставлял ответ или исполнение до того времени, как находил наставление в Писании. Этот метод очевиден из сочинений священномученика Петра Дамаскина, преп. Григория Синаита, святых Ксанфопулов и других отцов, особенно позднейших. Его держались … иеросхимонахи Оптиной пустыни Леонид и Макарий… Никогда не давали они советов от себя… Это давало советам их силу» (I,489).
«По учению отцов, жительство … единственно приличествующее нашему времени, есть жительство под руководством отеческих писаний с советом преуспевших современных братий; этот совет опять должно проверять по писанию отцов (I,563).
«Никак не будь послушен на зло, если бы и случилось тебе потерпеть за нечеловекоугодие и твердость твои некоторую скорбь. Советуйся с добродетельными и разумными отцами и братиями; но усваивай себе советы их с крайней осторожностью и осмотрительностью. Не увлекайся советом по первоначальному действию его на тебя!
Тщеславие и самомнение любят учить и наставлять. Они не заботятся о достоинстве своего совета! Они не помышляют, что могут нанести ближнему неисцельную язву нелепым советом, который принимается неопытным новоначальным с безотчетливою доверчивостью, с плотским и кровяным разгорячением! Им нужен успех, какого бы ни был качества этот успех, какое бы ни было его начало! Им нужно произвести впечатление на новоначального и нравственно подчинить его себе! Им нужна похвала человеческая! Им нужно прослыть святыми, разумными, прозорливыми старцами, учителями! Им нужно напитать свое ненасытное тщеславие, свою гордыню!» (О жительстве по совету. – V,77).
Святитель Феофан (Говоров): «Так вот какой ныне лучший, благонадежнейший способ руководствования, или воспитания в жизни христианской! Жизнь в преданности в волю Божию, по Божественным и отеческим Писаниям с совета и вопрошения единомышленных».[46]
Таков голос Священного Предания Церкви, говорящий по одному из самых болезненных вопросов современной духовной жизни.

 

9. Католицизм

Глубоко ошибочно было бы думать, что прелесть – явление, возникающее на почве специфически православной. В своей статье «О прелести» святитель Игнатий прямо пишет: «Прелесть есть состояние всех человеков, без исключения, произведенное падением праотцев наших. Все мы в прелести. Знание этого есть величайшее предохранение от прелести. Величайшая прелесть – признавать себя свободным от прелести. Все мы обмануты, все обольщены, все находимся в ложном состоянии, нуждаемся в освобождении истиною. Истина есть Господь наш Иисус Христос» (I,230).
Особенно важны для нашего времени суждения святителя Игнатия о западных, католических подвижниках. В полном согласии с прочими святыми Православной Церкви он свидетельствовал: «Большая часть подвижников Западной церкви, провозглашаемых ею за величайших святых – по отпадении ее от Восточной Церкви и по отступлении Святого Духа от нее – молились и достигали видений, разумеется, ложных, упомянутым мною способом… В таком состоянии находился Игнатий Лойола, учредитель иезуитского ордена. У него воображение было так разгорячено и изощрено, что как сам он утверждал, ему стоило только захотеть и употребить некое напряжение, как являлись перед его взорами, по его желанию, ад или рай… Известно, что истинным святым Божиим видения даруются единственно по благоволению Божию и действием Божиим, а не по воле человека и не по его собственному усилию, – даруются неожиданно, весьма редко… Усиленный подвиг находящихся в прелести обыкновенно стоит рядом с глубоким развратом. Разврат служит оценкою того пламени, которым разожжены прельщенные»(I,244).
Святитель указывает и на другие скрытые от внешнего взора причины прелестных состояний западных подвижников. Так, он пишет: «Кровь и нервы приводятся в движение многими страстями: и гневом, и сребролюбием, и сластолюбием, и тщеславием. Последние две чрезвычайно разгорячают кровь в подвижниках, незаконно подвизающихся, соделывают их исступленными фанатиками. Тщеславие стремится преждевременно к духовным состояниям, к которым человек еще не способен по нечистоте своей; за недостижением истины – сочиняет себе мечты. А сладострастие, присоединяя свое действие к действию тщеславия, производит в сердце обольстительные ложные утешения, наслаждения и упоения. Такое состояние есть состояние самообольщения. Все незаконно подвизающиеся находятся в этом состоянии. Оно развивается в них больше или меньше, смотря по тому, сколько они усиливают свои подвиги. Из этого состояния написано западными писателями множество книг» (IV,499).
Интересно отметить, что святитель Игнатий (изучавший католическую аскетическую литературу не по переводам, а в латинских подлинниках) указывает и конкретные временные координаты отступления католических аскетов от единого опыта святых единой Вселенской Церкви. Он пишет:«Преподобный Венедикт [†544], святой папа Григорий Двоеслов [†604] еще согласны с аскетическими наставниками Востока; но уже Бернард Клервосский (XII в.) отличается от них резкою чертою; позднейшие уклонились еще более. Они тотчас влекутся и влекут читателей своих к высотам, недоступным для новоначального, заносятся и заносят. Разгоряченная… мечтательность заменяет у них все духовное, о котором они не имеют ни малейшего понятия. Эта мечтательность признана ими благодатию» (IV,498)[47].

 

10. Истина одна

Прелесть, как видим, возникает у тех, которые живут не по святоотеческим началам, а по своим мыслям, желаниям и пониманию и ищут у Бога не спасения от греха, а благодатных наслаждений, откровений, даров. Их обычно и «получает» в изобилии горе-подвижник в своем разгоряченном воображении и действием темных сил. Прелесть поэтому – не один из возможных и тем более равноценных вариантов духовности, не особый, свой путь к Богу (как называют католическую мистику ее апологеты), но тяжелая болезнь, не поняв которой и не оценив должным образом, подвижник разлагается изнутри.
И эта страшная болезнь угрожает гибелью не только отдельным лицам, но и самому, как видим, христианству. Отход какой-то христианской общины или Поместной Церкви от принципов духовной жизни, открытых и освященных великим опытом Церкви, неминуемо ведет ее к потере понимания истинной святости и прославлению откровенных ее искажений. К таким же гибельным последствиям приводит и каждого отдельного верующего отступление от «царского пути» духовной жизни, проложенного подвижническими стопами святых.
Особенно часты прорывы к «высотам» наблюдаются у новообращенных и юных подвижников, не познавших еще своего ветхого человека, не освободившихся от страстей и уже ищущих состояний человека нового, совершенного. Недаром у отцов есть выражение: «Если увидишь юношу, по своей воле восходящего на небо, удержи его за ногу и сбрось оттуда, ибо ему это полезно».[48] Причина подобных ошибок очевидна: незнание законов духовной жизни, незнание себя. Святитель Игнатий по этому поводу приводит следующие замечательные слова святого Исаака Сирина: «Если некоторые из отцов написали о том, что есть чистота души, что есть здравие ее, что бесстрастие, что видение, то написали не с тем, чтобы мы искали их преждевременно и с ожиданием. Сказано в Писании: «Не приидет Царствие Божие с соблюдением» (Лк. 17:20). Те, в которых живет ожидание, стяжали гордыню и падение. Искание с ожиданием высоких Божиих даров отвергнуто Церковью Божией. Это – не признак любви к Богу; это – недуг души». Святитель Игнатий заключает эту мысль такими словами: «Святые отцы Восточной Церкви, особливо пустынножители, когда достигали высоты духовных упражнений, тогда все эти упражнения сливались в них в одно покаяние. Покаяние обнимало всю жизнь их, всю деятельность их: оно было последствием зрения греха своего» (II,125-126).
В этом видении греха своего, рождающего истинное смирение и «покаяние нераскаянно» (2Кор. 7:10) и заключается единственно надежная, непоколебимая основа правильной духовной жизни.

 

§ 2. О святости в Православии

 

1. Бог и человек

Факт изначальности и всеобщности религии в истории человечества свидетельствует не просто о теоретической удовлетворительности идеи Бога как безусловного Источника всякой жизни и всякого блага, но и о глубоком соответствии религии природе человека, о всесторонней ее оправданности в историческом, социальном и индивидуальном опыте.
Сущность религии обычно, и справедливо, усматривается в особом единении человека с Богом, духа человеческого с Духом Божиим. При этом каждая религия указывает свой путь и свои средства к достижению этой цели. Однако всегда остается незыблемым постулат общерелигиозного сознания о необходимости духовного единства человека с Богом для достижения вечной жизни. Эта идея красной нитью проходит через все религии мира, воплощаясь в различных мифах, сказаниях, догматах и подчеркивая в разных планах и с различных сторон безусловную значимость и первичность духовного начала в жизни человека, в обретении им ее смысла.
Бог, лишь отчасти открыв Себя в Ветхом Завете, явился в предельно доступной человеку полноте в Боге Слове воплощенном, и возможность единения с Ним стала особенно явственной и ощутимой благодаря созданной Им Церкви. Церковь есть единство в Духе Святом всех разумных творений, следующих воле Божией и таким образом входящих в Богочеловеческий Организм Христов – «Тело Его» (Еф. 1; 23). Поэтому Церковь есть общество святых. Однако членство в ней обусловлено не простым фактом принятия верующим Крещения, Евхаристии и других таинств, но и еще особой причастностью Духу Святому. Так что бесспорный по всем внешним показателям член Церкви может и не быть в ней, если он не удовлетворяет данному критерию. Эта мысль может показаться странной: разве в таинствах христианин не получил Духа Святого? А если да, то о каком еще приобщении может идти речь? Этот вопрос имеет принципиальное значение для понимания святости в Православии.

 

2. Ступени жизни

Если ветхая (Еф. 4:22) природа наследовалась потомками Адама в естественном порядке, то рождение от Второго Адама (1Кор. 15:47) и приобщение Духу Святому происходит через сознательно-волевой процесс личной активности, имеющий две принципиально различные ступени.
Первая, когда уверовавший духовно рождается в таинстве Крещения, получая семя (Мф. 13:3-23) Нового Адама и тем самым становясь членом Его Тела – Церкви. Преп. Симеон Новый Богослов говорит: «…уверовавший в Сына Божия… кается… в прежних грехах своих и очищается от них в таинстве Крещения. Тогда Бог Слово входит в крещенного, как в утробу Приснодевы, и пребывает в нем как семя»[49]. Но Крещением человек не превращается «автоматически» из «ветхого человека» (Еф. 4:22) в «нового»»» (Еф. 4:24). Очищаясь от всех грехов своих и уподобляясь тем первозданному Адаму, верующий в Крещении, тем не менее, сохраняет, по выражению преп. Максима Исповедника, страстность, тленность и смертность[50], унаследованные им от согрешивших прародителей, в нем остается удобопреклонность к греху.
Поэтому та святость, к которой человек призван, таинством Крещения еще не достигается. Этим таинством полагается лишь ее начало, а не свершение, человеку дается лишь семя, но не само древо, приносящее плоды Духа Святого.
Второй ступенью является та правильная (праведная) духовная жизнь, благодаря которой верующий возрастает в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова (Еф. 4:13) и становится способным к принятию особого освящения Духом Святым. Ибо семя Крещения у христиан «лукавых и ленивых» (Мф. 25:26) так и остается не проросшим и потому бесплодным (Ин. 12:24), но попадая на добрую землю, дает всходы и приносит соответствующий плод. Этот плод (а не семя) и означает искомое приобщение Духу Святому – святость. Притча о «закваске, которую женщина, взяв, положила в три меры муки, доколе не вскисло все» (Мф. 13:33), наглядно выражает характер этого таинственного изменения человека и его приобщения Духу Святому в Церкви и действительное значение в этом процессе таинств. Как закваска, положенная в тесто, оказывает свое действие постепенно и при вполне определенных условиях, так и «закваска» Крещения «переквашивает» плотского человека в духовного (1Кор. 3:1-3), в «новое тесто» (1Кор. 5:7) не моментально, не магически, но во времени, при соответствующем духовно-нравственном его изменении, указанном в Евангелии. Таким образом, от христианина, получившего талант оправдания даром (Рим. 3:24), зависит погубить его в земле своего сердца (Мф. 25:18) или умножить.
Последнее и означает особое приобщение Духу Святому крещеного. И это один из важнейших принципов православного понимания духовной жизни, христианского совершенства, святости. Просто и кратко он был выражен преп. Симеоном Новым Богословом: «Все старания и весь подвиг его (христианина – А.О.) должен быть обращен на то, чтобы стяжать Духа Святого, ибо в этом и состоит духовный закон и благобытие»[51]. О том же говорил в одной из бесед и преп. Серафим Саровский: «Цель жизни христианской состоит в стяжании Духа Божия, и это цель жизни всякого христианина, живущего духовно»[52].
Итак, оказывается, верующему, получившему в таинствах полноту даров Духа Святого, требуется еще особое Его «стяжание», которое и есть святость.

 

3. Писание и Церковь

Существует, на первый взгляд, как бы некое разногласие между понятием святости в Священном Писании, особенно Нового Завета, и традицией Церкви. Апостол Павел, например, называет святыми всех христиан, хотя по своему нравственному уровню среди них были и люди далекие от святости (ср.: 1Кор. 6, 1-2). Напротив, с самого начала существования Церкви и во все последующие времена святыми ею преимущественно именуются христиане, отличающиеся особой духовной чистотой и ревностью христианской жизни, подвигом молитвы и любви, мученичеством за Христа и т.д.
Однако оба эти подхода означают не различие в понимании святости, но лишь оценку одного и того же явления на разных уровнях. Новозаветноеупотребление термина исходит из того, какими призваны быть верующие, давшие «обещание Богу доброй совести» (1Пет. 3:21) и получившие дар благодати Крещения, хотя в настоящий момент и являющиеся еще плотскими, то есть грешными и несовершенными. Церковная же традиция логически завершает новозаветное понимание, увенчивая ореолом славы тех христиан, которые своей праведной жизнью осуществили это призвание. То есть обе эти традиции говорят об одном и том же – об особой причастности христианина Духу Божию, и обуславливают саму возможность такой причастности степенью ревности верующего в духовной жизни. «Не всякий, говорящий Мне: Господи! Господи! войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного………… отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф. 7:21-27). «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11:12).
По призванности к иной, новой жизни во Христе Апостол именует всех христиан святыми, и этим наименованием подчеркивает открывшуюся для всех верующих возможность стать новым творением (Гал. 6:15). Ставших иными по отношению к миру, стяжавших Духа Святого и явивших Его силу в нашем мире Церковь с самого начала своего существования называет святыми.

 

4. Святость

Широкий анализ понятия святости дает в своем «Столпе…» священник Павел Флоренский. Приведем здесь некоторые его мысли.
«Когда мы говорим о святой Купели, о святом Мире, о Святых Дарах, о святом Покаянии, о святом Браке, о святом Елее… и так далее, и так далее и, наконец, о Священстве, каковое слово уже включает в себя корень «свят», то мы прежде всего разумеем именно неотмирность всех этих Таинств. Они – в мире, но не от мира… И такова именно первая, отрицательная грань понятия о святости. И потому, когда вслед за Таинствами мы именуем святым многое другое, то имеем в виду именно особливость, отрезанность от мира, от повседневного, от житейского, от обычного – того, что называем святым… Посему, когда Бог в Ветхом Завете называется Святым, то это значит, что речь идет о Его надмирности, о Его трансцендентности миру…
И в Новом Завете, когда множество раз апостол Павел называет в своих посланиях современных ему христиан святыми, то это означает в его устах, прежде всего, выделенность христиан из всего человечества …
Несомненно, в понятии святости мыслится, вслед за отрицательною стороною ее, сторона положительная, открывающая в святом реальность иного мира…
Понятие святости имеет полюс нижний и полюс верхний и в нашем сознании непрестанно движется между этими полюсами, восходя вверх и нисходя обратно… И лествица эта, проходимая снизу вверх, мыслится как путь отрицания мира… Но она может рассматриваться и как проходимая в направлении обратном. И тогда она будет мыслиться как путь утверждения мировой реальности через освящение этой последней «[53].
Таким образом, по мысли отца Павла, святость это, во-первых, чуждость по отношению к миру греха, отрицание его. Во-вторых – она конкретное положительное содержание, ибо природа святости Божественна, она онтологически утверждена в Боге. В то же время, святость, подчеркивает он, – не моральное совершенство, хотя она и соединена с ним неразрывно, но –«соприсносущность неотмирным энергиям». Наконец, святость есть не только отрицание, отсутствие всякого зла и не только явление иного мира, Божественного, но и незыблемое утверждение «мировой реальности через освящение этой последней».
Эта, третья, сторона святости говорит о том, что она является силой, преображающей не только человека, но и мир в целом так, что «будет Бог все во всем» (1Кор. 15:28). В конечном счете, все творение должно стать иным («И увидел я новое небо и новую землю» – От. 21, 1) и являть собой Бога. Но в этом процессе со стороны творения активную роль может играть только человек, потому на него возлагается вся полнота ответственности за тварь (Рим. 8:19-21). И здесь с особой силой открывается значение святых, ставших в условиях земного бытия начатком (Рим. 11;16) будущего всеобщего и полного освящения.
Святые – это, прежде всего, иные люди, отличные от живущих «по стихиям мира сего, а не по Христу» (Кол. 2:8). Иные[54] потому, что они борются и с помощью Божией побеждают «похоть плоти, похоть очей и гордость житейскую» (1Ин. 2:16), – все то, что порабощает людей мира сего. В этой выделенности святых из мира троякой похоти, из атмосферы греха, можно видеть одну из принципиальных характеристик святости и единство первоначального апостольского и церковно-традиционного ее понимания.

