Скудельные сосуды

Прак­тика личной молитвы по пре­да­нию святых отцов

иеро­мо­нах Габ­ри­эль (Бунге)

Оглав­ле­ние


Виньетка


Цель этих стра­ниц заклю­ча­ется в том, чтобы дать под­линно хри­сти­ан­ский ответ на духов­ные вопро­ша­ния многих веру­ю­щих, ответ «прак­ти­че­ский», наме­ча­ю­щий «путь», уко­ре­нен­ный в Писа­нии и в изна­чаль­ном Пре­да­нии, дающий воз­мож­ность хри­сти­а­нину «выра­жать» свою веру «на деле» таким обра­зом, кото­рый соот­вет­ство­вал бы содер­жа­нию самой веры.

Иеро­мо­нах Габ­ри­эль (Бунге) на осно­ва­нии сви­де­тельств гре­че­ских, латин­ских, сирий­ских отцов пер­вого тыся­че­ле­тия хри­сти­ан­ства подробно рас­смат­ри­вает тра­ди­ци­он­ные для хри­сти­ан­ского Пре­да­ния формы и спо­собы молитвы, рас­кры­вает такие вопросы, как место и время молитвы, уча­стие тела в молитве, крест­ное зна­ме­ние, и многое другое. Книга изна­чально была пред­на­зна­чена для запад­ных хри­стиан, её целью явля­лось рас­крыть перед запад­ными чита­те­лями богат­ство и глу­бину свя­то­оте­че­ского Пре­да­ния Церкви. Вместе с тем, эта книга, как и другие труды о. Габ­ри­эля (Бунге), полу­чила заслу­жен­ное при­зна­ние в пра­во­слав­ном мире.

Габ­ри­эль (Бунге) родился в 1940 году в Кёльне, в 1963 посту­пил в бене­дик­тин­ский орден, руко­по­ло­жен в свя­щен­ники в 1973. Доктор фило­со­фии, доктор бого­сло­вия, патро­лог, иссле­до­ва­тель Ева­грия Пон­тий­ского (345–399), кото­рого о. Габ­ри­эль счи­тает своим духов­ным учи­те­лем. С 1980 г. живёт отшель­ни­ком в Швей­цар­ских Альпах в скиту Свя­того Креста, следуя древ­нему мона­ше­скому уставу. Полу­чил извест­ность как духов­ный настав­ник, бого­слов, автор многих книг. В 2010 г. сделал шаг, кото­рый по его словам, явля­ется плодом всей его жизни – пере­шёл в Пра­во­сла­вие, при­со­еди­нив­шись к Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви…

«Не доволь­ствуйся только при­ят­ным раз­го­во­ром о делах отцов, но потре­буй от себя самого посту­пать также, приняв на себя те же труды!»

Ева­грий Пон­тий­ский

^ Вве­де­ние. «Гос­поди, научи нас молиться!» (Лк.11:1)

В совре­мен­ных цер­ков­ных кругах часто слы­шишь жалобу: вера уходит. Несмотря на небы­ва­лое «пас­тыр­ское рвение», во многих хри­сти­а­нах вера словно «охла­де­вает»1) или, если выра­зиться воль­нее, как бы «испа­ря­ется». Гово­рят о насто­я­щем кри­зисе веры среди духо­вен­ства, не мень­шем, чем среди мирян.

Этому убы­ва­нию веры, о кото­ром то и дело сожа­леют прежде всего в Запад­ной Европе, про­ти­во­стоит на первый взгляд пара­док­саль­ная реаль­ность: тот же самый Запад в то же самое время про­из­во­дит неве­ро­ят­ный поток бого­слов­ской и, в осо­бен­но­сти, духов­ной лите­ра­туры, кото­рый каждый год уве­ли­чи­ва­ется на тысячи наиме­но­ва­ний. Конечно, в этом потоке есть мно­же­ство модных «бабо­чек-одно­дне­вок», про­из­ве­ден­ных лишь ради рынка. Тем не менее изда­ется и мно­же­ство клас­си­ков духов­ной лите­ра­туры в кри­ти­че­ских изда­ниях в пере­воде на евро­пей­ские языки, так что совре­мен­ный чита­тель имеет в своем рас­по­ря­же­нии такое богат­ство духов­ных про­из­ве­де­ний, о кото­ром чело­век древ­них времен не мог осме­литься и меч­тать.

Если бы не убы­ва­ние веры, о кото­ром мы только что гово­рили, этот поток сле­до­вало бы рас­смат­ри­вать как знак неви­дан­ного цве­те­ния духов­ной жизни. Однако это обилие книг служит скорее сви­де­тель­ством бес­по­кой­ного поиска, оста­ю­ще­гося, по-види­мому, бес­плод­ным. Многие читают эти книги, вос­хи­ща­ются муд­ро­стью отцов, но в соб­ствен­ной их жизни это ничего не меняет. В каком-то смысле поте­ряны ключи, откры­ва­ю­щие доступ к этим сокро­ви­щам Пре­да­ния. Наука гово­рит здесь о раз­рыве Пре­да­ния, кото­рый вне­запно обна­жил про­пасть между насто­я­щим и про­шед­шим.

Многие ощу­щают это, даже если и не всегда могут именно так сфор­му­ли­ро­вать про­блему. Чув­ство неудо­вле­тво­рен­но­сти охва­ты­вает все боль­ший круг людей. Из этого духов­ного кри­зиса ищут выход, кото­рый многие во имя необык­но­венно рас­ши­рив­ше­гося поня­тия эку­ме­низма думают найти в откры­то­сти по отно­ше­нию к нехри­сти­ан­ским рели­гиям. Пред­ло­же­ния вся­кого рода «учи­те­лей» все­воз­мож­ных школ неожи­дан­ным обра­зом облег­чают этот пере­ход за гра­ницы соб­ствен­ной рели­гии. И вот тыся­чам жадно ищущих душ пред­ла­га­ется колос­саль­ный рынок лите­ра­туры, что вос­хо­дит от «духов­ного» к «эзо­те­ри­че­скому». И многие пола­гают, что нахо­дят там то, что тщетно искали в хри­сти­ан­стве и чего якобы в нем нико­гда и не было.

В наши наме­ре­ния отнюдь не входит всту­пать в борьбу с такого рода «эку­ме­низ­мом». Лишь в конце нашего пути мы сфор­му­ли­руем несколько вопро­сов и попро­буем пред­ло­жить несколько отве­тов, кото­рые, несо­мненно, дали бы отцы. Цель этих стра­ниц заклю­ча­ется в том, чтобы дать под­линно хри­сти­ан­ский ответ на духов­ные вопро­ша­ния многих веру­ю­щих, ответ «прак­ти­че­ский», наме­ча­ю­щий «путь», уко­ре­нен­ный в Писа­нии и в изна­чаль­ном Пре­да­нии, дающий воз­мож­ность хри­сти­а­нину «выра­жать» свою веру «на деле» таким обра­зом, кото­рый соот­вет­ство­вал бы содер­жа­нию самой веры.

На недо­уме­ва­ю­щий вопрос о том, почему вера, несмотря на все усилия ожи­вить ее, исче­зает среди все боль­шего числа хри­стиан, можно дать очень про­стой ответ, кото­рый, может быть, не содер­жит всей истины отно­си­тельно причин кри­зиса, но ука­зы­вает на путь выхода из него: вера исче­зает тогда, когда пере­стает быть прак­ти­кой в соот­вет­ствии со своей сущ­но­стью. Поня­тие «прак­тики» никоим обра­зом не отно­сится ко всем мно­го­об­раз­ным формам «соци­аль­ного слу­же­ния», что с самых ранних времен были есте­ствен­ным выра­же­нием хри­сти­ан­ской агапе. Но по самой сути своей это «внеш­нее дела­ние» ста­но­вится поверх­ност­ным, пре­вра­ща­ется в тонкую форму akedia или уныния2), когда ему не соот­вет­ствует больше «дела­ние внут­рен­нее».

«Внут­рен­нее дела­ние» – это, по пре­иму­ще­ству, молитва, во всей пол­ноте того зна­че­ния, кото­рое это поня­тие при­об­рело в Писа­нии и в Пре­да­нии. «Скажи мне,как ты молишься, и я скажу тебе, во что веру­ешь», – так можно было бы ска­зать, пере­фра­зи­руя извест­ную пого­ворку. В молитве, в самой прак­тике молитвы ста­но­вится види­мым то, в чем состоит сущ­ность хри­сти­а­нина, как стоит веру­ю­щий перед лицом Бога и своего ближ­него.

Заост­ряя эту мысль, можно было бы ска­зать: только в молитве хри­сти­а­нин явля­ется самим собой.

Сам Хри­стос – наи­луч­шее дока­за­тель­ство этому. Разве Его сущ­ность, Его особые отно­ше­ния с Богом, Кото­рого Он назы­вает «Отче Мой», не про­яв­ля­ются, прежде всего, в молитве, как о том при­кро­венно гово­рят синоп­тики и с боль­шей ясно­стью Иоанн? Во всяком случае, уче­ники Его поняли это, и когда они попро­сили Его: «Гос­поди! научи нас молиться!», Иисус дал им молитву «Отче наш». Еще до того, как сло­жи­лось Credo в каче­стве суммы хри­сти­ан­ской веры, этот про­стой текст в форме молитвы выра­жал сущ­ность хри­сти­ан­ского бытия, то есть то новое отно­ше­ние между Богом и чело­ве­ком, кото­рое Еди­но­род­ный Сын Божий создал в соб­ствен­ной лич­но­сти. Разу­ме­ется, это не про­изо­шло слу­чайно.

* * *

По биб­лей­скому учению чело­век был сотво­рен «по образу Божию»3), то есть, в соот­вет­ствии с глу­бо­ко­мыс­лен­ной интер­пре­та­цией отцов, «как образ образа Бога» (Ориген), а значит, и Сына, Кото­рый в абсо­лют­ном смысле один только и есть «Образ Бога»4). Но пред­на­зна­чен чело­век быть «обра­зом и подо­бием Божиим»5). И значит, он преду­го­то­ван к воз­рас­та­нию: от бытия «по образу Божию» к эсха­то­ло­ги­че­скому бытию «подо­бия» с Сыном6).

Из сотво­ре­ния «по образу Божию» сле­дует, что самая и сокро­вен­ная сущ­ность чело­века заклю­ча­ется в его соот­не­сен­но­сти с Богом (Авгу­стин), по ана­ло­гии с отно­ше­нием, суще­ству­ю­щим между про­об­ра­зом и его отоб­ра­же­нием. Но это отно­ше­ние не ста­тично, как отно­ше­ние между печа­тью и отпе­чат­ком, оно полно жизни и дина­мики и цели­ком рас­кры­вает себя в воз­рас­та­нии.

Кон­кретно же, это озна­чает для чело­века, что, по ана­ло­гии со своим Твор­цом, он обла­дает лицом. Бог есть Лич­ность в абсо­лют­ном смысле и только Он один может сотво­рить лич­ност­ное бытие и обла­дает «Лицом», т.е. Еди­но­род­ным Сыном: поэтому отцы без труда урав­ни­вали биб­лей­ские выра­же­ния «Образ Божий» и «Лик Божий». Так и чело­век, сотво­рен­ный как лич­ност­ное суще­ство, обла­дает «лицом».

Лицо есть та «сто­рона» лич­но­сти, кото­рая обра­щена к другой лич­но­сти, когда всту­пает с ней в лич­ност­ные отно­ше­ния. «Лицо» по сути, озна­чает обра­щен­ность. Соб­ственно говоря, только лич­ность может иметь перед собой кого-то дру­гого, к кому она обра­ща­ется и от кого она отво­ра­чи­ва­ется. Быть лич­но­стью, а для чело­века это озна­чает посто­янно ста­но­виться лич­но­стью – значит стоять напро­тив дру­гого, «лицом к лицу». Поэтому апо­стол Павел про­ти­во­по­став­ляет наше здеш­нее, отра­жен­ное знание Бога «сквозь туск­лое стекло, гада­тельно» эсха­то­ло­ги­че­скому состо­я­нию бла­жен­ного позна­ния «лицом к лицу», при кото­ром чело­век «познает, подобно, как он познан»7).

То, что гово­рится здесь о духов­ной при­роде чело­века, нахо­дит свое выра­же­ние и в его телес­ном бытии. Ибо на его физи­че­ском лице отра­жа­ется его духов­ная при­рода. Обра­тить лицо к дру­гому или наме­ренно отвер­нуться от него – не какой-то незна­ча­щий жест, как это известно каж­дому на осно­ва­нии его повсе­днев­ного опыта. Нет, это дви­же­ние полно сим­во­ли­че­ского смысла. Оно ука­зы­вает на то, хотим ли мы войти в лич­ност­ное отно­ше­ние с другим или же, напро­тив, отка­зать ему в этом.

Наи­бо­лее чистое выра­же­ние наша обра­щен­ность к Богу на земле нахо­дит в молитве, когда тварь «пово­ра­чи­ва­ется» к Творцу, когда тот, кто молится, «ищет Лица Божия»8) и просит Гос­пода: «Да вос­си­яет лице Твое»9). В этих и подоб­ных выра­же­ниях Псал­тыри, кото­рые отнюдь не только поэ­ти­че­ские мета­форы, нахо­дит свое фун­да­мен­таль­ное выра­же­ние опыт биб­лей­ского чело­века, для кото­рого Бог – это не без­ли­кий абстракт­ный прин­цип, но Лич­ность в абсо­лют­ном смысле. Это Бог, Кото­рый пово­ра­чи­ва­ется к чело­веку, Кото­рый взы­вает к нему и хочет, чтобы и чело­век повер­нулся к Нему. И чело­век делает это, в наи­бо­лее чистой форме чело­век обра­ща­ется к Богу в молитве, где он «ставит себя перед Богом» душой и телом.

* * *

Здесь мы вновь непо­сред­ственно под­хо­дим к теме этой книги – к «прак­тике» молитвы. Ибо «научиться молиться у Гос­пода», т.е. молиться, как моли­лись люди Библии и наши отцы по вере, озна­чает не только усво­е­ние опре­де­лен­ных тек­стов, но и всех мето­дов, форм, жестов, при помощи кото­рых молитва обре­тает подо­ба­ю­щее ей выра­же­ние. Тако­вым, несо­мненно, было убеж­де­ние самих отцов, для коих не было ничего внеш­него, обу­слов­лен­ного лишь вре­ме­нем. Напро­тив, они уде­ляли всему этому боль­шое вни­ма­ние, что кратко выра­зил Ориген в конце своего сочи­не­ния «О молитве»:

Чтобы полнее исчер­пать тему о молитве, кажется мне при­лич­ным обсто­я­тель­нее рас­су­дить о настро­е­нии и дер­жа­нии тела, какие должен соблю­дать моля­щийся, о месте, где сле­дует молиться, о том, к какой стране света обра­щать свой взор, насколько это поз­во­ля­ется обста­нов­кой, какое время пред­по­чти­тель­нее для молитвы и о других подоб­ных вещах» 10).

Ориген, исходя из биб­лей­ских цитат утвер­ждает, что все эти вопросы вовсе не вто­ро­сте­пенны, что они ста­вятся самим Писа­нием. И мы хотели бы руко­вод­ство­ваться этими биб­лей­скими ука­за­ни­ями. Наме­ренно мы огра­ни­чимся лишь личной молит­вой, ибо она есть твер­дая основа не только духов­ной жизни, но и общин­ной литур­ги­че­ской молитвы.

Никто лучше отцов не созна­вал, что нико­гда не сле­дует отде­лять Писа­ние от его кон­тек­ста, если мы хотим понять его долж­ным обра­зом. Для хри­сти­а­нина кон­текст – это Цер­ковь, в кото­рой жизнь и вера под­твер­жда­ются сви­де­тель­ством апо­столь­ского и свя­то­оте­че­ского Пре­да­ния. В резуль­тате раз­ры­вов Пре­да­ния, что сопро­вож­дали в осо­бен­но­сти исто­рию Запад­ной Церкви, это дра­го­цен­ное досто­я­ние стало почти недо­ступ­ным для мно­же­ства хри­стиан, несмотря на все неви­дан­ное доселе обилие вели­ко­леп­ных пере­во­дов свя­то­оте­че­ских тек­стов. И потому цель этой книги заклю­ча­ется прежде всего в том, чтобы дать в руки хри­сти­а­нину наших дней ключ к этому досто­я­нию.

Тот же ключ, т.е. «прак­тика», откры­вает, помимо про­чего, доступ и к другим сокро­ви­щам, таким, как литур­гия, искус­ство и, не в послед­нюю оче­редь, бого­сло­вие в изна­чаль­ном зна­че­нии этого слова как «раз­го­вора о Боге», однако не на основе науч­ного изыс­ка­ния, но как к плоду сокро­вен­ного пости­же­ния.

Грудь Гос­подня есть веде­ние Бога, и при­па­да­ю­щий к ней станет Бого­сло­вом11).

***

Ука­за­ние: Отцы всегда поль­зо­ва­лись гре­че­ским пере­во­дом Вет­хого Завета (Сеп­ту­а­гин­той), кото­рый и мы берем за основу при нуме­ра­ции псал­мов.

^ Глава I. «И никто, пив старое вино…» (Лк.5:39)

Хотя в наши наме­ре­ния непо­сред­ственно и не входит напи­са­ние исто­ри­че­ского или экзе­ге­ти­че­ского очерка на тему «молитвы», на после­ду­ю­щих стра­ни­цах нам неиз­менно при­дется обра­щаться к святым отцам древ­ней Церкви. Это посто­ян­ное воз­вра­ще­ние к тому, «что было от начала», нуж­да­ется в оправ­да­нии в эпоху, когда кри­те­рием цен­но­сти часто ста­но­вится новизна. Однако здесь сего­дняш­нему чита­телю конца два­дца­того века будут пред­ло­жены не послед­ние све­де­ния о молитве, но лишь то, что «пере­дали нам… бывшие с самого начала оче­вид­цами и слу­жи­те­лями Слова»12). Чем объ­яс­нить такую высо­кую оценку «Пре­да­ния» и то исклю­чи­тель­ное место, кото­рое мы отво­дим «началу»? Или, если этот вопрос задать автору более лич­ност­ным обра­зом, почему вместо того, чтобы пря­таться за своими «свя­тыми отцами», не рас­ска­жет он о своем соб­ствен­ном опыте? Прежде всего, навер­ное, было бы полезно рас­ска­зать о том, в каком «духе» напи­сана эта книга и как сле­дует читать ее, а также разъ­яс­нить тот более широ­кий кон­текст, в кото­ром суще­ствует молитва, и исходя из кото­рого она только и может быть над­ле­жа­щим обра­зом понята.

^ 1. «То, что было от начала» (1Ин.1:1)

Посто­ян­ное воз­вра­ще­ние к слову святых отцов коре­нится в смысле и сущ­но­сти того, что древ­ней­шие сви­де­тели апо­столь­ского вре­мени и само Свя­щен­ное Писа­ние, назы­вают «Пре­да­нием» (paradosis). Это поня­тие также мно­го­значно, как и отно­ше­ние хри­стиан к «тра­ди­циям». Цен­ность «Пре­да­ния» – в рамках Откро­ве­ния – зави­сит, по сути своей, от его «начала» (arche) и от его соот­но­ше­ния с этим нача­лом. Суще­ствуют «пре­да­ния чело­ве­че­ские», не «вос­хо­дя­щие» к Богу, хотя и они с опре­де­лен­ным правом могут апел­ли­ро­вать к Нему, как в случае с раз­во­дом, санк­ци­о­ни­ро­ван­ным Зако­ном Мои­се­е­вым. Но «сна­чала (ар’ arches) не было так»13), потому что Бог изна­чально соеди­нил муж­чину и жен­щину в нераз­дель­ное един­ство14). Хри­стос отвер­гает такие «чело­ве­че­ские пре­да­ния», кото­рые уда­ляют чело­века от под­лин­ной воли Божией15), ибо Он пришел для того, чтобы тво­рить волю послав­шего Его Отца16), то есть ту «изна­чаль­ную», под­лин­ную волю, кото­рую затем­нил пер­во­род­ный грех со всеми его послед­стви­ями. В том и состоит отли­чи­тель­ный знак уче­ни­ков Хри­сто­вых, что они не сле­дуют этим «пре­да­ниям стар­цев».

Однако иным выгля­дит отно­ше­ние к Пре­да­нию, что вос­хо­дит к тому, «что было от начала», к запо­веди, кото­рую мы «имели от начала»17), кото­рую Хри­стос запо­ве­дал своим уче­ни­кам. Ее досто­верно «пере­дали нам … бывшие с самого начала оче­вид­цами и слу­жи­те­лями Слова»18), то есть апо­столы, кото­рые с «начала Еван­ге­лия»19), с кре­ще­ния Иоан­нова20) и соеди­нен­ного с ним явле­ния Иисуса как Христа «были с Ним»21).

Этих пре­да­ний, кото­рым мы были «научены», необ­хо­димо «дер­жаться»22), если мы не хотим утра­тить обще­ния с самим «нача­лом». Нет ника­кого «дру­гого Еван­ге­лия», кроме того, что было воз­ве­щено нам от начала, и даже если бы «Ангел с неба»23) стал бла­го­вест­во­вать что-то иное, это не было бы «Еван­ге­лием Хри­сто­вым».

Сущ­ность и смысл насто­я­щего Пре­да­ния состоит в том, чтобы иметь и сохра­нять обще­ние со «сви­де­те­лями и слу­жи­те­лями Слова» и через них с Тем, о Ком они несли свое сви­де­тель­ство

О том, что было от начала, что мы слы­шали, что видели своими очами, что рас­смат­ри­вали, и что ося­зали руки наши, о Слове жизни… воз­ве­щаем вам, чтобы и вы имели обще­ние с нами; а наше обще­ние – с Отцем и Сыном Его, Иису­сом Хри­стом24).

Это «обще­ние» (koinonίa) веру­ю­щих между собой и с Богом есть то, что Писа­ние назы­вает «Цер­ко­вью» и «Телом Хри­сто­вым». Оно обни­мает всех «членов» этого Тела, живых и «усоп­ших в Гос­поде». И столь тесна связь членов этого Тела между собой и с самим Телом, что усоп­шие уже более не «отсох­шие члены», ибо у Бога «все живы»25).

Поэтому тот, кто хочет иметь «обще­ние с Богом», не вправе оста­вить в сто­роне тех, кто до него удо­сто­ился такого обще­ния! Веруя их «бла­го­ве­стию», тот, кто родился после них, всту­пает в это обще­ние, в кото­ром «сви­де­тели и слу­жи­тели Слова» уже «с самого начала» – и навеки – оста­ются живыми. И потому истин­ная «Цер­ковь Хри­стова» есть лишь та Цер­ковь, кото­рая оста­ется в живом и непре­рыв­ном обще­нии с апо­сто­лами, на кото­рых Гос­подь осно­вал Свою Цер­ковь26).

* * *

То, что было ска­зано отно­си­тельно хра­не­ния «доб­рого залога»27) апо­столь­ского Пре­да­ния, как оно было закреп­лено в апо­столь­ских писа­ниях, отно­сится и к «изна­чаль­ным, непи­са­ным пре­да­ниям»28), кото­рые, хотя непо­сред­ственно и не содер­жатся в апо­столь­ских сви­де­тель­ствах, отнюдь не в мень­шей сте­пени ведут про­ис­хож­де­ние от апо­сто­лов. «Писа­ные» или «непи­са­ные», те и другие «имеют оди­на­ко­вую силу для бла­го­че­стия»29).

Обе формы апо­столь­ского Пре­да­ния обла­дают тем, что может быть названо «бла­го­да­тью начала», ибо в них офор­мился «добрый залог», дове­рен­ный нам изна­чально. Позд­нее мы рас­смот­рим более подробно, в чем состоит это «непи­са­ное Пре­да­ние». Здесь же мы хотели бы, прежде всего, задаться вопро­сом о том, как сами отцы пони­мали свою вер­ность «нача­лам».

* * *

То же самое отно­ше­ние, кото­рое было у Васи­лия Вели­кого к цер­ков­ному Пре­да­нию своего вре­мени, мы нахо­дим и у его уче­ника Ева­грия Пон­тий­ского в отно­ше­нии к духов­ному Пре­да­нию мона­ше­ства. Вот что он писал монаху Евло­гию, разъ­яс­няя отдель­ные вопросы духов­ной жизни:

«Не по делам пра­вед­но­сти, кото­рые мы бы сотво­рили»30), достигли мы этого, но поскольку имеем «пример здра­вого учения»31), слы­шан­ного нами от отцов, и были сви­де­те­лями неко­то­рых их деяний.

Но все есть вышняя бла­го­дать, что даже греш­ни­кам, пока­зуя козни соблаз­ни­те­лей, гово­рит: «что ты имеешь, чего бы не полу­чил?» И потому, при­ни­мая дар, мы должны бла­го­да­рить дари­теля, не при­пи­сы­вая себе славу чести и не скры­вая дара. Поэтому бла­го­дать гово­рит: «А если полу­чил, что хва­лишься, как будто не полу­чил? Вы уже обо­га­ти­лись», – гово­рит она, – вы, лишен­ные дел, вы, кто начали учить, «уже пре­сы­ти­лись»32).

Первая при­чина, по кото­рой нельзя рас­смат­ри­вать самих себя как «учи­те­лей», состоит в необ­хо­ди­мо­сти сми­рен­ного при­зна­ния того про­стого факта, что все мы – полу­ча­ю­щие. Те «отцы», на кото­рых ссы­ла­ется здесь Ева­грий, – это, среди прочих, его соб­ствен­ные учи­теля св. Мака­рий Вели­кий и одно­имен­ный ему алек­сан­дриец, через кото­рых он про­ла­гает связь к «пер­венцу ана­хо­ре­тов», Анто­нию Вели­кому, а через него далее, к самим исто­кам мона­ше­ства. В другом отрывке Ева­грий идет еще дальше:

Необ­хо­димо рас­спра­ши­вать о путях, кото­рыми пра­вильно шество­вали до нас монахи, и самим направ­ляться по ним. Ибо в том, что они гово­рили и делали, можно найти много хоро­шего33).

«Пример здра­вого учения» отцов и «их пре­крас­ные деяния» – вот обра­зец — ибо и это зна­че­ние имеет гре­че­ское слово (hypotyposis), пере­во­ди­мое как «пример», – кото­рому над­ле­жит сле­до­вать! Именно по этой при­чине уже с самых ранних времен стали не только соби­рать «слова и деяния отцов», но и часто их цити­ро­вать. На Западе Бене­дикт Нур­сий­ский и не мыслил иначе, когда, помимо соб­ствен­ных «Правил для ново­на­чаль­ных», он отсы­лал к doctrinae sanctorum Patrum как непре­мен­ной норме для всех, кто стре­мится к совер­шен­ству34).

И потому изу­че­ние святых отцов нико­гда не может оста­ваться для хри­стиан просто наукой патро­ло­гией, кото­рая вовсе не обя­за­тельно должна влиять на жизнь самого изу­ча­ю­щего. Пример святых отцов, их слова и дела – прежде всего обра­зец для под­ра­жа­ния. Ева­грий объ­яс­няет нам, на чем осно­вано такое утвер­жде­ние:

Подо­бает тем, кто хочет идти по «пути» Того, кто сказал: «Я есть Путь и Жизнь»35), учиться у тех, кто до нас прошли по этому пути и бесе­до­вать с ними о том, что полезно, выслу­ши­вая от них то, что послу­жит нам в помощь, дабы не при­вне­сти чего-то, чуж­дого нашему пути36).

Пре­не­бре­же­ние при­ме­ром святых отцов, сле­до­ва­ние соб­ствен­ным путем таит в себе опас­ность «при­вне­сти что-то, чуждое нашему пути», то есть то, что «абсо­лютно чуждо мона­ше­ской жизни»37), что не было «испы­тано» и «одоб­рено» «бра­тьями», что «пред­ва­рили нас на правом пути»38). Кто посту­пает так, навле­кает на себя опас­ность уда­литься от «пути» отцов и даже вовсе «сбиться с путей нашего Иску­пи­теля»39) и тем самым уда­литься от Гос­пода, кото­рый прежде всего есть «Путь»!

Ссылка на то, что «братья испы­тали как наи­луч­шее», гово­рит о том, что вовсе не все, что делали отцы, должно быть пред­ме­том под­ра­жа­ния, каким бы «пре­крас­ным» это ни каза­лось, пусть даже этим отцом будет сам Анто­ний Вели­кий. К при­меру, никто не должен дер­зать под­ра­жать край­ним формам его отшель­ни­че­ства, если не хочет стать посме­ши­щем для бесов. Уже сами отцы умели хорошо раз­ли­чать «личную харизму» и «Пре­да­ние».

* * *

Смысл и сущ­ность сохра­не­ния «Пре­да­ния» для отцов, как и для первых «сви­де­те­лей и слу­жи­те­лей Слова» заклю­ча­ется не в тупом сле­до­ва­нии всему тра­ди­ци­он­ному, но в сохра­не­нии живого обще­ния. Кто хочет пре­бы­вать в обще­нии с Отцом, может придти к нему только по «пути» Сына. Но к Сыну при­хо­дят только через тех, «кто про­ло­жил к Нему путь до нас» и сам стал живой частью этого «пути». Пер­выми этот путь прошли апо­столы как непо­сред­ствен­ные «сви­де­тели Слова». «Дабы вы были в обще­нии с нами»,пишет Иоанн самым опре­де­лен­ным обра­зом, и Ева­грий по праву назы­вает «апо­столь­ским путем»40)41) тот «путь» «дела­ния» (praktike), что был уна­сле­до­ван им от отцов. Итак, «путь» – это все те отцы в вере, что «пра­вильно шество­вали до нас». Лишь тот, кто сту­пает по их «стопам», может наде­яться достичь конеч­ной цели этого пути42).

И потому недо­ста­точно взы­вать к «духу отцов», кото­рый, впро­чем, нелегко и опре­де­лить, как и по вся­кому поводу «гово­рить об удо­воль­ствии, полу­ча­е­мом от их трудов», если потом оста­вить все, как было. Нужно прежде всего самим стре­миться «при­кла­ды­вать мак­си­маль­ные усилия» для совер­ше­ния тех же трудов43), коль скоро мы хотим оста­ваться в обще­нии с ними.

Только с учетом этого звание «пер­венца (aparche) из ана­хо­ре­тов44), кото­рым Ева­грий наде­ляет «пра­вед­ного Анто­ния»45), обре­тает всю свою мно­го­зна­чи­тель­ную глу­бину. Анто­ний Вели­кий – первый ана­хо­рет по вре­мени, но это не имело бы осо­бого зна­че­ния, если бы он не был еще и «пер­вен­цем». Ибо «нача­ток», если он «свят», «освя­щает и целое», «если корень свят, то и ветви»46), ибо они пре­бы­вают в живом обще­нии с ним. «Начало», поскольку оно поло­жено самим Гос­по­дом, обла­дает особой бла­го­да­тью, «бла­го­да­тью истока», «прин­ципа», оно не только свя­зано с нача­лом во вре­мени, но на все, что пре­бы­вает с ним в живом обще­нии, оно ставит печать под­лин­но­сти.

* * *

Оста­ва­ясь верным всему тому, что было «от начала», чело­век, свя­зан­ный со вре­ме­нем и про­стран­ством, входит в тайну Того, Кто пре­бы­вает сво­бод­ным от этих огра­ни­че­ний, Кто «вчера и сего­дня и во веки Тот же»47), то есть в тайну Сына, Кото­рый в абсо­лют­ном смысле пре­бы­вает «в начале»48). Поверх про­стран­ства и вре­мени это обще­ние сози­дает посто­ян­ство и тож­де­ство в том мире, что под­вер­жен веч­ному изме­не­нию.

Ни отдель­ный чело­век, ни Цер­ковь в целом не спо­собны сами по себе осу­ще­ствить это пре­бы­ва­ние-в-тож­де­стве-с-собой. «Хра­не­ние доб­рого залога» есть плод дей­ствия «Духа Свя­того, живу­щего в нас»49), ибо Он «будет сви­де­тель­ство­вать»50) о Сыне. Он не только «наста­вит нас на всякую истину»51), но и поверх времен откроет нам в сви­де­тель­стве уче­ни­ков сви­де­тель­ство самого Учи­теля52).

Блажен монах, сохра­ня­ю­щий запо­веди Гос­подни, и свят (монах), соблю­да­ю­щий слова (духов­ных) отцов своих53).

^ 2. «Духов­ность» и «духов­ная жизнь»

Молитва отно­сится к той обла­сти, кото­рую мы обычно назы­ваем «духов­но­стью», по сути, она служит наи­бо­лее ярким выра­же­нием «духов­ной жизни» (vita spiritualis). Но прежде всего сле­дует задать вопрос, а что соб­ственно под­ра­зу­ме­ва­ется под поня­тием «духов­ный».

* * *

Слово «духов­ность», про­из­вод­ное от spiritus = дух, что в сего­дняш­нем сло­во­упо­треб­ле­нии свя­зы­ва­ется с «высшей частью чело­ве­че­ского суще­ства», с «внут­рен­ней жизнью» и «духов­ной сущ­но­стью» чело­века в отли­чие от того, что свя­зано с мате­ри­аль­ной, телес­ной обла­стью чело­ве­че­ской жизни. В бого­слов­ском языке «духов­ность» чаще всего при­рав­ни­ва­ется к «бла­го­че­стию». Можно гово­рить о раз­лич­ных «духов­но­стях» в смысле раз­лич­ных форм бла­го­че­стия или мисти­че­ского опыта отдель­ных орде­нов; напри­мер, в недав­нее время стали гово­рить об особой «духов­но­сти мирян». Да и за пре­де­лами хри­сти­ан­ства нередко слы­шишь о «духов­но­сти» вели­ких миро­вых рели­гий.

Это весьма рас­плыв­ча­тое тол­ко­ва­ние поня­тия «духов­но­сти» доста­точно нега­тивно влияет на хри­сти­ан­ское пони­ма­ние «духов­ной жизни», ибо в каче­стве «духов­ного» высту­пает многое из того, что на самом деле отно­сится к совер­шенно иной сфере. Это ста­но­вится ясным, как только мы обра­ща­емся к Писа­нию, а затем и к отцам. Ибо для них при­ла­га­тель­ное «духов­ный» (pneumatikos) в том кон­тек­сте, кото­рый нас инте­ре­сует, отно­сится исклю­чи­тельно к лич­но­сти Духа Свя­того!

* * *

«Дух Святой», что в Ветхом Завете высту­пает еще как без­ли­кая «сила» Бога, в Новом Завете откры­ва­ется как тот «другой Парак­лит», кото­рого Сын, насто­я­щий наш Парак­лит (хода­тай) перед Отцом54), послал от Отца Своим уче­ни­кам после Своего про­слав­ле­ния55), кото­рый «да пре­бу­дет с ними вовек»56), дабы после Его воз­вра­ще­ния к Отцу Дух «научил их всему»57) и «наста­вил их на всякую истину»58).

«Испол­нен­ный Духа» (pneumatikos) есть, стало быть, тот, кто бла­го­даря Духу Свя­тому, «научен Духом» и потому может судить и раз­ли­чать «духов­ные вещи» (ta pneumatika) «духов­ным обра­зом» (pneumatikos). В про­ти­во­по­лож­ность телес­ному, «есте­ствен­ному чело­веку» (psychikos), кото­рый не в состо­я­нии ни при­нять, ни познать того, что «от Духа Божия», ибо в нем нет Духа Божия и потому «пре­муд­рость Божию» при­ни­мает он за «безу­мие»59).

Стало быть, «духов­ное» озна­чает здесь, как и в других текстах апо­стола Павла, всегда то, что «испол­нено Духа», создано или оду­шев­лено Духом Святым, и это гово­рится отнюдь не для кра­соты слога!

* * *

Отцы вос­при­няли пав­лов­ское раз­ли­че­ние между «духов­ным» (пнев­ма­ти­че­ским) и «есте­ствен­ным» (пси­хи­че­ским) и при­ме­нили его к «духов­ной жизни», о чем еще мы будем гово­рить. Когда Ева­грий, кото­рый всегда хорошо умеет выби­рать слова, опре­де­ляет что-то как «духов­ное», он обычно имеет в виду нечто, «про­из­ве­ден­ное Духом» или, вернее, «оду­шев­лен­ное Духом». Так, напри­мер, в выра­же­нии «духов­ное созер­ца­ние»60), объ­ек­том кото­рого высту­пают «духов­ные основы» вещей61), слово «духов­ное» упо­треб­ля­ется потому, что пода­те­лем откро­ве­ния о Боже­ствен­ных вещах явля­ется Святой Дух62). Точно так же доб­ро­де­тели63) и, прежде всего, любовь,64) назы­ва­ются «духов­ными», потому что они суть «плоды Духа Свя­того»65), что дей­ствует в кре­ще­ных. «Духов­ный учи­тель»66) зовется так потому, что, как «духов­ный отец», он полу­чил «харизму Духа»67) и потому в пав­лов­ском смысле «испол­нен Духа».

Если «соеди­ня­ю­щийся с Гос­по­дом есть один дух /с Господом/»68), то Давид /по слову Псалма/, «соеди­ня­ясь с Гос­по­дом», ста­но­вился одним духом /с Ним/ Но он назы­вает «духов­ным» того, кто «испол­нен Духа»69) точно так же, как «любовь, кото­рая не пре­воз­но­сится»70), обо­зна­чает того, кто полон любви71). В этом же смысле и молитву, кото­рая, несо­мненно, явля­ется квинт­эс­сен­цией «духов­ной жизни», очень часто назы­вают «духов­ной» (pneumatike)72). Ибо она совер­ша­ется в «духе и истине»73), то есть «в Духе Святом и еди­но­род­ном Сыне»74) и потому часто назы­ва­ется «истин­ной молит­вой»75). Духу Свя­тому над­ле­жит под­го­то­вить путь этому дару Отца76), ибо мы не знали бы «о чем молиться, как должно»77), если бы сам Дух Святой не посе­тил нас, «неве­ду­ю­щих»!78)

Святой Дух, сочув­ствуя нашей немощи79), посе­щает нас, даже если мы нечи­сты; и если Он нахо­дит, что с любо­вью к истине молится ему только ум, то нис­хо­дит на него и раз­го­няет всю тьму обсту­пив­ших его помыс­лов и /греховных/ мыслей, обра­щая его к пыл­кому жела­нию духов­ной молитвы.80)

На вер­шине «духов­ной жизни» Дух Святой пред­ре­шает собы­тия, кото­рые мы назы­ваем сейчас «мисти­че­скими», так что сирий­ский отец может спра­вед­ливо гово­рить о сте­пени «духов­но­сти» или, если это поня­тие поте­ряло всякое кон­крет­ное содер­жа­ние, о сте­пени «духов­ной жизни».

Подобно тому, как мишень удер­жи­вает в себе стрелы, так слу­ча­ется и с умом в «про­стран­стве» духов­но­сти при вос­при­я­тии обра­зов, дару­е­мых созер­ца­ни­ями. И как не от мишени зави­сит, какая именно стрела достиг­нет ее, но от стрелка, кото­рый при­це­ли­ва­ется и стре­ляет, так же не зави­сит от ума, когда именно он входит в «про­стран­ство» духов­но­сти и какое созер­ца­ние он вос­при­ни­мает, но все зави­сит от Духа, кото­рый ведет его. Как только ум всту­пил в это про­стран­ство, он уже не имеет более ника­кой власти над самим собой, но все то, что дается ему в созер­ца­нии, он вос­при­ни­мает лишь до той поры, пока одно созер­ца­е­мое не сме­ня­ется другим, и тогда он отвра­щает свой взгляд от того, что созер­цал раньше.81)

* * *

Сколько бы мы ни гово­рили о «духов­но­сти» и как часто ни упо­треб­ляли бы при­ла­га­тель­ное «духов­ный», все же лич­ность Духа Свя­того пора­зи­тельно отсут­ствует в «духов­но­сти» Запада, о чем уже неод­но­кратно выска­зы­ва­лись сожа­ле­ния. В резуль­тате многие вещи, кото­рые мы счи­таем «духов­ными», в дей­стви­тель­но­сти цели­ком при­над­ле­жат сфере «пси­хи­че­ского чело­века», кото­рому, соб­ственно, и не хва­тает «дара Духа». Здесь мы имеем в виду все то, что отно­сится к обла­сти «чувств», «ощу­ще­ний», кото­рые цели­ком при­над­ле­жат ирра­ци­о­наль­ной при­роде и ничуть не явля­ются «духов­ными», то есть про­из­ве­ден­ными Духом.

На самом деле, Ева­грий, как и другие отцы, раз­ли­чает в «душе» «разум­ную» часть, наде­лен­ную лого­сом (loghistikon), и «нера­зум­ную» (alogon meros)82). Эта послед­няя состоит, в свою оче­редь, из частей «жела­тель­ной» (epithymetikon) и ярост­ной (thymikon), что в сово­куп­но­сти назы­ва­ются «страст­ной частью» (pathetikon meros) души83), ибо через эти две «силы», посред­ством кото­рых мы всту­паем в отно­ше­ния с чув­ствен­ным миром, в душу про­ни­кают «нера­зум­ные» стра­сти, те, что затем сму­щают и ослеп­ляют «разум­ную часть» души.

Молитва цели­ком при­над­ле­жит этой «разум­ной части» души, ибо молитва есть «наи­луч­шее и под­лин­ное упо­треб­ле­ние ума»!84). Молитва – это не дело «чув­ства» и еще в мень­шей сте­пени «сен­ти­мен­таль­но­сти», что вовсе не озна­чает, что речь идет об «умствен­ном акте» в совре­мен­ном смысле слова. Ибо, по сути, ум (nous) отнюдь не адек­ва­тен рас­судку, ибо зна­че­ние его может быть пере­дано такими поня­ти­ями, как «сущ­ност­ное ядро», «лич­ность» или биб­лей­ский «внут­рен­ний чело­век»85). Впро­чем, как мы увидим позд­нее, Ева­грий очень хорошо пони­мает, что такое «чув­ство молитвы»86).

Сейчас же мы удо­воль­ству­емся утвер­жде­нием, кото­рое мы раз­де­ляем вместе с отцами, о том, что необ­хо­димо тща­тельно раз­ли­чать, что дей­стви­тельно «духовно» и тем самым исхо­дит от лич­но­сти Духа Свя­того, а что отно­сится к сфере «пси­хи­че­ского чело­века», т.е. к обла­сти наших нера­зум­ных жела­ний и вожде­ле­ний. Эти послед­ние, в смысле цен­но­стей, в лучшем случае ней­тральны, но чаще всего они служат выра­же­нием нашей «любви к себе» (philautia), что пол­но­стью про­ти­во­по­ложна той «при­вя­зан­но­сти к Богу» (pros theon philia),кото­рая есть «совер­шен­ная и духов­ная любовь, в кото­рой и осу­ществ­ля­ется молитва в духе и истине»87).

^ 3. Дей­ствие» и «созер­ца­ние»

Раз­ли­че­ние между «прак­ти­че­ской» (или «дея­тель­ной») и «тео­ре­ти­че­ской» (или «созер­ца­тель­ной») жизнью вос­хо­дит к глу­бо­кой древ­но­сти, оно имеет дохри­сти­ан­ские истоки. Его усво­или святые отцы, напол­нив, однако, оба поня­тия новым, спе­ци­фи­че­ски хри­сти­ан­ским содер­жа­нием. Они обра­зуют два столпа духов­ной жизни, а тем самым и молитвы. Но, как это часто бывает, и в этом случае, осо­бенно на Западе, про­изо­шли неко­то­рые сме­ще­ния смысла: чтобы убе­диться в этом, доста­точно обра­титься к нашему повсе­днев­ному языку.

«Теория» и «прак­тика» – именно в таком порядке! – обычно счи­та­ются двумя совер­шенно раз­лич­ными вещами. Меч­та­телю «тео­ре­тику» охотно про­ти­во­по­став­ля­ется трез­вый «прак­тик». Мно­же­ство вещей упразд­ня­ется как «чисто тео­ре­ти­че­ские», не име­ю­щие ника­кой цен­но­сти для «прак­ти­че­ского опыта». «Теория» и «прак­тика» в повсе­днев­ном нашем языке соот­но­сятся друг с другом, грубо говоря, как неяс­ное пред­по­ло­же­ние и твер­дое знание.

Отцы, веро­ятно, не могли бы нади­виться подоб­ной пере­оценке цен­но­стей, т.е. пол­ному непо­ни­ма­нию того, что «прак­тика» и «теория» – именно в таком порядке! – согласно самой их сути, соот­но­сятся друг с другом.

«Гос­подь любит башню Сиона больше всех пала­ток Иакова»: Гос­подь любит как «прак­ти­ков», так и «тео­ре­ти­ков». Но «тео­ре­ти­ков» Он любит больше. Ибо имя Иакова (сим­во­ли­зи­ру­ю­щего «прак­тика»)88), пере­во­дится как «пят­ко­дер­жа­тель»89), а Сион (сим­во­ли­зи­ру­ю­щий здесь созер­ца­ю­щий интел­лект)90) — «как место обо­зре­ния»91).

* * *

Не лучше дело обсто­яло и с латин­скими выра­же­ни­ями, соот­вет­ству­ю­щими гре­че­ским поня­тиям дей­ствие и созер­ца­ние. Сме­ще­ние смысла и оценок, кото­рое про­кра­лось сюда, несет свою ответ­ствен­ность и за пере­ста­новку, и пере­оценку смысла тер­ми­нов «теория» и «прак­тика». Они затра­ги­вают корни нашего совре­мен­ного пони­ма­ния самих себя и, тем самым, непо­сред­ственно и пони­ма­ния духов­ной жизни.

Под «дея­тель­ной жизнью» – в духов­ном смысле – сего­дня боль­шин­ство людей под­ра­зу­ме­вает «дея­тель­ную», т.е. актив­ную любовь к ближ­нему. Но если при этом уле­ту­чи­ва­ется пер­во­на­чаль­ная рели­ги­оз­ная основа, то все сво­дится в конце концов лишь к чисто «соци­аль­ному слу­же­нию».

Этой «дея­тель­ной жизни» про­ти­во­по­став­ля­ется, согласно рас­про­стра­нен­ному пред­став­ле­нию, «созер­ца­тель­ная жизнь», пред­на­зна­чен­ная для немно­гих, кото­рую мы встре­чаем в изо­ли­ро­ван­ном затвор­ни­че­стве неко­то­рых «созер­ца­тель­ных орде­нов»: жизнь в созер­ца­нии (contemplatio) боже­ствен­ных вещей. И молитва рас­смат­ри­ва­ется как одно из самых бла­го­род­ных заня­тий этих созер­ца­тель­ных орде­нов.

В первом случае дей­ствие направ­лено вовне, к ближ­нему, тогда как во втором случае оно направ­ля­ется глав­ным обра­зом вовнутрь. И потому ста­но­вится понят­ным, что оценка, кото­рую две эти формы жизни встре­чают сего­дня, нахо­дится в рази­тель­ном кон­тра­сте с только что цити­ро­ван­ным тек­стом Ева­грия, кото­рый первое место явственно отво­дит «тео­ре­тику» (созер­ца­телю). В пред­став­ле­нии боль­шин­ства людей, так назы­ва­е­мые, «дея­тель­ные ордена» «полез­нее», чем «созер­ца­тель­ные». Даже силы, враж­деб­ные Церкви, нередко остав­ляют в покое дея­тель­ных мона­хов, тогда как созер­ца­тель­ные ордена, как (соци­ально) бес­по­лез­ные, подав­ля­ются с легким серд­цем.

В послед­нее время, впро­чем, наблю­да­ется извест­ная пере­оценка обеих форм жизни. Актив­ность легко пере­рож­да­ется в «акти­визм», в конце концов опу­сто­ша­ю­щий чело­века, тогда как все боль­шее число мирян и «дея­тель­ных» мона­хов обра­ща­ется к раз­лич­ным формам «меди­та­ции», и немало из них посвя­щают «созер­ца­нию» почти все свое сво­бод­ное время.

* * *

Отцы, как мы уже гово­рили, очень бы уди­ви­лись, если бы им стали гово­рить о «теории» и «прак­тике», о «дея­тель­ной» и «созер­ца­тель­ной» жизни. Конечно, и они про­во­дят раз­ли­чие между «прак­ти­ком» (praktikos) и «тео­ре­ти­ком» (theoretikos). Они, напри­мер, под­вер­га­ются раз­лич­ным иску­ше­ниям и ведут разные виды борьбы. Если первый зани­ма­ется борь­бой со стра­стями, то второй более оза­бо­чен заблуж­де­ни­ями в обла­сти знания92). Поэтому первый побеж­дает своих про­тив­ни­ков на пути доб­ро­де­те­лей, а второй – «в своем слу­же­нии учению истины низ­вер­гает всякое постро­е­ние, воз­дви­га­е­мое против позна­ния Бога»93). И если Бог, как мы заме­тили, вто­рого любит больше, то объ­яс­ня­ется это тем, что тот оби­тает в самом доме Божием, тогда как другой пре­бы­вает еще на его пороге94).

Но тем не менее Цер­ковь состоит из тех и других, «прак­ти­ков» и «тео­ре­ти­ков»95). И здесь никоим обра­зом речь не идет о двух раз­лич­ных субъ­ек­тах, или о двух раз­лич­ных «путях», когда тот или иной путь можно выбрать по сво­бод­ному про­из­во­ле­нию, но об одной и той же лич­но­сти, сто­я­щей на раз­лич­ных сту­пе­нях одного и того же духов­ного пути96). «Прак­тик» и «тео­ре­тик» нахо­дятся в таком же соот­но­ше­нии друг с другом, как Иаков и Изра­иль97), кото­рые суть одна и та же лич­ность. Иаков – это «прак­тик»98), но после борьбы с Анге­лом, увидев Бога лицом к лицу99), он ста­но­вится Изра­и­лем, «тео­ре­ти­ком» (видя­щим)100).

* * *

То же самое отно­сится, разу­ме­ется, и к молитве. Как и все осталь­ное, она имеет две сто­роны или два аспекта. «Прак­ти­че­скому аспекту» про­ти­во­стоит «тео­ре­ти­че­ский» (созер­ца­тель­ный). Они соот­но­сятся друг с другом как «буква» и «дух», хотя, конечно, «дух» пред­ше­ствует «букве» и при­дает ей «смысл». Но оба эти аспекта не отде­лимы друг от друга! Это тот же самый Иаков, рабо­тав­ший первые семь лет ради нелю­би­мой «Лии», сим­во­ли­зи­ру­ю­щей тяжесть «прак­ти­че­ского» труда, а затем еще семь лет за столь желан­ную им «Рахиль», сим­во­ли­зи­ру­ю­щую созер­ца­ние101).

Таким обра­зом, если «тео­ре­ти­че­ский способ» молитвы заклю­ча­ется в созер­ца­нии (или позна­нии) Бога в Трех Лицах и Его тво­ре­ния, иными сло­вами «theologike» и «physike», то что пони­мать под «прак­ти­че­ским спо­со­бом»? Это часть того, что Ева­грий назы­вал «дела­нием» («praktike») и опре­де­лял сле­ду­ю­щим обра­зом:

«Дела­ние есть духов­ный метод, очи­ща­ю­щий страст­ную часть души»102).

Таков «духов­ный метод», состо­я­щий пре­иму­ще­ственно в «соблю­де­нии запо­ве­дей»103), чему содей­ствует все то, что в широ­ком смысле мы под­ра­зу­ме­ваем под поня­тием «аскезы». Цель аскезы – вер­нуть душе с помо­щью Божией ее есте­ствен­ное «здо­ро­вье»104), кото­рое есть «apatheia», что значит сво­бода от «болез­ней» (или «стра­стей» – pathe), кото­рые это здо­ро­вье раз­ру­шают. Без этого бес­стра­стия, при­об­ре­та­е­мого посте­пенно105), духов­ная жизнь, а значит и молитва, вырож­да­ется в само­об­ман, еще более уда­ля­ю­щий чело­века от Бога.

Как страж­ду­щему болез­нью глаз не при­не­сет пользы напря­жен­ное смот­ре­ние на паля­щее солнце в самый пол­день, когда взгляд не при­кры­ва­ется ничем, так и уму страст­ному и нечи­стому совсем не при­не­сет пользы мыс­лен­ное пред­став­ле­ние о вну­ша­ю­щей трепет и сверхъ­есте­ствен­ной молитве в духе и истине. Наобо­рот, /подобная дерзость/ навле­чет на ум него­до­ва­ние Боже­ства106).

Чело­век, «смя­тен­ный» и «ослеп­лен­ный» соб­ствен­ными стра­стями107), в силу самих «паде­ний» своих под­вер­га­ется опас­но­сти стать «главой ложных учений и мнений»108), тем самым обма­ны­вая не только себя самого, но и сбивая с толку других.

* * *

Несо­мненно, «дея­тель­ная жизнь» вклю­чает в себя, по мысли отцов, дела­ние (praxis), кото­рое, однако, вовсе не обра­щено просто вовне или, вернее, абсо­лютно не раз­ли­чает «внут­рен­нее» и «внеш­нее». «Дела­ние» охва­ты­вает всю область отно­ше­ний чело­века к себе самому, к его ближ­нему и ко всем вещам; и потому она назы­ва­ется также «ethike»109).

«Praktike» и «theoretike» – это не два разных, не зави­си­мых друг от друга «пути», но суть два боль­ших этапа одного и того же пути. «Созер­ца­ние» («theor?a») – это есте­ствен­ный «гори­зонт» «дела­ния» («praxis»), кото­рое шаг за шагом ведет к той цели, для кото­рой оно пред­на­зна­чено и от кото­рой оно полу­чает свое оправ­да­ние.

Им соот­вет­ствуют и рече­ния, повто­ря­е­мые посто­янно (свя­тыми) отцами: «Чада! Веру укреп­ляет страх Божий, а его – воз­дер­жа­ние. Воз­дер­жа­ние делают непо­ко­ле­би­мым тер­пе­ние и надежда, от кото­рых рож­да­ется бес­стра­стие; отпрыс­ком же бес­стра­стия явля­ется любовь, а она есть дверь в есте­ствен­ное веде­ние, наслед­ни­ками кото­рого явля­ются бого­сло­вие и конеч­ное бла­жен­ство»110).

Все эти, скажем, «внеш­ние сто­роны» молитвы, кото­рым в даль­ней­шем будет при­да­ваться боль­шое зна­че­ние, все­цело отно­сятся к «прак­ти­че­скому спо­собу молитвы», хотя в себе, в самой своей сущ­но­сти, они уже содер­жат свою цель – «созер­ца­тель­ный способ» как есте­ствен­ный гори­зонт. Эти аспекты, как и прак­тика в целом, тре­буют усилий, как была полна усилий жизнь Иакова, тру­див­ше­гося ради воз­люб­лен­ной своей Рахили. И все же речь не идет о каком-то «само­спа­се­нии»! Ибо по сути цель «дела­ния», «чистота сердца», кото­рая только и делает чело­века «зрящим Бога»111), есть всегда плод сотруд­ни­че­ства между «бла­го­да­тью Божией и рев­но­стью чело­ве­че­ской»112) – именно в таком порядке!. Тот же «созер­ца­тель­ный способ молитвы» – это, как и «теория» в общем, чистая «харизма»113), «дар» Отца»114) тем, кого Он нашел достой­ными этого дара115).

^ 4. «Псал­мо­пе­ние» – «Молитва» – «Меди­та­ция»

Нередко в наши дни встре­ча­ешь людей, даже и мона­ше­ству­ю­щих, кото­рые открыто гово­рят, что больше не «молятся», но только «меди­ти­руют». Бога­тая лите­ра­тура на тему «меди­та­ции», как и вся­кого рода ввод­ные курсы и руко­вод­ства к ней, гово­рят о том, что молитва в хри­сти­ан­ской среде явно нахо­дится в кри­зисе. Несколько лучше дело обстоит с псал­мо­пе­нием или «молит­вой по псал­мам», кото­рая сего­дня осо­бенно в почете и не только во многих мона­ше­ских общи­нах, ибо она зани­мает суще­ствен­ную часть «молитвы часов» всей Церкви, мирян и духо­вен­ства.

Псал­мо­пе­ние, молитва и меди­та­ция с древ­них времен явля­ются неиз­мен­ной частью духов­ной жизни «чело­века Библии». Но что об этом думает Пре­да­ние? Начнем с псал­мо­пе­ния и молитвы.

* * *

Если ты не полу­чил еще /благодатного/ дара молитвы и псал­мо­пе­ния, будь настой­чив и полу­чишь!116).

Ясно выра­жен­ное здесь раз­ли­чие между псал­мо­пе­нием и молит­вой, кото­рое было оче­вид­ным для ранних отцов, пред­став­ля­ется стран­ным совре­мен­ному чело­веку. Если псал­мо­пе­ние и молитва – это не одно и то же, тогда как же можно по праву гово­рить «молитва псал­мов» или «молиться псал­мами»? И разве Псал­тирь – это не «молит­во­слов Церкви», вос­при­ня­тый ею от сина­гоги? Отцы на это должны были бы отве­тить: и да, и нет, «петь псалмы – это еще не значит молиться», ибо то и другое при­над­ле­жит к раз­лич­ным (хотя и нераз­де­ли­мым!) вещам.

Псал­мо­пе­ние отно­сится к мно­го­раз­лич­ной пре­муд­ро­сти117), молитва же есть вве­де­ние в нема­те­ри­аль­ное и немно­го­раз­лич­ное веде­ние118).

Что под­ра­зу­ме­ва­ется под этим утвер­жде­нием? Посмот­рим же, что гово­рит Писа­ние, прежде всего сама Псал­тирь, о псал­мо­пе­нии и молитве.

* * *

«Псалом» – это «песнь», кото­рая, как тако­вая, может иметь раз­лич­ное содер­жа­ние. И потому биб­лей­ская наука отно­сит 150 псал­мов к раз­лич­ным лите­ра­тур­ным жанрам. Как можно понять из многих пояс­не­ний к псал­мам, подоб­ная «песнь» часто имела музы­каль­ное сопро­вож­де­ние, напри­мер, пелась под акком­па­не­мент деся­ти­струн­ной «псал­тири» («psalterion»). Такое испол­не­ние назы­ва­лось «пением псал­мов», а испол­ни­тель – «psaltodos» или «psaltes», то есть псал­мо­пе­вец. Древ­няя Цер­ковь собрала эти «песни Изра­иля» народа Вет­хого Завета в пяти книгах и с тече­нием вре­мени сде­лала неотъ­ем­ле­мой частью своего бого­слу­же­ния. Однако Цер­ковь стала читать эту «Книгу Псал­мов» по-своему.

Псал­тирь неда­ром была названа «суммой» всего Писа­ния Вет­хого Завета, выра­жен­ной в форме гимнов. С самого начала Цер­ковь читала Псал­тирь, как и все вет­хо­за­вет­ные книги в целом, как про­ро­че­ское слово Духа Свя­того, что должно испол­ниться во Христе119). Это частично объ­яс­няет мысль Ева­грия, когда он отно­сит псал­мо­пе­ние к «мно­го­раз­лич­ной пре­муд­ро­сти»: он усмат­ри­вает в нем сви­де­тель­ство той «пре­муд­ро­сти», что отра­жа­ется в тво­ре­нии и в исто­рии спа­се­ния, о чем сви­де­тель­ствует весь Ветхий Завет.

Для хри­стиан, таким обра­зом, Псал­тирь – это прежде всего Писа­ние, и автор его, Давид – пророк. Как откры­тое про­ро­че­ское слово Божие, обра­щен­ное к людям и сви­де­тель­ству­ю­щее о Христе и Его Церкви, Псал­тырь более, чем какая-либо иная книга Вет­хого Завета, посто­янно цити­ру­ется в Новом.

Что каса­ется «молитвы», а также «гимна» и «хва­ле­ния» (doxologhia), то это раз­го­вор чело­века с Богом или, согласно опре­де­ле­нию Кли­мента Алек­сан­дрий­ского, «диалог с Богом»120).

Для этого «раз­го­вора с Богом», как и для «гимна», и «хва­ле­ния» в Псал­тири можно найти немало образ­цов, кото­рые могут быть немед­ленно вклю­чены в хри­сти­ан­скую молитву. Однако доста­точно много частей Псал­тири с фор­маль­ной точки зрения не имеют ничего общего с «молит­вой». Наряду с про­стран­ными раз­мыш­ле­ни­ями о пере­мен­чи­вой судьбе Изра­иля можно встре­тить немало псал­мов или частей их, в кото­рых отно­ше­ние к «врагам» пред­стает для совре­мен­ного чита­теля прямой про­ти­во­по­лож­но­стью хри­сти­ан­ской молитве! Чтобы суметь усво­ить всю Псал­тирь и транс­фор­ми­ро­вать в под­линно хри­сти­ан­скую молитву даже все эти, не слиш­ком люби­мые ее части, необ­хо­димы уси­лен­ные упраж­не­ния в «меди­та­ции».

* * *

Под словом «меди­та­ция» (melete) отцы, как и сам псал­мо­пе­вец, разу­мели посто­ян­ное повто­ре­ние впол­го­лоса121) опре­де­лен­ных стихов или целых отрыв­ков из Свя­щен­ного Писа­ния с целью пости­же­ния их внут­рен­него сокро­вен­ного смысла. Поэтому Ева­грий один раз пере­во­дит «меди­та­ция» просто как «созер­ца­ние» (theoria)122). Да и в Писа­нии вместо «раз­мыш­лять» гово­рится «обду­мы­вать» или «вспо­ми­нать». Ева­грий, вслед за псал­мом 137:1, назы­вает такое созер­ца­ю­щее «раз­мыш­ле­ние» о псал­мах, «пением перед анге­лами», поскольку глав­ное дело анге­лов – это созер­ца­ние Бога и Его деяний123).

«Хочу петь Тебе перед анге­лами124)»:

Петь перед Анге­лами озна­чает петь, не отвле­ка­ясь, когда наш ум либо несет в себе только образы, вдох­нов­лен­ные псал­мами, либо не несет ника­ких обра­зов. Или же, может быть, тот поет «перед анге­лами», кто разу­меет содер­жа­ние псал­мов»125), не давая себя «отвлечь» ни мно­же­ствен­но­стью их обра­зов, ни мно­го­об­ра­зием пред­ме­тов позна­ния. Это вовсе не так просто, и потому Ева­грий счи­тает, что «петь псалмы нерас­се­янно» много важнее, чем «молиться нерас­се­янно»126), хотя, как мы видели выше, молитва – это пре­лю­дия к «нема­те­ри­аль­ному и немно­го­раз­лич­ному веде­нию» еди­ного Бога.

* * *

Пред­мет этой «меди­та­ции» – Гос­подь127), то, как Он во мно­же­стве Своих «дел»128) откры­ва­ется из веч­но­сти129). Эти «дела» сви­де­тель­ствуют о Его «пре­муд­ро­сти»130), о Его «правде»131), о Его «уста­вах»132), о Его «судах»133), кото­рые все суть выра­же­ния той «мно­го­раз­лич­ной пре­муд­ро­сти», о кото­рой гово­рил Ева­грий.

Моля­щийся нахо­дит эти «откро­ве­ния»134), вло­жен­ные в «слово» Божие135), т.е. в Его «закон»136) и в Его «запо­веди»137), в текстах Вет­хого Завета, что сви­де­тель­ствуют о Его «чуде­сах»138).

Сокро­вен­ный смысл Писа­ния откры­ва­ется хри­сти­ан­скому молит­вен­нику только тогда, когда Сам Гос­подь – и вслед за Ним и в под­ра­жа­ние Ему апо­столы и отцы – откры­вает ему глаза на него.

«И сказал им (вос­крес­ший Гос­подь):

вот то, о чем Я гово­рил вам, еще быв с вами, что над­ле­жит испол­ниться всему, напи­сан­ному о Мне в Законе Мои­се­е­вом и в Про­ро­ках и Псал­мах. Тогда отверз им ум к ура­зу­ме­нию Писа­ний. И сказал им: так напи­сано, и так над­ле­жало постра­дать Христу, и вос­крес­нуть из мерт­вых в третий день. И про­по­ве­дану быть во имя Его пока­я­нию и про­ще­нию грехов во всех наро­дах, начи­ная с Иеру­са­лима. Вы же сви­де­тели сему»139).

* * *

Биб­лей­ская «меди­та­ция» по пре­иму­ще­ству сле­дует за объ­ек­тив­ными собы­ти­ями исто­рии спа­се­ния, в кото­рой Бог откры­вает свое «имя»140). «Раз­мыш­ле­ние» о таин­ствен­ной исто­рии избран­ного народа141), как и о соб­ствен­ном пути, на кото­ром повто­ря­ется эта исто­рия – никоим обра­зом не само­цель, ибо оно должно вести к «вос­по­ми­на­нию о Боге»142), а вместе с тем, и к «молитве» в соб­ствен­ном смысле. Потому что в молитве чело­век отве­чает на это спа­си­тель­ное дей­ствие Божие, отве­чает моль­бой, гимном или хвалой.

«Уста мои про­из­не­сут хвалу, когда Ты научишь меня уста­вам Твоим»:

Тому, кто раду­ется, подо­бает петь псалмы, как ска­зано: «Весел ли кто? пусть поет псалмы»143), так и петь гимны подо­бает тем, кто созер­цает правоту «уста­вов».

Но если петь псалмы над­ле­жит людям, петь гимны подо­бает скорее анге­лам или тем, кто уже упо­до­бился им. Так и пас­тухи, что про­во­дили ночь под откры­тым небом, не слы­шали, чтобы Ангелы пели псалмы, но слы­шали, как они пели гимн и вос­кли­цали: «Слава в вышних Богу и на земле мир, в чело­ве­ках бла­го­во­ле­ние!»144)

Ныне же «весе­лие духа» состоит в бес­стра­стии души, кото­рое дости­га­ется бла­го­даря /хранению/ запо­ве­дей Божиих и истин­ных учений, а «гимн» – это хвала, про­ис­те­ка­ю­щая из бла­го­го­вей­ного удив­ле­ния перед виде­нием вещей, сотво­рен­ных Богом145).

* * *

Таким обра­зом, для святых отцов «псал­мо­пе­ние», «молитва» и «меди­та­ция» были совер­шенно раз­лич­ными, хотя и вза­и­мо­свя­зан­ными вещами.

Рас­ска­зы­вали, что авва Иоанн Колов, когда он воз­вра­щался с жатвы, то ходил сперва к стар­цам для молитвы и нази­да­ния; потом упраж­нялся в псал­мо­пе­нии; после этого пере­хо­дил уже к молитве. Такую посте­пен­ность в заня­тиях нахо­дил он нужною для при­ве­де­ния ума в то состо­я­ние, в кото­ром он нахо­дился до выхода из кельи146).

Если теперь мы вновь усвоим это раз­ли­че­ние, несо­мненно, явля­ю­ще­еся сокро­ви­щем, то станут мало­зна­ча­щими многие про­блемы, кото­рые воз­ни­кают сего­дня у кого-то по отно­ше­нию к псал­мо­пе­нию, всегда состав­ляв­шему основу «молитвы часов». Псал­мо­пе­ние – это прежде всего чтение Свя­щен­ного Писа­ния, даже если в данном случае «Писа­ние» и «чтение» имеют совер­шенно особый харак­тер. Псалом – это вет­хо­за­вет­ное слово Божие, кото­рое именно как тако­вое и должно при­ни­маться, т. е. пол­но­стью и без иска­же­ний, вклю­чая и те части, что бро­сают вызов совре­мен­ной чув­стви­тель­но­сти.

Не сле­дует зани­маться «спи­ри­ту­а­ли­за­цией» этого вет­хо­за­вет­ного слова Божия, то есть попыт­ками рас­крыть его в Духе Святом, относя это слово ко Христу и Его Церкви, ни посред­ством смяг­ча­ю­щих пере­во­дов, ни при­бе­гая, как это часто дела­ется, сего­дня, к усе­че­ниям текста! Только вдох­но­вен­ная «меди­та­ция» в состо­я­нии осу­ще­ствить эту «спи­ри­ту­а­ли­за­цию», необ­хо­ди­мую и для всего Писа­ния Вет­хого Завета. Хри­сти­а­нин нахо­дит ключ к такому рас­кры­тию в отно­ше­нии ко Христу и Его Церкви в том, как Новый Завет, а вслед за ним и святые отцы, про­чи­ты­вают слово Божие Вет­хого Завета – «типо­ло­ги­че­ски».

В личной «молитве», кото­рая пер­во­на­чально сле­до­вала за каждым псал­мом «молитвы часов»147), круг замы­ка­ется: чело­век в про­цессе «диа­лога», испол­нен­ного дове­рия, обра­ща­ется к Тому, Кто во Христе через бес­чис­лен­ные поко­ле­ния и пре­врат­но­сти исто­рии привел к окон­ча­тель­ному завер­ше­нию Свое дело спа­се­ния, несмотря на чело­ве­че­ские тра­ге­дии и гре­хов­ные немощи.

^ Глава II. Место и время

«Молитва» – это, несо­мненно, по самой сути своей духов­ное собы­тие, кото­рое совер­ша­ется между Богом и чело­ве­ком, и наш «ум», как уве­ряет Ева­грий, бла­го­даря своей духов­ной при­роде мог бы молиться даже и без тела148). Однако чело­век состоит из души и тела, и поскольку тело свя­зано с про­стран­ством и вре­ме­нем, то и чело­ве­че­ская молитва совер­ша­ется всегда в про­стран­стве и во вре­мени. Выбор соот­вет­ству­ю­щего места и наи­бо­лее под­хо­дя­щего вре­мени дня или ночи явля­ется суще­ствен­ной пред­по­сыл­кой для того, что Отцы назы­вали «истин­ной молит­вой».

В число усло­вий, необ­хо­ди­мых для молитвы по сер­деч­ному рас­по­ло­же­нию, Ориген вклю­чает «место», «страну света» и «время». И мы хотели бы рас­смот­реть их в том же порядке.

^ 1. «Когда молишься, войди в ком­нату твою» (Мф.6:6)

Для многих совре­мен­ных хри­стиан «молиться» озна­чает участ­во­вать в том или ином кол­лек­тив­ном бого­слу­же­нии. Личная молитва в основ­ном исчезла и усту­пила место мно­го­об­раз­ным формам «меди­та­ции». Однако для биб­лей­ского чело­века, как и для отцов, было само собой разу­ме­ю­щимся не только уча­стие в молитве, общей со всеми веру­ю­щими, но и столь же регу­ляр­ное погру­же­ние в личную молитву.

Об этом гово­рит нам исто­рия земной жизни Гос­пода нашего Иисуса Христа, жизни, слу­жив­шей для хри­стиан всех эпох при­ме­ром, ука­зу­ю­щим путь, ибо Хри­стос регу­лярно участ­во­вал в празд­но­ва­нии суб­боты в пале­стин­ских сина­го­гах. Уже начи­ная с дет­ского воз­раста, Он ходил в палом­ни­че­ство на боль­шие празд­ники в Иеру­са­лим. Веро­ятно, всякий бла­го­че­сти­вый еврей вел себя подоб­ным обра­зом. Но что, видимо, осо­бенно пора­зило Его уче­ни­ков, о чем они потом не раз рас­ска­зы­вали, была личная Его молитва.

Иисус имел обык­но­ве­ние регу­лярно молиться «в уеди­нен­ном месте»149). Для этой глу­боко личной беседы с Отцом Он уда­лялся обычно в «пустын­ное место»150) или под­ни­мался «на гору помо­литься наедине»151). Итак, когда Он хотел молиться, Он уда­лялся от всех тех толп людей, ради кого Он, соб­ственно, и пришел152), и даже от Своих уче­ни­ков153), кото­рые всегда сопро­вож­дали Его. Даже в Геф­си­ман­ском саду, куда Он наме­ренно привел их с Собою, Он оста­вил в отда­лен­ном месте самых близ­ких уче­ни­ков, Петра и двух сыно­вей Зеве­де­е­вых, и уда­лился от них на «вер­же­ние камня», и вот так, в сто­роне от посто­рон­них ушей и глаз, совер­шенно один, Он в молитве предал Отчей воле Свое сердце, полное смерт­ной тоски154).

Тому, что Он Сам делал в тече­ние Своей жизни, Он совер­шенно опре­де­ленно учил и Своих уче­ни­ков. В про­ти­во­по­лож­ность бла­го­че­сти­вому и весьма рас­про­стра­нен­ному обычаю оста­нав­ли­ваться для молитвы в пуб­лич­ных местах или на углах улиц, когда сигнал трубы воз­ве­щал о вре­мени утрен­ней или вечер­ней жертвы в храме, Хри­стос звал уда­литься в самую потай­ную «ком­нату» дома, где тебя может уви­деть только «Отец, видя­щий тайное»155).

* * *

Апо­столы, а вслед за ними и святые отцы, посту­пали подоб­ным же обра­зом. Мы видим, как Петр и Иоанн «шли вместе в храм в час молитвы девя­тый»156), и как все члены пер­во­на­чаль­ной общины «еди­но­душно пре­бы­вали в молитве и моле­нии»157), как Петр «около шестого часа взошел на верх дома помо­литься»158). Как видим, молиться можно в любом месте, в кото­ром мы нахо­димся в данный момент. Однако, если мы хотим пре­даться личной молитве, сле­дует избрать место, соот­вет­ству­ю­щее этой цели. Петр был в дороге и, чтобы остаться одному, он мог только под­няться на верх дома, где он был гостем.

В эпоху, в кото­рую для хри­сти­а­нина была еще совер­шенно оче­вид­ной необ­хо­ди­мость молиться регу­лярно каждый день, отцов вол­но­вала даже такая част­ная про­блема, как выбор места, под­хо­дя­щего для такой личной молитвы.

Что каса­ется места (для молитвы), то если хорошо молишься, всякое место под­хо­дит для молитвы. И вправду: «на всяком месте будут при­но­сить фимиам имени Моему»159) и «желаю, чтобы на всяком месте про­из­но­сили молитвы»160).

Но чтобы каждый мог воз­не­сти свою молитву в покое и без отвле­че­ний, суще­ствует уста­нов­ле­ние о том, что каждый в соб­ствен­ном доме должен избрать место по воз­мож­но­сти, так ска­зать, наи­при­лич­ней­шее, и молиться там161).

Первые хри­сти­ане – как и первые молит­вен­ники, монахи еги­пет­ской пустыни – всегда, когда для этого была воз­мож­ность, отво­дили в своем доме для при­но­ше­ния личных молитв ком­нату, наи­бо­лее уда­лен­ную от шума и рас­по­ло­жен­ную над­ле­жа­щим обра­зом. Молельни первых еги­пет­ских отцов-пустын­ни­ков, кото­рые за послед­ние несколько деся­ти­ле­тий были рас­ко­паны в песках, легко рас­по­зна­ва­емы. Разу­ме­ется, это не мешало хри­сти­а­нам молиться с радо­стью и «в месте собра­ния верных, что есте­ственно», – про­дол­жает Ориген,потому что в собра­нии верных при­сут­ствуют как небес­ные силы, так и при­су­щая оным «сила Гос­пода нашего Иисуса Христа»162) и Спа­си­теля; кроме того, тут же при­сут­ствуют и души святых, и притом, как я верую, души святых, уже ото­шед­ших, и тех, кто явным обра­зом еще жив, хотя и нелегко объ­яс­нить, «как» это воз­можно163).

Это заме­ча­тель­ное сви­де­тель­ство твер­дого и живого осо­зна­ния того, что мы назы­ваем «обще­нием святых» и кото­рое сего­дня лишь с трудом можем ощу­тить в личном опыте, исхо­дит из эпохи, в кото­рую хри­сти­ане, как гони­мая община, не могли еще постро­ить ника­кой «Церкви» в соб­ствен­ном смысле слова и должны были соби­раться в поме­ще­ниях боль­ших част­ных домов.

* * *

Отцы со всей серьез­но­стью при­няли на свой счет предо­сте­ре­же­ние Христа, при­рав­ни­ва­ю­щее пуб­лич­ное выра­же­ние своего бла­го­че­стия лице­ме­рию, этому тон­кому пороку именно рели­ги­оз­ного чело­века.

Тще­сла­вие сове­тует молиться на пло­ща­дях, но тот, кто борется с ним, молится в своей ком­нате164).

Мы знаем из многих повест­во­ва­ний, что отцы-пустын­ники делали все, чтобы иметь воз­мож­ность совер­шать свое аске­ти­че­ское дела­ние, и, в осо­бен­но­сти, тво­рить молитву, всегда в сокры­том месте. Пример Христа, как и неко­то­рых отцов, наво­дит нас на мысль, что речь не идет лишь о борьбе с грехом тще­сла­вия. Ибо молитва по глу­бо­чай­шей сути своей есть «беседа ума с Богом», во время кото­рой при­сут­ствие других может быть при­чи­ной отвле­че­ний.

Авва Марк сказал авве Арсе­нию: «По какой при­чине ты избе­га­ешь обще­ства и беседы с нами?» Старец отве­тил ему: «Знает Бог, что я люблю вас, но не могу быть вместе и с Богом и /одновременно/ с людьми. На небе тысячи и тысячи тысяч имеют одну волю165), а у чело­ве­ков воля мно­го­об­разна: и потому не могу, оста­вив Бога, быть с людьми»166).

Однако опас­ность отвле­че­ния из-за других, с кем мы должны пре­бы­вать во время общей молитвы – это еще не послед­няя при­чина, по кото­рой истинно моля­щийся желает уеди­не­ния. В «пре­бы­ва­нии с Богом», о кото­ром гово­рит Арсе­ний, между Твор­цом и тварью про­ис­хо­дит, то, что по при­роде своей не пред­на­зна­чено для глаз и ушей посто­рон­них.

Брат отпра­вился к хижине аввы Арсе­ния в скит и увидел сквозь двер­ную сква­жину старца всего как бы огнен­ным. Брат достоин был уви­деть это. Когда он посту­чал, старец вышел, и, заме­тив изме­не­ния в лице брата, спро­сил давно ли он тут и не видел ли чего? Брат сказал, что ничего не видел. Старец, побе­се­до­вав с ним, отпу­стил его167).

Эта таин­ствен­ная «пла­мен­ная молитва» известна нам и от других отцов168), о ней гово­рит Ева­грий169) и Иоанн Кас­сиан170). Время, подо­ба­ю­щее ей, это глав­ным обра­зом ночь, чей мрак скры­вает от наших глаз види­мый мир; место ее – голая «пустыня», высо­кая «гора», кото­рая отде­ляет нас от всего, а там, где это невоз­можно – «тайная клеть».

^ 2. «Огля­нись, Иеру­са­лим, на восток!» (Вар.4:36)

В нашем повсе­днев­ном языке очень упо­тре­би­тельно поня­тие «ори­ен­та­ции». Чаще всего его свя­зы­вают с пред­став­ле­нием об опре­де­лен­ном «направ­ле­нии». Тот, кто «теряет ори­ен­та­цию», теряет из вида направ­ле­ние и цель. Едва ли кто еще помнит, что «ори­ен­та­ция» озна­чает не что иное, как «направ­ле­ние на восток». «Сори­ен­ти­ро­ваться» – значит повер­нуться к востоку, к вос­ходу солнца (anatole).

Немно­гие сего­дня, кроме спе­ци­а­ли­стов по литур­гике, знают, что все хри­сти­ан­ские храмы «ори­ен­ти­ро­ваны» или, вернее, в прин­ципе должны быть ори­ен­ти­ро­ваны на восток171), ибо хри­сти­ане с древ­них времен имели обык­но­ве­ние молиться, пово­ра­чи­ва­ясь к востоку.

Этот пово­рот к востоку во время молитвы имел для святых отцов столь важное зна­че­ние, что на нем сле­дует оста­но­виться подроб­ней. Ориген в этом отно­ше­нии кате­го­ри­чен: нет ника­кой при­чины, кото­рая могла бы поме­шать хри­сти­а­нину пово­ра­чи­ваться во время молитвы на восток172)! И потому вопрос, «почему» необ­хо­дима такая ори­ен­та­ция, не нов.

Вопрос: Если Бог, Гос­по­дин всей все­лен­ной, при тво­ре­нии Своем рас­по­ло­жил все по кругу, почему и Давид при­зы­вал нас сла­вить Гос­пода «во всех местах вла­ды­че­ства Его»173), как и апо­стол запо­ве­дал нам, «чтобы во всяком месте про­из­но­сили молитвы мужи, воз­де­вая чистые руки»174), отчего же тогда мы воз­но­сим Богу молитвы и гимны, обра­ща­ясь к той стране света, где вос­хо­дит солнце, считая то делом достой­ным и пола­гая ту страну жили­щем Божиим? И кто научил хри­стиан этому обычаю?

Ответ: У нас то, что более всего достойно покло­не­ния, пред­на­зна­чено для почи­та­ния Бога, и поскольку, по мнению людей, восток достой­нее всех прочих стран света, поэтому в час молитвы мы скло­ня­емся к востоку. Как правой рукой мы /благословляя/ пола­гаем печать во имя Хри­стово на тех, кто нуж­да­ется в этой печати, ибо правая рука почи­та­ется более достой­ной, чем левая, хотя и отли­ча­ется от нее только по поло­же­нию, а не по при­роде, так и восток обла­дает боль­шей честью в тво­ре­нии и потому пред­на­зна­чен для покло­не­ния Богу.

Тот факт, что мы про­из­но­сим наши молитвы, пово­ра­чи­ва­ясь на восток, никоим обра­зом не про­ти­во­ре­чит слову про­рока или апо­стола. И в самом деле, для моля­ще­гося, восток поис­тине име­ется «во всяком месте». И поскольку мы молимся, повер­нув­шись туда, куда устрем­ля­ется наш взгляд, ибо невоз­можно в момент молитвы смот­реть на четыре сто­роны, то мы совер­шаем покло­не­ние, обра­ща­ясь взгля­дом в одну сто­рону тво­ре­ния. Мы посту­паем так не потому, что только эта сто­рона явля­ется тво­ре­нием Божиим и не потому, что только она пред­на­зна­чена стать жили­щем Божиим, но лишь потому, что именно она пред­на­зна­чена быть местом того покло­не­ния, кото­рое мы воз­даем Богу.

Обычай молиться Цер­ковь вос­при­няла от тех, от кого она полу­чила и ука­за­ние на место, где сле­дует молиться, то есть от святых апо­сто­лов175).

Вопрос, затро­ну­тый здесь, более, чем оправ­дан. Несо­мненно то, что евреи покло­ня­лись Богу в Иеру­са­лиме, а сама­ряне – на горе Гари­зим176), а когда бла­го­че­сти­вый еврей нахо­дился вне свя­того города, он пово­ра­чи­вался в сто­рону Иеру­са­лима, где был рас­по­ло­жен храм Божий177). Но с при­хо­дом Христа в прин­ципе упразд­ни­лось эта ори­ен­та­ция, свя­зан­ная с опре­де­лен­ным местом.«Место» при­сут­ствия Божия – сам Хри­стос. «Истин­ные поклон­ники Отца» отныне и впредь будут покло­няться Ему «в духе и истине»178).

Неиз­вест­ный автор «отве­тов» недву­смыс­ленно заяв­ляет, что обычай (ethos) хри­стиан пово­ра­чи­ваться на восток во время молитвы осно­вы­ва­ется на уста­нов­ле­нии (these?) чело­ве­че­ском, а не при­род­ном (physei). Но почему люди, и хри­сти­ане в первую оче­редь, счи­тают «восток» более достой­ным покло­не­ния по срав­не­нию с дру­гими стра­нами света, он нам не объ­яс­няет; другие отцы – более ранние и более позд­ние – гово­рят об этом подроб­ней. Инте­ресно заме­ча­ние о том, что мы всегда накло­ня­емся в направ­ле­нии нашего взгляда. У чело­века есть лицо в физи­че­ском и духов­ном смысле, кото­рое он пово­ра­чи­вает к тому, к кому обра­ща­ется: этот жест глу­боко сим­во­ли­чен, как каждый знает по соб­ствен­ному опыту.

В заклю­че­ние автор заяв­ляет, что обычай пово­ра­чи­ваться на восток во время молитвы опи­ра­ется еще на апо­столь­ское пре­да­ние, т.е. отно­сится ко вре­ме­нам самого осно­ва­ния Церкви. Этого мнения при­дер­жи­ва­ются и другие отцы, напри­мер, святой Васи­лий Вели­кий179).

* * *

Итак, начи­ная с апо­столь­ской эпохи, хри­сти­ане во время молитвы, покло­ня­ясь Богу, обра­ща­лись на восток, но вовсе не потому, что только там Богу воз­да­ва­лось достой­ное покло­не­ние, как заме­чает Гри­го­рий Нис­ский180). Однако откуда же явился этот обычай? Ибо еще в IV веке он не был изве­стен всем.

Посему во время молитвы все мы смот­рим на восток, но не многие знают, что при сем мы ищем древ­него оте­че­ства, рая, кото­рый «наса­дил Гос­подь в Эдеме, на востоке»181).

Первая и наи­бо­лее важная при­чина, по кото­рой хри­сти­ане счи­тают восток более достой­ным почи­та­ния, чем три другие страны света и потому пово­ра­чи­ва­ются туда с молит­вой, свя­зана с самой исто­рией спа­се­ния, рай поме­щался «на востоке»182). Рай нахо­дится повсюду, где «изна­чаль­ная», исход­ная и под­лин­ная воля Божия осу­ществ­ля­ется в тво­ре­нии. Гре­хо­па­де­ние первой чело­ве­че­ской пары раз­ру­шило этот поря­док и при­вело к изгна­нию ее из того «древ­него оте­че­ства»183). Но, несмотря на это, изна­чаль­ная воля Божия, вызвав­шая на свет тво­ре­ние, сохра­ни­лась, и потому уже в самом нака­за­нии было заклю­чено обе­то­ва­ние того, что это изгна­ние не будет бес­по­во­рот­ным.

Бог «изгнал» Адама, как и жену его, «из рая». Но то, что было уда­лено, имеет воз­мож­ность и вер­нуться. Ибо Бог изгнал их, не лишив надежды на воз­вра­ще­ние, но сотво­рил так, что они, сидя /перед раем/184), жили вос­по­ми­на­нием о нем, взирая на него своими очами185).

В том-то и состоит спа­си­тель­ное дело Христа, чтобы испол­нить это обе­то­ва­ние и выявить изна­чаль­ную волю Божию в момент тво­ре­ния. Так, напри­мер, о раз­воде, доз­во­лен­ном зако­ном Мои­се­е­вым, Он гово­рит:

Сна­чала не было так!186).

Это «начало» (arche), пони­ма­е­мое не только во вре­мен­ном, но в сущ­ност­ном, глу­бин­ном смысле как «нор­ма­тив­ный прин­цип», было и оста­ется опре­де­ля­ю­щим. И потому чело­век не может раз­де­лить то, что Бог соеди­нил «в начале»187). Так гово­рит СЛОВО, ибо и оно само в абсо­лют­ном смысле «было в начале у Бога»188). И было цели­ком едино с изна­чаль­ной и под­лин­ной волей Божией.

И потому, когда хри­сти­а­нин во время молитвы пово­ра­чи­ва­ется на восток, перед его духов­ным взором воз­ни­кает рай как то «древ­нее оте­че­ство», где он цели­ком явля­ется самим собой, живу­щим в совер­шен­ной гар­мо­нии со своим Твор­цом, с Кото­рым он гово­рит лицом к лицу, как и в гар­мо­нии со своими ближ­ними и с тво­ре­ни­ями, кото­рые его окру­жают. Он созер­цает «древо жизни», от кото­рого, бла­го­даря Кресту Хри­стову, он более не отсе­чен. Вот почему обра­щен­ность молитвы на восток уже с древ­них времен отме­ча­лась кре­стом на стене. Отсюда ста­но­вится понят­ным, что только эта ори­ен­та­ция молитвы дает моля­ще­муся воз­мож­ность осо­зна­ния всей спа­си­тель­ной глу­бины просьбы о про­ще­нии грехов, содер­жа­щейся в «Отче наш». Об этом с мудрой про­ни­ца­тель­но­стью гово­рит Гри­го­рий Нис­ский.

Когда молясь, мы смот­рим /на восток/ и мыс­ленно вызы­ваем в памяти изгна­ние из этих свет­лых и бла­жен­ных мест, рас­по­ло­жен­ных на востоке, то сами начи­наем пости­гать зна­че­ние слов /«и остави нам долги наша, якоже и мы остав­ляем долж­ни­ком нашим и не введи нас во искушение»/189).

* * *

Эти «долги», кото­рые сде­лали мы сами, коре­нятся в изна­чаль­ной вине Адама, от кото­рой нас мог осво­бо­дить лишь Крест Хри­стов190). Это при­во­дит нас к дру­гому осно­ва­нию исто­рико-спа­си­тель­ного плана, кото­рое отцы при­во­дили в защиту древ­ней­шего обычая молиться, обра­ща­ясь на восток: спа­си­тель­ное дело Хри­стово, в кото­ром изна­чаль­ная воля Божия при тво­ре­нии ста­но­вится эсха­то­ло­ги­че­ской реаль­но­стью. В своей «сумме» пра­во­слав­ной веры Иоанн Дамас­кин, наслед­ник бога­той бого­слов­ской тра­ди­ции, обо­зре­вает весь гори­зонт исто­рии спа­се­ния.

Не без при­чины и не слу­чайно мы молимся, повер­нув­шись к востоку, но потому, что мы созданы из при­роды види­мой и неви­ди­мой, т. е. мате­ри­аль­ной и духов­ной, и мы при­но­сим Творцу двой­ное покло­не­ние, когда поем псалмы духом и телес­ными губами, и когда нас кре­стят водою и Духом и мы соеди­ня­емся с Гос­по­дом двой­ным обра­зом, при­ча­ща­ясь тайнам и бла­го­дати Духа.

Поскольку Бог – это «свет»191) духов­ный, а Хри­стос в Писа­нии назы­ва­ется «Солн­цем правды»192) и «Восто­ком свыше»193), то восток пред­на­зна­чен для покло­не­ния Ему. Ибо все пре­крас­ное должно быть посвя­щено Богу, бла­го­даря дея­ниям Кото­рого стало добром все, что есть доб­рого.

Так и святой Давид гово­рит: «Цар­ства земные! пойте Богу, вос­пе­вайте Гос­пода, шеству­ю­щего на небе­сах небес от века»194). Но Писа­ние гово­рит еще: «И наса­дил Гос­подь Бог рай в Эдеме на востоке; и поме­стил там чело­века, кото­рого создал»195). И после гре­хо­па­де­ния изгнал его, и «поме­стил его напро­тив рая бла­жен­ства», то есть на западе196). Поэтому мы покло­ня­емся Богу, пыта­ясь отыс­кать древ­нюю отчизну и обра­щая к ней взгляд. И скиния Моисея имела завесу и жерт­вен­ник, обра­щен­ный к востоку197). И колено Иудино, удо­сто­ен­ное наи­боль­шей чести, ста­вило свой стан, обра­щая его к востоку198). И в зна­ме­ни­том храме Соло­мо­но­вом были цар­ские ворота, обра­щен­ные к востоку199).

Но и рас­пя­тый Гос­подь обра­щал Свой взор к западу200), и потому мы, покло­ня­ясь, обра­щаем к Нему наш взгляд. И когда Он воз­несся на небо, то под­ни­мался в направ­ле­нии востока201), и в этом направ­ле­нии Ему покло­ня­лись апо­столы. И при­и­дет Он таким же обра­зом, «как вы видели Его вос­хо­дя­щим на небо»202), как сказал сам Гос­подь: «Ибо, как молния исхо­дит от востока и видна бывает даже до запада, так будет при­ше­ствие Сына Чело­ве­че­ского»203).Поэтому мы покло­ня­емся Ему, обра­ща­ясь на восток в ожи­да­нии Его при­хода.

Но это апо­столь­ское пре­да­ние оста­лось неза­пи­сан­ным, ибо апо­столы запо­ве­дали нам многое, что нигде не запи­сано204).

То, что на первый взгляд пред­стает лишь как собра­ние цитат, сви­де­тель­ству­ю­щих в пользу непи­са­ного апо­столь­ского обычая покло­не­ния в сто­рону востока, ока­зы­ва­ется после вни­ма­тель­ного рас­смот­ре­ния хорошо про­ду­ман­ным бого­слов­ским един­ством.

Иоанн Дамас­кин начи­нает с общего наблю­де­ния: двой­ная – телесно-физи­че­ская и духовно-пси­хи­че­ская – при­рода чело­века тре­бует двой­ного покло­не­ния. Эта мысль исхо­дит от Ори­гена: внут­рен­нее, духов­ное состо­я­ние во время молитвы есте­ственно тре­бует адек­ват­ного ему внеш­него состо­я­ния моля­ще­гося205). Когда хри­сти­а­нин, молясь, обра­ща­ется в духе к Гос­поду, это должно стать види­мым, найти свое выра­же­ние и в теле.

После этого общего наблю­де­ния Иоанн Дамас­кин при­во­дит «аргу­мент от Писа­ния». Так как «свет» и, ана­ло­гич­ным обра­зом, и «восход» света в Свя­щен­ном Писа­нии суть мета­форы, гово­ря­щие о Боге и о Христе Его, восход солнца и восток посвя­щены покло­не­нию Богу. Эта мысль пришла к нам от Псевдо-Иустина206).

Затем сле­дует исто­рия спа­се­ния в узком смысле или скорее пра­и­сто­рияэдем­ского сада на востоке и посе­ле­ния Адама после его изгна­ния – на «западе», «напро­тив рая».

В Ветхом Завете восток как пред­по­чи­та­е­мая страна света встре­ча­ется затем много раз и в самых раз­лич­ных слу­чаях. Иоанн Дамас­кин упо­ми­нает о рас­по­ло­же­нии Ков­чега Завета, о рас­се­ле­нии колен Изра­и­ле­вых и о храме Соло­мона. Отсюда, впро­чем, можно легко придти к пони­ма­нию сим­во­лики постро­е­ния хри­сти­ан­ского храма.

И потому как про­стое след­ствие этого и Новый Завет, как испол­не­ние и завер­ше­ние Вет­хого, при­об­рел сим­во­ли­че­ское зна­че­ние «Востока». Иоанн Дамас­кин упо­ми­нает Рас­пя­тие, Воз­не­се­ние и Второе При­ше­ствие Хри­стово; но при­кро­вен­ные ука­за­ния на то мы уже имеем с самого Рож­де­ства: Хри­стос как «восход солнца», обе­щан­ный про­ро­ками, и здесь вспо­ми­на­ется звезда «на востоке», кото­рую видели волхвы (вспом­ним про­ро­че­ские обе­то­ва­ния о «звезде от Иакова»207)), кото­рая ука­зы­вала на рож­де­ние Мессии208).

Непи­са­ная апо­столь­ская тра­ди­ция покло­не­ния Богу с обра­ще­нием на восток имеет раз­лич­ные, допол­ня­ю­щие друг друга осно­ва­ния, кото­рые Иоанн Дамас­кинпри­во­дит одно за другим на про­тя­же­нии всей главы. Поскольку все то, что пре­красно, должно быть посвя­щено Богу, Источ­нику всего пре­крас­ного и бла­гого, то и восток, что несо­мненно при­над­ле­жит к пре­крас­ному, должен быть остав­лен для покло­не­ния Богу. Этот «кос­ми­че­ский» аргу­мент мог бы сфор­му­ли­ро­вать и нехри­сти­а­нин, поскольку еще в дохри­сти­ан­скую и вне­биб­лей­скую эпоху восток при­об­рел, как мы увидим чуть ниже, особое зна­че­ние. Однако только чело­веку Библии, и в осо­бен­но­сти хри­сти­а­нину, в силу полу­чен­ной им – по срав­не­нию с иудеем – пол­ноты откро­ве­ния, исто­рия спа­се­ния рас­кры­вает всю бого­слов­скую глу­бину этой «ори­ен­та­ции на восток». Повер­нув­шись к востоку, хри­сти­а­нин покло­ня­ется Богу, обра­щая свой взгляд к «древ­нему оте­че­ству», кото­рое он ищет со вре­мени своего изгна­ния из рая. Повер­нув­шись к востоку, он тем самым обра­ща­ется и к Рас­пя­тому, Кото­рый Своей смер­тью и Вос­кре­се­нием вновь рас­крыл перед ним врата того древ­него оте­че­ства, где Он пред­ва­рил нас, как о том гово­рит еван­ге­лист Лука (Лк.23:43). Оттуда, с востока, ожи­дает хри­сти­а­нин и Вто­рого При­ше­ствия своего Гос­пода во славе, кото­рое осу­ще­ствит во всей пол­ноте обе­щан­ное спа­се­ние.

* * *

Сила и глу­бина этого бого­слов­ского истол­ко­ва­ния обра­ще­ния на восток во время молитвы не прошла мимо и совре­мен­ного чело­века, тем более, что ему известно, что, кроме всего ска­зан­ного, это обра­ще­ние имеет корни и в сим­во­лизме акта кре­ще­ния, коему хри­сти­а­нин обязан самим своим хри­сти­ан­ским бытием. Ибо кре­ще­ние как сакра­мен­таль­ное осно­ва­ние непо­сред­ственно свя­зано с самим его суще­ство­ва­нием. В таин­стве самым лич­ност­ным обра­зом каж­дому пода­ется то, что всему чело­ве­че­ству было дано в исто­рии спа­се­ния.

Когда же ты отри­ца­ешься сатаны, совер­шенно раз­ры­вая всякий с ним союз и древ­нее согла­сие с адом (Ис.28:15), тогда отвер­за­ется тебе рай, на востоке насаж­ден­ный (Быт.2:8), откуда за пре­ступ­ле­ние был изгнан наш пра­о­тец. В озна­ме­но­ва­ние сего (sэmbolon) обра­тился ты от Запада к Востоку, к стране света209).

В духе отцов связь между «восто­ком» и Хри­стом столь тесна, что Амвро­сий в том же кон­тек­сте, каса­ясь пово­рота кре­ща­е­мого от запада к востоку, может просто ска­зать: «кто отре­ка­ется от дья­вола, обра­ща­ется ко Христу, прямо устрем­ляя на Него взгляд»210).

Всякий раз, когда хри­сти­а­нин при­сту­пает к молитве перед Гос­по­дом, он тем самым своим обра­ще­нием на восток – хотя это не всегда прямо выра­жено и он не всегда в полной мере осо­знает это – обнов­ляет свое отре­че­ние от зла и испо­ве­да­ние Бога в Трех Лицах, совер­шен­ное одна­жды и навсе­гда в акте кре­ще­ния211).