 

5. Законы жизни

Своей жизнью святые показали, к какой высоте богоподобия призван и способен человек, и что есть это богоподобие. Оно – та духовная красота («добра зело» (Быт. 1;31), которая является отражением невыразимого Бога[55]. Эта красота, данная и заданная человеку в творении, раскрывается однако лишь при правильной жизни, именуемой аскетикой. О ней, например, о. Павел Флоренский так писал: «Аскетику… святые отцы называли… «искусством из искусств», «художеством из художеств»… Созерцательное ведение, даваемое аскетикою, есть filokal…a – «любовь к красоте», «любо-красие». Сборники аскетических творений, издавна называющиеся «Филокалиями», вовсе не суть Добротолюбие в нашем, современном, смысле слова. «Доброта» тут берется в древнем, общем значении, означающем, скорее, красоту, нежели моральное совершенство, и filokal…a значит «красотолюбие». Да и в самом деле, аскетика создает не «доброго» человека, а «прекрасного», и отличительная особенность святых подвижников – вовсе не их «доброта», которая бывает и у плотских людей, даже у весьма грешных, а красота духовная, ослепительная красота лучезарной, светоносной личности, дебелому и плотскому человеку никак недоступная».[56]
Аскетика, являясь наукой о правильной человеческой жизни, имеет, как и любая другая наука, свои исходные принципы, свои критерии и свою цель. Эта последняя может быть выражена различными словами: святость, обожение, спасение, богоподобие, Царство Божие, духовная красота и др. Но важно другое – достижение этой цели предполагает вполне определенный путь духовного развития христианина, определенную последовательность, постепенность, предполагает наличие особых законов, скрытых от взоров прочих (Лк. 8:10). На эту последовательность и постепенность указывают уже евангельские «Блаженства» (Мф. 5:3-12). Святые отцы, основываясь на долговременном опыте подвижничества, предлагают в своих творениях своего рода лествицу[57] духовной жизни, предупреждая при этом о пагубных последствиях уклонения от нее[58]. Исследование ее законов является главнейшей религиозной задачей, и, в конечном счете, все прочие знания богословского характера сводятся к пониманию духовной жизни, без чего они полностью утрачивают свое значение. Эта тема очень обширна, поэтому здесь остановимся лишь на двух главнейших ее вопросах.
Смирение является первым из них. По единогласному учению Отцов, на смирении зиждется все здание христианского совершенства, без нее невозможны ни правильная духовная жизнь, ни приобретение каких-либо даров Духа Святого. Что же такое христианское смирение? По Евангелию, это, прежде всего, нищета духа (Мф. 5:3) – состояние души, проистекающее из видения своей греховности и неспособности освободиться от давления страстей своими силами, без помощи Божией. «По непреложному закону подвижничества, – пишет свт. Игнатий (Брянчанинов), – обильное сознание и ощущение своей греховности, даруемое Божественной благодатью, предшествует всем прочим благодатным дарам»[59]. Св. Петр Дамаскин называет это видение «началом просвещения души». Он пишет, что при правильном подвиге «ум начинает видеть свои согрешения – как песок морской, и это есть начало просвещения души и знак ее здоровья. И просто: душа делается сокрушенною и сердце смиренным и считает себя по истине ниже всех и начинает познавать благодеяния Божии… и собственные недостатки».[60] Это состояние всегда сопряжено с особенно глубоким и искренним покаянием, значение которого невозможно переоценить в духовной жизни. Свт. Игнатий восклицает: «Зрение греха своего и рожденное им покаяние суть делания, не имеющие окончания на земле».[61] Высказывания святых отцов и учителей Церкви о первостепенной важности видения своей греховности, о нескончаемости покаяния на земле и рожденного ими нового свойства – смирения, бесчисленны.
Что основное в них?
Смирение является единственной добродетелью, которая дает возможность человеку пребывать в так называемом непадательном состоянии. В этом особенно убеждает история первозданного человека, обладавшего всеми дарами Божиими (Быт. 1:31), но не имевшего опытного познания своей не самобытности, своей ничтойности без Бога, то есть не имевшего опытногосмирения и потому столь легко возомнившего о себе. Опытное же смирение проистекает у человека при условии понуждения себя к исполнению заповедей Евангелия и покаянию. Как говорит преп. Симеон Новый Богослов:«Тщательное исполнение заповедей Христовых научает человека его немощи».[62] Познание своего бессилия стать духовно и нравственно здравым, святым без помощи Божией создает твердую психологическую базу для непоколебимого принятия Бога как источника жизни и всякого блага.Опытное смирение исключает возможность нового горделивого мечтания стать «как Бог» (Быт. 3:5) и нового падения.
По существу, подлинное возрождение христианина и начинается лишь тогда, когда он в борьбе с грехом увидит всю глубину поврежденности своей природы, принципиальную неспособность без Бога исцелиться от страстей и достичь искомой святости. Такое самопознание открывает человеку Того, Кто хочет и может спасти его из состояния погибели, открывает ему Христа. Именно этим объясняется столь исключительное значение, придаваемое смирению всеми святыми.
Преп. Макарий Египетский говорит: «Великая высота есть смирение. И почесть и достоинство есть смиренномудрие».[63] Свт. Иоанн Златоуст называет смирение главной из добродетелей[64] , а преп. Варсануфий Великий учит, что «смирение имеет первенство среди добродетелей».[65] Преп. Симеон Новый Богослов утверждает: » Хотя много есть видов воздействий Его, много знамений силы Его, первейшее всего другого и необходимейшее есть смирение, так как оно есть начало и основание».[66] Смирение, приобретаемое правильной христианской жизнью, является, фактически, новым свойством, неизвестным первозданному Адаму, и оно – единственное твердое основание непадательного состояния человека, его истинной святости.[67]

 

6. Любовь и заблуждение

Но если лествица духовной жизни строится на смирении, то увенчивается она той из них, которая больше всех (1Кор. 13:13) и которой именуется Сам Бог (1Ин. 4:6), – Любовью. Все прочие свойства нового человека являются лишь ее свойствами, ее проявлениями. К ней призывает Бог человека, верующему она обетована во Христе. Ею святые более всего прославились, ею побеждали мир, ею в преимущественной степени явили они величие, красоту и благо Божественных обетований человеку. Но как она приобретается и по каким признакам можно отличить ее от не должных подобий – вопрос не совсем простой.
Есть два внешне подобных, но принципиально различных по существу состояния любви, о которых говорят аскетические традиции Запада и Востока. Первое – это душевная любовь (Иуд. 19, 1; 1Кор. 2, 14). Она возникает, когда целью подвига ставится развитие в себе чувства любви. Достигается она, главным образом, путем постоянной концентрации внимания на страданиях Христа и Богоматери, представлением себе различных эпизодов из Их жизни, мысленным участием в них, мечтанием и воображением Их любви к себе и своей любви к Ним и т.п. Эта практика отчетливо просматривается в жизнеописаниях, фактически, всех наиболее известных и авторитетных католических святых: Анжелы, Франциска Ассизского, Катарины Сиенской, Терезы Авильской и др.
На этой почве у них часто возникают нервные экзальтации, доходящие иногда до истерии, длительные галлюцинации, любовные переживания нередко с откровенно сексуальными ощущениями, кровоточащие раны (стигмы). Эти их состояния Католическая церковь оценивает как явления благодатные, как свидетельства достижения ими истинной любви.
В православной аскетике, однако, они оценивается «как одна обманчивая, принужденная игра чувств, безотчетливое создание мечтательности и самомнения»[68], как прелесть, то есть глубочайший самообман. Основная причина такой отрицательной оценки католической мистики заключается в том, что главное внимание в ней обращено на возбуждение душевных чувств, нервов и психики, на развитие воображения, на аскезу тела, а не на духовный подвиг, который, как известно, состоит, прежде всего, в борьбе с своим ветхим человеком, с его чувствами, желаниями, мечтами, в понуждении к исполнению заповедей Евангелия и покаянию. Без этого, по учению Отцов, невозможно приобрести никаких духовных дарований, никакой истинной любви. «Не вливают… вина молодого в мехи ветхие… но вино молодое вливают в новые мехи, и сберегается то и другое» (Мф. 9:17). Вино молодое – Духа Святого, дающего верующему вкусить, «как благ Господь» (Пс. 33:9) – вливают в того, кто исполнением заповедей и покаянием приобретает смирение и очищается от страстей.
Св. Исаак Сирин, обращаясь к одному из своих младших сподвижников, пишет: «Нет способа возбудиться в душе Божественной любви… если она не препобедила страстей. Ты же сказал, что душа твоя не препобедила страстей и возлюбила любовь к Богу; и в этом нет порядка. Кто говорит, что не препобедил страстей и возлюбил любовь к Богу, о том не знаю, что он говорит. Но скажешь: не говорил я «люблю», но «возлюбил любовь». И это не имеет места, если душа не достигла чистоты. Если же хочешь сказать это только для слова, то не ты один говоришь, но и всякий говорит, что желает любить Бога… И слово это всякий произносит, как свое собственное, однако же, при произнесении таких слов движется только язык, душа же не ощущает, что говорит»[69].
Свт. Игнатий, изучавший в подлинниках католическую аскетическую литературу, писал: «Большая часть подвижников Западной церкви, провозглашаемых ею за величайших святых – по отпадении ее от Восточной Церкви и по отступлении Святого Духа от нее – молились и достигали видений, разумеется, ложных, упомянутым мною способом… В таком состоянии находился Игнатий Лойола, учредитель иезуитского ордена. У него воображение было так разгорячено и изощрено, что как сам он утверждал, ему стоило только захотеть и употребить некое напряжение, как являлись перед его взорами, по его желанию, ад или рай… Известно, что истинным святым Божиим видения даруются единственно по благоволению Божию и действием Божиим, а не по воле человека и не по его собственному усилию, – даруются неожиданно, весьма редко»[70]. «Преждевременное стремление к развитию в себе чувства любви к Богу уже есть самообольщение… Должно достигнуть совершенства во всех добродетелях, чтобы вступить в совершенство всех совершенств, в слияние их, в любовь»[71].
Природа истинной христианской любви, как видим, совершенно другая, по сравнению со всеми иными ее видами. Согласно Священному Писанию, она есть дар Духа Святого, а не результат собственного нервно-психического напряжения. Апостол Павел писал: «Любовь Божия излилась в сердца нашиДухом Святым , данным нам» (Рим. 5:5). То есть это любовь – духовная, она – «совокупность совершенства» (Кол. 3:14), и по выражению преп. Исаака Сирина, есть «обитель духовного и водворяется в чистоте души»[72]. Но дарование этой любви возможно лишь при условии приобретения всех других добродетелей и в первую очередь смирения, являющегося основанием всей лествицы добродетелей. Св. Исаак Сирин особенно предупреждает об этом. Он говорит: «Одним из святых написано: кто не почитает себя грешником, того молитва не приемлется Господом. Если же скажешь, что некоторые отцы писали о том, что такое душевная чистота, что такое здравие, что такое бесстрастие, что такое созерцание, то писали не с тем, чтобы нам с ожиданием домогаться этого прежде времени, ибо написано, что не приидет Царствие Божие с соблюдением (Лк. 17:20) ожидания. И в ком оказалось такое намерение, те приобрели себе гордость и падение. А мы область сердца приведем в устройство делами покаяния и житием, благоугодным Богу. Господне же придет само собою, если место в сердце будет чисто и неоскверненно. Чего же ищем с соблюдением – разумею Божии высокие дарования, – то не одобряется Церковью Божиею; приемшие это приобретали себе гордость и падение. Это не признак того, что человек любит Бога, но душевная болезнь»[73].
Свт. Тихон Воронежский пишет: «Если высшая из добродетелей, любовь, по слову апостола, долготерпит, не завидует, не превозносится, не раздражается, николиже отпадает, то это потому, что ее поддерживает и ей споспешествует смирение»[74]. Потому у христианина «ветхого», не имеющего должного познания себя и опытного смирения, любовь изменчива, непостоянна, смешана с тщеславием, эгоизмом, сластолюбием и т.д., в ней дышит «душевность» и мечтательность[75].
Таким образом, любовь святых это не обычное земное чувство, не результат целенаправленных усилий по возбуждению в себе любви к Богу, но есть дар Духа Святого, и как таковой переживается и проявляется совершенно иначе, чем даже самые возвышенные земные чувства. Об этом особенно красноречиво свидетельствуют плоды Духа Божия, ниспосылаемые всем искренним христианам соответственно степени их ревности, духовной чистоты и смирения.

 