* * *

Учи­ты­вая все ска­зан­ное до сих пор, не при­хо­дится удив­ляться, что все другие излюб­лен­ные обычаи должны были усту­пить место этой «ори­ен­та­ции на восток» во время молитвы, как бы зна­чимы и богаты сим­во­лами они ни были сами по себе. Вот что пишет Ориген:

Теперь нам сле­дует немного ска­зать и о том, к какой сто­роне неба нужно быть обра­щен­ным при молитве. Так как сторон четыре, а именно: север и юг, запад солнца и восток, – то кто же не согла­сится, что сто­рона, где вос­хо­дит солнце, ясно на то ука­зы­вает, что и при молитве мы должны обра­щаться туда, в знак того, что души смот­рят на «восход истин­ного Света?»212).

Если же кто-нибудь желает при­но­сить свои молитвы при отвер­стых дверях дома, в какую бы сто­рону эти двери ни были обра­щены, и если кто утвер­ждать будет, что вид неба имеет в себе нечто более при­вле­ка­тель­ное, чем вид стены, – в случае, если восточ­ная сто­рона дома не имеет ника­кого про­света (ни окна, ни двери), – тому можно воз­ра­зить: так как здания стро­ятся с про­емами к той или другой сто­роне неба по про­стой дого­во­рен­но­сти (thesei), а восток над про­чими сто­ро­нами имеет по при­роде (physei) своей пре­вос­ход­ство, то есте­ствен­ное нужно пред­по­чи­тать про­из­вольно устро­я­е­мому. И почему бы тому, кто желает молиться на откры­том воз­духе, исходя из этих сооб­ра­же­ний, не обра­щаться при этом на восток, а не на запад? Но если есть доста­точ­ные осно­ва­ния пред­по­чи­тать восток, то почему же не сле­дует делать это всегда и везде?213)

Чело­век в древ­но­сти, как иудей, так и языч­ник, имел обык­но­ве­ние, как мы увидим ниже214), молиться, взирая на откры­тое небо. Этот излюб­лен­ный обычай должен был отныне, когда это необ­хо­димо, усту­пить место хри­сти­ан­ской «ори­ен­та­ции на восток», даже если мы при этом ока­зы­ва­емся перед закры­той стеной! Ориген в данном случае кате­го­ри­чен: выбор места для молитвы, молит­вен­ная поза и прочее могут иногда зави­сеть от обсто­я­тельств, но никоим обра­зом не обра­ще­ние на восток при молитве. Это направ­ле­ние исклю­чает все другие страны света215). Именно туда «всегда сле­дует обра­щать свой взор»216), даже если обос­но­ва­ние этой цер­ков­ной тра­ди­ции известно не всем217). Каковы эти обос­но­ва­ния, Ориген ука­зы­вает здесь только своим упо­ми­на­нием «о вос­ходе истин­ного Света», однако, в своих суще­ствен­ных чертах они те же, что были названы более позд­ними отцами.

* * *

Впро­чем, отцам было хорошо известно пред­по­чте­ние востока перед тремя дру­гими стра­нами света, и эта «ори­ен­та­ция на восток» во время молитвы была засви­де­тель­ство­вана даже за пре­де­лами биб­лей­ского откро­ве­ния. В эпоху уни­вер­саль­ных встреч рели­гий сле­дует вновь обра­тить вни­ма­ние на то, каким обра­зом отцы объ­яс­няют это еди­но­ду­шие.

Потому и древ­ней­шие храмы смот­рели на запад для того, чтобы те, кто стояли перед изоб­ра­же­ни­ями богов, были бы обра­щены к востоку218).

Обра­щены к тому «вос­ходу» «веч­ного света»219), от кото­рого народы уда­ли­лись по соб­ствен­ной ини­ци­а­тиве, когда при­ня­лись за постро­е­ние Вави­лон­ской башни – бес­че­стие, за кото­рое они были нака­заны Богом тем, что утра­тили один язык, кото­рый до сего момента был для них общим220). Только Изра­иль не отошел от этого «востока» и потому сохра­нил свой изна­чаль­ный «язык востока» и тем самым остался един­ствен­ным «уделом Гос­пода»221), как глу­бо­ко­мыс­ленно заме­чает Ориген222).

Боже­ствен­ный Настав­ник вел также и языч­ни­ков, хотя они и не созна­вали того в самом их ложном слу­же­нии идолам, к тому «вос­ходу», к тому истин­ному их началу (arche), откуда вос­сиял свет из тьмы223), то есть, к самому Христу, «Солнцу правды» для «сидя­щих во тьме»224) подобно тому, как солнце дает взойти дню позна­ния истины225).

* * *

После этого кто осме­лился бы ска­зать, что «ори­ен­та­ция» во время молитвы – вещь вто­ро­сте­пен­ная, обу­слов­лен­ная вре­ме­нем? Если зна­че­ние ее будет понято и созна­тельно пере­жито, это предо­хра­нит моля­ще­гося от риска рас­тво­ре­ния в ирре­аль­но­сти, риска, пред­став­ля­ю­щего сего­дня опас­ность боль­шую, чем когда бы то ни было. Мусуль­ма­нин очень хорошо знает при­чину, по кото­рой, неза­ви­симо от кон­струк­ции того места, где он нахо­дится, он пово­ра­чи­ва­ется в сто­рону Мекки во время молитвы. И после­до­ва­тель дзен-буд­дизма отлично пони­мает, почему во время своей меди­та­ции он не нуж­да­ется в подоб­ной «ори­ен­та­ции», ибо ему чужда всякая мысль о «Другом, напро­тив себя».

А хри­сти­а­нин? Он должен знать, что его бла­жен­ство – это только еди­не­ние с Богом, при кото­ром пол­но­стью сохра­ня­ется лич­ност­ное сто­я­ние перед «Другим, напро­тив себя», ибо «typos», обра­зец и воз­мож­ность этого нес­ли­ян­ного един­ства заклю­ча­ется в самом сущ­ност­ном един­стве трех боже­ствен­ных ипо­ста­сей Бога (Ева­грий). Именно об этом напо­ми­нает нам обра­ще­ние «лица» – духов­ного и физи­че­ского – к востоку, к Гос­поду!

* * *

^ 3. «Сед­микратно в день про­слав­ляю Тебя» (Пс.118:164)

Чело­век на этой земле связан про­стран­ством и вре­ме­нем. «Под­хо­дя­щее и пред­по­чти­тель­ное» время для молитвы не менее важно, чем над­ле­жа­щее место, как ука­зы­вал Ориген.

Мы суще­ствуем во вре­мени как регу­ляр­ном чере­до­ва­нии солнца и луны через опре­де­лен­ные про­ме­жутки. Неко­то­рые из этих чере­до­ва­ний цик­ли­че­ски повто­ря­ются, тогда как в целом время нашей жизни идет прямо к концу. Один из сек­ре­тов духов­ной жизни состоит в ее регу­ляр­но­сти, кото­рая впле­та­ется в ритм нашей жизни. Здесь про­ис­хо­дит то же, что и во всяком ремесле или искус­стве, где, к при­меру, чтобы стать хоро­шим музы­кан­том, недо­ста­точно время от вре­мени про­иг­ры­вать несколько мело­дий на фор­те­пи­ано. «Упраж­не­ние создает мастера» – так и в молитве. «Прак­ти­ку­ю­щий хри­сти­а­нин», в пони­ма­нии святых отцов – это не чело­век, кото­рый более или менее верно испол­няет свой вос­крес­ный долг, но тот, кто день за днем и даже несколько раз на дню молится, то есть, на прак­тике осу­ществ­ляет свою веру с той же регу­ляр­но­стью, с кото­рой он осу­ществ­ляет жиз­ненно важные функ­ции: ест, спит, дышит… Только таким обра­зом его «духов­ное дела­ние» достиг­нет той есте­ствен­но­сти, кото­рая пред­став­ля­ется само собой разу­ме­ю­щейся для назван­ных функ­ций.

* * *

Для чело­века Библии была сама собой разу­ме­ю­щейся как регу­ляр­ная личная молитва, так и молитва общин­ная или уча­стие в бого­слу­же­нии. Даниил пре­кло­нял колена трижды в день и молился Богу (обра­тив­шись к Иеру­са­лиму, ибо он был в вави­лон­ском плену)226). Это было, должно быть, повсе­мест­ным обы­чаем среди бла­го­че­сти­вых евреев. Псалмы изоби­луют подоб­ными упо­ми­на­ни­ями. Излюб­лен­ным вре­ме­нем для молитвы было раннее утро227),вечер 228) и ночь229) как самые спо­кой­ные части суток. Как мы видели, и Хри­стос пред­по­чи­тал именно это время, чтобы уда­ляться для оди­ноч­ной молитвы.

Обычай молиться трижды в день, то есть утром, в пол­день и вече­ром230), или в третий, шестой и девя­тый час, был пра­ви­лом уже для первых хри­стиан.231). Древ­ние отцы сле­до­вали по стопам самих апо­сто­лов, кото­рые, в свою оче­редь, были просто верны еврей­скому обычаю, как пока­зы­вает пример Дани­ила. Вот что писал, напри­мер, Тер­тул­лиан между 200 и 206 годом:

О вре­ме­нах молитвы ничего иного не пред­пи­сано, кроме как молиться «во всякое время»232) и «на всяком месте»233)234).

Тер­тул­лиан, истол­ко­вы­вая выра­же­ние «на всяком месте», гово­рит, что его сле­дует пони­мать, сооб­ра­зу­ясь с воз­мож­но­стью и необ­хо­ди­мо­стью, чтобы не ока­заться в про­ти­во­ре­чии с Мф.6:5 и затем пишет:

Что же каса­ется вре­мени молитвы, то не будет излиш­ним внеш­нее соблю­де­ние извест­ных часов – тех, разу­мею, обще­ствен­ных часов, кото­рые обо­зна­чают про­ме­жутки дня: третий, шестой, девя­тый, кото­рые и в Писа­нии ука­заны как самые важные. Дух Святой в первый раз сошел на собрав­шихся уче­ни­ков в час третий235). Петр в тот день, когда в некоем сосуде ему было послано виде­ние общ­но­сти между евре­ями и языч­ни­ками, в час шестой взошел на верх дома для молитвы236). Он же с Иоан­ном в час девя­тый входил в цер­ковь, где воз­вра­тил здо­ро­вье пара­ли­тику237).

Дей­стви­тельно, Тер­тул­лиан не видит в этом апо­столь­ском обычае ника­кого при­ну­ди­тель­ного пред­пи­са­ния, однако он счи­тает полез­ным при­дать вре­мени, отве­ден­ному для молитвы, «устой­чи­вую форму». Хри­сти­а­нам, «за исклю­че­нием, понятно, обыч­ных молитв, кото­рые без какого-либо уве­ща­ния над­ле­жит тво­рить при наступ­ле­нии дня и ночи», сле­дует молиться «еже­дневно не менее трех раз, будучи долж­ни­ками Троих – Отца, Сына и Свя­того Духа»238). Тем самым мы будем при­сту­пать к молитве пять раз в день, что и по сей день сохра­ня­ется у уче­ни­ков Маго­мета.

«Не менее» озна­чает здесь, что смысл этих уста­нов­лен­ных часов не сво­дится к тому, чтобы молиться только в это время, то есть, либо утром и вече­ром, либо пять раз в день, либо «седь­ми­кратно в день»239), что войдет в обычай позд­нее.

Если кто-то уста­нав­ли­вает опре­де­лен­ные часы для молитвы, как напри­мер: третий, шестой, девя­тый, – то сле­дует ска­зать, что «гно­стик» молится в тече­ние всей своей жизни, ибо он стре­мится соеди­ниться с Богом через молитву, и, чтобы выра­зиться короче, отре­шиться от всего, что мешает ему на этом пути, и, одна­жды достиг­нув этого, он ста­но­вится мужем, совер­шен­ным в любви. В осталь­ном такое рас­пре­де­ле­ние часов с тремя интер­ва­лами, кои соблю­да­ются при подоб­ной молитве, зна­комо тем, кому ведома240) бла­жен­ная триада святых оби­те­лей (на небе­сах)241).

Этот идеал хри­сти­ан­ского «гно­стика», то есть созер­ца­теля, наде­лен­ного даром истин­ного позна­ния Бога, идеал, кото­рый Кли­мент Алек­сан­дрий­ский сфор­му­ли­ро­вал гораздо раньше появ­ле­ния орга­ни­зо­ван­ного мона­ше­ства, был вос­при­нят позд­нее уче­ни­ками Анто­ния. Отцы-пустын­ники знали только два пери­ода вре­мени для молитвы, в начале и в конце ночи, и они не были осо­бенно дол­гими. В днев­ное время и во время доброй части ночи они поль­зо­ва­лись, как мы увидим позд­нее, опре­де­лен­ным «мето­дом», дабы дер­жать «дух посто­янно в молитве». Пале­стин­ские монахи имели боль­шее число пери­о­дов вре­мени, отве­ден­ных для молитвы. Так, напри­мер, епи­скоп Епи­фа­ний Сала­мин­ский, родом из Пале­стины, из раз­бро­сан­ных ука­за­ний Псал­тыри выво­дит семь пери­о­дов для молитвы.

/Епифаний Саламинский/, гово­рил: пророк Давид молился, «пред­ва­ряя рас­свет»242), «в пол­ночь вста­вал»243), взывая / к Богу/, «пред­ва­ряя утрен­нюю стражу»244), «рано пред­ста­вал»245) (перед Богом), «умолял и вопиял» «вече­ром и утром и в пол­день»246). И потому он гово­рит: «Седь­ми­кратно в день про­слав­ляю Тебя»247).

Однако, иде­а­лом его была «посто­ян­ная молитва», кото­рая в основе своей была уже наме­чена в Псал­мах. Псал­мо­пе­вец утвер­ждает: «Весь день я взывал к Тебе, Гос­поди!»248) или что он «о законе Его раз­мыш­ляет день и ночь»249), то есть фак­ти­че­ски всегда.

Бла­жен­ному Епи­фа­нию, епи­скопу /Саламинскому/ на Кипре, игу­ме­ном мона­стыря его в Пале­стине было сооб­щено: «Бла­го­даря твоим молит­вам мы не пре­не­бре­гаем нашим пра­ви­лом и рев­ностно служим первый, третий, шестой и девя­тый час и вечерню». Но он укорил его и изве­стил их о сле­ду­ю­щем: «Из этого сле­дует, что вы в другие часы дня укло­ня­е­тесь от молитвы. Истин­ный монах должен иметь в сердце своем «непре­стан­ную молитву»250) и «псал­мо­пе­ние»!251).

Соблю­де­ние опре­де­лен­ного коли­че­ства молитв и фик­си­ро­ван­ных пери­о­дов вре­мени для них, рас­пре­де­лен­ных в тече­ние дня (и ночи), что тре­бует опре­де­лен­ной само­дис­ци­плины, имеет в основе своей един­ствен­ную цель сози­да­ния мостов, по кото­рым наш колеб­лю­щийся дух может ухо­дить из потока вре­мени. Бла­го­даря такой прак­тике дости­га­ется быст­рота и лег­кость дви­же­ния, без кото­рых не обхо­дится ни один худож­ник или ремес­лен­ник. Конечно, частично она оста­ется просто «рутин­ной», однако, она необ­хо­дима для совер­шен­ство­ва­ния в том, что мы делаем, идет ли речь об искус­стве, в сто­ляр­ном деле, в игре на скрипке или в футбол… но и о молитве, кото­рая, как гово­рит Ева­грий252), есть высо­чай­шая и совер­шен­ней­шая дея­тель­ность нашего духа. Чем больше в ней упраж­ня­ешься, тем боль­шую есте­ствен­ность обре­тает молит­вен­ное дела­ние и тем боль­шую радость мы от него испы­ты­ваем.

* * *

Однако, как и во всяком искус­стве, так и при повсе­днев­ном упраж­не­нии в молитве время от вре­мени при­хо­дится пре­одо­ле­вать опре­де­лен­ные пре­пят­ствия. Злей­ший из врагов – это неко­то­рое, часто не под­да­ю­ще­еся опре­де­ле­нию уныние, кото­рое воз­ни­кает и тогда, когда у нас вдо­воль необ­хо­ди­мого вре­мени.

Это состо­я­ние про­тив­ле­ния, кото­рое было хорошо зна­комо и отцам, может иногда быть столь силь­ным, что монах, так он по край­ней мере думает, не в состо­я­нии про­честь свое еже­днев­ное пра­вило. И если он под­да­ется этому состо­я­нию, то может дойти даже до сомне­ний в смысле своего суще­ство­ва­ния. И напрасно, потому что:

Битвы, подоб­ные этим, про­ис­хо­дят от своего рода бого­остав­лен­но­сти, дабы испы­тать нашу сво­бод­ную волю /и увидеть/, в какую сто­рону она скло­нится253).

Что же нужно делать в таком случае? Нужно при­ну­дить, заста­вить себя молиться во все пред­пи­сан­ные пери­оды вре­мени, даже если само «пра­вило» при­дется свести к мини­муму, к одному Псалму, к трем «Слава Отцу», к «Три­свя­тому», к одному поклону – если мы еще спо­собны к этому. Но когда подав­лен­ность души слиш­ком велика, при­хо­дится при­бе­гать к послед­нему сред­ству.

Когда воз­рас­тает сила напа­де­ния на тебя, о брате, закрой рот и не поз­во­ляй себе читать пра­вило даже и в том виде, о кото­ром я гово­рил выше, тогда понудь себя встать на ноги и ходи по своей келье взад и вперед, при­кла­ды­ва­ясь ко кресту и творя мета­ния перед ним. Тогда Гос­подь наш по мило­сти Своей пре­се­чет /это нападение/ на тебя254).

Когда кажется, что слова уте­ряли всякий смысл, оста­ются только телес­ные формы выра­же­ния, однако на этой теме мы подроб­нее оста­но­вимся позд­нее.

^ 4. «Блажен бодр­ству­ю­щий»! (Откр.16:15)

Совре­мен­ный чело­век привык счи­тать ночь прежде всего вре­ме­нем заслу­жен­ного отдыха. Если же по своей воле он оста­ется бодр­ству­ю­щим, то это свя­зано либо с необ­хо­ди­мо­стью работы, либо с каким-то празд­не­ством, либо с чем-то подоб­ным. Люди Библии и отцы, конечно, спали, как и все люди, однако, ночь была для них также и излюб­лен­ным вре­ме­нем для молитвы.

* * *

Сколько раз в псал­мах гово­рится о том, что моля­щийся раз­мыш­ляет о законе Гос­под­нем не только днем, но и ночью255), что и ночью про­сти­рает он руки свои в молитве к Богу256), что он и «в пол­ночь вста­вал сла­во­сло­вить Тебя за пра­вед­ные суды Твои»257)… Как мы уже видели, и Хри­стос имел обык­но­ве­ние под­ни­маться в гору, чтобы молиться всю ночь258) или утром «весьма рано» уда­ляться «в пустын­ное место» и там молиться259).

Гос­подь настой­чиво уве­ще­вает своих уче­ни­ков «бодр­ство­вать и молиться»260), к этому добав­ля­ется и другой мотив: «не знаете, когда насту­пит это время», то есть время воз­вра­ще­ния Сына Чело­ве­че­ского261), и ослаб­лен­ные сном, можете «впасть в иску­ше­ние»262).

И Апо­стол, кото­рый, по его соб­ствен­ному сви­де­тель­ству, про­во­дил многие ночи «в бдении»263), настой­чиво уве­ще­вает: «будьте посто­янны в молитве, бодр­ствуя в ней с бла­го­да­ре­нием»264). Не в послед­нюю оче­редь именно этими молит­вен­ными бде­ни­ями хри­сти­а­нин отли­ча­ется от сонных детей века сего.

Но вы, братия, не во тьме, чтобы день застал вас, как тать. Ибо все вы – сыны света и сыны дня: мы – не сыны ночи, ни тьмы. Итак, не будем спать, как и прочие, но будем бодр­ство­вать и трез­виться. Ибо спящие спят ночью, и упи­ва­ю­щи­еся упи­ва­ются ночью. Мы же, будучи сынами дня, да трез­вимся, облек­шись в броню веры и любви и в шлем надежды спа­се­ния265).

* * *

Древ­няя Цер­ковь всем серд­цем при­няла этот пример Христа и апо­сто­лов и на прак­тике после­до­вала их уве­ще­ва­ниям. Бдение явля­ется одним из самых древ­них обы­чаев пер­во­на­чаль­ной Церкви.

Бодр­ствуйте о жизни вашей: да не погас­нут све­тиль­ники ваши266), и чресла ваши да не будут раз­вя­заны267), но будьте готовы, ибо не знаете часа, в кото­рый при­хо­дит Гос­подь ваш268).

Насто­я­щий хри­сти­а­нин подо­бен сол­дату. «Молитва – оплот веры», наш щит и меч против под­сте­ре­га­ю­щего повсюду врага». «Итак, да не ходим нико­гда без­оруж­ными».

Днем будем пом­нить о бдении, а ночью о бодр­ство­ва­нии. С ору­жием веры да сохра­ним знамя нашего Води­теля, да будем в молит­вах ожи­дать трубы ангель­ской!269).

Эта «эсха­то­ло­ги­че­ская черта» ожи­да­ния вто­рого при­ше­ствия Гос­пода среди первых хри­стиан, чья вера нередко про­хо­дила через испы­та­ния кро­ва­вых гоне­ний, пере­шла к тем «воинам Хри­сто­вым», коими счи­тали себя древ­ние монахи.

Можно видеть, /как они живут/, зате­рян­ные в пустыне, ожи­да­ю­щие воз­вра­ще­ния Христа как закон­ные сыно­вья ожи­дают воз­вра­ще­ния отца или как войска ожи­дают воз­вра­ще­ния царя, или как пре­дан­ные слуги ожи­дают своего гос­по­дина и осво­бо­ди­теля. Они не забо­тятся об одежде, не бес­по­ко­ятся о пище, но про­во­дят время /в пении/ гимнов270) и в ожи­да­нии при­ше­ствия Христа271).

Этому ожи­да­нию под­чи­нен у них рас­по­ря­док каж­дого дня.

Что каса­ется ноч­ного сна, то молись с вечера два часа, считая их от захож­де­ния солнца272), а кончив сла­во­сло­вие /Богу/, спи шесть часов273), потом встань на бдение и бодр­ствуй осталь­ные четыре часа274). И в летнее время также; но сократи сла­во­сло­вие и читай менее псал­мов, ввиду крат­ко­сти ночей275).

Для изме­ре­ния вре­мени вместо точных часов, коих, разу­ме­ется, еще не было, слу­жило то число стихов псал­мов, кото­рое, как знали по опыту, можно было про­честь за один час276). Шесть часов сна, поло­вина ночи277), были вполне разум­ным коли­че­ством. Конечно, чтобы вста­вать ночью, тре­бо­ва­лось опре­де­лен­ное усилие воли. Нет ничего уди­ви­тель­ного в том, что со вре­ме­нем пер­во­на­чаль­ное рвение осла­бе­вало даже среди духо­вен­ства. По этой при­чине вели­кий аскет Нил Анкир­ский насто­я­тельно уве­ще­вает дья­кона Иор­дана:

Если сам Хри­стос, Гос­по­дин всего, желая научить нас бдению и молитве, про­во­дил «всю ночь в молитве к Богу»278), также «около полу­ночи Павел и Сила, молясь, вос­пе­вали Бога»279), и пророк гово­рит: «В пол­ночь вста­вал сла­во­сло­вить Тебя за пра­вед­ные суды Твои»280), то удив­ля­юсь я, как ты спишь и хра­пишь всю ночь, и совесть твоя не осуж­дает тебя! Прими же, нако­нец, реше­ние стрях­нуть с себя сон, веду­щий к смерти, и пре­дайся неусып­ной молитве и псал­мо­пе­нию281).

* * *

Молит­вен­ное бдение, кото­рое и отцам-то дава­лось не без труда, тре­бу­ю­щее посто­ян­ного усилия воли, нико­гда не было про­стым аске­ти­че­ским испы­та­нием сил «ради победы над при­ро­дой». Ибо «при­рода», так подав­ля­е­мая, рано или поздно отсто­яла бы свои права.

Чело­век Библии и отцы имели раз­лич­ные осно­ва­ния для столь высо­кой оценки молит­вен­ного бдения. Мы уже гово­рили об эсха­то­ло­ги­че­ском «ожи­да­нии Гос­пода», кото­рое должно быть при­суще каж­дому хри­сти­а­нину. Оно при­даетвре­мени совер­шенно новое каче­ство, сооб­щая устой­чи­вую цель его бес­ко­неч­ному потоку и запе­чат­ле­вая таким обра­зом всю жизнь, направ­лен­ную к этой цели. Одно дело – «про­жи­вать свой день» и совсем другое – жить, «как мудрые, дорожа вре­ме­нем»282), памя­туя о том, что мы не знаем «дня Гос­подня»!

Бдение рож­дает в моля­щемся то «трез­ве­ние», что предо­хра­няет хри­сти­а­нина от сон­ли­во­сти и от обо­льще­ния сынами тьмы. А трез­ве­ние духа, «утон­ча­ю­щее» его, в отли­чие от сна, дух «огруб­ля­ю­щего», делает бодр­ству­ю­щего вос­при­им­чи­вым к виде­нию тайн Божиих.

От того, кто, как Иаков, бодр­ство­вал над стадом своим283), уда­ля­ется сон, а если нена­долго и овла­де­вает им, то такой сон подо­бен бдению. Горе­ние сердца не поз­во­ляет ему про­ва­литься в сон. Ибо он поет псалмы вместе с Дави­дом: «Про­свети очи мои, да не усну я сном смерт­ным»284).

Кто дошел до этой меры и вкусил ее сла­до­сти, поймет ска­зан­ные слова. Воис­тину такой чело­век не упьется физи­че­ским сном, но удо­воль­ству­ется лишь тем сном, что тре­бует при­рода285).

О том, что име­ется в виду под этой «мерой» и ее «сла­до­стью», можно дога­даться по слову отца мона­хов преп. Анто­ния Вели­кого, доне­сен­ному до нас Иоан­ном Кас­си­а­ном, кото­рый слышал его от аввы Исаака:

А чтобы вы полу­чили пред­став­ле­ние об истин­ной молитве, я рас­скажу вам не о своем опыте, а об опыте бла­жен­ного Анто­ния. Мы знаем, что он иногда стоял на молитве до того, что когда, во время молитвы в вос­хи­ще­нии ума, взо­шед­шее солнце начи­нало его жечь, мы слы­шали, что он в горяч­но­сти духа взывал:

«Солнце, что ты пре­пят­ству­ешь мне, как будто для того и вос­хо­дишь, чтобы отвлечь меня от блеска этого истин­ного света?»286)

И Ева­грий уве­ряет нас, что лишь с трудом дух наш спо­со­бен днем видеть духовно пости­га­е­мый мир, поскольку при свете солнца чув­ства наши отвле­ка­ются отчет­ливо види­мыми вещами и тем самым рас­се­и­вают вни­ма­ние духа. Ночью же, во время молитвы, этот мир откры­ва­ется ему в созер­ца­нии, весь оза­рен­ный светом287)… Сам Ева­грий полу­чил это откро­ве­ние духов­ного мира ночью, когда он, бодр­ствуя, раз­мыш­лял над тек­стом одного из про­ро­ков288).

* * *

Сего­дня те немно­гие, кто еще совер­шает «молит­вен­ное бдение», то есть встают глу­бо­кой ночью и сов­местно читают молитвы – это лишь члены стро­гих, так назы­ва­е­мых «созер­ца­тель­ных орде­нов». Совре­мен­ная жизнь, отме­ря­е­мая по часам мину­тами и секун­дами, со всеми ее стрес­сами не очень-то бла­го­при­ят­ствует этой прак­тике. Жизнь чело­века в древ­но­сти текла спо­кой­нее. День между вос­хо­дом солнца (около шести часов) и захо­дом (около восем­на­дцати часов) был раз­де­лен на части, по три часа в каждой; поэтому в древ­но­сти время молитвы при­хо­ди­лось на третий, шестой и девя­тый час, то есть на 9.00, 12.00 и 15.00.

В «эти послед­ние вре­мена» даже боль­шин­ство членов орде­нов должны доволь­ство­ваться мень­шим. И все же пример Христа и пра­вило, изло­жен­ное в письме отшель­ника Иоанна Газ­ского, кото­рое мы цити­ро­вали, ука­зы­вают нам на то, о чем, по сути, идет речь, и каким даже сего­дня может быть «молит­вен­ное бдение». Конечно, едва ли и сам Хри­стос про­во­дил в молитве каждую ночь. Однако Он, несо­мненно, имел обычай уда­ляться для молитвы позд­ним вече­ром, после захода солнца, или «вста­вать рано, еще в полной тьме», как делал уже бла­го­че­сти­вый Псал­мо­пе­вец. Именно это время и отцы чаще всего отво­дили для молитвы. Каждый должен нахо­дить время, руко­вод­ству­ясь своим опытом, следуя совету духов­ного отца, кото­рый должен учи­ты­вать воз­раст, здо­ро­вье и духов­ную зре­лость. Во всяком случае без­условно одно: без усилия бодр­ство­ва­ния невоз­можно достичь того «трез­ве­ния» духа, кото­рому монах Исихий с Синай­ской горы, воз­дает столь вос­тор­жен­ную хвалу:

Сколь блага, при­ятна, светла, сла­достна, все­доб­ротна, ясно­зрачна (весе­ло­лица) и пре­красна доб­ро­де­тель трез­ве­ния, Тобою, Христе Боже, бла­го­управ­ля­е­мая и чело­ве­че­ским умом в вели­ком сми­ре­нии бод­ренно про­хо­ди­мая! Ибо она «до моря и глу­бины» созер­ца­ний про­сти­рает ветви свои и «до рек» слад­ких боже­ствен­ных тайн – «отрасли свои»289)Трез­ве­ние подобно лествице Иакова, на верху кото­рой вос­се­дает Бог и по кото­рой ходят Ангелы290)

^ 5. «Они помо­ли­лись с постом» (Деян.14:23)

Как бдение, начи­ная с биб­лей­ских времен, тесно свя­зано с молит­вой, то же самое можно ска­зать и о другом телес­ном усилии – посте, о кото­ром ни в коем случае не сле­дует забы­вать, тем более, что с древ­но­сти он всегда был связан с опре­де­лен­ным вре­ме­нем. Однако на западе в насто­я­щее время он изве­стен боль­шин­ству людей только в секу­ля­ри­зи­ро­ван­ной форме «лечеб­ного поста». Вели­кий пост, напри­мер, кото­рый пред­ше­ствует Пасхе, в повсе­днев­ной жизни даже прак­ти­ку­ю­щих хри­стиан в сущ­но­сти не меняет ничего. Но, как мы уже ска­зали, от начала не было так, да и на хри­сти­ан­ском востоке время поста и сего­дня про­те­кает совер­шенно иначе.

* * *

Молитва и пост с самых ранних времен были столь тесно свя­заны между собой, что в Свя­щен­ном Писа­нии часто упо­ми­на­лись вместе, потому что «доброе дело – молитва с постом»291). Старая про­ро­чица Анна «не отхо­дила от храма, постом и молит­вою служа Богу день и ночь»292). Подоб­ным обра­зом посту­пал и апо­стол Павел293) и пер­во­хри­сти­ан­ская община294). Этот обычай был столь глу­боко уко­ре­нен в древ­не­хри­сти­ан­ской тра­ди­ции, что неко­то­рые пере­пис­чики к слову «молитва» непро­из­вольно добав­ляли слово «пост» даже и там, где, по всей веро­ят­но­сти, его не было, как у Мф.17:21, Мк.9:29, в 1Кор.7:5.

На первый взгляд может пока­заться, что древ­няя хри­сти­ан­ская прак­тика поста не опи­ра­ется на Слово Божие и на пример Христа и даже прямо им про­ти­во­ре­чит. Конечно, Хри­стос постился сорок дней и сорок ночей в пустыне295), но в осталь­ное время Он пред­ста­вал перед дру­гими скорее как чело­век, кото­рый «любит есть и пить вино»296), потому что не боялся есть с «мыта­рями и греш­ни­ками»; более того, Он часто делал это по соб­ствен­ному почину, что иногда это даже вызы­вало вопросы, «почему уче­ники Иоан­новы постятся часто и молитвы творят, так же и фари­сей­ские, а Твои едят и пьют?»297) Стало быть, апо­стол Павел и ран­не­хри­сти­ан­ская община непра­вильно поняли Христа, под­ра­жая в своем пове­де­нии не Ему, а уче­ни­кам Иоан­но­вым и уче­ни­кам фари­се­е­вым?

Конечно же, нет, ибо Хри­стос не отвер­гал поста, как не отвер­гал и молитвы. Но в обоих слу­чаях он хотел огра­дить Своих уче­ни­ков от вся­кого вида лице­ме­рия и тще­слав­ного показа своего бла­го­че­стия.

Также, когда пости­тесь, не будьте унылы, как лице­меры; ибо они при­ни­мают на себя мрач­ные лица, чтобы пока­заться людям постя­щи­мися. Истинно говорю вам, что они уже полу­чают награду свою.

А ты, когда постишься, помажь голову твою и умой лице твое. Чтобы явиться постя­щимся не пред людьми, но пред Отцем твоим, Кото­рый втайне; и Отец твой, видя­щий тайное, воз­даст тебе явно298).

С постом дело обстоит также, как и с молит­вой: конечно, и уче­ники Хри­стовы постятся, но делают они это исклю­чи­тельно ради любви к Богу, а не для того, чтобы их видели и хва­лили. То же самое отно­сится и к мило­стыне, и, в конеч­ном счете, ко всем добрым делам. Отцы, кото­рые были, конечно, вели­кими пост­ни­ками, при­да­вали этой цели своих подви­гов огром­ное зна­че­ние. Более, чем к чему-либо иному, это отно­сится к посту, кото­рый «бла­го­уха­ние наших /аскетических/ усилий должен запе­ча­тать без­мол­вием»:

Как ты скры­ва­ешь свои грехи перед людьми, так скры­вай и свои труды перед ними!299)

А потому отцы были очень далеки от того, чтобы пере­оце­ни­вать зна­че­ние телес­ных трудов, а стало быть, и поста.

Спро­сили у старца: «Как можно обре­сти Бога». Он отве­тил: «Путем поста, бдений, трудов, мило­сер­дия, но прежде всех этих /дел/умением раз­ли­чать. Говорю, что многие тер­зают плоть свою без раз­ли­че­ния и уходят в пустыню, не нако­пив ничего. Рот наш про­во­нял от поста, Писа­ние мы знаем на память, прочли всего Давида /то есть Псалтырь/ и не имеем того, что ищет Бог, то есть любви и сми­ре­ния»300).

* * *

У Христа было весьма кон­крет­ное осно­ва­ние не при­дер­жи­ваться обы­чаев, свя­зан­ных с постом, коим сле­до­вали «бла­го­че­сти­вые Изра­иля», и осво­бож­дать от этих обы­чаев своих уче­ни­ков – при­сут­ствие «жениха»301). В это крат­кое, особо отме­чен­ное время Его при­сут­ствия важно было совер­шенно другое: «при­бли­зи­лось Цар­ствие Божие: покай­тесь и веруйте в Еван­ге­лие»!302). Общая тра­пеза была для Христа излюб­лен­ным момен­том, чтобы нести Свою весть о при­ми­ре­нии и при­зы­вать к обра­ще­нию видных фари­сеев303), началь­ни­ков мыта­рей304) и всяких греш­ни­ков305). Общая тра­пеза как знак при­ми­ре­ния: и это ука­за­ние было глу­боко вос­при­нято отцами-пустын­ни­ками.

Если раз­дра­жает тебя брат твой, введи его в жилище свое и не медли войти к нему есть свой кусок с ним. Это станет избав­ле­нием для души твоей, и она уже не будет соблаз­няться во время молитвы306).

Повсе­местно счи­та­ется, что «пода­рок тайный поту­шает гнев»307), как гово­рил уже пре­муд­рый Соло­мон. Но отцы-пустын­ники не имели почти ничего, что могли бы дарить. «Но мы, бедные, можем испол­нить потреб­ное тра­пе­зой»308), – сове­тует Ева­грий. И потому «пост, конечно, поле­зен и необ­хо­дим, но зави­сит от нашего сво­бод­ного выбора»309).

Иначе обстоит дело с боже­ствен­ной запо­ве­дью о любви: она отме­няет все чело­ве­че­ские уста­нов­ле­ния, даже и самые полез­ные. Так, запо­ведь госте­при­им­ства отме­няет пра­вила поста, даже если при­хо­дится накры­вать стол шесть раз в день310)

Одна­жды два брата напра­ви­лись к неко­ему старцу. Старец этот имел обычай есть не каждый день. Но как только он увидел бра­тьев, он воз­ра­до­вался и сказал: «Пост имеет свою награду. С другой сто­роны, кто совер­шает тра­пезу из любви, испол­няет две запо­веди, ибо отре­ка­ется от своей воли и сле­дует запо­веди /любви/». И он накор­мил бра­тьев311).

* * *

Всегда памя­туя об этой запо­веди любви, уче­ники Хри­стовы, «после того, как отнят был от них жених», в том, что каса­ется поста, ни в чем не усту­пали уче­ни­кам фари­се­е­вым и уче­ни­кам Иоанна Кре­сти­теля312), хотя с самого начала они пости­лись, в отли­чие от евреев, не в поне­дель­ник и чет­верг, а в среду и пят­ницу313).

Поскольку пост не отде­лим от пока­я­ния, то само собой разу­ме­ется, что с древ­но­сти в него не вклю­ча­лись дни, когда хри­сти­ане вспо­ми­нали воз­вра­ще­ние «жениха» Христа.

Еще надобно заме­тить, что еги­пет­ские монахи не пре­кло­няют колен и не постятся с вечера суб­бот­него, кануна дня Гос­подня, до сле­ду­ю­щего вечера, равно как и все время до Пяти­де­сят­ницы /между Пасхой и Троицей/. В это время не соблю­да­ются и пра­вила поста314).

* * *

Если же пост, как и все прочие телес­ные «лише­ния» этого типа, имеет только срав­ни­тель­ную цен­ность, то какой же в нем смысл? Первую при­чину упо­ми­нает уже псал­мо­пе­вец: пост «изну­ряет душу»315) в про­ти­во­по­лож­ность пир­ше­ствам, кото­рые ее утуч­няют до такой сте­пени, что она может даже отпасть от Бога316). Ибо пост телес­ный самым ощу­ти­мым обра­зом напо­ми­нает людям, что «не хлебом единым жив чело­век, но всяким словом, исхо­дя­щим из уст Божиих». И чело­век оста­ется долж­ни­ком Бога и за тот хлеб, кото­рый необ­хо­дим ему для жизни. И именно ради пони­ма­ния этого Бог «смирял и томил голо­дом»317)изра­иль­ский народ в пустыне.

Духов­ный смысл поста заклю­ча­ется прежде всего в том, чтобы сде­лать сми­рен­ной душу. «Поис­тине ничто так не сми­ряет душу, как пост»318), потому что он дает воз­мож­ность самым про­стым обра­зом почув­ство­вать нашу полную зави­си­мость от Бога.

На пути к этому сми­ре­нию сердца стоят многие наши «стра­сти», те «болезни души», кото­рые не поз­во­ляют ей вести себя «есте­ственно», то есть в соот­вет­ствии с замыс­лом Бога о ней. Пост – это лишь наи­бо­лее эффек­тив­ное сред­ство для «покры­тия» этих стра­стей, как гово­рит Ева­грий, алле­го­ри­че­ски пояс­няя стих Псалма:

Пост – это покров души, что скры­вает ее стра­сти, т.е. гнус­ные вожде­ле­ния и нера­зум­ный гнев. Кто не постится, тот бес­стыдно обна­жа­ется319), как пьяный Ной320), на кото­рого Ева­грий здесь ссы­ла­ется. Таким обра­зом, смысл телес­ного поста – в очи­ще­нии души от гнус­ных поро­ков и в вос­пи­та­нии сми­рен­ного духа. Без этой «чистоты сердца» даже мысль об «истин­ной молитве» была бы свя­то­тат­ством.

Одер­жи­мый гре­хами и гневом, но бес­стыдно дер­за­ю­щий про­сти­раться к веде­нию боже­ствен­ных вещей и при­сту­пать к нема­те­ри­аль­ной молитве, пусть услы­шит Апо­столь­ское запре­ще­ние, /гласящее/, что небез­опасно ему молиться с обна­жен­ной и непо­кры­той голо­вой. Ибо тако­вая душа, гово­рит /Апостол/, должна иметь на голове своей знак власти над нею, для Анге­лов (1Кор.11:10)321), обла­чив­шись в стыд и подо­ба­ю­щее сми­рен­но­муд­рие322).

Помимо этого пост имеет еще и весьма прак­ти­че­ский смысл:

Желу­док, тер­пя­щий лише­ния, спо­соб­ствует молит­вен­ному бдению, полный же, напро­тив, вызы­вает обиль­ный сон323).

И эта прак­ти­че­ское пре­иму­ще­ство имеет, в свою оче­редь, духов­ную цель, кото­рая, в конеч­ном счете, только и имеет зна­че­ние:

Гряз­ное зер­кало не дает ясного отра­же­ния лица, смот­ря­ще­гося в него, так и дух, оглу­шен­ный сыто­стью, не спо­со­бен к позна­нию Бога324).

Молитва постя­ще­гося – это высоко лета­ю­щий орле­нок, молитва же набив­шего себе брюхо тащится понизу325).

Ум постя­ще­гося – как звезда, сия­ю­щая в ясном небе, но ум обжоры оста­ется сокры­тым в без­лун­ной ночи326).

Иными сло­вами, как бдение, так и пост под­го­тав­ли­вают дух моля­ще­гося к созер­ца­нию боже­ствен­ных тайн.

Коль скоро для того, кто хочет «молиться истин­ным обра­зом», пост столь же необ­хо­дим, как и бдение, то, как и все в духов­ной жизни, он должен совер­шаться «в подо­ба­ю­щее время и в над­ле­жа­щей мере», ибо для каж­дого суще­ствует своя мера, зави­ся­щая от его сил, воз­раста и жиз­нен­ных усло­вий.

Ибо слу­ча­ю­ще­еся без соблю­де­ния меры и не вовремя – непро­дол­жи­тельно, а то, что непро­дол­жи­тельно, – вредно и непо­лезно327).

^ Глава III. Раз­лич­ные спо­собы молитвы

Среди всего того, что, по его мнению, необ­хо­димо для исчер­пы­ва­ю­щего опи­са­ния молитвы, Ориген ставит на первое место душев­ное рас­по­ло­же­ние(katastasis) моля­ще­гося. Как пример такого внут­рен­него и абсо­лютно необ­хо­ди­мого состо­я­ния он при­во­дит слова апо­стола Павла, согласно кото­рым хри­сти­а­нин должен молиться «без гнева и сомне­ния»328). Эта сво­бода от «гнева и помыс­лов» (dialoghismon)329) – плод «дея­тель­ного спо­соба» молитвы (Ева­грий), путь очи­ще­ния от стра­стей и, прежде всего, от гнева как глав­ного врага «чистой молитвы», от страст­ных «помыс­лов» и, нако­нец, от всех «мыс­лен­ных пред­став­ле­ний».

Как Ориген объ­яс­няет в том же кон­тек­сте, это душев­ное «рас­по­ло­же­ние» отра­жа­ется и на поло­же­нии тела; мы подробно пого­во­рим об этом в сле­ду­ю­щей главе. Но оно отра­жа­ется и на том спо­собе, кото­рый мы изби­раем для нашей молитвы. Об этих спо­со­бах и о состо­я­ниях духа, кото­рые выра­жа­ются через них, и пойдет речь в этой главе.

^ 1. «Со сле­зами принес молитвы и моле­ния» (Евр.5:7)

Никто не удив­ля­ется, когда чело­век в боль­шом горе про­ли­вает слезы. Слезы радо­сти тоже зна­комы многим. А слезы во время молитвы? Воис­тину для отцов слезы и молитва были нераз­де­лимы, и это отнюдь не было про­яв­ле­нием неумест­ной сен­ти­мен­таль­но­сти. То же отно­сится и к чело­веку Библии.

Услышь, Гос­поди, молитву мою,
и внемли воплю моему;
не будь без­мол­вен к слезам моим330).

Слезы сопро­вож­дают прежде всего «мольбу» (deesis). Так, напри­мер, со сле­зами отец просит об исце­ле­нии своего сына331). Так с плачем греш­ница без слов про­сила у Христа про­ще­ния332). И сам Хри­стос «во дни плоти Своей с силь­ным воплем и со сле­зами принес молитвы и моле­ния могу­щему спасти Его от смерти, и услы­шан был за Свое бла­го­го­ве­ние»333).

* * *

Слезы при­сущи «дея­тель­ному спо­собу» молитвы, потому что они суть часть тех трудов, что отно­сятся к «дела­нию», то есть первой сту­пени духов­ной жизни.

«Сеяв­шие со сле­зами будут пожи­нать с радо­стию»:

Те, чья прак­тика совер­ша­ется с уси­ли­ями, «сеют со сле­зами». Те же, кто дости­гает лег­ко­сти веде­ния, «пожи­нают с радо­стью»…334)

К чему это, столь странно зву­ча­щее для совре­мен­ного чело­века, настой­чи­вое напо­ми­на­ние о необ­хо­ди­мо­сти слез? Разве хри­сти­а­нин не пред­на­зна­чен прежде всего для радо­сти? Конечно, однако отцы оце­ни­вали поло­же­ние чело­века гораздо реа­ли­стич­нее нас. Авва Лонгин имел боль­шое сокру­ше­ние во время молитвы и псал­мо­пе­ния. И вот одна­жды ученик спро­сил его: «Авва, разве духов­ное пра­вило таково, что монах всегда должен пла­кать при совер­ше­нии своего молит­вен­ного пра­вила?» И старец отве­тил: «Да, чадо, таково духов­ное пра­вило, кото­рое в насто­я­щее время Бог тре­бует от нас. Конечно, в начале Бог не сотво­рил чело­века для плача, но для радо­сти и лико­ва­ния, для того, чтобы чистым и без­греш­ным серд­цем чело­век, подобно анге­лам, воз­да­вал Ему славу. Но когда чело­век впал в грех, ему пона­до­би­лись слезы. И все те, кто пали, тоже стали нуж­даться в слезах, потому что там, где нет греха, там не нужны и слезы»335).

* * *

Глав­ным обра­зом на этой первой сту­пени духов­ной жизни про­ис­хо­дит то, что Писа­ние и отцы назы­вали «пока­я­нием», «обра­ще­нием», «изме­не­нием ума»(metanoia). Однако уже при одной мысли о таком обра­ще­нии воз­ни­кает неожи­дан­ное внут­рен­нее сопро­тив­ле­ние. Ева­грий, каса­ясь этого, гово­рит о внут­рен­ней «жест­ко­сти» (agriotes) или духов­ном «бес­чув­ствии» (anaisthes?a)336)и оту­пе­нии, против кото­рых могут помочь только слезы (духов­ной) «печали»(penthos).

Прежде всего молись о даре слез, дабы через сокру­ше­ние смяг­чить суще­ству­ю­щую в душе твоей жест­кость и, «испо­ве­до­вав свои без­за­ко­ния Гос­поду»337), полу­чить от Него про­ще­ние338).

Эта «жест­кость» без­условно зна­кома вся­кому чело­веку в форме угне­тен­ного состо­я­ния души, того, что Отцы назы­вали aked?a, taedium cordis (Иоанн Кас­сиан), ока­ме­не­нием сердца, угне­те­нием, внут­рен­ней пусто­той. Слезы в таком случае могут ока­заться спа­си­тель­ным сред­ством.

Тяжела печаль, и неодо­лимо уныние, но силь­нее обоих слезы к Богу339).

Напро­тив, «дух уныния отго­няет /благодатные/ слезы, а дух печали сокру­шает молитву»340). Что же делать, если ока­зы­ва­ешься в закол­до­ван­ном кругу духов­ной сухо­сти, тоски и печали. Ева­грий сове­тует раз­де­лив душу сле­зами /на две части/ – уте­ша­ю­щую и уте­ша­е­мую, посеем в себе благие надежды и вместе со святым Дави­дом вос­поем: «Вскую при­скорбна еси, душе моя? И векую сму­щавши мя? Уповай на Бога, яко испо­вемся Ему, спа­се­ние лица моего, и Бог мой»341).

* * *

Но как бы ни была угодна Богу «молитва со сле­зами»342), она, однако, нико­гда не должна ста­но­виться само­це­лью! Во всяком аске­ти­че­ском дела­нии чело­века, поскольку это именно его дела­ние, при­сут­ствует роко­вая тен­ден­ция к само­до­ста­точ­но­сти. Сред­ство неожи­данно ста­но­вится целью.

Если ты изли­ва­ешь потоки слез в молитве своей, нисколько не пре­воз­но­сись этим, считая себя выше многих. Ибо молитва твоя при­няла помощь /свыше/, дабы ты мог рев­ностно испо­ве­дать грехи свои и сле­зами уми­ло­сти­вить Вла­дыку. Поэтому не пре­вра­щай в страсть защиту от стра­стей, дабы не про­гне­вать Даро­вав­шего тебе бла­го­дать343).

Кто теряет из виду то, ради чего про­ли­ва­ются слезы, т.е. «крайне горь­кое пока­я­ние»344), под­вер­га­ется опас­но­сти, «впав в безу­мие, отвра­титься /от пути истинного/»345). С другой сто­роны, никто не должен вооб­ра­жать себя столь «про­дви­нув­шимся», чтобы счи­тать, что он уже не нуж­да­ется в слезах.

Когда кажется тебе, что если ты молишься, то не нуж­да­ешься в плаче о грехах, /сразу/ обра­щай вни­ма­ние на то, сколь далек ты от Бога, хотя обязан всегда пре­бы­вать в Нем, – тогда про­льешь более горя­чие слезы346).

Это уве­ще­ва­ние – плод трез­вой оценки чело­века, каков он есть – отно­сится и ко всей «прак­тике» в целом. Ева­грий, напри­мер, так уве­ще­вает своего «гно­стика», то есть созер­ца­теля, «что стал достой­ным позна­ния»:

Святой Павел, смиряя свое тело, пора­бо­тил его347). И ты в жизни своей не пре­не­бре­гай постом и не над­ме­вайся тем, что бес­стра­стием усми­рил дебе­лое тело /свое/348).

Даже если чело­век достиг цели «дея­тель­ной жизни», то есть мир­ного состо­я­ния души, то и тогда слезы не исче­зают вовсе! Однако на этом уровне они ста­но­вятся выра­же­нием сми­ре­ния, и служат гаран­тией под­лин­но­сти этого мир­ного состо­я­ния души в отли­чие от мно­го­об­раз­ных форм «набе­гов бесов»349). И потому отцы счи­тали слезы непо­сред­ствен­ным знаком бли­зо­сти чело­века к Богу,на что ука­зы­вал уже Ева­грий.

Старец сказал: «Чело­век, кото­рый оста­ется в своей келье и раз­мыш­ляет о Псал­мах, подо­бен чело­веку, кото­рый, стоя сна­ружи, ищет царя. Тот, кто «непре­станно молится», подо­бен тому, кто гово­рит с царем. Тот же, кто молится со сле­зами, подо­бен тому, кто лобы­зает стопы царя, умоляя о мило­сер­дии, как та блуд­ница, что своими сле­зами за корот­кое время смыла все свои грехи»350).

Конечно, Бог сотво­рил чело­века не для того, чтобы он плакал, но чтобы он пре­бы­вал в радо­сти, как сказал один отец. Но в Адаме пали все, и потому все нуж­да­ются в слезах, как все нуж­да­ются в пока­я­нии и обра­ще­нии. При­зна­ние этого – знак искрен­него сми­ре­ния. Как мы увидим позд­нее, это отно­сится и к «мета­ниям», покло­нам, выра­жа­ю­щим то же самое, что и слезы.

«Чем ближе к Богу стоит чело­век, тем в боль­шей сте­пени он чув­ствует себя греш­ни­ком», – сказал один отец, ибо по-насто­я­щему выяв­ляет нашу гре­хов­ность только свя­тость Божия. А потому слезы про­ли­ва­ются не только в начале духов­ного пути, но и на всем его про­тя­же­нии вплоть до того конеч­ного момента, когда они пре­вра­ща­ются в «слезы духов­ные и в сер­деч­ное радо­ва­ние», что отцы счи­тали знаком непо­сред­ствен­ного воз­дей­ствия Духа Свя­того, то есть бли­зо­сти к Богу351).

^ 2. «Непре­станно моли­тесь» (1Сол.5:17)

«Молитва», согласно общему пред­став­ле­нию – это сво­бодно сфор­му­ли­ро­ван­ный или уже данный в усто­яв­шейся фор­муле текст, напри­мер, как «Отче наш» – наи­бо­лее упо­тре­би­тель­ная хри­сти­ан­ская молитва. Такая «молитва» имеет опре­де­лен­ную про­дол­жи­тель­ность, и иногда она, как «Отче наш», срав­ни­тельно коротка.

«Молиться» озна­чает в таком случае или сво­бодно обра­щаться к Богу или исполь­зо­вать при этом ранее создан­ный текст. Но как бы долго кто-либо ни молился подоб­ным обра­зом, его «собе­се­до­ва­ние с Богом» поне­воле огра­ни­чено вре­ме­нем.

Призыв Иисуса «всегда молиться»352) и апо­стола Павла – «молиться непре­станно»353), должен был бы в таком случае озна­чать – молиться часто, воз­можно даже, очень часто и ничего более. Однако отцы древ­него мона­ше­ства, в отли­чие от неко­то­рых отцов Церкви, поняли это уве­ще­ва­ние совер­шенно бук­вально.

Нам не было пове­лено посто­янно рабо­тать, бодр­ство­вать и поститься, но было запо­ве­дано «непре­станно молиться», потому что те /деяния/ исце­ляют страст­ную часть души, хотя для работы тре­бу­ется тело, кото­рое по своей немощи /не всегда/ спо­собно к трудам; молитва же делает ум чистым и креп­ким для борьбы и ей при­суще /обращаться к Богу/ и без этого тела, а также сра­жаться с бесами за все силы души354).

То, что пред­пи­са­ние Павла сле­дует пони­мать бук­вально, было ясно не только для одного Ева­грия: такого же мнения при­дер­жи­ва­лись и другие отцы древ­него мона­ше­ства. Но если сам прин­цип не вызы­вал раз­но­гла­сий, то осу­ществ­ле­ние его ста­вило вопросы.

Вопрос: Как можно «всегда молиться»? Ведь тело устает от бого­слу­же­ния.

Ответ: Не только сто­я­ние на ногах во время молитвы назы­ва­ется «молит­вой», но также и «непре­стан­ная» /молитва/.

Вопрос: Что значит «непре­стан­ная»?

Ответ: Если ты ешь, пьешь, нахо­дишься в пути или занят какой-либо рабо­той, не укло­няйся от молитвы!

Вопрос: Но если ты занят бесе­дой с кем-либо, как можно испол­нить /заповедь/ «всегда молиться»?

Ответ: В отно­ше­нии этого Апо­стол сказал: «Всякою молит­вою и про­ше­нием /молитесь во всякое время духом/»355). Если же ты, бесе­дуя с кем-либо, не посвя­ща­ешь себя молитве, «молись про­ше­нием».

Вопрос: Какой молит­вой сле­дует молиться?

Ответ: «Отче наш, Иже еси на небе­сех».

Вопрос: Какую меру сле­дует соблю­дать во время молитвы?

Ответ: Ника­кая мера /нам/ не ука­зана. Ибо «всегда молиться» и «непре­станно молиться» не имеет меры. И потому монах, кото­рый молится только тогда, когда встает на молитву, по сути, не молится.

И доба­вил: кто хочет испол­нить это, должен счи­тать себя единым со всеми356) и воз­дер­жи­ваться от спле­тен357).

Молиться «всегда» и «непре­станно», стало быть, не озна­чает ничего иного, кроме как молиться всегда и везде, но не в каче­стве дела, выпол­ня­е­мого наряду с дру­гими, но одно­вре­менно с ними! О том, как можно достичь этого, здесь не гово­рится, однако при вни­ма­тель­ном про­чте­нии можно заме­тить, что отец, отве­чав­ший на вопросы, про­во­дит важное раз­ли­чие между молит­вой (proseuche)и про­ше­нием (deesis). Говоря о первой, он ука­зы­вает в каче­стве при­мера молитву «Отче наш», кото­рая повсюду чита­ется вслух, а как совер­ша­ется про­ше­ние, нам не ска­зано. Ука­за­ние на Еф.6:18 гово­рит о том, что оно каким-то обра­зом совер­ша­ется «в Духе».

Поэтому мы хотим поста­вить несколько вопро­сов, свя­зан­ных с «тех­ни­кой» «непре­стан­ной молитвы» и тем «мето­дом», с помо­щью кото­рого можно овла­деть ею и упраж­няться в ней.

* * *

От «рус­ского стран­ника» и из «Доб­ро­то­лю­бия», книги святых отцов, кото­рую он всегда носил с собой, стали известны многие спе­ци­фи­че­ски исих­аст­ские методы, кото­рые раз­ра­бо­тали в XIIIXIV веках визан­тий­ские монахи. Они сади­лись на низкую ска­ме­ечку и в согну­том поло­же­нии тела кон­тро­ли­ро­вали свое дыха­ние и т. п. Эти методы, пред­на­зна­чен­ные для «исих­а­стов», т.е. мона­хов, живу­щих в вели­чай­шем уеди­не­нии, методы, кото­рыми можно поль­зо­ваться лишь под руко­вод­ством опыт­ного учи­теля, всегда оста­нутся доступ­ными лишь немно­гим. Однако то, что мы знаем о прак­тике древ­них отцов, оста­ется, бла­го­даря своей про­стоте, вполне дости­жи­мым для многих людей358).

Еги­пет­ские отцы-пустын­ники с самого начала имели свои тра­ди­ции и обычаи. Конечно, они отра­жали их особый образ жизни, но вместе с тем можно ска­зать и так, что сам их образ жизни соот­вет­ство­вал постав­лен­ной ими цели.

Часы /молитвы/ и /богослужебные/ пес­но­пе­ния суть цер­ков­ные пре­да­ния и хорошо учре­ждены для огла­ше­ния всех людей /в молитвах/, также и в обще­жи­тиях /монашеских/ для согла­сия многих. Однако живу­щие в скиту ни часов, ни песен не читают, но наедине упраж­ня­ются в руко­де­лии, чтении и раз­мыш­ле­нии и через опре­де­лен­ные про­ме­жутки вре­мени ста­но­вятся на молитву.

Что каса­ется вечер­него пра­вила, то скит­ские монахи читают две­на­дцать псал­мов, в конце каж­дого псалма вместо сла­во­сло­вия гово­рят «Алли­луйя» и творят молитву. Так посту­пают они и во время ноч­ного бдения: читают две­на­дцать псал­мов, а после псал­мов садятся за руко­де­лие359).

Скит­ским мона­хам были известны, таким обра­зом, только два вида бого­слу­же­ния: вечерня после захода солнца и четы­рех­ча­со­вое ночное бдение вплоть до вос­хода солнца360), что вклю­чало в себя и ручной труд, кото­рому, впро­чем, они посвя­щали и весь день. Этот ручной труд монахи, живу­щие по уставу св. Пахо­мия, не остав­ляли даже во время общей молитвы, и он не только не отвле­кал их духа от нее, но, напро­тив, спо­соб­ство­вал ее сосре­до­то­че­нию. Скит­ские монахи или, вернее, тот монах, кото­рому писал Иоанн Газ­ский, имели сле­ду­ю­щее обык­но­ве­ние:

Если ты сидишь за ручной рабо­той, то должен выучить наизусть и читать псалмы. В конце каж­дого псалма, сидя, молись так: «О Боже, поми­луй меня убо­гого!»361) Если одо­ле­вают тебя помыслы, тогда добав­ляй: «Боже, Ты зришь мою нужду, поспеши на помощь мне!»362)

Когда три раза прой­дешь четки, под­ни­мись для молитвы, и, пре­кло­нив колена и встав вновь, сотвори назван­ную молитву363).

«Метод» чрез­вы­чайно прост. Он состоит в том, чтобы пре­рвав работу, в данном случае пере­би­ра­ние четок с «неболь­шими интер­ва­лами», точно извест­ными, под­няться на молитву с сопут­ству­ю­щими ей мета­ни­ями. Так, напри­мер, Мака­рий Алек­сан­дрий­ский и его ученик Ева­грий тво­рили по сто молитв в день364) и, стало быть, по сто коле­но­пре­кло­не­ний. Это, по-види­мому, было нор­маль­ным «пра­ви­лом»365), но можно найти и другие ука­за­ния, поскольку всякий имел свою личную «меру»366).

Во всех слу­чаях дух во время работы не оста­вался празд­ным, но был занят либо «меди­та­цией», либо вдум­чи­вым повто­ре­нием стихов Свя­щен­ного Писа­ния, чаще всего псал­мов, кото­рые именно для этой цели заучи­ва­лись наизусть. За подоб­ной «меди­та­цией» всякий раз сле­до­вала одно крат­чай­шее молит­вен­ное при­зы­ва­ние, что тво­ри­лось сидя. Его содер­жа­ние не фик­си­ро­ва­лось, и даже если оно при­ни­мало какую-то устой­чи­вую «форму», то эта форма могла быть по жела­нию изме­нена. Ни назван­ные «молит­во­сло­вия», ни эти крат­кие молит­вен­ные при­зы­ва­ния не были осо­бенно дол­гими да и ника­кой нужды в этом не было.

Что каса­ется удли­не­ния молитвы, то когда ты стоишь / на молитве/ или «молишься непре­станно», согласно словам Апо­стола, то тебе не нужно удли­нять /молитву/ всякий раз, когда ты под­ни­ма­ешься на ноги, ибо твой ум пре­бы­вает в молитве в тече­ние всего дня367).

При молит­вах более долгих всегда суще­ствует опас­ность рас­се­я­ния, потому что кон­цен­тра­ция вни­ма­ния быстро исче­зает или, что еще хуже, демоны начи­нают сеять свои пле­велы368). Что же каса­ется содер­жа­ния, то эти малые молитвы цели­ком про­ник­нуты биб­лей­ским духом. Они пре­об­ра­зуют в личную молитву услы­шан­ное Слово Божие или берут его просто таким, каково оно есть.

Когда стоишь на молитве, ты должен молиться об осво­бож­де­нии себя от вет­хого чело­века369) или про­из­но­сить «Отче наш», или то и другое вместе370),и потом сесть за руко­де­лие371).

* * *

Никому, кто хочет «истинно молиться», не должно пока­заться труд­ным, исходя из этих очень про­стых прин­ци­пов, раз­ра­бо­тать свой соб­ствен­ный «метод», кото­рый, разу­ме­ется, должен при­ни­мать в расчет жиз­нен­ные обсто­я­тель­ства каж­дого и в осо­бен­но­сти его работу. При вни­ма­тель­ном рас­смот­ре­нии мы увидим, что отцы-пустын­ники не вели какой-то особой молит­вен­ной жизни отде­лен­ной от обыч­ной, но рабо­тали, как и все люди, чтобы жить, и спали шесть часов ночью. Их молит­вен­ная жизнь сов­па­дала с их повсе­днев­ной жизнью и про­ни­зы­вала ее до такой сте­пени, что дух их «пре­бы­вал в молитве в тече­ние всего дня». Ничто не могло нару­шить этого состо­я­ния, ни внеш­ние обсто­я­тель­ства, ни «бес­по­кой­ства», ни беседа.

Братья рас­ска­зы­вали: «Одна­жды мы пришли к стар­цам и, по обычаю помо­лив­шись и обме­няв­шись при­вет­стви­ями, сели. В конце беседы, когда мы собра­лись ухо­дить, мы попро­сили про­чи­тать молитву. Тогда один из стар­цев сказал нам: «Как, разве вы не моли­лись?» Мы отве­тили: «Войдя сюда, мы сотво­рили молитву, авва, а затем бесе­до­вали». Сказал старец: «Про­стите, братья, но один из бра­тьев, что сидел с нами и гово­рил с нами, сотво­рил /тем временем/ 103 молитвы». После того, как он сказал это, они помо­ли­лись и оста­вили нас»372).

Легко понять, что такое дела­ние, для кото­рого, конечно, очень полезно, но отнюдь не обя­за­тельно, уда­литься – на время или навсе­гда – в без­молв­ное место, рано или поздно с помо­щью Божией при­во­дит дух в «состо­я­ние молитвы», при кото­ром пре­кра­ща­ется пустое блуж­да­ние помыс­лов и дух «засты­вает», ибо его внут­рен­ний «взор» неот­рывно направ­лен на Бога. Ева­грий так опре­де­ляет сие вожде­лен­ное «состо­я­ние»:

Состо­я­ние молитвы есть навык бес­стра­стия, кото­рый с помо­щью наи­выс­шей любви /eroti/ вос­хи­щает любо­муд­рен­ный /philosophon/ ум на духов­ную высоту373).

Такое «вос­хи­ще­ние» сви­де­тель­ствует о том, что духов­ное дела­ние чело­века достигло своей цели и вслед за этим сам Бог, то есть Сын и Дух, дей­ствует в нем. И «молитва» теперь – уже не особое дело нашего духа, сто­я­щее в одном ряду с дру­гими видами дея­тель­но­сти и потому по необ­хо­ди­мо­сти огра­ни­чен­ное вре­мен­ными рам­ками, но совер­шенно есте­ствен­ное состо­я­ние, поскольку оно явля­ется дей­ствием духа, «подо­ба­ю­щим досто­ин­ству ума»374), столь же непро­из­воль­ное и есте­ствен­ное как дыха­ние.

Всегда Хри­стом дышите и веруйте в Него – при­зы­вал уми­ра­ю­щий Анто­ний своих уче­ни­ков375). Молитва – это духов­ное дыха­ние души, ее под­лин­ная и насто­я­щая жизнь.

* * *

Этот идеал непре­рыв­ного пре­бы­ва­ния в молитве совре­мен­ному чело­веку может пока­заться «типично мона­ше­ским»376). Однако в дей­стви­тель­но­сти он гораздо древ­нее мона­ше­ства, ибо при­над­ле­жит к тем «древним непи­са­ным тра­ди­циям», кото­рые отцы церкви воз­во­дили к самим апо­сто­лам. Уже Кли­мент Алек­сан­дрий­ский писал о своем идеале истин­ного «гно­стика», вся жизнь кото­рого – «это молитва и диалог с Богом»377), ибо он молится при всех обсто­я­тель­ствах: во время про­гулки или в кам­па­нии, отды­хая, читая или начи­ная разум­ную работу. И если в «келье» своей души он сохра­няет лишь одну мысль и с «воз­ды­ха­ни­ями неиз­ре­чен­ными»378) при­зы­вает Отца379), то Он уже рядом в то время, как тот еще молится380).

Древ­ние монахи лишь при­дали этому идеалу устой­чи­вую форму, кото­рая по своей про­стоте доступна каж­дому, кто дей­стви­тельно серьезно к нему стре­мится. Ибо всякая душа по самой своей при­роде пред­на­зна­чена к тому, чтобы «сла­вить Гос­пода».

«Всякое дыха­ние да хвалит Гос­пода»: если «свет Гос­по­день» по Соло­мону – это «дыха­ние чело­века», тогда всякое разум­ное тво­ре­ние, кото­рое дышит этим «светом», воз­дает хвалу Гос­поду381).

^ 3. «Гос­поди! Поми­луй меня» (Пс.40:5)

Какому-нибудь чита­телю «Откро­вен­ных рас­ска­зов стран­ника» может пока­заться стран­ным, что тра­ди­ци­он­ная фор­мула непре­стан­ной сер­деч­ной молитвы такова: «Гос­поди Иисусе Христе, поми­луй мя, греш­ного». Он может уди­виться тому, что самая суть иси­хазма Восточ­ной Церкви заклю­ча­ется прежде всего в пока­ян­ной молитве. Но тот, кто прочел главу о слезах «мета­нойи», уди­вится меньше. Ему пока­жется вполне логич­ным, что отцы в конце концов оста­но­ви­лись именно на этой фор­муле, о кото­рой мы еще ничего не слышим в первые вре­мена мона­ше­ства. Ибо она совер­шен­ным обра­зом отра­жает тот дух, кото­рый с самого начала напол­нял их дела­ние.

* * *

Обычай тво­рить молитву в форме крат­ких при­зы­ва­ний через опре­де­лен­ные про­ме­жутки вре­мени вос­хо­дит к нача­лам еги­пет­ского мона­ше­ства. Этот обычай был изве­стен в древ­но­сти и вне Египта, если осно­вы­ваться на словах бла­жен­ного Авгу­стина.

Гово­рят, что братья в Египте совер­шают опре­де­лен­ные молитвы, часто повто­ря­е­мые, исклю­чи­тельно крат­кие, кото­рые запус­ка­ются быстро, как копья, дабы за время, слиш­ком дли­тель­ное, не исче­зало и не при­туп­ля­лось то бди­тель­ное вни­ма­ние, кото­рое необ­хо­димо моля­ще­муся382).

Об этих молит­вах, подоб­ных «ударам копья» (quodam modo iaculatis), к кото­рым отно­сятся наши молит­вен­ные при­зы­ва­ния, гово­рит уже Ева­грий во многих своих сочи­не­ниях как об обще­из­вест­ной прак­тике. Они должны совер­шаться «часто», «непре­рывно» и «непре­станно» и вместе с тем должны быть «сжа­тыми» и «крат­кими», если упо­мя­нуть лишь неко­то­рые из многих сино­ни­мов, коими он поль­зу­ется при их опи­са­нии.

Во время тако­вых иску­ше­ний поль­зуйся крат­кой и напря­жен­ной молит­вой!383).

Уже в «главе» 97 «Слова о молитве», в кото­рой упо­ми­на­ются иску­ше­ния, исхо­дя­щие от бесов, что хотят уни­что­жить «чистую молитву», Ева­грий дает пример подоб­ных «крат­ких молитв»:

«Не убоюсь зла, потому что Ты со мною».

Речь идет таким обра­зом о крат­ком стихе псалма384). Как ясно пока­зы­вает сле­ду­ю­щее за этим при­ме­ча­ние «и тому подоб­ные» (то есть, тексты такого типа), моля­щийся пол­но­стью сво­бо­ден в их выборе. Оче­видно, Ева­грий еще не знал устой­чи­вой фор­мулы. А совре­мен­ник Ева­грия Иоанн Кас­сиан полу­чил от своих еги­пет­ских учи­те­лей второй стих 69 псалма как молит­вен­ное при­зы­ва­ние, наи­бо­лее под­хо­дя­щее во всех жиз­нен­ных обсто­я­тель­ствах385).

«О Боже, приди на помощь мне, поспеши, Гос­поди, на помощь мне!»

Почти всегда отцы сове­туют при­бе­гать к стихам Писа­ния.

Один из отцов рас­ска­зы­вал: в кельях был старец-подвиж­ник, носив­ший /в каче­стве одежды/ рогожу. Пришел он одна­жды к авве Аммону. Когда авва /Аммон/ увидел его в одежде из рогожи, то сказал ему: «это не при­не­сет тебе ника­кой пользы». И спро­сил его старец: «три помысла при­хо­дят ко мне: первый пред­ла­гает ски­таться по пустын­ным местам; второй – уйти в страну, в кото­рой никто не знает меня; третий – затво­риться в хижине, никого не видеть и упо­треб­лять пищу через день». Авва Аммон сказал ему: «испол­не­ние каж­дого из этих пред­по­ло­же­ний будет непо­лез­ным /т. е. душевредным/ для тебя. Напро­тив, без­молв­ствуй в хижине своей, еже­дневно упо­треб­ляй пищу с уме­рен­но­стью, имей в сердце своем слово мытаря и воз­мо­жешь спа­стись»386).

Здесь име­ются в виду слова «Боже, мило­стив буди мне греш­ному!»387), кото­рые явля­ются сво­бод­ной фор­му­ли­ров­кой 9 стиха 78 псалма. Аммон – непо­сред­ствен­ный ученик Анто­ния Вели­кого, в чьем житии, напи­сан­ном Афа­на­сием Вели­ким, мы читаем, что этот «пер­ве­нец ана­хо­ре­тов» (Ева­грий) не только «непре­станно молился»388), но и отра­жал неисто­вые напа­де­ния бесов крат­кими сти­хами псал­мов389). От дру­гого уче­ника Анто­ния – Мака­рия Еги­пет­ского, учи­теля Ева­грия, оста­лось сле­ду­ю­щее изре­че­ние:

Неко­то­рые спро­сили авву Мака­рия: «Как сле­дует нам молиться?» Старец отве­тил им: «Не нужно мно­го­сло­вия390), но сле­дует, про­стерши руки свои, ска­зать: «Гос­поди, как Ты жела­ешь391) и как знаешь392) поми­луй меня!393).Когда же при­хо­дит иску­ше­ние, доста­точно ска­зать: «Гос­поди, помоги мне!»394). Ибо Он знает, что необ­хо­димо нам и нис­по­сы­лает милость»395).

Этим про­стым при­зы­ва­нием «Гос­поди, помоги мне» хана­не­янка, «нечи­стая языч­ница», пре­воз­могла даже первый отказ Христа.

Как пока­зы­вают эти немно­гие при­меры, суще­ствует непре­рван­ная тра­ди­ция «еги­пет­ских бра­тьев» (Авгу­стин), кото­рая вос­хо­дит к самому Анто­нию Вели­кому; и даже более того, она идет еще глубже, ко вре­мени самого Христа.

* * *

Рас­смат­ри­вая сви­де­тель­ства об этих «крат­ких молит­вен­ных при­зы­ва­ниях», доне­сен­ные до нас раз­лич­ными тек­стами, мы видим, что при всем раз­ли­чии форм им присущ общий дух. Все они вместе – это вопль о помощи со сто­роны иску­ша­е­мого чело­века: «Боже, мило­стив буди мне греш­ному!»396), «Гос­поди, поми­луй меня!», «Гос­поди, помоги мне!»397), «Сыне Божий, помоги мне!»398), «Сыне Божий, поми­луй мя!»399), «Гос­поди, избави мя от лука­вого!»400)

Так ста­но­вится понят­ным, что имел в виду Ева­грий, когда сове­то­вал молиться «не как фари­сей, но как мытарь»401), тот еван­гель­ский мытарь, что, бия себя в грудь, из глу­бины сердца испо­ве­дал себя греш­ни­ком, чья един­ствен­ная надежда была на про­ще­ние Божие402).

Дух, общий всем этим крат­ким молит­вен­ным при­зы­ва­ниям – это дух мета­нойи, дух рас­ка­я­ния, сокру­ше­ния и обра­ще­ния. Именно этот дух спо­со­бен при­нять «радост­ную весть» «при­ми­ре­ния во Христе»403):

Испол­ни­лось время и при­бли­зи­лось Цар­ствие Божие: покай­тесь и веруйте в Еван­ге­лие!404).

Без «пока­я­ния» (metanoia) нет веры, без веры нет соуча­стия в Еван­ге­лии при­ми­ре­ния. Про­по­веди апо­сто­лов, кото­рые еван­ге­лист Лука пере­дает в своих Дея­ниях, завер­ша­ются, как пра­вило, этим при­зы­вом к «обра­ще­нию»405). Но мета­нойа – не есть некий акт, кото­рый совер­ша­ется лишь одна­жды, это собы­тие, кото­рое длится всю жизнь. «Дух пока­я­ния», сми­ре­ние, исхо­дя­щее из сердца, не дости­га­ются одна­жды и навсе­гда. Не хва­тает и всей жизни, чтобы «научиться» от Христа тому, что по Его соб­ствен­ным словам было в глу­бо­чай­шей сте­пени при­суще Ему Самому406). Прак­тика этого непре­рыв­ного «моле­ния» (вслух или в сердце своем, как это делал рас­ка­яв­шийся мытарь), о кото­рой мы гово­рили в преды­ду­щей главе, – одно из лучших средств для под­дер­жа­ния посто­янно совер­ша­ю­щейся в нас мета­нойи.

* * *

Крат­кие молит­вен­ные при­зы­ва­ния с самого начала обра­щены исклю­чи­тельно ко Христу, даже если это не всегда выра­жено явным обра­зом, как это имеет место в стихах псал­мов. С при­зы­ва­нием «Гос­поди!» это оче­видно с самого начала, поскольку испо­ве­да­ние Христа как Kyrios про­воз­гла­ша­ется уже древ­ней­шим Сим­во­лом веры407). Но для первых хри­стиан «Хри­стос» прак­ти­че­ски рав­но­зна­чен «Сыну Божию»408), и Сын потом прямо име­но­вался «Богом». «Гос­подь мой и Бог мой!» – этими сло­вами Фома испо­ве­до­вал свою веру в Вос­крес­шего409). Поэтому неуди­ви­тельно, что Ева­грий в одной малень­кой, состав­лен­ной из стихов Псалма, молитве заме­няет при­зы­ва­ние: «Гос­поди, Гос­поди!» на «Гос­поди, Христе!», чтобы затем совер­шенно спон­танно отне­сти к Христу и слова «Бог и Защит­ник»:

Гос­поди, Христе, сила спа­се­ния моего!410) Пре­клони ко мне ухо Твое, поспеши изба­вить меня! Будь для меня Богом и Защит­ни­ком и домом при­бе­жища, чтобы спасти меня411).

Став­шая позд­нее при­выч­ной фор­мула: «Гос­поди, Иисусе Христе, поми­луй мя!» – открыто про­воз­гла­шает то, что под­ра­зу­ме­ва­лось с самого начала, то есть, что «нет дру­гого имени под небом, дан­ного чело­ве­кам, кото­рым над­ле­жало бы нам спа­стись»412) – то есть имени Иисуса Христа. Поэтому с полным правом отцы позд­нее при­дали особое зна­че­ние этому спа­си­тель­ному испо­ве­да­нию «Иисуса Хри­стом» вплоть до раз­ви­тия под­лин­ной мистики имени Иисуса. По сути, своим «непре­стан­ным при­зы­ва­нием» моля­щийся ставит себя в ряды тех – слепых, пара­ли­ти­ков и т. п. – кто умолял Иисуса о помощи во время Его земной жизни. Они взы­вали к Нему так, как только и над­ле­жит обра­щаться к Богу, сви­де­тель­ствуя тем самым свою веру в Бого­сы­нов­ство Спа­си­теля яснее, чем всяким иным испо­ве­да­нием веры.

Испо­ве­да­ние Иисуса Гос­по­дом, впер­вые сфор­му­ли­ро­ван­ное в первой части так назы­ва­е­мой «молитвы Иису­со­вой», не отде­лимо от просьбы, выра­жен­ной во второй части. Кто думает, что начи­ная с опре­де­лен­ного момента, он более не нуж­да­ется в этой второй части, в «мета­нойе», пусть вспом­нит, что Ева­грий гово­рил о слезах…

* * *

Гос­подь учил нас «всегда молиться». Но Он гово­рил и о дурной язы­че­ской при­вычке «гово­рить лишнее»413). Отцы очень вни­ма­тельно отнес­лись к этому предо­сте­ре­же­нию. Уже Кли­мент Алек­сан­дрий­ский гово­рил об истин­ном гно­стике:

В молитве, чита­е­мой вслух, он немно­го­сло­вен, ибо научился от Гос­пода, о чем сле­дует про­сить414). Он будет молиться «во всяком месте»415), но не на людях, не у всех на глазах416).

Ева­грий, цели­ком усво­ив­ший этот идеал истин­ного хри­сти­ан­ского гно­стика и соеди­нив­ший его с мона­ше­ским дела­нием, раз­ви­вает эту мысль:

Похвала молитве – не одно коли­че­ство, но и каче­ство. Это пока­зы­вают те, кто «вошли в храм помо­литься»417), и слова: «А молясь, не гово­рите лиш­него» и после­ду­ю­щее418).

Ева­грий, кото­рый творил по сто молитв в день, никоим обра­зом не был про­тив­ни­ком «коли­че­ства». Оно неот­де­лимо от «прак­ти­че­ского спо­соба» молитвы, кото­рая не может обой­тись без упраж­не­ния и повто­ре­ния. Но как «буква» не может суще­ство­вать без «духа» или «смысла», так и про­стое коли­че­ство не делает еще молитву «достой­ной похвалы», т.е. угод­ной Богу, если она не обла­дает соот­вет­ству­ю­щим внут­рен­ним «каче­ством», отве­ча­ю­щим ее хри­сти­ан­скому содер­жа­нию, о чем учил сам Гос­подь419).

Мно­го­сло­вие фари­сея, доб­ро­де­тель­ного, но само­упо­ен­ного, лишено цен­но­сти по срав­не­нию с немно­гими сло­вами греш­ного, но рас­ка­яв­ше­гося мытаря. Точно также лишено всякой цен­но­сти «мно­го­сло­вие» болт­ли­вых языч­ни­ков, что ведут себя так, словно Бог не знает, в чем они имеют нужду420), по срав­не­нию с немно­гими, но пол­ными дове­рия сло­вами «Отче наш». Поэтому на вопрос, какой «молит­вой» сле­дует молиться, отцы, как мы видели, ука­зы­вали на Молитву Гос­подню421).

В малень­ких молит­вен­ных при­зы­ва­ниях, кото­рые без труда и при любых обсто­я­тель­ствах каждый мог читать «в духе» даже в при­сут­ствии других, также как и в «Отче наш», про­из­но­си­мом вслух в своей «келье», отцы нахо­дили путь к при­ми­ре­нию «каче­ства» и «коли­че­ства», т.е. путь для того, чтобы молиться «всегда» и «непре­станно», не впадая при этом в неумест­ную болт­ли­вость.

* * *

И послед­нее. Апо­стол Павел учил фес­са­ло­ни­кий­цев не только «непре­станно молиться», но добав­лял также, что они должны «о всем бла­го­да­рить»422). Дух «мета­нойи», соеди­нен­ный с сер­деч­ной молит­вой, пол­но­стью согла­су­ется сбла­го­да­ре­нием за все то добро, кото­рое Гос­подь делает нам. Одно из «опре­де­ле­ний», кото­рое дает молитве Ева­грий гласит:

Молитва есть плод радо­сти и бла­го­да­ре­ния423).

Древ­няя эфи­оп­ская тра­ди­ция при­дала непре­стан­ной сер­деч­ной молитве особую форму, кото­рая самым про­стым обра­зом соеди­няет две вещи: мольбу и бла­го­да­ре­ние.

Авва Павел, кино­вит, сказал: «Когда ты пре­бы­ва­ешь среди бра­тьев, рабо­тай, заучи­вай, мед­ленно поды­май глаза к небу и говори Гос­поду из глу­бины сердца: «Иисусе, поми­луй мя! Иисусе, помоги мне! Бла­го­сло­вен Ты, Бог мой!»424).

Та же эфи­оп­ская тра­ди­ция вос­со­здает в нашей памяти истин­ный бого­слов­ский гори­зонт вся­кого молит­во­сло­вия: эсха­то­ло­ги­че­ские ожи­да­ние «пару­сии» Гос­пода, Его вто­рого при­ше­ствия «во славе Отца Своего со свя­тыми Анге­лами»425).

Один брат сказал мне: «Вот в чем состоит ожи­да­ние Гос­пода: сердце обра­щено к Гос­поду во время молит­вен­ного вопля: «Иисусе, поми­луй мя!, Иисусе, помоги мне! Во всякое время бла­го­словлю Тебя, мой Бог живый!» И глаза мед­ленно поды­ма­ются к небу, в то время как с этими сло­вами ты в сердце своем обра­ща­ешься к Гос­поду»426).

^ 4. «Услышь, Гос­поди, голос мой!» (Пс.26:7)

Мы при­выкли к тому, что общая молитва в храме или чита­е­мая свя­щен­ни­ком, или «чтецом» от имени всей общины, чита­ется гром­ким голо­сом, тогда как для себя каждый молится чаще всего без­молвно. Однако чело­век Библии не только читал впол­го­лоса, то есть читал вслух для самого себя, но обычно и раз­мыш­лял, и молился тоже вслух. В псал­мах, напри­мер, часто повто­ря­ются такие фразы, как: «услышь голос моле­ний моих»427). Моля­щийся гово­рит о себе: «гласом моим взываю ко Гос­поду»428), псалмы гово­рят о «взы­ва­нии» гром­ким голо­сом и даже о «вопле»429).

И это, разу­ме­ется, пра­вило, а не исклю­че­ние. Когда Анна в скорби своей моли­лась в храме Силома, только шевеля губами и не изда­вая ни звука, то свя­щен­ник Илий счел ее опре­де­ленно пьяною430)

Молитвы, что про­из­но­си­лись в том или ином случае, о кото­рых мы узнаем из Нового Завета и из мно­го­чис­лен­ных сочи­не­ний отцов, отнюдь не должны быть отбро­шены как чисто поэ­ти­че­ский вымы­сел. Для чело­века антич­но­сти было вполне есте­ственно, что такие молитвы, сво­бодно состав­лен­ные, про­из­но­си­лись так, чтобы их слы­шали все, и потому они могли пере­хо­дить в пре­да­ние как «изре­че­ния». Изре­че­ния отцов-пустын­ни­ков дей­стви­тельно полны таких молитв, по боль­шей части очень корот­ких и про­стых, но иногда и довольно про­стран­ных, состав­лен­ных от раза к разу, по нуждам каж­дого дня.

Рас­ска­зы­вали, что авва Мака­рий Вели­кий в тече­ние четы­рех меся­цев еже­дневно посе­щал брата, живу­щего в скиту, и нико­гда не нахо­дил его в празд­но­сти. Одна­жды он пришел к нему и, стоя перед дверью, услы­шал, как тот гово­рит в слезах: «Гос­поди, разве ушей Твоих не дости­гает вопль мой? Поми­луй меня и отпу­сти грехи мои, ибо я не устану при­зы­вать Тебя в помощь мне»431).

Совре­мен­ному чело­веку может пока­заться стран­ным это столь непо­сред­ствен­ное про­яв­ле­ние чувств, вовсе не соот­вет­ству­ю­щее его пред­став­ле­ниям о «молитве» и «меди­та­ции». И все же духов­ные отцы учили, а на хри­сти­ан­ском Востоке учат и до сих пор, что даже сер­деч­ная молитва должна читаться впол­го­лоса, по край­ней мере, вна­чале и на про­тя­же­нии опре­де­лен­ного вре­мени вплоть до того момента, когда она поис­тине соеди­нится с бие­нием сердца. Они знали, что такая прак­тика, каса­ю­ща­яся и чтения, и «раз­мыш­ле­ния» впол­го­лоса – это отлич­ное сред­ство против рас­се­я­ния духа, кото­рое обычно так трудно бывает побе­дить.

Когда ум начи­нает блуж­дать, то его оста­нав­ли­вают чтение /Священного Писания/, бдение и молитва432).

Слы­ша­ние соб­ствен­ного голоса облег­чает сосре­до­то­че­ние на словах Писа­ния, псал­мо­пе­ния или молитвы точно так же, как работа паль­цев, пере­би­ра­ю­щих бусинки во время молитвы по четкам, помо­гает удер­жать вни­ма­ние. Кто хочет заучить текст наизусть, и сего­дня посту­пает так, читая его громко или впол­го­лоса. Ибо хотя молитва и есть чисто духов­ное дела­ние, но и тело должно внести свой вклад в него. Мы будем гово­рить об этом в главе, посвя­щен­ной телес­ным формам молитвы.

* * *

Однако едва ли чело­век Библии думал о прак­ти­че­ском пре­иму­ще­стве молитвы вслух или впол­го­лоса, когда он «гласом своим взывал ко Гос­поду». Его «вопль» был скорее выра­же­нием непо­сред­ствен­ного кон­такта, совер­шенно утра­чен­ного совре­мен­ным чело­ве­ком. Тот Гос­подь, к Кото­рому он взывал, не был чисто абстракт­ным прин­ци­пом, подобно «Богу фило­со­фов», ни «дале­ким Богом» гно­сти­ков, но был «Богом Живым», Кото­рый откры­вался чело­веку по Своей сво­бод­ной воле, гово­рил с ним, звал его повер­нуть лицо свое к Нему.

И при­зови Меня в день скорби; Я избавлю тебя, и ты про­сла­вишь Меня433). Ибо близок Гос­подь ко всем при­зы­ва­ю­щим Его, ко всем при­зы­ва­ю­щим Его в истине434).

Совер­шенно иначе обстоит дело с идо­лами, у кото­рых есть уста, но не гово­рят, есть глаза, но не видят, есть уши, но не слышат435). Но «Бог, кото­рый рядом», слышит «голос моле­ний моих»436). Только Он один обла­дает «лицом» в под­лин­ном смысле, «лицом», кото­рое не есть сереб­ря­ная или золо­тая маска, «дело рук чело­ве­че­ских». Поэтому моля­щийся «ищет лица Божия»437) и просит «явить свет­лое лицо Твое рабу Твоему»438), ибо в нем заклю­чено его «спа­се­ние»439).

Эти и иные кон­крет­ные спо­собы гово­рить о Боге суть нечто гораздо боль­шее, чем про­стые поэ­ти­че­ские мета­форы. Чем более оду­хо­тво­ря­ется образ Божий в Ветхом Завете, тем скорее раз­го­вор о Боге может и должен стать «антро­по­мор­фи­че­ским», т.е. обле­чен­ным в формы чело­ве­че­ского, дабы отно­ше­ния с Богом не рас­тво­ри­лись в абстрак­ции и без­ли­ко­сти. Вет­хо­за­вет­ные про­роки дают нам самый нагляд­ный пример этих двух дви­же­ний, кото­рые лишь по види­мо­сти кажутся про­ти­во­по­лож­ными. Их Бог, как скажет Иоанн, – это все­цело «дух»440), сто­я­щий в резком кон­тра­сте со всякой язы­че­ской мате­ри­а­ли­за­цией боже­ствен­ного. И именно поэтому они могли отва­житься гово­рить о Нем на сугубо антро­по­мор­фи­че­ском языке так, как о Нем нико­гда не гово­рили прежде.

С вопло­ще­нием Логоса это лич­ност­ное бытие Божие и Его при­сут­ствие и для нас пере­сту­пило любую мыс­ли­мую гра­ницу. Его бли­зость в Сыне – это свет, чей блеск ослеп­ляет неве­ру­ю­щего. Только веру­ю­щему Сын откры­вает доступ к «сокры­тому Отцу» и дает воз­мож­ность дове­ри­тельно обра­щаться к Нему: «Авва, Отче воз­люб­лен­ный», как обычно только любя­щий ребе­нок осме­ли­ва­ется раз­го­ва­ри­вать со своим отцом по плоти.

Почему же и веру­ю­щему не сле­дует гово­рить с абсо­лютно при­сут­ству­ю­щим Богом ясно раз­ли­чи­мым голо­сом, в осо­бен­но­сти тогда, когда в своей «келье» он оста­ется наедине с Ним или пола­гает, что он один. Во всяком случае сле­дует ограж­дать себя от всякой формы тще­сла­вия. Во время «молитвы», кото­рая сле­дует после каж­дого из две­на­дцати псал­мов утрен­него или вечер­него «после­до­ва­ния», монахи пре­бы­вали «в пол­ней­шем без­мол­вии», о чем рас­ска­зы­вает Иоанн Кас­сиан, осно­вы­ва­ясь на соб­ствен­ном наблю­де­нии441). В чем же, в сущ­но­сти, оно заклю­ча­ется, объ­яс­няет нам сле­ду­ю­щее изре­че­ние архи­епи­скопа Епи­фа­ния Сала­мин­ского на Кипре.

Назван­ный епи­скоп гово­рил еще: «хана­не­янка громко кри­чала и была услы­шана442), кро­во­то­чи­вая мол­чала и удо­сто­и­лась похвалы443). Фари­сей взывал /громким голосом/ и был осуж­ден, между тем, как мытарь даже рта не открыл и был услы­шан»444).

Это значит, что в конеч­ном счете глав­ное заклю­ча­ется не в том, молимся ли мы громко или без­молвно, а в том, молимся ли мы – «вместе с бра­тией или наедине» – «по при­вычке только» или «с чув­ством», как гово­рит Ева­грий445).

Чув­ством молитвы /a?sthesis/является глу­бо­кое раз­ду­мие, сопро­вож­да­ю­ще­еся бла­го­во­ле­нием, сокру­ше­нием и мукой душев­ной при испо­ве­да­нии пре­гре­ше­ний «воз­ды­ха­ни­ями неиз­ре­чен­ными»446).

* * *

Нако­нец, нельзя не упо­мя­нуть и другую при­чину, понуж­да­ю­щую нас читать псалмы гром­ким голо­сом и молиться согласно опре­де­лен­ным пра­ви­лам. При­чина эта может пока­заться стран­ной совре­мен­ному чело­веку до тех пор, пока он лично не удо­сто­ве­рится в ее истине на соб­ствен­ном опыте: не только Бог слышит голос моля­ще­гося, но и бесы его слышат!

Вопрос: когда я молюсь и читаю псалмы и по при­чине ока­ме­не­ния сердца не пони­маю того, что говорю, какая мне польза от этого?

Ответ: даже если ты не пони­ма­ешь /смысла/, то демоны пони­мают, слышат и тре­пе­щут! И потому не остав­ляй псал­мо­пе­ния и молитвы и посте­пенно с помо­щью Божией сердце твое смяг­чится447).

Застав­ляют «тре­пе­тать» бесов в осо­бен­но­сти те стихи псалма, где гово­рится о «врагах» и их уни­что­же­нии Гос­по­дом, напри­мер, все «псалмы про­кля­тий», кото­рые состав­ляют боль­шую труд­ность для вос­при­я­тия совре­мен­ного чело­века, поскольку они кажутся несов­ме­сти­мыми с духом Еван­ге­лия. Отцы, кото­рые хорошо созна­вали, что «пра­вед­ный не про­кли­нает, но молится»448), без вся­кого труда духовно истол­ко­вали эти тексты, отнеся их к врагам рода чело­ве­че­ского, т.е. бесам, кото­рые пре­красно пони­мали их смысл и тре­пе­тали, пыта­ясь даже, как уве­ряет Ева­грий, перейти в контр­на­ступ­ле­ние:

Я знавал также бесов, кото­рые при­нуж­дали нас петь «псалмы и духов­ные песни»449), что содер­жат именно те пред­пи­са­ния, кото­рые мы, обма­ну­тые /ими/, нару­шили, чтобы, слушая их, посме­яться над нами, «кото­рые «гово­рят и не делают»450). Поэтому и Давид гово­рит451): «/Заступи раба Твоего ко благу его, чтобы/ не угне­тали меня гордые»452).

В этой брани, веду­щейся непо­сред­ственно не только против зла, но и противлука­вого, при­чины, побуж­дав­шие отцов молиться вслух и в осо­бен­но­сти петь псалмы, суть те же самые при­чины, кото­рые, как мы увидим в сле­ду­ю­щей главе, понуж­дали их в опре­де­лен­ных обсто­я­тель­ствах молиться без­молвно.

^ 5. «Время мол­чать и время гово­рить» (Еккл.3:7)

Сколько бы отцы ни читали, ни пели псалмы, ни раз­мыш­ляли и ни моли­лись гром­ким или, по край­ней мере, слы­ши­мым голо­сом, все это отнюдь не было обя­за­тель­ным пра­ви­лом. Уже Тер­тул­лиан сове­то­вал молиться «при­глу­шенно», ибо Бог «слышит не голос, а сердце». Слиш­ком гром­кая молитва не только мешает сосе­дям, но, что еще хуже, напо­ми­нает молитву, тво­ри­мую прямо на пло­щади453), а это, по сути, есть не что иное, как выстав­ле­ние напо­каз своего бла­го­че­стия, что Хри­стос недву­смыс­ленно запре­тил своим уче­ни­кам454). В том же смысле выска­зы­ва­ется и Кли­мент Алек­сан­дрий­ский.

Молитва – это беседа с Богом, если отва­житься при­бег­нуть к этому сме­лому выра­же­нию. И потому тогда, когда мы гово­рим с Ним лишь шепо­том, не шевеля губами, (пре­бы­вая) в без­мол­вии, мы громко взы­ваем к Нему в нашем сердце, ибо Бог воис­тину непре­рывно слышит внут­рен­ний голос нашего сердца455).

Этот голос сердца слышит только Бог, ибо только Он – «Серд­це­ве­дец»456). При­род­ный же наш голос слышат не только наши ближ­ние, но, как мы видели, и бесы. И от них сле­дует тща­тельно скры­вать содер­жа­ние нашей дове­ри­тель­ной беседы с Богом.

Мы молимся «втайне», когда только в сердце и вни­ма­ю­щим духом при­но­сим свои про­ше­ния одному Богу, так что и самые враж­деб­ные силы не могут узнать род нашего про­ше­ния. Для этого надо молиться в глу­бо­ком без­мол­вии, чтобы нам своим шепо­том или воз­гла­сами не только не отвле­кать пред­сто­я­щих братий и не сму­щать чувств моля­щихся, но чтобы и от самих врагов наших, под­сте­ре­га­ю­щих нас осо­бенно во время молитвы, сокрыто было бы усер­дие нашего про­ше­ния. Таким обра­зом испол­ним мы и эту запо­ведь: «от лежа­щей на лоне твоем сте­реги двери уст твоих!»457)

То, что супро­тив­ники должны несо­мненно слы­шать, так это вдох­нов­лен­ные Духом Святым слова псал­мов, что везде воз­ве­щают их истреб­ле­ние. Это наго­няет на них страх и обра­щает их в бег­ство. Именно это имеет в виду и Ева­грий, когда сове­тует:

При иску­ше­нии не при­сту­пай к молитве, не сказав несколько гнев­ных слов угне­та­ю­щему /тебя бесу/ Ибо душа твоя, обвык­нув в /худых/ помыс­лах, не может отдаться чистой молитве. Но если ты с гневом ска­жешь что-нибудь бесам, то уни­что­жишь и изгла­дишь мысли, /внушенные твоими/ супро­тив­ни­ками. Ведь гнев спо­со­бен про­из­во­дить подоб­ное уни­что­же­ние /и тогда, когда он обращается/ на благие мысли458).

Содер­жа­ние нашей дове­ри­тель­ной беседы с Богом должно оста­ваться сокры­тым от бесов, ибо даже в нее они спо­собны пустить яд своих иску­ше­ний.

* * *

Гром­кая молитва мешает не только сосе­дям, но в неко­то­рых слу­чаях и самому моля­ще­муся. Вместо того, чтобы содей­ство­вать сосре­до­то­чен­но­сти, она может поме­шать ей. Не только звук соб­ствен­ного голоса может слу­жить поме­хой, это было бы еще неболь­шим злом. Гораздо боль­шей поме­хой и пре­пят­ствием могут стать со вре­ме­нем наши соб­ствен­ные слова и мысли, кото­рые по необ­хо­ди­мо­сти как-то соучаст­вуют в молитве. И хотя здесь мы выхо­дим из границ нашей темы, хоте­лось бы кратко упо­мя­нуть о том сер­деч­ном без­мол­вии, к дости­же­нию кото­рого, в конеч­ном счете, направ­лено все наше дела­ние.