7. Плоды Духа

Священное Писание и творения святоотеческие постоянно говорят о тех совершенно особых по своей силе и по своему характеру состояниях радости, блаженства или, выражаясь обыденным человеческим языком, счастья, не сравнимых ни с какими обычными переживаниями, которые постепенно открываются у христианина, ведущего правильную духовную жизнь.
Чаще всего эти состояния передаются словами: любовь и радость, поскольку высших, нежели эти, понятий, нет в языке человеческом. Можно было бы без конца приводить слова Писания и Отцов, литургические тексты, подтверждающие это и свидетельствующие о важнейшем, возможно, для человека факте – о том, что человек по богозданной природе своей, по глубине доступных ему переживаний является существом подобным Тому, Кто есть совершенная Любовь, совершенная Радость и Всеблаженство. Господь говорит апостолам: все это «сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет и радость ваша будет совершенна» (Ин. 15; 11); «Доныне вы ничего не просили во имя Мое; просите, и получите, чтобы радость ваша была совершенна» (Ин. 16; 24). И ученики действительно «исполнялись радости и Духа Святого» (Ден. 13; 52).
Иоанн Богослов обращается к своим духовным детям: «Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими…. Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему» (1Ин. 3; 1-2).
Апостол Павел «любовь, радость, мир» (Гал.5;22) называет в качестве первых плодов Духа. Он же восклицает: «Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч?… …Я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 8; 35, 38-39). Он даже говорит, что если христианин не приобретет этого величайшего дара, то – он медь звенящая или кимвал звучащий, он – ничто, он живет без пользы (1Кор. 13; 1-3). Потому молит: «преклоняю колени мои пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа …да даст вам… уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Божией» (Еф. 3; 14,16,19).
Замечательным подтверждением истинности Писания является опыт всех святых, неисчислимого множества христиан, отраженный в их аскетических, литургических, гимнографических и других творениях. При этом важно отметить, что слезы о грехах, сокрушение сердца, покаяние, постоянно звучащие у них и производящие, на первый взгляд, впечатление какого-то уныния, печали, угнетенного состояния, в действительности имеют совершенно иную природу, иной дух. Они для христианина, искренне кающегося и понуждающего себя к жизни по Евангелию, всегда растворяются особым миром души, духовной радостью и потому оказываются дороже всех ценностей земных.
В том и состоит одна из уникальных особенностей правильной христианской жизни, что она, чем более открывает человеку падшесть его природы, его греховность и духовную беспомощность, тем сильнее являет ему близость Бога исцеляющего, очищающего, дающего мир душе, радость и многоразличные духовные утешения. Эта близость Божия, по закону духовному, обуславливается степенью приобретаемого христианином смирения, которое делает способной христианскую душу принять Духа Святого, преисполняющего ее и величайшего блага – любви.
Опытнейший наставник древнего иночества святой Исаак Сирин дал одну из самых ярких характеристик того состояния, которого достигает истинный подвижник Христов. Будучи спрошен: «Что такое сердце милующее?», он ответил: это «возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари… А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и были помилованы… Достигших же совершенства признак таков: если десятикратно в день преданы будут на сожжение за любовь к людям, не удовлетворятся сим, как Моисей… и как… Павел… И прочие апостолы за любовь к жизни людей прияли смерть во всяких ее видах…И домогаются святые сего признака – уподобиться Богу совершенством любви к ближнему»[76].
Иллюстрацией того, что переживает человек, стяжавший Духа Святого, может служить встреча и беседа преп. Серафима Саровского с Н.А. Мотовиловым, во время которой, по молитве Преподобного, его собеседник смог ощутить и пережить начатки благих даров Духа Святого и поведать о них миру. «Когда Дух Божий приходит к человеку и осеняет его полнотою Своего наития, – говорил преп. Серафим, – тогда душа человеческая преисполняется неизреченною радостью, ибо Дух Божий радостотворит все, к чему бы ни прикоснулся Он…
«Господь сказал: «Царство Божие внутрь вас есть», – а под Царствием Божиим разумел Он благодать Духа Святого. Вот оно-то теперь внутрь нас и находится, а благодать Духа Святого отвне осиявает и согревает нас, благоуханием многоразличным преисполняя воздух… услаждает чувства наши пренебесным наслаждением и сердца наши напояет радостью неизглаголанною…»[77].
Один из недавних наших подвижников благочестия игумен Никон (Воробьев, †1963) писал о духовном человеке, что, являясь обителью Духа Святого («Вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас» – 1Кор. 3, 16), он совершенно отличен от душевного, или плотского; он новый человек, а душевный – ветхий. Что в нем нового? – Все: ум, сердце, воля, даже тело, все его состояние.
Ум нового (духовного) человека способен постигать отдаленные события, прошлое и многое будущее, постигать суть вещей, а не только явления, видеть души людей, ангелов и бесов, постигать многое из духовного мира. «Мы имеем ум Христов»,- говорит апостол Павел (1Кор. 2:16).
Сердце нового человека способно переживать такие состояния, о которых кратко сказано: «»»Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его»»»» (1Кор. 2:9). Апостол Павел пишет даже: «Нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас» (Рим. 8:18). А преп. Серафим в согласии с древними Отцами говорит, что если бы человек знал о состояниях блаженства, которые бывают уже здесь, на земле, а тем более в будущей жизни, то согласился бы прожить тысячи лет в яме, наполненной гадами, грызущими его тело, чтобы только приобрести это благо.
Таким же образом и воля нового человека целиком устремляется к любви и благодарности Богу, к желанию во всем творить волю Его, а не свою.
Тело духовного человека тоже изменяется, становится частично подобным телу Адама до падения, способным к «духовным ощущениям» и действиям (хождение по водам, способность долгое время оставаться без пищи, моментальный переход через большие расстояния и т.п.).
Словом, духовный человек весь обновляется, делается иным (отсюда прекрасное русское слово «инок») и по уму, и по сердцу, и воле, и телу[78].
Это иное состояние человека названо Отцами «обожением». Данный термин наиболее точно выражает существо святости. Она есть именно теснейшее единение с Богом, стяжание Духа Святого, о котором говорил преп. Серафим. Она – Царство Божие, пришедшее в силе (Мк. 9; 1) в тех верующих, о которых Спаситель сказал: «Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов, будут говорить новыми языками; будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных, и они будут здоровы» (Мк. 16:17-18). Эти знамения являются одним из очевидных указаний на то, что святость есть единство с Духом Господним (1Кор. 6; 17), Который есть «Бог, творящий чудеса» (Пс. 76; 15).

 

Глава IX. Происхождение мира

Одним из догматов христианской религии является учение о творении мира Богом: «Вначале сотворил Бог небо и землю… И сказал Бог: да будет… И стало так… И был вечер, и было утро: день[79] один… второй… третий… четвертый… пятый… шестой… Так совершены все небо и земля и все воинство их» (Быт. 1; 2, 1. Также: 2 Макк. 7, 28; Ис. 45, 18; Иер. 10, 12; Пс. 145, 6; Ин. 1, 3; Рим. 4, 17; Кол. 1; 16, 17; Евр. 11, 3, и др.).
Христианский Символ веры в первой же строке говорит о творении:«Верую во единого Бога… Творца неба и земли, видимым же всем и невидимым».
Если суммировать учение Откровения о творении, то его можно свести к следующим основным положениям.
1. Мир не самобытен, но явился результатом особого творческого акта Божия.
2. Мир не образован Богом из вечно существующей материи, но сотворен, то есть и сама материя, и мир в целом (космос) вызваны из небытия к бытию единственно всесильным творческим словом Божиим.
3. Творение мира было не моментальным, но постепенным, «шестидневным».
4. Наряду с миром видимым, т.е. доступным восприятию наших чувств, создан и мир невидимый, сверхчувственный, духовный.
Очевидно, что каждое из этих положений включает в себя большой комплекс богословско-философских проблем. Здесь коснемся лишь некоторых из них и, прежде всего, проблемы сущности тварного мира.

 

§ 1. Два взгляда на мир

По этому вопросу существуют две основные нехристианские религиозно-философские точки зрения: дуалистическая и пантеистическая.
Наиболее простая – дуалистическая, которая рассматривает материю как субстанцию вечную, самобытную, являющуюся тем исходным материалом, из которого Бог лишь образует мир, подобно архитектору-строителю. Материя и мир с этой точки зрения субстанциальны сами по себе, и в этом смысле независимы от Бога. Даже если мир и будет разрушен, его основа – материя – неуничтожима.
Для христианства эта концепция неприемлема. Во-первых, потому, что для нее нет никаких библейских оснований. Во-вторых, она обесценивает Бога как единое высшее начало и источник бытия. К тому же эта концепция неразрывно связана с идеями метафизического и этического дуализма, окончательно выводящими ее за пределы Откровения. Другая очень распространенная система мысли – пантеистическая. Вариантов ее много, но сущность одна: материя и мир являются или единосущными Божеству (т.е. имеющими ту же самую природу, что и Бог), или вообще несуществующими (мир – это мираж; все есть Бог).
Эта точка зрения также несовместима с христианством. Пантеизм не только лишает понятие о Боге высшего положительного предиката, которым наше человеческое сознание может Его наделить – Личности – но и само происхождение мира рассматривает как акт – необходимый в Боге, обусловленный онтологическими свойствами Его природы. Поэтому пантеистическая мысль стремится избежать и самого понятия «творение», как предполагающего наличие безусловной свободы в Боге. Однако, как справедливо замечает по этому вопросу священник Павел Флоренский,«вопреки акосмизму Спинозы и пантеизму большинства мыслителей, из природы Бога ничего нельзя заключить о существовании мира; ибо акт миротворения, – будем ли мы его разуметь мгновенным и исторически досягаемым, или постепенным и разлитым на все историческое время, или раскрывающимся в бесконечном историческом процессе, или, наконец, предвечным, – при всем многообразии возможностей понимания непреложно должен мыслиться свободным, т.е. из Бога происходящим не с необходимостью»[80] Это высказывание достаточно ясно формулирует одно из важных положений христианского учения, принципиально отличающее его от пантеизма, – об абсолютной духовной свободе Бога как Существа личного и совершенного.
Пантеистическая космогония диаметрально противостоит христианству и в других весьма важных отношениях. Отождествляя сущность Бога и мира, пантеизм делает и следующий шаг – упраздняет, по существу, мир (или Бога).
Пантеизм приводит сознание к абсурду и в решении других важнейших мировоззренческих вопросов: об истине и заблуждении, добре и зле, свободе и произволе, красоте и безобразии, страдании и наслаждении и т.д. Решение их в пантеизме предлагается поистине «уникальное»: поскольку все эти полярные категории с необходимостью происходят, в конечном счете, из одного источника – «Бога-мира», Абсолюта, следовательно, между ними нет никакого принципиального различия по существу.
Разрушительность для жизни религиозных и антропологических выводов, проистекающих из последоватеьного пантеизма, очевидна. Это – утверждение равноценности всех религий, упразднение понятия истины как таковой; признание равенства всех духовных путей жизни, независимо от их религиозной или атеистической направленности; утрата цели и смысла какой-либо положительной этики (так как добро и зло одинаково присущи Абсолюту). Для жизни человека, в результате, остается или пассивная созерцательность, или чисто прагматическая деятельность, касающаяся исключительно его «кожи» (которая, кстати, лучше, чем рассудок, понимает, «что такое хорошо, и что такое плохо»).

 

§ 2. Христианское понимание мира

Христианство, отвергая и дуалистическую, и пантеистическую концепции, утверждает творение мира «из ничего»: «не из сущих» (oUk ™x Ontwn), «от не сущих» (слав.) (2Мак. 7:28), «из невидимого» (Евр. 11:3), «словом Божиим» (Евр. 11:3). Евангелист Иоанн говорит о Логосе: «Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1:3). Эти и многие другие места Писания, как и весь его контекст, совершенно однозначно понимаемый отцами Церкви[81] , говорят о творении как об акте, в котором Триипостасный Бог дал реальное бытие и самой материи, и миру в целом из небытия, «не из сущих», или «из ничего».
Это «из ничего» и является одной из богословских проблем тайны творения. И дело здесь не только в том, что, по так называемому здравому смыслу, «из ничего ничего не бывает», но и в тайне самой природы мира, которая (природа), если мыслить прямолинейно, в библейском контексте творения оказывается бессущностной, пустой, что равнозначно – призрачной, не имеющей бытия. Но против такого меонистического (от греч. – не имеющий сущности) вывода христианство как раз решительно возражает и своим догматом Боговоплощения, и учением о всеобщем воскресении. Налицо очевидная антиномия, требующая осмысления.
Богословская интерпретация творения исходит из древнецерковного учения, особенно тщательно разработанного св. Григорием Паламой (†1359), о необходимости различения в Боге Его сущности, или природы, трансцендентной тварному миру, и Его энергий, или действий, доступных познанию человека. В этом контексте основная идея богословской модели природы мира достаточно ясно усматривается из следующего высказывания св. Григория Паламы: «Бог есть и называется природой всего сущего, ибо Ему все причастно и существует в силу этой причастности, но причастности не к Его природе, а к Его энергиям».
Проф. прот. В. Зеньковский (†1962 г.), как бы комментируя это высказывание, пишет: «Божественные энергии пронизывают мир, – и через эти энергии мир держится Богом и управляется Им. Это учение св. Григория Паламы, охраняющее апофатический момент в понятии Божества и в то же время уясняющее «вездеприсутствие» Бога в мире в Божественных энергиях, не только важно для богословия, для чистоты учения о Боге, оно важно для метафизики, для понимания мира. В мире существует не только его поверхность (оболочка), измеримая и чувственно воспринимаемая, – через все в мире проходят лучи Божественных энергий и творят свое оживляющее и преображающее действие». «Сквозь все ткани мира проходят лучи Божественных энергий; не принадлежа к тварному бытию, не будучи «сотворенными», эти излучения не могут быть отождествляемы с закрытой для нас «сущностью» в Боге – без твердого признания этого различия «сущности» в Боге и Его Божественных энергий, мы ни мира не можем понять как живого целого, ни Бога понять без впадения в чистый трансцендентализм»[82].
Известный русский религиозный мыслитель Евгений Трубецкой высказывает, по существу, ту же мысль. Он полагает, что «предвечная София-Премудрость[83] заключает в себе вечные идеи-первообразы всего сотворенного, всего того становящегося мира, который развертывается во времени. Стало быть, в предвечном творческом акте, Бог до начала времени видит небытие наполненным беспредельным многообразием положительных возможностей. Небытие, безотносительное в Нем от века, превращено в относительное небытие, т.е. в положительную потенцию, или возможность определенного существования… и есть то, что становится во времени»[84].
Св. Максим Исповедник (†662 г.) писал об этом, может быть, наиболее определенно: «От века, – говорит он, – существовавшему в Нем знанию вещей Создатель, когда Ему было угодно, сообщил существенность (Ous…wsin) и произвел его на свет»[85].
Все приведенные высказывания содержат, по существу, одну и ту же мысль. Творческие Божественные энергии (идеи «предвечной Софии», Божественное слово) «сообщили существенность» (сущностность, сущность) всему тому, что само по себе есть ничто: материи, космосу, духам, включая и венец творения – человека. Тварный мир явился осуществлением Божественногознания вещей, Божественные энергии стали основой бытия «вещей», их «субстанцией». Следовательно, космос без субстантивирующей его Божественной энергии есть ничто, небытие. Бытие мира зиждется исключительно на силе, энергии Божественного слова: «И сказал Бог: да будет… И стало так!» «Ибо все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11:36). Таким образом, в основе мира лежит не какая-то вечная материя, но нетварная, духовная идея Бога о мире, Его энергии, и в этом смысле «Бог есть и называется природой всего сущего».
О том, что мир при этом является не эманацией Бога (пантеизм), а Его творением, говорил, например, свт. Кирилл Александрийский (†444 г.).«Творить, – писал он, – это принадлежность деятельности (ensrgeiaq), а рождать – естества. Естество же и деятельность не одно и то же, следовательно, не одно и то же рождать и творить»[86]. На паламитском языке это звучало бы так: «Творить – это принадлежность энергии, а рождать – природы. Природа (сущность) же и энергия – не одно и то же, следовательно, не одно и то же рождать и творить».
Таким образом, в данной богословской интерпретации тварный мир не является чем-то абсолютно внешним и тем более чуждым для Бога, настолько противоположным Ему, что Бог не может даже соприкасаться с ним, как это следует из дуалистического мировоззрения или, например, учения Филона Александрийского. Также мир не является и эманацией, или порождением Божественной природы (сущности), как это свойственно понимать пантеизму. Ибо в таком случае не остается, фактически, ни Бога, ни мира как различных реальностей. Мир – это и не мираж, не призрак, не «мыльный пузырь», как его понимает меонизм. По христианскому учению, мир предстает, с одной стороны, неразлучно и нараздельно соединенным со своим Творцом, поскольку является «осуществлением» Его вечных, нетварных энергий, с другой – он, как непричастный природе (сущности) Бога, не сливается с Ним, обладая своей природой и сохраняя свою идентичность.
Этот «халкидонский» принцип неслитного, неизменного, нераздельного, неразлучного единения Бога с Своим творением проходит через всю историю мира и осуществляется в ней на трех различных уровнях. Первый – творение мира, где единение с Богом по «халкидонскому» принципу находится на уровне причастности мира энергиям Бога, но не Его сущности. Второй – Боговоплощение, где по тому же принципу происходит соединение уже самих природ: Божественной и тварной человеческой во Иисусе Христе. Третий – всеобщее воскресение, новое небо и новая земля (От. 21, 1), восстановление всего, когда единение Бога со всем человечеством и всем творением достигнет предельно возможной степени, когда Бог будет «все во всем» (1Кор. 15:28)
Необходимо сделать некоторые выводы, проистекающие из такого понимания творения мира.
Первый. Это утверждение об изначальной заданности обожения всего сотворенного и, прежде всего – человека. При этом, обожение является не чем-то внешним по отношению к тварному миру, но присущим ему по творению «семенем», степень развития которого обусловлена свободой человека. Апостол Павел пишет об этом: «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих… и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8; 19, 21).
Второй – естественность богоподобия человека. Поскольку человеку в целом«Создатель сообщил существенность», следовательно, не только душа, но и тело являются образом Создателя своего. Отсюда и всеобщее воскресение может пониматься как акт закономерный и необходимый, выражающий неизменность действий (энергий) Бога в отношении человека и всего творения.
Третий – противоестественность механистического понимания мира. Мир, по христианскому воззрению, это не мертвая движущаяся система, не бездушный механизм, не объект для экспериментов, но живой, целесообразно устроенный, прекрасный и целостный организм, соответственно требующий к себе разумного и благоговейного отношения со стороны человека.