Ева­грий в своем «Слове о молитве» заим­ствует у Кли­мента Алек­сан­дрий­ского его пре­крас­ное опре­де­ле­ние молитвы и по-своему углуб­ляет его. Молитва – это «беседа (homilia) с Богом», – гово­рил Кли­мент. Ева­грий добав­ляет: «беседа ума с Богом без вся­кого посред­ника»459). Эта «истин­ная молитва» есть непо­сред­ствен­ное собы­тие или, как бы мы сего­дня ска­зали, «личная» встреча между Богом и чело­ве­ком.

Этой горячо жела­е­мой непо­сред­ствен­но­сти может явиться поме­хой не только наш голос и наши слова, но прежде всего наши «мыс­лен­ные пред­став­ле­ния»(noemata), поскольку они явля­ются как бы «посред­ни­ками» между нами и Богом. И не только наши страст­ные, греш­ные «мысли»460), но вообще все мысли о твар­ных вещах и даже о самом Боге, поскольку, какими бы воз­вы­шен­ными они ни были, они держат чело­века в себе самих461). Одним словом, чело­век должен «отсечь от себя все мыс­лен­ные пред­став­ле­ния»462), если он хочет «истинно молиться». Это отсе­че­ние – посте­пен­ный про­цесс, свя­зан­ный с воз­рас­та­нием в духов­ной жизни, а не с какой-либо «тех­ни­кой», как бывает при неко­то­рых нехри­сти­ан­ских спо­со­бах «меди­та­ции». Конечно, чело­век соучаст­вует в нем, но не спо­со­бен соб­ствен­ными силами совер­шить этот «выход за пре­делы», поскольку его цель – Бог, в абсо­лют­ной сво­боде Своей скло­ня­ю­щийся к чело­веку, – явля­ется Лич­но­стью463).

Ум не сможет созер­цать «место Божие»464) в себе самом, если не вос­па­рит над всеми мыс­лями о /чувственных/ вещах. Но он не сумеет воз­вы­ситься над ними, если не отсе­чет от себя все стра­сти, что свя­зы­вают его с чув­ствен­ными вещами при посред­стве мыслей.

Поэтому он осво­бож­да­ется от стра­стей с помо­щью доб­ро­де­те­лей, от про­стых мыслей465) — через духов­ное созер­ца­ние, а затем осво­бож­да­ется и от него, когда над ним заси­яет тот свет, что в момент молитвы пред­став­ляет собой «место Божие»466).

Твар­ный дух, кото­рый взи­рает на этот «свет Пре­свя­той Троицы», знак лич­ного при­сут­ствия Бога, нахо­дится не вне себя, но в «себе самом», как прямо гово­рит Ева­грий, т.е. в том умо­по­сти­га­е­мом «зер­кале», кото­рое, бла­го­даря сотво­ре­нию его «по образу и подо­бию Божию», есть он сам467).

* * *

Когда чело­веку дару­ется редкая бла­го­дать достичь этого таин­ствен­ного «места молитвы»468), ему сле­дует при­спо­со­бить свое «дела­ние» к этому абсо­лютно новому опыту. И обычно это про­ис­хо­дит совер­шенно спон­танно, как пока­зы­вает Диадох Фоти­кий­ский:

Когда душа изоби­лует своими есте­ствен­ными пло­дами, тогда велег­лас­нейше совер­шает и псал­мо­пе­ние свое и бывает рас­по­ло­жена молиться наи­паче гласом. Когда же на нее воз­дей­ствует Дух Святой, тогда она поет /псалмы/ с отра­дою и сла­до­стию и молится в одном сердце.

За первым настро­е­нием сле­дует радость меч­та­тель­ная / от самодовольства/, за вторым – слеза духов­ная, потом сер­деч­ное радо­ва­ние, любя­щее без­мол­вие. Ибо память /Божия/ при сдер­жи­ва­нии голоса сохра­няет свою теп­лоту и настра­и­вает сердце к рож­де­нию слез­ных и сла­дост­ных помыш­ле­ний469).

Учи­теля духов­ной жизни ясно пре­ду­пре­ждают о том, чтобы такое «посе­ще­ние Духом Святым» не было раз­ру­шено упря­мым цеп­ля­нием за соб­ствен­ное дела­ние, за соб­ствен­ное, при­ня­тое неко­гда «пра­вило». В этот момент важна только «сво­бода детей Божиих», как учит восточ­но­си­рий­ский мистик Юсеф Бусная:

Затвори все двери своей кельи, войди в нее и сядь в тем­ноте и отре­шен­но­сти там, где ты не можешь слы­шать даже пения птиц. А если наста­нет время для «пра­вила», осте­ре­гись встать, чтобы не упо­до­биться ребенку, кото­рый в незна­нии своем мог бы дать золо­той талант в обмен на смокву, что лишь на мгно­ве­ние усла­дила бы его небо. Но ты посту­пай как умный купец, и когда попа­да­ется тебе дра­го­цен­ная жем­чу­жина470)471), не про­ме­няй ее на пре­зрен­ные вещи, кото­рые всегда перед тобой, дабы не кон­чить тебе так, как тот народ, что вышел из Египта и оста­вил пита­ние манной духов­ной, воз­же­лав гнус­ной пищи егип­тян472).

Эта сво­бода даже и от «пра­вила», кото­рое обычно счи­та­ется совер­шенно обя­за­тель­ным для монаха, сохра­няет свою силу, пока боже­ствен­ный свет сияет над моля­щимся. Но как только он остав­ляет, должен оста­вить, это «место», то вновь воз­вра­ща­ется к обыч­ному своему дела­нию, со всей вер­но­стью и сми­ре­нием473).

* * *

Но не только губы должны быть сомкнуты на «месте молитвы»! «Неиз­ре­чен­ному должно покло­няться в мол­ча­нии»474), и это озна­чает прежде всего мол­ча­ние «сердца», как мы видели, а значит, и мол­ча­ние всех мыслей о Боге. Пара­док­саль­ным обра­зом это молит­вен­ное мол­ча­ние еще не есть завер­ше­ние, как учит восточ­но­си­рий­ский отец, кото­рого мы цити­ро­вали. Ибо если Дух Святой ведет чело­века далее к свету Пре­свя­той Троицы, тогда откры­ва­ется в нем источ­ник той таин­ствен­ной «беседы», кото­рая не исся­кает больше ни днем, ни ночью475). Этот уди­ви­тель­ный опыт опи­сы­ва­ется Ева­грием в сле­ду­ю­щих словах:

Моля­щийся «в духе и истине»476) чтит бла­го­вейно Творца, не /исходя/ от тварей, но /исходя/ от Него Самого, вос­пе­вает Его477).

Это и есть «беседа с Богом без вся­кого посред­ни­че­ства», о кото­рой гово­ри­лось выше. Ибо твар­ные суще­ства, как бы ни были они воз­вы­шенны, всегда служат какими-то посред­ни­ками между нами и Богом. Однако «дух и истина», в соот­вет­ствии с тол­ко­ва­нием Ева­грия 23 стиха Еван­ге­лия от Иоанна, озна­чают Духа Свя­того и Еди­но­род­ного Сына478), Кото­рые суть не твари, но «Бог от Бога», как учит нас Никео-Кон­стан­ти­но­поль­ский символ веры (381 г.).

Моля­щийся, кото­рый бла­го­даря «истин­ной» и «духов­ной» молитве стал «бого­сло­вом»479) в соб­ствен­ном смысле слова, на высо­чай­шей сту­пени молитвы славит Отца «без вся­кого посред­ни­че­ства» ни со сто­роны твари, без помощи мыс­лен­ного пред­став­ле­ния или созер­ца­ния, но непо­сред­ственно через Духа и Сына! Он стал «бого­сло­вом», ибо более не гово­рит о Боге пона­слышке, но сви­де­тель­ствует о Пре­свя­той Троице на основе внут­рен­него знания480).

Если «жизнь вечная» состоит в том, чтобы мы познали Отца и Того, Кото­рого Он послал481), тогда «молитва в духе и истине» – реаль­ное пред­вку­ше­ние этого эсха­то­ло­ги­че­ского бла­жен­ства.

^ Глава IV. Молитва и тело (Gebetsgesten)

В наши дни часто слы­шишь такой упрек: хри­сти­ан­ство, и без того «враж­деб­ное телу», в сфере духов­ной жизни уде­ляет телу слиш­ком мало вни­ма­ния. Ука­зы­вают на отсут­ствие точных «мето­дик» как сле­дует сидеть, дышать и т.п. – столь харак­тер­ных для восточ­но­ази­ат­ских рели­гий. Стре­мятся вер­нуться к «телес­но­сти» духов­ной жизни, дабы «молиться также и телом».

Этот упрек частично опи­ра­ется на ложное мнение о том, что хри­сти­ан­ские «методы» должны быть абсо­лютно того же рода, что и «методы» нехри­сти­ан­ских рели­гий, а частично и на незна­ние. «Я был пора­жен… всем тем, что знали уже древ­ние, и я удив­ля­юсь, до какой сте­пени их потомки все забыли», – это уди­ви­тель­ное заме­ча­ние, бро­шен­ное Ф. Я. Дель­ге­ром при чтении книги начала XVII сто­ле­тия482), вполне соот­вет­ствует тому посте­пен­ному забве­нию всего того, что когда-то знали и делали отцы. Дей­стви­тельно, наша духов­ная жизнь, на Западе, нико­гда не была столь бедна телес­ными выра­же­ни­ями молитвы, как, к сожа­ле­нию, это имеет место сего­дня. Все эти дви­же­ния тела, кото­рые пере­чис­ляет восточ­но­си­рий­ский мистик Юсеф Бусная († 979), и о кото­рых мы будем гово­рить подроб­нее ниже, были общим досто­я­нием Востока и Запада.

Поклоны, про­сти­ра­ния (рук) во время «слу­же­ния /Богу/», частые коле­но­пре­кло­не­ния во время молитвы рож­дают в монахе в про­цессе его посто­ян­ного молит­вен­ного сто­я­ния в при­сут­ствии Божием сми­ре­ние духа, само­ума­ле­ние, теп­лоту сердца, очи­ще­ние тела, пыл души, жар помыш­ле­ний. Ибо без земных и пояс­ных покло­нов, про­сти­ра­ния рук, коле­но­пре­кло­не­ний «слу­же­ние» брата обы­денно, холодно и пресно, как и молитвы во время его.

Пре­дайся, чадо, всему этому со всею силой, с энер­гией, со всем пылом и муже­ством, дабы жертва твоя была угодна Богу483).

Иссле­до­ва­тели литур­гии хорошо знают, что эти слова могли бы при­над­ле­жать и сред­не­ве­ко­вому запад­ному автору. Вспом­ним хотя бы о «девяти спо­со­бах молитвы свя­того Доми­ника». В одной иллю­стри­ро­ван­ной руко­писи можно уви­деть изоб­ра­же­ние глу­бо­кого поклона, зем­ного поклона (venia), коле­но­пре­кло­не­ния, сто­я­ния, молитвы с руками, сло­жен­ными в форме креста, меди­та­ции сидя, и все это перед Рас­пя­тием, вися­щим на восточ­ной стене кельи.

По разным при­чи­нам это вели­кое богат­ство телес­ных форм выра­же­ния на рубеже пер­вого и вто­рого тыся­че­ле­тия стало терять один эле­мент за другим, так что к нашему вре­мени уце­лело только одно коле­но­пре­кло­не­ние. До недав­него вре­мени моля­щи­еся ста­но­ви­лись на колени во время обще­ствен­ного бого­слу­же­ния или во время част­ной молитвы, поль­зу­ясь при этом спе­ци­ально пред­на­зна­чен­ной для того ска­ме­еч­кой. Однако в послед­нее время во многих храмах эти ска­ме­ечки исчезли, а вместе с ними и коле­но­пре­кло­не­ния во время молитвы.

Теперь рас­смот­рим, что гово­рит нам «древ­нее, изуст­ное пре­да­ние» Церкви о телес­ных формах молитвы и в каком духе святые отцы исполь­зо­вали их!

^ 1. «Встаньте и моли­тесь!» (Лк.22:46)

Совре­мен­ный запад­ный чело­век, высоко ценя­щий спорт и дви­же­ние, в духов­ной жизни своей стал суще­ством сидя­щим. Он про­во­дит сидя не только боль­шую часть вре­мени общего бого­слу­же­ния, но и во время личной «меди­та­ции» пре­бы­вает в сидя­чем поло­же­нии, в спо­кой­ной и нена­пря­жен­ной позе, на подушке или малень­кой табу­ретке.

Сколь отлично от этого отно­ше­ние к молит­вен­ной позе, свой­ствен­ное людям Библии или отцам! Не спо­кой­ное сиде­ние, но напря­жен­ное сто­я­ние харак­те­ри­зует моля­ще­гося. О нем гово­рится как о «сто­я­щем в доме Гос­под­нем, во дворах Гос­пода Бога нашего»484), как о том, кто «станет на святом месте Его»485), будь то само­до­воль­ный фари­сей или сокру­шен­ный мытарь, кото­рый едва осме­ли­ва­ется стоять поодаль486).

Совер­шенно оче­видно, что и Хри­стос при­зы­вал своих уче­ни­ков: «Встаньте и моли­тесь»487). И Он предо­сте­ре­гал их не быть, как лице­меры, «кото­рые любят в сина­го­гах и на углах улиц, оста­нав­ли­ва­ясь, молиться, чтобы пока­заться пред людьми»488). Также и еван­ге­лист Марк (Мк.11:25), когда гово­рит о молитве, не пишет просто: «когда вы моли­тесь», но самым кон­крет­ным обра­зом: «когда стоите на молитве».

* * *

Ранняя Цер­ковь вос­при­няла непре­рыв­ную биб­лей­скую и апо­столь­скую тра­ди­цию.

После еды сле­дует под­няться для молитвы, гово­рит «Апо­столь­ское пре­да­ние» Иппо­лита Рим­ского (начало 3 века)489). Речь здесь идет об общей молитве, кото­рой моли­лись после тра­пезы, соеди­нен­ной со слу­же­нием Евха­ри­стии, молитве, для кото­рой хри­сти­ане и сего­дня обычно встают. Однако отцы и вели­кие учи­теля духов­ной жизни пола­гали это обя­за­тель­ным и для личной молитвы.

Рас­ска­зы­вали, что авва Арсе­ний вече­ром в суб­боту, когда уже начи­нал раз­го­раться день Гос­по­день, пово­ра­чи­вался к солнцу и про­сти­рал руки к небу в молитве до тех пор, пока взо­шед­шее солнце не начи­нало све­тить ему прямо в лицо. Только тогда он садился490).

Арсе­ний Вели­кий, зани­мав­ший высо­кое поло­же­ние при визан­тий­ском дворе, прежде чем стать стро­гим аске­том в еги­пет­ской пустыне, пола­гал, что для монаха, если он явля­ется хоро­шим бойцом, доста­точно одного часа сна…491) В только что про­ци­ти­ро­ван­ном нами тексте речь идет, как мы пони­маем, о ночи, кото­рая пред­ва­ряет день Гос­по­день, кото­рую монахи – как это было изна­чально и в обычае первых хри­стиан – про­во­дили в молит­вен­ном бдении и ожи­да­нии воз­вра­ще­ния Хри­стова. Сто­я­ние на ногах во время молитвы – это обыч­ная прак­тика. Анто­ний Вели­кий был научен анге­лом, как монаху избе­жать уныния, живя в оди­но­че­стве своей кельи. Он рабо­тает сидя и через опре­де­лен­ные про­ме­жутки поды­ма­ется, чтобы молиться стоя492). При­ме­ров может быть сколько угодно, но мы удо­воль­ству­емся только одним:

Одна­жды Авраам, ученик аввы Сысоя, был иску­шаем бесом, и старец видел, что он близок к паде­нию. Тогда, встав на ноги, он про­стер руки к небу, говоря: «о, Боже, хочешь Ты того или нет, не оставлю Тебя, пока Ты не исце­лишь его». И тотчас тот был исце­лен493).

* * *

Обык­но­ве­ние вста­вать на молитву не озна­чает, разу­ме­ется, что молиться можно было только стоя.

Мы ска­зы­ваем однако же, что это поло­же­ние тела пред­по­чи­тать должно лишь тогда, когда доз­во­ля­ется это обсто­я­тель­ствами: потому что при извест­ных обсто­я­тель­ствах часто при­стой­нее бывает молиться сидя, напри­мер, при доста­точно серьез­ной болезни ног, или даже и лежа при состо­я­ниях лихо­ра­доч­ных и других подоб­ных болез­нях; а по обсто­я­тель­ствам можно молиться и так, что не будут заме­чать того другие, напри­мер, если мы на корабле, или если заня­тия не доз­во­ляют нам уеди­ниться и пре­даться долж­ной молитве494).

Эти исклю­че­ния, соблю­да­е­мые, конечно, в разум­ных пре­де­лах, только под­твер­ждают общее пра­вило: тот, кто хочет молиться Богу, делает это обык­но­венно стоя. Такого же мнения при­дер­жи­ва­лись и учи­теля духов­ной жизни, от кото­рых можно было бы ожи­дать, что они поль­зо­ва­лись осо­быми, не вполне обще­упо­тре­би­тель­ными «мето­дами». Един­ствен­ное поло­же­ние тела, кото­рое, кажется, знает, напри­мер, Ева­грий, судя по его зна­ме­ни­тым 153 главам «Слова о молитве», – это «сто­я­ние во время молитвы495). Все те пора­зи­тель­ные вещи, к кото­рым монах ста­но­вится при­ча­стен «во время молитвы», само «молит­вен­ное состо­я­ние» (ketastasis proseuches) реа­ли­зо­вы­ва­ются лишь тогда, когда он «встает на молитву». Это обсто­я­тель­ство непо­сред­ственно свя­зано и с «мисти­кой» молитвы у Ева­грия, поскольку все усилия монаха имеют одну цель: при­ве­сти ум, кото­рый исклю­чи­тельно подви­жен по своей при­роде, к «сто­я­нию»496).

Не может свя­зан­ный бежать; и ум, рабски слу­жа­щий стра­сти, не может зреть место духов­ной молитвы, ибо он вла­чится и кру­жится страст­ной мыслью и не в силах обре­сти непо­движ­ное посто­ян­ство497).

Эти «страст­ные мысли» уни­что­жают столь жела­е­мое «молит­вен­ноесосто­я­ние»498) и пре­пят­ствуют моля­ще­муся «неиз­менно про­сти­раться к своему Вла­дыке и собе­се­до­вать с Ним без вся­кого посред­ника»499).

* * *

Воз­ни­кает вопрос: почему чело­век Библии молился стоя и почему отцы вста­вали для молитвы? Этот вопрос отнюдь не лишен осно­ва­ния, поскольку запад­ный чело­век сего­дня уже не пре­кло­няет колен во время молитвы, но созна­тельно при­ни­мает наи­бо­лее рас­слаб­лен­ную и удоб­ную позу, тогда как пра­во­слав­ный хри­сти­а­нин даже и сего­дня – и во время общего бого­слу­же­ния и при личной молитве – молится по боль­шей части стоя. Уже в древ­но­сти отцы поду­мали и об этом.

Мы не имеем права сомне­ваться, что из всех бес­чис­лен­ных поло­же­ний тела поло­же­ние с рас­про­стер­тыми руками и под­ня­тыми вверх очами заслу­жи­вает пред­по­чте­ния, потому что тогда и на теле как бы запе­чат­ле­ва­ется образ того осо­бен­ного состо­я­ния, кото­рое при­ли­че­ствует душе во время молитвы500).

Это заме­ча­ние Ори­гена чрез­вы­чайно важно и отно­сится ко всем видам и телес­ным выра­же­ниям молитвы, о многих из кото­рых он не раз упо­ми­нает. Между «особым состо­я­нием» души во время молитвы и поло­же­нием тела, кото­рое мы при этом при­ни­маем, должно быть полное соот­вет­ствие. То, что Тер­тул­лиан гово­рит о таин­ствах, каса­ясь отно­ше­ния между телесно-види­мым дей­ствием и духовно-неви­ди­мым про­яв­ле­нием бла­го­дати, может быть отне­сено и к молитве и ее телес­ным выра­же­ниям.

Ведь плоть омы­ва­ется, чтобы душа очи­сти­лась, плоть пома­зы­ва­ется, чтобы душа освя­ти­лась, плоть зна­ме­ну­ется (крест­ным зна­ме­нием), чтобы душа укре­пи­лась501)

Как сакра­мен­таль­ные дей­ствия, так и спо­собы молитвы, и телес­ные ее формы должны быть зна­чимы: тело должно выра­жать види­мым обра­зом – как икона выра­жает свой неви­ди­мый архе­тип – то, что про­ис­хо­дит в душе. В соот­вет­ствии с биб­лей­ским пони­ма­нием сто­я­ние во время молитвы – это телес­ное выра­же­ние глу­бо­кого бла­го­го­ве­ния твари перед неска­зан­ным вели­чием Творца, перед Кото­рым пред­стоят даже Ангелы502). Ибо низший встает перед высшим и про­дол­жает стоять во все время его при­сут­ствия. Так Авраам встал перед Богом, и пока Тот гово­рил с ним, он ощущал себя только «прахом и пеплом»503).

Но внеш­нее поло­же­ние тела не только на физи­че­ском уровне выра­жает внут­рен­нее состо­я­ние, но и непо­сред­ственно воз­дей­ствует на него. Без усилия, необ­хо­ди­мого при сто­я­нии на ногах и при других молит­вен­ных позах, о кото­рых мы еще будем гово­рить, наша молитва не обре­тает долж­ного накала, она, как гово­рит Юсеф Бусная, оста­ется «обы­ден­ной, холод­ной и прес­ной».

Суще­ствует особое соот­но­ше­ние между состо­я­нием души и поло­же­нием тела. «Особое состо­я­ние» души в опре­де­лен­ном смысле сози­дает свою «икону» в соот­вет­ству­ю­щем ему поло­же­нии тела, кото­рое всегда пред­ше­ствует этому состо­я­нию, как гово­рит Ориген в том же кон­тек­сте. Но коль скоро суще­ствует такой образ, кото­рый в про­цессе исто­рии спа­се­ния выра­бо­тал соот­вет­ству­ю­щие молит­вен­ные формы, став­шие частью «тра­ди­ции», то в таком случае никто не может отка­заться от них без вреда для «внут­рен­него рас­по­ло­же­ния». И усва­и­вая их и «прак­ти­куя» со рве­нием, каждый чело­век сози­дает и «воз­гре­вает» в себе то внут­рен­нее состо­я­ние, кото­рое в свое время и поро­дило эти формы, как учит Юсеф Бусная.

В эпоху, когда о внед­ре­нии биб­лей­ской вести в раз­лич­ные чело­ве­че­ские куль­туры, что само по себе совер­шенно есте­ственно, гово­рят с боль­шой насто­я­тель­но­стью, у кого-то может вызы­вать недо­уме­ние этот упор на непре­хо­дя­щем зна­че­нии неко­то­рых внеш­них про­яв­ле­ний молитвы. Отцы же не видели здесь ника­кой про­блемы. Сви­де­тель­ства об этом, исхо­дя­щие из раз­лич­ных эпох и куль­тур, отли­ча­ю­щихся друг от друга, можно было бы умно­жать до бес­ко­неч­но­сти. Раз­ли­чия в вос­при­я­тии, обу­слов­лен­ные раз­ными куль­ту­рами, как будто не имеют ника­кого зна­че­ния для лати­ня­нина Тер­тул­ли­анаи восточ­но­си­рийца Юсефа Бусная. Ибо во Христе нет «ни эллина, ни иудея…, ни вар­вара, (ни) скифа»504), что озна­чает паде­ние куль­тур­ных барье­ров. В спор­ных слу­чаях биб­лей­ское пре­да­ние ста­но­вится и бес­страш­ной кри­ти­кой куль­туры. Так, риго­рист Тер­тул­лиан, к при­меру, реши­тельно не хотел, чтобы среди хри­стиан рас­про­стра­нился язы­че­ский обычай садиться после молитвы.

Ибо нече­стиво сидеть перед взором того, кого больше всего ува­жа­ешь и чтишь; и насколько же нече­стиво делать это в при­сут­ствии Бога Живого, когда еще и ангел молитвы стоит505). Может быть, еще укорим Бога за то, что молитва нас уто­мила?506)

* * *

Для хри­сти­а­нина тре­пет­ное сто­я­ние перед Богом во время молитвы озна­чает осо­зна­ние того, что Бог как лич­ность самым реаль­ным обра­зом при­сут­ствуетперед нами. Из Откро­ве­ния он чер­пает знание о своей сотво­рен­но­сти, и в этой истине нельзя убе­диться иным обра­зом, кроме как встре­тив­шись с абсо­лют­ной Лич­но­стью Бога, хотя она всегда бес­ко­нечно пре­вос­хо­дит воз­мож­но­сти нашего пости­же­ния.

Там, где нет этого откро­вен­ного знания о лич­ност­ном бытии Бога, как в язы­че­стве, где боги – лишь пер­со­ни­фи­ка­ции без­ли­кого боже­ства, чело­век ведет себя совер­шенно иначе. Это про­ис­хо­дит и там, где такое, когда-то суще­ство­вав­шее знание исче­зает или рас­тво­ря­ется в ложных «внут­рен­них пере­жи­ва­ниях». Тогда, покло­ня­ясь этому «боже­ству», он совер­шенно непро­из­воль­ным обра­зом ищет для себя наи­боль­шего удоб­ства. Насколько далеко мы сего­дня ушли от духа отцов, может пока­зать один текст мистика Ева­грия:

Если Богу Все­дер­жи­телю, Творцу и Про­мыс­ли­телю всего пред­сто­ишь в молитве, почему пред­сто­ишь Ему так нера­зумно и пре­не­бре­га­ешь неодо­ли­мым стра­хом Его, пуга­ясь кома­ров и тара­ка­нов? Или не слы­шишь гла­го­лю­щего: «Гос­пода Бога твоего, бойся507), «Его же все боятся и тре­пе­щут от лица силы Его»? и т.п.508)

Ника­кие обсто­я­тель­ства не должны отвле­кать моля­ще­гося от этого тре­пет­ного сто­я­ния перед Богом: ни явле­ния бесов, ни докуч­ли­вые «комары и тара­каны»509), ни созна­ние соб­ствен­ной сла­бо­сти и гре­хов­но­сти. Ибо и сами супро­тив­ники исполь­зуют те дурные мысли, кото­рые они нам вну­шают, для пре­кра­ще­ния нашей молитвы, дабы мы не пред­сто­яли пред Гос­по­дом Богом нашим и не смели бы, думая о тако­вых /вещах/, про­сти­рать свои руки к Нему510).

^ 2. «Воз­де­я­ние рук моих – жертва вечер­няя» (Пс.140:2)

Как мы видели, основ­ная поза моля­ще­гося в Библии – сто­я­ние перед Богом. Однако отцы не просто стояли, но одно­вре­менно про­сти­рали руки к небу. Первые хри­сти­ане, должно быть, счи­тали эту молит­вен­ную позу manibus extensis (с про­стер­тыми руками) столь харак­тер­ной, что охотно поз­во­ляли изоб­ра­жать себя, моля­щихся в этом поло­же­нии, чему мы нахо­дим мно­го­чис­лен­ные сви­де­тель­ства в ран­не­хри­сти­ан­ской ико­но­гра­фии. Но поскольку это была поза, доста­точно рас­про­стра­нен­ная и исполь­зу­е­мая не только хри­сти­а­нами, сле­дует задаться вопро­сом, какое же особое зна­че­ние ей при­да­вали хри­сти­ане.

* * *

В то время как языч­ник – равно, как и отступ­ник – бро­сался на землю перед идо­лами511) и тщетно про­сти­рал руки к «богу чужому»512), поскольку это немое изде­лие рук его могло помочь ему меньше, чем любой другой чело­век, веру­ю­щий про­сти­рал руки «во имя» Бога513), Кото­рый «сотво­рил небо и землю», и «творит все, что хочет»514). Так он делал и «ночью», и когда «в день скорби» своей «искал Гос­пода»515). Он не только «поды­мает» руки свои, но и «про­сти­рает» их516), когда душа его, «как жаж­ду­щая земля»517) жаждет живой воды от Гос­пода. И так как Бог цели­ком открылся чело­веку в Своем Слове, в Своих запо­ве­дях, то моля­щийся – молясь, умоляя – как бы про­сти­рает руки свои к этим выра­же­ниям боже­ствен­ной воли, кото­рые он «воз­лю­бил»518).

Жест воз­де­ва­ния рук во время молитвы с древ­них времен519) был обыч­ным для чело­века Библии и потому Хри­стос и апо­столы моли­лись, следуя этому обычаю. Так, Павел, напри­мер, желает, «чтобы на всяком месте про­из­но­сили молитвы мужи, воз­де­вая чистые руки без гнева и сомне­ния»520). Подоб­ная молитва уже в Ветхом Завете заме­няла все мате­ри­аль­ные жертвы. Она «направ­ля­лась как фимиам» к Богу и «воз­де­я­ние рук» рас­це­ни­ва­лось как «жертва вечер­няя»521).

* * *

Как и воз­ве­де­ние глаз к небу, о чем мы будем гово­рить позд­нее, так и про­сти­ра­ние рук служит выра­же­нием дове­ри­тель­ного и глу­боко лич­ност­ного отно­ше­ния твари к своему Творцу. Кроме того, этот жест как бы задает опре­де­лен­ное направ­ле­ние молитве, ибо моля­щийся про­сти­рает руки «к небу» как к сим­во­ли­че­скому «месту» Божию, или же к храму, как к месту Его исто­ри­че­ски спа­си­тель­ного при­сут­ствия среди Своего народа522). Хри­сти­ане, как мы уже видели, сде­лали еще один шаг вперед, обра­ща­ясь не только к небу, но и к «востоку».

Древ­ние отцы хорошо созна­вали сим­во­ли­че­ское зна­че­ние этого жеста, столь тро­га­тель­ного и с чело­ве­че­ской точки зрения. Вот что писал, напри­мер, Кли­мент Алек­сан­дрий­ский в начале тре­тьего века:

Поэтому /во время молитвы/ мы под­ни­маем голову, про­сти­раем руки к небу и встаем на цыпочки при про­из­не­се­нии заклю­чи­тель­ных слов молитвы, следуя порыву духа, кото­рый устрем­ля­ется к гор­нему миру. После того, как мы пла­мен­ным жела­нием воз­несли «кры­ла­тую душу»523), мы стре­мимся про­из­но­си­мыми сло­вами осво­бо­дить тело от земли и изо всех сил устрем­ля­емся к «свя­ти­лищу»524), пре­не­бре­гая око­вами плоти525).

Или, если выра­зить это сло­вами Ори­гена:

Мы не имеем права сомне­ваться, что из всех бес­чис­лен­ных поло­же­ний тела поло­же­ние с рас­про­стер­тыми руками и под­ня­тыми вверх очами заслу­жи­вает пред­по­чте­ния, потому что тогда и на теле как бы отпе­чат­ле­ва­ется образ того осо­бен­ного состо­я­ния, кото­рое при­ли­че­ствует душе во время молитвы526).

Сего­дня часто гово­рят, что сле­дует «молиться и телом» и потому при­дают боль­шое зна­че­ние соот­вет­ству­ю­щим «тех­ни­кам». Однако отцы имели в виду совер­шенно иное. Тело отнюдь не суще­ствует как нечто само­сто­я­тель­ное, рядом с душой. И то, и другое состав­ляют вместе некое совер­шен­ное един­ство. Чело­век молится весь, телом и душой, для кото­рой тело ста­но­вится сред­ством, с помо­щью кото­рого душа делает види­мой свою «особую настро­ен­ность», в данном случае свое неви­ди­мое само по себе стрем­ле­ние к Богу. И это отнюдь не мало­важно, как мы еще увидим, поскольку это «обле­че­ние в тело» предо­хра­няет внут­рен­ний настрой от рас­тво­ре­ния в чем-то неопре­де­лен­ном.

* * *

Воз­де­ва­ние рук было столь есте­ствен­ным обра­зом свя­зано с молит­вой, что в писа­ниях древ­них это выра­же­ние можно было встре­тить в каче­стве про­стого сино­нима молитвы. Отцы хорошо пони­мали, что этот жест отнюдь не был исклю­чи­тельно хри­сти­ан­ским. Не только евреи, но и языч­ники про­сти­рали руки для молитвы и делали это, не только обра­ща­ясь к своим идолам. К при­меру, Кли­мент Алек­сан­дрий­ский совер­шенно непри­нуж­денно рас­ска­зы­вает, что мифи­че­ский Эак, сын Зевса и обра­зец мяг­ко­сти и бла­го­че­стия, воз­де­ва­нием своих «чистых рук» к небу испро­сил крат­ко­вре­мен­ный дождь для высох­шей земли527). Однако, в этом, как и в других рели­ги­оз­ных тра­ди­циях, общих всем людям, отцы стре­ми­лись выде­лить их особое хри­сти­ан­ское зна­че­ние, даже если речь шла о формах, упо­тре­би­тель­ных у народа Вет­хого Завета.

Моисей, «иеро­фант»528), обра­тил в бег­ство Ама­лика, когда, под­ра­жая Христу, про­стер­шему руки Свои на кресте, взял жезл свой двумя руками529). Поэтому и мы побе­дим сатану, если будем про­сти­рать руки свои в молитве. Если бы святой Моисей держал прямо свой жезл, не откло­няя его в обе сто­роны, то разве могли бы его руки отя­же­ле­вать так, что Аарон и Ор должны были под­дер­жи­вать их справа и слева530).

/Поэтому/ осо­бенно помо­гает моле­ние /с руками, распростертыми/ в форме креста. Ибо таким обра­зом мы полу­чаем бла­го­сло­ве­ние от Бога531), и, в свою оче­редь, бла­го­слов­ляем других. И святой Моисей бла­го­сло­вил народ в момент освя­ще­ния скинии и посвя­ще­ния его брата в свя­щен­ники, подняв к небу кре­сто­об­разно сло­жен­ные руки532).

Но не только в исто­рии спа­се­ния Вет­хого Завета мы нахо­дим глу­боко уко­ре­нен­ным этот жест, зна­че­ние кото­рого рас­кры­ва­ется пол­но­стью лишь в Новом Завете; отцы пола­гали, что он таин­ствен­ным обра­зом запе­чат­лен уже в самом порядке тво­ре­ния.

Ибо молятся и все ангелы, молится все тво­ре­ние, молятся домаш­ние и дикие живот­ные533), и пре­кло­няют колени и, выходя из своих стойл и лого­вищ, не напрасно взи­рают на небо, пода­вая голос в соот­вет­ствии со своими при­выч­ками. Да и птицы, под­няв­шись утром, устрем­ля­ются к небу, про­сти­рая вместо рук крылья напо­до­бие креста и издают звуки, кото­рые кажутся молит­вою534).

Подоб­ным же обра­зом Кли­мент Алек­сан­дрий­ский усмат­ри­вал в направ­ле­нии оси древ­ней­ших язы­че­ских храмов уди­ви­тель­ную, не ведо­мую самим языч­ни­кам, ори­ен­та­цию людей к истин­ному «вос­ходу», то есть ко Христу535).

* * *

Эта идея «образца» и «испол­не­ния» – глу­боко биб­лей­ская, как это нам пока­зы­вают Еван­ге­лия. Апо­стол Павел усмат­ри­вал в собы­тиях и лич­но­стях Вет­хого Завета «образы» (typo?), «истин­ное вопло­ще­ние» кото­рых осу­ще­ствил только Новый Завет.536). В этом смысле в Моисее, моля­щемся с кре­сто­об­разно рас­про­стер­тыми руками и таким труд­ным сто­я­нием побе­див­шем Ама­лика, отцы усмат­ри­вали образ Христа, кре­стом побеж­да­ю­щего духов­ных «ама­ли­ки­тян», то есть бесов. Это хорошо пони­мают и сами бесы и потому делают все воз­мож­ное, чтобы заста­вить моля­ще­гося опу­стить руки, как рас­ска­зы­вает Ева­грий «об одном из святых». «Но святой нико­гда не ослаб­лял рук, не завер­шив обыч­ной молитвы своей»537). Оба очень хорошо знали, что про­ис­хо­дит, когда на моля­щемся запе­чат­ле­ва­ется образ Рас­пя­того.

Авва Лот, посе­тив авву Иосифа, сказал ему: «Отец мой, по силе моей я совер­шаю малое молит­вен­ное пра­вило, соблю­дая уме­рен­ный пост, зани­ма­юсь молит­вою, пре­бы­ваю в раз­мыш­ле­нии и без­мол­вии, ста­ра­юсь соблю­дать чистоту /мыслей/, не при­ни­мая гре­хов­ных помыс­лов. Что над­ле­жит мне еще сде­лать?» Старец встал и про­стер руки к небу: персты его соде­ла­лись подоб­ными десяти воз­жен­ным све­тиль­ни­кам. Он сказал авве Лоту: «Если хочешь, – сказал он, – будь весь как огнь!»538)

Такова «пла­мен­ная молитва», как назы­вает ее Ева­грий539) и Иоанн Кас­сиан540), что пре­об­ра­зует чело­века в «ангела»541), поскольку ангел состоит по боль­шей части из «огня»542), и осво­бож­дает его от всего зем­ного, чтобы сде­лать его, подобно ангелу, «пред­сто­я­щим перед Богом»543).

Об Авве Тифое (то есть Сысое) рас­ска­зы­вали, что дух его, если он быстро не опус­кал рук, стоя на молитве, вос­па­рял к гор­нему. Поэтому, если слу­ча­лось, что братья моли­лись вместе с ним, он спешил побыст­рее опу­стить руки, дабы дух его не был вос­хи­щен и не пре­бы­вал долго /в горнем/544).

^ 3. «К Тебе воз­вожу очи мои, Живу­щий на небе­сах» (Пс.122:1)

Жест про­сти­ра­ния рук сопро­вож­дался другим – «воз­ве­де­нием очей» к небу, в чем мы сумели убе­диться по неко­то­рым тек­стам. Их смысл ста­но­вится ясным из их упо­треб­ле­ния в самом Свя­щен­ном Писа­нии. Мате­ри­аль­ное «небо» – это символ «места» Божия, чей трон воис­тину «пре­воз­не­сен выше небес»545). Этот жест отно­сится к самому Богу. Моля­щийся обра­щает свои очи – духов­ные, но сим­во­ли­че­ски и телес­ные – «всегда ко Гос­поду»546), «как очи рабов обра­щены на руку господ их, как очи рабы – на руку гос­пожи ее»547), дабы по пер­вому знаку бро­ситься испол­нять их волю.

Воз­ве­де­ние очей к небу и обра­ще­ние взгляда ко Гос­поду – это выра­же­ние глу­бо­чай­шего дове­рия к Нему, пости­га­е­мому здесь и теперь, и знак послуш­ноговни­ма­ния. Потому и о Христе, Кото­рый как чело­век был вели­ким молит­вен­ни­ком и образ­цом для всякой хри­сти­ан­ской молитвы, не раз гово­рится, что Он «воз­во­дил очи к небу», когда обра­щался с прось­бой к Отцу. Так было и при исце­ле­нии глу­хо­не­мого548), при чудес­ном умно­же­нии хлебов549), при вос­кре­ше­нии Лазаря550) и, нако­нец, в начале той «про­щаль­ной молитвы», в кото­рой Иисус просил о Своем «про­слав­ле­нии»551).

У Гос­пода нашего этот жест «воз­ве­де­ния очей» при­об­ре­тает особую, уди­ви­тель­ную тор­же­ствен­ность, выра­жая собой совер­шенно уни­каль­ное отно­ше­ние, суще­ству­ю­щее между Сыном и Отцом Небес­ным. Только «во Христе» хри­сти­а­нин может дей­стви­тельно отва­житься «воз­ве­сти очи к небу», как только «во Христе» может отва­житься про­из­не­сти: «Отче наш! Иже еси на небе­сех!»

* * *

Как и прочие жесты чело­века Библии, «воз­ве­де­ние очей» пере­шло непо­сред­ственно из биб­лей­ской эпохи в тра­ди­цию ранней Церкви как посто­ян­ный состав­ля­ю­щий эле­мент хри­сти­ан­ской молитвы. Да иначе и быть не могло, поскольку отцы читали Свя­щен­ное Писа­ние совер­шенно иными гла­зами, чем мы!

Давид гово­рит: «К Тебе воз­вожу очи мои, Живу­щий на небе­сах!»552) «К Тебе, Гос­поди, воз­ношу душу мою»553). Ибо когда «очи» духа «воз­во­дятся» на такую высоту, что уда­ля­ются от связей с зем­ными вещами и не зем­ными обра­зами напол­ня­ются, и в такой сте­пени горе вос­па­ряют, что смот­рят уже поверх твар­ных вещей и обра­ща­ются все­цело на созер­ца­ние Бога и заняты бывают бла­го­го­вей­ной и сми­рен­ной бесе­дой с Ним, Кото­рый вни­мает им. Как может не родиться отсюда вели­чай­шая польза для них самих, /тех, кто возводит/ «очи», и они «откры­тым лицом, как в зер­кале, взирая на славу Гос­подню, пре­об­ра­жа­ются в тот же образ от славы в славу»?554) И тогда нис­хо­дит на них как бы некое духов­ное изли­я­ние от Бога, что ясно откры­ва­ется из сле­ду­ю­щего отрывка: «Яви нам свет лица Твоего, Гос­поди»555).

Мысль, заклю­чен­ная здесь, нам уже зна­кома: внеш­ний жест есть только отра­же­ние внут­рен­него состо­я­ния, кото­рое одно только и имеет зна­че­ние. Воз­ве­де­ние очей к небу, к сим­во­ли­че­скому «месту» Божию, в опре­де­лен­ном смысле пре­об­ра­зует все тело в «икону»556), в образ «порыва духа, что устрем­ля­ется к духов­ному миру»557). Поэтому, обра­ща­ясь к верным, Апо­стол напо­ми­нает им:

Итак, если вы вос­кресли со Хри­стом, то ищите гор­него, где Хри­стос сидит одес­ную Бога; о горнем помыш­ляйте, а не о земном. Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Хри­стом в Боге558).

И потому взгляд, обра­щен­ный к «гор­нему», пово­рот к востоку во время молитвы имеют тот же самый смысл: обра­ще­ния ко Гос­поду! Как душа обра­ща­ется ко Гос­поду во время молитвы, поскольку она как твар­ное лич­ност­ное бытие обре­тает в лич­но­сти Бога реаль­ного «Дру­гого», так и моля­щийся обра­щает к Нему физи­че­ское лицо свое, «зер­кало» души.

Всегда, даже и тогда, когда мы бредем по дороге, всем серд­цем будем обра­щать молитвы к Богу. Будем усердны к молитве, про­сти­рая руки кре­сто­об­разно, про­из­нося молитву, что напи­сана в Еван­ге­лии /т.е. Отче наш/ и очами сер­деч­ными и телес­ными обра­тимся ко Гос­поду, как напи­сано: «К Тебе воз­вожу очи мои, Живу­щий на небе­сах, как очи рабов обра­щены на руку господ их»559).

* * *

Хотя монах должен молиться повсюду, «во время общей службы… и в домах, и во всяком месте, будь – то в поле или с бра­тией»560), однако сто­я­ние с кре­сто­об­разно про­стер­тыми руками, будучи весьма экс­прес­сив­ным, как и другие подоб­ные жесты, пред­на­зна­чено скорее для молитвы в своей «келье».

Тем, кото­рые еще не стя­жали истин­ной сер­деч­ной молитвы, должно помочь тягост­ное усилие молитвы телес­ной. Но хочу ска­зать, что часто слу­ча­ется, что: рас­про­стер­тие рук, биение себя в грудь, уми­лен­ное взи­ра­ние на небо, глу­бо­кие воз­ды­ха­ния и частое пре­кло­не­ние колен, – все это они в при­сут­ствии других не могут делать561).

Из этих жестов, что не должны совер­шаться на людях, ибо они легко воз­буж­дают любо­пыт­ство других, а иногда и вос­хи­ще­ние с их сто­роны, пода­вая таким обра­зом повод к тще­сла­вию, должно быть исклю­чено «уми­лен­ное взи­ра­ние на небо». Ибо этот жест не только заме­няет сто­я­ние с под­ня­тыми руками, но он так мало заме­тен, что непо­свя­щен­ный едва ли поймет его смысл. Таким обра­зом наше «духов­ное дела­ние» оста­нется скры­тым.

Авва Иаков сказал: «Одна­жды отпра­вился я в Балеос к авве Иси­дору из Низары и нашел его в его жилище, он сидел и писал. Я оста­но­вился на минуту вблизи него и, /наблюдая за ним/, заме­тил, что он часто поды­мал очи к небу, не шевеля губами и не изда­вая ни звука. Я спро­сил его: «Что ты дела­ешь, отче?» Он отве­тил: «Ты не знаешь, что я делаю?» «Совсем не знаю, авва», – сказал я. Тогда он отве­тил мне: «Иаков, если ты не знаешь, значит, ты не был еще мона­хом ни одного дня! Вот что я говорю: «Иисусе, поми­луй мя! Иисусе, помоги мне! Слава Тебе, Гос­поди!»562).

* * *

В жизни каж­дого чело­века бывают моменты, когда вне­запно он со всей остро­той сознает, какую при­ви­ле­гию воис­тину пред­став­ляет собой поды­ма­ние очей к Богу: это те моменты, когда «бес­че­стием покры­вают лице»563), когда чело­век из-за своего греха, из-за пре­ступ­ле­ния против Бога теряет свою пря­моту отно­ше­ний с Ним. Когда он не чув­ствует себя в силах даже встать перед Богом и под­нять руки к Нему, тогда он падает на колени и в пока­я­нии, как мытарь, кото­рый «не смел под­нять даже глаз на небо», ударяя себя в грудь, то есть туда, где бьется сердце, из кото­рого исхо­дят злые помыслы564), гово­рит: «Боже! Будь мило­стив ко мне, греш­нику!»565).

Поды­ма­ние глаз, взгляд были бы в этом случае не знаком бли­зо­сти к Богу, но выра­же­нием недо­пу­сти­мой дер­зо­сти. В этом смысле псал­мо­пе­вец гово­рит о «гордом очами»566) и уве­ряет: «Гос­поди! не над­ме­ва­лось сердце мое, и не воз­но­си­лись очи мои, и я не входил в вели­кое и для меня недо­ся­га­е­мое»567). Это не ускольз­нуло от вни­ма­ния отцов. Сми­ре­ние явля­ется неиз­мен­ной частью их учения о молитве.

Молясь со сми­ре­нием и уни­чи­же­нием, мы лучше вверим Богу мольбы наши, – не воз­де­вая рук как можно выше, а воз­де­вая их уме­ренно и бла­го­го­вейно; и взор наш не должен быть дер­зостно устрем­лен вверх. Ибо тот мытарь, кото­рый не только в мольбе, но и в самом внеш­нем виде явил сми­ре­ние и уни­чи­же­ние, отошел более пра­вед­ным, чем над­мен­ный фари­сей. Нужно, чтобы голос звучал, при­глу­шенно. А иначе какая потре­бо­ва­лась бы гор­тань, если бы нас слы­шали за силу звука? Бог ведь слышит не голос, а сердце, и его же наблю­дает»568).

Точно так и учи­тель молитвы Ева­грий сове­тует: «Во время молитвы держи потуп­лен­ными очи свои»569), обра­щая боль­шее вни­ма­ние на «каче­ство», а не на «коли­че­ство» молитвы570), «дабы молиться не как фари­сей, но как мытарь»571).

* * *

Но будем вни­ма­тельны: несмотря ни на что, хри­сти­а­нин не должен допу­стить, чтобы кто-то похи­тил у него то «совер­шен­ное дове­рие» (parrhes?a), что было дано ему во Христе!572). И на него поку­ша­ется соблаз­ни­тель, внушая нам ложное сми­ре­ние.

Пусть не при­во­дит нас в смя­те­ние бес, воз­буж­да­ю­щий ум к бого­хуль­ству и к тем запрет­ным меч­та­ниям, о кото­рых я не осме­ли­ва­юсь даже напи­сать; и не поз­во­лим ему истреб­лять наше рвение. Ибо Гос­подь есть Серд­це­ве­дец573) и ведает, что мы, даже пре­бы­вая в мире /сем/, не можем впасть в подоб­ное безу­мие. Ведь целью беса явля­ется пре­кра­ще­ние нашей молитвы, дабы мы не пред­сто­яли перед Гос­по­дом Богом нашим и не смели бы, думая о тако­вых /вещах/, про­сти­рать свои руки /к Нему/574).

В этом, как и в других подоб­ных слу­чаях, «нельзя под­да­ваться убеж­де­ниям бесов, но сле­дует делать про­ти­во­по­лож­ное /тому, что они внушают/»575).

^ 4. «Пре­кло­нив колена, помо­лился» (Деян.9:40)

Хотя сто­я­ние – это по-види­мому основ­ная поза чело­века Библии во время молитвы, но она никоим обра­зом не явля­ется един­ствен­ной. Бывают моменты, когда един­ственно воз­мож­ная поза пред­сто­я­ния перед Богом – это «пре­кло­не­ние колен». Так, напри­мер, чело­век Библии пре­кло­нял колена, когда осо­бенно насто­я­тельно хотел поспро­сить что-то у Бога576). Петр пре­кло­нил колена, когда молился о вос­кре­ше­нии Тавифы, кото­рая только что умерла577). То же самое сделал и Павел, и ста­рей­шины Эфеса при дра­ма­ти­че­ском про­ща­нии в Милите578), как и при про­ща­нии с бра­тьями из Тира579). Точно также Павел пре­кло­нил колена во время своей тор­же­ствен­ной про­си­тель­ной молитвы в Еф.3:14–21.

Коле­но­пре­кло­ненно молят Иисуса об исце­ле­нии и боль­ные580), и их родные581), да и тот богач, что хотел после­до­вать за Иису­сом, пал перед ним на колени582).

И сам Хри­стос в Геф­си­ман­ском саду молил Отца на коле­нях о том, чтобы, если воз­можно, мино­вала Его чаша стра­да­ний. Правда, не совсем ясно, какие именно молит­вен­ные позы под­ра­зу­ме­ва­ются здесь и в неко­то­рых местах более позд­них тек­стов! Согласно Лк.22:41, Хри­стос, «пре­кло­нив колена, молился», тогда как по Мк.14:35 Он «пал на землю и молился», между тем, как у Мф.26:39 Он «пал на лице Свое». И в самом деле, пре­кло­не­ние обоих колен часто сопро­вож­да­ется полным про­сти­ра­нием на земле. Об этой весьма харак­тер­ной молит­вен­ной позе мы пого­во­рим в сле­ду­ю­щем раз­деле.

Как и сто­я­ние, пре­кло­не­ние (обоих) колен выра­жает бла­го­го­ве­ние, будь оно искрен­ним583) или при­твор­ным, как при изде­ва­тель­стве рим­ских солдат над Хри­стом584). Коле­но­пре­кло­не­ние – это види­мый знак при­зна­ния вели­чия того, перед кем оно совер­ша­ется.

Предо Мною пре­кло­нится всякое колено, Мною будет клясться всякий язык. Только у Гос­пода, будут гово­рить о Мне, правда и сила585).

Как люди в Библии посту­пали и отцы, для кото­рых их пример был оче­вид­ной и есте­ствен­ной нормой.

Говоря это /то, что сле­дует молиться стоя/, мы никоим обра­зом не хотим упразд­нить бла­го­че­сти­вый и пре­крас­ный / обычай/молиться на коле­нях! Ведь даже пророк Даниил молил Бога, вста­вая на колени на землю в третий, шестой и девя­тый час586).

* * *

Хотя сто­я­ние во время молитвы выра­жает бла­го­го­ве­ние и вни­ма­ю­щую собран­ность, отно­ше­ние, подо­ба­ю­щее твари, сто­я­щей перед Твор­цом, все же оно не лишено досто­ин­ства. Но есть моменты, когда чело­век теряет всякое досто­ин­ство, так что сто­я­ние перед Богом, как и поды­ма­ние глаз, были бы выра­же­нием скорее дер­зо­сти, чем бла­го­го­ве­ния. Поэтому совер­шенно непро­из­вольно чело­век ста­но­вится на землю на колени перед Богом, соби­ра­ясь про­сить у Него о про­ще­нии своих грехов.

Должно далее знать, что пре­кло­не­ние колен необ­хо­димо, когда кто соби­ра­ется каяться перед Богом в своих грехах и молить Его об исце­ле­нии от них и про­ще­нии их; коле­но­пре­кло­не­ние есть символ того, как Павел повер­гался, свою покор­ность выра­жая сло­вами: «Для сего пре­кло­няю колена мои пред Отцем, от Кото­рого име­ну­ется всякое оте­че­ство на небе­сах и на земле»587).

На духов­ное же коле­но­пре­кло­не­ние – так назван­ное потому, что все суще­ству­ю­щее пре­кло­ня­ется пред Богом «во имя Иисуса» и пред Ним сми­ря­ется – мне кажется, наме­кает апо­стол в словах: «Дабы пред именем Иисуса пре­кло­ни­лось всякое колено существ небес­ных, земных и пре­ис­под­них»588)То же самое напи­сано и у про­рока: «Предо Мною пре­кло­нится всякое колено»589)590).

Пре­кло­не­ние колен, как и сто­я­ние, выра­жает телом «образ того осо­бого состо­я­ния, кото­рое при­ли­че­ствует душе во время молитвы»591), то есть «то сми­ре­ние и уни­чи­же­ние духа», о кото­ром гово­рил Юсеф Бусная.

* * *

Поскольку пре­кло­не­ние колен явля­ется особым, если не исклю­чи­тель­ным выра­же­нием «сми­ре­ния», а потому и пока­я­ния, то понятно, что ему отво­дится иособое время. Ибо и время, бла­го­даря завер­ше­нию исто­рии спа­се­ния во Христе, при­об­ре­тает новое изме­ре­ние и сим­во­ли­че­ский харак­тер, обу­слов­лен­ный этим завер­ше­нием. Только соот­не­сен­ность со Хри­стом делает эту позу, общую, веро­ятно, для всех людей, спе­ци­фи­че­ски хри­сти­ан­ской.

Вопрос: Если пре­кло­не­ние колен во время молитвы при­бли­жает к Богу больше, чем молитва стоя, и более стя­жает мило­сер­дие Божие, почему же тогда не пре­кло­няют колен те, кто молятся в день Гос­по­день и в период от Пасхи до Пяти­де­сят­ницы? И откуда про­ис­хо­дит этот обычай в церк­вах?

Ответ: Потому что нам над­ле­жит всегда пом­нить о двух вещах: о нашем гре­хо­па­де­нии, и о мило­сер­дии Христа нашего, бла­го­даря кото­рому мы были под­няты со дна нашего паде­ния, и потому наше коле­но­пре­кло­не­ние в тече­ние шести дней /недели/ – это символ нашего гре­хо­па­де­ния. Но то, что в день Гос­по­день мы не пре­кло­няем колен – это символ Вос­кре­се­ния, бла­го­даря кото­рому мы – мило­сер­дием Хри­сто­вым – были осво­бож­дены от нашей гре­хов­но­сти, как и от смерти, умерщ­влен­ной через Него.

Этот обычай ведет свое про­ис­хож­де­ние от времен апо­столь­ских, как гово­рит о том бла­жен­ный Ириней, епи­скоп Лион­ский и муче­ник, в своем сочи­не­нии «О Пасхе»592), где упо­ми­на­ется и Пяти­де­сят­ница, о кото­рой ска­зано, что мы не пре­кло­няем колен в этот день, потому что он по своему зна­че­нию и по тем же самым осно­ва­ниям что и день Гос­по­день, равен ему593).

Обычай не пре­кло­нять колена в вос­кре­се­нье и в тече­ние всего пас­халь­ного вре­мени вплоть до Пяти­де­сят­ницы – «одно из пер­во­на­чаль­ных апо­столь­ских пре­да­ний», общих как Востоку, так и Западу, но ныне сохра­нив­шийся только на Востоке.

Мы же /как для нас установлено/ в один лишь день Гос­подня Вос­кре­се­ния должны воз­дер­жи­ваться не только от этого, но и от вся­кого рода бес­по­кой­ства и обя­зан­но­сти, отла­гая буд­нич­ные дела, чтобы не дать места дья­волу. Также посту­паем и во время Пяти­де­сят­ницы, кото­рая отли­ча­ется той же тор­же­ствен­но­стью настро­е­ния. Как бы то ни было, кто усо­мнится еже­дневно пре­кло­ниться перед Богом, по край­ней мере, при первой молитве, кото­рой встре­чаем день? В пост же и в бдении594) ника­кая молитва не может быть совер­ша­ема без коле­но­пре­кло­не­ния и прочих обря­дов, выра­жа­ю­щих сми­ре­ние. Ибо мы не только молимся, но и просим о поми­ло­ва­нии, и воз­даем /хвалу/ Гос­поду Богу нашему595).

Хотя при­чина запрета на коле­но­пре­кло­не­ние в разные вре­мена может несколько меняться от одного отца к дру­гому, основ­ная кон­цеп­ция всегда оста­ется одной и той же: един­ство тела и души таково, что поло­же­ние пер­вого должно нахо­диться в полном согла­сии с внут­рен­ним состо­я­нием души, меня­ю­щимся в раз­лич­ные моменты.

В день Гос­по­день мы молимся стоя, выра­жая /тем/ опре­де­лен­ность буду­щего века. В другие дни, мы, напро­тив, пре­кло­няем колена, памя­туя тем самым о гре­хо­па­де­нии чело­ве­че­ского рода. Под­ни­ма­ясь с колен, мы воз­ве­щаем всем о вос­кре­се­нии, даро­ван­ном нам Хри­стом, кото­рое празд­ну­ется в день Гос­по­день596).

* * *

Коле­но­пре­кло­не­ние, как известно нам из запад­ного опыта – это, как пра­вило, жест ста­ти­че­ский, веру­ю­щие, вплоть до нынеш­ней эпохи, во время личной молитвы или общего бого­слу­же­ния и даже во время мессы часто стояли на коле­нях, пре­бы­вая непо­движ­ными. Конечно, и хри­сти­ане восточ­ной Церкви иной раз молятся на коле­нях, однако они пре­кло­няют оба колена, в осо­бен­но­сти, если речь идет о выра­же­нии пока­я­ния, и это коле­но­пре­кло­не­ние, повто­ря­е­мое много раз, сопро­вож­да­ется корот­ким молит­вен­ным при­зы­ва­нием, о кото­ром мы уже гово­рили.

В про­шлом, вплоть до Сред­них Веков, так было и на Западе. Однако, в неко­то­рых древ­них текстах не всегда пол­но­стью ясно, идет ли речь о коле­но­пре­кло­нен­ной молитве в соб­ствен­ном смысле или о земных покло­нах («мета­ниях»), о кото­рых мы пого­во­рим в сле­ду­ю­щем пара­графе. Эта неопре­де­лен­ность суще­ствует (для нас), напри­мер, в сле­ду­ю­щем отрывке из письма отшель­ника Иоанна Газ­ского.

Когда овла­деет тобой иску­ше­ние от /ночного/ напа­де­ния /помыслов, исхо­дя­щих от бесов/, тогда сделай семь раз по семи коле­но­пре­кло­не­ний, т. е. 49 коле­но­пре­кло­не­ний, всякий раз вос­кли­цая: «Гос­поди, согре­шил я, прости мне ради свя­того имени Твоего!». Но если ты болен, или если день вос­крес­ный, когда не поз­во­лено пре­кло­нять колен, про­из­неси семь­де­сят раз эту молитву вместо сорока девяти коле­но­пре­кло­не­ний597).

Воз­можно, под этими «коле­но­пре­кло­не­ни­ями» (gonyklis?at) на самом деле име­лись в виду земные поклоны. Но, то, что речь здесь может идти о двух раз­лич­ных покло­нах, ста­но­вится ясно, когда мы читаем, что бла­го­че­сти­вая гра­финя Ада (около 1090 года) каждый день 60 раз читала «ангель­ское при­вет­ствие» и при этом два­дцать раз про­сти­ра­лась по земле, два­дцать раз пре­кло­няла колена и два­дцать раз оста­ва­лась на ногах598).

* * *

Тем самым и мы встаем перед вопро­сом, кото­рый, воз­можно, у кого-нибудь уже и возник: что же делать, молиться стоя или на коле­нях? И то и другое! Раз­лич­ные поло­же­ния во время молитвы отнюдь не исклю­чают друг друга. Напри­мер, мы читаем об одном пустын­нике, кото­рый после каж­дого псалма (про­чи­тан­ного стоя), пре­кло­нял колена, а затем (встав) читал молитву599). Подоб­ным обра­зом посту­пали и монахи Скит­ской пустыни, как рас­ска­зы­вает Иоанн Кас­сиан. После псал­мов, громко про­чи­тан­ных чте­цами, кото­рые община выслу­ши­вала сидя, все вста­вали для молитвы. Они пре­кло­няли колена и на корот­кое время про­сти­ра­лись на полу для покло­не­ния, чтобы затем долго молиться стоя600). И святой Бене­дикт в своем пра­виле преду­смат­ри­вает в общем тот же «ритуал». Отда­лен­ное эхо этого мы нахо­дим сего­дня в литур­гии Вели­кой Пят­ницы латин­ского обряда, когда диакон в момент общей молитвы, при­зы­вает веру­ю­щих: flectamus genua – levate: пре­кло­ним колена – вста­нем!

^ 5. «Покло­ни­тесь Гос­поду в бла­го­леп­ном свя­ти­лище Его» (Пс.28:2)

Сто­я­ние перед Богом – это выра­же­ние глу­бо­кого бла­го­го­ве­ния, кото­рое подо­бает твари перед лицом Творца. То же внут­рен­нее отно­ше­ние чело­век Библии выра­жал по-дру­гому: покло­ня­ясь, про­сти­рался по земле (proskynesis)601). Ибо перед лицом вели­чия Гос­пода, Творца всего, должна пре­кло­ниться всякая тварь и «ангелы»602), и «все цари»603), и «вся земля»604).

«Покло­ниться до земли»605) – это в прин­ципе то, что над­ле­жит совер­шать лишь перед лицом Бога все­мо­гу­щего606) или же в кос­вен­ной форме, перед местом, в кото­ром Он «оби­тает», в «святом храме»607), «в бла­го­леп­ном свя­ти­лище»608), где бла­го­че­сти­вый веру­ю­щий покло­ня­ясь, про­сти­ра­ется ниц перед «под­но­жием Его»609). Но такое покло­не­ние может пред­на­зна­чаться и людям, кото­рых Гос­подь наде­лил особой духов­ной вла­стью.

Так люди кида­лись к ногам Иисуса, «лицом к земле», когда про­зре­вали в Нем боже­ствен­ную тайну610), испра­ши­вали помощи611) или хотели отбла­го­да­рить Его за полу­чен­ную помощь612). То же самое позд­нее про­ис­хо­дило и по отно­ше­нию к апо­сто­лам, кото­рые дей­ство­вали Его силой и Его вла­стью613).

Впо­след­ствии в древ­ней мона­ше­ской лите­ра­туре часто гово­рится о монахе, кото­рый бро­сался к ногам дру­гого, «творил мета­ние», как это назы­вали. Но здесь этот поклон, выра­жа­ю­щий самое глу­бо­кое «уни­чи­же­ние», имеет вполне опре­де­лен­ный смысл: он заост­ряет просьбу о про­ще­нии Отсюда про­ис­хо­дит и слово «мета­ние» (metanoia) – рас­ка­я­ние, пока­я­ние, обра­ще­ние, как оно здесь посто­янно тол­ку­ется. Истин­ный монах лишь тот, кто всегда готов к такому «уни­чи­же­нию» даже и перед тем, кто при­чи­нил ему зло. Тогда ста­но­вится понят­ным, почему один отец мог даже утвер­ждать, что именно сатана после гре­хо­па­де­ния научил Адама спря­таться, дабы он не мог сотво­рить мета­ния, когда встре­тил Бога, и полу­чить от Него про­ще­ние614)

* * *

Как часть молит­вен­ного дела­ния «мета­ния» (prostratio) с биб­лей­ских времен были неиз­мен­ным состав­ным эле­мен­том духов­ной жизни как на Востоке, так в тече­ние тыся­че­ле­тия и на Западе.

Брат спро­сил старца: «хорошо ли тво­рить много мета­ний?» Старец отве­тил ему: «Мы знаем, что Бог явился Иисусу, сыну Навина, когда тот пал лицом своим на землю»615).

Как видим, моля­щийся про­сти­ра­ется по земле. «Он пал лицом своим на землю, молясь Богу»616), как это делал уже Хри­стос в Геф­си­ман­ском саду617). Этот поклон, упо­мя­ну­тый в «Девяти спо­со­бах молитвы свя­того Доми­ника», сохра­нился вплоть до нашего вре­мени у доми­ни­кан­цев как выра­же­ние сми­ре­ния одного брата перед другим в форме venia. В Восточ­ной церкви издавна сло­жи­лось две раз­лич­ных формы земных покло­нов.

Боль­шой земной поклон совер­ша­ется сле­ду­ю­щим обра­зом: над­ле­жит пасть ниц у под­но­жия Креста так, чтобы колени и голова (соб­ственно лоб) каса­лись земли.

При про­стом же поклоне колени не каса­ются земли, но только руки и голова, тогда как тело оста­ется как бы паря­щим в воз­духе618).

На Востоке, отме­чен­ном визан­тий­ским вли­я­нием, вплоть до сего­дняш­него дня, наряду с боль­шим земным покло­ном, при кото­ром колени, лоб и руки каса­ются земли, суще­ствует малый пояс­ной поклон, так назы­ва­е­мая profunda латин­ских мона­хов, когда только правая рука каса­ется земли. На хри­сти­ан­ском Востоке не совер­ша­ется ника­кой молитвы, ни общин­ной, ни част­ной, кото­рая бы не сопро­вож­да­лась мно­го­чис­лен­ными зем­ными и пояс­ными покло­нами. Да и какая может быть молитва без покло­нов? Она оста­нется «обы­ден­ной, холод­ной и прес­ной» (Юсеф Бусная).

К земным покло­нам, оче­видно, отно­сится все то, что гово­ри­лось выше о коле­но­пре­кло­не­ниях: в дни Гос­подни и во все время от Пасхи до Пяти­де­сят­ницы земные поклоны. будучи выра­же­нием пока­я­ния, запре­щены.

* * *

Из того, что Адам был бы прощен, если бы со всем сми­ре­нием сотво­рил «мета­ние» перед Богом после своего паде­ния, дела­ется понят­ным, почему земной поклон ста­но­вится мощным ору­жием против напа­де­ний врага. Один старец так сове­тует своему сильно иску­ша­е­мому брату: Встань, помо­лись и сотвори мета­ние, говоря: «Сыне Божий, поми­луй мя!»619)

Не только во время личной молитвы, но и за общим бого­слу­же­нием отцы тво­рили опре­де­лен­ное число мета­ний.

Выше­ука­зан­ные молитвы /египетские отцы-пустын­ни­ки/ начи­нают и кон­чают сле­ду­ю­щим обра­зом: как только завер­ша­ется псалом, не скло­няют колен с поспеш­но­стью, как делают здесь, в этой мест­но­сти, неко­то­рые из нас, кои еще до завер­ше­ния псалма бро­са­ются в спешке на землю для молитвы, дабы как можно скорей все закон­чить. Поскольку мы хотим поско­рее про­честь все число /двенадцать псалмов/, уста­нов­лен­ное отцами с древ­них времен, мы спешим, чтобы скорее /достичь/ конца, считая псалмы, кото­рые оста­ется еще про­чи­тать и помыш­ляя более об отдох­но­ве­нии тела, чем о пользе и о добром плоде молитвы620).

* * *

В тече­ние сто­ле­тий мета­ния, кото­рые Иоанн Кас­сиан опи­сы­вает для своих запад­ных чита­те­лей как часть молит­вен­ной прак­тики, были известны Западу не в мень­шей сте­пени, чем Востоку. Их можно найти в Regula Magistri621), как и в Regula Benedicti622). Не только монахи, но и хри­сти­ане-миряне совер­шали земные поклоны во время своей личной молитвы. В XI веке бла­го­че­сти­вая гра­финя Ада совер­шала, как мы видели, еже­дневно по два­дцать земных покло­нов, тогда как святой отшель­ник Айберт († 1140) падал ниц пять­де­сят раз623). Один моло­дой монах-пустын­ник совер­шал по 100 земных покло­нов «согласно обычаю»624). Тем самым мы вновь воз­вра­ща­емся к вопросу, каса­ю­ще­муся уста­нов­ле­ния нужной меры для всех этих молит­вен­ных форм, что повто­ря­ются мно­же­ство раз. Сколько «молитв» сле­дует тво­рить, сколько коле­но­пре­кло­не­ний, сколько мета­ний?625)

Что каса­ется до коли­че­ства коле­но­пре­кло­не­ний, то знаем, что триста числом опре­де­лено их нам боже­ствен­ными отцами, кои и должны мы совер­шать пять дней недели днем и ночью. Ибо во всякую суб­боту и всякое вос­кре­се­нье, а также и в другие, обы­чаем опре­де­лен­ные дни и недели, по неко­то­рым таин­ствен­ным и сокро­вен­ным при­чи­нам полу­чили мы запо­ведь воз­дер­жи­ваться от них. Неко­то­рые, впро­чем, более сего числа кладут покло­нов, а иные менее: каждый по силе и про­из­во­ле­нию своему. И ты совер­шай их по силе своей. Впро­чем, блажен воис­тину тот, кто всегда во всем, что по Богу есть, понуж­дая себя, понуж­дает себя часто и в этом. Ибо «Цар­ство Небес­ное силою берется, и упо­треб­ля­ю­щие усилие вос­хи­щают его»626).

Кал­лист и Игна­тий пишут для «исих­а­стов», то есть для мона­хов, что в совер­шен­ном оди­но­че­стве пол­но­стью посвя­щают себя молитве. Мера должна быть опре­де­лена для каж­дого его духов­ным отцом, ибо только он один может сораз­ме­рить физи­че­ское здо­ро­вье с духов­ной зре­ло­стью. В духов­ной жизни «пра­вило» нико­гда не бывает жест­ким и навсе­гда свя­зу­ю­щим зако­ном. Пра­виль­ным путем ста­но­вится тот, кото­рый чело­век совер­шенно сво­бодно выби­рает для себя ради славы Божией и спа­се­ния своей души.

* * *

Сего­дня эта прак­тика, что когда-то была общей для всего хри­сти­ан­ства, на Западе прак­ти­че­ски исчезла. Воз­можно, что боль­шин­ство духов­ных детей пре­по­доб­ного Бене­дикта, чье пра­вило преду­смат­ри­вает земные поклоны во время молитвы, едва ли знает о них по соб­ствен­ному опыту. Что каса­ется веру­ю­щих мирян, то такая прак­тика, если и зна­кома им, то лишь в каче­стве литур­ги­че­ского обряда Страст­ной Пят­ницы. Тем самым как те, так и другие лиши­лись могу­ще­ствен­ного оружия духов­ной жизни.

О том, какая сила заклю­чена в мета­ниях, учит Исаак Сири­я­нин. Ибо иногда насту­пают хорошо извест­ные и совре­мен­ному чело­веку пери­оды застоя, пол­ного внут­рен­него мрака, когда невоз­можно про­из­не­сти даже самой коро­тень­кой молитвы. Тогда, по совету Исаака, сле­дует при­бег­нуть к частым земным покло­нам, даже если кажется, что ты ничего не испы­ты­ва­ешь внутри себя и оста­ешься совер­шенно холод­ным. Ибо более всего враг стра­шится выра­же­ний глу­бо­кого сми­ре­ния и сде­лает все, чтобы им вос­пре­пят­ство­вать627), как он вос­пре­пят­ство­вал Адаму в раю после его паде­ния покло­ниться Богу.

Мы уже зна­комы с кон­цеп­цией, лежа­щей в основе этого совета: бесы вни­ма­тельно наблю­дают за всем, что мы делаем и гово­рим. Даже когда вни­ма­ние наше рас­се­яно и мы не осо­знаем смысла слов во время псал­мо­пе­ния, их однако слышат демоны и тре­пе­щут!628). Почему это так, объ­яс­няет один отры­вок из Ева­грия:

«При­та­и­ва­ются, наблю­дают за моими пятами»: дабы познать через наблю­де­ние то, что мы делаем. Ибо бесы вовсе не «серд­це­ведцы»629).

Только Тот, Кто «создал /сердца всех их/», может знать их. Поэтому един­ствен­ным «Серд­це­вед­цем»630) назы­ва­ется по праву лишь Бог631).

Бес был и оста­ется «чуже­стран­цем», кото­рый лишь околь­ным путем полу­чает доступ к нашему «сердцу», что состав­ляет центр нашей лич­но­сти. Он знает из опыта, т.е. через при­сталь­ное наблю­де­ние, что это «сердце», из кото­рого исхо­дят и «злые помыслы»632), откры­вает себя через тот «язык тела», кото­рый мы по боль­шей части не осо­знаем. Обна­ру­жи­вая вполне совре­мен­ную остроту вос­при­я­тия, Ева­грий утвер­ждает, что бесы делают выводы о состо­я­нии нашего сердца из наших жестов, нашей мимики, тона нашего голоса, короче говоря, из всего внеш­него нашего пове­де­ния и при­но­рав­ли­вают к этому и свою так­тику633).

Это един­ство души и тела мы должны к нашей выгоде исполь­зо­вать и в молитве! И не только по отно­ше­нию к высле­жи­ва­ю­щим нас бесам, но в осо­бен­но­сти по отно­ше­нию к про­тив­ле­нию нашего соб­ствен­ного колеб­лю­ще­гося и невер­ного сердца. Как и слезы, повто­ря­е­мые мета­ния, даже если они совер­ша­ются лишь телом, раз­би­вают то «ока­ме­не­ние» и ту «бес­чув­ствен­ность», что, кажется, уби­вают в нас всякую духов­ную жизнь. Так таин­ствен­ным обра­зом тело, что воис­тину являет собой «икону» внут­рен­него душев­ного состо­я­ния (Ориген), рас­прям­ляет собой в конце концов и про­ти­вя­щу­юся душу…

^ 6. «…и каждый день воз­ла­гай крест свой на себя» 634) (Лк.9:23)

Один из древ­ней­ших, исклю­чи­тельно хри­сти­ан­ских жестов, не огра­ни­чен­ный, однако, лишь сферой молитвы – это крест­ное зна­ме­ние, или точнее, «запе­чат­ле­ние» или «осе­не­ние» себя (знаком креста).

При всяком дей­ствии, при входе и выходе, оде­ва­ясь и обу­ва­ясь, умы­ва­ясь, садясь есть, зажи­гая свет, укла­ды­ва­ясь спать, уса­жи­ва­ясь, при­ни­ма­ясь за какое-нибудь дело, кото­рым мы обычно зани­ма­емся, мы запе­чат­ле­ваем на нашем лбу малень­кий знак (креста)635).

Что каса­ется гре­че­ского Востока, то, по сви­де­тель­ству Ори­гена, «все веру­ю­щие, прежде чем начать какую-либо дея­тель­ность, но в осо­бен­но­сти перед нача­лом молитвы или чтения /Священного Писания/», осе­няют чело свое крест­ным зна­ме­нием. Они посту­пали так, поскольку в этом жесте видели как бы начер­та­ние буквы «тау» (писав­шейся как знак креста (†) в древ­не­ев­рей­ском и как «Т» в гре­че­ском), кото­рой, согласно Иез.9:4, были отме­чены все верные, и кото­рая была «как пред­ви­де­ние /крестного/ зна­ме­ния на челах что столь при­нято среди хри­стиан»636). Воз­можно, так осенял себя и ясно­ви­дя­щий Апо­ка­лип­сиса, когда он гово­рил о «печати на челах рабов Бога нашего»637). И Еван­ге­лие от Луки (Лк.9:23), могло изна­чально пони­маться именно в смысле такого «крест­ного зна­ме­ния».

* * *

Как бы ни оце­ни­вали исто­рики про­ис­хож­де­ние этого жеста, для отцов он был одной из «изна­чаль­ных устных тра­ди­ций»638), вос­хо­дя­щей к апо­сто­лам, а с ними и к самой пер­во­на­чаль­ной Церкви, тра­ди­ции, кото­рая, может быть, наме­ренно не была пись­менно зафик­си­ро­вана639). Уже Тер­тул­лиан в работе, кото­рую мы цити­ро­вали, дати­ру­е­мой 211 годом, отсы­лает нас к этой цер­ков­ной тра­ди­ции. Один текст, при­над­ле­жа­щий кому-то из мона­хов, уче­ни­ков Пахо­мия в Египте, объ­яс­няет, что этот жест, подобно обра­ще­нию на Восток во время молитвы, напо­ми­нал первым хри­сти­а­нам об их кре­ще­ний т.е. о том собы­тии, что пре­вос­хо­дит все и кото­рому хри­сти­ане обя­заны тем, что они хри­сти­ане, а тем самым и своим спа­се­нием.

Озна­ме­нуем начало наших молитв знаком кре­ще­ния, поло­жим на челе нашем крест­ное зна­ме­ние, как в тот день, когда мы были кре­щены, и как напи­сано у Иезе­ки­иля640). Не задер­жим руки нашей у рта или у бороды, но под­не­сем ее ко лбу, говоря в сердце нашем: «Мы отме­чены печа­тью!! Это не рав­но­значно печати кре­ще­ния, но в день, когда мы были кре­щены, на челе каж­дого из нас был запе­чат­лен знак креста641).

* * *

И дей­стви­тельно, ника­кой другой жест, кроме осе­не­ния себя знаком креста, не выде­ляет хри­сти­а­нина как «хри­сти­а­нина», как чело­века, чье спа­се­ние исхо­дит един­ственно из крест­ной смерти Хри­сто­вой, что таин­ствен­ным обра­зом сопря­жена со святым кре­ще­нием.

«Носить знак креста»642) озна­чает « всегда носить в теле мерт­вость»643),«отре­шив­шись от всего»644), но пре­бы­вая еще в жизни сей, ибо есть раз­ли­чие между любо­вью к тому, кто поро­дил плоть и /любовью/ к Тому, Кто сотво­рил душу для позна­ния645).

И потому святое крест­ное зна­ме­ние, кото­рым мы осе­няем себя или других, есть всегда при­зна­ние победы, одер­жан­ной Хри­стом над всеми враж­деб­ными силами. Поэтому и отцы всегда при­бе­гали к этому зна­ме­нию тогда, когда знали, что должны про­ти­во­сто­ять этим враж­деб­ным силам. Уже Анто­ний Вели­кий учил своих уче­ни­ков, что бесы и их нава­жде­ния в дей­стви­тель­но­сти «суть ничто и быстро исче­зают, в осо­бен­но­сти, если мы воору­жа­емся против них верой и крест­ным зна­ме­нием»646). То же самое отно­сится и ко всякой форме язы­че­ской магии647).

Если ты часто кла­дешь на чело и сердце /свое/знак креста Гос­подня, бесы, тре­пеща, обра­ща­ются перед тобой в бег­ство, ибо ужа­са­ются этого бла­жен­ного знака!648)

Если ты жела­ешь изгла­дить зата­ив­ши­еся в духе твоем дурные вос­по­ми­на­ния и отра­зить мно­го­об­раз­ные напа­де­ния врага, тогда воору­жись поспешно мыслью о нашем Спа­си­теле и пла­мен­ным при­зы­ва­нием свя­того и воз­вы­шен­ного Его имени, денно и нощно пола­гая мно­же­ство раз на чело и на грудь крест­ное зна­ме­ние. Ибо всякий раз, когда про­из­но­сится имя нашего Спа­си­теля Иисуса Христа и нала­га­ется крест­ное зна­ме­ние на чело, на грудь и на другие члены /тела/, то, несо­мненно, сокру­ша­ется власть врага и злоб­ные бесы, тре­пеща, бегут от нас649).

Но как бы ни была велика сила крест­ного зна­ме­ния, речь не идет о каком-то маги­че­ском жесте. Ибо только вера при­дает ему силу!

Когда ты иску­шаем, положи с бла­го­че­стием /крестное/ зна­ме­ние на чело. Этот знак стра­стей /Христовых/ есть и знак против дья­вола, если ты совер­ша­ешь его с верой, а не для того, чтобы тебя видели люди. Ты должен совер­шать его с осмот­ри­тель­но­стью, поль­зу­ясь им как щитом, и супро­тив­ник увидит силу, что исхо­дит из сердца650).

* * *

Если святое крест­ное зна­ме­ние – сна­чала пола­га­е­мое, воз­можно, только «во имя Спа­си­теля нашего Иисуса Христа», а затем «во имя Отца и Сына и Свя­того Духа»651) – наде­лено такой силой, тогда ста­но­вится понят­ным, что его не только не сле­дует делать ради погони за ложной славой, но и нельзя совер­шать его с рас­се­ян­ными мыс­лями. В цер­ков­ном пре­да­нии зафик­си­ро­ван и тот способ, коим сле­дует совер­шать крест­ное зна­ме­ние.

Как пока­зы­вают цити­ро­ван­ные нами тексты, при­над­ле­жа­щие к эпохе отцов, в первое время запе­чат­ле­вали «малое зна­ме­ние» (signaculum), воз­можно, лишь одним паль­цем (как на гре­че­ском Востоке, так и на латин­ском Западе), пре­иму­ще­ственно на лбу. Затем таким же обра­зом, в особых слу­чаях «пола­гали печать» на губы и на сердце, пока, нако­нец, со вре­ме­нем не сфор­ми­ро­вался тот жест, кото­рый знаком всем и посред­ством кото­рого веру­ю­щий как бы всем телом своим ста­но­вится под крест Хри­стов.

Уди­ви­тельно, как многие виды болез­ней и сами бесы изго­ня­ются зна­ме­нием дра­го­цен­ного и живо­тво­ря­щего Креста, кото­рое каждый может совер­шать без каких-либо затрат и усилий. И кто мог бы сосчи­тать сла­во­сло­вия /в честь свя­того Креста/? Но святые отцы донесли до нас зна­че­ние сего свя­того зна­ме­ния, дабы опро­вер­гать невер­ных и ере­ти­ков.

И потому два пальца и одна рука пред­став­ляют рас­пя­того Гос­пода Иисуса Христа, что позна­ется в двух при­ро­дах и одной ипо­стаси. Правая рука напо­ми­нает о Его без­гра­нич­ной силе652) и Его вос­се­да­нии одес­ную Отца653). /Знамение/ начи­нают совер­шать сверху по при­чине Его соше­ствия с небес к нам654). И затем /движение руки/ справа налево обра­щает в бег­ство врагов и ука­зы­вает на то, что Гос­подь непо­бе­ди­мой силой Своей побе­дил диа­вола, кото­рый есть левое, бес­силь­ное и темное суще­ство655).

Легко видеть, что это «двое­пер­стие», хорошо извест­ное как жест бла­го­сло­ве­нияна мно­го­чис­лен­ных изоб­ра­же­ниях Христа на Востоке и на Западе, и кото­рое ста­ро­об­рядцы в России сохра­нили до сих пор, своим про­ис­хож­де­нием обя­зано «невер­ным» и «ере­ти­кам». Два перста и одна рука направ­лены против моно­фи­зи­тов и несто­риан как немое испо­ве­да­ние двух природ Сына, воче­ло­веч­ше­гося в одной ипо­стаси (или лице). Гораздо древ­нее, однако, ни с каким вре­ме­нем не свя­зан­ный биб­лей­ский сим­во­лизм «верх­него – ниж­него», «пра­вого – левого», что до сего дня оста­ется глу­боко уко­ре­нен­ным в языке и обы­чаях повсе­днев­ной жизни.

С зату­ха­нием выше­ука­зан­ных хри­сто­ло­ги­че­ских споров или, воз­можно, в кон­тек­сте, сво­бод­ном от них, крест­ное зна­ме­ние рас­кры­лось во всей пол­ноте своего сим­во­лизма и обрело окон­ча­тель­ную форму.

Над­ле­жит совер­шать крест­ное зна­ме­ние тремя /первыми/ паль­цами /правой руки/, поскольку так запе­чат­ле­ва­ется при­зы­ва­ние Святой Троицы (о Кото­рой пророк гово­рит: «Кто взве­сил тремя паль­цами прах земли?»656)) так, чтобы сверху спус­каться вниз и идти справа налево, ибо Хри­стос сошел с неба на землю и прошел от иудеев к языч­ни­кам657).

Тот способ нало­же­ния крест­ного зна­ме­ния, кото­рый опи­сы­вает папа Инно­кен­тий III, в то время (конец XII века) еще только диакон Рим­ской Церкви, был обыч­ной прак­ти­кой и в Восточ­ной Церкви того вре­мени и оста­ется тако­вой и по сей день у пра­во­слав­ных хри­стиан. Но и неко­то­рое время после вели­кого рас­кола 1054 года крест­ное зна­ме­ние оста­ва­лось жестом, полным глу­бо­кого, про­ду­ман­ного сим­во­лизма, про­дол­жав­шим объ­еди­нять Восток и Запад.

Но, как видно из про­дол­же­ния только что про­ци­ти­ро­ван­ного нами текста, уже в то время «неко­то­рые» начали пола­гать зна­ме­ние в направ­ле­нии попе­реч­ной сто­роны Креста наобо­рот, то есть слева направо, как сего­дня повсе­местно при­нято на Западе. Этому дава­лось сим­во­ли­че­ское и прак­ти­че­ское объ­яс­не­ние. Нам сле­дует, гово­ри­лось, пере­хо­дить от убо­же­ства (кото­рое сим­во­ли­зи­ро­вала левая, «плохая» сто­рона) к вели­чию (сим­во­ли­зи­ру­е­мому правой, «хоро­шей» сто­ро­ной), как и Сам Хри­стос пере­шел от смерти к жизни и от ада к раю. Кроме того, нам над­ле­жит совер­шать крест­ное зна­ме­ние таким же обра­зом, каким нас осе­няют при бла­го­сло­ве­нии.

Инно­кен­тий не каса­ется сим­во­ли­че­ского обос­но­ва­ния, однако прак­ти­че­ское не счи­тает важным. Он спра­вед­ливо ука­зы­вает на то, что мы не осе­няем других крест­ным зна­ме­нием так, словно они пово­ра­чи­ва­ются к нам спиной, но делаем это, ста­но­вясь лицом к лицу! Поэтому свя­щен­ник пола­гает крест­ное зна­ме­ние по попе­реч­ной сто­роне слева направо, так что веру­ю­щий при­ни­мает бла­го­сло­ве­ние справа налево, то есть так, как если бы он кре­стился сам.

При­скорбно, что от «неко­то­рых» этот обычай пере­шел ко «многим», а затем и ко «всем», несмотря на ясные слова вели­кого папы, и таким обра­зом была утра­чена важная часть того общего насле­дия, что свя­зы­вало Восток и Запад. Но еще при­скорб­ней то, что сего­дня на Западе, воз­можно, никто уже не знает сим­во­лики крест­ного зна­ме­ния, пере­дан­ной нам отцами.

^ Заклю­че­ние. «Сокро­вище в ску­дель­ных сосу­дах» (2Кор.4:7)

«Вера испа­ря­ется»: эту жалобу мы взяли в каче­стве отправ­ной точки для нашего раз­мыш­ле­ния. Она уле­ту­чи­ва­ется, был наш ответ, поскольку в ней более не «упраж­ня­ются». Это отчет­ливо про­сле­жи­ва­ется, если мы обра­тимся к исто­рии личной молитвы и ее «дела­ния», поскольку молитва с давних времен служит свое­об­раз­ным баро­мет­ром, изме­ря­ю­щим интен­сив­ность веры.

Тра­ди­ции Церкви, Писа­ния и отцов оста­вили нам в насле­дие гро­мад­ное сокро­вище, состо­я­щее не только из тек­стов, но и из спо­со­бов и форм молитвы, молит­вен­ных поз и жестов. В совре­мен­ную эпоху, в осо­бен­но­сти в запад­ном хри­сти­ан­стве, из всего этого оста­лось мало, почти что ничего. Там, где посте­пенно исче­зает то, что кажется «внеш­ним», молитва ста­но­вится «обы­ден­ной, холод­ной и прес­ной», если вновь обра­титься к словам Юсефа Бусная, и сама вера, кото­рая должна была бы выра­зить себя в ней, неза­метно охла­де­вает и в конце концов исче­зает.

* * *

Ранние отцы хорошо созна­вали, что эта сто­рона молитвы, кото­рая в их глазах не была чем-то только «внеш­ним», всегда в опас­но­сти, что ею станут пре­не­бре­гать, а затем забу­дут, когда не будут более пони­мать ее смысл. Уже Тер­тул­лиан на латин­ском Западе и Ориген на гре­че­ском Востоке пола­гали умест­ным добав­лять к своим сочи­не­ниям «О молитве» «прак­ти­че­ское» при­ло­же­ние, в кото­ром они воз­вра­ща­лись к «пер­во­на­чаль­ной», т.е. апо­столь­ской и «устной» цер­ков­ной тра­ди­ции (Мака­рий Еги­пет­ский, цити­ру­е­мый Ева­грием).

Сего­дня многие, исходя из (кажу­ще­гося) отми­ра­ния этих тра­ди­ций, делают вывод, что любой путь не должен вести назад! Избав­ле­ние от духов­ного кри­зиса на Западе лежит «впе­реди», а не «позади» нас. Более того, неко­то­рые пола­гают, что сего­дняш­ний день тре­бует, чтобы в духе широко пони­ма­е­мого «эку­ме­низма» мы стали бы учиться у вели­ких миро­вых рели­гий и брать у них то, что все больше утра­чи­ва­ется у нас. Так, напри­мер, заим­ство­ва­ние раз­лич­ных «мето­дов», таких, как, скажем, меди­та­ция, у других рели­гий стало чем-то само собой разу­ме­ю­щимся. Это пред­став­ля­ется тем более допу­сти­мым и воз­мож­ным, поскольку дзен, скажем, счи­та­ется уже не «верой, но прак­ти­кой» (Р. Реш), кото­рую легко ото­рвать от ее буд­дист­ской основы. Дзе­нов­ская прак­тика стала, по сути, для многих тем «путем», на кото­ром наде­ются достичь под­лин­ного «пости­же­ния Бога».

Sine ira et studia поста­вим в заклю­че­ние несколько вопро­сов и попы­та­емся отве­тить на них, следуя отцам. Это может ока­заться полез­ным и для нашей непо­сред­ствен­ной темы.

* * *

«Прак­тика» и «вера», как сле­дует из выше­при­ве­ден­ной цитаты учи­теля запад­ного дзен-буд­дизма, рас­смат­ри­ва­ются мно­гими как само­сто­я­тель­ные,сто­я­щие друг подле друга сущ­но­сти, кото­рые могут быть спо­койно отде­лены одна от другой. Редко все же хри­сти­а­нин, кото­рый при­бе­гает к прак­тике дзен, соби­ра­ется фор­мально при­нять буд­дизм. Но мыс­лен­ное это раз­де­ле­ние соот­вет­ствует ли чему-нибудь в дей­стви­тель­но­сти? Предо­ста­вим еще раз слово Ева­грию.

В про­логе своего сочи­не­ния «Слово о молитве» Ева­грий хвалит своего, не извест­ного нам, друга, попро­сив­шего его напи­сать эту книгу, кото­рый не просто воз­же­лал иметь эти главы, запе­чат­лен­ные руками с помо­щью чернил на бумаге, но захо­тел обла­дать ими, «незыб­лемо уко­ре­нен­ными в уме любо­вью и непа­мя­то­зло­бием», кото­рые суть плоды «духов­ного дела­ния».658). Ева­грий про­дол­жает:

Но поскольку, согласно пре­муд­рому Иисусу /Сираху/, «вся сугуба, едино про­тиву еди­ного»659), то прими /мой дар/ и по букве и по духу. Ведь ум пред­ше­ствует всякой букве, а если его нет, то не бывает и буквы660).

Затем Ева­грий при­ме­няет это раз­ли­че­ние к молитве. И молитва суще­ствует в двух видах: «дея­тель­ном» и «созер­ца­тель­ном». Они нахо­дятся друг с другом в отно­ше­нии «коли­че­ства» и «каче­ства» или, выра­жа­ясь биб­лей­ским языком, «буквы» (gramma) и «духа» (pnеuта) или «смысла» (nous).

«Дея­тель­ный способ» молитвы, к кото­рому при­над­ле­жит и все то, что мы назы­ваем «мето­дом», отнюдь не суще­ствует сам по себе. Он есть не что иное, как внеш­нее выра­же­ние «созер­ца­тель­ного спо­соба», без кото­рого эти «буквы» не имели бы ни «духа», ни «смысла», более того, вовсе бы не суще­ство­вали. Сле­до­ва­тельно, и «дея­тель­ный способ» не может быть отде­лен от его «смысла» и потому не может стать неза­ви­си­мой прак­ти­кой ни в хри­сти­ан­стве, ни в иной рели­гии.

Подобно Ева­грию думали, конечно, и все отцы. Ориген, напри­мер, для кото­рого, как мы видели, молит­вен­ные формы, харак­тер­ные для хри­стиан, опре­де­лен­ным обра­зом запе­чат­ле­вали на теле «образ осо­бен­ного состо­я­ния души» во время молитвы, сове­то­вал моля­ще­муся «прежде рук самую душу рас­про­сти­рать; прежде, чем очами, серд­цем к Богу воз­но­ситься, прежде чем с места встать, разу­мом к Богу вос­па­рить и пред Гос­по­дом все­лен­ной себя поста­вить»661).

* * *

Раз­ви­вая эту мысль, мы должны ска­зать в заклю­че­ние, что не только «дух» и «смысл» всегда мыс­ленно пред­ше­ствуют «букве», но и «дея­тель­ный способ» молитвы обязан своей кон­крет­ной формой именно «созер­ца­тель­ному спо­собу» или, скорее, самой сущ­но­сти хри­сти­ан­ства. Но это озна­чает, что «дея­тель­ный способ» не имеет иной цели, кроме как предо­ста­вить «духу» «созер­ца­тель­ного спо­соба» те сред­ства, в кото­рых он нуж­да­ется, чтобы реа­ли­зо­ваться в моля­щемся.

«Двой­ное, духов­ное и телес­ное, покло­не­ние» (Иоанн Дамас­кин), кото­рое мы воз­даем Богу, состав­ляет в самом себе нераз­рыв­ное един­ство. «Созер­ца­тель­ный» и «дея­тель­ный» способ молитвы вза­имно обу­слав­ли­вают друг друга. Способ «дея­тель­ный», «метод», лишен­ный «духа», оби­та­ю­щего в нем и фор­ми­ру­ю­щего его, бес­смыс­ле­нен. А «созер­ца­тель­ный» метод оста­вался бы пустой абстрак­цией, если бы не обле­кался в моля­щемся, состо­я­щем из тела и духа, в кон­крет­ную форму опре­де­лен­ного «дела­ния», соот­вет­ству­ю­щего этому «методу» и к нему устрем­лен­ного.

По Ева­грию под словом «метод» не сле­дует пони­мать только «тех­нику». «Дела­ние», о кото­ром мы более всего гово­рим здесь, пред­став­ляет собой чув­ственно вос­при­ни­ма­е­мую сто­рону «духов­ного метода», кото­рый «очи­щает страст­ную часть души», и кото­рую Ева­грий назы­вает «praktike»662) или в случае молитвы – «дея­тель­ным спо­со­бом молитвы». На этот все­о­хва­ты­ва­ю­щий «духов­ный метод» наме­кал Ева­грий, когда гово­рил о своих «Главах о молитве», что своим суще­ство­ва­нием обя­заны они не «чер­ни­лам и хартии», но «незыб­лемо уко­ре­нен­ными в уме любо­вью и непа­мя­то­зло­бием», пло­дами, т.е. резуль­та­тамисотруд­ни­че­ства между «бла­го­да­тью Божией и чело­ве­че­ским рве­нием»663).

Любовь есть порож­де­ние бес­стра­стия; бес­стра­стие есть цвет /духовного/ дела­ния; духов­ное /делание/ сози­да­ется соблю­де­нием запо­ве­дей; стра­жем запо­ве­дей явля­ется страх Божий, рож­ден­ный правой верой. Вера же есть внут­рен­нее благо, кото­рому при­суще суще­ство­вать и в тех /людях/, кото­рые еще не уве­ро­вали в Бога664).

Если спо­соб­ность верить, бла­го­даря сотво­ре­нию всех людей «по образу Божию», есть благо, вло­жен­ное даже и в того, кто акту­ально еще не при­над­ле­жит к веру­ю­щим, то она при­во­дит к необ­хо­ди­мо­сти само­от­кро­ве­ния Бога, дабы про­бу­дить в каждом «правую веру в покло­ня­е­мую и святую Троицу»665), кото­рая только одна и ведет посте­пенно того, кто «дея­тельно» верит, к той «совер­шен­ной и духов­ной любви, в кото­рой и осу­ществ­ля­ется молитва в духе и истине»666).

Из всего ска­зан­ного сле­дует прежде всего то, что для наших отцов по вере не было и не могло быть ника­кого «ней­траль­ного дела­ния», кото­рое каждый мог бы совер­шать по своему усмот­ре­нию, вкла­ды­вая в него свой «смысл», и кото­рое при­во­дило бы всех людей, веру­ю­щих и неве­ру­ю­щих, к одной и той же цели.

Что же каса­ется нашей темы, то отсюда, в част­но­сти, выте­кает, что всякие виды «дела­ния», о кото­рых шла речь на преды­ду­щих стра­ни­цах, суть формы ста­нов­ле­ния биб­лей­ско-хри­сти­ан­ской молитвы, кото­рое про­ис­хо­дит в про­цессе свер­ше­ния свя­щен­ной исто­рии. Это не только «внеш­ние про­яв­ле­ния, обу­слов­лен­ные вре­ме­нем», но, скорее, те «ску­дель­ные сосуды», в кото­рых заклю­чено непре­хо­дя­щее «сокро­вище». Хотя они наме­ренно не вклю­чены в писа­ния апо­сто­лов, но у отцов, Васи­лия Вели­кого, напри­мер, и уже у Тер­тул­ли­ана, они при­об­рели авто­ри­тет пись­менно закреп­лен­ного пре­да­ния.