 

§ 3. Христианская экология

Этот последний вывод приобретает в настоящее время особую значимость в связи с резко возрастающей опасностью уничтожения среды обитания деятельностью человека. Здесь нет необходимости говорить ни о конкретных проблемах, связанных с экологической ситуацией в мире в целом и в отдельных его регионах, ни о тех научно-технических мерах, которые предлагаются и разрабатываются для их решения. Церковь имеет свой особый аспект деятельности в данном вопросе – духовно-нравственный.
В настоящее время все более становится очевидным, что человечество, даже при наличии справедливости и мира, погибнет, если не сохранит, точнее, если максимально не восстановит целостности природы. И не менее очевидным является, что как причиной разрушения природной среды, так и главным фактором ее возможного воскрешения является духовно-нравственное состояние человека. Экологическая проблема, поэтому, является проблемой, прежде всего, духовной, а не материальной, и ядром ее является наличное состояние не окружающей среды, но самого человека.
Наиболее важным при этом является верное понимание человеком цели своей жизни, поскольку она определяет направление и характер всей его деятельности. Эта цель ясно выражена Христом: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф. 6:33). Если нет сомнений в том, что главной движущей силой разрушения природы явился человеческий эгоцентризм, стремление к комфорту и наслаждениям, подавление материальными интересами духовных запросов, то без сомнения и восстановление целостности творения возможно лишь на пути восстановления духовной целостности самого человека. «В лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху « (Прем. 1:4-5).
Но как осуществить это восстановление человека? «Время начаться суду с дома Божия» (1Пет. 4:17), – говорит Писание. С Церкви, следовательно, должно начаться обновление жизни. У нее есть наука о человеке, в которой так нуждается мир. Эта наука о правильной (праведной) жизни называетсяаскетикой. В ней указаны объективные законы духовной жизни и тщательно проверенные на огромном опыте святых средства и условия исцеления человека, признаки верного пути, как и возможных заблуждений. Она одинаково применима для всех условий жизни и труда, хотя степень успеха в ней (совершенства), естественно, обусловлена и ими. Эта наука с полной достоверностью приводит человека к искомой цели жизни – к «совокупности совершенства» – любви (Кол. 3:14), которая только способна вывести человечество из кризиса. К сожалению, эта наука, которую отцы называли, в силу ее первостепенной значимости для человека, «наукой из наук»[87] менее всего известна современному человеку. Она может служить твердой основой для начала реального процесса обновления жизни в церквах, а следовательно, и в мире (Мф. 5:13), и мира (Рим. 8:19-21).

 

§ 4. Гипотеза антимира

Довольно любопытными представляются некоторые современные естественнонаучные теории, приходящие к выводу о бессущностности материального мира. Интересную мысль в этом плане высказал, например, эстонский академик Г. Наан в своей теории антимира, или «Симметричной Вселенной».
Современное развитие физики привело к открытию так называемых античастиц для всех, фактически, известных частиц. Частицы и античастицы – это своего рода двойники, отличающиеся друг от друга только противоположными зарядами. Но если частицы являются «кирпичиками» нашего мира, то античастицы – лишь «гости» в нем, на мгновения появляющиеся в этом мире. При встрече античастиц с частицами происходит взрыв, в результате которого они взаимно уничтожаются, выделяя при этом огромное количество энергии. На основании многочисленных наблюдений за античастицами и изучения их поведения в нашем мире некоторые ученые пришли к мысли о существовании целого антимира, который подобен нашему миру и сосуществует с ним, но отличается противоположным по отношению к нему знаком.
Одним из ведущих разработчиков этой теории явился Наан. Главным моментом ее является положение о том, что обе половинки Вселенной – мир и антимир – возникают, в конечном счете, из абсолютного вакуума.
Он писал: «Утверждение о возможности возникновения из ничего (пустоты, вакуума) при строгом соблюдении законов сохранения должно казаться предельно парадоксальным. Ведь смысл законов сохранения в том-то и состоит, что из ничего ничего не возникает, ничто не может породить нечто. Развиваемая здесь гипотеза ни в коей мере не оспаривает этого положения. Ничто действительно не может породить (одно лишь) нечто, но оно порождает что-то большее – нечто и антинечто одновременно! В основе предлагаемой здесь гипотезы лежит, в конечном счете, тот элементарный факт, что равенство (-1)+(†1))=0 может быть прочитано и наоборот, справа налево: 0=(-1)+(†1)). Последнее равенство выражает уже не только космологию, но и космогонию. Исходным «строительным материалом Вселенной» является пустота, вакуум. В среднем, суммарно, симметричная Вселенная состоит из одной лишь пустоты. Поэтому она может возникать из пустоты при строгом соблюдении всех законов сохранения». «Тождественно равны нулю все пространственно-временные интервалы и координаты. Симметричная Вселенная такова, что она в среднем ничего не содержит, даже пространства и времени»[88].
Изложенная теория антимира особенно необычна своей идеей исходного «материала» Вселенной – физического вакуума, «ничто». Эта идея, с одной стороны, очень созвучна библейскому учению о меонности материального мира самого по себе, с другой – ставит вопрос о той движущей силе, которая, «расщепляя» идеальный вакуум и созидая удивительный по своему строению и жизни космос, устойчиво сохраняет его неустойчивое бытие.
Наука не имеет ответа на этот вопрос.

 

§ 5 Творение или (и) эволюция

Христианская вера в творение мира Богом не снимает, тем не менее, вопроса охарактере происхождения мира – креационном (все существующее является результатом творческого акта Бога) или эволюционном (мир развивался из первоматерии по данным ему Богом законам)?
Священное Писание говорит о «шестидневном» творении, то есть о возникновениии становлении мира в последовательном шести ступенчатом его восхождении от низших форм к высшим, кончая человеком. Свидетельствует ли это об эволюционном развития мира? Сама по себе шестидневность творения не является достаточным доказательством эволюционного характера развития мира, хотя многие западные богословы на этом и настаивают[89]. Ибо данные шесть «дней» можно рассматривать и как временные периоды, и как вневременные акты последовательного творения Богом новых видов бытия.
Конечно, признание Бога Творца не исключает эволюционного развития мира при условии, что Бог является его движущей силой. И некоторые святые отцы допускали такую мысль. Так, свт. Григорий Нисский писал: «С первого творческого импульса все вещи существовали в своей заданности как бы некоторой оплодотворяющей силой, внедренной в мироздание для рождения всех вещей; но ни одна не имела еще отдельного и действительного бытия».
Блаженный Августин развивает ту же мысль следующим образом: «Я думаю, что Бог вначале сотворил сразу все существа, одних действительно, других в их первоосновах… Подобно тому, как в зерне невидимо содержится все, что должно со временем развиваться в дерево, так следует нам представлять себе, что и мир в момент, когда Бог одновременно сотворил все вещи, содержал в себе все вещи, которые земля произвела, как возможности и как причины, прежде чем они развились во времени такими, какими их знаем мы»[90]. Подобная же мысль проводится и в рассказе Мотовилова о его беседе с преп. Серафимом Саровским, когда преп. Серафим говорит: «Господь не одну плоть Адамову создал от земли, но вместе с ней и душу, и дух человеческий: но до этого мгновения, когда Бог вдунул в него дыхание жизни, Адам был подобен прочим животным»[91].
Свт. Феофан (Говоров) высказал подобную же мысль: «Было животное в образе человека, с душою животного. Потом Бог вдунул в него Дух Свой – и из животного стал человек»[92].
Однако совершенно другой характер приобретает идея эволюции, если исключает творческое действие Бога и рассматривает существование мира и все многообразие форм жизни как результат саморазвития вечной материи. В этом случае данная идея оказывается не более, как мечтой, хотя и увлекательной, но очень далекой от того, что может быть названо научной теорией. Можно указать на несколько серьезных научных фактов, которые не вписываются, например, в концепцию биологической эволюции.
1. Наука не знает закона, по которому неорганическая материя (атомы и молекулы) могла бы организоваться в живую клетку и, тем более, породить разум. Известный канадский профессор-биолог М. Рьюз, по своим убеждениям агностик, говоря об идее т.н. естественного возник-новения человеческого разума путем эволюции, писал: «Однако, и об этом можно заявить твердо, биологическая теория и экспериментальная практика решительно свидетельствуют против этого. В современной теоретической биологии нет ничего такого, что позволяло бы допустить неотвратимую неизбежность возникновения разума»[93].
2. Вероятность возникновения жизни из случайного сцепления молекул ничтожно мала и равна по некоторым расчетам 10-255 , из чего, по словам американского ученого Кастлера, «вытекает фактическая невозможность появления жизни»; «предположение о том, что живая структура могла бы возникнуть в одном акте вследствие случайного соединения молекул, следует отвергнуть»[94]. Другой американский биолог Бен Хобринк приводит такое сравнение:«… вероятность того, что клетка возникнет самопроизвольно, по меньшей мере, равна вероятности того, что какая-нибудь обезьяна 400 раз напечатает полный текст Библии без единой ошибки!»[95]
3. Особое затруднение атеистический эволюционизм испытывает в решении вопроса о видообразовании[96] у высших животных и непреодолимые трудности в решении задачи задач – происхождения человека. До сих пор антропологии удалось установить лишь приблизительное время возникновения человека (40-50 тыс. лет тому назад). Но как он возник и являлся ли кто его биологическим предком, остается для нее неразрешимой загадкой, хотя в гипотезах и нет недостатка[97].
Главный тезис теории эволюции о переходе одного вида в другой не имеет под собой фактических оснований, по крайней мере, в отношении всех высокоорганизованных форм жизни[98]. Еще в середине XX столетия проф. В. Зеньковский, например, писал: «Не менее важно крушение идеи непрерывности в биологии – в проблеме развития одних видов животных из других. Сначала – после работ Дарвина – идея непрерывности имела огромный успех, но более внимательное изучение фактов показало, что построить генеалогическое древо в развитии «видов» животных одних из других невозможно: целые группы видов оказываются никак не связаны с другими»[99].
4. Само понятие жизни до настоящего времени выходит за границы научного знания. Жизнь, оказывается – это не особое соединение определенных материальных элементов, а нечто принципиально иное. Тем более, остается тайной вопрос о природе сознания и личности человека.
Но для православного богословия принципиально неизменным остается одно, что Творцом и Законодателем всего миробытия является Бог. При этом, какОн его приводил к бытию: творил по «дням» сразу в завершенном виде целые пласты бытия или производил их постепенно в течение «дней» от низших форм к высшим из воды и земли (Быт. 1; 20,24) силою заложенных Им в природу законов, – не имеет никакого сотериологического значения.
Ибо если «где хочет Бог, побеждаются естества законы», то тем более сами«законы естества» Он творит такими, какими хочет. Поэтому остается непонятным, каким образом возможное открытие естествознанием законов возникновения и развития жизни могло бы, как это утверждает атеизм, подорвать христианское мировоззрение?
В вопросе происхождения мира христианство является глубоко оправданным по своей логике мировоззрением, исключающим слепую веру в чудосаморазвития Вселенной, самовозникновения жизни, самопоявления разума и тому подобных «чудес». Христианство говорит о разумной Причине бытия этого прекрасного мира.

 

«В начале сотворил Бог небо и землю».

 

Глава X. Эсхатологическая проблема в русском православном богословии и религиозно-философской мысли ХХ-го века

 

§ 1. Понятие об эсхатологии и ее различные аспекты

Эсхатологическая (от греч. escatoq – конечный, последний) проблематика всегда волновала русскую мысль. В отдельные периоды она переживалась как острое ощущение конца истории. В другие – основное внимание сосредоточивалось на решении одной из труднейших богословских проблем – проблемы вечных мук. Настоящее время характеризуется вновь повышенным интересом к верному пониманию признаков завершения человеческой истории и попыткой осмысления в этом апокалиптическом ключе происходящих процессов в мире и в России. Не малое место при этом занимает вопрос пришествия антихриста, и в связи с ним число имени зверя (От.13;18). Однако центральным пунктом эсхатологической проблемы в русском православном богословии всегда остается вопрос о стяжании того эсхатона, который внутрь нас есть (Лук.17; 21), и который является конечной целью жизни.
Многосторонность эсхатологической темы позволяет лишь кратко осветить некоторые из ее аспектов.
1. Самым актуальным вопросом в русском богословии в течение всей его истории, включая и настоящее время, является, аскетический аспект. Он заключается в теоретическом и опытном изучении духовного пути, ведущего к Царству Божию. Положительное его понимание , однако, подвергается не редко, как это часто бывает, различным искажениям.
Одно из главных, присущих, как кажется, самой природе человека, является искушение «сорвать» плод вхождения в Царство Божие, а не вырастить его трудом и подвигом. Эта тенденция проявляет себя в самых разнообразных формах. Например, когда присутствует убеждение, что спасение достигается путем исполнения церковных обрядов, правил, богослужебного Устава, занятиями различной церковной деятельностью, внешней благотворительностью и т.п. Но при этом забывается норма христианской жизни: «Сие надлежало делать и того не оставлять» (Мф.23;23) – того, то есть заповедей Евангелия. В результате, христианин теряет драгоценный эсхатон – Царство Божие.
Другая форма – такая же подмена религиозной жизни только теперь уже т.н. богословствованием, т.е. занятиями богословием ради богословия, а не с целью познания пути и средств спасения человека. К чему это может привести, об этом ярко пишет свт. Игнатий Брянчанинов: «Сбывается слово Христово: в последние времена обрящет ли Сын Божий веру на земли! Науки есть, Академии есть, есть кандидаты, магистры, доктора богословия (право – смех, да и только); эти степени даются людям. К получению такой степени много может содействовать чья-нибудь… Случись с этим «богословом» какая напасть – и оказывается, что у него даже веры нет, не только богословия. Я встречал таких – доктор богословия, а сомневается был ли на земле Христос, не выдумка ли это, не быль ли, подобная мифологической! Какого света ожидать от этой тьмы!».
Еще одна идея «идея», широко распространенная в протестантских сферах – это присутствие и определяющее действие эсхатона (в данном случае Духа Святого) не только в Церкви, но и во всей мiровой жизни во всех ее проявлениях. – Идея, совершенно «забывшая» о свободе человека и его возможности поступать не только по воле Бога, но и вопреки ее. И выводы, проистекающие отсюда, свидетельствует об этом. Все сильнее звучат голоса о сотериологической равноценности всех религий и фактическом отрицании Христа как Бога и Спасителя, о необходимости церковного признания прямых отступлений от христианской морали, об одобрении многих явлений антикультуры и т.д.

 

§ 2. Антихрист

Тема конца истории – изначальна в христианстве. Но, к сожалению, в процессе истории радостное ожидание второго пришествия Христа все более подменяется ожиданием явления антихриста. На Руси вопрос конца мира иногда становился проблемой государственного значения. Например, в XV веке пасхалия (вычисления дня празднования Пасхи) заканчивалась 1492 годом, который по вере того времени соответствовал 7000 лет от сотворения мира и исчерпывал его бытие. Столь же напряженным было ожидание конца и в 1666 году по причине наличия трех шестерок в этой дате. Естественно, не было особых проблем и с кандидатами в звание «антихриста».
Эта тема в настоящее время для некоторых, неутвержденных в вере, приобрела болезненный характер. Поэтому полезно сделать небольшой обзор признаков конца.
Из наиболее значимых и находящих себе достаточные подтверждения в Священном Писании и Предании можно привести следующие:
«Восстанет народ на народ и царство на царство; будут большие землетрясения по местам и глады, и моры, и ужасные явления, и великие знамения с неба… в солнце и луне и звездах, а на земле уныние народов и недоумение; и море восшумит и возмутится» (Лк. 21:10-11,25). Некоторые из этих явлений всегда были на нашей планете, однако здесь речь идет об их катастрофическом умножении.
«Люди будут издыхать от страха и ожидания бедствий, грядущих на вселенную; ибо силы небесные поколеблются» (Лк. 21:26). К этому быстрыми шагами приближает человечество научно-технический прогресс.
Умножение беззакония (Мф. 24:12). Становится все более очевидным, что человечество идет к окончательному нравственному развращению, и перед концом мира наступит эпоха полной «свободы». Свт. Игнатий (Брянчанинов) писал: «Антихрист будет логичным, справедливым, естественным последствием общего нравственного и духовного направления человеков» (Т. 4; с. 271).
«И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец» (Мф. 24:14). В настоящее время еще многие народы (например, в Китае, Индии и др.) в своем подавляющем большинстве не слышали Евангелия.
«Когда увидите мерзость запустения, реченную через пророка Даниила, стоящую на святом месте» (Мф. 24:15). Подразумевается повсеместное отступление христиан (и, прежде всего, монашества и духовенства) от жизни по заповедям Христовым и церковным установлениям; подмена церквами цели своего существования – спасения душ человеческих от зла грехов и страстей, внешней церковной деятельностью: политической, социальной, культурной, экономической и проч.; превращение богослужений в зрелищные мероприятия; и т.д. То есть произойдет полное обмирщение церковной жизни.
«Восстанут лжехристы и лжепророки, и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных» (Мф. 24; 24 -25). В истории христианства появлялось много лжехристов и лжепророков, однако последние из них будут отличаться тем, что дадут «великие знамения и чудеса». Ими они увлекут многих поверхностных, легковерных христиан в магию, оккультизм, в расколы и секты, в язычество.
«Когда будут говорить: мир и безопасность», тогда внезапно постигнет их пагуба, подобно как мука родами постигает имеющую во чреве, и не избегнут» (1Фес. 5;3). Мира и безопасности человечество ищет всю свою историю. Апостол же говорит о времени, когда эта цель будет достигнута (с образованием одного государства на земле с единым правительством и единым царем вселенной). Тогда внезапно наступит гибель человечества. Господь говорит: «Ибо он [последний день], как сеть, найдет на всех живущих по всему лицу земному» (Лк. 21:35). О внезапности последней катастрофы апостол Павел пишет и в другом послании: «Не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока, при последней трубе» (1Кор. 15; 51-52). Также очевидно, что в сознании всех людей утвердится идея тождественности по существу всех религий (есть только одна религия, а все существующие – лишь ее различные модификации). Эта «единая религия будущего», о которой писал современный православный подвижник в Америке иеромонах Серафим Роуз (†1982)), сохранит, возможно, по форме, прежнюю многоконфессиональность. Однако, по существу, это будет уже идеология, поскольку в ней произойдет катастрофическая подмена искания Царства Небесного и правды его жаждой царства земного и всех наслаждений его, подмена духовных целей мирскими, языческими, так что все усилия этой религии (т.е. всех религий, включая и христианские) будут направлены на достижение только земных благ.
О самом значительном из признаков конца истории и наступлении Царства Христова – об антихристе – в Священном Писании и Предании говорится более всего.
Дается его характеристика: «человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога»… беззаконник… которого пришествие, по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными, и со всяким неправедным обольщением погибающих за то, что они не приняли любви истины для своего спасения» (2Фес.2; 3,4,8-10). «И даны были ему уста, говорящие гордо и богохульно, и дана ему власть действовать сорок два месяца» (От.13; 5).
На один из очевидных и самых простых признаков явления антихриста указывает преподобный Зосима Соловецкий: «Когда услышите, что пришёл на землю или явился на земле Христос, то знайте, что это – антихрист». Речь здесь идет не о появлении многих лжехристов (это его предтечи), а об одном «христе», о котором будут, захлебываясь от восторга, кричать все средства массовой информации по всей земле. При этом, как пишет святой Ефрем Сирин, «всего более воздадут честь и обрадуются царствованию его … иудеи» .
Одной из серьезных причин принятия антихриста многими христианами, по свт. Игнатию, явится та, что «человеки… потеряв смирение, признающее себя недостойным не только совершать знамения, но и видеть их, жаждут чудес более, нежели когда-либо. Человеки, в упоении самомнением, самонадеянностью, невежеством, стремятся безразборчиво, опрометчиво, смело ко всему чудесному… Такое направление опасно более, нежели когда-либо. Мы приближаемся постепенно к тому времени, в которое должно открыться обширное зрелище многочисленных и поразительных ложных чудес, увлечь в погибель тех несчастных питомцев плотского мудрования, которые будут обольщены и обмануты этими чудесами».
При нем произойдет объединение всех государств мира в одно, во главе с ним как царем вселенной («И дана была ему власть над всяким коленом и народом, и языком и племенем» – От.13;7). Без сомнения, он будет торжественно помазан на царство главами всех церквей и религий. Это «помазание», наряду с «чудесами», станет для язычествующих христиан одним из самых убедительных аргументов того, что этот царь мира и есть пришедший Христос. «И поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни» (От.13; 8).

 

§ 3. 666 и ИНН

Наш народ особенно склонен придавать всем этим внешним фактам характер неоспоримой Божественности. И это станет одной из причин той страшной беды, которую с полной уверенностью предсказывает свт. Игнатий (Брянчанинов): «Бедствия наши должны быть более нравственные и духовные. Обуявшая соль [Мф. 5;13] предвещает их и ясно обнаруживает, что [наш] народ может и должен сделаться орудием гения из гениев, который, наконец, осуществит мысль о всемирной монархии» . «Обуявшей солью» свт. Игнатий называет состояние православия в Церкви Российской,«гением из гениев» – антихриста, наш же народ – орудием его царствования.
Свт. Игнатий указывает и на главную причину отпадения христиан: «Кто же не принял внутри себя Царства Божия, тот не узнает антихриста, тот непременно, непонятным для себя образом, сделается его последователем» . «И за это пошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи» (2Фес.2;11).
Непринятие внутри себя Царства Божия означает духовное вырождение христиан. Полное погружение их ума (печать на лбу), всей их деятельности (печать на правой руке как символе деятельности человека) в заботу только об этой жизни, только о том, что есть, что пить и во что одеться, и совершенное оставление мысли о Царстве Божием и правде его (Мф. 6; 31-33). Этот абсолютный материализм и станет «именем» антихриста как величайшего его идеолога. Не случайно в Откровении Иоанна Богослова оно обозначено цифрой 666. Данная цифра является, по существу, библейским символом мамоны – царства земного изобилия, славы, могущества. Это следует из исторического факта, восходящего ко времени Соломона, при котором еврейское государство достигло вершины своего процветания. Только «в золоте, которое приходило Соломону в каждый год, весу было шестьсот шестьдесят шесть талантов золотых» (3Цар.10:14; 2Пар.9:13), то есть 32 тонны 707,26 кг.!
Непринятие внутри себя Царства Божия означает и принятие того, кто даст хлеб и зрелища. Большинство поверхностно верующих ищут именно такого царя и спасителя. Евангельский случай с пятью тысячами людей, напитавшихся пятью хлебами, хорошо это иллюстрирует: «Тогда люди, видевшие чудо, сотворенное Иисусом, сказали: это истинно Тот Пророк, Которому должно придти в мир. Иисус же, узнав, что хотят придти, нечаянно взять его и сделать царем, опять удалился на гору один» (Ин. 6; 14-15).
Современный научно-технический прогресс придал этой теме новые и серьезные импульсы. Они связаны с все более открывающимися техническими возможностями полного контроля за каждым человеком и управления его поведением. Так, по мнению ряда экспертов, связанных с компьютерной технологией, в настоящее время уже есть реальные возможности массового управления людьми. Они утверждают, что возможность внедрения систем тотального компьютерного контроля на нашей планете не за горами и будет осуществлена практически где-то в период 2010-2020 годов.
В связи с этим понятен и вопрос о «трех шестерках» . Его психологическая особенность заключается в конкретной наглядности этого символа и отсюда впечатляющей значимости для неискушенного сознания. Повышенная заостренность внимания на этой апокалиптической цифре стимулируется еще и тем, что хотя она с точки зрения технологии и вообще математической основы компьютерной техники ни в коей мере не является обязательной в компьютерных системах исчисления, тем не менее, ее присутствие в них, как считают многие, стало повсеместной.
Очевидно, что внедряющие данный знак, верят в его магическую силу и пытаются привить свою веру в этого идола всем и, прежде всего, христианам. Но апостол Павел на любую языческую веру реагировал совершенно определенно: «… идол в мире ничто» (1Кор.8;4). То есть все языческие мистические знаки (цифры, слова, изображения, заклинания, магические действия, колдовство и т.д., и т.п.) сами по себе, без веры в их значимость не имеют никакой силы и власти над христианином, имеющим веру в Господа Иисуса Христа и запечатленным Его святыми таинствами.
Но вопрос: поскольку эта цифра как число имени антихриста указана в Священном Писании, то равнодушие к ее употреблению не может ли явиться причиной незаметного принятия самого зверя? Мысль о т. н. «незаметности» принятия антихриста решительно противоречит одному из самых важных положений православной веры – о безусловной зависимости спасения или гибели человека от его сознательного, нравственно-свободного выбора Христа или антихриста. Сам Бог, утверждают все святые отцы, не может спасти нас без нас. («Кто будет веровать и креститься, спасен будет». Мк.16;16). Тем более, не может погибнуть человек без сознательной веры в антихриста. Только принятие этой цифры как знака веры в него делает ее гибельной для христианина. Пока же этой веры нет, «печать антихриста» для человека не имеет никакого религиозного значения.
Может и быть, что антихрист сделает эту цифру своей «печатью» (в противоположность кресту Христову), знаком признания его как действительного спасителя всего человечества. Тогда ее принятие в этом качестве будет действительно означать отступничество от Господа Иисуса Христа. Но вне этого смысла боязнь шестерок есть признак суеверия христианина, и, без сомнения, источник злорадства проповедников этой веры, которые уподобляясь известному животному, также всюду оставляют свой след.
Современное развитие апокалиптических настроений и ожиданий, связано и с очевидной деградацией морального состояния властных структур и стремительно развивающейся тенденцией к все большей концентрации политической, информационной, научно-технической, экономической и военной мощи в очень узком кругу мировых «суперменов», свободных от моральных и других высших человеческих чувств и побуждений. Отсюда отчетливо вырисовывается идея создания единого всемирного государства, во главе которого станет именно эта кучка «богов» с возможностями неограниченной «компьютерной» власти, что приведет к установлению всеобщего физического и духовного рабства как каждого человека в отдельности, так и всех народов земли. Все это вполне соответствует апокалиптическим предсказаниям о тоталитарном режиме власти при едином всемирном «лидере», который объявит себя «христом-спасителем» всегочеловечества.
Логические последствия такого нового мирового порядка в условиях духовного, нравственного, экологического, энергетического, демографического и прочих кризисов, поразивших современный мир, очевидны и опять-таки совпадают со смыслом тех конечных событий в жизни человечества, о которых говорит Откровение Иоанна Богослова – о страшной и окончательной гибели всей планеты.

 

§ 4. Антиномия геенны

Проблемой, с глубокой древности обращавшей на себя внимание отцов и учителей Церкви и ставшей одной из волнующих тем в трудах многих русских богословов и религиозных мыслителей ХХ-го века, является христианское учение о вечных мучениях, которое священник Павел Флоренский удачно назвал «антиномией геенны».
Исходная позиция, с которой подходили русские богословы и философы к рассмотрению данного вопроса, хорошо выражена прот. Сергием Булгаковым. Он писал: «Преобладают два типа эсхатологического мышления: уголовный кодекс во всей свирепости, или же благодушная амнистия, являющаяся фактическим уклонением от всех трудностей проблемы. Первый путь все более становится неприемлемым в наши дни, ибо утратил свою внутреннюю убедительность; второй представляет собой не преодоление, а простое отрицание первого (не говоря уже о серьезных библейских и богословских его трудностях). Пред лицом обоих типов: средневековой ортодоксии и гуманистического универсализма, возникает вопрос о возможности иного, третьего пути, который, соединяя преимущества, был бы свободен от слабостей обоих».
Вот какие решения этой проблемы в качестве «третьего пути» предлагала русская мысль на протяжении XX-столетия.

 

4.1.

Священник Павел Флоренский (†1937)), проф. Московской духовной академии, в своем известном труде «Столп и утверждение истины» в главе (письме) «Геенна» развивает следующие мысли.
Сначала приведем его постановку проблемы, поскольку она может служить преамбулой к изложению точек зрения и других наших мыслителей.
«Сознание исходит из идеи о Боге, как Любви. Любовь не может творить, чтобы губить, -созидать, зная о гибели. Любовь не может не простить… Под углом зрения вечности все прощается, все забывается: «Бог будет всяческая во всем» (1Кор. 15;28). Одним словом, невозможна невозможность всеобщего спасения. Так с высоты идеи о Боге. Но… исходя не из Божией любви к твари, а из любви твари к Богу, то же самое сознание приходит к прямо противоположному заключению. Теперь сознание не может допустить, чтобы могло быть спасение без ответной любви к Богу. А так как невозможно допустить и того, чтобы Бог принудил тварь к любви, то отсюда неизбежно следует вывод: возможно, что любовь Божия останется без ответной любви твари, то есть возможна невозможность всеобщего спасения. Тезис – невозможна невозможность всеобщего спасения – и антитезис – возможна невозможность всеобщего спасения – явно антиномичны … Отрицание антитезиса отрицает и тезис; утверждение антитезиса утверждает и тезис, и наоборот. Тезис и антитезис неразлучны. В пределах рассудка нет и не может быть разрешения этой антиномии. Оно лишь в фактическом преобразовании самой действительности…» (С.208-211).
И, тем не менее, о. П. Флоренский предлагает рациональную попытку разрешения этой антиномии. Он пишет: «Личность, сотворенная Богом, – значит святая и, безусловно, ценная своею внутренней сердцевиною – имеет свободную творческую волю, раскрывающуюся как система действий, т. е. эмпирический характер. Личность в этом смысле слова есть характер. Но тварь Божия – личность, и она должна быть спасена; злой же характер есть именно то, что мешает личности быть спасенною. Поэтому, ясно отсюда, что спасением постулируется разделение личности и характера, обособление того и другого. Единое должно стать разным» (с.212).
Личность как творение Бога и Его образ, продолжает о. П. Флоренский, не может погибнуть в любом случае. «Характер» же, или «эмпирическая личность» («злая самость», «пустая кожа личности», «личина») человека, недостойная в своей деятельности «образа», отсекается от «ноуменальной личности» и идет во тьму внешнюю (Мф. 8;12). Обращаясь к первому посланию апостола Павла к Коринфянам («каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня.» 1Кор. 3; 13-15), о. П. Флоренский делает такое умозаключение:«Дело каждого подвергнется огненному испытанию, в котором выгорит все нечистое и скверное, как очищается огнем золото и серебро (ср. Зах.13;9; Мал.3;2-3), в котором произойдет таинственное отделение негодной эмпирической личности от Богозданного «образа Божия»… Этот огонь – не наказание и не возмездие, а необходимое испытание. Если окажется, что сокровенный образ Божий не раскрылся в конкретном подобии Божьем… то от необоженой самости его отнимется образ Божий; если же самость претворена в подобие Божие, то человек получит «награду» – внутреннее блаженство видения в себе подобия Божия, – творческую радость художника, созерцающего творение свое» (с.230). Эту идею «рассечения» человека на две «личности» о. П. Флоренский находит, по его убеждению, в Писании. Он анализирует с этой точки зрения целый ряд текстов (напр.: Мф.5; 29-30, Мф.24; 51, Лук.12; 46, Мф. 25; 14-30, Мк.9; 43-49, Евр.4; 12 и др.).
Таким образом, по его мнению, «сам» человек спасется, а «дело» его сгорит.«Дело» человека, его самосознание [злое], отделившись от «самого»[человека] станет чистой мнимостью… кошмарным сном без видящего этот сон» (С. 233-234). «В геенне копошатся лишь призрачные «сны теней и темные «тени снов» (247).
Таково решение о. П. Флоренского антиномии геенны. Однако утверждение им вечнойдихотомии личности вызвало немало критических откликов.

 

4.2.

Особенную симпатию у сторонников осуществления идеи «Царства Божия на земле» снискала точка зрения «загадочного», по выражению С. Булгакова, мыслителя Николая Федоровича Федорова (†1903)).
По мнению Федорова, проблема вечных мучений имеет не богословски-философское, а практическое решение. Оно состоит в том, что-бы человечество братски объединилось в одном «общем деле»— воскрешении всех умерших предков. Федоров верит, что, объединившись в этом «общем деле», люди внутренне преобразятся, так что преступления и мерзости будут исключены. Таким образом, по его мнению, возможно «спасение безграничной вселенной» и достижение всеми людьми той вечной блаженной жизни на земле, к которой призывает Бог. Однако, «спасение может произойти и без участия людей, если только они не объединятся в «общем деле». Тогда это совершит Сам Бог, и грешники будут страдать за свои грехи, а праведники – созерцая муки грешников.
Осуществление всеобщего воскрешения предков Федоров считал возможным на пути всестороннего научного развития. Полнота научных знаний позволит человечеству проникнуть в существо тварного мира и через регуляцию всех естественных процессов во «всей солнечной системе», и «расширение регуляции на другие звездные системы» откроет возможность управлять всеми громадами небесных миров. Федоров говорит о «собирании рассеянных частиц» для воссоздания тел усопших и об особом, научно-магическом, способе воскрешения всех. Однако для объединения в этом «общем деле»необходима «замена рождения воскрешением», требуется обращение«бессознательного процесса рождения во всеобщее воскресение», ибо «родотворная сила есть только извращение той силы жизни, которая могла бы быть употреблена на восстановление или воскрешение».
Фантастичность и противоестественность мыслей Федорова сразу же обратили на себя внимание большинства критиков. Однако некоторые усматривают в ней прозрение в будущее.

 

4.3.

Профессор Киевской духовной академии В. И. Экземплярский считает, что одинаково невозможно принять ни идею апокатастасиса, ни учение о вечных муках, и делает вывод о неполноте Божественного Откровения по данному вопросу. Эта неполнота может быть объяснена или невозможностью для человека рационального постижения тайны вечности, или неполезностью преждевременного ее знания.

 

4.4.