Отцы, конечно, хорошо созна­вали, и уже Ориген гово­рит это, что среди обы­чаев Церкви есть много таких, кото­рые «должны соблю­даться всеми, даже если не все знают, как обос­но­вать их»667). Это незна­ние при­во­дит сна­чала к небреж­но­сти, затем к пре­не­бре­же­нию и, в конце концов, к забве­нию. Отцы, как мы ска­зали, уже очень давно пони­мали необ­хо­ди­мость объ­яс­не­ния смысла тех или иных цер­ков­ных обы­чаев, дабы пре­не­бре­же­ние этими уст­ными апо­столь­скими пре­да­ни­ями «непри­мет­ным для себя обра­зом не иска­зило бы самое глав­ное в Еван­ге­лии»668). Каждое новое поко­ле­ние встает перед этой необ­хо­ди­мо­стью, и задача учи­те­лей Церкви не только сохра­нять непо­вре­жден­ным как «писа­ное», так и «непи­са­ное пре­да­ние», но вновь и вновь воз­ве­щать его веру­ю­щим. А если этого не про­ис­хо­дит?

* * *

«Дея­тель­ный способ молитвы», – гово­рил Ева­грий, – это отно­сится и к «praktike» вообще, можно срав­нить с «буквой» («тек­стом», «доку­мен­том» – все это обо­зна­ча­ется гре­че­ским словом gramma), что обя­зана своим суще­ство­ва­нием «смыслу», кото­рый пред­ва­ряет ее: она же, со своей сто­роны, про­яв­ляет его и таким обра­зом дает ему воз­мож­ность выра­зить себя. Иными сло­вами, все «дея­тель­ные» эле­менты духов­ной жизни, а здесь мы рас­ска­зали только о неко­то­рых из них, создают в своей сово­куп­но­сти некий «язык», кото­рый рас­кры­вает моля­ще­муся «дух» молитвы. Только тот, кто в совер­шен­стве вла­деет этим языком, может пере­дать другим сокро­вен­ный «смысл» молитвы.

Потеря этого языка неиз­бежно при­во­дит к своего рода потери дара речи, т. е. к неспо­соб­но­сти пере­да­вать другим тот «смысл», кото­рый сам чело­век уже пере­стает ощу­щать в личном опыте своего соб­ствен­ного суще­ство­ва­ния. Это и назы­ва­ется: «раз­ры­вом Пре­да­ния» – неспо­соб­ность понять «язык» отцов веры и немота перед соб­ствен­ными детьми.

* * *

При­рода, однако, не терпит пустоты. Если роди­тели могут при­ми­риться с тем фактом, что они утра­тили «путь», их дети вовсе не сми­ря­ются с этим так легко. Они ищут для себя новых «путей», не созна­вая того, что таким обра­зом они «вводят то, что чуждо нашему пути», и под­вер­гают себя опас­но­сти стать «чужими пути нашего Спа­си­теля» (Ева­грий).

Хотят того или нет, но выбор «средств» влияет на резуль­тат. Се que tu fait, te fait, как лако­нично гово­рят по-фран­цуз­ски: то, что ты сози­да­ешь, сози­дает и тебя! Тот, кто пре­да­ется «дела­нию» и «мето­дам», не вырос­шими на почве соб­ствен­ной веры, неза­метно вовле­ка­ется в ту «веру», чьим под­лин­ным выра­же­нием служит это «дела­ние». Многие сего­дня про­хо­дят через этот при­скорб­ный опыт, но немно­гие реша­ются при­знаться в том, что укло­ни­лись с пути.

* * *

Что же делать, когда осо­зна­ешь, что утра­тил корни? Тогда, говоря биб­лей­ским языком, сле­дует «вер­нуться назад», к тому, что «было от начала». Если ты «оста­вил первую любовь свою», «вспомни, откуда ты ниспал, и покайся, и твори преж­ние дела»669). В духов­ной жизни, и не только в ней, важно «рас­спра­ши­вать о путях, кото­рыми пра­вильно шество­вали до нас» другие, дабы «самим направ­ляться по ним». Сле­дует быть в «обще­нии с ними», что в боль­шин­стве слу­чаев озна­чает изу­чать их жития и писа­ния «дабы научиться от них». Если мы «слышим то, что может при­не­сти пользу», необ­хо­димо начать с самого «низу», с тех «внеш­них вещей», о кото­рых шла здесь речь и «потре­бо­вать от себя самих» лично совер­шить «те дела, кото­рые с вели­кими тру­дами совер­шали отцы». Только тот, кто сам воз­ла­гает на себя бремя этих трудов, может наде­яться удо­сто­иться одна­жды того веде­ния, кото­рое так вос­хи­щает нас в отцах.

* * *

То, что все изло­жен­ное здесь дей­стви­тельно верно, нельзя дока­зать при­ну­ди­тель­ным обра­зом. Про­ци­ти­руем в послед­ний раз Ева­грия Пон­тий­ского: для тех, кто доволь­ству­ется лишь тем, чтобы «с удо­воль­ствием гово­рить о делах отцов» или только «науч­ным обра­зом» изу­чать их, каким бы боль­шим и искрен­ним ни был их инте­рес, неиз­бежно «неко­то­рые вещи оста­нутся для них сокры­тыми, другие неяс­ными», во всяком случае самое суще­ствен­ное будет ими упу­щено.

Но это будет ясно тем, кто сле­дует по стопам стар­цев670).

* * *

^ При­ло­же­ние. Прак­ти­че­ские ука­за­ния

Новый «Кате­хи­зис Като­ли­че­ской Церкви» в части чет­вер­той, «О хри­сти­ан­ской молитве» содер­жит крат­кое ука­за­ние, каса­ю­ще­еся «мест, под­хо­дя­щих для молитвы»:

Для личной молитвы таким местом может быть «молит­вен­ный уголок» со Свя­щен­ным Писа­нием и ико­нами, чтобы молитва была «втайне перед Отцом нашим»671).

Поэтому может быть полез­ным поста­раться извлечь из свя­то­оте­че­ского пре­да­ния, пред­став­лен­ного в этой неболь­шой книге, неко­то­рые прак­ти­че­ские ука­за­ния для устро­е­ния такого «молит­вен­ного уголка» и того бого­слу­же­ния, кото­рое хри­сти­а­нин должен совер­шать «втайне» перед Отцом своим Небес­ным. Ибо все пре­крас­ные мысли о молитве оста­нутся бес­плод­ными, если не при­ве­дут к самой молитве.

^ 1. Выбор под­хо­дя­щего места и его устро­е­ние

Чтобы вести «беседу» с Отцом Небес­ным «втайне» и совер­шенно личным обра­зом, «молит­вен­ный уголок» должен быть уеди­нен­ным и тихим, как та «ком­ната» с «затво­рен­ными дверьми», о кото­рой гово­рил Хри­стос.

Само собой разу­ме­ется, что он должен быть обра­щен на восток, поскольку моля­щийся обра­ща­ется к «истин­ному свету»672), к Богу, «при­звав­шему нас из тьмы в чудный Свой свет»673).

Там должно быть доста­точно света, исхо­дя­щего от лам­пады, или (и) от свечей. Зажи­га­ние этого света до рас­света и при наступ­ле­нии ночи состав­ляет часть того «разум­ного слу­же­ния»674), кото­рое моля­щийся совер­шает втайне перед Богом.

Лучшим спо­со­бом ука­за­ния обра­щен­но­сти молит­вен­ного уголка на восток издревле по обычаю служит крест. При выборе такого креста сле­дует обра­тить вни­ма­ние, чтобы на нем были наглядно пред­став­лены не только стра­да­ния и смерть Сына Чело­ве­че­ского (рас­пя­тие), но и Его победа над смер­тью. Многие древ­ние (и совре­мен­ные) кресты пре­красно соеди­няют в себе древо крест­ное с древом жизни и самим обра­зом своим напо­ми­нают моля­ще­муся, что он молится, обра­тив­шись к своему «древ­нему оте­че­ству», раю.

Слева и справа от этого «знака Гос­подня» или же под ним можно пове­сить иконы Христа (справа) и Матери Божией (слева) и люби­мых святых. Образы как бы соеди­няют нас с нашим Спа­си­те­лем и с теми, в ком «Бог явил чудеса Свои»675), и даруют моля­ще­муся в оди­но­че­стве ощу­ще­ние, что он пре­бы­вает в «обще­нии святых».

На особом сто­лике должны нахо­диться «инстру­менты» еже­днев­ной молитвы: Свя­щен­ное Писа­ние, Псал­тырь, книги, кото­рые могут пона­до­биться моля­ще­муся, четки для молитвы…

Это малень­кая молельня, кото­рая по воз­мож­но­сти должна быть скрыта от люд­ских глаз, создает из жилища вся­кого хри­сти­а­нина «домаш­нюю цер­ковь»! Как щепотка соли она при­дает «миру» вкус и аромат, кото­рые как будто исче­зают в нем.

^ 2. Время молитвы

Рас­по­ря­док дня чело­века в древ­но­сти с его раз­де­ле­нием на части, по три часа в каждой, был опре­де­лен гораздо более спо­кой­ным ритмом, чем ритм жизни совре­мен­ного чело­века, живу­щего под дик­та­том точ­ного вре­мени. Выбор под­хо­дя­щего вре­мени для молитвы ста­но­вится поэтому осо­бенно важным.

Как чело­век Библии, так и древ­ние отцы мона­ше­ства для своих двух домаш­них бого­слу­же­ний пред­по­чи­тали время после заката солнца и до вос­хода солнца. Это время, кото­рое, при опре­де­лен­ной само­дис­ци­плине, может легко высво­бо­дить и совре­мен­ный чело­век. Тот, кто может посвя­тить Богу «нача­ток» дня и ночи, как «ранний плод», может наде­яться, что и осталь­ная часть суток будет освя­щена. Тогда и в повсе­днев­ном ходе жизни ему будет легче сохра­нять в сердце своем «память Божию».

Не столь важно, дли­тель­ной или крат­кой будет наша еже­днев­ная молитва, сколь важна ее регу­ляр­ность, «посто­ян­ство в молитве»676).

^ 3. «Малое бого­слу­же­ние»

«Молитва часов» в Церкви – на Востоке гораздо более про­дол­жи­тель­ная, чем на Западе – видо­из­ме­ня­лась в тече­ние веков, ста­но­вясь все более обшир­ной. «Бре­виа­рий» пред­став­ляет собой первую попытку облечь эту «молитву часов» в ком­пакт­ную форму. Литур­ги­че­ские реформы послед­них деся­ти­ле­тий при­вели к после­ду­ю­щим сокра­ще­ниям в Запад­ной Церкви.

Многие хри­сти­ане (в том числе и духов­ные лица) убеж­дены в том, что долгие бого­слу­же­ния явля­ются «типично мона­ше­скими». Однако ранние отцы-пустын­ники, остав­ляв­шие все мир­ские заня­тия и жившие только молит­вой, гово­рят посто­янно лишь о «малом бого­слу­же­нии» (mikra synaxis). И дей­стви­тельно, два их бого­слу­же­ния, состо­я­щие из чтения две­на­дцати псал­мов и соот­вет­ству­ю­щих молитв, не были осо­бенно дол­гими. А мно­го­чис­лен­ные «молитвы», кото­рые они читали в тече­ние дня во время работы, не пре­вос­хо­дили своей про­дол­жи­тель­но­стью «Отче наш», не говоря уже о корот­ких молит­вен­ных при­зы­ва­ниях, состо­я­щих из несколь­ких слов.

Кто, следуя «святым отцам», захо­тел бы войти в «место молитвы» и в «состо­я­ние молитвы», посту­пил бы хорошо, соста­вив для себя пра­вило, кото­рое было бы ему по силам и кото­рое про­буж­дало бы в нем молит­вен­ный дух. Ибо цель именно в том и состоит, чтобы под­дер­жи­вать в себе «молит­вен­ный дух в тече­ние дня».

Для личной молитвы осо­бенно под­хо­дит Псал­тырь, кото­рая должна быть спе­ци­ально под­го­тов­лена для этой цели. Это значит, что длин­ные псалмы сле­дует раз­де­лить на малень­кие кусочки, помыш­ляя более о «каче­стве», чем о «коли­че­стве».

Поэтому /святые отцы/ гово­рят, что полез­нее про­петь десять стихов с подо­ба­ю­щим вни­ма­нием, чем про­честь весь псалом в спешке и бес­по­рядке…677).

В соот­вет­ствии с этими муд­рыми пра­ви­лами каждый должен наме­тить число псал­мов, сораз­мер­ное его силам. Кто захо­чет сохра­нить освя­щен­ное число две­на­дцати псал­мов утрен­него и вечер­него бого­слу­же­ния с соот­вет­ству­ю­щими им молит­вами, может легко достичь этого путем долж­ного раз­де­ле­ния Псал­тыри.

В прин­ципе псалмы сле­дует читать по порядку, ничего не отби­рая и в осо­бен­но­сти, ничего не про­пус­кая, поскольку речь идет о слу­ша­нии Слова Божия.

В соот­вет­ствии с соб­ствен­ными жела­ни­ями каждый может обо­га­тить это псал­мо­пе­ние цер­ков­ными гим­нами или чте­нием отрыв­ков из Свя­щен­ного Писа­ния.

Кто-то этому срав­ни­тельно крат­кому молит­во­сло­вию пред­по­чтет, воз­можно, чтение цер­ков­ных часов в каче­стве посто­ян­ной путе­вод­ной нити. Однако в таком случае сле­дует учесть, что подоб­ное чтение обычно пред­по­ла­гает суще­ство­ва­ние молит­вен­ной общины, т.е. уча­стие чтецов, певцов и т.п.

Но во всех слу­чаях сле­дует сле­дить за тем, чтобы это «малое бого­слу­же­ние» не выро­ди­лось в чистую фор­маль­ность, кото­рая испол­ня­ется только из чув­ства долга, но без внут­рен­него уча­стия. Сво­бода, кото­рую многие опыт­ные учи­теля молитвы предо­став­ляют моля­ще­муся678), имеет целью пре­сечь корень вся­кого фор­ма­лизма и при­ве­сти к «истин­ной молитве», к личной встрече с Богом «в духе и истине». Чере­до­ва­ние молитв и псал­мов в этом случае может послу­жить хоро­шей путе­вод­ной нитью.

Сер­деч­ная молитва сама по себе не свя­зана с опре­де­лен­ным типом молитвы, поскольку явля­ется «дыха­нием души». Опыт учит, однако, что полезно посвя­щать ей какое-то опре­де­лен­ное время во время утрен­него и вечер­него молит­во­сло­вия, ибо таким обра­зом она легче дела­ется «плотью и кровью».

Начи­ная с апо­столь­ских времен, веру­ю­щий еже­дневно трижды читает «Отче наш», эту хри­сти­ан­скую молитву, остав­лен­ную самим Гос­по­дом. Само собой разу­ме­ется, что можно читать «Отче наш» и чаще, но никоим обра­зом не меха­ни­че­ски. Эта молитва должна стать куль­ми­на­цией вся­кого молит­во­сло­вия, и ее особый харак­тер должен выра­жаться и в той позе, кото­рую моля­щийся при­ни­мает при этом.

^ 4. Спо­собы и телес­ные выра­же­ния молитвы

Отно­си­тельно раз­лич­ных спо­со­бов и телес­ных форм молитвы мы гово­рили уже доста­точно. Моля­щийся должен ста­раться со вре­ме­нем овла­деть ими как сле­дует, чтобы разумно поль­зо­ваться в подо­ба­ю­щее время. Так он предо­хра­нит свою молитву от пре­вра­ще­ния в «обы­ден­ную, холод­ную и прес­ную».

Особое вни­ма­ние сле­дует обра­тить на то, чтобы молиться в созву­чии сцер­ков­ным бого­слу­жеб­ным кругом, и это должно касаться не только опре­де­лен­ных пес­но­пе­ний, чтения и т.п., но и молит­вен­ных дви­же­ний. Над­ле­жит поэтому сде­лать види­мыми (коле­но­пре­кло­не­ния, мета­ния) как стро­гость тех дней и пери­о­дов, кото­рые тра­ди­ци­онно счи­та­ются днями воз­дер­жа­ния и поста (среда, пят­ница, Вели­кий Пост), так и радость в день Гос­по­день и в пас­халь­ный период.

* * *

Эти немно­гие стра­ницы, конечно, не пре­тен­дуют на то, чтобы даже при­бли­зи­тельно исчер­пать все богат­ство свя­то­оте­че­ского пре­да­ния, отно­ся­ще­гося к личной молитве. Их цель, как гово­рит преп. Бене­дикт, лишь поло­жить этому «начало».

Но кто хочет быст­рее достичь совер­шен­ства в /духовной/ жизни, имеет для этого учение святых отцов, сле­до­ва­ние кото­рому ведет чело­века к вер­шине совер­шен­ства.

Разве каждая стра­ница и каждое слово, исхо­дя­щие от Бога в Ветхом и Новом Завете, не ука­зы­вают на самый прямой путь для чело­ве­че­ской жизни?

И разве любая книга святых кафо­ли­че­ских отцов не гово­рит о том, на каком пути мы достиг­нем нашего Творца? И «Собе­се­до­ва­ния», и «О поста­нов­ле­ниях кино­ви­тян»679), и «Жития святых отцов»680), и «Пра­вило» свя­того отца нашего Васи­лия Вели­кого681), и все прочие писа­ния отцов, что «от начала» прошли тем «Путем», Кото­рый сказал о Себе «Я есмь ПУТЬ», чем были они, как не надеж­ными учи­те­лями для всех тех, кто при­ло­жили усилия, чтобы «сле­до­вать по тем же стопам» и «самим совер­шить дела отцов»?

^ Источ­ники

Для насто­я­щей работы мы поль­зо­ва­лись сле­ду­ю­щими тру­дами, хотя и не всегда ука­зы­вали их в При­ме­ча­ниях.

  1. Apophthmata Patrum: кри­ти­че­ское изда­ние, не содер­жа­щее, однако, все­объ­ем­лю­щего спра­воч­ного мате­ри­ала. Поскольку в нашем рас­по­ря­же­нии был гре­че­ский текст (Nau, Evergetinos), мы поль­зо­ва­лись им. Мы осо­бенно реко­мен­дуем ценные пере­воды L. Regnaut (Solesmes), где собран весь мате­риал:
  2. Les sentences des Peres du Desert, Nouveau Recueil, Solesmes, 1970.
  3. id. Troisieme Recueil, 1976.
  4. id. Serie des Anonymes, 1985.
  5. Ср. также Les Sentences des Peres du Desert (Recension de Pelage et Jean). Solesmes 1966.
  6. id. Collection Alphabetique, 1981.
  7. Les Chemins de Dieu au Desert, La Collection Systematique, 1992.
  8. Barsanuphios und Johannes, Epistulae, ed. Nikodemos Hagiorites, много раз­лич­ных изда­ний. Цит. по изд. Thessaloniki 1974. Фран­цуз­ский пере­вод (по другим руко­пи­сям) L. Regnault. Barsanuphe et Jean de Gaza, Correspondence, Solesmes 1972.
  9. Evagrios, De Octo Spiritibus Malitiae, PG 79, 1145–1164. Пере­вод (по руко­писи Coislin 109) G. Bunge, Evagrios Pontikos, Uber die acht Gedanken, Wurzburg 1992.
  10. Evagrios, De Oratione, PG 79, 1165–1200. Пере­вод (по руко­писи Coislin 109 по тексту Philokalia, т. 1, стр. 176–189, Athen, 1957.
  11. Evagrios, Epistulae, ed. Frankenberg. Пере­вод G. Bunge. Evagrios Pontikos, Briefe aus der Wuste, Trier, 1986. Evagrios, Scholia in Psalmos. С любез­ного раз­ре­ше­ния М.-J. Rondeau мы вос­поль­зо­ва­лись тек­стом, взятым им из руко­писи Vaticanus graecus 754. (ср. Le Commentaire sur le Psaumes d’Evagre le Pontique, OCP 26 (1960), 307–348).
  12. Evagrios, Praktikos, ed. Guillaumont. Пере­вод G. Bunge, Evagrios Pontikos, Praktikos oder der Monch, Koln 1989.
  13. Evagrios, Vita. Cp. A. de Vogue – G. Bunge, Palladiana III, La Version Copte de l’Histoire Lausiaque, II, La vie d’Evagre, Studia Monastica 33 (1991), стр. 7–21.
  14. Jausep Hazzaya, пере­вод G. Bunge, Rabban Jausep Hazzaya, Briefe uber das geistliche Leben und verwandte Schriften, Trier 1982.
  15. Klemens von Alexandreia, Stromateis, ed. Stahlin. пере­вод О. Stahlin, Des Clemens von Alexandreia Teppiche, BKV2, Bd. XVII-XX, Munchen 1936–1938.
  16. Origenes, De Oratione, ed. Koetschau. Пере­вод P. Koetschau, Des Origenes Schriften vom Gebet und Ermahnung zum Martyrium, BKV Bd. 48, Munchen 1926.
  17. Tertullian, De Oratione, ed. Oelher. Пере­вод H. Kellner, Tertullians private und katechetische Schriften. BKV, Bd. 7, Munchen 1912.
  18. Pseudo-Justin пере­во­дился по изда­нию «Bibliotheke Hellenon Pateron», Bd. 4, Athen 1955 (ВЕР).
  19. Cp также сво­бод­ные пере­воды A. Von Harnack, Diodor von Tarsus, Vier pseudo-justinische Schriften…, TU 21, 4 (Leipzig 1901), 60–160.

^ Ключ обще­ния, или уроки началь­ной молитвы. После­сло­вие

Пере­вод­чик этой книги нико­гда бы не решился пред­став­лять ее чита­телю, если бы мило­стью Божией ему не было бы даро­вано углуб­ленно долгое обще­ние с ее авто­ром. Это обще­ние стало для него если не школой молитвы в прямом смысле слова, то, по край­ней мере, при­кос­но­ве­нием к тайне молитвы или просто при­сут­ствием у того бес­шум­ного «потока воды» (Пс.41:2), коим ста­но­вится всякое суще­ство­ва­ние, устрем­лен­ное «к Богу креп­кому, живому». Из этого при­сут­ствия вблизи, вслу­ши­ва­ния в тот источ­ник «воды живой», что неви­димо омы­вает собой всякое слово, каждый жест или просто взгляд твоего собе­сед­ника, родился и опыт про­чте­ния этой книги. Ее мысль не сле­дует выис­ки­вать между строк, она лежит на поверх­но­сти каждой стра­ницы, хотя усво­е­ние ее тре­бует усилий всей жизни. Начи­ная с эпи­графа, автор прежде всего убеж­дает нас в том, что древ­ние отцы Церкви писали не только для умствен­ного обо­га­ще­ния своих чита­те­лей и что хри­сти­ан­ская вера не может быть богат­ством, лежа­щим втуне; оно тре­бует для себя реа­ли­за­ции, при­ло­же­ния сил, или, как гово­рил пре­по­доб­ный Сера­фим, «выга­ды­ва­ния вре­мени для полу­че­ния небес­ных благ». Такое «выга­ды­ва­ние» есть работа, дей­ствие, собы­тие, посто­янно совер­ша­ю­ще­еся в нас и дающее про­явиться Духу, что без­молвно сви­де­тель­ствует о том, «что было от начала, что мы слы­шали, что видели своими очами… о Слове жизни» (1Ин.1:1). Оно, Слово, есть тот «добрый залог», что посто­янно питает собой под­лин­ное – и писа­ное и непи­са­ное – Пре­да­ние Церкви. Речь идет о Пре­да­нии прежде всего как о пере­дан­ной нам, усво­ен­ной нами орто­прак­сии или «жизни в Духе», и книга иеро­мо­наха-бене­дик­тинца Габ­ри­эля (Бунге) служит крат­ким, бого­слов­ским, но также и «учеб­ным», жиз­нен­ным вве­де­нием в этот неис­ся­ка­ю­щий, бьющий «от начала» поток молит­вен­ного труда.

На рус­ском языке суще­ствует немало книг, слу­жа­щих «школой молитвы», или, скорее, испо­ве­да­ний опыта ее. Среди тех, что наи­бо­лее чита­ются сего­дня, сле­дует в первую оче­редь вспом­нить книги митр. Анто­ния Блума, архим. Софро­ния Саха­рова, не говоря уже о трудах свв. Фео­фана Затвор­ника, Игна­тия Брян­ча­ни­нова и неувя­да­е­мых «Откро­вен­ных рас­ска­зах стран­ника». Все они делают скорее упор на то, о чем книга о. Габ­ри­эля (Бунге) гово­рит сдер­жан­нее всего, на уже гото­вые плоды или же на «пере­жи­ва­ние» молит­вен­ного дела­ния. Насто­я­щая же книга учит прежде всего изго­тов­ле­нию тех сосу­дов, что должны стать вме­сти­ли­щем Духа, или, если мы будем гово­рить о ней, оста­ва­ясь в логике пав­лов­ского образа, избран­ного о. Габ­ри­элем, она служит скорее тому высо­кому «гон­чар­ному искус­ству», что должно пред­ва­рять собою «похи­ще­ние» молит­вен­ного огня. Сокро­вен­ный и радост­ный опыт молитвы оста­ется здесь слегка затво­рен­ным, как бы апо­фа­ти­че­ским и все же согре­ва­ю­щим изнутри стенки этого «сосуда» или, если угодно, метода. Мате­ри­алы, кото­рые берутся для его изго­тов­ле­ния, суть наши дни и часы, наши жесты и усилия, проще говоря, быт и жизнь, однако все это «заме­ши­ва­ется» и высвет­ля­ется изнутри сло­вами Писа­ния. Каждое утвер­жде­ние в этой книге словно «вос­пи­тано» и про­ве­рено Словом Божиим, и чита­тель чув­ствует себя крепко схва­чен­ным им и про­тя­ги­вает ему руку, чтобы идти дальше.

Эта книга стре­мится прежде всего при­об­щить нас к чтению Библии так, чтобы чтение ста­но­ви­лось молит­вой по ней, ибо так читали ее первые хри­сти­ане, так моли­лись по ней отцы Церкви. И если, по словам одного из них, «все Писа­ние сви­де­тель­ствует о Христе», то в такой же мере все оно учит и молитве Христу. И не только учит, но и молится с нами и в нас. Да, соб­ственно, только молитва «от» Писа­ния и может быть под­лин­ной, той «изна­чаль­ной» молит­вой, кото­рой, вслед за людьми Библии, моли­лись апо­столы, муче­ники, и все те, кто «построил», «изваял» напо­до­бие сосуда или выра­зил достав­шу­юся нам в наслед­ство веру.

«Бла­го­дать начала», зало­жен­ная в этой молитве по Писа­нию, про­ис­те­кает прежде всего из древ­но­сти и свя­то­сти самого истока, но не только. Она глубже, бытий­ствен­нее, ибо зало­жена в нас самих, сотво­рен­ных по «образу образа Божия» (Ориген), «а, стало быть, и Сына, – ком­мен­ти­рует о. Габ­ри­эль (Бунге), – Сына, Кото­рый в абсо­лют­ном смысле один только и есть «Образ Бога» (стр. 4). «Образ Сына» рас­кры­ва­ется в нас уже в нашей «соот­не­сен­но­сти с Богом» (бл. Авгу­стин), в молитве к Нему, в «живом обще­нии» с Ним. «Оста­ва­ясь верным всему тому, что было «от начала», чело­век, свя­зан­ный со вре­ме­нем и про­стран­ством, входит в тайну Того, Кто пре­бы­вает сво­бод­ным от этих огра­ни­че­ний, Кто «вчера и сего­дня и во веки Тот же», то есть в тайну Сына, Кото­рый в абсо­лют­ном смысле пре­бы­вает в «начале». Поверх про­стран­ства и вре­мени это обще­ние сози­дает посто­ян­ство и тож­де­ство в том, самом мире, что под­вер­жен веч­ному изме­не­нию» (стр. 15).

Эта одна из основ­ных, хотя и пре­дельно сжатых пред­по­сы­лок молит­вен­ной прак­тики «по учению святых отцов» отно­сится к важ­ней­шим урокам этой книги. Она гово­рит нам о том «изна­чаль­ном», «пре­бы­ва­нии-в-тож­де­стве-с-собой», что было, навер­ное, доступно лишь первым людям в раю, и что после Вопло­ще­ния и Искуп­ле­ния дается только свя­то­стью, т.е. тру­до­лю­би­вой вер­но­стью тому самому боже­ствен­ному «началу», что дей­ствует в нас как та зало­жен­ная до вся­кого вре­мени, но не утра­тив­шая своей силы закваска, сооб­ща­ю­щая нам утра­чен­ную цель­ность. И эта цель­ность, как «плод Духа Свя­того, живу­щего в нас» и «сви­де­тель­ству­ю­щего о Сыне», есть вместе с тем и осво­бож­де­ние «внут­рен­него» нашего чело­века от пут греха, ско­вы­ва­ю­щего нас в самой глу­бине нашего суще­ство­ва­ния. И потому, даже пройдя разные высо­кие сту­пени «мисти­че­ского опыта», дела­ю­щего упор лишь на интен­сив­ные ощу­ще­ния запре­дель­ных миров, мы испы­ты­ваем потреб­ность вер­нуться в началь­ные классы, чтобы отдав руку седо­бо­ро­дому учи­телю, пойти за ним тем издревле про­ло­жен­ным путем пока­я­ния и заво­е­ва­ния внут­рен­ней бла­го­дат­ной сво­боды, путь к кото­рой каждый может про­ло­жить для себя сам.

Гре­хо­па­де­ние, по емкой фор­муле Карла Барта, поло­жило раз­де­ле­ние между чело­ве­ком и Богом, одним чело­ве­ком и другим, и внесло его внутрь самого чело­века. Но дело заклю­ча­ется не только в кон­ста­та­ции без­на­деж­но­сти этого рас­кола и в пафосе веро­ва­ния, что Бог в конце концов осво­бо­дит нас от него и без нас, но прежде всего в твер­дой и сми­рен­ной реши­мо­сти обра­титься к Богу за помо­щью, пойти навстречу Ему и вместе с Ним, с упо­ва­нием лишь на Него, начать работу по пре­одо­ле­нию рас­кола, т.е. воз­вра­ще­нию тож­де­ства с самим собой и с зало­жен­ной в нас изна­чально тайной Сына. Книга о. Габ­ри­эля, несет свое сви­де­тель­ство об этой тайне, просто ново­на­чаль­ным уроком о том, как вер­нуться к ней, и ее вни­ма­тель­ный чита­тель поймет, что в ней нет ничего, чему бы автор не научился прежде всего сам, что бы он не прошел и не освоил на соб­ствен­ном опыте. И потому ее можно читать и как рас­сказ о жиз­нен­ном пути и труде, но вовсе не как пере­сказ книж­ного учения. Суть этого пути, как мы ска­зали, в воз­вра­ще­нии и обнов­ле­нии апо­столь­ского Пре­да­ния, ибо всякое твор­че­ское откры­тие «начал» есть и сокро­вен­ное, т.е. совер­ша­ю­ще­еся внутри лич­но­сти обнов­ле­ние их. «Церкви, с каждым веком над­стра­и­вая новый этаж своей исто­рии, – гово­рит о. Габ­ри­эль в част­ных бесе­дах, – все более уда­ля­ются друг от друга. Поэтому я решил спу­ститься на первый этаж, цели­ком заня­тый апо­столь­ским насле­дием, и поис­кать там. И я нашел все, что искал, все, что вообще ищет чело­век нашего вре­мени, то сокро­вище духов­ной жизни, коим небре­гут стро­и­тели верх­них этажей».

Не только книга, но и весь путь и опыт о. Габ­ри­эля (Бунге), отме­чены этим откры­тием, о кото­ром по-своему он хочет рас­ска­зать как хри­сти­ан­скому Западу, так и Востоку. Немец­кий сту­дент, спе­ци­а­лист по биб­ле­и­стике и древ­ней исто­рии, он, в начале 60‑х годов, после путе­ше­ствия в Грецию, откры­вает для себя восточ­ное мона­ше­ство и решает цели­ком посвя­тить себя ему. Он отка­зы­ва­ется от ака­де­ми­че­ской карьеры, при­ни­мает постриг в бене­дик­тин­ском мона­стыре и после дол­гого поиска соб­ствен­ного пути в 1980 году ста­но­вится отшель­ни­ком, обретя свою «пустынь» в Швей­цар­ских Альпах, где и по сей день живет по стро­гому древ­не­мо­на­ше­скому уставу. Как это бывало уже не раз, в осо­бен­но­сти в древ­ней Руси, мало кому извест­ный очаг молитвы начи­нает при­тя­ги­вать многих из тех, кто испы­ты­вает духов­ный голод. В опре­де­лен­ные часы, за исклю­че­нием дней поста (строго соблю­да­е­мого в ритме пра­во­слав­ной, или скорее нераз­дель­ной Церкви), его дом в горах ста­но­вится своего рода духов­ным пере­крест­ком людей с Востока и Запада, ищущих совета, духов­ного руко­вод­ства или глу­бо­кой испо­веди. О. Габ­ри­эль хорошо знает свои «ску­дель­ные сосуды», и книга его выросла прежде всего как ответ на их вопро­ша­ния и поиск. Однако опыт двух раз­де­лен­ных хри­сти­ан­ских миров глу­боко раз­ли­чен, и к каж­дому из них эта книга обра­ща­ется по-своему.

Так, Западу, если мы вслу­ша­емся в это обра­ще­ние, он гово­рит: ту жажду Духа, кото­рую вы сего­дня испы­ты­ва­ете, вы стре­ми­тесь уто­лить из чужих, подер­ну­тых гниль­цой колод­цев какого-то экзо­ти­че­ского Востока, сме­ши­вая в одну дур­ма­ня­щую смесь восточ­ную меди­та­цию, йогу, Кришну, дзен-буд­дизм и Тибет. Между тем все, что вы на самом деле ищете, есть у вас под рукой, но не на чужом, а на вашем же, вскорм­лен­ным теми же еван­гель­скими кор­нями Востоке, о кото­ром вы просто наглухо забыли. Именно там все еще бьют источ­ники той самой воды, кото­рую вы жаж­дете, но не видите, отож­деств­ляя все древ­нее с музей­ным и все изна­чально хри­сти­ан­ское с без­на­дежно отсох­шим и сред­не­ве­ко­вым.

Что каса­ется Востока, коль скоро мы отож­де­ствим с ним пра­во­сла­вие, то оно, если мы вспом­ним слова Апо­ка­лип­сиса, оста­ется «первой любо­вью» (Откр.2:4) автора этой книги, любо­вью, кото­рую он не оста­вил и по сей день, кото­рой он про­дол­жает слу­жить и молит­вой, и кни­гами, и про­по­ве­дью. Однако для о. Габ­ри­эля жизнь Духа никак не опре­де­ля­ется не только гео­гра­фией, но даже испо­ве­да­нием; она там, где есть пре­об­ра­жа­ю­щее нас духов­ное дела­ние и жиз­нен­ная, духо­нос­ная вер­ность «нача­лам», а не только декла­ра­ция о тако­вой вер­но­сти или надеж­ная справка о ней. «Внут­рен­нее дела­ние» есть не только под­ра­жа­ние древним, но прежде всего встреча лицом к Лицу, обра­щен­ность к тому Лику, коим запе­чат­лен каждый из нас. Насто­я­щий «Восток» – не только в обла­да­нии где-то зары­тым «добрым бисе­ром», но в реаль­ном «обо­роте» его в вере и житии, и не в без­ли­кой все­общ­но­сти, но в глу­бо­чай­шем биб­лей­ском пер­со­на­лизме. И всякое Пре­да­ние под­линно только тогда, когда оно растет «от корней» Писа­ния, объ­еди­ня­ю­щего все сто­роны раз­де­лен­ного хри­сти­ан­ского мира.

На первый взгляд кажется, что о. Габ­ри­эль (Бунге) при­над­ле­жит к тем, кто болеет «носталь­гией по Востоку», этим, хоть и неча­стым, но весьма харак­тер­ным для хри­сти­ан­ского Запада душев­ным неду­гом, ищущим для себя при­бе­жища в «восточ­ном обряде». При этом обряд, даже выра­жая собой душевно чистую (т.е. вовсе не какую-то хищно про­зе­ли­ти­че­скую) любовь к древ­не­во­сточ­ному Пре­да­нию, обле­кая или, скорее, наря­жая им как литур­ги­че­скую, так иногда и повсе­днев­ную жизнь, неза­метно, испод­воль всту­пает в какое-то неуло­ви­мое про­ти­во­ре­чие с его содер­жа­нием, его духом. Как и всякая носталь­гия, он сви­де­тель­ствует о зата­ен­ной душев­ной тре­щине, о скры­том про­ти­во­ре­чии между чаемой роди­ной и прес­ной реаль­но­стью вокруг нас, кото­рое тем или иным путем всегда выхо­дит на поверх­ность.

О. Габ­ри­эль (Бунге) созна­тельно отка­зался как от этого тос­ку­юще под­ра­жа­тель­ного пути, так и от «восточ­ного обряда», избрав, как мне дума­ется, духовно более мудрый и душевно более дель­ный путь, путь вер­но­сти все­лен­скому Пре­да­нию, оста­ва­ясь в своей Церкви и в своей тра­ди­ции. Это путь слу­же­ния «пра­во­сла­вию на Западе», но не извне, не в раз­рыве со своей почвой, как это про­ис­хо­дит со всеми, кто с шумом, с хло­па­ньем дверей и «отря­са­нием праха» время от вре­мени пере­хо­дит из Запад­ной Церкви в Восточ­ную. (На Востоке, в России, подоб­ный путь пси­хо­ло­ги­че­ски с тем же ком­плек­сом над­лома и раз­рыва про­де­лы­ва­ется иногда в обрат­ном направ­ле­нии). О. Габ­ри­эль никуда не пере­хо­дит; он оста­ется като­ли­ком, следуя уставу преп. Бене­дикта, но «житель­ствуя», молясь и веруя при этом под­линно пра­во­славно. И внеш­ним «икон­ным» своим обли­ком, и духов­ным скла­дом он напо­ми­нает одного из тех древ­них (почти забы­тых у нас) латин­ских мона­хов, имена кото­рых во мно­же­стве можно найти и в наших свят­цах. Говоря о пра­во­сла­вии, мы не имеем сейчас в виду какой-либо из ост­ров­ков наци­о­наль­ных пра­во­слав­ных Церк­вей, раз­бро­сан­ных и зате­рян­ных на двух мате­ри­ках, име­ну­е­мых «Запад». Речь идет о пра­во­сла­вии как о «место­рож­де­нии Духа», что зале­гает глубже чело­ве­че­ских раз­де­ле­ний. Оно – несмотря на века раз­де­ле­ний – не могло вполне исчез­нуть и из като­ли­че­ской Церкви, хотя и нахо­дится по боль­шей части в забве­нии, небре­же­нии или же в береж­ном хра­не­нии под стек­лом в каче­стве одной из почтен­ных древ­но­стей. В своей цер­ковке, в горах над Лугано, о. Габ­ри­эль еже­дневно в семь утра (про­мо­лив­шись перед тем еще три часа в своей келье по гре­че­скому молит­во­слову) служит литур­гию свя­того Амвро­сия Медио­лан­ского (ибо Лугано оста­ется «кано­ни­че­ской тер­ри­то­рией» амвро­зи­ан­ского обряда), испо­ве­дуя как келей­ной, так и литур­ги­че­ской молит­вой своей живую, нико­гда не утра­чи­ва­е­мую связь с нераз­дель­ной кафо­ли­че­ской Цер­ко­вью. И все его слу­же­ние, как молит­вен­ное, так и писа­тель­ское, несет в себе ту мысль, что и Запад духовно может быть – и в исто­ках своих оста­ется – пра­во­слав­ным, только он забыл о своем пра­во­сла­вии; и потому путь к един­ству есть прежде всего про­буж­де­ние памяти.

Именно обре­те­ние общей памяти, но не о про­шлом, а о вечном и изна­чаль­ном, должно послу­жить при­ми­ре­нию и соеди­не­нию Церк­вей. Это то хри­сти­ан­ское един­ство, кото­рое, вспом­ним еще раз Карла Барта, не дости­гают, а откры­вают как нечто, что не может исчез­нуть из общего апо­столь­ского насле­дия. Поэтому о. Габ­ри­эль не при­ни­мает и не упо­треб­ляет слова «эку­ме­низм», находя его поверх­ност­ным, мир­ским, не отве­ча­ю­щим ни тра­гизму рас­кола, ни серьез­но­сти усилий по его пре­одо­ле­нию.

Эку­ме­низм на Западе стал своего рода неглас­ным дого­во­ром о вечном пере­ми­рии (ибо все уже забыли из-за чего, соб­ственно, таким пожа­ром гудел когда-то сыр-бор), о при­зна­нии за каждым права быть тем, кто он есть или кем хочет быть, при всей его стран­ной или забав­ной непо­хо­же­сти на дру­гого, при всем цве­те­нии его мно­го­сто­ронне ува­жа­е­мой, и даже отча­сти любо­пыт­ной рели­ги­оз­но­сти. Разу­ме­ется, такой эку­ме­низм принес и еще при­не­сет нема­лые плоды по части устро­е­ния при­стой­ного про­жи­ва­ния на съе­жив­шейся нашей пла­нете и пре­одо­ле­ния того типа воин­ству­ю­щего бла­го­че­стия, что даром вам выпи­сы­вает индуль­ген­цию на какую угодно освя­щен­ную злобу против всех оскорб­ля­ю­щих вели­чие Божие рас­коль­ным испо­ве­да­нием или «бого­дерз­ким» обря­дом.

Про­стень­кая эта доб­ро­де­тель всегда улы­ба­ю­ще­гося, эку­ме­ни­че­ского доб­ро­со­сед­ства делает ее, если не нрав­ственно выше, то во всяком случае куда без­вред­ней всякой нервно насуп­лен­ной, угрюмо пыла­ю­щей рев­но­сти. Но такой эку­ме­низм, по сути, на доб­ро­со­сед­стве и кон­ча­ется, как бы исся­кает на заве­ре­нии в невме­ша­тель­стве в дела дру­гого и почти кон­церт­ном, пафос­ном испол­не­нии сов­мест­ной эку­ме­ни­че­ской молитвы раз в год. Он отнюдь не пред­по­ла­гает ни под­лин­ного «таин­ства встречи» во Христе, ни даже чае­мого брат­ства с нашим ближ­ним из даль­ней кон­фес­сии в Цар­стве Хри­сто­вом. Поэтому о. Габ­ри­эль не участ­вует в этом шумном эку­ме­низме, избе­гает гово­рить о нем (понятно, что отнюдь не из любви к зна­ме­нам той ярост­ной орто­док­сии, о кото­рой он упо­ми­нает и с болью, и с улыб­кой как об игре под­рос­ших детей, что никак не могут повзрос­леть). Он живет все­лен­ским Пре­да­нием, для кото­рого, по бед­но­сти нашего сло­варя, столь цве­ти­стого на выра­же­ния оттен­ков вражды и столь скуд­ного, когда дело каса­ется при­ми­ре­ния, и не под­бе­решь иного слова, кроме как «эку­ме­низм» или «еди­не­ние в памяти», пони­мая под «памя­тью» общую сокро­вищ­ницу молит­вен­ного дела­ния, напо­ив­шую собой как Запад, так и Восток.

Впро­чем, слово «эку­ме­низм» сле­до­вало бы заме­нить другим клю­че­вым биб­лей­ским словом «обще­ние». «Это обще­ние (koinonia) веру­ю­щих между собой и с Богом, – пишет он в начале своей книги, – и есть то, что Писа­ние назы­вает «Цер­ко­вью» и «Телом Хри­сто­вым». Оно обни­мает всех «членов» этого Тела, живых и усоп­ших в Гос­поде. И столь тесна связь членов этого Тела между собой, что усоп­шие уже более не «отсох­шие члены», ибо у Бога «все живы». Поэтому тот, кто хочет иметь «обще­ние с Богом», не вправе оста­вить в сто­роне тех, кто до него удо­сто­ился такого обще­ния. Веруя их «бла­го­ве­стию», тот, кто родился после них, всту­пает в это обще­ние, в кото­ром «сви­де­тели и слу­жи­тели Слова» уже «с самого начала» – и навеки – оста­ются живыми. И потому истин­ная «Цер­ковь Хри­стова» есть лишь та Цер­ковь, кото­рая оста­ется в живом и непре­рыв­ном обще­нии с апо­сто­лами, на кото­рых Гос­подь осно­вал Свою Цер­ковь» (стр. 10–11).

Книга о. Габ­ри­эля (Бунге), что выросла из «жития», т.е. быта и био­гра­фии ее автора, дает нам не только прой­ден­ные им самим уроки молит­вен­ного труда, но и обще­ния в нем с апо­сто­лами и свя­тыми отцами Церкви Хри­сто­вой. Это обще­ние имеет свое духов­ное про­стран­ство, оно несет в себе все непо­движ­ное время Церкви, кото­рое, пре­бы­вая в «тож­де­стве-с-собой», в то же время неиз­менно обнов­ля­ется во всяком новом исто­ри­че­ским опыте, через кото­рый про­ле­гает путь отцов, да и во всяком чело­веке, всякий раз заново откры­ва­ю­щем в себе бла­го­дат­ный источ­ник бого­об­ще­ния. В этом смысле книга о. Габ­ри­эля словно овеяна той «без­молв­ной тайной пер­во­хри­сти­ан­ства», что охва­тила когда-то Вла­ди­мира Эрна, спу­стив­ше­гося впер­вые в рим­ские ката­комбы. И тайна эта может послу­жить исто­ком буду­щего, уже суще­ству­ю­щего, хотя и не рас­крыв­ше­гося еще цер­ков­ного един­ства. Путь к «соеди­не­нию всех», словно гово­рит нам автор этих началь­ных уроков о молитве, про­ле­гает через биб­лей­ский и апо­столь­ский опыт жизни в Духе, кото­рая есть утра­чен­ный нами ключ обще­ния между Запа­дом и Восто­ком, что в «без­молв­ной тайне» нико­гда не пре­ры­ва­лось.

Рус­ское слово «ключ» мы можем пони­мать в обоих его зна­че­ниях: и как «источ­ник вод», и как инстру­мент, коим отпи­рают то, что заперто на замок. Это не эку­ме­низм гли­ня­ных хруп­ких сосу­дов, коим он оста­ется и по сей день, но «сре­те­ние» в Духе того сокро­вища, кото­рое в них хра­нится, и каждый может подо­брать к нему «ключ», вер­нув­шись к истоку, к живой воде общего Пре­да­ния. Поэтому о. Габ­ри­эль не отре­ка­ется от Запада, но оста­ется верным пра­во­сла­вию его, ибо ключ бьет и здесь; сле­дует только разыс­кать его, «разо­мкнув» опыт святых отцов, и вернув тем самым Запад Востоку. Автор «Ску­дель­ных сосу­дов» не столько учит о пути к един­ству, сколько каж­до­дневно живет им, неслышно идет по нему, про­по­ве­дуя его молит­вой, кни­гами и бесе­дами в самом центре Запад­ной Европы, и путь его, скры­тый за тек­стом, и есть, по сути, один из глав­ных уроков этой книги.

Когда мы вслу­ши­ва­емся в него, то, кажется, что здесь, в горах над Лугано, ожи­вает и древ­няя север­ная Фива­ида, здесь Ева­грий и Мака­рий Вели­кийвстре­ча­ются с пре­по­доб­ными Бене­дик­том Нур­сий­ским и Сер­гием Радо­неж­ским, духов­ным наслед­ни­кам кото­рого о. Габ­ри­эль (Бунге) посвя­тил свою книгу о «Троице» преп. Андрея Руб­лева. В этом смысле весь облик, весь духов­ный и жиз­нен­ный строй о. Габ­ри­эля дышит про­фе­тиз­мом и являет собой то един­ство, кото­рый само гово­рит о себе в пра­вед­ни­ках и людях молитвы.

Насто­я­щая книга, издан­ная по-немецки в 1996 году, уже пере­ве­дена на ита­льян­ский, фран­цуз­ский, ката­лон­ский. В Румы­нии, где к сего­дняш­нему дню опуб­ли­ко­вано пять книг о. Габ­ри­эля, эта работа вышла уже тре­тьим изда­нием, и про­да­ется она в пра­во­слав­ных храмах. В одном из румын­ских мона­сты­рей ее читают мона­хам во время брат­ской тра­пезы.

Эту немощ­ную попытку как-то пред­ста­вить автора «Ску­дель­ных сосу­дов» я закончу сло­вами Сергея Аве­рин­цева, взя­тыми из его пре­ди­сло­вия к книге о «Троице», назван­ной в немец­ком ори­ги­нале «Другой Уте­ши­тель». Пред­став­ляя ее автора, С. Аве­рин­цев вспо­ми­нает о своей встрече с ним: «Когда судьба поз­во­лила мне повстре­чать о. Габ­ри­эля (Бунге) не только в его книгах, но «лицом к лицу», я с вос­хи­ще­нием слушал его слова, сви­де­тель­ство­вав­шие не только об искрен­ней и непод­дель­ной любви к пра­во­слав­ной тра­ди­ции, но также и о неожи­данно точном пони­ма­нии осо­бен­но­стей рус­ского Пра­во­сла­вия и спе­ци­ально нынеш­ней его ситу­а­ции, как если бы он пере­жи­вал ее изнутри… И потому эта книга – победа «над враж­дой мира сего» и уте­ше­ние для всех, чьему сердцу дело един­ства дороже всего, руко­вод­ство на пути к цели, ука­зан­ной в Пер­во­свя­щен­ни­че­ской молитве Христа: да будут все едино (Ин.17:21)». (Gabriel Bunge, Lo Spirito Consolatore. Ed. La casa di Matrona. 1995, La presentazione di Serghei S. Averintzev).