Священник Анатолий Жураковский (†1939)) , не соглашаясь с возможностью блаженства праведных перед лицом мук их отцов и матерей, и утверждая, что христианская любовь не только не отвращается от злых, но и исполнена глубокой жалости к ним (см., например, святого Исаака Сирина «о сердце милующем». Слово №48), считает, что традиционное понимание вечных мук как бесконечных должно быть решительно отвергнуто, и развивает следующую интересную мысль.
Он анализирует понятие вечности и приходит к выводу, что «кроме вечности наполненной… вечности, как вечной жизни, нами может быть мыслима и иная вечность… как абсолютная пустота и абсолютное небытие». Этой мысли на первый взгляд противоречит идея вездесущия Бога. Однако, говорит о. А. Жураковский, это не так.
Не будучи пантеистами, мы проводим различие между присутствием Бога в душах святых, в Евхаристии, в храме и присутствием в идольском капище, на рынке, среди преступного сборища. «Мы исповедуем, что Бог присутствует всюду, но не всюду одинаково. В храме Он живет иначе, чем на базарной площади».
Активность присутствия Божия в разных «местах» может быть существенно различной и это различие обусловлено состоянием духа человека, его свободы. Поэтому с несомненностью можно предполагать и область, «в которой Бог абсолютно бездействует, абсолютно пассивен. Мало того: признание человеческой свободы требует признания существования такой сферы абсолютной Божественной пассивности… Разумеется, мы имеем здесь в виду… чисто духовную область, чисто духовный мир. Эта сфера Божественной пассивности и есть «дурная вечность», вечность пустоты или небытия. Христианство признает существование такой внешней по отношению к Богу сферы» (напр., Мф,25,30), которая есть тьма.
Если вечная жизнь воспринимается сознанием как блаженство, то вечная тьма – как страдание, мука. И уже здесь, на земле человек отчасти соприкасается с этими двумя вечностями, хотя полнота их переживания откроется только после Страшного Суда.
«Теперь, – пишет о. А. Жураковский, – мы подходим к самому существенному вопросу нашей работы. Если вечная мука или, что то же, вечная тьма представляется нам, как особая сфера, или «план» чисто духовный, в который войдут осужденные после конечного Суда, то спрашивается: необходимо ли мы должны мыслить это пребывание грешных в «кромешной тьме» бесконечным? Мука, несомненно, мыслится нами вечной в своей сущности… Мука вечна по природе… Входящий во «внешнюю тьму» мучается вечно в том смысле, что он впивает в себя вечность, выходит из порядка времени в порядок вечности, из порядка бывания вступает в порядок небытия; но спрашивается, не может ли он опять уйти из этой вечности, не может ли оказаться его вечное мучение конечным?
С первого взгляда кажется, что мы впадаем здесь в ужаснейшее, вопиющее противоречие. Как можно говорить о вечном, являющемся в то же время конечным? Несомненно, в самой онтологической сущности вечности, мы не можем мыслить никакого перехода и никакого временного момента… В пределах вечности немыслим переход, но мыслим наш переход в вечность и уход из нее. Нельзя говорить о конце вечности потому, что вечность безначальна и бесконечна, но откровение нам вечности имеет конец и начало».
«Вечное» имеет свое начало и конец как явление миру. Мы можем войти в вечность и выйти из нее, как, например, апостол Павел был восхищен до третьего неба, в вечность и возвратился из нее (2Кор. 12;2-4). Так и «внешняя тьма» вечна по своей природе, но небесконечна по пребыванию в ней.
«Не вносит ли это допущение, – спрашивает о. А. Жураковский, – особой гармонии в понимание Евангельского учения, не рисует ли оно нам Бога, как любовь до конца? Грешники войдут в вечную муку, вопьют ее всей полнотой своего существа, но будут мучиться не бесконечно. Настанет час и они выйдут из мучений, из сферы небытия.
Таким образом, – заканчивает он, – вечная мука существует, но ее существование не исключает возможности всеобщего спасения». Ибо ад имеет значение «очистительного, преходящего момента в развитии личности». Намеки на это разбросаны по Евангелию (Напр., Мф. 5. 25-26; Мф. 18; 14,34-35; Мк.9; 49; Ин.17; 1-2).
Этот вывод о. А. Жураковского отличается от традиционного понимания вечности и вто же время очень близок к мыслям святого Исаака Сирина.

 

4.5.

Совершенно иной подход к вопросу геенны находим у другого известного русского мыслителя князя Евгения Николая Трубецкого (†1920)). Основные его мысли сводятся к следующему.
«Ад не есть какая-либо вечная жизнь вне Христа, ибо вечная жизнь – одна: она только в Боге, только во Христе; действительность ада возникает не путем отторжения чего-либо живого от вечной божественной полноты… Отпадение ада от Бога есть отпадение смерти, а не отпадение жизни… И червь и огонь в аду – не более и не менее, как образы неумирающей смерти… эта действительность смерти не есть действительность жизни, а действительность призрака. Ад есть царство призраков, и лишь в качестве такового ему может принадлежать вечность. Вся вечная жизнь – в Боге… Действительность ада есть действительность разоблаченного праведным судом Божиим вечного миража… адские муки это страдания полной и окончательной утраты жизни» (с.93-94).
«Полная и окончательная утрата жизни есть переход во времени от жизни к смерти и в качестве перехода может быть только мгновенным. Вечная мука есть не что иное, как увековеченный миг окончательного разрыва с жизнью. Свободным самоопределением сотворенное существо на веки вечные отделяется от самого источника жизни и в этом отрешении испытывает крайнюю, беспредельную муку… Очевидно, страдание «второй смерти» не может быть ни длящимся переживанием во времени… ни состоянием вечной жизни… Это страдание… может заполнять только единый миг – тот миг, которым для него заканчивается время. Но в этот миг духовный облик существа, его переживающего, утверждается на веки вечные: оно определяется навсегда к смерти… Говоря иначе, действительность ада есть действительность перехода, который совершается навсегда – перехода от жизни к смерти, от бытия к небытию» (с.95).
«В этом и заключается «воскрешение суда»: осужденный воскресает не для того, чтобы вечно жить во Христе, а только для того, чтобы ожить на единый миг окончательного и бесповоротного отделения от жизни, от самого ее источника. В этом смысле, как я сказал, вечность ада есть вечность мига» (c.97)
При всей оригинальности концепции Е. Трубецкого, остается впечатление ее незаконченности. Предложенная идея понимания вечных мук не завершается ответом на вопрос: как они возможны перед лицом Бога-любви?

 

4.6.

Профессор Московской духовной академии Александр Михайлович Туберовский (†1937)), позднее протоиерей, предлагает т.н. концепцию анастасиса, которая в своих выводах близка к точке зрения свящ. А. Жураковского.
Воскресение Христово, пишет Туберовский, это «принципиально новое, аналогичное творению и Воплощению, динамически высшее откровение Бога, смысл которого в… прославлении твари или во всецелом, духовно-телесном, внутренневнешнем… обожении»(с.331). «Воскресение Христово является принципиальным актом прославления твари, параллельным обожению мира, смысл которого в наполнении тварного ничтожества божественной славой»(с.351). В результате этого «последний враг – смерть будет упразднен, «Бог будет все во всем» (1Кор.15;28), т. е. наполнит Собой все сущее не статически, так как Он пребывает во всем и без того, а динамически – силой, или, по смыслу нового Откровения – славой» (с.352).
«Наступит царство славы, как общий статус бытия, в противоположность царствам благодати и природы; откроется вечная… Божественная жизнь, полная любви и всяческого совершенства, жизнь обоженого и прославленного человечества в обоженом и прославленном мире» (с.352).
Однако «об апокатастасисе в абсолютном, осужденном Церковью «оригеновском» смысле не может быть речи… Отсюда, православномистическая идеология пасхального догмата… понятие апокатастасиса, как приобретшее определенный космологически-сотериологический смысл, должна заменить формулой анастасиса, обозначающего не восстановление утраченного состояния, а приобретения тварью, в силу Воскресения Христова, существенно нового modus`а бытия»(с.353). «Ведь и тела грешников, нехристиан и т. д. будут по воскресении также духовны, нетленны, сильны и, следовательно, славны…
Что касается ада и рая, вечного блаженства и вечных мук, то эти актуальные контрасты, как и степенные различия тех и других, лежат в одной динамической плоскости. Так, злые духи и добрые осуществляют потенции одного и того же свободного бытия, хотя и в диаметрально противоположном благу этого откровения смысле. Точно так же различные до контраста отношения могут быть у людей к явленной во Христе Божественной жизни: в то время как одни, верующие, становятся чадами Божьими, другие, неверующие – детьми диавола… Но если бытие вообще и духовное, в частности, несмотря на зло и страдание, является откровением благой силы Божией, если Божественная жизнь оказывается даром высшей ценности… то и превысшее откровение любви Божией в status`е славы не уничтожается «вечными муками ада»…
Итак, при актуальном контрасте, анастасис являет собой превысшую ценность… Воскресение Христа, как принципиальный анастасис твари, служит откровением status`a славы, реализуемого субъективно в вечном блаженстве рая для одних и вечных муках для других, объективно же выражающего божественную благую силу – любовь» (с.354-355). «Вся тварь будет наполнена могуществом, духовностью, красотой. Рай и ад лежат в одной динамической плоскости и невозможно уничтожить ад, не разрушая рая.
Анастасис являет собой превысшую ценность, реализация которой субъективно определяется для каждого различно и в диапазоне рая-ада» (С. 335-337).
Таким образом, Туберовский считает, что состояние по воскресении является для человека таким благом, которое превосходит даже все страдания ада. Правда, как понимать это Туберовский не объясняет.

 

4.7.

Очень развернутую и созвучную взглядам Туберовского концепцию проблемы геенны предлагает прот. Сергий Булгаков (†1944)) в своем обширном труде «Невеста Агнца».
Как и Туберовский, о. С. Булгаков не сомневается в том, что «нельзя лишь допустить одного: полного поглощения образа славы образом адского уничижения» (С.507). «Итак, основной антиномический постулат эсхатологии заключается в том, что вечная жизнь нетления и славы может совмещаться с вечной смертью и гибелью, то и другое – в разной мере – является включенным в бытие» (С.508). Более того, у находящихся в аду «эта обращенность к Богу, проницающая всю жизнь светом Божественным, и есть та вечность, или вечная жизнь, о которой говорится в эсхатологических текстах» (с.501).
Но понимание ада и его вечности у о. С. Булгакова существенно отличается от прочих русских мыслителей. Он пишет: «Поскольку ад не есть творение Божие, но плод самоопределения князя мира сего и им плененных, он и не имеет бытия в себе, следовательно, не имеет собственной вечности, каковая есть для него только временное состояние жизни. По этим онтологическим соображениям необходимо отрицать бесконечность ада, который в веках растворяется в ничто, как подлинную свою основу» (С.521).
Очень взвешенной (принципиально отличающейся, например, от понимания Бердяева) является у него трактовка свободы человека: «Свобода относительна… Поэтому и на путях богоборчества, человеческого и сатанинского, свобода не может являться сама себе довлеющей. Она стоит и падает, преодолевается и превосходится на путях тварной жизни к ее обожению. Свобода не есть самостоятельная мощь в себе, и она есть немощь в своем противоположении Божеству» (с.521-522).
Такое понимание свободы дает возможность иного, очень напоминающего учение преп. Исаака Сирина, взгляда на природу и смысл геенских страданий.«Не надо, – пишет о. Сергий, – отожествлять зло с страданием, которое не есть зло само по себе, но может быть и благом так же, как и злом. Отсюда следует в высшей степени важное для всей эсхатологии заключение»(С.522).«В духе синергизма должны быть поняты и адские муки, не только как пассивное претерпение их, но и как актуальное, творческое усилие духа, который не теряет его даже во аде (подобно евангельскому богачу)» (С.523).
«Вечные муки» совершаются в тварной временности; они суть не только «наказание», поскольку они являются онтологически имманентными последствиями греха, но суть и продолжающаяся жизнь, а, следовательно, и изживание того, что может и должно быть изживаемо» (С.524). «Итак, жизнь будущего века… не только представляет собой неопределенную длительность времени, но и включает разные периоды или циклы, «века», отмеченные возрастанием жизни» (С.528).
В конечном счете, о. Сергий приходит к заключению, что «вечное разделение человечества на избранных и отверженных, очевидно, не является последним смыслом мироздания» (С.533). «Сатанизм исчерпаем, он сам находит себе конец. Изгнанный вон из мира, как царства бытия, действенностью своей воли он возвращается к новому самопознанию, но это обращение есть уже начало онтологического раскаяния. Отсюда открывается возможность конца сатанизма… Но это есть и начало жизни на путях веков конечного восстановления, воскресения от вечной смерти духовной» (С.545).
Этот вывод о. С. Булгакова совпадает, по существу, с мыслями св. Исаака Сирина.

 

4.8.

Определенное понимание проблемы геенны дает загадочная мысль святителя Иоанна Златоуста: «Потому Он [Бог] и уготовал геенну, что Он – благ». Эти слова можно понять, например, таким образом. В процессе земной жизни каждый человек проходит свой путь духовного и нравственного становления. Он свободно избирает добро или зло, и степень ревности в достижении главной цели жизни определяют различие состояний его души. Так, «адские муки, – как писал С. Булгаков, – происходят от нехотения истины, ставшего уже законом жизни». Бог же, до конца сохраняя неприкосновенной свободу разумной твари, проявляет свою благость по отношению к нему тем, что предоставляет ему возможность быть «там», где оно хочет и может.
Но зло не имеет сущности, хотя временно и существует в тварном мире, ибо бытие имеет лишь то, что сотворено Богом. И поскольку Бог ада не творил, ад имеет не бытие, но образ существования. В силу этого, Церковь совершает молитвы об усопших – не о святых, а о грешных, совершает, естественно, с верой в возможность изменения их состояния за гробом и избавления от мучений. Святой Исаак Сирин писал: «Он [Бог] ничего [не делает] ради возмездия, но взирает на пользу, которая должна произойти от Его [действий]. Одним из таких [предметов] является геенна… Не для того милосердный Владыка сотворил разумные существа, чтобы безжалостно подвергнуть их нескончаемой скорби – тех, о ком Он знал прежде их создания, во что они [превратятся после сотворения], и которых Он [все-таки] сотворил». Об этом говорил и святитель Иоанн Златоуст: «Потому Он [Бог] и уготовал геенну, что Он – благ». Это оставляет надежду на наступление того «времени», когда «будет Бог все во всем» (1Кор. 15; 28).
Однако даже и в этом случае войти в Царство, пройдя геенский опыт «блага» вне Бога – путь страшный. Апостол пишет: «…каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем, сам спасется, но так, как бы из огня» (1Кор. 3; 13-15). – Прекрасный образ, показывающий, что и состояние спасения может быть различным. Для одних оно со славой, честью, наградой, другой спасется, но так, как бы из огня. Потому св. Исаак Сирин предупреждает: «Остережемся в душах наших… и поймем, что хотя геенна и подлежит ограничению, весьма страшен вкус пребывания в ней, и за пределами нашего познания – степень страдания в ней» .

* * *

Исканию Царства Божия всегда противостоит языческий дух суетного любопытства особенно в осмыслении вопросов, связанных с признаками последних времен. Этот дух неизмеримо больше наполняет душу мыслью о пришествии антихриста, нежели о грядущем Христе. Он насаждает большую веру в магическую силу трех шестерок, чем в божественную силу животворящего Креста Христова, насаждает всевозможные суеверия, в том числе и веру в действенность антихристовых знаков самих по себе, независимо от святости или греховности жизни христианина. Такая лжевера отвергает слова апостола о том, что «идол в мире ничто» и заставляет «верующего» трепетать перед всевозможными демоническими «изобретениями» электронного века. Апостол Павел называет это «неправедным обольщением погибающих за то, что они не приняли любви истины для своего спасения. И за сие пошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи»» (2Фес.2;10-11). Потому Церковь не перестает возвещать, что только очищающие себя деланием заповедей и покаянием, истинно распознают последнее время и «человека греха, сына погибели» (2Фес. 2;3) и спасительно узрят второе славное пришествие Христово.

[41] Здесь и далее цитируется по магнитофонной записи.
[42] Поскольку художественная (эстетическая) деятельность претендует не столько на постижение истины, сколько на выражение и удовлетворение душевных потребностей и состояний человека, область эстетики здесь не затрагивается.
[43] Богатую этимологию понятия «истина» дает свящ. Павел Флоренский в своей теодицеи «Столп и утверждение истины» во втором письме «Сомнение».
[44] Термином «мистика» здесь и далее обозначается неверный, мнимый духовный путь, по терминологии отцов Церкви – «прелестный», в отличие от опыта действительного богопознания, теозиса (обожения).
[45] Гейзенберг В. Физика и философия. М., 1963. С. 67.
[46] Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917. С. 272.
[47] Хомяков А.С. Сочинения. М., 1910. Т. 1. С. 347.
[48] Вопросы Философии. 1999.№2. С.115.
[49] Берг Л.С. Наука, ее содержание, смысл и классификация. 1921. С. 18-20,23. Подробнее см. в § 1: Религия и наука.
[50] Цит по: Кюнг Г. Существует ли Бог? 1982. С. 296.
[51] Фрэзер Д. Золотая ветвь. Ч. 1. Магия и религия. М.,1931. С. 73.
[52] Цит по: Григулевич И. Пророки новой истины. М., 1983. С. 191.
[53] Там же. С. 193.
[54] Крайним, экстравагантным, нетрадиционным.
[55] Там же.
[56] Там же. С. 200.
[57] Литературная газета. 1967. №34.
[58] См. об этом, например, Булгаков С. Свет невечерний. Сергиев Посад, 1917.
[59] Цит. по: Кюнг Г. Указ соч. С. 297.
[60] Аксаков И.С. Христианство и социальный прогресс. Цит. по: Палицкий А. На запросы духа. Петроград. 1914. С.7
[61] Преп. Каллист Катафигиот говорил: «Ум должен соблюдать меру познания, чтобы не погибнуть».
[62] Исаак Сирин, св. Слова подвижнические. М. 1858. Сл. 30. С. 195.
[63] С. Булгаков. Средневековый идеал и новейшая культура. // Сбор. «Два града». М.1911. Т.1. С.169-170.
[64] С. Булгаков. Народное хозяйство и религиозная личность. // Там же. С.190-191.
[65] Спасение и вера по православному учению. М.1995.С.60. – Переизд.: М.1913.
[66] Цит. по: ЖМП.1980.№3.С.67.
[67] Игнатий (Брянчанинов), свт. Твор. Т.4.СПб.1905. С.369.
[68] Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. Б.Т.№ 29.С.317, прим.16.
[69] Феофан (Говоров), свт. Толкование первых восьми глав послания св. ап. Павла к Римлянам. М. 1890.С. 332.
[70] Препп. Варсонофий и Иоанн. Руководство к духовной жизни. СПб. 1905. С. 297.
[71] Игнатий (Брянчанинов), свт. Твор. Т. 2. СПб. 1905. С. 72, 126.
[72] Свят. Тихон Задонский. Твор. Т. 2. М., 1899. С. 99.
[73] Авва Дорофей. Душеполезные чтения. М. 1874. С.262.
[74] Игнатий (Брянчанинов), свт. Твор. Т. 4. СПб. 1905. С. 24.
[75] Игнатий (Брянчанинов), свт. Твор. Т. 5. СПб. 1905. С. 47.
[76] О цели христианской жизни. С. 5, 42.
[77] Хомяков А.С. Полное собр. Соч. Изд.3. М. 1886.Т.2. С. 85.
[78] Исаак Сирин, св. Слова подвижнические. Сл. № 57. М. 1858. С. 420.
[79] М. Антонов. Перестройка и мировоззрение. // «Москва». 1987. №9. С.157.
[80] Там же. С.165
[81] Макарий Египетский. Духовные беседы… Св.-Тр. Сергиева Лавра. 1904. Беседа 15, п. 21,. С.121.
[82] Там же, п. 23.
[83] Очень удачно степень святости со степенью свободы соотносит блаженный Августин, когда говорит: «Велика свобода – быть в состоянии не грешить, но величайшая свобода – не быть в состоянии грешить» – Magna est libertas posse non peccare; sed maxima libertas – non posse peccare.
[84] В. С. Соловьев писал: «Только веруя в невидимого Бога и действуя по вере от Бога, наша воля оказывается воистину волей, то есть свободным началом, – свободным от самого себя, то есть от своего данного фактического состояния: здесь воля действует уже не как психологическое явление только, а как творческая сила, предшествующая всякому явлению и никаким фактом не покрываемая, то есть по существу свободная» (В. Соловьев. Соч. Т.3. СПб. С. 293).
[85] Прот. Сергий Булгаков. Невеста Агнца. Париж. 1945. С.521-522.
[86] Исаак Сирин, св. Слова подвижнические. М. 1858. Сл. 28. С. 190.
[87] Кант И. Соч.Т.3. М. 1964. С. 478.
[88] Блаженный Феофилакт Болгарский пишет: «Не говори, что Церковь люди собрали. Она есть дело Бога, Бога живого и страшного». То же говорит и св. Экумений (X в.): «Она Богом устрояется, Богу посвящается и Бога имеет живущим в себе».
[89] Тропарь Предпразднству Рождества Христова.
[90] Статьи епископа Игнатия Брянчанинова по вопросам церковно-общественным. // Л. Соколов. Епископ Игнатий Брянчанинов. Его жизнь и морально-аскетические воззрения. Приложения. Киев. 1915. С. 20, 21.
[91] Вопросом о правах человека особенно активно, как известно, занимались французские мыслители 18-го столетия, и больше всех Руссо, по убеждению которого каждая личность имеет естественные неотъемлемые права, охрана которых является важнейшей функцией государства. Построенная на этих началах Французская Декларация прав человека и гражданина (1789 г.) дала следующее определение свободы (прав): «Свобода состоит в праве делать все то, что не вредит другим, поэтому пользование естественными правами каждого человека не имеет других границ, кроме тех, которые обеспечивают за другими членами общества пользование этими же самыми правами. Эти границы могут быть определены только законом». Однако понятие «вред для других», игнорируя христианский контекст нравственных ценностей, уже во время т. н. великой французской революции и впоследствии (особенно в революции 1917 г.) обнаружило свою полную несостоятельность в качестве искомого критерия прав человека. Миллионы невинных жертв были принесены на алтарь той свободы, которая «состоит в праве делать все то, что не вредит другим».
[92] Особенно настойчива мысль о главенстве богоподобной любви в человеке как необходимом условии его свободы и созидания нормального человеческого общества развивали и обосновывали русские мыслители-славянофилы XIX века: А. Хомяков, И. Киреевский, Константин и Иван Аксаковы, Ю. Самарин. Рассматривая Церковь как начало соборное и в этом качестве как прототип идеального человеческого общества, Хомяков, например, называет следующие два главных конститутивных ее свойства: «Мы же исповедуем Церковь единую и свободную», ибо «свобода и единство – таковы две силы, которым достойно вручена тайна свободы человеческой во Христе». Основным же принципом, гарантирующим сохранение этих начал в Церкви, является, по его убеждению, любовь. «Этот принцип, – писал он, – есть начало взаимной любви в Иисусе Христе» (А.С. Хомяков. Богословские и церковно-публицистические статьи, изд. Сойкина, с. 109, 205, 44).
[93] Преп. Васануфий Великий и Иоанн. Руководство к духовной жизни в ответах. СПб. 1905.Ответ №373. С.253-254.
[94] Действительно, стремление к т. н. полноте этой жизни, к наслаждению немыслимо без полноты социальных и политических свобод. Максимальная полнота прав и свобод – необходимое условие материалистического рая. Однако эта аксиома материализма утопична. Кант хорошо об этом сказал: «На самом деле мы находим, что чем больше просвещенный разум предается мысли о наслаждении жизнью и счастьем, тем дальше человек от истинной удовлетворенности» (И. Кант. Соч. Т.4, ч.1. М. 1965. С.230).
[95] Эпиктет, например, писал: «Кто свободен телом и несвободен душой, тот раб; и, в свою очередь, кто связан телесно, но свободен духовно – свободен». Римские стоики. М.1995. С.252.
[96] Иером. Дамаскин. Не от мира сего. М. 1995. С. 980
[97] В обществе, действительно заинтересованном в воспитании Человека, не все права могут быть просто и безусловно данными, границы их должны постепенно расширяться и углубляться по мере морального и духовного роста человека и общества.
[98] П. Калиновский. Переход. М. 1991. С.15
[99] И.С.Аксаков. Христианство и социальный прогресс. // А.Палицкий. На запросы духа. (Сборник). Петроград.1914. С.7.
[100] Иером. Дамаскин. Не от мира сего. М. 1995. С. 870-871.
[101] См, напр., Столп Православной Церкви. Птр.1915. С.402.
[102] В феврале 1917 года, когда открылся Поместный Собор, он писал: «Высочайшая резолюция 31 марта 1905 года на докладе Святейшего Синода о созыве Собора: «Признаю невозможным совершить в переживаемое ныне время столь великое дело… Предоставляю себе, когда наступит благоприятное для сего время… созвать Собор Всероссийской Церкви». Годы шли за годами… положение Православной Церкви становилось невыносимым. Церковная жизнь приходила все в большее и большее расстройство… Прежде гонимые религиозные общины получили свободу. В древней православной Москве беспрепятственно заседали соборы раскольников, собирались съезды баптистов. Для Православной же Церкви все еще не настало лето благоприятное… Отношение царствовавшей династии к Православной Церкви – это исторический пример неблагодарности… Ужасным позором и тяжким всенародным бедствием оканчивается Петербургский период русской истории». Цит. по: «Церковь и общество». 1998. №4. С.60. См. также: №3. С.57.
[103] Дневник А.А. Киреева. Цит. по С.Л. Фирсов. Православная Церковь и государство в последнее десятилетие существования самодержавия в России. СПб. 1996. С.315.
[104] Преп. Марк Подвижник писал: «Господь, дав многие заповеди о любви, повелел искать правды Божией, зная, что она матерь любви» (Преп. Марк Подвижник Нравственно-подвижнические слова. М. 1858. С.251).

[1] Новый Завет. Брюссель, 1964. С. 420.
[2] Там же. С. 408.
[3] Св. Ипполит Римский. Твор. Вып. 1. Казань. 1898. С. 129-130.
[4] Древний патерик. М. 1874. Гл. 10 О рассудительности, п. 2.
[5] Максим Генин. Нострадамус. Центурии. Избранные фрагменты. Харьков, 1991. С. 67-68.
[6] Там же. С. 152.
[7] Там же. С. 154.
[8] Там же. С. 155.
[9] См. Брокгауз и Эфрон. Т. 41. Ст. «Нострадамус».
[10] Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. М.1892. С.440.
[11] Св. Игнатий Брянчанинов. Письма о подвижнической жизни (555 писем). №90. М.1995.
[12] «Благовест – ИНФО». №3 (172). 1999г.
[13] Василий (Преображенский), еп. Кинешемский. Беседы на Евангелие от Марка. М. 1996. С. 12-13.
[14] Св. Игнатий. Твор.Т.4. СПб. 1905.С.323-324.
[15] См., напр.: ЖМП. 1992. №6. «О лжеучениях…».
[16] Еп. Игнатий Брянчанинов. Твор. СПб. 1905. Т.3.
[17] Там же. С. 56.
[18] Там же. Т. 2. С. 59.
[19] Там же. С. 126.
[20] Там же. Т. 3. С. 18.
[21] Там же. Т. 3. С. 18.
[22] Преп. Симеон Новый Богослов. О трех образах молитвы // Добротолюбие. Т. 5. М., 1900. С. 463-464.
[23] Преп. Григорий Синаит. Наставление безмолвствующим // Там же. С.224.
[24] Еп. Игнатий Брянчанинов. Твор. Т.2. С.17.
[25] Св. Игнатий. Собрание писем. М. – СПб. 1995. Письмо №290.
[26] Твор.. Т. 1. С. 255.
[27] Преп. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1858. Сл. 55. С.372.
[28] Еп. Игнатий Брянчанинов. Твор. Т. 2. С. 126.
[29] См. характеристику католической мистики, например, у свящ. П. Флоренского в его книге «Столп и утверждение истины». Прим. 400.
[30] Еп. Игнатий Брянчанинов. Твор. Т. 1. С. 559.
[31] Там же. Т. 4. С. 499.
[32] Лодыженский М.В. Свет Незримый. Пг. 1915. Там же. С. 109.
[33] Святой Франциск Ассизский. Сочинения. М. Изд. францисканцев. 1995. С.145
[34] Там же.С.20.
[35] Лодыженский. С. 129.
[36] Лодыженский. Там же. С. 112.
[37] Лодыженский. Там же. С. 133.
[38] Откровения блаженной Анжелы. М., 1918.
[39] Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930. Т. 1. С. 867-868.
[40] Мережковский Д.С. Испанские мистики. Брюссель, 1988. С. 88.
[41] Там же. С. 73.
[42] Там же. С. 69.
[43] Джемс В. Многообразие религиозного опыта. /Пер. с англ. М., 1910. С. 337.
[44] Повесть об одной душе. //Символ. 1996. №36. Париж. С.151.
[45] Там же. С. 90.
[46] Там же. С. 183.
[47] Там же. С. 95.
[48] Быков А.А. И. Лойола. Его жизнь и общественная деятельность. СПб., 1890. С. 28.
[49] Лодыженский М.С. Свет Незримый. Пг., 1915. С. 139-140.
[50] Там же. С. 140.
[51] Преп. Нил Синайский. 153 главы о молитве. Гл. 115 // Добротолюбие: В 5 т. Т. 2. 2-е изд. М., 1884. С. 237.
[52] Преп. Симеон Новый Богослов. О трех образах молитвы // Добротолюбие. Т. 5. М., 1900. С. 463-464.
[53] Преп. Григорий Синаит. Наставление безмолвствующим // Там же. С. 224.
[54] Подробнее об этом: Успенский Н.Д. Византийская литургия//Богословские труды. Сб. 21. С. 31.
[55] Лавсаик. М.. 1992. С. 126-127.
[56] Там же. С. 223. Вопрос 301.
[57] См., свт. Игнатий (Брянчанинов). Соч. Т.1. СПб. 1905. С. 274.
[58] Примеров этого можно было бы привести множество. Один из них см. в Житии преп. иеросхимонаха Илариона Оптинского (Изд. Введенской Оптиной пустыни, 1993. С. 190).
[59] «Никаких заклинательных молитв не нужно: они прочитаны над каждой из вас при святом Крещении. Нужно предаться воле Божией и признать себя достойным всякого человеческого и бесовского наведения…» (свт. Игнатий (Брянчанинов), Собрание писем, М., 1995. С. 217-218).
[60] Преп. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М» 1993. С. 137. Слово 30.
[61] Блаж. Феофилакт Болгарский. Толкование на Мф. 12. 43-45.
[62] Свят. Игнатий (Брянчанинов). Собрание писем, М., 1995. С. 217-218.
[63] СПб.1897. Т.3. Кн.1. С.341.
[64] Послушник Симеон. Путешествие утлой ладьи по бурному житейскому морю. М. 2000. С. 72.
[65] Цит. по: Иеромонах Серафим (Роуз). Православие и религия будущего. С. 213
[66] Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. М., 1892. С. 445.
[67] Там же. С. 72.
[68] Сердце чисто созижди во мне, Боже. Коломна. 1995. С. 299.
[69] Специальный чин изгнания злых духов, содержащийся в Требнике митр. Петра Могилы (XVII в.), имеет католическое происхождение. В Русской Церкви он не получил никакого практического признания и священники никогда не отчитывали. Тем более, этого не делали святые, которые имели дар Святого Духа. Они исцеляли молитвой и только тех, на кого указывал им Господь. Лишь в конце XX века по причине глубокого оскудения духовной жизни отдельные священнослужители начали т.н. отчитывание, разработав специальный чин.
[70] См. подробнее гл. VII. Язычество.
[71] Булгаков. Свет невечерний. М., 1917, с. 327. Сравн.: Арсеньев Н.С. В исканиях Абсолютного Бога (Из истории религиозной мысли античного мира). М., 1910, с. 3.
[72] Апология 1, 5. // Памятники древней христианской письменности, т.4, М., 1863, с. 25.
[73] Апология 1, 44, с. 83).
[74] Апология 1, 46 // Памятники древней христианской письменности, т. 4, М., 1983, с. 85.
[75] Апология 1, 56, с. 96.
[76] Строматы. IV, 8.
[77] Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством: В 2-х т. Пг., 1916. Т. 1. С. 175.
[78] Кочетов А.Н. Буддизм. М., 1968. С. 84.
[79] Вивекананда Суоми. Джнана-йога. СПб., 1914. С. 8.
[80] Там же. С. 275.
[81] Там же. С. 277, 279.
[82] Там же. С. 283.
[83] Там же. С. 278.
[84] Там же. С. 299.
[85] См., например, Глаголев С.С. Сверхъестественное Откровение и естественное богопознание вне Церкви. Харьков, 1900.

[1] Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 674.
[2] Попов И.В., проф. Конспект лекций по патрологии, Серг. Пос., 1916, 38 изд., с. 34-35.
[3] Татиан. Речь против эллинов, 29. М. 1863, с. 169.
[4] Там же, 30, с. 170.
[5] Там же, 2, с. 161-162.
[6] Тертуллиан. Твор. Т.1.Апология, 23. СПб. 1847. С. 56.
[7] Арсеньев Н.С. В исканиях Абсолютного Бога, с. 15, 33, 39, 40.
[8] Робертсон Дж. Первоначальное христианство, 1930, с. 64.
[9] Несмелов В.И., проф. Наука о человеке, Казань, 1966, т. 2, с. 316.
[10] См. Н. Арсеньев. В исканиях Абсолютного Бога, с. 37.
[11] М. Феликс. Октавий, 25, русс. пер., М., 1866, с. 89.
[12] Никодим Милаш, еп. Правила Православной Церкви с толков., т. 1, СПб., 1911, с. 152-153.
[13] Фаррар Ф. Первые дни христианства, СПб., 1892, с. 88.
[14] «Есть данные, что в России до революции было 360000 священнослужителей, а к концу 1919 г. их осталось 40000», – пишет об одном из таких жертвоприношений В.Солоухин («Почему я не подписался под тем письмом»). См. также, напри-мер: Дмитриев С. По следам красного террора (об историке С.П.Мельгунове и его книге) // Наш современник. 1991. №1; Мельгунов С. Красный террор // Наш современник. 1991. №1-3.
[15] Авва Дорофей. Душеполезные поучения. М. 1874. Поуч. 9. С. 126.
[16] Тертуллиан. Твор. Т.1.Апология, 23. СПб. 1847. Об идолопоклонстве,1. С. 144.
[17] Кюнг Г. Существует ли Бог? 1982 г. С. 295.
[18] Там же. С. 297.
[19] Светлов Э. У врат молчания. Брюссель, 1971. С. 80-81.
[20] Оккультизм (от лат. occultus – тайный, сокровенный) – учение, признающее наличие в человеке, природе и космосе особых скрытых (оккультных) сил и призывающее человека к овладению ими для достижения своих целей. Разновидностей оккультизма много.
[21] См. гл. VI: Откровение: § 3. Индивидуальное откровение и его признаки. Гл. IX. Духовная жизнь: §1,7 Прелесть.
[22] Антропософия (от греч. человек и мудрость) мистическое учение, ставящее на место Бога человека, постигшего «тайную мудрость», «истинный» смысл бытия и через это ставшего сыном Божиим.
[23] Штейнер Р. (†1925) – германский философ, мистик, основатель антропософии.
[24] Бердяев Н. Самопознание. Париж, 1949. С. 205-206.
[25] См. гл. II, § 8: Многообразие религий.
[26] Булгаков С. Свет Невечерний. Сергиев Посад, 1917. С. 323.
[27] Апология. 1,7 // Памятники древней христианской письменности: В 7 т. Т. 4. М., 1860-67. С. 25.
[28] Апология. 1,46. Там же. С. 85.
[29] Светлов Э. Магизм и единобожие. Брюссель, 1971. С. 616. Прим. 261.
[30] Василий Великий. Беседы на шестоднев. Бес. 9. Творения. Т.1. СПб.1911. С.92, 93.
[31] Дьяченко Г.Н. Полный церковно-славянский словрь. М., 1899. С. 6, 567, 234.
[32] См. ниже гл. XII: «Происхождение мира».
[33] Казило С. Обзор журнала «Христианская Мирная конференция» // ЖМП. 1975. №3. С. 41.
[34] В греческом тексте здесь стоит глагол plhrwsai (infinitiv, aoristi, activi от plhrow – наполнять, восполнять, исполнять, кончать).
[35] Свят. Иоанн Златоуст. Полн. собр. творений: В 12 т. СПб., 1900. Т. 6. С. 91.
[36] Для понимания духовной жизни в наше время особенно полезны:
Авва Дорофей, преп. Душеполезные поучения. М. 1874.
Игнатий (Брянчанинов), свят. Отечник. СПб. 1903; Творения. Т. I-V. СПб. 1905; Собрание писем. М.- СПб. 1995.
Иоанн, схиигумен. Письма Валаамского старца. Последнее изд.: Коломна. 2001.
Игумения Арсения. Переиздание: М. 1994.
Никон, игумен. Письма духовным детям. 2-е изд. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1991.
Лазарь, архим. Таинство исповеди. М. 1995.
[37] Здесь и далее в скобках указываются: первая цифра – том, вторая – страница Творений святителя Игнатия (Брянчанинова) по изданию: СПб., 1905.
[38] Иустин Философ, св. Апология 1,46
[39] Исаак Сириянин, св. Слова подвижнические. М.1858. Слово 34. С.217.
[40] Варсануфий Великий и Иоанн. Руководство к духовной жизни. СПб. 1905. Ответ 274.
[41] Монах Меркурий. В горах Кавказа. «Паломник». 1996. С.7-8.
[42] См. также гл. VI, §3: Индивидуальное откровение.
[43] Преп. Григорий Синаит. Главы о заповедях и догматах. Гл. 131 // Добротолюбие. М., 1900. Т. 5. С. 214.
[44] Св. Феофан (Говоров).Что потребно покаявшемуся и вступившему на добрый путь спасения. МДА. «Новая книга». 1995. С.87.
[45] Свт. Игнатий. Собрание писем. №159. М.-СПб. 1995г.
[46] Св. Феофан (Говоров).Что потребно покаявшемуся и вступившему на добрый путь спасения. МДА. «Новая книга». 1995. С.72-73.
[47] См. примеры в гл. VI, §3: Индивидуальное откровение.
[48] Древний патерик. М. 1874. Гл. 10, п. 159.
[49] Преп. Симеон Новый Богослов. О цели христианской жизни // ЖМП. 1980, №3. С. 67.
[50] Преп. Максим Исповедник. Твор. Книга 2. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос 42. «Мартис». 1993. С.111.
[51] Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. М. 1892. Слово второе. С. 30.
[52] О цели христианской жизни. Сергиев Посад, 1914. С. 41.
[53] См. свящ. Павел Флоренский. Освящение реальности // Богословские труды. №17. М., 1977. С. 148-152.
[54] Преподобный Макарий Египетский говорит: «У христиан – свой мир, свой образ жизни, и ум, и слово, и деятельность свои. Таковы же и образ жизни, и ум, и слово, и деятельность у людей мира сего. Иное – христиане, иное – миролюбцы. Между теми и другими расстояние велико» (Преп. Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1904. Беседа 5. С. 40).
[55] Преп. Симеон Новый Богослов пишет: «Имя (Его) нам неизвестно, кроме имени «Сущий», неизреченный Бог, как сказал Он (Исх. 3, 14)» (Симеон Новый Богослов, преп. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917. С. 272).
[56] Свящ. Павел Флоренский. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 98-99.
[57] Свт. Василий Великий говорит: «Упражнение в добродетели уподобляется лествице, которую видел некогда блаженный Иаков, которой одна часть была близка к земле и касалась ее, а другая простиралась выше самого неба» (Свт. Василий Великий. Творения. Изд. 3. Ч. 1. М., 1891. С. 155). «Лествица» преп. Иоанна четко проводит эту идею взаимообусловленности, как добродетелей, так и страстей в духовной жизни христианина.
[58] Св. Исаак Сирин говорит: «Каждая добродетель есть мать другой добродетели. Поэтому, если оставишь матерь, рождающую добродетели, и пойдешь искать дочерей прежде, нежели отыщешь матерь их, то оные добродетели оказываются для души ехиднами. Если не отринешь их от себя, то скоро умрешь» (Преп. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М. 1858. Слово 72. С.528).
[59] Еп. Игнатий (Брянчанинов). Соч. Т. 2. С. 334.
[60] Преп. Петр Дамаскин. Творения. Кн. 1. Киев. 1902. С. 33.
[61] Еп. Игнатий (Брянчанинов). Сочинения. Т. 2. С. 127.
[62] Еп. Игнатий (Брянчанинов). Сочинения. Т. 4. С.9.
[63] Преп. Макарий Египетский. Духовные беседы. Троице-Сергиева Лавра, 1904. С. 360.
[64] Свят. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 1. СПб., 1985. С. 187.
[65] Препп. Варсонофий и Иоанн. Руководство к духовной жизни. СПб., 1905. С. 297.
[66] Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Слово 3-е. С. 36.
[67] Св. Иоанн Златоуст выражает эту мысль в следующих словах: «Оно (смирение) есть величайшее ограждение, стена несокрушимая, крепость непреодолимая; оно поддерживает все здание, не позволяя ему пасть ни от порыва ветров, ни от напора волн, ни от силы бурь, но ставит его выше всех нападений, делает как бы построенным из адаманта и неразрушимым, и на нас низводит щедрые дары от человеколюбивого Бога» (Свят. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 4. СПб., 1898. С. 385).
[68] Еп. Игнатий (Брянчанинов). Соч. Т. 2. С. 57.
[69] Преп. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М. 1858. Слово 55. С. 372-373.
[70] Еп. Игнатий (Брянчанинов). Соч. Т. I, 244
[71] Еп. Игнатий (Брянчанинов). Соч. Т. 2. С. 53, 55.
[72] Преп. Исаак Сирин. Слово 55. С. 389.
[73] Преп. Исаак Сирин. Слово 55. С. 371-372.
[74] Свят. Тихон Задонский. Твор. Т. 2. М., 1899. С. 99.
[75] См. об этом, например: свт. Игнатий (Брянчанинов). Соч. СПб. 1905. Т. 1. С. 253-257; Т. 2. С. 124-125; свт. Феофан (Говоров). Письма о христианской жизни. М. 1980. Письма №№ 11, 21.
[76] Преп. Исаак Сирин. Слово 48. С. 299 – 302.
[77] О цели христианской жизни. С. 17-21.
[78] Игумен Никон. Письма духовным детям. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1991. С. 119
[79] Еврейское слово «йом» (переведенное на церковно-славянский и русский языки как «день») означает не только день, но и период, эпоху, неопределенный промежуток времени, момент.
[80] Флоренский П. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 144.
[81] См., например, подборку мыслей древних отцов и учителей Церкви по этому вопросу у Филарета, архиеп. Черниговского. Православное догматическое богословие. СПб. 1882. С. 125-128; у еп. Сильвестра. Опыт православного догматического богословия: В 5 т. Киев, 1885. Т. 3. С. 17-44.
[82] Зеньковский В.В. Основы христианской философии: В 2 т. Париж, 1964. Т. 2. С. 51, 53.
[83] София, по Е. Трубецкому, есть «неотделимая от Христа Божия премудрость и сила» (Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1918. С. 104).
[84] Там же. С. 105.
[85] Цит. по: Еп. Сильвестр. Опыт православного догматического богословия. 2-е изд. Киев, 1884-1885. Т. 3. С. 40.
[86] Там же. С. 42. Прим. 4.
[87] Например, святитель Игнатий Брянчанинов, говоря, прежде всего, о передовом отряде этой науки – монашестве, – пишет: «Наука из наук, монашество, доставляет – выразимся языком ученых мира сего – самые подробные, основательные, глубокие и высокие познания в экспериментальной психологии и богословии, то есть деятельное, живое познание человека и Бога, насколько это познание доступно человеку» (Еп. Игнатий (Брянчанинов). Соч.: В 5 т. 3-е изд. СПб., 1905. Т. 1. С. 480).
[88] Наан Г.Е. Симметричная вселенная (доклад на Астрономическом совете АН СССР 29 января 1964 г.) // Тартуская астрономическая обсерватория. Публикации. Тарту, 1966. Т. 56. С. 431-433.
[89] См., например: Тейяр де Шарден П. Феномен человека / Пер. с франц. М., 1987.
[90] Цит. по: Лелотт Ф. Решение проблемы жизни. Брюссель, 1959. С. 91.
[91] Беседа преп. Серафима Саровского с Н.А.Мотовиловым о цели христианской жизни. Сергиев Посад, 1914. С. 11.
[92] Феофан Затворник. Собрание писем. Вып..I. М. 1898. С. 98.
[93] Рьюз М. Наука и религия: по-прежнему война? // Вопросы философии. 1991. №2. С. 44.
[94] Населенный космос / Под ред. В.Д. Пенелиса. М., 1972. С. 77.
[95] Бен Хобринк. Эволюция. Яйцо без курицы. М., 1993. С. 66.
[96] По вопросу развития жизни, происхождения ее видов существуют различные точки зрения: ламаркизм, дарвинизм, мутационная теория, гетерогенез. Значительное число ученых придерживается гипотезы эволюции (одни – признавая Бога ее истоком, другие – исключая Его), но многие современные ученые отказываются от нее, принимая теорию первоначальной множественности видов. (См., например: Генри. Сотворение мира /Пер. с англ. Сан-Диего, 1981; Хайнц. Творение или эволюция / Пер. с англ. 2-е изд. Чикаго, 1983).
[97] См., например: Курьер. 1972. №8/9. Так же «Человек» // БСЭ. Т. 29. С. 50-54.
[98] См., например: Моррис Г. Сотворение мира: научный поход. Сан-Диего, Калифорния, 1981; Тростников В. Научна ли научная картина мира в высокоорганизованных формах жизни // Новый мир. 1989. №12.
[99] Зеньковский В.В. Основы христианской философии: В 2 т. Париж, 1964. Т. 2. С. 35.
[100] См. гл. Духовная жизнь
[101] Письма к разным лицам. Выпуск II. Сергиев Посад. 1914. С. 78-79.
[102] Цит. по: Еп. Игнатий Брянчанинов. Соч. Т.4. СПб. 1905. С.271.
[103] Слово 29-е на пришествие Господне. Сл.106-е об антихристе.
[104] Св. Игнатий. Твор.Т.4. СПб. 1905. С.323-324.
[105] Собрание писем свт. Игнатия. М.- СПБ. 1995. Письмо № 44.
[106] Еп. Игнатий Брянчанинов. Соч. СПб. 1905. Т. 4, с.267.
[107] «По древним сведениям и по сохранившимся монетам, нормальный вес еврейского золотого сикля равен 3,77 золотникам (16,37 грамм.)… талант же равнялся… 3000 сиклей» (Библейский энциклопедический словарь. Составил Э. Нюстрем. Торонто. 1985. «Деньги». С.103). То есть один золотой талант равнялся 49 кг. 110 гр.
[108] Буквально цифра 666 в еврейском языке соответствует словосочетанию «ха-мелек – ле-ишра’ель», то есть – «Царь Израилев».
[109] В Окружном послании Священного Синода Элладской Церкви №2641 от 9 февраля 1998г. указывается: «Печать», будет ли это имя антихриста или число его имени, когда придет момент ее проставления, тогда только повлечет за собой отречение от Христа и сочетание с антихристом, когда будет принята добровольно» (Электронные карточки и печать антихриста. М. 1999.С.13).
[110] «Путь». 1937. №52.
[111] Священник Павел Флоренский. Столп и утверждение истины». Москва. 1914.
[112] См.: Н.Ф. Федоров. Философия общего дела. Т.1-2. Москва. 1913.
[113] См.: В. И. Экземплярский. «Христианское юродство и христианская сила. К вопросу о смысле жизни». Киев. 1916.
[114] Священник Анатолий Жураковский. К вопросу о вечных муках. «Христианская мысль». №7-9.1916.
[115] См.: кн. Евгений Трубецкой. Смысл жизни. Москва.1918.
[116] См. его Воскресение Христово (Опыт православно-мистической идеологии пасхального догмата). Сергиев Посад. 1916.
[117] Прот. Сергий Булгаков. Невеста Агнца. Париж. 1945.
[118] Св. Иоанн Златоуст. Творения. Т.XI. Кн. 2. СПб. 1905. С.905.
[119] Сергий Булгаков. Свет Невечерний. Сергиев Посад. 1917. С.413-414.
[120] Преп. Исаак Сирин. О Божественных тайнах и о духовной жизни. (Новооткрытые тексты). Москва. 1998. Беседа 39. C. 200-201. Там же. Беседа. 41. С.216.
[121] Преп. Исаак Сирин. О Божественных тайнах и о духовной жизни. М. 1998. Беседа 41. С. 216.

 

Страницы: 1 2

Вы можете отметить интересные вам фрагменты текста, которые будут доступны по уникальной ссылке в адресной строке браузера.

Рейтинг@Mail.ru

Открыта запись на православный интернет-курс