Вла­ди­мир Зелин­ский


При­ме­ча­ния:

Вве­де­ние
1. Ср. Мф.24:12.
2. Ср. нашу книгу AKEDIA. Die geistiiche Lehre des Evagrios Pontikos vom Uberdru, Wurzburg, 4 Aufl. 1995.
3. Быт.1:27.
4. 2Кор.4:4.
5. Быт.1:26.
6. 1Ин.3:2.
7. 1Кор.13:12.
8. Пс.26:8.
9. Пс.79:4.
10. Ориген. О молитве, §31 (Цит. по изда­нию «Тво­ре­ния учи­теля ЦерквиОри­гена». С.-Петербург, 1897, стр. 152).
11. Ева­грий. Зер­цало иноков и ино­кинь. I. К мона­хам, живу­щим в кино­виях и общи­нах, 120 (Цит. по изда­нию «Тво­ре­ния аввы Ева­грия». «Мартис», 1994, стр. 136. Пере­вод А. И. Сидо­рова). Глава I
12. Ср. Лк.1:2.
13. Мф.19:8.
14. Быт.2:24.
15. Мф.15:1–20.
16. Ср. Ин.4:34.
17. Ср. Ин.2:7.
18. Лк.1:2.
19. Мк.1:1.
20. Деян.1:21 и след.
21. Ин.15:27.
22. 2Сол.2:15, ср. 1Кор.11:2.
23. Гал.1:6 и след.
24. 1Ин.1:1–4.
25. Лк.20:38.
26. Еф.2:20.
27. 2Тим.1:14.
28. Evagrios, Mal. cog. 33 r.l. (PG 40, 1240 D).
29. Васи­лий Вели­кий. О Святом Духе, глава 27 (Цит. по изда­нию «Тво­ре­ния иже во святых отца нашего Васи­лия Вели­каго, Архи­епи­скопа Кеса­рии Кап­па­до­кий­ския». М., 1846, часть III, стр. 332).
30. Тит.3:5.
31. 2Тим.1:14.
32. Evagrios, De Vitiis (PG 79, 1140 B-C); Цит. 1Кор.4:7–8.
33. Ева­грий. Слово о духов­ном дела­нии, 91 (Цит. изд., стр. 110).
34. Regula Benedicti, 72, 2.
35. Ин.14:6.
36. Evagrios, Epistola 17, 1.
37. Evagrios, Antirrheticus 1, 27 (Frankenberg).
38. Evagrios, Mal. cog. 25 (PG 79, 1229 C).
39. Evagrios, Mal. cog 14 (PG 79, 1216 C).
40. Evagrios, Mal. cog. 25 (PG 79, 1229 D). (СНОСКА ОТСУТ­СТВУЕТ)
41. Evagrios, Epistula 25, 3.
42. Ср. Ева­грий, Слово о духов­ном дела­нии, 92 (Цит. изд., стр. 110).
43. Evagrios, Ad Eulogium 16 (PG 79, III3 В).
44. Evagrios, Mal. cog. 25 (PG. 79, 1229 D).
45. Ева­грий. Слово о духов­ном дела­нии, 92 (Цит. изд., стр. 110).
46. Рим.11:16.
47. Евр.13:8.
48. Ин.1:1.
49. 2Тим.1:14.
50. Ин.15:26.
51. Ин.16:13.
52. Ср. Лк.16:13.
53. Ева­грий. Зер­цало иноков и ино­кинь. I. К мона­хам, живу­щим в кино­виях и общи­нах, 92 (Цит. изд., стр. 92).
54. 1Ин.2:1.
55. Ин.15:26, 20:22.
56. Ин.14:16.
57. Ин.14:26.
58. Ин.16:13.
59. 1Кор.2:6–16.
60. Evagrios, Mal. cog. 40 r.l. (PG 40, 1244В).
61. Evagrios, Mal. cog. 7 (PG 79, 1208 C).
62. Evagrios, In Ps. 118, 131.
63. Ева­грий. Слово о молитве, 132 (Цит. изд., стр. 90).
64. Там же, 77, стр. 85.
65. Гал.5:22 и след./ Evagrios, In Ps. 51, 10 ? и во многих других местах.
66. Ева­грий. Слово о молитве, 139 (Цит. изд., стр. 91).
67. Evagrios, Epistula 52, 7.
68. 1Кор.6:17.
69. Ср. 1Кор.2:15 и во многих других местах.
70. 1Кор.13:4.
71. Evagrios, In Ps. 62, 9 г.
72. Ева­грий. Слово о молитве, 28. 50. 63. 72. 101 (Цит. изд.)
73. Ин.4:23.
74. Ева­грий. Слово о молитве, 59 (Цит. изд., стр. 83).
75. Там же, 41. 65. 76. 113.
76. Там же, 59 (стр. 83).
77. Ср. Рим.8:26.
78. Ева­грий. Слово о молитве, 70 (Цит. изд., стр. 84).
79. Ср. Рим.8:26.
80. Ева­грий. Слово о молитве, 63 (Цит. изд., стр. 83).
81. Jausep Hazzaya, стр. 190.
82. Ева­грий. Слово о духов­ном дела­нии, 66. 89 (Цит. изд., стр. 107. 109).
83. Evagrios, In Ps. 25, 2б.
84. Слово о молитве, 84 (Цит. изд., стр. 86).
85. Ср. нашу статью «Nach dem Intellekt leben», in «SIMANDRON – Der Wachklopfer», Gedenkschrift Gamber, Koln, 95–109.
86. Ева­грий. Слово о молитве, 43 (Цит. изд., стр. 81).
87. Там же, 77 (стр. 85).
88. Ср. Evagrios, In Ps.77, 21?.
89. Быт.25:26.
90. Evagrios, In Ps. 149, 2?.
91. Там же, 86, 2?.
92. Там же. 143, 7?.
93. Там же, 26, 3 ?b. Цит. 2Кор.10:5.
94. Там же, 133, 1?.
95. Там же, 150, 4 b?.
96. Там же, 117, 10?.
97. Там же, 77, 21?.
98. Ср. Ева­грий. Слово о молитве. Пролог (Цит. изд., стр. 76).
99. Быт.32.
100. Ср. Eusebios, Preparatio Evangelica VII, 9, 28 (Mras).
101. Ева­грий. Слово о молитве. Пролог (Цит. изд., стр. 76).
102. Ева­грий. Слово о духов­ном дела­нии, 78 (Цит. изд., стр. 108).
103. Там же, 81 (стр. 108).
104. Там же, 56 (стр. 106).
105. Там же, 60 (стр. 106).
106. Ева­грий. Слово о молитве, 146 (Цит. изд., стр. 92).
107. Evagrios, Kephalaia Gnostica V, 27 (Guillaumont).
108. Там же, V, 38.
109. Evagrios, In Ps. 143, 1б.
110. Ева­грий. Слово о духов­ном дела­нии. Пролог (Цит. изд., стр. 95).
111. Мф.5:8.
112. Evagrios, In Ps. 17, 21 jb.
113. Ева­грий. Слово о молитве, 87 (Цит. изд., стр. 86).
114. Там же, 59. 70 (Цит. изд., стр. 83, 84).
115. Evagrios, In Ps. 13, 7 о ? во многих других местах.
116. Ева­грий. Слово о молитве, 87 (Цит. изд., стр. 86).
117. Еф.3:10.
118. Ева­грий. Слово о молитве, 85 (Цит. изд., стр. 86).
119. Ср. уже Лк.24:44.
120. Klemens von Alex., Strom. VII, 39, 6.
121. Ср. Пс.34:38, 36:30, 70:24.
122. Evagrios, In Ps. 118, 92 μα.
123. Evagrios, Kephalaia Gnostika III, 4 (Guillaumont).
124. В сино­даль­ном пере­воде «пред богами пою тебе» (прим. пер.).
125. Evagrios, In Ps. 137, 1?.
126. Ева­грий. Слово о духов­ном дела­нии. 69 (Цит. изд. стр. 107).
127. Пс.62:7.
128. Пс.67:12 и след.; 142:5.
129. Пс.76:6.
130. Пс.36:30.
131. Пс.70:16, 24.
132. Пс.118:16, 23, 48, 117.
133. Пс.118:52.
134. Пс.118:24, 99.
135. Пс.118:148.
136. Пс.1:2, 118:70, 77, 92, 97.
137. Пс.118:15, 47, 78, 143.
138. Пс.104:5, 118:27.
139. Лк.24:44–48.
140. Пс.118:55.
141. Пс.77.
142. Пс.62:7, 76:4.
143. Иак.5:13.
144. Лк.2:14.
145. Evagrios, In Ps. 118, 171 о?.
146. Иоанн Колов, 13 (Цити­ру­ется по изд. «Отеч­ник». Фото­тип. изд. «Жизнь с Богом», Брюс­сель, 1963, стр. 288).
147. См. ниже, стр. 93.
148. Ева­грий. Слово о духов­ном дела­нии, 49 (Цит. изд., стр. 104).
149. Лк.9:18.
150. Мк.1:35; Лк.5:16.
151. Мф.14:23; ср. Мк.6:46; Лк.6:12, 9:28.
152. Ср. Мк.1:38.
153. Мк.1:36 и след.
154. Лк.22:41 par.
155. Мф.6:5–6.
156. Деян.3:1.
157. Деян.1:14 и во многих других местах.
158. Деян.10:9.
159. Мал.1:11.
160. 1Тим.2:8.
161. Ориген. О молитве, §31 (Цит. изд., стр. 156).
162. Ср. 1Кор.5:4.
163. Ориген. О молитве, §31 (Цит. изд., стр. 157).
164. Evagrios, De Octo Spiritibus Malitiae VII, 12.
165. Ср. Мф.6:10.
166. Авва Арсе­ний Вели­кий, 12 (Цити­ру­ется по изд. «Отеч­ник». Фото­тип. изд. «Жизнь с Богом», Брюс­сель, 1963, стр. 50).
167. Авва Арсе­ний Вели­кий, 14 (Цит. изд., стр. 51).
168. Авва Исайа отшель­ник, 5, Иосиф Пане­фос­ский, 5 (Цити­ру­ется по изд. «Отеч­ник». Фото­тип. изд. «Жизнь с Богом», Брюс­сель, 1963, стр. 135, стр. 302–303).
169. Ева­грий. Слово о молитве, 111 (Цит. изд., стр. 89).
170. Пре­по­доб­ный Иоанн Кас­сиан Рим­ля­нин. Собе­се­до­ва­ния еги­пет­ских подвиж­ни­ков, 9 (Цити­ру­ется по изд. «Пре­по­доб­ный Иоанн Кас­сиан Рим­ля­нин. Писа­ния». Репринт­ное изд. Свято-Тро­иц­кой Сер­ги­е­вой Лавры, 1993, глава 15, стр. 333 и след.).
171. Constitutiones Apostolicae II, 57, 3 (Funk).
172. Ориген. О молитве, §32 (Цит. изд., стр. 160).
173. Пс.102:22.
174. 1Тим.2:8.
175. Pseudo-Justinus Martyr, Quaestiones et responsiones ad orthodoxos, 118. Frage (BEII 4, стр. 129 и след.).
176. Ин.4:20.
177. Дан.6:10.
178. Ин.4:23.
179. Васи­лий Вели­кий. О Святом Духе, глава 27 (Цит. по изда­нию «Тво­ре­ния иже во святых отца нашего Васи­лия Вели­каго, Архи­епи­скопа Кеса­рии Кап­па­до­кий­ския». М., 1846, часть III, стр. 332 и след.).
180. Gregor von Nyssa, De Oratione Dominica 5 (PG 44, 1184).
181. Васи­лий Вели­кий. О Святом Духе, глава 27 (Цит. изд., стр. 334 и след.).
182. Быт.2:8.
183. Быт.3:23 и след.
184. Быт.3:24.
185. Didymos, In Gen. VII, 16, 9 и след. (Nautin)
186. Мф.19:8.
187. Мф.19:4–6.
188. Ин.1:1.
189. Gregor von Nyssa, De Oratione Dominica 5 (PG 44, 1184 BC).
190. Кол.2:14.
191. 1Ин.1:5.
192. Мал.4:2.
193. Зах.3:8; Лк.1:78.
194. Пс.67:33–34.
195. Быт.2:8.
196. Пере­ве­дено с еврей­ского, а не с гре­че­ского текста. Быт.3:24.
197. Сле­дует из Лев.16:14.
198. Чис.2:3. От Иуды про­изой­дет и Мессия!
199. 1Пар.9:18.
200. Это сле­дует из Лк.23:45. Солнце мерк­нет, чтобы воз­ве­стить, что Хри­стос, «Солнце правды» или «Восход» в момент смерти обра­ща­ется к закату (западу). Ср. Афа­на­сий, In Psalmum 67, 5, где слова «к Нему, Кто захо­дит над запа­дом» истол­ко­вы­ва­ются как «К Нему, Кто нисшел до ада» (BKV, Athanasius, Bd. II, стр. 581 (Kempten 1875).
201. Ср. Афа­на­сий, In Psalmum 67, 34 (ук. соч., стр. 591): «Так как в том, что было ска­зано ранее (т.е. в V.5), воз­ве­ща­лось о стра­да­ниях Христа и о Его соше­ствии во ад, то тем самым воз­ве­ща­лось также и о его вос­хож­де­нии на небо. Но слова «в направ­ле­нии к востоку» сле­дует пони­мать ино­ска­за­тельно. Ибо как солнце от заката под­ни­ма­ется к вос­ходу, так и Гос­подь из углов ада под­ни­ма­ется к небе­сам небес». Ср. также Evagrios, In Ps. 67, 34 κα (со ссыл­кой на Еф.4:10).
202. Деян.1:11.
203. Мф.24:27.
204. Johannes Damascenus, De Fide Orthodoxa IV, 12 (пере­вод H. Hand, BKV 1880, стр. 244 и след.).
205. Ориген. О молитве, §31 (Цит. изд., стр. 153).
206. См. выше, стр. 51 и след.
207. Чис.24:17.
208. Мф.2:1 и след.
209. Кирилл Иеру­са­лим­ский. Поуче­ния тай­но­вод­ствен­ные (Цити­ру­ется по изд. «Свя­ти­тель Кирилл, Архи­епи­скоп Иеру­са­лим­ский. Поуче­ния огла­си­тель­ные и тай­но­вод­ствен­ные». Репринт­ное изд. Сино­даль­ной биб­лио­теки, М., 1991, Поуче­ние первое, §1, стр. 316).
210. Ambrosius, De Mysteriis 7 (пере­вод J. Schmitz, Fontes Christiani 3 /Freiburg 1990/, стр. 209 и след.).
211. О крест­ном зна­ме­нии, свя­зан­ном с этим, см. ниже, стр. 159 и след.
212. Ср. Зах.6:12; Лк.1:78 (Восход); Ин.1:9 (Свет истин­ный).
213. Ориген. О молитве, §32 (Цит. изд., стр. 160).
214. См. ниже, стр. 137 и след.
215. Origenes, Num. hom. V,I (Baehrens).
216. Ориген. О молитве, §32 (Цит. изд., стр. 160).
217. Origenes, Num. hom. V, I (Baehrens).
218. Klemens von Alex., Strom. VII, 43, 7.
219. Прем.7:26.
220. Ср. Быт.11:1 и след.
221. Втор.32:9.
222. Origenes, Contra Celsum V, 29 и след. (Koetschau).
223. Ср. 2Кор.4:6.
224. Ср. Мф.4:16.
225. Klemens von Alex., Strom. VII, 43, 6.
226. Дан.6:10, 13.
227. Пс.5:4, 58:17, 84:14, 91:3.
228. Пс.54:18, 140:2.
229. Пс.76:3, 7, 91:3, 118:55, 133:2.
230. Пс.54:18.
231. Учение две­на­дцати апо­сто­лов, глава VIII (Цити­ру­ется по изд. «Ран­не­хри­сти­ан­ские отцы Церкви». Брюс­сель, 1978, стр. 21).
232. Лк.18:1.
233. 1Тим.2:8.
234. Тер­тул­лиан. О молитве, 25. (Цити­ру­ется по изд. «Квинт Сеп­ти­мий Фло­рентТер­тул­лиан. Избран­ные сочи­не­ния». М., 1994, стр. 305).
235. Деян.2:15.
236. Деян.10:9.
237. Тер­тул­лиан. О молитве, 25. (Цит. изд., стр. 305). Ссылка на Деян.3:1.
238. Там же.
239. Пс.118:164.
240. Ср. Klemens von Alex., Strom. VI, 114, 3.
241. Там же, VII, 40, 3–4.
242. Пс.118:147.
243. Пс.118:62.
244. Пс.118:148.
245. Пс.5:4.
246. Пс.54:18.
247. Epiphanios 7. Послед­няя цитата Пс.118:164.
248. Пс.87:10.
249. Пс.1:2.
250. 1Сол.5:17.
251. Епи­фа­ний, Архи­епи­скоп Кипр­ский, 7 (Цити­ру­ется по изд. «Отеч­ник». Фото­тип. изд. «Жизнь с Богом», Брюс­сель, 1963, стр. 108).
252. Ева­грий. Слово о молитве, 84 (Цит. изд., стр. 86).
253. Jausep Hazzaya, стр. 140.
254. Там же, стр. 144.
255. Пс.1:2.
256. Пс.76:3, 133:2.
257. Пс.118:62.
258. Лк.6:12.
259. Мк.1:35.
260. Мк.14:38; ср. Лк.21:36.
261. Мк.13:33.
262. Ср. Мф.26:41.
263. 2Кор.6:5, 11:27.
264. Кол.4:2; ср. 6:18.
265. 1Сол.5:4 и след.
266. Ср. Мф.25:8.
267. Лк.12:35.
268. Учение две­на­дцати апо­сто­лов, глава XVI (Цит. изд., стр. 25). Послед­няя ссылка на Мф.24:42, 44.
269. Тер­тул­лиан. О молитве, 29 (Цит. изд., стр. 306).
270. Ср. Еф.5:19.
271. Historia Monachorum in Aegypto, Prol 7 (Festugiere).
272. Т. e. при­бли­зи­тельно от 18.00 до 20.00.
273. От 20.00 до 02.00.
274. От 02.00 до 6.00.
275. Святые пре­по­доб­ные отцы Вар­са­ну­фий и Иоанн. Подвиж­ни­че­ские настав­ле­ния, 22 (Цити­ру­ется по изд. «Доб­ро­то­лю­бие», том второй. Репринт­ное изд. YMCA-PRESS, Paris, 1988, стр. 565).
276. Barsanuphios und Johannes, Epistula 147.
277. Там же, Epistula 158. В скит­ской пустыни было при­нято спать третью часть ночи, т. е. при­бли­зи­тельно четыре часа; ср. Evagrios, Vita D (с при­ме­ча­нием).
278. Лк.6:12.
279. Деян.16:25.
280. Пс.118:62.
281. Nil von Ankyra, Epistula, III, 127 (PG 79, 444 A).
282. Еф.5:15.
283. Ср. Быт.31:40.
284. Пс.12:4.
285. Barsanuphios und Johannes, Epistula 321.
286. Пре­по­доб­ный Иоанн Кас­сиан Рим­ля­нин. Собе­се­до­ва­ния еги­пет­ских подвиж­ни­ков, 9 (Цит. изд., глава 31, стр. 343).
287. Evagrios, Kephalaia Gnostika V, 42 (Guillaumont).
288. Evagrios, Vita J.
289. Ср. Пс.79:12.
290. Пре­по­доб­ный Исихий, пре­сви­тер Иеру­са­лим­ский к Фео­дулу. Душе­по­лез­ное и спа­си­тель­ное слово о трез­ве­нии и молитве, 5051 (Цити­ру­ется по изд. «Доб­ро­то­лю­бие», том второй. Репринт­ное изд. YMCA-PRESS, Paris, 1988, стр. 169).
291. Тов.12:8.
292. Лк.2:37.
293. 2Кор.6:5; ср. 11:27.
294. Деян.13:3.
295. Мф.4:2 par.
296. Мф.11:19.
297. Лк.5:33.
298. Мф.6:16–18.
299. Evagrios, Ad Eulogium 14 (PG 79, 1112 В).
300. Nau 222.
301. Мф.9:14.
302. Мк.1:15.
303. Лк.7:36 и след.
304. Лк.19:2 и след.
305. Мф.9:10 и след. И во многих других местах.
306. Ева­грий. Зер­цало иноков и ино­кинь. I. К мона­хам, живу­щим в кино­виях и общи­нах, 15 (Цит. изд., стр. 130).
307. Притч.21:19.
308. Ева­грий. Слово о духов­ном дела­нии, 26 (Цит. изд., стр. 100).
309. Cassian 1.
310. Cassian 2.
311. Nau 288.
312. Мф.9:15.
313. Учение две­на­дцати апо­сто­лов, глава VIII (Цит. изд., стр. 20).
314. Пре­по­доб­ный Иоанн Кас­сиан Рим­ля­нин. О поста­нов­ле­ниях кино­ви­тян. Книга вторая (Цити­ру­ется по изд. «Пре­по­доб­ный Иоанн Кас­сиан Рим­ля­нинПиса­ния». Репринт­ное изд. Свято-Тро­иц­кой Сер­ги­е­вой Лавры, 1993, глава 18, стр. 22).
315. Пс.34:13.
316. Ср. Втор.8:12 и след. 32:15 и во многих других местах.
317. Втор.8:3.
318. Evagrios, In Ps. 34, 13 j.
319. Там же, 68, 11 и.
320. Быт.9:21.
321. 1Кор.11:5, 11.
322. Ева­грий. Слово о молитве, 145 (Цит. изд., стр. 92).
323. Evagrios, De Octo Spiritibus Malitiae, I, 12.
324. Там же, I, 17.
325. Там же, I, 14.
326. Там же, I, 15.
327. Ева­грий. Слово о духов­ном дела­нии, 15 (Цит. изд., стр. 99).
328. 1Тим.2:8.
329. Под этими «помыс­лами» отцы пони­мали (дурные) «мысли»; ср. Evagrios, Mai. cog. 32 r.l. (J. Muyldermans, A travers la trad, manuscrite d’Evagre le Pontique, Lowen 1932, стр. 53).
330. Пс.38:13.
331. Мк.9:24.
332. Лк.7:38.
333. Евр.5:7.
334. Evagrios, In Ps. 125, 5g Ева­грий не раз воз­вра­ща­ется к этому наблю­де­нию, почерп­ну­тому из опыта; ср. In Ps. 29, 6е; 134, 7е Слово о духов­ном дела­нии, 90 (Цит. изд., стр. 110).
335. Nau 561.
336. Mai. cog. 11 (PG 79, 1212 D).
337. Ср. Пс.31:15.
338. Ева­грий. Слово о молитве, 5 (Цит. изд., стр. 78).
339. Ева­грий. Зер­цало иноков и ино­кинь. II. Уве­ща­ние к дев­ствен­нице, 39 (Цит. изд., стр. 140).
340. Ева­грий. Зер­цало иноков и ино­кинь. I. К мона­хам, живу­щим в кино­виях и общи­нах, 56 (Цит. изд., стр. 132).
341. Ева­грий. Слово о духов­ном дела­нии, 27 (Цит. изд., стр. 100–101). Цит. Пс.41:6, 12, 42:5.
342. Ева­грий. Слово о молитве, 6 (Цит. изд., стр. 78).
343. Там же, 7 (Цит. изд., стр. 78).
344. Evagrios, In Ps 79, 6 g.
345. Ева­грий. Слово о молитве, 8 (Цит. изд., стр. 78).
346. Там же, 78 (Цит. изд., стр. 85).
347. 1Кор.9:27.
348. Ева­грий. Умо­зри­тель, 37 (Цит. изд. стр. 117).
349. Ева­грий. Слово о духов­ном дела­нии, 57 (Цит. изд., стр. 106).
350. Nau 572. Ссылка на Лк.7:38, 47.
351. Бла­жен­ный Диадох, еп. Фотики в Епире Илли­рий­ском. Подвиж­ни­че­ское слово, глава 73 (Цити­ру­ется по изд. «Доб­ро­то­лю­бие», том третий. Репринт­ное изд. YMCA-PRESS, Paris, 1988, стр. 49). Цит. ниже, стр. 116.
352. Лк.18:1.
353. 1Сол.5:17.
354. Ева­грий. Слово о духов­ном дела­нии, 49 (Цит. изд., стр. 104).
355. Еф.6:18.
356. Ева­грий. Слово о молитве, 125: «Монах есть тот, кто счи­тает себя единым со всеми, поскольку он желает видеть в каждом без исклю­че­ния самого себя». Это значит: «Любить ближ­него как самого себя!»
357. J.-P. Guy, Un entretien monastique sur la contemplation. Recherches de Sciences Religieuses 50 (1962) 230 и след. (nr. 18–22).
358. Ср. G.Bunge, Das Geistgebet, Koln 1987, стр. 29 и след. («Непре­станно моли­тесь»).
359. Святые пре­по­доб­ные отцы Вар­са­ну­фий и Иоанн. Подвиж­ни­че­ские настав­ле­ния, 21 (Цити­ру­ется по изд. «Доб­ро­то­лю­бие», том второй. Репринт­ное изд. YMCA-PRESS, Paris, 1988, стр. 564).
360. Там же, цит. выше, стр. 66.
361. Ср. Пс.50:3.
362. Ср. Пс.69:6.
363. Святые пре­по­доб­ные отцы Вар­са­ну­фий и Иоанн. Подвиж­ни­че­ские настав­ле­ния, 21 (Цити­ру­ется по изд. «Доб­ро­то­лю­бие», том второй. Репринт­ное изд. YMCA-PRESS, Paris, 1988, стр. 564).
364. Paladios, Historia Lausiaca 20 (Butler, стр. 63, 13 и след.) и 38 (В. стр. 120, 11).
365. J 741 (Regnaut, Serie des anonymes, стр. 317).
366. Ср. Regnault, La priere continuelle «monologistos»…, Irenikon 48 (1975) стр. 479 и след.
367. Святые пре­по­доб­ные отцы Вар­са­ну­фий и Иоанн. Подвиж­ни­че­ские настав­ле­ния, 21 (Цити­ру­ется по изд. «Доб­ро­то­лю­бие», том второй. Репринт­ное изд. YMCA-PRESS, Paris, 1988, стр. 565).
368. Пре­по­доб­ный Иоанн Кас­сиан Рим­ля­нин. Собе­се­до­ва­ния еги­пет­ских подвиж­ни­ков, 9 (Цит. изд., глава 36, стр. 349). Так же и Augustinus, Epistula CXXX. 20, цит. ниже, стр. 99.
369. Ср. Еф.4:22; Кол.3:9.
370. Barsanuphios und Johannes, Epistula 176.
371. Святые пре­по­доб­ные отцы Вар­са­ну­фий и Иоанн. Подвиж­ни­че­ские настав­ле­ния, 21 (Цити­ру­ется по изд. «Доб­ро­то­лю­бие», том второй. Репринт­ное изд. YMCA-PRESS, Paris, 1988, стр. 565).
372. Nau 280.
373. Ева­грий. Слово о молитве, 53 (Цит. изд., стр. 82).
374. Там же, 84 (Цит. изд., стр. 86).
375. Athanasios, Vita Antonii, 91, 3 (Bartelink).
376. Уже Кас­сиан (Собе­се­до­ва­ния, 9, глава 2) ука­зы­вает на «непре­рыв­ное посто­ян­ство молитвы» как на «цель вся­кого монаха и совер­шен­ство сердца».
377. Klemens von Alex., Strom. VII, 73, 1.
378. Рим.8:6.
379. 1Пет.1:17.
380. Klemens von Alex., Strom. VII, 49, 7.
381. Evagrios, In Ps. 150, 6?. Цит. Притч.20:27.
382. Augustinus, Epistula CXXX, 20 ad Probam (Goldzieher III, стр. 62).
383. Ева­грий. Слово о молитве, 98 (Цит. изд., стр. 88).
384. Пс.22:4.
385. Пре­по­доб­ный Иоанн Кас­сиан Рим­ля­нин. Собе­се­до­ва­ния еги­пет­ских подвиж­ни­ков, 10 (Цит. изд. глава 10, стр. 357).
386. Авва Аммон, 4 (Цити­ру­ется по изд. «Отеч­ник». Фото­тип. изд. «Жизнь с Богом», Брюс­сель, 1963, стр. 62).
387. Лк.18:13.
388. Athanasios, Vita Antonii 3, 6 (Bartelink).
389. Там же, 13, 7 и 39, 3.5.
390. Мф.6:7.
391. Ср. Мф.6:10.
392. Ср. Мф.6:8.
393. Пс.40:5.
394. Мф.15:25.
395. Makarios der Groвe 19.
396. Авва Аммон, 4 (Цити­ру­ется по изд. «Отеч­ник». Фото­тип. изд. «Жизнь с Богом», Брюс­сель, 1963, стр. 62).
397. Makarios der Groвe 19.
398. Nau 167.
399. Nau 184.
400. Nau 574.
401. Ева­грий. О молитве, 102 (Цит. изд., стр. 88).
402. Лк.18:10–14.
403. Ср. 2Кор.5:18–20.
404. Мк.1:15.
405. Ср. Деян.2:38, 3:19, 5:31, 17:30.
406. Мф.11:29.
407. Деян.2:36.
408. Ср. Лк.4:41; Ин.20:31.
409. Ин.20:28.
410. Пс.139:8.
411. Evagrios, Mai. cog. 34 r.l. (PG. 40, 1241 В). Цит. Пс.30:3.
412. Деян.4:12.
413. Мф.6:7.
414. Име­ется в виду «Отче наш» (Ин.6:9–13).
415. 1Тим.2:8.
416. Klemens von Alex., Strom. VII, 49, 6.
417. Лк.18:10, фари­сей, но также и мытарь.
418. Ева­грий. Слово о молитве, 151 (Цит. изд., стр. 92 и след.).
419. Из окон­ча­ния только что про­ци­ти­ро­ван­ной главы («и после­ду­ю­щее») сле­дует, что Ева­грий в каче­стве при­мера истин­ной молитвы ука­зы­вает на Отче наш!
420. Мф.6:8.
421. Слова Отче наш в неко­то­ром смысле явля­ются путе­вод­ной нитью к ева­гри­е­вому «Слову о молитве»; см. G. Bunge Das Geistgebet, стр. 44 и след.
422. 1Сол.5:18.
423. Ева­грий. Слово о молитве, 15 (Цит. изд., стр. 79).
424. Eth. Coll. 13, 42.
425. Мк.8:38.
426. Eth. Coll. 13, 26.
427. Пс.27:2 и во многих других местах.
428. Пс.3:5 и во многих других местах.
429. Пс.5:2, 17:7 и так далее.
430. 1Цар.1:12 и след.
431. Nau 16.
432. Ева­грий. Слово о духов­ном дела­нии, 15 (Цит. изд., стр. 99).
433. Пс.49:15.
434. Пс.144:18.
435. Пс.113:13 и след.
436. Пс.27:2.
437. Пс.26:8.
438. Пс.30:17.
439. Пс.79:4, 8, 20.
440. Ин.4:24.
441. Пре­по­доб­ный Иоанн Кас­сиан Рим­ля­нин. О поста­нов­ле­ниях кино­ви­тян. Книга вторая (Цит. изд., глава 8, стр. 16)
442. Мф.15:21 и след.
443. Мф.9:20 и след.
444. Epiphanios 6. Ссылка на Лк.18:9 и след.
445. Ева­грий. Слово о молитве, 42 (Цит. изд., стр. 81).
446. Там же, 43. Цит. Рим.8:26 (Цит. изд., стр. 81).
447. Barsanuphios und Johannes, Epistula 711, ср. 429.
448. Evagrios, in Ps. 108, 9?, со ссыл­кой на Рим.12:14.
449. Кол.3:16.
450. Мф.23:3.
451. Цит., состав­лен­ная из Пс.118:122 и Пс.24:2.
452. Evagrios, in Ps. 136, 3 ?.
453. Тер­тул­лиан. О молитве, 17 (Цит. изд., стр. 300).
454. Мф.6:5 и след.
455. Klemans von Alex., Strom. VII, 39, 6.
456. Деян.1:24.
457. Пре­по­доб­ный Иоанн Кас­сиан Рим­ля­нин. Собе­се­до­ва­ния еги­пет­ских подвиж­ни­ков, 9 (Цит. изд., глава 35, стр. 348). Цит. Мих.5:7.
458. Ева­грий. Слово о духов­ном дела­нии, 42 (Цит. изд., стр. 103).
459. Ева­грий. Слово о молитве, 3 (Цит. изд., стр. 78).
460. Там же, 55 (Цит. изд., стр. 82).
461. Там же, 56–58 (Цит. изд., стр. 82–83).
462. Evagrios, Skemmata 2 (J. Muyldermans, Evagriana, Paris 1931, стр. 374).
463. Ср. Evagrios, Epistula 29, 3: «Оза­ре­ние» в хри­сти­ан­ской мистике – это всегда сво­бодно явлен­ное, не дости­жи­мое в любой момент само­от­кро­ве­ниетри­еди­ного Бога.
464. Ср. Исх.24:10. (место, где поко­и­лись стопы Божии).
465. Здесь име­ется в виду чистое содер­жа­ние созна­ния, не «запе­чат­ле­ва­ю­щее» и не «фор­ми­ру­ю­щее» наш дух. Ср. Mai. Cog. 24 (PG 79, 1228С).
466. Evagrios, Mal. cog. 40. r.l. (PG. 40, 1244 A/B).
467. Cp. Evagrios, Kephalaia Gnostika II, 1 (Guillaumont).
468. Ева­грий. Слово о молитве, 57 (Цит. изд., стр. 83 и во многих местах).
469. Бла­жен­ный Диадох, еп. Фотики в Епире Илли­рий­ском. Подвиж­ни­че­ское слово, глава 73 (Цити­ру­ется по изд. «Доб­ро­то­лю­бие», том третий. Репринт­ное изд. YMCA-PRESS, Paris, 1988, стр. 49).
470. Ева­грий. Слово о молитве, 70 (Цит. изд., стр. 84).
471. Мф.13:46.
472. Yausep Hazzaya, стр. 153. Ссылка на Чис.11:5–6.
473. Там же, стр. 159.
474. Ева­грий. Умо­зри­тель, или к тому, кто удо­сто­ился веде­ния, 41 (Цит. изд., стр. 117).
475. Jausep Hazzaya, стр. 156 и след.
476. Ин.4:23.
477. Ева­грий. Слово о молитве, 60 (Цит. изд., стр. 83).
478. Там же, 59 (Цит. изд., стр. 83).
479. Там же, 61 (Цит. изд. стр. 83).
480. Ср. Ева­грий. Зер­цало иноков и ино­кинь. I. К мона­хам, живу­щим в кино­виях и общи­нах, 120 (Цит. изд., стр. 136).
481. Ин.17:3.
482. F.J. Dolger, Beitrage zur Geschichte des Kreuzzeichtns I, JbAC (1958), стр. 5.
483. J.-B. Chabot, Vie du moine Youssef Bousnaya, Revue de l’Orient Chretien IV, (1899), стр. 411.
484. Пс.133:1, ср. 134:2
485. Пс.23:3.
486. Лк.18:11, 13.
487. Лк.22:46.
488. Мф.6:5.
489. Traditio Apostolica, с. 25 (пере­вод W. Geerlings).
490. Arsenios 30.
491. Arsenios 15.
492. Antonios 1.
493. Sisoes 12.
494. Ориген. О молитве, §31 (Цит. изд., стр. 153–154).
495. Ева­грий. Слово о молитве, 9. 10. 29. 41. 45. 49. 105. 153.
496. Ср. Ева­грий. Слово о духов­ном дела­нии, 15 (Цит. изд., стр. 99).
497. Ева­грий. Слово о молитве, 72 (Цит. изд., стр. 84).
498. Там же, 27 (Цит. изд., стр. 80).
499. Там же, 3 (Цит. изд., стр. 78).
500. Ориген. О молитве, §31 (Цит. изд., стр. 153).
501. Тер­тул­лиан. О вос­кре­се­нии плоти, 8 (Цити­ру­ется по изд. «Квинт Сеп­ти­мий Фло­рент Тер­тул­лиан. Избран­ные сочи­не­ния». М., 1994, стр. 195).
502. Лк.1:19.
503. Быт.18:27, ср. 18:22.
504. Кол.3:11.
505. Ср. Тов.12:15. 1Кор.11:10.
506. Тер­тул­лиан. О молитве, 16 (Цит. изд., стр. 300).
507. Втор.6:13.
508. Ева­грий. Слово о молитве, 100 (Цит. изд., стр. 88). Цит. молитва Манас­сии 4.
509. Так их трак­то­вали отцы; ср. Мака­рий Вели­кий 33 (как мухи); Аммон 174, 9 (мелкие твари, комары и прочий сброд).
510. Ева­грий. Слово о духов­ном дела­нии, 46 (Цит. изд., стр. 104). Ср. Слово о молитве, 90.
511. Пс.96:7, 105:19.
512. Ср. Пс.43:21.
513. Пс.62:5.
514. Пс.113:11 и след.
515. Пс.76:3.
516. Пс.87:10.
517. Пс.142:6.
518. Пс.118:48.
519. Ср. Исх.9:29.
520. 1Тим.2:8.
521. Пс.140:2.
522. Пс.10:4.
523. Ср. Пс.54:7.
524. Ср. Пс.133:2; Евр.9:24 и след.
525. Klemens von Alex., Strom. VII, 40, 1.
526. Ориген. О молитве, §31 (Цит. изд., стр. 153).
527. Klemens von Alex., Strom. VI, 28, 5 и след.
528. Так назы­вали в язы­че­ском культе «свя­щен­ника», кото­рый должен былпока­зы­вать и истол­ко­вы­вать сакраль­ные сим­волы и их исполь­зо­ва­ние.
529. Исх.17:9 и след.
530. Nil von Ankyra, Epistula I, 86 (PG 79, 120 D). Ссылка на Исх.17:12.
531. Ср. Лк.24:50.
532. Nil von Ankyra, Epistula 1, 87 (PG 79, 121A). Ссылка на Лев.9:22–23.
533. Воз­можно, что Тер­тул­лиан имеет в виду Пс.148.
534. Тер­тул­лиан, О молитве, 29 (Цит. изд., стр. 306).
535. См. выше, стр. 59–60.
536. Ср. 1Кор.10:6, 11.
537. Ева­грий. Слово о молитве, 106, ср. 109 (Цит. изд., стр. 88, 89).
538. Иосиф Пане­фос­ский, 5 (Цити­ру­ется по изд. «Отеч­ник». Фото­тип. изд. «Жизнь с Богом», Брюс­сель, 1963, стр. 302).
539. Ева­грий. Слово о молитве, 111 (Цит. изд., стр. 89).
540. Пре­по­доб­ный Иоанн Кас­сиан Рим­ля­нин. Собе­се­до­ва­ния еги­пет­ских подвиж­ни­ков, 9 (Цит. изд., глава 15, стр. 332) и во многих других местах.
541. Ева­грий. Слово о молитве, 113 (Цит. изд., стр. 89).
542. Ср. Пс.103:4.
543. Ср. Лк.1:19.
544. Tithoes 1.
545. Ср. Пс.56:6, 12 и во многих других местах.
546. Пс.24:15.
547. Пс.122:2.
548. Мк.7:34.
549. Мф.14:19.
550. Ин.11:4 и след.
551. Ин.17:1.
552. Ин.122:1.
553. Пс.24:1.
554. 2Кор.3:18.
555. Ориген. О молитве §9 (Цит. изд., стр. 34–35). Цит. Пс.4:7.
556. Там же, §31 (Цит. изд., стр. 153).
557. Klemens von Alex., Strom. VII, 40, 1.
558. Кол.3:1–3.
559. Horsiesios, Reglements (Lefort, S. 83, 8 и след.).
560. Там же.
561. Пре­по­доб­ный Иоанн Лествич­ник. Лествица, ст. 15 (Цити­ру­ется по изда­нию «Лествица, воз­во­дя­щая на небо, пре­по­доб­ного отца нашего Иоанна, игу­мена Синай­ской горы». Изд. «Лествица» М., 1996, 80, стр. 252–253).
562. Eth. Coll. 13, 43.
563. Пс. 68:8.
564. Мф. 15:19.
565. Лк. 18:13.
566. Пс. 100:5.
567. Пс. 130:1.
568. Тер­тул­лиан. О молитве, 17 (Цит. изд., стр. 300).
569. Ева­грий. Слово о молитве, 110. (Цит. изд., стр. 89).
570. Там же, 151 (Цит. изд., стр. 92–93).
571. Там же, 102 (Цит. изд., стр. 88).
572. Еф.3:12.
573. Деян.1:24.
574. Ева­грий. Слово о духов­ном дела­нии, 46 (Цит. изд., стр. 104).
575. Там же, 22 (Цит. изд. стр. 100).
576. 1Цар. 8:54.
577. Деян.9:40.
578. Деян. 20:36.
579. Деян. 21:5.
580. Мк. 1:40.
581. Мф. 17:14.
582. Мк. 10:17.
583. Рим. 14:11; Флп.2:10.
584. Мф. 27:29; Мк.15:19.
585. Ис. 45:23 и след.
586. Nil von Ankyra, Epistula I, 87 (PG 79, 121A). Ссылка на Дан.6:10 (11).
587. Еф.3:14–15.
588. Флп.2:10.
589. Ис.45:23 Рим.14:11.
590. Ориген. О молитве, §31 (Цит. изд., стр. 154, 156).
591. Там же, §31 (Цит. изд. стр. 153).
592. Не сохра­ни­лось. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский, согласно сви­де­тель­ствуЕвсе­вия Кеса­рий­ского («Цер­ков­ная исто­рия» VI, 13,9), в своем сочи­не­нии «О Пасхе» (тоже не сохра­нив­шемся) заим­ствует в том числе и у Иринея, т.е. непо­сред­ственно из назван­ного сочи­не­ния на эту же тему.
593. Pseudo-Justinus Martyr, Quaestiones et responsiones ad orthodoxos, 115. Frage (BEII 4, стр. 127 и след.).
594. Т.е. среда и пят­ница.
595. Тер­тул­лиан. О молитве, 23 (Цит. соч., стр. 304).
596. Nil von Ankyra, Epistula, III, 132 (PG 79, 444 D).
597. Barsanuphios und Johannes, Epistula 168.
598. Cp. R. Scherschel, Der Rosenkranz – das Jesusgebet des Westens, Freiburg 1982, стр. 57.
599. Regnaut, Serie des anonymes 1627 A.
600. Пре­по­доб­ный Иоанн Кас­сиан Рим­ля­нин. О поста­нов­ле­ниях кино­ви­тян. Книга вторая (Цит. изд., глава 7, стр. 16)
601. Regula Benedicti, с. 20 и 50.
602. Пс.96:7.
603. Пс.71:11.
604. Пс.65:4.
605. Быт.18:2 (Авраам перед Богом).
606. Втор.6:13 Мф.4:10.
607. Пс.5:8.
608. Пс.28:2, 95:9.
609. Пс.98:5, ср. 131:7.
610. Мф.8:2, 9:18 и во многих других местах.
611. Лк.5:12.
612. Лк.17:16.
613. Деян.10:25.
614. Regnaut, Serie des anoriymes 1765.
615. Nau 301. Ссылка на Иов.7:6, 10.
616. Johannes Kolobos 40.
617. Мф.26:39, однако ср. выше, стр. 143.
618. Joseph Busnaya (ср. выше, Anm 2), стр. 397.
619. Nau 184.
620. Пре­по­доб­ный Иоанн Кас­сиан Рим­ля­нин. О поста­нов­ле­ниях кино­ви­тян. Книга вторая (Цит. изд., глава 7, стр. 16).
621. Regula Magistri, с. 48, 10–11 (de Vogue).
622. Regola Benedicti, с. 20, 4–5.
623. Scherschel (см. выше, Anm. 116), стр. 63.
624. Regnaut, Serie des anonymes 1741.
625. Здесь име­ются в виду земные поклоны.
626. Кал­лист Пат­ри­арх и спо­движ­ник его Игна­тий, Ксан­фо­пулы. Настав­ле­ние без­молв­ству­ю­щим, в сотне глав, 39 (Цити­ру­ется по изд. «Доб­ро­то­лю­бие», том пятый. Репринт­ное изд. YMCA-PRESS, Paris, 1988, стр. 359–360). Цит. Мф.11:12.
627. Isaak von Ninive, с. 49 (Wensinck, Amsterdam 1923, стр. 228 и след.).
628. Barsanuphios und Johannes, Epistula 711, см. выше, стр. 110–111.
629. Evagrios, in Ps. 55, 7?.
630. Деян.1:24.
631. Evagrios, in Ps. 32, 15?.
632. Мф.15:19.
633. Evagrios, Epistula 16; in Prov. 6, 13 (Gehin 76).
634. В сино­даль­ном пере­воде «…возьми крест свой» (прим. перев.).
635. Tertullian, De Corona 3 (Kroymann).
636. Origenes, Selecta in Ez. 9 (PG. 13, 800801).
637. Откр.7:3 и во многих других местах.
638. Evagrios, Mal. cog. 33 r.l. (PG 40, 1240D).
639. Васи­лий Вели­кий. О Святом Духе, 27 (Цит. изд., стр. 333).
640. Иез. 9:4.
641. Horsiesios, Reglements (Lefort, стр. 83, 16 и след.).
642. Ср. Лк.14:27. Кли­мент спон­танно заме­няет здесь слово «крест» на «знак» (semeion), поскольку в тексте име­ется в виду крест­ное зна­ме­ние. Ср. также Мф.24:30: «зна­ме­ние Сына Чело­ве­че­ского».
643. Ср. 2Кор.4:10.
644. Ср. Лк.14:33.
645. Klemens von Alex., Strom. VII, 79, 7.
646. Athanasios, Vita Antonii, c. 23, 4 (Bartelink) cp. 13, 5.
647. Там же, с. 78, 5.
648. Nil von Ankyra, Epistula II, 304 (PG 79, 349 C).
649. Там же, III, 278 (PG 79, 521 B/C).
650. Hippolyt von Rom, Traditio apostolica 42 (пере­вод W. Geerlings, Fontes Christiani 1, Freiburg 1991, стр. 309).
651. Barsanuphios und Johannes, Epistula 46.
652. Пс.117:15 и во многих других местах.
653. Пс.109:1 Мф.22:44 и во многих других местах.
654. Еф.4:10.
655. Petrus Damascenus, 1. Uber die Unterschiede zwischen Gedanken und Anreizen. (Philokalia Bd III, Athen 1960, стр. 110). В конце ссылка на Мф.25:33 и след.
656. Ис.40:12 (Vulgata). В сино­даль­ном пере­воде «Кто … вме­стил в меру прах земли» (прим. перев.).
657. Innozenz III., De Sacro Altaris Mysterio, lib. II, c. XLV (PL 217, 825).
658. Ева­грий. Слово о духов­ном дела­нии, 81 (Цит. изд., стр. 108).
659. Сир.42:25.
660. Ср. 2Кор.3:6.
661. Ориген. О молитве, §31 (Цит. изд., стр. 153).
662. Ева­грий. Слово о духов­ном дела­нии, 78 (Цит. изд., стр. 108).
663. Evagrios, in Ps. 17, 21 ιβ.
664. Ева­грий. Слово о духов­ном дела­нии, 81 (Цит. изд., стр. 108).
665. Evagrios, in Ps 147, 2 ?.
666. Ева­грий. Слово о молитве, 77 (Цит. изд., стр. 85).
667. Origenes, Num. hom. V, 1 (Baehrens).
668. Васи­лий Вели­кий. О Святом Духе, 27 (Цит. изд., стр. 332).
669. Откр.2:4–5.
670. Ева­грий. Слово о духов­ном дела­нии. Пролог (Цит. изд., стр. 95).
671. Кате­хи­зис Като­ли­че­ской Церкви §2691 (Цити­ру­ется по рус­скому изда­нию «Кате­хи­зис Като­ли­че­ской Церкви». Милан, 1997, стр. 614).
672. 1Ин.2:8.
673. 1Пет.2:9.
674. Рим.12:1.
675. Ср. Пс.77:11
676. Деян.2:42.
677. Пре­по­доб­ный Иоанн Кас­сиан Рим­ля­нин. О поста­нов­ле­ниях кино­ви­тян. Книга вторая (Цит. изд., глава 11, стр. 18).
678. Читают, напри­мер, Исаака Нине­вий­ского, слово 80 (Wensinck, стр. 366 и след.)
679. Два сочи­не­ния Кас­си­ана, кото­рые часто цити­ру­ются в нашей книге.
680. Т.е. житие Анто­ния Вели­кого и других отцов мона­ше­ства, напри­мер, Apophthegmata Patrum, из кото­рых мы немало почерп­нули для этой книги.
681. Regula Benedicti, с. 73, 2–5 (пере­вод Holzherr).

Иеро­мо­нах Габ­ри­эль (Бунге). Ску­дель­ные сосуды. Прак­тика личной молитвы по пре­да­нию святых отцов / Пер. с нем. В. Зелин­ского, по ред. Н. Косто­ма­ро­вой. Меж­ду­на­род­ный Бла­го­тво­ри­тель­ный Фонд им. Алек­сандра Меня (Рига, Латвия) рус­ское изда­ние, 1999 г.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки