Главная » Ислам » Ислам и христианство » Сличение исламского учения о именах Божиих с христианским
Распечатать Система Orphus

Сличение исламского учения о именах Божиих с христианским

( Сличение исламского учения о именах Божиих с христианским 2 голоса: 5 из 5 )

Г.С. Саблуков

 

Оглавление

 

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Мусульмане смело проповедуют, что их религия есть последнее, заключительное Откровение Божие; что их религия, как высшее и совершеннейшее Откровение Божие, одна ныне на земле учит истинному Богопознанию и Богоугодной деятельности, и потому, отменяя собою предшествования ей откровенных учении – Закон Моисея и Евангелия Иисуса Христа, – одна должна быть всемирною верою. Эта проповедь мусульман, которую приводилось мне много раз слышать в разговорах с ними и читать в их книгах, возбудила во мне желание основательно узнать вероучения их, как в его источниках – Коране и исламском Предании ‑ так и в систематических изложениях этого вероучения, для того чтобы иметь твердое основание судить о качестве доказательств, на какие опираются мнения мусульман о своей религии. Изучая законоположительные источники исламского вероучения, я искал в них ответа на вопрос:  Коран и исламское Предание дают ли основание верованию мусульман, что учение, в них заключающееся, есть откровенное учение Бога? Рассмотрением источников с этой стороны определилось истинное место исламскому вероучению в среде других религий. Рассматривая исламское вероучение в систематическом изложении его, я поставил для себя задачей сличить его догматические вероположения, богослужебные уставы и правоучительные правила с учением христианским, чтобы ясно видеть несостоятельность похвал, воздаваемые мусульманами своему вероучению. В связи с этими главными задачами рассматривались и все другие второстепенные вероположения исламской религии. Так составлялся мой обзор исламской религии под названием «Сборник сведений о исламском вероучении, пригодных христианину для беседы с мусульманином об истинах веры». В составляемом мною Сборнике сведений, излагая мой суд и приговор каком – либо вероположении исламской религии, я приводил значительные отрывки из исламских вероучительных книг, как основания для суждения о качестве вероположения: этим я хотел доставить читателю сборника, особенно тому, кому требуется основательно знать исламское вероучение, материал для познания его. Выписки же из исламских книг, а иногда и целые сочинения, которые по величине не могли входить в текст Сборника, но которые нужно было знать, употребить в дело, и для того иметь под рукой, я поместил в «Приложениях к Сборнику», в которые вошли также и некоторые мои пояснения, замечания, ответы на возражения. В начале Сборника сведений о исламском вероучении сделан краткий обзор статистического быта татар-мусульман в России, исламской богословской науки вообще у мусульман и в частности у татар-мохамедан в России, учебной и полемической против христианской веры литературы у мусульман, апологетических и полемических против ислама сочинений у христиан; далее указана несостоятельность исламского мнения, что окончательный приговор об истине каждого вероположении мусульманин должен искать в одном только Коране, не обращаясь к книгам Откровения Божьи,- к Закону, Писаниям пророков, Евангелию; напоследок, это введение к Сборнику закончено указанием, что при рассмотрении исламского вероучения принять метод преимущественно аналитический. Некоторые отделы моего Сборника довольно полны, а другие только очерчены в главных вопросах, и требуют с моей стороны обработки.

Образчиком моего разбора исламских вероположений, вошедших в Сборник сведений об исламе, может служить изданное здесь «Сличение исламского учения об именах Божьих с христианским о них учением». Где оно должно стоять в Сборнике, это увидит читатель из начального отделения.  Сличение, составляя часть Сборника, имеет вид отдельной монографии: подобным образом и другие некоторые части Сборника, как более обработанные и полные, могут издаваться отдельными выпусками.

Поставляю долгом с искреннейшей благодарностью заявить, что мой скромный труд издан на сумму, дарованною мне Святейшим Синодом, по предложению Обер-прокурора, Его Сиятельства Графа Димитрия Андреевича Толстого.

                                                              Г. С.

 

22 Августа

1872 года.

Казань.

О ИМЕНАХ БОЖЬИХ
В ИСЛАМСКОМ ВЕРОУЧЕНИИ.

 

Мусульмане, верую в Бога, свои понятия о Нем разделяют на 2 вида (две категории): на имена Божьи и на свойства Божьи, что видим из следующих слов:  верую в Бога, как Он есть со своими именами и свойствами[1].

Исламские вероучители, излагая в книгах теоретическую часть своего Богословия, обыкновенно начинают ее изъяснением учения о Боге и Его свойствах. Свойства Божьи ограничив, по учению Матридия[2], числом осьми и считая это число характеристической чертой истинного учения о Боге[3], они подробно излагают свои понятия об этих свойствах, ведут полемику против толков исламских сект и против христианского Богословия;

О ПРЕКРАСНЫХ ИМЕНАХ БОЖЬИХ

Это название именам Божиим взято мусульманами из Корана оно читается в нескольких стихах этой книги; вот один из них:

У Бога есть прекрасные имена. Ими призывайте Его, и оставьте тех, которые спорят об именах Его. Коран. 7:179.

Другие стихи Корана с этим названием именам в 17:110. 20, 7. 59:04.

Мусульмане, оценивая свои познания о Боге, свою речь о прекрасных именах Бога любят начинать указанием на число имен, известных им, как на признак своего обширного познания о Боге. Они говорят, что прекрасных имен Божьих девяносто девять и подтверждают это словами их вероустановителя Мохаммеда.

Сказал он – благословение и мир ему от Бога Всевышнего: истинно, у Бога Всевышнего  девяносто девять имен[4].

Но указывая на это предание (хадис изречение пророка), мусульмане строго не ограничивают своих богословских сведений знанием только 99-ти имен; некоторые из их ученых возвели полное число прекрасных имен до тысячи одного; были между ними, по отзывам мусульман, более тонкие и проницательные богословы, особенно аскеты, посвятившие себя созерцательному благочестию. Известные под титулом гарифуна билляг (познающие Бога, созерцатели Бога), которые, не довольствуясь и тысячным число, насчитали всех имен у Бога четыре тысячи. Следует по порядку рассмотреть исламское учение о каждом из этих трех отделов имен Божьих; но как 99 имен Бога есть число как бы каноническое у мусульман, потому оно только и потребует более подробного рассмотрения, сравнительно с двумя другими делами.

1. О девяносто девяти именах Божиих.

Желая верно оценить качество исламского учения о 99-ти прекрасных именах Божиих, при сличении его с христианским, видим потребность 1) указать здесь некоторые из тех сочинений, в которых передаются имена; 2) узнать сами имена в обыкновенной форме, в какой они перечисляются, и 3) ознакомиться с суждениями мусульман о значении имен Божиих в их исламском Богопознании и об отношении исламского знания имен к сведениям о них у христиан.

1. Сочинения, в которых передается список имен Божиих:

а) Мишкять-уль-мясабих, «Ниш для светильников»; сборник исламских преданий на арабском языке, написанный Валий-Эд-Дином Мохаммедом бен-Абдулла тебризским, жившим  в XIII столетии. В ряду других глав его сочинения, 66-ая глава под подписью глава: имена Божии, заключает перечень 99-ти имен Бога.

б) Хизб-уль-агзам, «Доля из великого». Автор этой книги, на арабском языке, Галий Аль-Карий, уроженец Герата (по переселении из него в Мекку, кончивший там свою жизнь в 1014 г. Г, 1605 Р.Х.), известен между исламскими учеными многими сочинениями богословского содержания; в сочинении Хизб-уль-агзам он собирал стихи из Корана и слова из предания, заключающие молитвенные воззвания к Богу, разделив их на семь чтений (вирдь, чтение), по одному чтению на каждый день недели, с субботы до пятницы. У Татар – мусульман в Казани встречается это сочинение в двух изданиях. Одно из них напечатано в Казани, в 1261 г. Г., 1845 Р.Х., с предисловием на татарском языке: в первом из семи чтений помещен перечень 99 прекрасных имен Бога. Другое издание, красиво литографированное в Константинополе, в 1262 г. Г., 1846 Р.Х., появилось у мусульман в Казани со времени открытия здесь книжной лавки с константинопольскими и каирскими изданиями исламских сочинений. В этом издании, в 12 долю листа, с переводом арабского текста на турецкий (османский язык и с некоторыми объяснениями не него, помещенными на полях книги.) Список прекрасных имен, на листах 15-17, красиво размещены в восьмиугольных очертаниях, с припиской к каждому имени слов «да возвеличится величие Его!»

в) Авради-фатхия, «Начальные чтения», книжка в пол-листа печатного: в 12 долю, 23 страницы. Ей было два издания в Казани: в 1848 и 1865 гг. Она набор из сочинений Мир-Сеида Галия Гамадания, как сказано в ее заглавии. В этих чтениях дана молитва, составленная из выражений Корана, содержащих хвалу Богу, исповедание Его единства, описание Его свойств, дел, и подобное. В молитву введен и перечень прекрасных имен Божиих. В предисловии к этой книжке, переведенном с персидского языка на татарский каким-то тобольским муфтием, Юсуфом, приписывается изданной в ней молитве чудотворная сила.

Из сочинений, ограничивающихся в содержании передачею имен Божиих, мне известны:

г) Брошюра с заглавной надписью: «Прекрасные имена Бога Всевышнего». Из казанских изданий ее видел я три, вышедших в годах 1848, 1850 и в 1866-м. В этой книжке, в половину печатного листа, в 16 долю, страницы разделены на квадраты, а каждый квадрат – на два неравных параллелограмма: в меньшем параллелограмма помещено имя Бога; под ним, в бόльшем, подписано на татарском языке сказание, какую имеет имя силу; какое благо приносит произносящему его, или, от какого зла избавляет; кому, когда, сколько раз надобно произнести известное имя, чтобы получить пользу, какая обещается в подписи, или избежать беды, какая грозит кому. В небольшом предисловии указывается значение и сила слова Аллагỳмма, «Боже»! Указатель сил, сокровенных в именах Божиих, неизвестен [5].

д) Список имен Божиих под надписью: «Прекрасные Имена Бога и высокие свойства Его». Он некогда доставлен был мне мусульманином из Кавказских жителей.[6]

е) «Изъяснение на прекрасные имена Бога Всевышнего»; Шейх Нур-эд-дин, из Дамиетты, в стихах изложил прекрасные имена Божии; на его стихотворение написал изъяснение Абуль-Аббас Амед бен-Галий Аль-Буний. В предисловии к своему объяснению Аль-Буний рассказывает, что Нур-эд-дин написал это стихотворение по такому обстоятельству: одного из мусульман «по причине непонятной постигло омрачение ума» (умопомешательство) и больной просил Шейха помочь ему в этой беде. Шейх написал стихотворение, перечислив в нем 99 имен Бога. После обыкновенного у мусульман предисловия (в начальных 5 стихах), далее каждое полустишие заключает имя Бога, с молитвой к Нему, приспособленной смыслу имени. Больной, читая или нося при себе это стихотворение, избавился от болезни. Аль-Буниево объяснение на стихотворение указывает, какая от каждого имени Божия получается особая, прямо определенная польза, кроме той, какую оказали все имена над помешавшеюся головою мусульманина, лечившегося ими в первый раз[7]. Аль-Буний, пишет Хаджий Хальфи, умер в 622 г. Гиджры (1225 Р.Х.).

2. Формы, в каких излагаются имена Божии у мусульман, и список имен Божиих.

В указанных выше сочинениях, кроме стихотворения Нурь-эд-дина дамиеттского, прекрасные имена Божии обыкновенно передаются в форме простого перечня их. Все имена читаются на арабском языке: ни арабские ученые к именам в таких перечнях не приписывают никаких объяснений, с целью сделать понятным смысл имен; ни ученые из татар-мусульман не считают нужным делать к ним объяснения, даже не делают им и перевода на свой языке, по опасению переводом ослабить смысл имени. В Мишкят-ул-мясабих, у Мохаммеда Тебризия, и в Хизб-ул-агзам, у Аль-Кария, имена переданы в форме символического изложения: у них девяносто девять имен поставлены как сказуемые к имени Бока, Алал. Списки имен Божиих у татар-мохамедан, и печатные и письменные, назначались для молитвенного употребления (дуа) и особенно для так называемого у мусульман зикра[8]; потому перед каждым именем поставлена звательная частица «о!» Список имен, полученный от кавказского мусульманина, приспособлен также к употреблению для молитвы, но у него только в начале поставлено воззвание из той частицы: О тот, кто есть Бог, кроме которого нет никого достопоклоняемого!

Список девяносто девяти имен Божьих, который далее приводится, взят из книги Мишкат-ул-мясабиз; избран он потому, что передается в сочинении, которое древнее других, указанных выше, и потому, что правильнее других некоторыми именами не согласны между собою и разнятся от приведенного здесь, Тебризева. В списке имен поставлено нами при каждом имени число, указывающее место его в общем порядке имен, для того, чтобы удобнее было искать имя, как скоро потребуется указать на него. Мусульмане никогда не делают, не выставляют такого счета именам в своих списках, считая это неприличным: в числительно указании порядка их они не видят надобности и потому, что при чтении из, как молитвы счет не нужен; и потому, что, по чувству мусульманине, самым достоинством имен ум и память его обязываются знать и помнить порядок их, место каждого имени в ряду других. Список 99-ти прекрасных имен Бога и перевод их:

 

 

Бог, кроме которого пять никого достопоклоняемого, есть

  1. Милостивый,
  2. Милосердный,
  3. Царь,
  4. Святый,
  5. Умиритель,
  6. Верный,
  7. Крепкий,
  8. Превознесенный,
  9. Зиждитель,
  10. Творец,
  11. Образователь,
  12. Охотно прощающий,
  13. Покоряющий,
  14. Дарующий,
  15. Снабжающий,
  16. Открывающий,
  17. Знающий,
  18. Берущий,
  19. Наделяющий,
  20. Унижающий,
  21. Возвышающий,
  22. Возвеличивающий,
  23. Уничижающий,
  24. Слышащий,
  25. Видящий,
  26. Судия,
  27. Правосудный,
  28. Милующий,
  29. Ведающий,
  30. Кроткий,
  31. Верховный,
  32. Прощающий,
  33. Благотворитель,
  34. Вышний,
  35. Великий,
  36. Наблюдающий,
  37. Назирающий,
  38. Защититель.
  39. Величественный,
  40. Щедрый,
  41. Страж,

44 Внимающий,

  1. Объемлющий,
  2. Мудрый,
  3. Любящий,
  4. Славный,
  5. Воскрешающий,
  6. Свидетель,
  7. Истинный,
  8. Попечитель,
  9. Сильный,
  10. Непоколебимый,
  11. Помощник,
  12. Хвальный,
  13. Наперечет знающий,
  14. Возобновляющий,
  15. Возвращающий,
  16. Оживляющий,
  17. Умерщвляющий,
  18. Живый,
  19. Присносущий,
  20. Обретающий,
  21. Досточтимый,
  22. Единичный,

67.Единый,

  1. Нетленный,
  2. Мощный,
  3. Могущественный,
  4. Предваряющий,
  5. Отсрочивающий,
  6. Первый,
  7. Последний,
  8. Внешний,
  9. Внутренний,
  10. Правитель,
  11. Превозносимый,
  12. Благодетельствующий,
  13. Благопреклонный к кающемуся, 81. Отмщающий,
  14. Извиняющий,
  15. Благий,
  16. Царь царства,
  17. Владыка славы и величия,
  18. Правдивый,
  19. Собирающий,
  20. Богатый,
  21. Обогащающий,
  22. Удерживающий,
  23. Вредный,
  24. Полезный,

93 Святый,

  1. Прямоводящий,
  2. Создатель,
  3. Вечный,
  4. Приемлющий в наследие,
  5. Указатель прямого пути,
  6. Терпеливый.

 

 

Списки имен Божиих в других сочинениях, на которые выше было указано, от приведенного здесь отличаются – одни особым чтением некоторых имен, другие числом из. Так в стихотворении Нур-эд-дина Дамиеттского 39-ое имя не то, какое в Тебризиевом списке; книжки, изданные в Казани, отличаются иным чтением некоторых имен и прибавкой особенных, переводящей число их за сотню. Маракчий в своем творении Refutatio Alcorani «Опровержение Алкорана» Patavii, 1698, приводит список 99 имен Божиих на странице 114[9].

3. Мнения мусульман о значении имен Божиих в их вероучении и об отношении знания имен к Богопознанию христиан.

Ученый татарин-мусульманин, прочитав свой список прекрасных имен Божиих, когда останавливается на мысли о качестве своего вероучения, верит и считает за очевидную истину, что одна только его исламская вера обладает такими понятиями о Боге, какие заключаются в списке Его имен. И не только неграмотные татары-мусульмане, но и все ученые между ними, имамы-муллы, имамы-мюдаррисы[10], считают сведения об именах Божиих исключительной принадлежностью из вероучения; думают, что понятий о Боге, какие передаются в именах Его, не знает ни одна вера, кроме их исламской. татарин-мусульманин в душе своей убежден, и при случае, без мнительности высказывает свое убеждение, что не только неграмотные, бескнижные народы, Чуваши, Чермесы, но и сами русские, у которых есть и книги, далеки от тех сведений о Боге, какие ему передает его исламское вероучение вообще, и в частности список 99-ти имен Бога.

Более трех сот лет татары-мусульмане живут между нами христианами, и доселе не знают, какие у нас понятия о Боге, не знают какая у нас вера. Чуваш, Чермис и других окружных инородцев, держащихся верований своих предков, татарские ученые давно причислили к мяджусам, т.е. исповедующим веру магов (по арабскому выговору мяджус, Коран. 23:17); но какая вера у русских? Прямого ответа на этот вопрос в голове многих, и самых ученых, татар-мусульман не отыскивается. Мне приводилось слышать от татар в Казани, что прежние ученые их некогда обращались к ученым Турции и Бухары с вопросом: как им мохаммеданам, живущим в России, считать русских соответственно вере, какую они держат? Считать ли их народом Писания (аглю-ль-китаб, Кор. 3,99.103.106 и в друг. местах), руководствующимся в вере  какою-либо книгою, заключающего

Божие откровение? Или считать их многобожниками (мюшрик, Кор. 6,14.100), какими были Арабы до Мохаммеда, поклонявшиеся, кроме Бога, другим низшим богам? Или принимать их за мяджусов (К. 22,17), – за исповедующих религию, которая, по суду татар-мусульман, стоит на одной степени с религией Чуваш и Чермис? И так как это разыскание доселе остается нерешенным, то большая часть велемудрых из татар-мусульман, много не задумываясь, просто ставит нас, христиан, в разряд неверных (кяфирь), в разряд людей, которым совершенно неведомы те понятия о Боге, какие мусульманин знает из Корана и также из своего списка имен Божиих. Когда приводилось мне читать перечни прекрасных имен Божиих вместе с некоторыми хальфями исламских школ в Казани[11]: они с намерением указать превосходство своего вероучения над другими, спрашивали меня: «У вас, в вашей вере, есть что-нибудь близкое к этому?» «Ты знал что-нибудь об именах Божиих прежде чтения наших книг?» Мой утвердительный ответ принимаем, был недоверчиво: его считали следствием одного желания стоять за свою веру по предубеждению к истине ее. (Коран. 23, 55). Хальфя в одной из казанских школ, во время моего прихода в нее, показал мне выписку из арабского писателя, в которой объяснялось значение имени Божия, не входящего в перечень 99-ти прекрасных имен; язык, на каком было имя, не арабский. Хальфя предполагал в этом имени великое имя Божие, и спросил, известен ли мне язык, к какому относил имя арабский толкователь, и то значение, какое указал он в этом имени. И как мой ответ о языке и о значении имени, которые мне известны, были не согласны со словами исламского толкователя, то ученик выказал и недоверие к моим словам, и удивление тому, что я, русский, говорю наперекор такому авторитетному арабскому писателю, какой есть Фирузабадий, автор арабского лексикона, известного под именем Камус «Океан». И, — не без основания предполагаю, – заключил из этого о скудости богословских сведений вообще у русских, согласно тому взгляду мусульман на нашу веру, какой неизменно держатся в исламских школах. В учебниках их, вообще не имеющих правильный, хотя бы и небольших, сведений об учении христианском, преданием школ поддерживаются самые нелепые толки о вере русских; там не знают и того, что наша вера есть христианская.

Многим из русских может показаться сомнительным мой отзыв о столь ограниченных, скудных сведениях татар-мусульман о нашей вере; вопросы их ученых о наших понятиях о Боге могут показаться исключительной ограниченностью сведений в некоторых только лицах, когда исламское население так давно живет между нами, когда сближение их с русскими, по-видимому, так повсеместно в общежительных отношениях. Но это неведение мусульман о нашей вере не покажется сомнительным, вопросы о нашей вере, какие давали мне татары-мусульмане разной степени образования – и неграмотные поселяне, и ученики исламских школ, и их учителя, – не покажутся случайным проявлением для тех, которые, оставляя в стороне другие причины, зависящие и от самих русских, приму во внимание только главные, кроющиеся в самой религии мусульман и в их науке. Коран уверил мусульманина, что он заключает в себе все истины, какие только возможно знать человеку (Крн. 6:38.12:111.16:97), поэтому мусульманин, довольный теми сведениями, какими наделяет его Коран, не переступает за черту их, увлекаясь любопытством: еще ни один мулла татарский никогда не читал никакой русской вероучительной книги. Наука исламская, принявшаяся привести в систему умозрительное и деятельно учение Корана, но нашедшая в своем материале много противоречий, должна была увлечься в первом отделе, умозрительном, в диалектические тонкости, во втором, деятельном, в казуистические разбирательства: это сообщило ей вообще схоластический характер, который, устранив из нее все опытное и историческое, притупил в мохаммеданах любознательность; оттого мусульманин ко всему, что лежит за пределами исламской науки, равнодушен: из мулл татар-мусульман, каких я встречал, ни один не знал, что у русских есть богословские науки. Притом, арабский язык исламской религии стоит и для русского и для татарина непреступной преградой для передачи вероучительных понятий одного другому. Русский, знающий татарский язык, никогда не может, при общежительных отношениях с мусульманином, узнать его религиозный язык, арабский; а татарин, знающий, как говорят, русский язык, не может вести дельного разговора с русским о чем-нибудь относящемся к вере, не только на русском, но и на своем татарском языке, потому что татарин-мусульманин, при господстве в его религии арабского языка, не пытался религиозные понятия уяснить для себя своим природным языком; и потому в разговоре о чем-либо, относящемся к вере, может передать на своем языке только самые общие понятия в вероучении. Ученые из татар-мусульман, еще менее способны знакомится с религиозными понятиями русских: гордясь между своими единоверцами знанием арабского языка, который один в мире считают достойным изучения, они ставят себе в честь не знать русского языка. Такая неподвижность их науки понятна из неизменности жизни татар-мусульман в России, из устойчивости домашнего быта их в продолжение многих столетий. При такой неподвижности науки у мусульман, у всех их, начиная с мусульманина-податного поселянина в деревне, до мусульманина-почетного гражданина в городе, сведения о вере русских, сколь ни нелепо сложились они в начале, постоянно остаются одни и те же. А потому, и в настоящее время ученые из мусульман, руководители своих единоверцев, рассуждают, что русские в вере, хотя несколько и повыше мяжусов, т.е. Черемис и Чуваш, но не имеют правильных сведений о Боге, таких сведений, какими обладают они, татары-мусульмане. Потому ученики исламских школ, надменно спрашивая христианина об именах Божиих: «В вашей вере есть такие имена»? предполагают, что ему остается только или со вздохом ответить «нет», или, ничего не отвечая, покраснеть от стыда.

При ревнивой опеке ислама над его исповедниками, не позволяющей им обращать своего взгляда за черту своего вероучения, при ограниченности сведений мусульман о развитии религиозных понятий у других народов, ученый татарин-мусульманин, держа в руках список прекрасных имен Божиих, хвалится им, как представителем обширных, основательных сведений его о Боге: под обаянием своего невежественного самодовольства, он называет себя, мусульманина, по преимуществу верующим в Бога (мумин). Имея у себя список прекрасных имен Божиих, Татарин-мусульманин смотрит на него как на залог, обеспечивающий за ним право на особенную к нему милость Бога: в этом самообольщении он, устраняя от себя народное (генеалогическое) имя «татарин», обыкновенно называет себя покорным Богу (мюслим, или мусульман[12]). Зная, что русский народ грамотный, умеют читать и писать; что у них есть много учебных введений под разными названиями, что у них есть книги, но, не зная, что написано в их книгах, чему учат в их учебных заведениях, слыша только о науках, имеющих приложение к общежительным потребностям, татары-мусульмане решили, что Урусь гылыми дунъяга        муслим гыльми ахырятга.

«Наука у русских для здешней лишь жизни:

Наука Мюслимов для будущей жизни»;

что у русских, ограничивающих свои сведения познаниями, пригодными для настоящей жизни и бесполезными для будущей, нет никаких богословских книг, нет даже понятия о богословских науках, какие преподаются в моххамеданских школах (в медревах и даже в мяктабах). Так обыкновенно отзывается о богословских познаниях русских и шестнадцатилетний мальчик, ученик исламской школы, и семидесятилетний старик, имам и мулла при мечети и школе в исламских приходах, когда у того или другого завяжется разговор с русским о достоинстве наук у русских и татар.

Приглашаю мусульманина узнать ваши христианские познания об именах Божиих, и, сличив наши познания со своими исламскими познаниями о них, беспристрастно, здраво рассудить, в чьем учении, христианском или исламском, окажется превосходство учения об именах Божиих.

О ИМЕНАХ БОЖИИХ
в христианской вере.

Мохаммеданин, усваивая познание имен Божиих, какие у него в списке, только одному своему вероучению, обнаруживает в себе полное неведение и об источнике, из которого христиане черпают свои познания о Боге, об именах Его, и о степени познания христианами смысла, содержащегося в каждом имени, и об употреблении имен Божиих христианами к своему назиданию и спасению в жизни. Узнай, мусульманин, что христиане имеют самый чистый источник сведений об именах Божиих в свящ. Писании, – в книгах, заключающих истинное откровение или слово Божие, что смысл имен Божиих у христиан объясняется в науке Богословия, — в систематическом изложении учения истинной веры, открытой в Писании, что употребление имен Божиих, познание которых христиане ставят в руководство себе в продолжение своей жизни, ясно указывается в молитвах, из каких состоит христианское Богослужение. Сличим: 1) исторические сведений об именах Божиих у христиан и мусульман, 2) изъяснения их в Богословских науках их, 3) употребление имен в молитвах. После каждого из трех отделов, не стану переходить к твоему учению для сличения его с нашим; когда ты познакомишься с нашим в этих трех отношениях, тогда обратимся к твоему, и закончим этот отдел 4) рассмотрением того, как познание имен Божиих выразить в своей жизни указывает вам ваше исламское учение, а нам – наше христианское.

1. ИМЕНА БОЖИИ В СВЯЩЕННОМ ПИСАНИИ.

Указывая мена Божии в Свящ. Писании, не буду приводить самих слов Писания, в которых они читаются, а передам отдельно одни имена в простом списке, указав только книгу, главу и стих, в которых читается указанное имя. Знаю, что мусульманин, запуганный ложными внушениями своих учителей, боится взглянуть на страницу Свящ. Писания; но предполагаю, что такое, требующее внимания к себе, дело, какова наша беседа о Боге, может склонить его к прочтению тех мест Писания, на которые будет указано, если ему угодно будет проверить мои указания. Мы, русские, читаем Свящ. Писание, первоначально написанное на еврейском и греческом языках, в переводах на славянский и русский языки; мусульмане, читающие свою вероучительную книгу – Коран, только на арабском языке, думают, что перевод вполне не передает значения подлиннике. Не считаю мнение их основательным; но для указания верности имени в самом переводе, к каждому имени я приложил тоже имя на языке, на каком читается оно в первоначальной книге: к именам из книг ветхого завета приписаны еврейская, к именам из книг нового завета ‑ греческая. Эта приписка уверит мусульманина, что и в переводе с каждым именем передается тоже понятие, какое хотел передать в имени первоначальный язык Писания. Некоторые имена подлинника передаются в перевод двумя словами; это показывает только, что свящ. Писатели, употребляя одно и то же имя в нескольких местах Писания, в некоторых местах употребляли его с особым оттенком в смысле, какой хотело дать ему Откровение, то расширяя, то стесняя его обыкновенный смысл у народа, на языке которого писалось слово Откровения. Приписка подлинных имен из книг ветхого завета покажет та же мусульманину отношение имен Божиих на арабском языке к именам свящ. Писания, с которыми некоторые из них одинаковы, – отношение, понимаемое мусульманином не по историческим основаниям, о чем в своем месте потребуется сделать надлежащее замечание.

Имена в предлагаемом списке разделены на несколько отделов, означенных римскими цифрами. Если мусульманин, при рассмотрении сего списка, не поймет причины такого раздела, то увидит ее там, где она будет очевидна.

 

Имена Божии в Законе, или в книгах ветхозаветного Писания.

(Нумерация стихов – еврейская)

I
Бог: Быт.1:1, Пс.50:23, Втор.32:15, Авв.3:3.
  живый Ос.2:1, Дан.6:21, Иер.10:10, 1Цар.17:26.
  присносущий Дан.6:27.
  первый Ис.44:6, 48:12.
  последний Ис.44:6, 48:12.
  древний Втор.33:27.
  вечный Ис.40:28.
Ветхий днями Дан.7:9, 22.
Вечно живущий Ис.57:15.
  всегда тот же Пс.44:5, 102:8, 1Пар.17:26, Неем.9:6–7, Ис.43:10, 13, 48:12.
  сокровенный Ис.45:15.
II
Ум, Притч.8:14.
Всеведущий 1Цар.2:3.
Свет Пс.84:12
Солнце Пс.84:12
Великий в советах Иер.32:19.
Знающий тайны сердца Пс.44:22.
Испытующий сердца и утробы Пс.7:10.
Премудрый сердцем Иов.9:4.
III
Бог, Крепкий Исх.15:2. Чис.12:13. Втор.10:17. Пс.118:37. Неем.9:32.
Сильный Втор.10:17. Пс.24:8, Иер.32:18. Неем.9:32.
Мощный Быт.49:24. Пс.132:2. Ис.1:24.
Могущий Пс.89:9.
Могущий силою Иов.9:4.
Многомощный Пс.147:5.
Всесильный Ис.40:26.
Державный Пс.24:8. Втор.10:17.
Всемогущий Быт.17:1. Чис.24:4. Иов.5:17.
Вседержитель Пс.91:1.
Благий Пс.25:8, 86:5, 100:5, 145:17. 2Пар.30:18.
Благодатель, Благодетель Пс.119:86.
Милостивый Пс.119:68.
Милующий, Щедрый Пс.86:15, 145:8.
Благодеющий, Милосердный Пс.145:17
Долготерпеливый, Медленный на гнев Пс.103:8.
Многомилостивый Пс.86:5, 145:8. Иоил.2:13.
Праведный Пс.7:10, 112:4, 145:17. Неем.9:33.
Правдивый Втор.32:4. Пс.92:16.
Истинный Ис.65:16.
Верный Пс.31:6.
IV
Творец Ис.40:28.
Создатель Пс.149:2
Спаситель Пс.7:11. Ис.45:15.
Избавитель Пс.18:3, 70:6.
Искупитель Пс.19:15. Ис.63:16.
Пастырь Пс.80:2.
Хранитель, Страж Иов.7:20. Пс.31:24.
Помощник Пс.30:11
Заступник 1Цар.24:16. Пс.68:6.
Щит Быт.15:1. Втор.33:29. Пс.3:4, 18:31, 84:10.
Покров, Покровитель Пс.32:7, 119:114.
Твердыня Втор.32:4. 1Цар.2:2.
Крепость Пс.140:8.
Пристанище Пс.95:22.
Прибежище Пс.14:6, 46:2.
Убежище Пс.90:1.
Мир Суд.6:24.
Близкий Пс.34:19, 145:18.
Далекий Притч.15:29.
Судия Быт.18:25, Суд.11:27, Пс.7:12, 9:5, 75:8.
Воздающий Пс.31:24. Иер.32:18.
Наказывающий за вину Исх.20:5.
Ревнитель Исх.20:5,34:14.
Огонь поедающий Втор.4:24.
Каратель, Поражающий Иез.7:9.
Сокрушающий Втор.32:39. Пс.68:22.
Врачующий Исх.15:26. Втор.32:39.
Возвышающий, Унижающий 1Цар.2:7.
Умерщвляющий, посылающий смерть 1Цар.2:6. Втор.32:39.
Оживляющий, дающий жизнь 1Цар.2:6. Неем.9:6. Втор.32:39.
Убожащий, обедняющий, делающий бедным 1Цар.2:7.
Обогащающий Там же.
Благотворящий Исх.20:6. Иер.32:18.
Терпеливый Пс.88:8.
Кроткий Пс.86:5.
Отец Втор.32:66. Пс.113:13. Ис.63:16.
V
Господь Быт.15:2, Исх.21:17,34:9, Чис.14:17, Пс.86:9,.114:8, Ис.1:24
Владыка Иов.36:22, Дан.2:47,5:23.
Царь Пс.5:3,10:16,24:1, 10,145:1.
VI
Слава Пс.106:20
Великий Пс.49:2, 145:3. Неем.9:32, Иер.32:18.
Величественный Пс.8:1, Исх.15:11.
Высокий Пс.49:2, 99:2. Ис.57:15.
Превознесенный Пс.46:11.
Вышний Иов.36:26, 37:23.
Всевышний Быт.14:18. Пс.57:3, 9:3, 21:8.
Дивный, Страшный Втор.10:17. Пс.68:36, 76:8, 12. Неем.9:32.
Превозносимый Ис.57:15.
Благословенный Пс.18:47, 68:36.
Препрославленный, Достопоклоняемый Пс.18:4, 48:2.
Святый Лев.11:44–45. Пс.22:4, 33:3, 5, 9. Ис.1:4–5.1:16, 40:25, 25:15
VII
Единый Втор.6:4.

 

Имена Божии в Евангелии, или в книгах новозаветного Писания.

I
Бог есть Дух Ин.4:24.
Живый Деян.14:15. 1Тим.3:15, 4:10, 6:17. Евр.9:14
Первоначальный 1Ин.2:13–14.
Живущий во веки веков 1Ин.2:10
Единый имеющий бессмертие 1Тим.6:16
Нетленный Рим.1:23. 1Тим.1:17.
Невидимый 1Тим.1:17, 1:18, 6:16. Ин.1:18,.6:48.
Обитающий в неприступном свете 1Тим.6:16
II
Свет 1Ин.1:5.
Сердцеведец Деян.1:24, 15:8.
Премудрый 1Тим.1:17, Иуд.25.
III
Сильный Лк.1:49.
Могущественный 1Тим.6:15.
Оживотворящий всё 1Тим.6:13.
Отец духов Евр.12:9.
Владыка Деян.4:24.
Царь веков 1Тим.1:17.
Господь Деян.4:24, 1:24.
Господь неба и земли Мф.11:15.
Царь царствующих 1Тим.6:15.
Вседержитель Откр.1:8.
IV
Законодатель Иак.4:12.
Судия 1Пет.2:23. 2Тим.4:12.
Мститель 1Сол.4:6.
Праведный Ин.17:25, 1Ин.1:9
Чистый 1Ин.3:3.
Истинный Рим.3:4, Ин.17:3, 1Сол.1:9.
Нелживый в обетованиях Тит.1:2
Верный 1Сол.5:24, 1Ин.1:9
V
Благий Мф.19:17. Мк.10:18.
Многомилостивый Иак.5:11.
Избавитель Рим.11:26.
Спаситель Лк.1:47, Иуд.25:1, 1Тим.2:3, 4:10
Блюститель, Пастырь 1Пет.2:25.
Отец Мф.5:48, 6:9.
Милосердный Лк.6:36.
Отец милосердия, Бог утешения 2Кор.1:3.
Бог мира Рим.15:32, 16:20. Евр.13:20. 2Сол.3:16.
Любовь 1Ин.4:8. 2Кор.13:11.
VI
Великий 1Тим.2:13.
Всевышний Лк.1:32, 76.
Богатый Еф.2:4.
Совершенный Мф.5:48.
Блаженный 1Тим.6:15.
Благословенный во веки 2Кор.11:31.
Святый Ин.17:11.
VII
Единый 1Кор.8:5. Гал.3:20. 1Тим.2:5.
Единый истинный Бог Ин.17:3. 1Тим.1:17.

Показав тебе, мусульманин, имена Божии в двух списках, в списке заключающем имена из Закона и в списке имен из Евангелия, предполагаю со стороны твоей некоторые вопросы об этих списках, вопросы, которые можешь ты дать и почесть их важными, хотя они в мусульманине могут возникать только от того, что он нисколько не знаком с учением откровения; но если оставить их без ответа, то ты, мусульманин, скорее решишь их в пользу своего учения и своего списка имен Божиих, чем ступишь на дорогу к истинному, верному познанию.

«От чего список имен из Евангелия мал в сравнении со списком имен из Закона?» ты спрашиваешь, – от того, что верующий во Евангелие верует и во все Писание, данное через пророков, и, веруя в него, читает его. Евангелие не имело надобности перечислять верующему все имена Божии, открытые прежде и ему известные.

Евангелие, возвещая высшее сведение о Боге,- раскрывая тайну домостроительства Божия о спасении человеческого рода, — употребило в своем учении те только имена из известных уже в прежнем откровении, которые считало нужным сказать для уяснения раскрываемого им высшего ведения о Боге.

«В этих списках имен есть великое имя?»
В перечне имен Божиих я не сказал этого имени, имени, которое вы, мусульмане, называете Великим, которое ваши ученые ищут и не находят его, не сказал потому, что о нем говорить потребуется нам в особом отделе нашей беседы о именах Божиих.

ПОЗНАНИЕ ИМЕН БОЖИИХ ИЗ СВЯЩ. ПИСАНИЯ.

Имена Божии, какие показал я теперь тебе, у нас, христиан, не собраны в особый список, подобный списку 99 имен у вас, мусульман. Мы узнаем их в самих книгах свящ. Писания, где они передаются нам: при таком способе познания их мы имеем самый надежный способ не только узнать имена Бога, но и правильно понять смысл, значение каждого имени.

Если бы ты, мусульманин, устранив свои упрямые предубеждения против свящ. Писания, предубеждения, составившиеся в голове ваших ученых без всякого знакомства с Писание, внимательно прочитал его и узнал его содержание, то ты увидел бы, что источник христианских сведений об именах Божиих есть источник обильный, светлый. Испытывая свящ. Писание (Иоан. 5:39), ты узнал бы, что оно содержит в себе ясную историю народа, веровавшего в Бога и принимавшего от него откровения; что передает учение, потребное для истинного ведения о Боге, изрекает все правила для благочестивой жизни, что оно дает пророчества о будущих событиях, относящихся не к одному еврейскому народу, но и к другим народам, стоявшим в каких либо сношениях с ним, и ко всему человеческому роду. Их этого ты, мусульманин, узнал бы, что в Писании заключаются три разряда книг: книги исторические, книги законоположительные и учительные, и книги пророческие, на что делает не понятный для тебя намек и твой Коран, когда говорит, что сына Израиля дано было писание, премудрость, пророчество (Коран. 45:15. 6-89. 3:73). А если бы ты остановил свое внимание на том, как в Писании передаются имена Божии, то увидел бы, что Писание, – передает ли события, современные народу израильскому, повествует ли о прошедших его временах, пророчествует ли о будущих, дает ли устав, заповеди, какие верующий должен исполнить для служения Богу, утешает ли страждущего; говорит ли прощение нечестивому, ободряет ли благочестивого к неослабной деятельности, – в каждом из сих различных по содержанию мест Писание именует Бога, кроме общего имени, такими именами, которых значение и смысл становятся понятны из самого содержания слов его. Так Писание, передавая совершившиеся по явному распоряжению Божию события, именует Бога творцом, зиждителем, пророчески возвещая верующим спасение, для укрепления в них надежды, именует Бога нелживым, верным в обетованиях. Писание мат, где Бог обещает грешнику прощение, если он в раскаянии обратится к Нему, называет Бога милующим, милосердным; когда возвещает утешение скорбящему, терпящему страдания, называет Его избавителем, врачом; когда говорит угрозу нечестивому за его упорство в нечестии, называет Бога поражающим, огнем поедающим. Таким образом, каждое имя Божие, имеющее свой определенный смысл, делается понятным христианину, слушает ли он чтения из свящ. Писания в храме при богослужении, или читает его дома для назидания себя. Я указал здесь на некоторые только имена соответственно содержанию общего раздела Писания на главные разряды, но в частных многоразличных отделах его – в песнопениях торжественных, изображающих величие Бога, – в благодарственных за благодеяния Бога к народу Его, – в учительных, изображающих пути промысла, правды и благости Бога в судьбе людей, – в песнях покаяния, надежды на Бога, преданности ему, по различию содержания из читающий найдет имен больше, нежели сколько их представить я мог в выше приведенном списке, и, вникая в смысл их, усмотреть, что каждое из них как бы поясняется содержанием песни, в которой читается. Выписываю здесь несколько мест из Закона, Псалтири и других пророческих книг, так же из книг Евангелия, чтобы ты мог видеть верность того, что вообще сказано мною об этом первоначальном источнике нашего познания Бога через имена Его.

Когда Израильтяне, по выходе из Египта, вступили в пустыню Сур и там в одно месте, которое они назвали Меррой, была вода горькая, негодная к употреблению, бывшая для многих причиной смерти, тогда Бог, вняв молитве Моисея, указал посредством вложения в нее одного дерева чудесно изменить ее во вкусную и здоровую, и через Моисея говорил своему народу: «Если ты будешь постоянно слушать гласа Господа Бога твоего и поступать праведно пред очами Его и внимать заповедям Его, и соблюдать все уставы Его, то не наведу на тебя ни одной из болезней, кои навел Я на Египет. Ибо Я Господь Бог твой, врач твой» (Исх. 15:26.) Читающий это место Писания из самых обстоятельств события видит, как знаменательно и понятно Бог называет себя врачом страдавшего тогда израильского народа.

Перед вступлением же Израильтян в Ханаанскую землю после сорокалетнего странствования по пустыне, в продолжении которого они являлись пред лицом Бога, то правыми соблюдением Его заповедей, то виновными пред Ним нарушением из, и при таком непостоянстве своем, они, как народ, избранный Богом для осуществления через него обетований Божиих о спасении всего человеческого рода, были, как бы воспитываемы Богом, Бог, указывая на это в своем слове к ним, говорит: «Господь есть твердыня; совершенны дела Его и все пути Его праведны. Бог верен и нет неправды в Нем. Он праведен и истинен. Но они развратились пред Ним, они не дети Его по своим порокам, роди строптивый и развращенный.  Сие ли воздаете вы Господу, народ глупый и несмышленый? Не Он ли отец твой, который усвоил тебя, создал тебя и устроил тебя?» И без моего указания на то, почету Бог называет себя верным, праведным, истинным, отцом для Израильтян, ты увидишь и поймешь смысл этих имен, когда прочитаешь несколько стихов, дальше сказанных. Бог говорит: «вспомни дни древние, помыслы о летах прежних родов… Когда Всевышний давал уделы народам и расселял сынов человеческих, тогда Он между народами поставил пределы и для малочисленных сынов Израиля. Он нашел его в пустыне, в степи печальной и дикой; ограждал его, смотрел за ним, хранил его, как зеницу ока своего. Как орел возвышает гнездо свое, носится над птенцами своими, распростирает крылья свои, берет их и носит из на перьях своих: Так Господь один водил его, и не было с ним чужого Бога». (Второз. 32:4-8, 10-12).

В Псалтири, книге, содержащей священные песни, употреблявшиеся в ветхозаветной Церкви при Богослужении, а так же и у нас, христиан, входящая в состав нашего Богослужения, таких мест, где имена Божии объясняются читающему эту книгу содержанием песней, так много, что затрудняюсь сделать выбор, приведу только следующие, из которых увидишь, что Писание называет Бога:

‑ благим, щедрым, когда исчисляет Его благодеяния к человекам: «Господь творит правду и суд всем обиженным. Он показал пути свои Моисею, сынам израилевым, дела свои. Милосерд и благ Господь, медлен на гнев и многомилостив. Не по грехам нашим поступает с нами и не по неправдам нашим воздает нам. Как отец жалеет сынов, так Господь жалеет боящихся Его». (Псал. 103:6-10. 13).

‑ благим и праведным, когда изображает благоволение и любовь Бога к людям благочестивым: «Блажен муж, боящийся Господа, крепко прилепившийся к заповедям Его. Сильно будет семя его на земле, под праведников благословится. Во тьме восходит свет праведникам от Благого, Милосердного и Праведн6ого! (Псал. 112:1-4).

‑ царем, когда изображает управление Божие миром: «Буду превозносить Тебя, Боже мой, Царь; буду благословлять имя Твое из века в век. Велик Господь и достославен и величие Его непостижимо. Щедр и милосерд Господь, долготерпелив и велик милостию. Благ Господь ко всем и щедроты Его на всех делах Его. Царство Твое – царство всех веков, и владычество твое во все роды. Очи всех устремлены к Тебе, и Ты даешь им пищу их в свое время, Открываешь руку Твою и насыщает все живущее по желанию. Близок Господь ко всем призывающим Его, ко всем призывающим Его во истине. (Псал. 145:1.3.8.9.13.15-17).

‑ вечным, неизменным, в противоположность скоротечности человеческой жизни и срочному существованию мира: «я сказал: Боже мой! Не похить меня в половине дней моих. Твои лета в роды родов. Древле Ты поставил землю, и небеса дело рук Твоих. Они погибнут, а Ты пребудет; и все они обветшают как риза, как одежду Ты переменишь их, и изменятся. Но Ты тот же, и лета Твои не истощатся». (Псал. 102:25-28).

В книге пророка Исаи, Бог, изрекая Иудеям, переселенным пленникам в Вавилон, обетование о возвращении их на свою родину, у Иерусалим, называет Себя именами, которые показывают в Нем верховного распорядителя судьбами народов, могущего в исполнении обетований, попечительного об уповающих на Него:»Кому вы уподобите Меня так, чтобы Я был равен ему? говорит Святый. Поднимите очи ваши к небесам, и размыслите о Том, кто сотворил их. Он выводит воинство из счетом, по имени называет всех: у Многомощного и Великодержавного никто не изнемогает. Зачем говоришь ты, Иаков, и ты, Израиль, думаешь: путь мой сокрыт от Господа, и судьба моя проходит без внимания к ней со стороны Бога? Разве не знаешь, разве ты не слышал, что Бог вечный, Господь, сотворивший концы земли, не утомляется и не изнемогает, что разум Его неисследим? Он утомленному дает силу, и изнемогшему дарует великую крепость. Юные утомляются и изнемогают, и молодые, спотыкаясь, падают: А надеющиеся на Господа крепнут силами, поднимаются в высоту, как орлы; бегут и не устают, идут и не утомляются. (Иса. 40:25-31).

Представлю тебе, мусульманин, образец и того, как Евангелие, внушая верующим совершеннейшее Богопознание, соответственно смыслу своих откровений, именует Бога тем или другим именем, и через это соответствие делает понятными для верующих сами имена Его.

Иисус Христос, поучая верующих быть благотворительными к ближним и бескорыстными  в своей благотворительности, именует Бога именами, которые указывают в Нем те свойства Его, в силу которых они получают все потребное им в жизни по Его благотворительности, по Его милосердию: «Как хотите, чтобы поступали с вами другие, так и вы поступайте с ними, и если любите любящих вас, какая вам за то благодарность? Ибо и грешники любящих их любят. И если делаете добро тем, которые вам делают добро, какая вам за то благодарность? Ибо и грешники тоже делают. И если взаймы даете тем, от которых надеетесь получить обратно; какая вам за то благодарность? Ибо и грешники дают взаймы грешникам, чтобы получить обратно столько же. Но вы любите врагов ваших, и благотворите, и взаймы давайте, не ожидая ничего; и будет вам награда великая, и будете сынами Всевышнего: ибо Он благ и к неблагодарным и злым. И так будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд. (Лук. 6:31-36)».

Апостол, ободряя христиан к терпеливому перенесению различных огорчений в жизни, от которых не бывают свободны и благочестиво живущие (2 Тимоф. 3:12), представляет в пример страдальца Иова: указывая, что страдания сменились, наконец, благословением Бога, называет Бога именами, какие христианину, при подобных обстоятельствах в его жизни, очень понятны: «В пример злострадания и долготерпения возьмите, братья мои, пророков, которые говорили именем Господним. Вот, мы ублажаем тех, которые терпели. Вы слышали о терпении Иова и видели конец оного от Господа; ибо Господь весьма милосерд и сострадателен». (Иак. 5:10-11).

Другой Апостол, в послании к Ефесскому Епископу, указав объем, обширность и трудность в исполнении пастырских обязанностей, ободряет его к неослабному исполнению их указанием на воздаяние за него в будущей жизни; и, указывая полноту жизни с Богом, изображает Бога чертами, которые уясняют благочестивым основу из чаяния блаженства в вечной жизни с Богом. Его слова: «Подвизайся добрым подвигом веры. Пред Богом, все животворящим, и пред Христом Иисусом, который засвидетельствовал пред Понтием Пилатом доброе исповедание, завещаю тебе соблюсти заповедь чисто и неукоризненно даже до явления Господа нашего Иисуса Христа, которое в свое время откроет блаженный и единый сильный Царь царствующих и Господь господствующих, единый, имеющий бессмертие, который обитает в неприступном свете, которого никто из человеков не видел, и видеть не может. Ему честь и держава вечная! Аминь. (1 Тимоф. 6:12-16).

Приведенный список имен Божиих из свящ. Писания достаточен для уверения тебя, мусульманин, что христиане знают все имена, какие знает мусульманин из своего списка; приведенные потом места Писания достаточны для того, чтобы убедить тебя, мусульманин, в том, что христианин, читая или слушая Писание, находится при обильном источнике для Богопознания, и с нем имеет надежный способ понимать смысл имен Бога, какие передает оно. Правда, не у всех христиан одинакова степень разумения, чтобы каждому из них ясно разуметь смысл имени Божия там, где оно читается, но для того, чтобы ему понять его ясно, правильно и соответственно, сколько возможно для сотворенного ума, смыслу Писания, он имеет для себя надежное руководство в систематической Богословской науке.

2. ИМЕНА БОЖИИ В НАУКЕ БОГОСЛОВИЯ.

Для того чтобы читающий или слушающий свящ. Писание мог, по степени развития своего ума, правильно понимать смысл, заключающийся в том или другом имени, и вследствие правильного понимания мог сердцем живо чувствовать смысл имени и этим чувством руководится в своей жизни, христианское Богословие начинает учение о Боге изъяснением имен Его, какие даны в Писании. А как для указания таких изъяснений нам потребуется ссылаться на некоторые сочинения в нашей богословской науке, предварительно укажу на те только из многочисленных богословских сочинений, которые покажут тебе издавность этой науки у христиан, познакомят с их учением о именах Божиих, могут скорее увеличить легкомысленный отзыв многих из мусульман о русских, что у них нет ни одной книги, в которой было бы написано о Боге.

  1. Самое раннее по времени, научно изложенное, изъяснение имен Божиих сделано Дионисием Ареопагитом, богословом первого века христианской церкви. В его сочинениях есть и особенный трактат «О именах Божиих«, написанный им с целью уяснить для верующего те имена, какими называет Себя Бог в свящ. Писании.
  2. В 8-м веке нашего летоисчисления Св. Иоанн Дамаскин написал первую систему христианского догматического Богословия под названием «Точное изложение православной веры«.

Св. Иоанн Дамаскин был первым советником при дворе халифов Оммаядов, в городе Дамаск. Первый советник (Протосимвул), как назван он у византийского писателя, на арабском языке халифов назывался Визирь («несущий бремя» государственных дел, помощник государя, министр). Из указаний на время, в которое жил Св. Иоанн в Дамаске, выводим, что он был визирем при халифах Омар II (717-720), Иезид II (720-723), Гешам (723-743). Считаю уместным заметить здесь тебе, мусульманин, что ученая деятельность христианского богослова, приведшего в систему наше учение, несколькими десятками лет предупредила ученую деятельность установителя исламского суннитского уложения, – имама агзама, Абу-Ханифы, кончившего свою жизнь при 2-м халифе из Аббасидов, Аль-Мансуре (754-755). Не указываю здесь на писания св. отцов церкви. Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоустого, Афанасия Александрийского, Кирилла Иерусалимского, Григория Нисского и многих учителей, здесь не удобоисчислимых по одному имени, 0 на писания, заключающие в себе неистощимое богатство христианского ведения о Боге. Их сочинения, написанные на эллинском (юнанийском) языке, наши русские Богословы, знающие язык тот, читают на их языке, не знающие его, читают их в переводах на язык русский.

Из систематических сочинений богословской науки в русской христианской церкви, к которым буду обращаться для уяснения или подтверждения нашего учения об именах Божиих, укажу следующие:

  1. «Учение о Боге», сочинение Архим. Григория, ректора С.-Петербургской Академии (потом бывшего Архиепископом Казанским, и наконец, Митрополитом С.-Петербуржским). Оно напечатано в Христиан. Чтении, на 1822 г. Ч. 6. стран. 50.
  2. Православно-догматическое Богословие. Соч. Д.Б. Архимандрита Макария (потом Епископа Винницкого, ректора С.-Петербургской Академии, ныне Архиепископа Виленского). Спб. 1849-1856. Пять томов.
  3. Догматическое Богословие православной кафолической восточной Церкви», составленное Архим. Антонием, ректором Киевской Дух. Академии (ныне Архиепископ Казанский). Киев 1848.
  4. Православное Догматическое Богословие. Сочинение Филарета, Архиепископа Черниговского. Две части. Чернигов 1865.
  5. Пространный христианский Катихиз правосл. Кафолической восточной Церкви, изданный Сятейшим Правит. Синодом для преподавания в училищах и для употребления всех православных христиан. Известен нам во многих изданиях.

По этому указанию на некоторые только из многочисленных богословских сочинений в русской христианской церкви та можешь – замечу тебя, мусульманин, – составить сам ответ на вопрос многих ваших ученых, какой они мне давали: у вас, у русских, есть Акаид? то есть у вас есть какие-нибудь систематические богословские сочинения, подобные исламской системе Богословия, известной под именем Акаида «Членов веры»? А мне следует только указать в них, и в указанных прежде них древних сочинениях, учение о именах Божиих для сличения его с вашим.

Систематическая наука христианского Богословия, излагая понятия о Боге, данные Писанием в именах Его, и согласно с общим голосом церкви, выраженном в символах веры, в постановлениях св. соборов, в писаниях отцов и учителей Церкви, излагал смысл их, выполняет эту свою задачу
1) указанием на взаимное отношение имен Божиих; 3) указанием на правила (уроки), какие для жизни христианина христианское Богословие выводит из познания имен Божиих.

1. Отношение имен Божиих к нашему разуму и к существу Бога.

Христианские богослову, указывая многие имена Бога для уяснения понятия о Нем, прежде всего, напоминают нам о непостижимости существа Божия для нашего разума. Этим напоминанием, ставя верующего в Бога на пусть истинного Богопознания, они научают его правильно руководиться откровенным Богопознанием, потому что и при нем слепое кичение разума уклоняло многих от истины Богопознания. Чтобы спасти от него много мечтающих о себе в познании Бога, они указывают нам, что можем знать о Боге, и чего не можем знать. Св. Иоанн Дамаскин в своем Изложении православной веры пишет:

«Не только кто-нибудь из человеков, но даже никто из премирных сил, Херувимов и Серафимов, не может понять первоначального и блаженного естества Божия. Однако Бог не оставил нас в совершенном неведении о Себе; ибо познание  о бытии Божием сам Бог насадил в природе каждого. И сама тварь, ее сохранение и управление возвещают величие Божества. (Премудр. 13:5) Кто хочет говорить или слушать о Боге, тот должен знать и сие, что касательно Божества не все невыразимо и не все удобовыразимо, не все ведомо и не все неведомо. Что Бог есть безначален, бесконечен, вечен, неизменяем, бестелесен, невидим, неосязаем, непостижим, благ, праведен, всемогущ, вездесущ, всевидец, всепромыслитель, всевладыка и судия, – это мы знаем, равно как и то, что Он есть един. Что же есть существо Божие, или как Он есть во всем, того мы и не знаем и не можем изречь. « (Глав. 1.2)

Вразумив нас в познании беспредельности Божией и в сознании ограниченности нашего разума в познании беспредельного Бога, христианское Богословие далее уясняет, в каком отношении имена Божии стоят к существу Бога, как Бог в Откровении, возвещая о Себе человекам на их человеческом слове, изрекает Себя неограниченного («не писанный: беспредельный». В одном из тропарей.) в ограниченном слове ограниченного ума; потому, что писание, говоря людям о Боге, о мире духовном, говорить им их же языком человеческим, языком вещественным. Св. Дионисий Ареопагит, указывая на различные имена, какими именует себя Бог в слове Откровения, поучительно останавливает внимание верующего на том, что Бог является в слове своем к людям многоименным; а указывая на невыразимость существа Божия теми именами, назидательно говорит, что Бог, при множестве имен оставаясь выше всех наших именований, для благоговейного ума есть как бы безыменный.

«Зная это, Богоглаголивые мужи воспевают Бога как не имеющего имени и как имеющего много имен: как безымянного, когда говорят, что сам Бог в одном из таинственных видений символического Богоявления, вопросившему его: как твое имя? с прещением, как бы уклоняя его от всякого познания имени Божия, сказал: на что ты спрашиваешь об имени моем; оно чудно (Суд. 13:17. 18. Быт. 32:29). И не есть ли оно, в самом деле, чудное имя, когда оно выше всякого имени, безыменное, пребывающее выше всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем? (Ефес. 1:21.) – Как многоименного, когда представляют Его говорящего о Себе: Я есмь Сущий, жизнь, свет, Бог, истина; когда они, богомудрые, воспевая Его, виновника всего сущего, по отношению ко всему сотворенному Им, называют Его многими именами: благим, прекрасным, мудрым, возлюбленным, Богом богов, Господом господей, святым святых, вечным, сущим, творцом веков, подателем жизни, премудростью, умом, словом, знающим, содержащим в себе все сокровища всякого знания, силою, властелином, царем царствующих, ветхим днями, нестареющим, неизменяющимся, спасением, правдою, освящением, избавлением, превосходящим всех в величии, тихим дуновением. И еще они говорят, что Он пребывает и в умах, и в душах, и в телах, и на небе, и на земле, и в то же время Он есть один и тот же, внутремирный, околомирный, премирный, пренебесный, пресущественный, солнце, звезда, огонь, вода, ветер, роса, облако, камень, гора, Он все, что есть и ничто из того, что есть».

«таким образом, Тому, кто есть виновник всего и кто выше всего, приличны и безименность и многоименность: по числу имен всех существ, да будет Он совершенно царем всего мира, да будет все вокруг Его, и от Него, как причины, как начала, как конца, да зависит все, и Он как говорит Писание, да будет все во всем (1 Коринф. 15:28), по истине воспевается как вседержитель, начинатель, совершитель, всеобъемлющий, хранитель, покровитель, и к Себе самому влекущий все это совокупно, неостановимо, всемогущественно. Ибо Он не только есть виновник строя, жизни, совершенства, так что ради этого или другого какого вида своего промышления может именоваться именем превышающим другие Его имена, ‑ Благостью, но Он в Себе самом просто и безгранично объемлет все сущее совершеннейшею благостью единого и вседействующего Своего промысла, и от всех тварей согласно воспевается, разнообразно именуемый».

Мохаммеданин, хвалящийся точным знанием всего, предполагаю, знает, что наш рассудок развивает свою деятельность не иначе, как в формах пространства и времени. Эти условия его деятельности имеют влияние на качество нашего слова, которым он стремится означить в сознании нашем всю область своих понятий, весь мыслимый мир в познаниях естественных. Влияние условия представлять все в пространстве обнаруживается в языке тем, что мы для большей суммы отвлеченных своих понятий имеем слова, составленные по форме воззрений в пространстве[13]. Из этого вышла потребность уяснять для себя что-либо в слове сближением, сравнением, уподоблением. Сообразно этому качеству нашего выражения в слове и само Откровение или свящ. Писание, передавая верующим понятия о духовном, о Боге, часто передает их в образах, в подобиях (амсяль), взятых из видимой нами природы. Но разумный читатель Писания, при таком его слове, не должен переносить ничего вещественного в этом слове на предметы духовные. Для этого христианские Богословы, чтобы возвести ум христианина к чистому ведению о Боге, учат, что образных представлений о Боге, какие встречаем в Писании, не должно понимать в этих самых образах, но от образного должно восходить к Богопознанию чистому, какое возможно для человека, о духовном рассуждать духовно. (1 Коринф. 2:13.14). Вот как говорит об этом тот же Св. Дионисий Ареопагит в книге «О небесной иерархии» (в гл. 2-й, в § 3):

«Св. Писание двояким образом выражает нам свое мысли: один – состоит в изображениях по возможности сходных со священными предметами; другой же – в образах несходных, совершенно отличных, далеких от священных предметов. Так таинственное учение, преданное нам в св. Писании, различным образом описывает досточтимое высочайшее Божество. Иногда оно именует Бога словом, умом и существом ( Иоан. 1:1. 5:26. Римл. 11:34.), показывая тем разумение и премудрость, свойственную одному Богу; (и) выражая то, что Он-то истинно и существует, и есть истинная причина всякого бытия, уподобляет Его свету, (и) называет жизнью. Конечно, эти священные изображения представляются некоторым образом приличнее и возвышеннее чувственных образов, но и они далеки от того, чтобы быть точным отражением высочайшего Божества, Ибо Божество превыше всякого существа и жизни; никакой свет не может быть выражением его; всякий ум и слово бесконечно далеки от того, чтобы быть Ему подобными. Иногда тоже св. Писание величественно изображает Бога чертами, несходными с Ним. Так оно именует Его невидимым, беспредельным и непостижимым (1 Тим. 6:16. Псал. 144:3, Римл. 11:33), и этим означает не то, что Он есть, но что Он не есть. Последнее, по моему мнению, даже еще свойственнее Богу. Потому что, хотя мы и не знаем невместимого, непостижимого и неизреченного, беспредельного бытия Божия, однако ж, на основании таинственного священного предания истинно утверждаем, что Бог ни с чем из существующего не имеет сходства».

Ниже, в § 5, св. Дионисий говорит: «Таинственные Богословы прилично употребляют подобия не только при описании небесных красот, но и там, где изображают Божество. Так они, заимствуя образы, иногда от предметов возвышеннейших, воспевают Бога, как солнце правды (Малах. 4:2), как звезду утреннюю (Апок. 22:16), благодатно восходящую в уме, как немерцающий и умный свет; иногда – от предметов менее высоких – именуют Его огнем, невредимо светящим (Исх. 3:2), водою жизни, утоляющего духовную жажду, или, говоря собственно, текущую во чрево и образующую реки, непрестанно текущая (Иоан. 7:38); а иногда, заимствуя образы от низких предметов, называют его миром благовонным, камнем краеугольным (П. Песн. 1:2. Ефес. 2:20). Кроме того, они представляют Его под образом зверей, приписывая Ему свойство льва и леопарда, уподобляя рыси и медведице, лишенной детей (Осии 13:7.8). Таким образом, все богомудрые мужи и истолкователи тайн откровения… благоговейно приемлют священные изображения, хотя они и не точны, так что для несовершенных Божественное делается недоступным, а любящие созерцать Божественные красоты не останавливаются на этих изображениях, как бы на подлинных».

Вникнув в эти слова свя. Дионисия, ты, мусульманин, понял, думаю, истину, что человек по самому существу своему, какое дал ему Бог, или как часто говорят, по самой природе своей, к познанию всего умосозерцаемого, невещественного, духовного, и самого Бога, восходить может только при посредстве образных представлений. А из этого поймешь, если рассудишь правильно, что ты и твои единоверцы, осуждая нас, христиан за употребление видимых изображений для предметов духовных, показываете в себе ограниченность, узость своего понимания: не можете воображением оторваться от образа и умом перенестись к умосозерцаемому, и говорите, что христиане далеки от истины. Мохаммеданин свое непонимание христианского учения считает недостатком в понимании христианина.

2. Методически-научный способ объяснения имен Божиих в христианском Богословии.

Бог един. «Единство в Боге» – говорю словами одного философа и богослова из русских — «человеческий разум рассматривает с двух сторон, как единство внешнее по отношению к другим существам, и как единство внутреннее, по отношению к Его существу. Единство внешнее – это исключительность, по которой нет другого существа, одинакового с Высочайше-единым. Внутреннее единство Его существа ‑ это несложность, простота сил и совершенств в существе Божием. Мало сказать, что Бог есть един, потому что нет другого Бога; Он не только единственен, но един в самом Себе: высочайшие Его свойства в самом Боге составляют единую Божественную сущность: все Его силы ‑ одна нераздельная сила: все действия Его в своем основании ‑ одно чистое действие[14]«.

Бог простая единица по существу своему, в котором Его свойства не имеют разъединения, не проявляются одни вне других, одни после других. Но когда мыслим мы о Нем едином, тогда разумная в нас сила, как сила ограниченная, мыслящая обо всем под условиями пространства и времени, свое общее понятие о единичном существе Бога дробит на столько особых, видовых понятий о Едином: тогда мыслим их одни вне других, одни после других. Рассудок ниш иначе не может мыслить. Но, чтобы и при этом дроблении единица, при рассмотрении в ней одного частного понятия вне другого и одного после другого, частные понятия не представляли в нашем познании какого-либо беспорядочного, хаотического смешения, разъединенности, спутывающей разумение, рассудок, подводит их под некоторые отделы, из которых в каждом известное число понятий соединяется или сближается общим для них каким-либо признаком. А потому естественно, что систематическое христианское Богословие, как наука, по требованию логических законов мышления и познания, дробить общие понятия о Боге на частные, а частные соединять между собой по тем чертам, какими они сближаются, по усмотрению разума. Христианское Богословие, изъясняя свойства Бога, чаще разделяет их на четыре отдела (категории): 1) свойства самого существа Божия, 2) свойства ума Божия, 3) свойства воли Божией, и 4) свойства Бога, как проявление всех совокупно совершенств Его[15]. Такое изложение свойств Бога и самое основание такому изложению мусульманин может видеть в трактате «О Боге, едином по существу (Прилож. 10).»; – в догматическом Богословии: Ч. 1. в §§ 19.20.27.44, по 7-му изданию, стран. 46 и др.; – в Православно-догматическом Богословии: Ч. 1. в § 18-м, отделение второе, третье и до конца параграфа: стр. 74, по нов. изданию, С.-ПБ. 1856; – в Православном догматическом Богословии: Ч. 1 § 23: стран. 61-63, изд. 2-ое. Чернигов, 1865. Из этого можешь понять, мусульманин, что я, выписывая имена Божии из свящ. Писания, разделил их на отделы для того, чтобы держась научного порядка объяснения их в нашем Богословии, внимательному читателю, какого предполагаю и в тебе, дать способ удобнее видеть и взаимное между собой отношение всех имен Божиих в списке, и отношение одного имени к другому в каждом отделе этого списка.[16]

При таком методически-научном изъяснении имен Божиих каждое слово Бога, указанное своим именем, как имя, каким его называет мусульманин, становится ясно понятным для вникающего в смысл его, мыслимое и отдельно от других, и соединено с известным числом некоторых из них, сближающихся общим им признаком: имена не сливаются в одно какое-то безразличное представление, но каждое отличается от другого. А из указания самого основания такому разграничению имен видишь основательность христианского познания имен.

Ум наш созерцает Бога единым, рассудок наш каждое свойство Его может мыслить только порознь одно от другого; но, различая свойства в единстве существа Божия, мыслить в их не иначе, как равностепенно совершеннейшими: мыслить, что одно свойство Бога не обнаруживает себя, перемогая другое свойство; одно действие проявляет свою силу, не устраняя, не сменяя, не ослабляя силы другого действия. Хотя и говорим иногда, чаще в молитвах, чтобы Бог поступил с нами сообразно тому, а не другому свойству своему: слова такой молитвы к Богу имеют тот надлежаще понимаемый смысл, что мы в отношении Бога, всегда единого и одинакового в Себе самом, бываем непостоянны, переменяющиеся, не равны по своему нравственному состоянию. Учение о равностепенности свойств в Боге внимательный читатель может видеть из того, что сказано о «Совершеннейшем согласии свойств Божиих» в Догматическ. Богословии, Арх. Антония, стран. 60 по 7 изд. § 43; об «Отношении существенных свойств Бога к Его существу и между собою», в Православн. Догматическ. Богословии, еписк. Макария, стран. 106-11. § 22. А здесь тебе, мусульманин, передаю это учение христианского Богословия словами отца церкви св. Кирилла иерусалимского; выслушай его слова: «Для благочестия довольно нам знать, что мы имеем Бога: Бога единого, Бога существующего, всегда существующего, всегда Себе самому подобного; у которого нет отца. Которого могущественнее нет никого, которого никакой преемник не лишает царства; Бога многоименного и всесильного и единого по существу Своему. Ибо по тому, что называется Он благим и правосудным, и вседержителем и Савафом, не есть Он различен и инаков. Но будучи один и тот же, бесчисленные открывает действия Божества: Он не более по тому свойству, а нее по другому, но по всему подобен Себе самому. Не по человеколюбию только велик Он, и мал по премудрости; но человеколюбие имеет равное премудрости[17]«.

Этим вразумлением – не мыслить в Боге неравенства свойств – христианские Богословы охраняют верующих от ошибки, какой не избегают некоторые мыслители, водящиеся произволами своего сердца (Иерем. 14:15). Слова христианских Богословов, очевидно, опираются на идею о Боге, как существе совершеннейшем: в совершеннейшем мыслить неравенство свойств было бы логическим противоречием понятию о полном совершенстве. И мусульманский Богослов, в своей теории о Боге, как не допускает вещественной сложности в Боге («существо божие несложно»), так равно не должен допускать и неравенства в свойствах Его («одни из свойств Божиих не суть больше или меньше других»): мыслить свойства Бога неравными ‑ то же, что и допускать в нем сложность, хотя и не вещественную, но столько же нестройную.

Поняв научный строй этого отдела христианского Богословия, ты, мусульманин. поймешь, что им в познание имен Божиих христианами вносится ясность и раздельность понимания их, и вместе дается основательность познанию их.

3. Изъяснение смысла имен Божиих в систематических книгах христианского Богословия.

В предыдущих указаниях, как христианское Богословие учит об именах Божиих, я указал только общие руководительные правила, какие даются нашим Богословием христианам, для правильного познания имен Божиих. Теперь следовало бы передать здесь самые изъяснения именам Божиим. Но так как при передаче их здесь могут возникнуть в мусульманине некоторые недоумения по поводу неодинакового с христианскими Богословами разумения, что понимать надобно под названием имя и под названием свойство, то откладываем это к тому отделу нашего дела, где будем сличать учение мусульман о свойствах Бога с учением о них христиан, о чем сказано было в предыдущем подстраничном примечании. Поэтому приводом здесь объяснений наших Богословов имена Бога мы без пользы расширили бы только написанное здесь. Но если ученый мусульманин, возбужденный любознательностию, пожелает здесь ознакомиться с объяснениями имен Божиих в нашем Богословии, чтобы сличить их со своими, то собеседующий с ним укажет ему эти объяснения:

1) В Православно-догматическом Богословии (по нов. изданию 1856). Т. 1. на стран. 75-104: § 19, под цифрами 1-7; § 20, под цифрами 1. 2. § 21 под цифр. 1-5.

2) В Догматическом Богословии прав. церкви (по 7 изд.) на стран. 47-62; в §§ 20-47

3) В Православном Богословии прав. церкви (по второму издан.) Ч. 1, на стран. 58-112, в §§ 22-41.

В указанных местах систем нашего Богословия читатель-христианин находит и определения каждому свойству Бога, и указание на то, что подлежит его действию, и истолкование как понимать некоторые свойства соответственно существу Божию, устраняя от них все человекообразное (антропоморфическое), и ответы на излишние притязания разума в изъяснении свойств Божиих: то собеседующий с мусульманином, руководясь своею опытностию, сумеет показать ему здесь то, чего он потребует, – объяснение тому или другому имени Божию, о котором он пожелает узнать.

В собеседнике с мусульманином я ближе всего разумею сельского священника. Указывая здесь на систематические Богословские сочинения, нужные для беседы с мусульманином, предполагаю, что у него всегда найдутся они, если не все, по крайней мере, некоторые, подобно тому, как у каждого имама-муллы в мохаммеданско-татарской деревне всегда найдутся под рукою их богословские книги: шархуль-акаиди насафия «Объяснения на члены веры» – система теоретического богословия; Моюхмасар-уль-викаят «Краткое изложение Охраны закона» – система практического Богословия, и другие.

3. ИМЕНА БОЖИИ В ХРИСТИАНСКОМ БОГОСЛУЖЕНИИ.

Христиане, узнавая имена божии из свящ. Писания, уразумевая смысл их из объяснений, какие даются им Богословской наукой, это свое знание имен переводить из своего ума в свою жизнь научаются Богослужением, общественным и домашним. Известно, что соответственно степени разумения верующим истин верования, соответственно навыку вникать в смысл их, в сердце его возникает сила и глубина благоговейных чувств пред Богом, когда он молится Ему; а сила и глубина благоговения молящегося, при ясном понимании истин верования, устанавляют и всю его жизнь соответственно его пониманию тех истин, соответственно чувствам, возникающим в сердце по степени разумения истин верования. Для того чтобы верующие разумно-сердечно молитвой укрепляли свою волю к осуществлению своих понятий о Боге и в своей жизни, основатели нашего Богослужения – св. Апостолы и выразившие весь смысл обрядов его боголепными песнопениями – св. Отцы и учителя Церкви, составили чин христианского богослужения так, что оно, заключая в себе «изложение всех истин христианской веры и применение многих предметов Писания к нашим понятиям»[18], помогает ясно понимать и имена Божии. Ты, мусульманин, нисколько не знаком с нашим Богослужением, не читал ни одной христианской молитвы, потому сделаю общий очерк его только с той стороны, которая откроет тебе, что Богослужебным молитвословием у христиан уясняется для них понимание имен Бога, судействуется к оживлению в их сердце тех благоговейных чувств, какими они должны руководиться для Богоугодной жизни. Что в Богослужении понимать могут только христиане, о том нет надобности говорить здесь. Узнай, мусульманин, что в состав христианского Богослужения входит: 1)Чтение или пение из книг свящ. Писания, и 2) Чтение или пение молитв и песнопений.

1)Из свящ. ветхозаветных книг книге Псалтыри (зябурь) дана самая большая доля в составе христианского Богослужения во всех пяти последованиях его: 1) в Вечерни, 2)Повечерии (великом и малом), 3) Полунощница (повседневной, субботней, воскресной), 4) Утрени и 5) Часах (первом, третьем, шестом и девятом). В каждом из этих молитвословий, в определенных уставом частях, читаются псалмы Псалтири, приспособленные по содержанию ко времени молитвословия, некоторые песни (тасбих) Псалтири входят и в главные христианские Богослужения – в литургии свв. Иоанна Златоутого, Василия Великого, Григория Двоеслова. Сверх того, при Богослужения праздничных читаются, в так называемых паремиях, отделы из книг исторических, учительных и пророческих; при Богослужений во дни покаяния по частям перечитываются почти вполне некоторые книги Писания. В нашем Богослужении прочитываются, в продолжении года, книги нового завета: Евангелия, Деяния Апостолов, Послания их. Но какое отношение имеют эти чтения к познанию имен Божиих?

Отделы из свящ. Писания, читаемые при Богослужении, избираются приспособительно к воспоминанию об исторических событиях в церкви, о лицах, ознаменовавших себя верою и благочестивою жизнею; к потребностям христиан настоящего времени, желающим выразить пред Богом или благодарность за Его благодеяния, или испрошение Его милостей, необходимых для жизни их, или покаяние в неисполнении заповедей Божьих – и потому делаются особенно поучительны для христианина, становятся преимущественно понятны. Так чтения паремий из книги Притч Соломоновых, из книги Премудрости Соломона, во дни благочестивых подвижников, напоминают христианину высоту их жизни при нынешней простоте ее; чтения паремий из книг пророческих, указывающих отношение пророчеств к исполнению их, раскрывают пред очами верующего Божественно управление Церковью. Чтения из книг Нового Завета при христианском Богослужении еще более влиятельны на ум и сердце христианина, по приспособлению их ко временам, когда читаются, более чем чтения из ветхозаветных книг. Так Евангелия, читаемые во дни преподобных, как бы понятнее становятся, когда видим, как преподобный в своей жизни смиренно нес благое иго и легкое бремя Христово; при чтении Евангелия во дни мучеников душа христианина оживляется представлением смелого исповедания и твердой решимости их отдать свою жизнь за истину; Евангелие во дни Святителей напоминает христианину и о Верховном Пастыреначальнике, положившем душу Свою за овцы и о пастырях, пасших стадо Божие их охотно и усердно, и об овцах, обязанных слушаться гласа их. Приспособление чтений из свящ. Писания к назиданию при христианском Богослужении подтверждается еще и чтением сряду всех Евангелий в определенное время года (на 7-й седмице Великого Поста): им обновляется в душе верующего все, что он прежде слышал по частям. Чтением книги деяний Апостольских (с 1-го дня св. Пасхи до пятидесятницы) хотя начинается ряд годовых чтений; но в эти дни оно является особенно поучительным для вникающего впервые события первоустрояемой Церкви христианской. Вообще все чтения из Ветхозаветного и Новозаветного Писания своим историческим и догматическим содержанием уясняют истины откровения для присутствующих при Богослужений; постоянно оглашая верующих тем, что Божие откровение благоволило открыть им для их спасения, постоянно оглашают их и теми именами Бога, какие даны в этих книгах. Как Моисей, указывая на доступность заповедей Закона для познания Израильтян, говорил: «Заповедь сия, которую я заповедаю тебе сегодня, не сокрыта от тебя и не удалена; она не на небе, чтобы нужно было говорить: кто бы нам вошел на небо и дал нам услышать ее, и мы исполнили бы ее? И не за морем она, чтобы нужно было говорить: кто бы нам сходил за море и взял ее нам, и дал нам услышать ее, и мы исполнили бы ее? Но слово сие весьма близко к тебе; оно в устах твоих, и в сердце твоем, чтобы ты исполнял его (Второз. 30:11-14): так и христианин, видя доступность познания имен Божиих в этом отделе Богослужения, справедливо скажет, что слово Бога, открывающее ему имена свои, весьма близко к нему.

2) Вторая составная часть нашего Богослужения—песнопения и молитвы. Сила богослужебных песнопений и молитв понят­на сердцу присутствующего при Богослужении: высказываемыми в них понятиями о Бoге возбуждаются в сердце христианина чувства, соответствующие понятиям; а чувства, опираясь на понятия, получая от них силу и постоянство, делаются руководителями для него в продолжение всей его жизни. Само Писание дало образцы для песнопений и молитв. Псалмы Псалтири, из которых одни песни во славу Бога, другие молитвы к Нему, так же песни ветхозаветные — Моисея (первая, Исх. 15:1—18; вторая, Второз. 32:1—43), Анны, матери Самуила (1 Цар. 2: 1—10), Аввакума (3:1—19), Исайи (26:9—19), Ионы (2:3—10), трех отроков, совоспитанников пророка Даниила (первая, Дан. 3:26—45. 52—56; вторая, 3:57—90), новозаветный—Приснодевы Богородицы (Лук. 1:46—55) и Захарии, отца Иоанна Предтечи (1:67—79), и сами входят в состав нашего Богослужения, и послужили образцом и содержанием для песнопений, составленных отцами и учителями Церкви и благочестивыми подвижниками, которые сами воспевали их Богу, и передали их Церкви в ее назидание.

Не считаю здесь уместным указывать на богатство содержания наших христианских молитв, которые, по различию времени, в какое приносятся Богу, — дней торжественных праздников, дней поста и покаяния, часов дневных—вечера, полунощи, утра, полудня[19], по различию потреб человеческих — славословия, прошения, благодарения (1 Тимоф. 2:1. Ефес. 5:19. Колос. 3:16. Евр. 13:15), возносимые к Богу, зиждителю мира и Церкви—именуют Его различными, Ему подобающими именами. В них молящийся именует Бога соответственно вере и чувству, какие наполняют его душу: просящий помощи исповедует Его всесильным; кающийся именует Его милосердым, страдалец — утешителем, обрадованный благодеяниями Его — благодателем. Чтобы видеть, как в той или другой молитве, в том или другом песнопении соответствуют имена Божии содержанию молитвы или песнопения, привожу из богослужебных книг несколько молитв и несколько песнопений, хвалебных, благодарственных, просительных, покаянных. Славянский язык, древний язык наших предков, на каком совершается у нас все Богослужении, тебе непонятен, потому к молитвам и песнопениям здесь приведенным, прилагается перевод на твой (тюркский) язык[20].

 

В ДЕНЬ ПЯТИДЕСЯНТИЦЫ, НА ВЕЧЕРНЕМ МОЛИТВОСЛОВИИ. С КОЛЕНОПРЕКЛОНЕНИЕМ ВСЕЙ ЦЕРКВИ. МОЛИТВА, ЧИТАЕМАЯ СВЯЩЕННИКОМ НАЧИНАЕТСЯ ТАК:

Пречисте. нескверне, безначальне, непостижиме, неизследиме, непременне, непобедиме, неизчетне, незлобиве Господи: един имеяй бессмертие, во свете живый неприступном, сотворивый небо и землю, и море, и вся созданная в них: предже еже просити всем прошения подаваяй, Тебе молимся, и Тебе просим, Владыка человеколюбче! и прочее.

 

ПРИ ВТОРОМ КОЛЕНОПРЕКЛОНЕНИИ ЧИТАЕМАЯ СВЯЩЕННИКОМ 2-АЯ МОЛИТВА НАЧИНАЕТСЯ СЛОВАМИ:

 

Боже великий и вечный, святый и человеколюбивый, сподобивый нас в сей час стати пред неприступною Твоею славою на пение и хвалу чудес Твоих! очисти ны, недостойныя рабы Твоя, и подаждь благодать еже сокрушенным сердцем, невозносительно приносити Тебе трисвятое славословие, и благодарение великих Твоих даров, яже сотворил еси к нам, и твориши всегда в нас. Помяни, Господи, немощь нашу, и да не погубиши нас собеззаконии нашими, но сотвори великую милость со смирением нашим, да греховныя тьмы убежавше, во дни правды ходити будем, и одеявшеся оружием света, ненаветно пребудем от всякия возни лукавого, и со дрезновением прославим о всех Тебе единого истинного и человеколюбца Бога, и проч.

 

В НЕДЕЛЮ О МЫТАРЕ И ФАРИСЕЕ, ПО ЕВАНГЕЛИИ ТРОПАРИ:

 

Покаяния отверзи ми двери, Жизночавче! утреннюет бодух мой ко храму святому Твоему, храм носяй телесный весь осквернен: но яко Щедр, очисти благоутробною Твоею милостию.

Помилуй мя, Боже, по велицей милости твоей, и по множеству щедрот Твоих, очисти беззаконие мое.

Множества содеянных мною лютых помышляя, окаянный, трепещу страшного де судного: но надеяся на милость благоутробия Твоего, яко Давид вопию Ти: помилуй мя, Боже, но велицей Твоей милости.

 

 

ПЕСНИ ИЗ ВЕЛИКАГО ПОВЕЧЕРИЯ.

 

Господи сил, с нами Буди! Иного бо разве Тебе помощника в скорбях не имамы, господи сил, помилуй нас!

 

Господи! аще не быхом святыя твоя имели молитвенники и благостыню Твою милующую нас: како смели быхом, спасе, пяти Тя, его же славословят непрестанно Ангелм? Сердцеведче, пощади души нашя!

 

ИРМОСЫ ИХ РАЗЛИЧНЫХ КАНОНОВ.

Октоих, глас 3-й: канон, песнь 5-ая: ирмос:

 

К Тебе утреннюю всех Творцу, преимущему всяк ум Мирови: зане свет повеления Твоя, в них же настави мя.

 

Октоих, глас 6-й: канон, песнь 3-я: ирмос:

 

Несть Свят, якоже Ты Господи Боже мой, вознесный рог верных Твоих, Блаже, и утвердивый нас на камени исповедания Твоего.

Октоих, глас 8-1: канон, песнь 3-я: ирмос:

 

Небесного круга верхотворче Господи и Церкве зиждителю!

Ты мене утверди в любви Твоей, желаний краю, верных утверждение, едине человеколюбче!

 

Октоих, глас 8-й: канон, песнь 5-аф: ирмос.

 

Великую мя отринул еси от лица Твоего, Свете незаходимый, и покрыла мя есть чуждая тьмя окаянного? Но обрати мя, и к свету заповедей Твоих пути моя направи, молюся.

Христианское Богослужение по своему составу так обширно, по своему содержанию так разнобразно, что я не дал бы и приблизительного представления о нем, если бы вздумал принести более приведенных Богослужебных песней. Заменю этот привод простым перечнем имен Божиих, употребляющихся в Богослужении, указав при некоторых, в каких молитвах читаются они; при именах, которые говорятся чаще других и во многих песнопениях или молитвах, указаний не приписываю. Располагаю их в том же порядке, какой дан был именам, взятым из Писания.

 

Имена Божии в Богослужебных молитвах.

 

Присносущий,    Октоих. Гл. 5. Песнь 9.

Самосущий,        Литургия Златоустого: в молитве во время

Невидимый,        пения: «Достойно и праведно есть».

Незреченный,

  1. Неведомый,

Непостижимый,

Безвиновный,      2-го канона на пятидесятницу, 4-ой песни (т.е.ни от кого                            не происходящий) ирмос.

Безначальный,

Незследимый,

  1. Невместимый,        Окт. Гл. 5. Песнь 9.

Незимеримый,

Невещественный,         Кан. на Р.Х. Косьмы Маюм. Песн. 4,     ирмос.

Непременный,    Кан. на Срет. Песн. 5 ирм.

Неизменный,

  1. Нетленный,

Совершенный,    Мол. 2-я на сон грядущим.

Беспредельный,

Неописанный,

Предвечный,

Вездесущий,

  1. Вечный,

II.

Крепкий,

Всесильный,       Троп. троичн. 1-й, в мол. утр.

Непобедимый,

Владыка,

  1. Творец,

Содетель,

Вседетель,

Хранитель,                           Мол. 5-я на сон грядущим.

Избавитель,

  1. Спаситель,

Благодетель,                        2-го кан. на пятид. песн. 8-я.

Врач душ и телес,

Царь мира,                          Октоих. Гл. 4, песн. 5 ирм. Глас 3-й,       песн. 5.

Мир,

  1. Податель жизни,

Сокровище благ,

III.

Светоначальник,                  Октоих. Гл. 2. Песн. 5, ирм.

Премудрый,

Сердцеведец,                       В песни на Велик. повечерии.

IV.

40.Благий,

Благоутробный,

Великодаровитый,              Молитва св. Макария Великого, 4-я на сон

Щедрый,                              грядущий.

Человекобюбивый,

  1. Незлобливый,

Многомилостивый,

Сострадательный,               2-ая молитва на Бечерн. в д. Пятидесятн.

Благосклонно                      Молитв. священника во время выслушивающий       херув. песни.

Долготерпеливый,

  1. Премилосердый,           Степен. 8-го гласа. антиф. 2-й.

Кроткий,

Милостивый,                       Ектения на Литии. в Последов. Вечерни,

Благоуветливый.                 на Всенощном Бдении.

V.

  1. Нескверный,

Пречистый,

Чудный,                               Окт. Гл. 8. Песн. 1. ирм.

Страшный,                           Мол., чит. священником на Лит. Св. Иоан. Злат.

Всевышний,

  1. Великий,

Благословенный,

Препрославленный,

Поклоняемый.

VI.

Единица по существу.         Кан. Св. Андр. Критск. на 9 песни троичен (в четв. 1-й седм. Вел. Поста).

 

Этот список передает не много имен Божиих из наших Богослужений; но и этих имен довольно для того, чтобы тебе указать и доказать, что христианское Богослужение в различных песнопениях и молитвах, как вообще передает внимательно слушающему его все, что ему потребно знать, во что необходимо веровать для своего спасения, так в частности дает полное удобство знать имена Бога, какие передает Писание, правильно понимать смысл их, указываемый богословским учением, когда оно, приняв их от Писания, изъясняет их для уяснения учения о Боге, и, слушая их в молитвах, проникаться в своем сердце теми благоговейными чувствами, какими полны были сердца тех, из чьих уст первоначально излились те песнопения и молитвы.

Мохаммеданин, выслушав или прочитав написанное доселе, видит, знают ли христиане имена Божии и сколько их знают, и как понимают их, принимая объяснения им в науке Богословия и слыша их в Богослужении.

4. Правила, какие христианское Богословие выводит из познания имен Божиих для жизни христианина.

О том, как христианское учение указывает нам руководиться в жизни нашей познанием имен Божиих, скажем там, где рассматривать будем, какие уроки выводит из познания имен исламское учение для своих исповедников: поставивши их рядом, одно с другим, яснее увидим их особенности; а теперь посмотрим, как имена Божии, какие знают мусульмане по списку, 1) передаются Кораном, 2) объясняются их Богословием и 3) являются в их молитвословиях.

  1. ИМЕНА БОЖИИ В КОРАНЕ.

1) Отношение списка 99 имен Божиих к Корану.

На вопрос: откуда взяты 99 прекрасных имен Бога, перечисленные в списке мусульманин отвечает: из Корана. Но, сличая имена списка с именами в Коране, усматриваем, что ответ мусульманина надобно принимать с большими ограничениями.

В Коране не отыскиваются прямо те 99 имен, какие перечисляются в списке. Есть в нем стихи, в которых передается значительное число имен; с более обильным перечнем имен Бога нахожу в Коране только следующие:

 

Да воссылает хвалу Богу все, что есть на небесах и на земле! Он силен, мудр. Ему принадлежит владычество над небесами и землею. Он оживляет и умерщвляем: Он всемогущ. Он первый и последний, внешний и внутренний; Он все знающий. (57:1-3).

Он есть Бог, кроме которого нет никого достопоклоняемого: знающий невидимое и видимое; Он милостив, милосерд. Он Бог, кроме которого нет никого достопоклоняемого: Он царь, святый, умиритель, верный, защитник, сильный, могущий, превознесенный. Воздайте хвалу Богу, отвергнувши тех, которых считают они участниками Его! Он Бог зиждитель, творец, образователь. Ему есть прекрасные имена. Все, что на небесах и не земле, восхваляем Его. Он силен, мудр. (59:22-24.)

Да будет превознесен Бог, царь, истина (20:113).

 

В приведенных здесь трех отрывках из Корана читается 20 имен Бога, входящих в список 99-ти прекрасных имен; другие многие имена рассеяны по всему Корану, в разных главах его, и в разных стихах одной и той же главы, по одному, чаще по два имени. (По одному: 3:6. 11:60. 24:64. По два: 2:30. 35. 109. 3:1. 9, 18. 24:5)[21]; но всех имен, какие в списке, в Коране нет: там нет их в той грамматической форме (в форме или прилагательного или причастия,) в какой читаются они в приведенных выше стихах Корана и какая у них в списке. В Коране не встречаются следующие имена 99-ти именного списка:

  1. берущий (20-е имя в списке).

наделяющий (21-е имя),

правосудный (29-ое),

возвеличивающий,(25-ое)

5 .уничижающий (26-ое),

величественный (41-ое),

воскрешающий (49-ое),

знающий наперечет (57-ое),

возобновляющий,

воспроизводящий (58-ое и 59-ое),

  1. воспроизводящий,

обретающий,

досточтимый (64-ое и 65),

предваряющий

отсрочивающий (71-ое и 72-ое),

отсрочивающий

  1. Справедливый (86-ое),

обогощающий (89-ое),

удерживающий (90-ое),

вредный

полезный (91-ое и 92-ое),

  1. вечный (96-ое),

указатель прямого пути (98-ое),

терпеливый (99-ое).

 

Некоторые из этих имен и есть в Коране, но они читаются там не как имена Бога, а как слова, передающие что-либо другое, что хотел передать ими Коран. Так слово (2-ое в этом списке и 21-ое в девяносто-девяти-именном) читается в Коране четыре раза, но ни однажды не относится к Богу, как Его имя. С значением «простирающий, протягивающий» это слово сказано об Авеле, отказывавшемся поднять руки на брата в защиту себя от него, своего убийцы (Коран. 5:31); о безрассудном человеке, который, томясь жаждой, для утоления ее тяготится подойти к воде, а протягивает к ней руку, чая, что вода сама вольется в рот ему (13:15); о псе, который, охраняя ефесских отроков, спавших чудесным сном в пещере, лежал при входе в пещеру, протянув лапы (18:17); об ангелах, которые, при смерти нечестивых, простирают к ним руки, чтобы исторгнуть из них души (6,93).

Грамотные мусульмане, которым было замечено о таком отношении некоторых имен списка к источнику их — к Корану и было указано на имя, говорили, что «составитель списка имен, ввел в него это и другие имена, руководясь кыясом». Словом кыяс арабская логика называет умозаключение или силлогизм, также наведение (индукцию) и подведение (аналогию). «В Коране, говорили они, читается глагол бясять, приписывающий Богу то значение, какое выражается именем басыть в перечне имен Божиих»: указали на 26-ой стих 130-ой главы Корана (слова этого стиха повторяются в Коране еще восемь раз: 17:32. 28:82. 29:62. 30:36. 34:35. 38. 39:53. 42:10.); «составитель списка имел прямую основу из глагола Корана произвести (посредством кыяса) имя и поставить в список. И другие имена, не встречаемые в Коране в форме имени, надобно считать именами, данными в Коране, если там есть глаголы с теми понятиями, какие содержатся в произведенных от них именах». Этот кыяс вводил имена в список иногда по противоположности: в Коране часто говорится, что боги, каким, кроме истинного Бога (аллаг), поклонялись многобожники Арабы, при своем бессилии не могут не принести пользы, ни нанести вреда тем, кто им поклоняется (10:1819. 21:67. 25:57.); составитель списка из этого вывел: следовательно, истинный Бог и «Вреден» и «Полезен», а потому и эти два слова ввел в список как имена Бога[22]. Опираясь на такой способ извлечения двадцати двух имен из Корана ‑ на этот логический кыяс, мусульмане заканчивали свои указательства выводом, что все 99 имен Божиих данных в списке, есть в Коране.

Но на это скажем мусульманину, что слова Корана, из которых выведены имена посредством кыяса, прямо не могут указывать выведенных из них имен читающему Коран; читателю Корана при чтении тех слов нет ни времени для таких логических рассуждений, какие нужны для вывода из них имен, ни возможности выводить имена из них, когда они прямым смыслом в контексте Корана очень далеки от того, что в них надобно представлять и понимать, чтобы обратить их в имя Бога с особым определенным значением. Следовательно, в словах Корана, из которых читающий Коран не видит и не может видеть тех имен. Из этого выводим, что Коран не передал мохаммеданам 99-ти имен Бога, какие передаются им в списке их: исключив из оного 22 имени, справедливо говорим, что Коран наделил мусульман только 77-мью именами Бога. А потому, мусульманин, читая Коран, узнает число имен Божиих меньшее того числа, какое слышит христианин при чтении книг свящ. Писания.

Мохаммеданин в подкрепление своего мнения, что все 99 имен, какие читаются в списке у них, надобно считать данными в Коране, сошлется на предание – на слова их вероучителя, приведенные прежде, и не сомневаясь в верности предания, скорее подумает, что я или вычислил неверно, или неосновательно рассуждаю, не признавая за кыясом права обращать ему слова Корана в имена Божии, чтобы ими увеличить число их до желаемой цифры. Но если предание – мохаммедово изречение — является в прямом несогласии с письменным документом – Кораном, – то само предание прежде должно оправдать свою историческую достоверность, если примем верность предания, что надобно предположить, что список из 99 имен был составлен при Мохаммеде: это предположить заставляет числительная точность имен, указанных преданием. Но достоверно известные события того времени делают неуместным такое предположение. Сам Коран, как известно, при Мохаммеде не был собран в оную книгу, в какой он ныне; тем не менее, могла сделаться собрание имен Божиих в список, когда не было источника, из которого надобно было выбирать имена. Коран когда указывал на прекрасные имена Божии, в одном только месте пересказал из сих имен четырнадцать, как видели в стихах его, приведенных выше (59:22-24); но в других местах, указывая на прекрасные имена, выставляет одно только имя «Милостивый», в замену имени Бог (Крн. 17:110.), и не указывает, сколько всех прекрасных имен у Бога, не указывает на особый список имен с определенным числом их. Самый способ составления списка не дает основания относить появление его ко времени Мохаммеда. Ваши ученые сами говорят, что многие их имен (число их выше указано) извлечены из Корана и внесены в список посредством кыяса; при таком условии список не мог явиться на свет при Мохаммеде, когда его асхабам (сподвижникам) не было времени пускаться в ученые соображения, когда известно, что наука началась между мусульманами в конце первого столетия после гиджры[23]; когда при Мохаммеде все принималось его последователями без исследований, без кыяса, под формою откровения Мохаммеду. Из этого заключаем, что при Мохаммеде не было такого списка имен Божиих, какой ныне у мусульман. Небытность этого списка в то время дает удобство понять, что самое предание ‑ изречение Мохаммеда ‑ о 99 именах имеет очень слабую историческую основу для того, чтобы считаться ему несомненными словами Мохаммеда; что более вероятности оказывается, если примем их за слова, придуманные кем-нибудь из мусульман последующих поколений, после того уже, как составлен был список этих имен. А потому ссылкой на это предание нельзя дополнить тот недочет имен в Коране, который так ясно виден.

Из этого осмотра Корана и предания делаем верный вывод, что христианин из свящ. Писания знает больше имен Божиих, нежели сколько знает из Корана мусульманин.

Составитель списка 99 имен не ввел в него, не известно почему, двух имен, которые читаются в Коране одинаково с другими, внесенными в список; эти имена заступник (Крн. 6:69. 32:3), близкий (11:64. 34:49). Имена, которые читаются вместе с ними, взяты в список: 45-ое имя, 26-ое, 550-ое. Если к наличным именам Бога в Коране прибавим эти два имени, то всех оказывается в нем только 79, а не 99.

Посмотрим теперь, с какою ясностию передаются Кораном те имена, которые в нем есть – эти 79 имен, в нем отыскавшиеся.

2) Степень ясности в передаче имен Божиих Кораном.

 

Так же ли вразумительно передает Коран имена Божии, как передаем их свящ. Писание, объясняя смысл имен самым содержанием тех мест, в которых передаются имена? В Коране передача имен Божиих имеет свой особый образ (характер), какого не видим в свящ. Писании, с которым Коран ставит себя на одну степень.

При чтении Корана, читатель и слушатель его скоро могут заметить, что во многих стихах его сказываются имена Божии не для того, чтобы тем или другим именем подтвердить, уяснить мысль, заключающуюся в стихах, к которому оно приставлено, не для того, чтобы содержанием стихов уяснить смысл имени, а для того только, чтобы имя послужило консонансом («созвучием») для других рядовых стихов. (Понятно, что это надобно разуметь об арабском тексте Корана; игра звуками в подлиннике не могла передаваться в переводах его на другие языки). Приводим здесь несколько стихов для пояснения такого употребления имен в Коране; читающие его на арабском языке найдут в нем много таких же стихов, кроме приведенных здесь.

 

В стих Корана (35:39):

Бог поддерживает небеса и землю, дабы они не обрушились; действительно, если они рухнут, то кроме Его ни кто не может поддержать из: потому, что Он кроток, прощающий.

 

Два имени Божия «кроток, прощающий» какую имеют связь с содержанием стиха? Никакой. Они вставлены потому, что гафура «прощающий» созвучно со словами гурура, в предыдущем 38 стихе и с нуфура, в последующем 40-м.

В 49 главе Корана к концу стихов ее, 1-го, 5-го, 12-го, 13-го прикладываются имена слышащий, знающий, прощающий, милосердный, Благопреклонный к кающемуся, выдающий: но они не связываются своим значением ни между собой, ни с содержанием стихов, к которым приставлены. Привожу здесь из них только один, 5-й, стих:

Но если бы они ждали, когда ты выйдешь к ним, то это было бы для них лучше: Бог прощающий и милосердь.

Коран в этих словах заповедует арабам, чтобы они, приходя в дом Мохаммеда для получения от него объяснений на какие либо вопросы, на недоумения их в вероучении, а так же и по делам общежительным, не вызвали его из дома к себе смелым и громким зовом по имени, как это делали они между собою, а смиренно ждали бы выхода. Обязательность к такому обхождению с Мохаммедом Коран утвердил именами Бога «Прощающий и милосерд». Как они связываются с заповедию, ‑ разберите сами.

Если вы в переводе читаете 85-ой главы стихи 12-15:

Сила Господа Твоего крепка: Он производит и уничтожает. Он прощающий и любящий. Он владыка престола; Он славен, совершитель того, что захочет, ‑ и не понимаете, для чего здесь сказано имя Бога «любящий»; то вы скоро поймете причину вставки этого имени в стихи, среди которых оно читается, если прочитаете эту главу в ее подлиннике. Если не знаете арабского языка, укажу вам это, сколько можно. «Любящий» по-арабски аль-вадуд; вадуд очень хорошо подходит своим звуком к звукам слов, читающихся в 6-ти стихах, начинающих эту главу и оканчивающихся слогом уд: мявую, мяшгуд, ухдуд, вакуд, кууд, шюгуд. В следующих шести стихах с 8-го по 13-го), этот слог, изменившись в близкий к нему звук ид, в остальных, последующих за приведенным выше стихом, опять восстанавливается, и для такого созвучия (консонанса) явилось в ряд и слово вадуд, хотя со смыслом других стихов и не связывается. Знающие арабский текст Корана это ясно видит; для них привожу начальные стихи этой главы и некоторые из последних:

Клянусь небом, украшенным созвездиями зодиака; клянусь днем предвозвещенным; клянусь свидетельствующим и тем, о чем он свидетельствует: Гибель ископавшим ров, разжегшим в нем огонь, поддерживая его растопкою! Вот они сидели при нем и сами были свидетелями того, что делали верующим (1-7).

Доходил ли до тебя рассказ об этих войсках – о Фараон, о Сямуд? (17.18.).

Коран часто указывает, что Бога можно называть, кроме общего имени Ему Аллах, именем Рахман «Милостивый. 97:179. 13:28. 17:110). Зная, что этим именем Коран хотел утвердить свой догмат о средстве спастись человекам, должны мы предположить, что это имя будет говорить он там, где будет развивать свой догмат: но часто видим, что он употребляет его в своих стихах там, где смысл имени не соответствует смыслу стиха. В 19:88-96, Коран, доказывая, что у Бога нет детей, называет Его Милостивым. Какое отношение у этого имени к тому, что у Бога нет детей, что Он един? Из имен «Mилостивый» нисколько не уясняет Его единство; из того, что у Бога нет детей, не понятно, что Его хорошо называть милостивым. Коран во всей этой главе чаще называет Бога этим именем (стихи: 27. 59. 62. 87. сн. 1. 51. 54.); от того, что язык часто произносил, память затвердила это имя, диктовавший главу, по привычке к нему, ставил его и в тех ее стихах, которые по своему содержанию совсем не идут к смыслу этого имени.

Коран к концу своих стихов чаще прилаживает по два имени; но как между такими именами редко бывает логическая связь, близость понятий, в них заключающихся, то только одно из них можно приноровить к смыслу стиха; второе же из них обыкновенно придается для звуковой потребности арабской речи. Читатель арабского текста Корана может встретить таких стихов очень много; для образца приведем из них некоторые. В 37, в стихах 5-7:

Бог не ведет на прямой путь того, кто лжец, неверный. Если бы Бог восхотел принять себе кого в дети, то Он избрал бы себе из сотворенного кого хотел бы. Воздайте хвалу Ему! Бог един, грозен.

 

Истинно Он сотворил небеса и землю; Он сменяет ночь днем, и день сменяет ночью; Он подчинил солнце и месяц: каждое из них ходит в определенный срок. Не силен ли, не прощающий ли Он? (39:5-7).

Имена каггар, «грозен каффар «прощающий», или снисходителен», поставлены только для созвучия, названные словом 5-го стиха кяффарь, неверный, а не для пояснения или доказательства мыслей, заключающихся в этих стихах.

Гоньба Корана за созвучиями так привязчива, что он в стремлении подделать одни стихи под лад других стихам, иногда составляет выражения, противоречащие основному в его учении понятию о едином Боге. Не знаю, замечают ли читатели Корана — мусульмане – нелепость выражения, несогласного как с понятием об едином Боге, так и с их учением об отношении творческой силы Бога к свободе человека: мусульмане усиленно доказывают, что Бог творит все дела человека и добрые и злые; человек не творец своих дел, потому что один только творец в мире – Бог. А Коран говорит так:

Благословен Бог, искуснейший их творцов. (23:14).

Ужели будете молиться Ваалу и оставите наилучшего из творцов? (37:125).

 

Из его выражения «наилучший» из творцов» следует, посредством кыяса, заключить, что творцов в пире много: и Ваал был одним из творцов,  и человек есть творец своих дел.

Почему Коран высказался так? Так говорил Корна только для того, чтобы эти стихи сделать созвучным другим.

Есть в Коране стихи, в которых имена Бога своим значением соответствуют мысли, содержащейся в стихе, к которому они приложены. Таковы 2:51. 4:20. 33:25. 34:25. Но употребление имен для поддержания только созвучий в стихах чаще бросается на вид. Созвучия являются разнообразные, слышатся сильнее в тех главах Корана, которые написаны были в Мекке, в первые десять лет до гиджры Мохаммеда. Главы, написанные им после перехода в Медину, меньше игривы звуками: первые помещаются во второй половине Корана, мелкие главы; которые – в начале этой книги, большие главы. В этих главах для созвучий чаще употребляются имена Божии. Знающий текст арабского Корана легко это заметит при чтении глав 20-ой, 49-ой и других.

3) Нелегко мусульманину узнать имена Божии по Корану.

Если Коран употребляет имена Божии преимущественно или, по крайней мере, очень часто для удовольствия слуха, играет ими как побрякушками, так что заставляет татарина-мохамедданина признать его за это одно божественною книгою: то теми звуками слова он своего читателя мусульманина только отводит от вникания во внутренних смысл имен. Эта игра его именами Бога заставила, думаю, кого-то из ваших ученых вынуть эти имена из Корана и сложить их в особый список, какой он у вас есть. Составив такой список, доставил ил он читателю лучший способ понимать их, – это увидим после в своем месте; а здесь считаю уместным сделать тебе, мусульманин, замечание, что мы христиане, читая Писание, зная свойство речи его, на основании этого знания, составили понятие о форме его изложения, несходное с тем, какое составилось о слове Божием у вас, принявших образцом его речи свой Коран, кроме которого не знаете ни одной книги, передающей учение Божие Откровения: знаете только три имени трем свящ. книгам, и нисколько не знаете ни содержания их, ни качества их изложения. Зная Писания Пророков, Апостолов, мы знаем, что Божие Слово Откровения, раскрывая уму, воли и сердцу человеков то, во что им для своего спасения необходимо веровать (в познании Божественного не может не быть тайн для человеческого ума, а потому вера необходима, Евр. 11:6.), какими чувствованиями должно исполняться их сердце, какими правилами должна руководиться их деятельность, учить их ведению, благочестию, мудрости; но учить просто; не звуковою игрою слов хочет приковать к себе внимание читающего или слушающего, как делает Коран, а внутренним содержанием, глубиною смысла, чистотою чувства, мудростию правил; не звуками речи, а ясностью истины. А потому Писание, сообщая верующим понятия о Боге, не набирает по нескольку имен, чтобы ими озадачить не успевающего понимать значения каждого, не нижеть их между собою так, чтобы они созвучиями своими приятно щекотали его слух и уклоняли ум от вникания в смысл их, а говорить то только имя или столько имен, сколько потребно сказать из для того, чтобы уяснить для него истину.

Мохаммеданин в защиту Корана готов указать на те стихи его, которые преимущественно состоят из перечня имен Божиих, (которые приведены были выше на стран. 52: крн. 57:1-3. 59:22-24. 20:113). Эти перечни имен явились в Коран вследствие желания передать арабам-язычникам, которым проповедовал Мохаммед, более верные понятия о Боге. Арабы большей части этих имен не знали и не называли ими ни верховного Бога, которого они понимали под именем Аллах, ни других богов, каким, кроме Его, поклонялись. (Крн. 25:61. 13:29). Мохаммед, почерпнув новые понятия о Боге из особого источника (укажем его после в своем месте), а с понятиями и новые имен, их выражающие, – не новые по языку, а арабские, только не прилагавшиеся дотоле к Богу, – передавая их язычникам, изложил некоторые из них в тех стихах Корана, в которых читаем их ныне. Но и этими стихами, перечисляющими имена Божии, становится ли Коран особо поучителен в развитии понятий о Боге? В свящ. Писании нет стихов с намеренным подбором имен Божиих, и это потому, что пророки, давая учение, какое каждому из них надобно было передать для полнейшего раскрытия прежде данного учения, именовали Бога тем или другим именем, тогда, когда этим именем требовалось возбудить ум людей к яснейшему уразумению открываемого. В Коране же имена Божии, перечисленные в известных стихах, но перечисленные без внутренней связи и между собою и с другими стихами той же главы, блестят, но — не освещают; вспыхивают, но – не согревают, подобно тому огню, тем блескам молнии, какие описаны в самом Коране. (2:16. 17.)[24].

Если мы, читая Коран в переводе на наш русский язык, вдруг встречаем в конце стиха одно, два имени без связи с содержанием стиха, с мыслию, в том месте Корана изложенною, то имя или два имени не делают на нашу мысль впечатления, какое они должны сделать по своему внутреннему смыслу. Едва ли так случайно подвертывающееся имя делается впечатлительнее своим смыслом и на душу мусульманина – араба при чтении им арабского Корана, когда оно встречается так, что смысл его мелькает в очи читателя как блуждающий огонек. Не от того ли, может быть, и установилась между вами, татарами-мусульманами, привычка, при чтении Корана, никогда не останавливаться для того, чтобы понять смысл прочитанного стиха, даже отдела Корана? Пропел звуки арабской речи в законоположительной для веры книге и- довольно: клади Коран на полку, на верхний слой книг, если есть они, прочитал, — о чем тут больше думать?

Имя Бога «Милостивый» было необыкновенно для арабов, современников Мохаммеда, так что они, по свидетельству толкователей Корана, услышавши его, спрашивали: кого Мохаммед называет этим именем? (крн. 25:31). За это имя, каким называют Бога Арабы, прямо, определенно не открыл его богословского смысла, часто рекомендуя употреблять его (7:179. 13:29. 17:110.). В некоторых главах Корана имя «милостивый» повторяется чаще, нежели в других, как бы с особенным намерением указать не это имя (в главах 19-ой и 43-ей): но для чего, из содержания глав не видно. Смысл имени «милостивый» не раскрытый книгой, указавшей имя, раскроет, вероятно, наука исламского Богословия?

2. ИМЕНА БОЖИИ В СИСТЕМАХ ИСЛАМСКОГО БОГОСЛОВИЯ.

При рассмотрении учения о именах Божиих в христианском Богословии, мы останавливались на трех общих вопросах: 1) на понимании отношения имен Божиих к нашему разумению и к существу самого Бога, 2) на понимании взаимного отношения имен Божиих, и 3) какие уроки для жизни выводит Богословие из учения о именах Божиих. С этих же сторон рассмотрим и исламское учение о именах Бога.

1) Понимание мусульманами отношения имен Божиих к нашему разуму и к существу самого Бога.

Христианское Богословие, приступая к изложению своего учения о Боге, благоговейно исповедует непостижимость существа Божия для сотворенного разума. Что об этом находим в исламском Богословии?

Мохаммеданское Богословие разуму в уяснении того, что принимается верою в области Откровения Божия, предоставило больший простор, нежели какой дает ему, только как орудному началу в изъяснении истины веры, христианское Богословие. В Акаид-Асафийя – кратком изложении членов исламской веры – делается различение между способами естественного или опытного познания и познания сверхъестественного или через Откровение. О познаниях, приобретаемых разумом в области опыта, Насафий говорит так:

Мужи истины говорят: вопреки учению Софистов, сущность и познание о них истинно. Способов для приобретения знания у людей три: здоровые чувства, верное свидетельство, разум. Чувств пять: слух, зрение, обоняние, вкус, осязание; каждым из чувств познается то, для чего это чувство назначено. Верное свидетельство бывает двух видов: одно из них свидетельство единогласное, то есть, – свидетельство, утверждающееся на словах такого числа лиц, при каком нельзя предположить в них согласие на ложь. Оно доставляет знание непосредственное (т.е. не требующее доказательств), каковы знания о царях минувших времен и о странах отдаленных. Второй вид свидетельства – свидетельство пророка, подтвержденного чудесами: оно доставляет знание, приобретаемое чрез рассмотрение доказательств; доставляемое им знание равняется в верности и основательности знанию непосредственному. Разум так же есть способ к познанию. Знание, доставляемое им прямо (сразу), есть непосредственное, как например, знание того, что всякая вещь больше своей части. А знание, доставляемое им через рассмотрение доказательств, есть приобретательное.

Далее, о познаниях, получаемых нами через Откровение, Насафий говорит:

Вдохновение же Божие, по разумению мужей истины, не относится к способам познания о действительном бытии вещи».

В пояснение последних слов, отличающих Откровение от естественных способов нашего познания, объяснитель членов веры, Тафтазаний, говорит:

Вдохновение, в смысле вложения в сердце какого либо понятия посредством излияния, не относится к способам познания о действительном были вещи, по разумению мужей истины… Очевидно, автор разумеет, что вдохновение не есть такой способ, который бы доставлял познание всем и каждому и который годился бы к опровержению противника. А впрочем, несомненно, что оно иногда дает знание, потому, что об этом упоминается в предании, например, в словах Мохаммедан: «Господь мой, вдохнул в меня», и рассказывается о многих древних лицах.

Таковы слова о способах опытного познания мира и об Откровении в теории мусульман; но в чем именно состоит отличие откровенного познания от естественного, исламские ученые строго не определили, не указали границ между ними. Здесь на нет надобности указывать на сбивчивость психологических сведений Насафия о познавательной способности человеческой; нужно остановить внимание только на том, как эта теория о двух источниках сведений, – естественных и откровенных, приспособляется к объяснению богословских вопросов (положений), дабы из того понять взгляд исламского богословия на непостижимость существа Божия для разума. Неточное разграничение приемлемого верою от познаваемого разумом мне приводилось заметить в странных суждениях ученых татар-мусульман, об отношении разума к откровению, а так же и в изложении некоторых теоретических положений (догм) в исламском Богословии. Разуму исламское Богословие предоставляет такую же свободу в области Откровения, какую признает за ним и в круге естественного познания.

Когда ученые из татар-мусульман, т.е. изучавшие свое Богословие, говорили об отношении разума к откровению, то неясно отличали область веруемого от области познаваемого разумом. Вера определяется у них почти так же, как и у нас:

Вера есть исповедание языком и признание за истину сердцем того, что приносит (возвещает) от Бога посланник Его.

Но так как все откровенное передается существу разумному – человеку, и все принимается разумом: то мусульмане разум понимают не как орудное начало, а как силу души, которая с принятым в откровении имеет право поступать так же, как она действует в области опытных познаний о Нем; другие с жаром настаивали, что мусульмане вполне знают Бога; иные не отличали непостижимости Его для разума от атеизма — усилия заблуждающегося разума отрицать бытие Бога. Ученые их татар-мусульман,  привыкнув выставлять на вид свою ученость между единоверцами, всегда усиливаются и пред христианами показать, что науки, каким они учатся, так удовлетворительны, так полны, что лучше из христианам (или, как они говорят, русским) нельзя ничего знать; а от того не умеют сознаться, что разум человеческий не постигает существа Божия, не умеют понять, что принимая откровенное, человек только верою, а не разумом, объемлет тайны откровенного. Указываю на эту кичливость разума в ученых татарах-мохаммеданах для тех, которым приведется стать близко к ним и более обширным, нежели какое было у меня, наблюдением уяснить, что эта кичливость разума воспитывается в них качеством их богословской науки. Я объясняю ее для себя в этих лицах не как личный облик некоторых умников из них, но как тип, налагаемый на всех исламских ученых их наукой. Основания моему суждению таковы:

В Коране, когда он развивает основные члены своего вероучения, каковы единство Бога, воскресение мертвых, видно усилие утвердить веру в них на началах разума (Единство Бога: Крн 6:101. 19:91-95. 37:149-155. – Воскрес. мертвых: 7:55. 35:10. 43:10. 50:9-11.); когда он предписывает человеку религиозно-нравственные обязанности, старается показать основания им во взгляде на них рассудка (О молитве: 11:116. 29:44.). Выводя свои наставления из исторических рассказов, Коран очень часто требует от своих слушателей рассудочного рассмотра его наставлений выражениями: «Уже ли вы не рассудите? «(2:41. 3:58) «Уже ли нет понимающего это?» (54:17. 21). Укоряя не соглашающихся с его мнениями за недостаток рассудительности, часто указывает на это словами: «вы этого не понимаете», (2:149. 49:2.), «едва понимают они это новое учение» , (4:80. 7:178), «может быть, вы размыслите». (2:217. 268. 6:50). Кроме сего, Коран полемическим содержанием большей части речей своих в споре с язычниками, с иудеями, с христианами, возражавшим против его учения, вызывает читателя к логическим комбинациям, к диалектическим изворотам (42:15. 2:269. 48:16.); так что эта законодательная книга мусульман, не смотря на то, что настойчиво старается утвердить за собой достоинство откровенной книги, в указании на правдивость своего учения неизменно держится способов, какими разум приобретает свои сведения в области опыта; ищет оправдания своим словам у рассудка, у опыта даже там, где вместо опытных дознаний уносится фантастическими представлениями (28:71. 72. 35:36. 39.), вместо исторических событий выставляем небывалое (2:61. 62. 5:65. 7: 166.). Все эти призывы Корана к соображениям разума, не могли остаться без влияния на богословскую науку у мусульман. И в самом деле, в исламском мире, без постороннего влияния, очень скоро появились притязания разума на полное право изъяснять предписания Корана, особенно его теоретическое учение о Боге, не стесняясь авторитетом признаваемого за ним происхождения от Бога. Эти объясняется скорое появление различных сект в религии исламской (секты Кадаритов. Джабаритов). Потом, диалектика греческой философии, изучению которой предались и свободно мыслившие исповедники Корана и покорно подчинявшиеся предписаниям его, увлекла и тех и других на путь рассудочных изысканий, и в Богословии их дала перевес разуму над считаемым за Откровение учением Корана (Мюгтазилиты и Мютакаллимы). Богослов мусульманский верит, что Коран слово Бога, а потому, слово истины, но в тоже время не удовлетворяется при изложении какого-либо богословского вопроса свидетельством Корана и обращается к доказательствам разума. Так, например, Тафтазаний, когда говорит, что мир не вечен, что сотворен Богом, рядом умозаключений доходит до утверждения этого положения, рассуждая, что этот мир имеет вне себя виновника своего бытия, что этим виновником может быть только существо необходимое – Бог.

Качеством Корана и Богословской науки установился и поддерживается в нынешнем мусульманине-татарине мнение о полноте и совершенстве своих познаний, а от того и непонимание непостижимости Бога. В нынешнее время, в татарских исламских школах в числе вспомогательных для Богословия наук главною считается логика: ее изучать начинают там четырнадцатилетние мальчики, и ею научаются хитростям возражать даже на самые очевидные и непререкаемые сведения. А от этого происходит, что нынешний ученый татарин-мусульманин ничего не считает для себя недоведомым: он все знает, и знает все в свое Богословии так, что в этой науке не видит ничего непостижимого.

Качеством Корана и Богословской науки развился и определился характер того Богосозерцания, какой выказывается у исламских аскетов – у Суфиев. Мне не доводилось читать в какой либо исламской общебогословской книге о непостижимости Бога; а встречалось в суфических сочинениях исламских близкое к христианскому разумению о непостижимости беспредельного Существа для сотворенного разума. Но исламское понимание резко отличается от христианского. В уяснение этого указываю на слова персидского Суфия, – поэта Саадия. Саадий в предисловии к своему сочинению «Гюлистан» говорит:

Те не знают Бога, которые хвалятся, что постигли Его; кто истинно познал Бога, тот не в силах обнаружить своих познаний. О Боже! Ты выше нашего воображения, мыслей, всех понятий и всего того, что мы слышали и читали. Созерцания наши прекращаются, жизнь приходит к концу, а ты остается на первоначальной ступени познания Тебя» [25]

Но если вдуматься в смысл этих слов и сличить их с другими местами того же мистического ‑ как называют его европейские ученые – писатели, то будет видно, что этими словами поэт исповедует только ограниченность своих познаний о Боге, а не вообще непостижимость Божественного существа для человеческого разума. Первыми словами, в которых читаем и слово постичь, указывает только известную меру познаний: непостижимость Бога, какую предположить захотел бы кто в его словах, у него равняется только бессилию высказать вполне свои представления о Боге. А далее, он жалуется, что у него, под старость, не так живо воображение, как было в молодых летах, что в уме его темнеет все, что он прежде знал, слышал, читал о Боге, и это свое состояние называет первоначальною, то есть, низшею ступенью Богопознания. Что такой смысл заключает его слова – это усматривает еще из того, что говорит он после приведенных нами слов. Своему пророку (Мохаммеду) он прямо приписывает какое-то безграничное ведение Бога[26], и только сравнительно с ним видит в себе ту скудость познаний о Боге, о какой говорил. А если с приведенными выше словами сравнить те выражения, какие он и вообще другие исламские мистики (аскеты, Суфии) употребляют для описания своих созерцаний Бога, то становится трудно решить, что сказать хотят они, когда, говоря о Боге, употребляют и слово непостижимость. Законодатель ислама, лаская чувственности человека, черты животной жизни его на земле перенес и в жилище блаженства с будущей жизни — в рай, не поняв существенной части человеческого естества – духа: исламские мистики – правильнее сказать – мечтатели, проникнутые чувственными образами о блаженстве на небе, приспособили эти черты и к Богу, и дают ему имена, какие приводить здесь считаю непристойным; перечень их оскорбил бы религиозное чувство христианина[27]. Какая противоположность христианского чувства с исламским! Христианский аскет скорбит о том, что ему трудно охранить себя от нечистых помыслов и тогда, когда он ищет благоговения перед Святым: мусульманский Суфий в стремлении к Святому старается наполнить свое воображение образами чувственного, нечистого помышления. Из этого можно видеть, что слово непостижимость Бога на языке мусульманина имеет не тот правильный смысл, какой соединяет с ним христианин. Чтобы понять непостижимость Бога, пусть размыслит мусульманин, что такое наше опытное знание, или, чего достигаем мы, когда хотим приобрести познание о чем било в видимом мире. При познавании видимого мира, мы стремимся уравновесить наши внутренние представления о вещах с реальным бытием их. Знание о каком либо существе (предмете_ мира есть известная сумма наших представлений о его качествах, проявлениях: она считается тем полнейшею, чем в более близком бывает соответствии действительным качества его, с какими оно существует вне на; но желаемое уравновешение наших представлений о вещах самому существу их недостижимо нашему разуму. Если мы не в состоянии проникнуть в существо подлежащего нашему познаванию в видимом, доступном для на мире, не проникаем в сущность ограниченного и временного: то как можем постигнуть Существо Беспредельное, Вечное? Бога никто же виде нигдеже (Иоан. 1:18), ниже видети может (1 Тимоф. 6:16.): никто не может познать Его так, как Он Сам в Себе есть; а может знать Его столько, сколько Он откроет о Себе. (Иоан. 1:18. 6:45.46. Матф. 11:27).

Сличая исламское понимание силы человеческого разума в Богопознании с исповеданием христианских Богословов непостижимости Бога для разума, видим, что христианское Богословие определеннее указывает предел, до которого доходит разум в познании и за которым начинается область постигаемого только верою, что оно вернее руководствует верующего и к благоговейному смирению пред величием Вседержителя, и к правильному пониманию его свойств в каждом Его имени. Мохаммеданское же Богословие хотя и говорит о непостижимости Бога[28], но в то же время, оно, скудное психологическими сведениями, не узнает, где предел между знанием и верою, а от того, или кощунствует в Богословии, как видите из предыдущего указания на Богосозерцание Суфиев, или пускается объяснять по естественным законом то, что совершает Бог сверхъестественно; а понятное разуму, облекая в фантастические образы, неосновательно переводить в область сверхъестественного, чудесного, как это знают знакомые с исламскими религиозными книгами. По отношению к разъяснению учения о именах Божиих такая несдержанность разума выразилась в помыслах грубых, в чувствах низких, перемешала в уме мусульманина веру в Бога с суеверием, благоугождение Богу с расчетами своекорыстия (эгоизма), как увидим это в своем месте.

2) Недостаток методически-научного способа в уяснении имен Божиих у мусульман.

Список девяносто десяти имен Божиих хотя и не вводится в систему исламского догматического Богословия, а является всегда отдельно от систем в той форме своей, в какой мы его видели: но и в этом своем виде, он как уяснитель одного из богословских вопросов, должен в известной мере удовлетворять требованиям науки качеством своего состава. А потому имеем основание рассмотреть и оценить список имен и в этом отношении, т.е. сказать, сколько он самой формой своей уясняет мусульманину понятия о Боге.

Христианское Богословие, как наука, говоря об именах или свойствах Божиих, располагает их в известном порядке, так что христианин, читая этот отдел Богословия, легко может понимать смысл каждого имени, на что выше было указано (стран. 36-39). Но безуспешно будем искать подобного строя в исламском списке имен, первоначальное составление его сделано, должно предполагать, каким-то ученым из мусульман; но этот ученый собиратель имен не отличался логическою отчетливостью в своем деле: в нем надобно предположить только грамотея, выдававшегося книжною начитанностью и, без сомнения, знанием текста Корана, заучиванием которого всегда начинается исламская научность. Этот степень его учености усматривается из понимания им взаимного отношения имен в составленном им списке. Составляя список, собиратель имен не брал во внимание значения имен, так чтобы ставить рядом те имена, которые сближаются между собой содержащимся в них понятиями. Связь между именами только внешняя: одни из них поставлены рядом потому, что в таком порядке читаются в Коране (имена списка 1-13: Крн. 59:22-24); другие поставлены одно за другим потому, что имеют созвучие (сиджг), любимое арабами так, что для соблюдения его оставляют без внимания связь понятий, как излишнюю притязательность логики (имена списка 13-18. 32-35. 64-68); иные имена идут одни за другими потому, что соединяет их между собой этимологический их корень, или объединяет грамматическая форма (20-25. 88. 89). Некоторые имена поставлены рядом потому, что взята во внимание противоположность заключающихся в них понятий (73-76. 91-92), которая еще меньше, чем предыдущее, может доказывать научное образование в составителе списка: противоположности легко замечаются и простым смыслом. Если внимание собирателя имен, на звуковой их стороне, а не на содержании их, не на смысле, какой заключается в каждом из них: то в читателе такого списка, даже в мусульманине, звуковая сторона еще более должна брать верх над его вниманием к содержащемуся в тех звуках смыслу. Таким образом, имена Бога в списке исламском, лишенные логической связи, сплоченные только чернилами и пером, не могут уму читающего их передавать ясных, раздельных представлений о себе.

Но, может быть, мусульманин хорошо понимает отдельно каждое имя в списке, не гоняясь за логическим отношением между ними? При чтении исламских книг вместе с мусульманами, когда встречалось какое-либо из имен Божиих и я спрашивал о значении того имени у тех, с которыми вместе читал книгу, от всех их обыкновенно слышал один ответ: оно – слово, о котором был вопрос – есть имя Божие. Но какое значение у того слова, какой в нем смысл – этого ни один из них не мог сказать. Невысокограмотный прямо говорил: «Не знаю; знаю только, что это имя Божие; спроси об этом муллу» (ученого); но и мулла в свою очередь не давал ответа не выше малограмотного.

Некоторые исламские грамотеи говорили, что им и нет надобности останавливать внимание на значении каждого имени; им нужно только читать из; благоугождение Богу выполняется и одним произнесением имен Его, хотя бы читающий и не понимал их: «Смысл, содержащийся в каждом имени, делает это имя спасительным для того, кто его произносит, независимо от понимания или непонимания произносящего имя». «Мы, говорил один из хальфей исламской школы в Казани, каждое утро прочитываем список прекрасных имен, но не считаем надобностию толковать когда-нибудь, что значило бы то или другое имя». Такие ответы, такие рассуждения мусульман в каком отношении надобно поставить к их похвальбе, что они знают 99 имен Бога? В голове татарина-мусульманина, малограмотного, все девяносто девять прекрасных имен Бога сливаются в одно имя, в одно общее понятие: Бог, а это тоже, что каждое имя отдельно взятое, в уме говорящего не возбуждает особого, им собственно означаемого, представления: при каждом представлении в своем уме только одно понятие Бог, он все 99 сливает в это одно понятие. Когда он говорит слово Бог, говорит одно имя Ему: следов, и когда говорит 99 имен, представляя в каждом тоже, а не особое понятие; то 99 имен у него равняются значению одного имени. Потому, умея прочитать 99 имен Бога, он знает не больше того, что знает в одно имени. Если все 99 имен Божиих для татарина – мусульманина сливаются в одном имени Бог, то ему пред христианином нет стати хвалиться тем, что он умеет прочитать 99 непонятных арабских слов. Если и ученый мусульманин, читая имена, сознается, что он не заботится воспроизводить в своем уме при каждом имени того представления, какое соединяется с ним: то он в познании имен стоит не выше того простолюдина, который прямо сознается в непонимании имен. А когда он, ученый, еще говорит, что внутренний смысл имени спасителен для произносящего имя, понимает ли он смысл его, или нет, и что Бог благоугождается и таким чтением: то показывает в себе недостаток рассудительности. Молитва, по христианскому пониманию, есть возношение молящимся своего ума и сердца к Богу. Ум возносится к Богу осмысленным словом, сердце благоговейным чувством. Если же молящийся Богу не будет понимать того, что говорит Богу, а, следовательно, не будет проникаться и чувством, какое должно возникать в сердце соответственно смыслу слова, то можно ли такой бессмысленный лепет назвать возношением ума и сердца к Богу? Слово Божие называет такую речь к Богу звоном меди, звуком кинвала (барабана: 1 Коринф. 13:1): чтение является не больше как одним трепетанием словесных органов, издающих звуки по указателям их – буквам. «Если вы языком произносите невразумительные слова, то вы будете говорить на ветер» (1 Коринф. 14:9). Человеку, существу разумному, естественно ли так беседовать с своим Господом, Богом разумов? (1Цар. 263). Как можешь себе объяснить, что Бог благоугождается одними словами, когда сам говорящий не понимает своих слов? Только мысль ума и чувство сердца имеют религиозную цену пред богом, а не вещественные звуки, произносимые в воздухе без мысли и чувства, напротив, не оскорбляешь ли Бога, когда говоришь, что Он доволен твоим непониманием? Уже ли ты, мусульманин, не мог понять сего, не мог рассудить об этом?

Знаем, что грамотный мусульманин может, когда потребует необходимость, истолковать для себя и для другого смысл некоторых имен переводом их на свой язык, который лучше понимается, чем чужой. Так он на своем языке может сказать имена: Творец (яраткучи),  Сильный (кючли), Вышний (югарыгы), Благий (изгю),  Щедрый (джумард), Первый (биринчи), Един (бер); но дальше сего, для истолкования прочих имен списка, он прибегает к описаниям (перифразам), в которых то самое имя, которое требуется объяснить, слагает только с татарским глаголом или причастие (кылучи или итучи делающий, бирючи дающий, булучи бывающий): объясняемое слово объясняет им же самим (=тождесловие, тавтология), от чего оно ни сколько не делается понятным. – Привожу образчик татарских объяснений значения некоторых арабских имен Бога. В 99-ти-именном списке есть имена гадль, раззак, самад. Не зная значения этих имен, если спрошу ученого татарина: что значит каждое из них, он на своем тюркском языке обыкновенно объясняет так, как я передам здесь по-русски в полном соответствии татарскому его объяснению: им гадаль значит гадль делающий (гадль итуыи; 22-ое имя в списке); раззак значит ризык дающий (ризык бирючи;  17-ое имя), самад  значит самад пребывающий (самад булучи; 68-ое имя). Ясно пояснено? Вы, русский читатель, поняли значение арабских имен Бога из таких пояснений или переводов их? Переложить все имена девяностодевяти-именного списка на свой татарский язык ученое татарство доселе еще не умудрилось.

При такой степени исламского разумения имен Божиих, неосновательно мусульманин хвалится, что у него есть список их, а у христианина нет его. Мохаммеданин носит свой список в кармане, в сумке, в своем уме, в своем сердце: а потому христианин в познании имен Божиих стоит выше мусульманина. Мохаммеданин! не хвались пред христианином своим знанием имен Божиих!

3) Неправильное учение исламского Богословия об отношении некоторых имен Божиих к существу Бога.

Перечисление имен Божиих в исламском списке без внимания к логической между ними связи, как недостаток научной отчетливости в составе его, затрудняет понимание смысла имен для того или другого читателя их соответственно степени его Богословских познаний; но кроме этого в исламском учении о некоторых именах находим другой, более важный, недостаток ‑ неверное понимание отношения тех имен к существу Бога. Коран, как уже было замечено, учит, что Арабы – мусульмане на своем языке, называя Бога Аллаг, могут называть Его еще именем Рахман «Милостивый» (17:110). Коран в некоторых главах имя Милостивый пишет прямо в замену имени Бог (19:18. 27. 70. 81. 88. 91. 93. 96-43:18. 19. 32.35 .44. 81). Надпись над каждой главой Корана (кроме одной, 9-ой) из слов: «Во имя Бога, милостивого, милосердаго», как бы особенно хочет напоминать мусульманину о милосердии Божием. Какая причина тому, что Коран, указывая на множество прекрасных имен у Бога, поставил на вид эти два имени Его, – раскрывать здесь неуместно; для этого требуется отдельный подробный разбор основы этого учения и отношения его к учению свящ. Писания[29]; Здесь делаем только общее указание, что исламские богословы, развивая учение Корана о милосердии Божием к грешникам, поставили имена Бога «Милостивый, Милосердый» в таком отношении к именам «Праведный, Правосудный», что свои толкования об этих именах не могут оправдать не только пред учением Откровения Божия, или, что тоже, христианским, но и пред умозрением естественного здравого разума, правильно развивающего идею ума о Боге. Это можем видеть из истории, какую они, приспособляясь к Корану, рассказывают о примирении Адама, после своего грехопадения, с Богом, присоединяя к истории и свое умозрение о действительности примирения его с богом. Слова Корана:

 

«Адам принял от Господа своего некоторые слова, и Он сжалился над ним» (2:35),

 

Безавий объясняет следующим образом:

Адам принял от Господа своего некоторые слова, т.е. «Он сретил те слова, когда был научен им, принятием, расположением и исполнением. Это были следующие слова: «Господи! мы сделали зло себе самим « и проч.[30] По словам же некоторых, они были: «Хвала тебе Боже, и слава Тебе! да благословится имя Твое, и да вознесется величие твое Нет Бога, кроме Тебя[31]. Я согрешил; прости мне грех мой: Ты только один прощаешь грехи[32]«. По рассказу Ибн-Аббаса он (Адам) говорил:

«Господи! не ты ли сотворил рукою Твоею?»

 — Так. – Сказал Он (Бог).

«Господи!» сказал он «не Ты ли вдохнул в меня дух от Духа Твоего?»

— ДА. – Сказал он.

«Господи! Твоя милость не предваряет ли гнева Твоего?»

 — Да. –

«Не Ты ли вселил меня в рай Твой?» Сказал он.

 — Да. – Сказал Он.

«Господи», сказал он «если я покаюсь и буду делать добрые дела, возвратишь Ты меня в рай?»

— Хорошо. – Сказал Бог.

И Он сжалился над ним, обратился к нему с милосердием и принял его покаяние. Это соединено с принятием слов союзом фа (и потому), потому что принятие заключает в себе понятие покаяния, которое состоит в исповедании греха, раскаянии в нем, и решимости не возвращаться к нему».

По исламскому рассказу, за что прощен Адам в грехе его и введен опять в рай? «Адам говорил богу: Господи, Ты творец наш: Ты дал нам душу, Ты поселил нас в раю, а мы сами себе сделали зло. Но милость Твоя предваряет гнев Твой: если я покаюсь и буду делать добрые дела, то возвратишь меня опять в рай?» и Господь сжалился над ним, обратился к нему с милосердием, и ныне Адам в раю, на четвертом небе, как видел его там, по рассказам мусульман, вероустановитель их во время своего путешествия по семи небесам. Как скоро, как легко примирился с Богом первый грешник, оскорбив Бога преступлением заповеди Его, неповиновением воле Его, уклонением от слова Бога к совету клеветника на Бога! Мусульмане, по крайней мере, некоторые из них, понимали или чувствовали несообразность столь легкого примирения грешника с Богом, и одни из них придумали средством примирения Адами с Богом продолжительный подвиг покаяния: Адам 200 лет на острове Сарандиб (Цейлон) оплакивал грех свой и получил прощение; другие указали способ примирения в особом умозрении о Боге, истолковав в пользу грешника свойства Бога – Милость и Правду. Ибн-Аббас, приводимый Бейзавием, указывая возможность и действительность легкого примирения Адама с Богом, заставил его высказать пред богом ту теорию, которая служила опорою мнения самого Ибн-Аббаса о легкости примириться с Богом каждому грешнику: «Адам говорил Богу: Господи, милость Твоя не предваряет ли гнева Твоего?» Христиане из слова Божия знают, что Бог по своему милосердию предваряет грешника, с покаянием обращающегося к нему (Лук. 15:18-20), даже предварил всех грешников своею милостию прежде из покаяния (Ефес. 1:4. Римл. 5:6 – 9), знают вместе и способ этого примирения, неизвестный мусульманину (1 Иоан 2:2. 2. 2 Тимоф. 2:5); но знают так же, что милосердие Бога не предваряет и не может предварять Правды Его, другого свойства Его Самого. Мохаммеданин, если будет внимателен к здравому суждению рассудка, может уразуметь, что в Боге, существе совершеннейшем, все свойства равны, все равнодейственны: сколько милостив и милосерд бог к людям, столько же праведен и правосуден к ним; сколько благ к добрым, исполняющим волю Его, столько же верен в соответственном воздаянии преступающим закон Его. Потому говорить, что милость Бога предваряет правду Его – есть неправильное толкование сих свойств (имен) Бога.

Бейзавий, заставляя Адама говорить Богу:»Я согрешил; прости мне грех мой!» и присоединяя, что Бог сжалился над ним, принял его покаяние, конечно, предполагал действительность примирения Бога с грешником на основании той же теории Ибн-Аббаса, что милость Бога предваряет правду Его, или как они пишут, гнев Его. К этому он от себя еще прибавляет, что грешник своим покаянием во грехе привлекает к себе милость Бога, заставляет милость Бога предварять правду Его. Христиане из Писания знают, что печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению (2 Коринф 7:10), но так же знают, что грешник одним покаянием, без удовлетворения правде Божией тем способом, какой указала сама Премудрость Божия в Евангелии (Деян. 10:43. Римл. 5:10.11.19. 2 Коринф. 5:18.19), никогда не может заслужить милость Бога, через грех, сделавшись чадом гнева пред лицом Правды Божией. Мохаммеданин, не зная истинной истории Адама, если рассудить о силе покаяния по началам только естественного разумения, то увидит, что покаяние грешника не есть право на милость Бога, оскорбленного грехом. Покаяние есть осознание своего преступления, и, вследствие этого осознания, есть страдание души – тяжелое для разумно-свободного существа чувство неправильного употребления своих сил. Как чувство, соразмеряющееся только сознанию неправильности своей деятельности пред Богом, оно не есть от себя и заслужить только милосердие Бога. При том, и мусульманину по опыту известно, что грешник, уклонившись умом и волею от истины и добра, старается скрывать от всех свой грех, при тревожном сознании своего уклонения от истины и добра, к которым обязательность была известна ему и по внушению естественного закона – совести, и по указанию положительного закона – или гражданского, или Божественного, если бы мусульманин узнал Писание, то узнал бы, что Адам, после своего грехопадения, вместо обращения к Богу хотел скрыться от Него; вместо покаяния, стал оправдываться во грехе. Потому, Бейзавий, желая оправдать неправое умозрение Ибн-Аббаса, что в Боге милость предваряет правду, своим рассказом, что Адам покаянием привлек к себе милосердие Божие, не оправдал его умозрения. В умозрении исламских Богословов, указывающем путь спасения для человека, преступившего волю Бога, та неверность, что они к человеку, существу ограниченному, изменяющемуся, хотят приспособить действия Бога, а не человеческие действия к Богу, к Существу совершеннейшему, неизменяющемуся.

Но мусульманин, защищая свое учение, что Бог примиряется с грешником по одному своему милосердию, не требуя удовлетворения Своей правде, говорит, что христиане или (как называют они нас по выражению Корана) люди, читающие Писание, неверно учат о милосердии Божием и указывают на слова Корана:

Читающие Писание пусть знают, что они не имеют никакой власти над щедротами Божиими. Щедроты Бога в руке Его: он раздает их, кому хочется (57:29):

Христиане не присвоят себе власти распоряжаться щедротами или милостями Бога; христиане только говорят, что исламские понятия о милосердии и правосудии Божием неверны, и говорят справедливо; потому, что верно знают из Слова Божия, что когда Бог благоволит указать падшему грехом праотцу всех человеков путь спасения, Он яви к нему и в нем ко всему его потомству вместе и Правду и Милость, – Правду Свою, осудившую его за грех на страдания, – Милость, указавшую избавление от осуждения.

Если бы мусульманин с большею рассудительностью рассмотрел свое учение о милости и правде Божией, то понял бы, что учителя его, защищая свое неправое учение, дошли только до новой нелепости в понимании правосудия Божия. Многим из самих мусульман учение об отношении милосердия Бога к правде Его казалось не согласующимся с понятиями разума о Боге: знающим историю развития исламского Богословия это известно из продолжительных споров сект Кадиритов. Мюгтазилитов с Джабаритами, Мютакаллимами. Мютакаллимы, давшие своему учению преобладание в исламском мире, давшие своему учению преобладание в исламском мире, в учении о правде и милости Бога, допустили в Боге произвол, при котором правда или Правосудие бога не только не примиряется с Милостию Его, но представляется в явном противоречии здравым понятиям рассудка о сих свойствах бога. Исламские богословы говорят, что Бог, как верховный властитель, могущий делать все, что захочет, может действовать в определении судьбы человека, безусловно, — награждать, наказывать его, не приспособляясь к качеству дел его. Их толкования о независимости Бога в этом деле высказываются в словах, что Бог может, когда захочет, низвергнуть праведника в ад с то время, когда он уже поставил свою ногу на порог райской двери, и, напротив, может осужденного на мучения во ад нечестивица, как скоро захочет, возвратить от ворот ада и поселить в раю. У автора книги «Рисаляи-Газизя» это высказано так:

«Простить грех грешника и ввести его в рай, не принять благочестивого и ввергнуть его в ад — все это зависит от правосудия Божия»

(На стран., строка 7 сниз. по изданию 1850 г. в Казани).

Правосудие ли – поступать так? Уже ли мусульманин не может понять, что вероучители их, так говоря о Боге, приписали Ему произвол азиатского деспота (залим), у которого милость и кара сменяют одна другую безотчетно. Султан, падшаг, эмир захочет – и ничтожный из рабов его тотчас является высоким сановником; захочет – и тот, которого вчера презирали, сегодня видит почет себе от всех; захочет – и одевает в хылгат (почетную одежду») слугу своего, угодившего его прихоти: или напротив, велит, кому захочет, отрубить голову, и тому уже больше не видеть света; велит отколотить верховного визиря по пятам – и ему долго не вставать на ноги; велит отнять имущество у богача – и его в минуту сделают нищим. Говорит, что Бог вводит людей в рай или в ад по своему произволу, вводит, если захочет, грешника в рай, праведника в ад, не значит ли не понимать ни правды, ни милости? Странно, исламские богословы, так говоря о Боге, в тоже время пишут, что в Боге нет неправды (зульм, Рис. газ., стран OV стр. 12). Мохаммеданин! Рассуди, ведь никакая логика из тех, по которым ты учился науке правильного мышления (ни Исагучий, ни Шамсия, ни Сюллям), не в состоянии согласить такого произвола в Боге с понятием о Нем, как существе совершеннейшем. А когда говоришь, в след за Кораном, что Бог раздает свои щедроты кому хочет, а христиане не имеют никакой власти над щедротами Бога, тем показываешь только, что тебе неизвестно евангелийское учение о Милосердии и Правосудии Бога. Как понимают христиане взаимное отношение сих и других свойств в Боге, – это я указал уже выше в словах Св. Отца Церкви, Кирилла Иерусалимского (стран. 39); прочитай еще здесь, что пишет об этом наше догматическое Богословие. Привожу для тебя слова об этом из «Догматического Богословия Правосл. Церкви» (на стран. 60, по 7-му издан. 43):

«Божественны совершенства, как в самом существе Божием, так и проявляясь в тварях, при своем различии, не противоречат одно другому, но совершеннейшим образом согласны между собою. Так а) высочайшая Свобода Божия согласна с высочайшею Премудростию; почему Бог избирает не все возможное, а только то, что согласно с Святостию (Правдою) и вместе Премудростию; почему Бог действует не всегда безусловно, а употребляет известные средства с Правдою (осуждением грешника на страдание за грехи), а Правда с Благостию; почему он в творении открываются всегда со строгою разборчивостию. Псалмопевец прекрасно выражает си согласие свойств Божиих, когда говорит, что в Боге милость и истина сростася, правда и мир облобызастася (Псал. 84:11)».

Сличивши учение мусульман с учением христиан о милости и правде Божией, видим, что исламское богословие неправильно понимает их, а потому мусульманин, читая в своем списке имен Божиих имена «Милостивый, Милосердый», неосновательно стал бы хвалится пред христианином лучшим пониманием сих имен.

Еще в исламском списке имен Божиих читаем два имени, каких никак не должно бы было говорить о Боге; в Коране нет из; составитель списка извлек из него посредством кыяса (наведения. стран. 55). Если бы правилен был кыяс его, он не внес бы их в список; разумею два имени: Вредный, Полезный (91-ое и 92-ое в списке имя).

«Бог вреден! Бог полезен!»

Каковы эти имена, которые придумал и приписал Богу составитель девяносто-девяти-именного списка? Приличны ли они Богу? Чтобы правильно понять, приличны ли они Богу, О определим смысл этих слов по тому, как понимают их люди, употребляя их в обыкновенной своей жизни, и как понимает их психология и нравоучение, рассматривая их по отношению к побуждениям и целям или к началу нравственной деятельности человека.

Что такое польза или полезно вообще? Полезными для себя человек называет различные предметы, имеющие отношение к нему тогда, когда они служат к удовлетворению его личных потребностей, к устранению его нужд. Все, что не удовлетворяет выгодам его, называется вредным. Поэтому, та вещь, которая считается полезною, оценивается в ее достоинстве только как средство для предположенной дели, а потому оценивается не по существенному ее качеству, а по относительно пригодности для известной цели. Оценка какого-либо поступка по его полезности есть расчет рассудка, расчет, которым человек ставится центром, к которому все должно направляться, становится благоприятствующими сторонами. Такая теория рассудка, оценивающая все по пригодности, в основу жизни человека стремится поставить эгоизм («самолюбие»). Если по этой теории поставить пользу началом деятельности человека, то все его дела потеряют нравственное свое достоинство. Польза противопоставляется долгу, который для человека служить побуждением к действованию в следствие осознание нравственной доброты совершаемого дела: обязательность к действию, вследствие сознания долга, выводится рассудком и нравственным чувством (совестью) из идей истины и правды[33]; напротив польза есть расчет рассудка, заставляющий человека все движения своей души направлять к удовлетворению своих потребностей, отношения и обязанности к другим лица определят только расчетами своекорыстия. В основе всей жизни человека, ищущего только своей пользы, лежит самолюбие, для удовлетворения которому он хочет сделать все, что вне его, только орудиями к достижению желаемого им, как его личного, блага. Если взгляд рассудка в оценке достоинства предметов и действий их пользою, поставим в объяснение некоторых только наших обязанностей к богу и, основываясь на таком объяснении, будем называть Бога Полезным для себя: то видеть, что человек себя поставит целью для Бога, а на Бога будет смотреть только как на посредствующего к выполнению корыстных своих желаний. Потому видишь, что называть Бога полезным — нечестиво, называть же Его вредным значит не признавать Его и таким, который имел бы какую-либо пригодностью для человека, а существом, действующим к расстройству благосостояния его. Мохаммеданин! ты, называя Бога вредным, низводишь Его на степень тех мнимых духов, каких Черемисы (Мара) и Чуваши (Чуашла Мара-Чуваш вирьял, Чуваш анатри) хотят умилостивить жертвами в своих кереметях, считая их виновниками всего вредного людям.

Мохаммеданин скажет: «имя Полезный» мы принимаем в одном значении со словом: благотворящий; имя Вредный – со словом: наказывающий». Отвечаю ему: в языке человеческом бесчисленное множество слов, и у каждого слова свое особое значение (1 Коринф. 14:10). Если произвольно будешь одному слову давать смысл другого, то от этого в твоем языке да и в твоем уме будет такая путаница, что и другой тебя не поймет, да и сам ты спутаешься в своих понятиях. Давай слову тот смысл, какой ему усвоен. Объясняя слова Полезный и Вредный, мы принимали их с теми значениями, какие установились за ними, и потому основательно говорим, что называть ими Бога – нечестиво.

Составитель списка, посредством кыяса придумав эти два имени Богу, отступил от правильного понимания сих слов разумом; но кроме того он сделал еще промах против основы своего исламского учения: эти имена не согласны и с коренным началом исламской нравственности, каковым Коран поставил ислам «покорность Богу» (Коран. 3:17, 79). Сообразно этому началу мусульманин называет себя муслим ‑ «покорный Богу», и в тоже время, называя Бога именами Полезный, Вредный, подчиняет Его своим расчетам. Покоряется Богу и в тоже время Того, кому покоряется, хочет подчинить своему желанию, как полезного!

 

Мохаммеданин! ваше понимание имен Милостивый и Правосудный, несогласное с здравым разумом, не допускающем неравенства свойств в Боге, приписание Богу имен Вредный, полезный, показывающее непонимание отношения Верховного Творца и Правителя к сотворенному Им, суть такие недостатки в вашем учении о именах Бога, которые, если рассудительный мусульманин понимает их, должны удержать его от хвастливости, что он один в мире правильно знает Бога.

В связи с этими недостатками поставив ответы ваших и неученых и ученых на вопросы о значении каждого из прочих имен списка, — ответы, что «оно есть одно из имен Бога», ты, мусульманин, достаточно можешь вразумиться, что в вашем знании девяноста-девяти-имен Божиих, каким хвалитесь, явно выказывается недостаток вашего понимания смысла этих имен.

Обратимся теперь к богослужению мусульман и посмотрим, сколько имен Божиих употребляется там к назиданию верующего, и в какой степени уясняется смысл их содержанием молитв.

3. ИМЕНА БОЖИИ В МОЛИТВОСЛОВИЯХ МУСУЛЬМАН.

1) Исламские молитвословия (салять, намаз) слагаются из молитвенных воззваний к Богу (Величания, Хваления, чтения Корана, Благословений). Эти молитвословные воззвания и чтения из Корана, произносимые и читаемые в установленном для них порядке, и сопровождаемые определенными положениями тела (состоянием, коленопреклонением, сидением), составляют так называемые рякъяты  (порядки). Суточные пятивременные молитвословия (утренняя, полуденная, павечения, вечерния, повечерния) различаются только числом рякъятов; но внутренний состав их всегда одинаков. И так как они повторяются и в каждодневных пятикратных молитвословиях, и в полуденное молитвословие сборнаго дня (пятницы), недельного праздника у мусульман, и в молитвословиях годовых у них праздников – Фитра и Курбана, и в молитвословиях семи благословенных ночей в известные месяцы года: потому можем здесь привести все главные части, составляющие их богослужение, и в них иметь основание судить, сколько помогают мусульманину его молитвословия или намазы к уразумению имен Божиих. Для этого приводим здесь полный арабский текст исламских молитвословий и при нем русский перевод.

В каждый рякъат входит:

  1. При состоянии: а) Величание, из слов:

Велик Бог.

б) Хваление, из слов:

Хвала Тебе, Боже, и слава Тебе!

да благословится имя Твое, и да превознесется величие Твое, потому, что кроме Тебя нет никакого Бога.

в) Чтение Корана:  а первая глава его, фатиха:

Убежище мое в Боге от Сатаны, прогнанного камнями.

Во имя Бога, милостивого милосердаго.

Слава Богу, Господу миров, милостивому, милосердому, держащему в своем распоряжении день суда. Тебе поклоняемся и Тебя просим помощи: веди нас путем прямым, путем тех, которых ты облагодетельствовал, не тех, которые у Тебя под гневом, и тех, которые блуждают.

б, Сюря –  чтение небольшой главы, какая в конце Корана; или из других глав три, два стиха, даже один, если он величиной в слов пятнадцать. Для образца сюры приводим 112 главу Корана: ихляс «Чистота веры»:

Скажи: Он-Бог-един, вечный Бог; Он не рождал и не рожден: равного Ему не было (нет) никого.

  1. При поклонении, слова:

Велик Бог!

Хвала Господу моему державному.

Бог слышит того, кто славит Его.

  1. При коленопоклонении, слова:

Велик Бог!

Хвала Господу моему всевышнему.

  1. При сидении, молитва благословений:

Во власти Бога благословения, милости, благодеяния. Мир тебе, пророк, милость и благословения Божии! Мир нам и благочестивым рабам Божиим! Исповедую, что кроме Бога нет никого достопокланяемого; исповедую, что Мохаммед раб и посланник Его. Боже благослови Мохаммеда и племя Мохаммедово, так же, как благословил Ты Авраама и племя Авраамово: потому, что Ты славен и хвален. Боже, ниспошли блага на Мохаммеда и на племя Мохаммедово, так же, как Ты ниспослал блага на Авраама и на племя Авраамово: ибо Ты славен и хвален.

Приведенные теперь слова составляют один рякъат намаза; за ним читается второй рякъат: он состоит из тех же самых воззваний, из каких и первый; только сюря, после фатии, во втором ракъате, должна состоять из другой маленькой главы или из другого стиха, а не должна быть прежняя. После двух ракъатов молящийся говорит желание мира («поздравление, solutatio»): Молящийся, поникше над грудью лицо свое, обращая в правую сторону столько, чтобы правый глаз его увидел край правого плеча его, говорит:

Мир вам и милость Божия!

Потом, обращая лицо в левую сторону так, чтобы левый его глаз видел край левого плеча, снова произносит:

Мир вам и милость Божия!

В каждодневных пятивременных молитвословиях утреннее предписывается в четыре рякъата, полуденное в десять ракъатов, павечернее в четыре, вечернее в пять, повечернее в шесть рякъатов и вместе с ним особливое молитвословие (витр или вятр) в три рякъата. В сутки мусульманин должен сделать всех рякъатов тридцать два; но в каждом рякъате он повторяет одно и тоже, переменяя только сюру.

По совершении установленного для каждого молитвословия или намаза числа рякъатов, молящийся перебирает пальцами 99 зерен на своих четках (тасиб «Хваление»); потом, читает стих престола Коран 2:256

Боже прими от нас нашу молитву, наше пощение, наше стояние, чтение Корана, преклонение, коленопреклонение, сидение, хваление, славословие, наше умиление и смирение. Боже, восполни нашу скудость и прими нашу полноту. Внемли нашей молитве, Господи, прости живых из нас, и будь милосерд к умершим из нас. Боже всещедрый! сохрани нас от всех бед и болезней. Боже, прими от нас сию молитву, – молитву по заповеди с молитвой по преданию, не смотря на все недостатки ее, по благости и милости Твоей. Не брось ее нам в лицо, о Боже миров и преблагий помощник! Сподоби на умереть покорными Тебе, и сопричти нас к благочестивым. Да благословит Бог лучшего из творений Своих, Мохаммеда и все племя его, – слава Богу, Господу миров, – по милосердию Твоему, о милосерднейший из милосердствующих! Аминь.

В конце повечернего молитвословия после рякъатов втир читается молитва кунут («молитва, благоговения»),

Боже просим у Тебя помощи отпущения нам грехов и Твоего руководительства. Веруем в Тебя, с покаянием обращаемся к Тебе и на Тебя уповаем. Славословим Тебя. Благодарим Тебя за все благодеяния, не остаемся непризнательными к Тебе. Отстаем и отрицаемся от тех, которые нечестивы[34] пред Тебе. Тебе мы служим, Тебе благословляем и Тебе поклоняемся. К Тебе обращены наши желания и стремления: ожидаем Твоей милости и боимся Твоего наказания – поистине Твоя казнь постигнет нечестивых[35]— ради милости Твоей, о премилосердый из милосердствующих!

В месяце рамазан, в котором мусульмане держат свой пост, в след за повечерним молитвословием совершается молитвословие отдыха; между рякъатами его по два раза поет песнь отдыха; она состоит из слов:

Хвала владычествующему и царствующему! Хвала державному, верховному, могущественному, величественному, крепкому! Хвала царю живому и бессмертному. Славен и свят Господь ангелов и духа. Кроме Бога нет другого достопокланяемого. Молим Тебя, Боже и прощении: просим у Тебя рай и в Тебе ищем спасения от огня адского.

Молитва, читаемая в конце молитвы отдыха:

Боже, благослови Мохаммеда и племя Мохаммедово, и низпошли им мир! Боже, укрась нас красотою веры; возвысь нас высотою истины и ведения; почти нас постом в месяц Рамазан; дай нам получить рай и оставление грехов. Прими от нас молитву отдыха, о Хвальный! внемли нашим молитвам, о Милующий, по благости и щедрости Твоей, о Благодеющий, по милосердию Твоему, о милосерднейший из милосердствующих!

  1. Этими, приведенными здесь, молитвами исчерпывается все богослужение мусульман. По ним видим все число имен Божиих, какое входит в их молитвословия. Не составит труда все их перечислить здесь; вот они:

Державный.                (При поясном поклоне)

Всевышний.                (При земном поклоне)

Славный.                    (В молитве, испрашивающей благословления
           Хвальный.                  Мохаммеду)

Милующий.                В молитве после молитвословия таравих. В

Благодеющий.            списке 99 имен их нет).

Прощающий.             (В молитве после розговения за вечерним

                                    молитвословием в каждый день месяца

                                    Рамазана).

Вышний.                    В молитве, читаемой в ночь бераат
           Щедродарующий.

  1. Владыка.                  В молитве после каждого молитвословия. В              Щедрый.           списке 99 имен их нет.

Милостивый.            В 1-й главе Корана: фатих.
           Милосердый.

Живый.                     В стихе престола. Коран 2:256.
           Присносущий.

В этом перечне имен Божиих заключаются все имена, какие вошли в молитвословия мусульман; эти только имена говорят они во всех своих молитвах, и в каждодневных, и в праздничных годовых; их повторяют всю свою жизнь. К этим 15-ти именам если прибавим еще семь имен, которые читаем в переводе гимна таравих «Отдыха»; и которые в подлиннике суть только перифразы на известные по списку имена[36], то всех имен можем считать в молитвословиях мусульман двадцать два имени. Число незначительное, а если посмотрим на него по отношению к числу имен Божиих в христианских молитвах, то оно оказывается очень скудным.

Мусульмане, при совершении молитвословий, употребляют четки, составляемые из ста зерен. Число зерен принято в соответствие числу имен Божиих; четкам усвоено арабское название тасбих, которое в переводе значит «Хваление» или «Славословие» Богу, как бы в указание, что четками славится Бог по именам Его. Перебирается пальцами 99 зерен четок. Можно предположить: не пополняется ли скудость имен Божиих в исламских молитвословиях тем, что мусульманин в конце своего намаза (молитвословия), перебирая пальцами 99-ть зерен четок, в соответствие им произносит и 99-ть имен Бога.

Известно, что в то время, когда настанет пора каждому из молящихся в мечети перебрать своими пальцами 99 зерен своих четок; когда, при быстром движении четок в руке перебирающих зерна, производится приятный для исламского слуха шорох при тишине, царствующей в мечети, прерываемой только три раза тремя возгласами имама: сюбухана ллаги, «хвала Богу»! при 33-ем зерне, аль-хамду лилляги, «Слава Богу!» при 366-м, и Аллаг акбер, «велик Бог!» при 99-м, – в это время ни один из молящихся мусульман, перебирая четки, не говорит ни одного имени из 99 имен, к числу которых приспособлено число зерен в четках. Дело состоит не в последовательном воспоминании имен Божиих, соответственно ряду зерен четок, а при пропуске зерен между пальцами, в мысленном произнесении каждого из оных славословий, по одному разу над каждым из 33 зерен, между тремя возгласами имама. Потому, в молитвословиях мусульман числом зерен на четках хотя указывается число имен Бога, но самые имена не входят в состав молитвословий.

Вслушавши указание на скудость исламских молитв именами Божиими при сопоставлении обилия их в христианских молитвах, ученые мусульмане в защиту назидательности своих молитв для познания имен Божиих говорили, что и у них есть много молитв прекрасных, напр. молитвы с тысячью имен Божиих, молитва с именами Бога из прежних свящ. книг, какую передает книга «Ключи от садов», молитвы в книге хизбуль агзам и другие многия. Качество этих молитв увидим ниже, а здесь предварительно скажу на твои слова, мусульманин: мы сравниваем те только молитвы, которые входят в состав общественного Богослужения, которые знать должен каждый и у вас и у нас, и которые, при таком своем назначении, служат проводниками понятий о Боге к уму и чувству всех молящихся ими; а молитвы, на какие указывают ваши ученые, составляют у вас литературную роскошь, коей пользуются очень немногие грамотеи. И у вас, как и у христиан, найдется довольно молитв, но те молитвы, как необязательные, а произвольные (не фарыз, а нафль), читаются немногими; большей части ваших единоверцев во всю их жизнь ни разу не приведется и услышать их, а потому ими измерять степень и объем познаний о Боге не следует. Мы здесь взяли в рассмотрение те молитвословия, которые составляют Богослужение, обязательное для каждого и в нашей и в вашей вере, служат прямыми способами развить в исповеднике ее те понятия о Боге, которые заключаются в именах Его. Если даже и укажешь на молитвы в Хизб-уль-агзам, составленные Аль-Карием, то можешь похвалиться только книгою, дающею тебе несколько молитв,  но не содержанием самых молитв. Вникни в содержания одних и тех же избитых повторением мыслей исламского исповедания единосущия Божия, прошений к Богу о Мохаммеде, а самые имена прочитываются там однажды и в форме того самого списка, который мусульмане неудачно выставляют свидетелем обширности своих познаний о Боге; и когда по местам повторяются, то повторяются чаще без связи с содержанием хвалебного или молитвенного воззвания к Богу.

3) Сопоставляя исламские молитвы с христианскими, видим, что первоначальный источник сведений мусульман о именах Бога – Коран, входя в молитвословия очень ограниченными отделами, мало помогает мусульманину вразумляться в смысл имен. Фатиха, первая глава Корана, — непременная доля в составе каждого молитвословия, ограничивается передачею двух только имен: милостивый, милосердый; стих престола (Коран 2:256), читаемый в конце кякъатов каждого молитвословия, возглашает молящемуся два только имени: живый, присносущий. К скудному количеству имен Божиих, переданных молитвам Кораном, сколько имен прибавится тою из глав Корана, которая пропоется в мечети в конце соборного молитвословия в день пятницы: Немного. Для таких пений обыкновенно избираются главы средней величины; какова, например, двадцать пятая (фуркан), которую слышать приводилось мне несколько раз, и другие такой же или близкой к ней величины. Выбор главы зависит от чтеца: он избирает ту, которую умеет хорошо продекламировать (пропеть); а на отношение содержания ее к содержанию молитвословия не обращается внимания. Если бы в главе, которой выпадет жребий быть прочитанной в пятницу, встретилось больше имен, чем в других, то и она не будет особенно влиятельна на развитие понимания имен по общему характеру Корана, о чем уже сказано было прежде

Так же и в смысл тех имен, какие входят в молитвословия, молящиеся мало могут вразумляться, при темном отношении имен к содержанию молитвы. Соглашаемся, что имена «Державный, Вышний», произносимые при поклоне поясном и земном, напоминают, предполагаю, молящемуся о смирении, какое должно сопровождать его поклоны, о величии Бога, которое яснее должно представляться ему в противоположность его смирению, и делаются более понятными, нежели когда произносятся при других случайных воспоминаниях, но причине имена в молитвах как связываются с содержанием молитвенных слов, не понятно. При усиленно приспособляющем толковании имен, и, конечно, с натяжкой, мусульманин, пожалуй, найдет близость имени к словам молитвы, но для этого требуется научное, чаще хитрое толкование, на какое способными найдутся немногие из мусульман. Например, в молитве, заканчивающей намаз (молитвословие), имя файяз «Щедрый» введено между словами, с которыми оно не вяжется по своему значению. Не вижу прямой связи имен «славный, хвальный» с прошениями о ниспослании благословений на Мохаммеда, в молитве тазийят (благословения).

Мохаммеданин! в твоих молитвословиях мало находится оснований хвалиться тебе пред христианином лучшим познанием имен Божиих.

 

4. ПРАВИЛА, КАКИЕ ИЗ ПОЗНАНИЯ ИМЕН БОЖИИХ ВЫВОДИТ ХРИСТИАНСКОЕ БОГОСЛОВИЕ ДЛЯ ЖИЗНИ ХРИСТИАНИНА, МУСУЛЬМАНСКОЕ – ДЛЯ МУСУЛЬМАНИНА.

Бог в своем слове, или в свящ. Писании, открывает верующим имена свои, Богословие объясняет смысл их, молитва служит выражением понимания смысла тех имен и выражением чувства сердца, сопровождающего это понимание. Но правильность понимания и чистота чувства, последующая за пониманием, обнаруживается еще в целой жизни человека, или, скажем общее, в жизни целого народа, руководствующегося теми понятиями о Боге или, что тоже, именами о Нем. В этом отношении жизнь и каждого человека, и жизнь целого народа является выражением образа и степени понимания имен Божиих. Чтобы помочь человеку правильно перевести в свою жизнь понятия свои о Боге, помочь ему сознать обязанность перевести свое ведение в жизнь, Богословие, уясняя понятия о Боге, начертывает правила для его деятельности, соответственной тем понятиям; возводя разум его к вере в Божественное, указывает ему вытекающую оттуда обязанность жить жизнию, выражающею в своей мере те свойства Бога, какие он знает в Боге через имена Его (Матф. 5:48). Эти правила, выведенные умозрительным Богословием из познания имен Божиих, более или менее мудрые соответственно качеству самого умозрения, ощутительнее дают основание судить и о самом умозрении, из которого они выведены. Если такие правила высказываются или выводятся из догматов веры и одним лицом, они имеют характер общего голоса всех исповедников того учения, когда согласно принимаются всеми ими. Потому если мы теперь сделаем, хоть небольшое, сравнение уроков, какие дает исламская мудрость, указывая мусульманам прекрасные имена Бога, с правилами, какие дает нам наше Богословие, объясняя свойства Бога: то яснее правила для жизни, выводя из познания тех имен, а качеством своих правил указывает на лучшее умозрительное познание их.

Правила употребления 99 имен Божиих мусульманами в своей жизни дает книжка с сими именами, изданная в Казани[37]. Приписки, на татарском языке, к каждому имени, указывая, кому, когда, каким способом употребить имя, извлечь из него благотворную силу в свою пользу, дают ясное понятие о том, какое делает приложение к жизни мусульманский – татарский мир из своего познания 99 имен Божиих. Удобство сличения его с христианским дает «Догматическое Богословие Православной Церкви», в уроках, какие там выведены из познания того или другого свойства Божия. Остерегаясь расширить здесь сличение, не выписываю самых объяснений свойств Божиих, из которых выведены правила; кому потребно будет видеть связь правила с объяснением, тот может обратиться к самой книге. По той же причине в передаче правил, я сократил некоторые выпуском несколько слов.

 

 

Христианские правила.

Всеведение Божие.

Догм. Богосл. § 30.

7 издан. стран. 54.

«Вот истина, с одной стороны самая утешительная, с другой весьма страшная, утешительно, то, что Бог знает все наши нужды… Всегда и везде слышит молитвы наши. Но и страшно то, что не утаится от Него и все худое, что бывает у нас в тайне сердца, не обманем мы Его лицемерием. Страшно заставлять чистейшие света очи Господни зреть наши скверны»

Святость.

«Святость Божия и нас обязывает уподобляться Богу святостию и чистотою жизни.  Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный (Мафт. 5: 48)»

Всемогущество.

«Не ослабевай ни в каких обстоятельствах в уповании на Бога. Он может сделать несравненно больше всего, чего мы просим. или о чем помышляем (Ефас. 3:20). Праведнику нечего боятся: если Бог за нас, кто против нас? (Римл. 8:3). Благоговей пред Богом и смиряйся под крепкую руку Его (1 Петр. 5:6)».

Исламские правила.

 Всеведущий.

Прекрасные имена Божии 19-ое имя.

Кто по вечерам будет произносить это имя (Всеведущий): тот легко сохранит свое знание, и не забудет того, что знал.

 

 

 

 

 

 

О Святый

4-ое имя.

Кто сто раз произнес «О Святый» того сердце будет чисто от печали и черноты.

 

 

О Мощный!

69-ое имя.

Кто всегда будет говорить: О Мощный! тот от Бога получит желаемое. А если, делая омовение, при умывании каждого члена, будет произносить: о мощный! тот возьмет верх над своим врагом.

 

 

 

Премудрость.

» руках Господних жребий твой: будь же уверен, что Господь все ведет к лучшему, и ведет самым лучшим образом; никогда не ропщи и не предавайся нетерпеливости. Если у кого из вас не достает мудрости, да просит у Бога, дающего всем просто и без упреков (Иак. 1:5). Страх Господень есть мудрость, и удаление от зла есть ведение. (Иов. 28:28)».

Благость.

«Должно так же часто благодарить Бога, как часто мы дышем. Неблагодарность к Богу есть весьма тяжкий грех. Будь и ты благ ко всем, даже ко врагам, как Бог благ даже к неблагодарным и злым (Матф. 5:44. 45). В грехах не отчаивайся: молись, кайся, отпущай, и получишь прощение».

Величие и Слава Божия.

«Если неразумные твари хвалят Бога, то тем более благогласною и неумолкающею струною должен быть человек. Славь Бога языком, а наиначе согласною с законом Божиим жизнию».

 

 

 

О Мудрый!

46-е имя.

Кто будет произносить это имя, повторяя его несколько раз, того внутренности с сердцу Всевышний Бог откроет свет мудрости.

 

 

 

 

 

О Благий»

83-е имя.

Если кто из рабов Божиих постоянно будет говорить имя: О Благий!, то можно надеяться, что Всевышний Бог обратит к нему свою милость и благоволение.

 

 

О Владыка славы и величия!

86-ое имя.

Кто неотлучно будет с этим именем, тот будет богаче всех тварей.

 

 

 

Единство Божие.

«Покланяйся и служи всею душой и всем существом единому Богу; не боготвори ничего сотворенного. Гордый боготворит себя; корыстолюбец кланяется золотому тельцу (Колос. №:5. Ефес. 5:5.1 Тимоф. 6:10. Исх. 32:3.4. 19-21.); чревоугодник обожает чрево; развратник служит страстям».
О Единый!

66-ое имя.

Если (мусульманин) будет произносить это имя, то он в народе отличится хорошими качествами; если будет их говорить наедине, то у него не будет боязни, будет бесстрашен.

 

 

В прочитанных теперь выписках поставлены в ряд (параллель) с христианскими наставлениями такие из исламских поучений, к которому приписаны; нов  большей части приписок уроки, высказанные в них, указания, когда, как, для чего употребить имя, так странны, нелепы, что не заслуживают того, чтобы сопоставлять их с наставлениями, выводимыми христианским Богословием из тех же имен Божиих. Неприличным считаю рядом с наставлением, которое христианская наука выводит из объяснения Правосудия Божия (Догм. Богосл. Стран. 59 § 41.) поставить исламское указание, как и для чего употребить имя Божие «О Правосудный!» (23-е в списке). В подписи к нему сказано: «Кто в пятницу вечером напишет имя «О Правосудный» на двадцати кусочках хлеба и съест их: тому все люди будут послушны». Сопоставлением двух учений яснее выказывается обличительные черты того и другого, но и без такого сопоставления здравый разум и чистое нравственное чувство ясно оценят качество следующих руководительных уроков, выведенных из некоторых имен Божиих исламским мудрецом в назидание своих единоверцев.

О Истинный! (51-е имя):

«У кого крадет что-нибудь вор, тот пусть напишет на бумажке имя украденной вещи и слово «о Истинный!», и, когда настанет вечер и стемнеет, пусть возьмет в руку бумажку и смотрит на небо: покраденной найдется».

Как ставит христианин в руководство себе свое понятие о истинности в Боге, о том можно видеть в Догматич. Богословии Православн. Церкви, стран 60, § 42.

О Прощающий! (43-е имя).

«Постоянно читающий или держащий при себе [38] это имя будет велик и почетен между людьми; будут ли у него ограничены житейские потребности,‑ они сделаются обильными; будет ли он странствовать вдалеке от родины, он благополучно возвратится в нее «.

Об именах Бога: «Творец, Создатель Образователь» (имена 11-ое, 12-ое, и 13-ое), передает эта книга такие сведения:

«Три имени о Творец! О Создатель! и Образователь! обладают такими, общими им, свойствами: если женщина, не родящая детей, будет поститься семь дней, и в каждый вечер, когда открывает рот для принятия пищи (разговляется), по двадцати одному разу будет произносить те три имени, дуя на воду, и потом ее выпьет; то по благоизволению Бога Всевышнего, она будет родить детей».

От имени Бога «О Назирающий!» (39-ое имя) обещается такая польза:

«У кого дитя будет злонравное, тот произнеси это имя семь раз над пустою чашкой, потом наполни ее водой и дай дитяти выпить ее: оно сделается добронравным».

В приписках к некоторым именам даются уроки из того учения, которое называют мистическим и которому среди исламских аскетов или Суфиев посвящают себя так называемые аль-гарифуна билляг «Созерцающие Бога». Но и в этих уроках составитель их не выказывает в себе силы заверить других в справедливости своих указаний, потому что по его словам общение с высшим духовным миром так легко, что достается за несколько слов; столько же доступно, как доступны и земные удобства, какие обещает он так же силою имен Божиих.

так при 76-м имени «О Единый» он написал: «Кто, сидя в уединении, тысячу раз произнесет о Единый! тот ясно увидит и поймет следы ангелов». Христианские подвижники, которых Церковь называет «Собеседниками Ангелов», удостаивались таинственного общения с небесным миром за свою «чистоту сердца», а чистоту сердца приобретали постоянным бдением надо собою, постом, молитвою: мусульманин надеется войти в сношение с небесным миром, произнесши несколько раз одно из имен Бога!

Под 28-м именем «о Судия!» он подписывает: «Кто в полночь станет читать имя «о Судия!» столько раз, сколько будет желания, станет читать дотоле, как одолеет его сон и он заснет, тот дойдет до познания тайн Бога Всевышнего». Христианская Церковь «великими тайниками Божией благодати», чудными деятелями к спасению других, исповедует тех, которые исполнив Христово Евангелие, полагали душу о людях своих: мусульманский мудрец уверяет своего единоверца, что он дойдет до познания тайн Божественных, если в полночь будет произносить указанное имя дотоле, как уснет, дотоле, когда не будет понимать его!!!

К этому же отделу причисляю и приписку к 11-му имени «О Творец». Поведанное в ней благотворное последствие встречается в различных татарских книжках и ставится в связи то с тем, то с другим делом исламской набожности (Фахиль уш шугюр, Казан. 1852, стран. 102, стр. 1 сниз.); здесь писателю рассудилось соединить его с словом Творец. Он говорит: «Если какой-либо раб Божий по ночам будет произносить слово: о Творец! то Всевышний Бог сотворит ангела: этот ангел до дня всеобщего воскресения будет заниматься делами благочестия (молитвой): награда, какую он своим благочестием заслужит у Бога, предоставлена будет тому человеку».

Рассмотревши, какие выводит уроки для жизни христианское учение из познания имен Божиих, и какие исламское учение о них, если сделаем вопрос: которое из этих учений лучше? Какой ответ на это дашь ты, мусульманин, на это и каков будет мой ответ?

Знаю, что ты, мусульманин, не поймешь вдруг превосходства христианских уроков над вашими исламскими; даже скажу, что ты не можешь того понять, при твоих тесных ограниченных религиозных сведениях. Зная одно свое учение, учение Корана, ты нисколько не знаком с учением Божия Откровения. При свете откровенного учения взор твоего ума поражается так же как поражается глаз нетопыря (яр-канат) при солнечном свете, и ты кроешься от него во мрак своего суемудрия. Ты никогда не сличал своего учения, которое считаешь откровенным, с учением истинного откровения; оттого твой суд о достоинствах христианского учения, установленного Кораном, так сильны, что все, переданное тебе из естественного источника религиозны сведений под фирмою Корана, считается у тебя истинным, хотя бы было ложное; считается чистым, хотя бы было грязное; считается действительным, верным, хотя бы было мечтательное, суеверное; а напротив, истина, указанная Богом в Его Откровении в книгах В. и Н. Заветов, отвергается тобою предрассудочно, без всякого сведения о ней. Предполагаю, что ты, при настоящей беседе, не стесняясь запрещениями твоих вероучителей ‑ читать христианские книги, со вниманием вникнешь в смысл объяснений Божиих имен, в смысл уроков, выведенных из тех объяснений в назидание нашим Богословием, и сопоставив их с уроками, какие при именах божиих даются в ваших исламских книгах, будешь судить о достоинствах тех и других: укажи мне в них основания для поверки обыкновенного у вас общего отзыва о достоинстве вашей и нашей науки в словах:

«Наука у русских для здешней лишь жизни, Наука муслимов для будущей жизни»,

и дай ответ на вопрос: в которой книге, в христианской или исламской, больше дано правил для приготовления себя к будущей жизни, и меньше указано полезного только в здешнем мире?

Посмотри, в подписях ко многим именам в твоей книге постоянно повторяются слова: это имя даст силу взять верх над врагами (69.82), это имя бедняка сделает богатым (86), этим именем возвратится украденное (51); это имя сделает человека уважаемым людьми (36); это имя избавит от убытка, другое предохранит от надобности обращаться к кому-либо с своей нуждой (8).

Скажи, мусульманин, все выгоды, какие здесь указаны при том или другом имени, нужны в здешней жизни или будущей? Что хочет мусульманин получить посредством того или другого имени? 86-м именем бедному обещается богатство: что, оно необходимо ему для того, чтобы вступить в рай? При бедности его не пустят туда? 69-м и 82-м именами обещано мусульманину превозможение над врагами: это требуется для того, чтобы они не помышляли ему наслаждаться утехами будущей жизни? Враги и в раю будут тревожить его? Рассуди хорошенько о содержании других подписей к именам Божиим: сколько найдешь в них такого, что нужно для будущей жизни? В них указывается годное только для здешней жизни. Рассуди: не бессмысленно ли все твои единоверцы повторяют слова, что

«Наука у русских для здешней лишь жизни,
Наука мюслимов для будущей жизни»,

Когда ваши Богословы основной член своего вероучения, учение о Боге, познаваемом чрез имена Его, примеривают преимущественно к выгодам мусульманина в здешней жизни?

Для сличения выведенных из учения об именах Божиих уроков исламских с христианскими сопоставлении только уроки, данные в исламской книжке, изданной в Казани, написанные кем-то на татарском языке; но ученые из татар-мусульман, муллы, мюдаррисы, уважающие только арабские сочинения, а все, что пишется или написано на из природном языке, считающие не стоящим их ученого внимания, хотя бы оно было и перевод с арабского,‑ скажут, что «для такого сличения надобно брать арабские сочинения». ‑ Что ж? Вот под руками у нас есть и арабское сочинение об именах Божиих и толкование на них ‑ стихотворение Шейха Нур-эд-дина Дамиеттского, а изъяснение на него Ахмеда Альбуния. Находим ли в них, что лучшее того, что открыл в именах татарин-мусульманин? Нур-Эд-Дин некоторыми стихами, иногда излагающими смысл имени, иногда молитвенными, делает имена удобопонятными; но чаще они представляют какую-то замысловатую игру только словами: читатель их больше завлекается остротою приспособления стиха к имени: такая форма всего стихотворения занимает читателя, более своею изысканностию изложения, а не возбуждением ума к размышлению. В нем преобладает достоинство риторическое, но не Богословское. А толкователь стихов ‑ Шейх Альбуний? В своем толковании на эти имена он стоит не выше татарина-мусульманина. Когда я переводил его изъяснение на русский язык, не редко его приписки заставляли меня подумать: печатать ли все сочинение без опусков? Или только некоторые части его? Потому что многие из них таковы, что их не пристойно говорить, не пристойно указывать на них. Но татарин-мусульманин не поверит моему отзыву о нем, если своими глазами не увидит того, на что укажу ему только словами. Христианин, у кого ум светел, сердце чисто, не омрачится, не загрязнится, если и прочитает их: он увидит только, что я, сличая учение христианское с исламским, говорю только то, что знаю. Читатель их увидит, что уроки, выведенные из познания имен и арабским писателем ‑ Альбунием ‑ приспособлены, за исключением очень немногих, к извлечению выгод только для здешней земной жизни. Прочитаем, мусульманин, Альбуниево толкование на 36-ое и 37-ое имя (см. в Прилож. 3). Выгоды, какие Альбуний обещает читающему этот стих, где пригодны? На небе или на земле? В какой жизни, будущей или настоящей, пригодны блага какие сулит Альбуний тому, кто прочитает стихи с 77-м и 78-м именем? Мохаммеданин! Сличив христианские уроки, выводимые нашими богословами из учения о именах Божиих, с уроками, какие выводят из 99 имен ваши учителя, скажи, к кому вернее должно приложить стих Корана, который твои единоверцы прикладывают к нам, христианам:

«Горе тем, которые настоящую жизнь любят больше будущей!» (14:23) ‑

этот стих к кому вернее приложить? К вам, мохаммеданам.

Не думай, мусульманин, что я, христианин, отзываюсь так об Альбуниевом толковании имен; прочитав, что говорит о нем автор библиографического словаря, Кяшфу-Ззунун,  Хаджий Халья, и увидишь, что и твой единоверец, указывая на выгоды от познания прекрасных имен Бога, ставит их в выгодах для здешней жизни: Вот его слова:

«Учение о прекрасных именах о тайных качествах их и об особенно оказываемых ими действах. Альбуний говорит: посредством их получается все, чего ищут, и достигается все, чего желают. Постоянным держанием их при себе получаются сии выгоды: ясность в открытии сокровенного, проникновение в тайны невидимого. Польза, доставляемая именами в здешнем мире (тому, кто носит их при себе): благосклонный прием людьми, уважение, почет, изобилие в жизненных потребностях, покорность его слову, повиновение его приказу, онемение языков до безответности пред ним, разве о чем-нибудь добром, и прочие действия, обнаруживающиеся, по воле Бога Всевышнего, как чрез внутренние их силы, как чрез наружные их формы. Это учение есть одно из великих таинственных учений: го не отвергает не положительный закон (шариат), ни разум. Конец»[39].

Из сделанного теперь сличения исламского учения о девяносто девяти именах Божиих с нашим христианским, мусульманин может видеть, что христиане знают больше имен Божиих, нежели сколько их знают мусульмане; что христиане правильнее мусульман разумеют учение о Боге, переданное Откровение в именах Его; что христиане в познании имен Божиих видят только указания на обязанность согласовать свою жизнь с волею Божией или, что тоже, с заповедями Божиими. Напротив, тому, мусульманин, если здраво рассудить, ясно усмотрит, что мусульмане немного имен Божиих узнали из Корана, мало понимают смысл каждого из них и некоторым из них дали неправильное истолкование; а вместо того, чтобы употребить имена в назидание себе, они, подчинивши их толкованиям разума, водящегося только стихиями мира (Колос. 2:8), ищут в них орудия расположить обстоятельства своей жизни к поддержке в себе любостяжания, корыстолюбия, самолюбия, злобы на подобных себе, вражды, мстительности. Мохаммеданин, не видишь ли, что ваше учение о именах Бога оказывается и скудным и темным и, часто, по образу употребления имен в жизни, нечестивым. Но может быть, более верные, более обширные сведения о Боге найдем в том, что знают мусульмане о тысяче и одном имени Бога? Посмотрим.

2. О тысяче и одном имени Божием.

Со списком девяносто девяти имен Божиих, приведенным выше из книги Мишкяту-л-мясабих, Тебризия, согласен по числу имен только вписок в Хизбуль-агзам, Алькариев, по константинопольскому изданию; книги по казанским изданиям и рукописные списки у татар-мусульман с именами Божиими содержат из более девяноста девяти. В Алькариевом сочинении, по казанскому изданию, перечень имен передает 101 имя; в брошюре с татарскими приписками к именам читаться 103 имени; столько же их и в Авради-Фатхия; в списке кавказского мусульманина 102 имени. В каждом из указанных списков к 99 именам прибавлены имена:

в Хизбуль-агамаз. по казанскому изданию:

Благодетельствующий (после 80-го имени),

Дарующий (после 89-го);

в брошюре с татарскими приписками:

Господь (после 85-го имени),

Правдивый, Покровитель (102 и 103 имя);

в списке кавказского мусульманина:

Помогающий (после 39-имени),

Прекрасный (после 41-го),

Близкий (после 43-го).

Эти три списка прекрасных имен Божиих увеличили каноническое для мусульман число их восьмью именами.

Ученый мусульманин., которому указано было на несходство казанских списков имен со списками, которые признать должно верными, на несогласие их между собою, на противоречие преданию о числе имен, желая отклонить или, по крайней мере, ослабить неодобрительный отзыв об этих списках, в защиту достоинства их, говорил: «Что ж? Избыток имен не есть недостаток, у Бога много имен; у Него есть тысяча имен!»

Другой из ученых мусульман, когда ему было говорено, что девяносто девять имен Божиих, собранные в список у них, известны христианам, что они смысл каждого имени знают лучше, чем мусульмане, с желанием удержать превосходство Богопознания за исповедниками его веры, указал, как и прежний, на тысячу имен божиих, известных исламскому Богословию.

Мусульмане, указывая на тысячу имен Бога, имели в виду небольшую книжку, напечатанную в Казани. в 1858 г., с заглавной надписью:

Тысяча и одно имя Бога Всевышнего, и сила их[40].

Предисловие к этой книжке начинается словами: «Предание о тысяче и одном имени Божием, непосредственно принятое от самого пророка (Мохаммеда), по рассказу Ибн-Аббаса. таково: в одни день пророк Божий сидел в мединской мечети; к нему пришел ангел Гавриил, сопровождаемый семидесятью тысячами ангелов, и сказал: «Всевышний Господь приветствует тебя и говорит: мир тебе! Вместе с этим приветствием он послал тебе подарок, какого не посылал ни одному пророку прежде тебя». Мохаммед спросил: ‑ что это за подарок? ‑ Гавриил сказал: «это – тысяча и одно имя Бога Всевышнего». Пророк сказал: ‑ изъясни мне достоинство и спасительные качества этих имен. ‑ «Пророк Божий! ‑ отвечал ангел, ‑ «все достоинства и свойства сих имен вполне известны одному Господу; кроме Его никто их не знает. Если бы все реки сделались чернилами, все деревья ‑ письменными тростями, и все живые существа ‑ писцами, и тогда не могли бы быть описаны все спасительные действия этих имен»[41].

В первом томе Энциклопедического Лексикона, в статье под словом Аллаг (стран. 540), автор ее, указав на тысячу одно имя Бога, называет молитву, в которой они содержатся, ль-джоушен эль кебир. Готтингер в своем сочинении «Восточная история» (Historia Orientalis. Tiguri, anno MDCLX, на странице 404) пишет: «У Мохаммедан есть пресловутая и очень употребительная молитва, которая называется дуау-ль-джаушан «молитва брони». Эту молитву, по словам арабов, у которых в вымыслах никогда не бывает недостатка, принес Мохаммеду ангел Гавриил. Кто прочитает эту молитву или носит ее при себе, как амулет, получит такую же награду, какую получил бы тот, кто Прочитал бы Закон, Евангелие, Псалтир, Коран и свитки Авраама.

Она называется молитвой брони по следующему обстоятельству: Мохаммед, отправляясь на войну, надел на себя броню, столь тяжелую, что едва мог носить ее. Чтобы избавить его от такой тяжести, Бог послал к нему Гавриила, который, сделав Мохаммеду приветствие, велел ему снять с себя тяжелую и изнуряющую броню и вместо нее вооружиться принесенною им тогда молитвой. Этой молитве мусульмане приписывают великую благотворную силу и считают ее лекарством от всех болезней». Молитва, о которой говорит Готтингер, кажется, также молитва, о которой говорит, и Энциклопедический Лексикон, по одинаковости их названия; но мне не встречалась она у казанских татар; одна и та же ли она с книжнкою, передающей 1001 имя, изданной в Казани со своим особым заглавием, или есть особая от нее ‑ не знаю. Потому рассмотр исламских сведений о тысяче имен ограничивается только тем, что передается о них в книжке казанского издания.

Книжка, передающая тысячу имен Божиих, называет их то прекрасными, как называются известные девяносто девять имен, то великими именами. В ней тысяча имен разделена на десятки: каждый десяток начинается и оканчивается молитвенными воззваниями, имена в средине воззваний читаются с приставкой к каждому имени звательной части О!. Начальное воззвание не поставлено при каждом десятке имен, а повторяется через два, три, иногда через пять десятков; окончательное же воззвание читается после каждого. Десятки имен очень неровны по своей величине, смотря потому, из целых ли выражений, или из одного только слова состоит каждое имя, вошедшее в десяток.

По обширности перечня тысячи имен, здесь неуместно приводить все их, как это было сделано с девяносто девятью именами; но чтобы познакомить тех, которые не могут читать их в подлиннике, с формою изложения имен и несколько с самым содержанием всей книги, привожу здесь несколько десятков имен.

  1. Первый десяток:

Боже! Молюсь Тебе прекрасными именами Твоими, теми, которые знаем, и теми, которых не знаем; именами, которыми стоят небеса и земля: ими Ты возвеличиваешь и унижаешь; О Владыка владык! О внемлющий молитвам! О помощник добрым делам! о возвышающий степени достоинств! О прощающий прегрешения! О отгоняющий искушения! О слышащий вопли (молящихся)! О дающий просимое! О знающий сокрытое!- Хвала Тебе, Тебе, кроме которого нет другого достопоклоняемого. Спаси нас от скорбей и от забот, и от адского огня, о Господи!

  1. Второй десяток.[42]

Боже! Молюсь Тебе прекрасными именами Твоими, теми, которые знаем, и теми, которых не знаем. О Боже! О милостивый (1)! О милосердый (2)! О знающий (19)! О кроткий (32)! О вечный, О мудрый (46)! О щедрый (42)! О ласковый (30)! О мудрый[43]! Хвала Тебе, Теле, кроме которого нет другого достопокланяемого. Спаси нас от скорбей и от забот и от адского огня, о Господи!

  1. Третий десяток.

О наилучший из прощающих! О наилучший из помощников! О наилучший из правителей! О наилучший из открывающих! О наилучший из низводящих откровения! О наилучший из прославляющих! О наилучший из наследников[44]! О наилучший из благодетелей! О наилучший из творцов! О наилучший из милосердствующих! Хвала Тебе, Тебе, кроме которого нет другого достопокланяемого. Спаси нас от скорбей и от забот и от адского огня, о Господи!

  1. Шестой десяток.

О тот, пред величием которого все смиряется! О тот, могуществу которого все покоряется! О тот, пред велением которого все унижается! О тот, которого царствованию все послушно! О тот, пред силою которого все уничижается! О тот, от страха к которому все движется! О тот, от боязни к которому расседаются горы! О тот, которого велением стоят небеса! О тот, который посылает ветры благовестниками своей милости[45]. О тот, изволением которого земля неподвижно стоит на своем месте[46]. (О тот, который не делает обиды никому из жителей своего царства!)[47]. Хвала Тебе, и проч.

  1. Девятый десяток.

Молюсь Тебе именами Твоими, О низвергающий все! О зиждущий! о хранящий (38)! О поднимающий (23)!. О распространяющий! О всеобъемлющий (45)! О удерживающий (90)! О собирающий (87)! О слышащий (26)! О раскрывающий! Хвала Тебе и проч.

  1. Тридцать четвертый десяток:

О знающий более всякого знающего! О величайший больше всякого великого! О прещедрый больше всякого щедрого! О мудрейший всякого мудрого! О древнейший всякого древнего! О высочайший всякого высокого! О ласковый более всякого ласкового! О славнейший всякого славного! О сильнейший всякого сильного! О милосердный больше всякого милосердого! Хвала Тебе и проч.

  1. Тридцать пятый десяток.

О тот, который в обетовании своем верен! О тот, который верности своей силен! О тот, который в силе своей высок! О тот, который в высоте своей близок! О тот, который в близости своей ласков! О тот, кто в ласковости своей превосходен! О тот, кто в превосходстве своем могущественен! О тот, кто в могуществе своем велик! О тот, кто в величии своем славен! О тот, кто в славе своей достохвален! Хвала Тебе, и проч.

  1. Шестьдесят первый десяток.

Молюсь Тебе именами Твоими, О прощающий (34)! О благий (83)! О любящий (47)! О долготерпеливый (99)! О святый (4)! О живый (22)! О присносущий (23!) О извиняющий (82)!, и проч.

  1. шестьдесят осьмой десяток.

О живый прежде всего живого! О живый после всего живаго! О живый, с которым несходен ни один живый! О живый. которому не бывает участником ни один живый! о живый. который не имеет нужды ни в одном живом! О живый, в котором имеет нужду все живое! О живый, который посылает смерть всему живому! О живый, который никогда не умирающий! Хвала Тебе, и проч.

  1. Семьдесят пятый десяток:

О тот, который любит обращающихся к нему с раскаянием! О тот, который любит чистых О тот, к. любит делающих добро! О тот, к. любит терпеливых! О тот, к. вполне знает делающих беспорядки! О тот, к. любит поклоняющихся! О тот, к. Любить коленопреклоняющихся! О тот, к. есть Господь миров! О тот, к. есть царь в день всеобщего суда! Хвала Тебе, и проч.

  1. Осемьдесят осьмой десяток:

Молюсь Тебе именами твоими, О могущий (9)! О превознесенный (10)! О Дарующий (16)! О снабжающий (17)! О возобновляющий (58)! О воспроизводящий (59)! О живляющий (60)! О умерщвляющий (61)! О живый (22)! О присносущий (23)! Хвала Тебе, и пр.

  1. Сто первый (последний) десяток:

Облегчающий все тяжелое! О размеряющий все размеряемое! О тот, к. знает лукавство очей! О тот, к. знает что скрывают сердца! О самый добрый предопределитель предопределяемого! О изъятый от страха и радости! О распорядающий днями и месяцами! О тот, к. управляет всем не боясь и не отступаясь! О тот, к к. возвращаются все твари! О тот, кто соберет звуки, кем либо сказанные! О тот, кто соберет народы в день воскресения! О Владыка славы и величия Хвала Тебе, Тебе, кроме которого нет другого достопокланяемого. Спаси нас от скорбей, от забот и от адского огня, о Господи!

Прочитав сто один десяток имен Божиих, и припоминая исламское предание о ниспослании их с неба Мохаммеду, читатель-христианин спрашивает: исламское предание об источнике познания тысячи имен какую имеет опору подтвердить сбыточность небесного происхождения этой книги? Понятия христианина и понятия мусульманина об образе проявления всего божественного между человеками так не одинаковы и не сближаются между собою, что христианин не может удовлетворяться теми основаниями, опираясь на которые мусульманин принимает что-либо за откровение Бога. Мохаммеданин. веря в небесное происхождение молитвы с тысячью и одним именем, при разнообразии рассказов о передаче ее ангелом Мохаммеду, в божественном происхождении ее убеждается искусственным ее изложением, разнообразием оборотов речи, какие даны десяткам имен: останавливая внимание на витиеватости изложения, объясняет для себя ее тем, что над сочинением этой книги трудились ангелы; любуясь цветистою речью, ее художественность считая выше человеческой, простосердечно верить, что архангел Гавриил, сопровождаемый семидесятью тысяч ангелов, принес ее с неба в Медину, к их пророку, как передается и о других многих молитвах. Христианин, напротив, всматриваясь в смысл вариаций и в содержании их не находя ничего особенного от 99 имен, на которые они составлялись, думает, что ангелам на небе не остаточное дело заниматься игрою звуков в калейдоскопе. И потому с уверенностию полагает, что эта ткань из тысячи имен есть произведение не небесное, а земное, не ангельское, а человеческое. Издатель книжки с тысячью имен Божиих, или, вероятнее, первый рецензент ее, в конце предисловия к ней сказывает, что эти имена перешли к нему из библиотеки Мохаммеда, султана газневийского. Эти слова более авторитетны, чем рассказ исламского предания о схождении имен с неба. Хотя прямо они не указывают, как эта молитва с именами от Мохаммеда, принявшего ее от ангела, перешла в сокровищницу Мохаммеда газневийского султана, и там более четырех сот лет таилась от исламского люда; но дают повод положить, что там, в Газне, в V столетии после гиджры (в Xi З.Х.) потрудился составить ее неизвестный ныне потомству мусульманин, мусульманин ученый, хорошо знающий риторику, и, сочиняя спустя много времени после Мохаммеда ‑ вероустановителя, брал темы из существовавшего уже тогда списка 99 имен Бога. Характер человеческого, а не ангельского, произведения этой книжки довольно, хотя и косвенно, подтвердится еще, когда будет в ней искать ответ на более существенный вопрос: сколько новых сведений о Боге передает эта тысяча имен?

В какой мере тысяча и одно имя увеличивают исламские понятия о Боге?

Мохаммеданин, говоря о именах Божиих, числом имен, ему известных, измеряет степень своего Богопознания; потому и нам потребно рассмотреть и проверить счет из, чтобы так же арифметически определить количество его понятий о Боге.

Рассматривая, в каком отношении стоит тысяча новых имен, видим, что 99 прекрасных имен, или большее количество их, входят и в тысячу; так что, когда в оправдание избытка имен, превышавшего 99 в списках по казанским изданиям, сказано было мусульманином, что у Бога есть тысяча имен, состоять почти исключительно из имен, читаемых в списке 99 прекрасных, таковы десятки: 2-й, 9-й, 17-й, 21-й 25-й, 61-й, 88-й, 93-й и другие. Следовательно, сотнею имен уменьшается тысячное число их, а потому на целую же сотню уменьшается и число понятий о Боге, каким похвалился мусульманин.

В книжке, передающей, как сказано в ее заглавии, тысячу и одно имя, на каждое число, от единицы до тысячи, мы должны полагать особое имя Божие. Но, перечитывая эти десятки имен, встречаем некоторые из них повторенными в разных десятках, тогда как счет единиц, возвышаясь своим порядком не исключает повторяющихся имен. Так два имени 34-го десятка: «о величайший из всех великих!» «о сильнейший из всех сильных!», опять читаются в 44-м десятке. В 8-м и 9-м повторяется имя «зиждитель»; имена «благий, благодеющий», читаются в 5-м и 69-м десятке; имена «живый, присносущий», читаются в 61-м и 89-м десятках. Во 2-ом десятке два раза читается имя «мудрый», эти восемь имен, повторенных в разных десятках, остались заметными среди тысячи» Но и это, что теперь указано, еще уменьшает тысячу имен, и, следовательно, тысячу исламских понятий о Боге, на один десяток.

Но не забудем и здесь, кстати скажем, что в книжке, передающей тысячу одно имя, находим сто один десяток имен, следовательно, в ней должна передаться тысяча десять имен. Кроме того, в 6-м десятке читается одиннадцать воззваний, следовательно, одним еще именем избыток. И, следовательно, в тысяче имен Божиих, поэтому второму счету, убыли нет. Но если в этом втором случае тысяча имен не уменьшилась еще десятком, снабженная на случай учета лишним десятком; а по первому рассмотру, она беспрекословно оказалась достигшею только до девяти сот имен: то мы, здесь по крайней мере, видим, что счет, каким хотят мусульмане доказать преимущество Богословского своего знания пред христианским, оказывается у них не верным. Потом, числом или количеством не всегда может быть верно определяема сумма и качество знания. Эту неточность численных выкладок усматриваем как в других многих исламских сведениях, так и здесь, при поверке их сведений о Боге по числу имен Его. А если посмотрим на это еще с других некоторых сторон, увидим то же.

При чтении тысячи имен легко заметить, что некоторые десятки их суть искусственные вариации, перифразы на простые имена, известные в числе 99-ти. Так имена «Милостивый, Милосердый» составляют тему для целого десятка вариаций, размещенных в разных десятках тысячи имен.

Тема:

О милостивый, о милосердый! (1 д.)

Вариации:

О милосердствующий!

О милосердствующий о всех требующих милосердия! (10-й и 44-й д.)

О милосерднейший из милосердствующих! (27-й дес.)

О милосердствующий о том, кто просит милосердия Его! (32-й дес.)

О милосерднейший более всякого милосердаго! (42-й дес.)

О наилучший из милосердствующих! (3-й д. Коран. 21:111)

О тот, милосердию которого нет предела! (85-й дес.)

О милосердствующий о том, о ком нет милосердствующего! (80-й д.)

О тот, которого милость простирается на все существующее! (19-й и 99-й дес.

О тот, который не переставал быть Господом милосердым!

Эти десять вариаций имеют ли право на тито особых имен Божиих? Расширяют ли они круг понятий о Боге? Можно назвать их только разъяснением того имени, которое они перефразируют; но они не увеличивают суммы понятий о Боге, потому что все ворочаются в объеме одного и того же понятия. В тысяче имен вариаций на другие темы однословных имен Бога: соответственно числу этих вариаций сокращается и число понятий, какими хочет хвалиться исламское Богословие, выставляя их в числе тысячи и одного имен.

В доказательство справедливости нашего отзыва, что книжка с 1000 имен не дает столько имен, можем указать еще на следующие имена, которые может выдавать за имена только тот, кто не понимает, что значит имя:

В 53 десятке тысячи имен, составитель их выдает, вероятно для пополнения тысячи их, некоторые имена из 99 и другие, не вошедшие в перечень их, соединив их с местоимениями: «Хранитель наш», Помощник наш», употребив эти же слова в сочетании с другими словами в других десятках. Мохаммеданин! Если ты говоришь о Боге: Хранитель, и еще: хранитель наш; сказал ли ты два имени Богу?

В списке девяносто девяти имен некоторые, а в списке тысячи довольно многие слова приняты за особые имена Божии, потому, что они разнятся между собой грамматической формой, тогда как выражают одно и тоже понятие. Напр. «Слышащий» и «Слышатель (в 9 и 72 д.), «Зиждущий» и «Зиждитель» (в тех же десятках), и «Ведающий (2. д. в сп. 99 им. 19-ое им.). В этих словах надобно считать не 6 имен Бога, а только 3 имени.

Имя рабб «Господь» в 26-им и 54-м десятках соединено с несколькими названиями священных для мусульманина предметов в Мекке, с именами предметов и понятий в области природы и религии. На каком основании – спросим мусульманина – каждое из двадцати этих выражений он считает особым именем Бога? Составитель этих имен, выдающий каждое за особое имя, увлекся риторическим их составом и упустил из виду логикою указываемое значение их: в каждом из них одно и то же понятие (Господь) только ограничивается соединением его с другими понятиями, не обращая внимания на это логическое толкование понятий, составитель тысячи имен мог бы с одним этим именем рабб показать превосходство исламского знания имен Божиих. Мусульмане. толкуя выражение Корана раббуль-галямин «Господь миров» (1:1.), говорят, что всех миров, сотворенных Богом, осьмнадцать тысяч. Следует только имя Господь соединить с именем каждого мира, и, вот, получиться осьмнадцать тысяч имен Бога? Но и об них, если бы кто мог их составить, логика повторить тот же свой приговор, на который мы указали: все осьмнадцать тысяч имен будут только осьмнадцатью тысячами выражений, которые будут только ограничением одного понятия в имени Господь, выряжать только наши представления об отношении этого имени к предметам, означенным приданными к нему словами, но не будут особливыми именами Богу.

Если бы кто не почел утомительным излишеством разобрать всю тысячу, так названных, имен, то нашел бы в ней не много слов, которые могут по праву удержать за собой название имени Бога. Для доказательства укажем на некоторые. Десяток 68-й заключает в себе не десяток имен, а только десяток пояснений на одно имя Бога: Живый[48]. В 35-м десятке передаются не новые имена, а некоторые из имен, указанных в списке 99-ти «Сильный», «Вышний! (36-ое, 53-е имя) и проч. ставятся в известное отношение между собою, какое усматривал между ними составитель этой книги. В 34-м десятке писатель так же указал не новые имена, а взял некоторые из них, известные в ряду 99-ти, и пересказал их в форме, так называемой в грамматике, превосходной степени имен прилагательных. В этом десятке писатель показал только образец на один из тех трех способов, какими естественный разум развивает свои понятия о боге, т.е. способ превосходства (via eminetiae), по которому он качества, устроенные в произведении, полагает на самой высшей степени в его причине. Это естественно должно разуметь о всех свойствах Бога; но автор этого десятка имен перечислил только те имена, которые в числе 99-ти означаются прилагательными именами, допускающими в арабском языке грамматическую форму превосходной степени (называющимися ведающий ‑ всеведущий, великий – величайший, и другие имена в этом десятке), тот же акт мышления представляет 3-й десяток имен, отличающийся от 34-го только особым сочетанием понятий и выражений с одним и тем же словом (именем прилагательным).

Но довольно и этих указаний, чтобы видеть, что исламская богословская наука, усвояющая себе познание тысячи имен Бога, оказывается несостоятельною в верности своих показаний. В книжке, взявшейся передать тысячу имен Божиих, нет тысячи. «Сколько же их в ней?» спросит мусульманин. – Не вижу надобности считать их.

Узнав количество и качество тысячи имен Божиих, на которые указывал мусульманин с намерением похвалиться превосходством своего познания о Боге пред познанием христианским, христианин видит, что мусульманин с и тысячью имен Божиих не высоко поднялся с Богопознании и своими сведениями беднее христианина. Христианин,  е прибегая к правилам риторики, не ухищряясь в извитиях речи, просто мог бы более тысячи выражений выбрать из свящ. Писания, и список таких имен был бы лучше исламского. Так он мог бы взять из 93 псалма следующие выражения, в каких описывается Бог:

Облеченный Величием,

Препоясанный могуществом,

Тот, которого престол стоит искони,

Тот, который пребывает от вечности,

Тот, которого свидетельства тверды.

Мог бы изменить слова пророка Исаи (40:25-34) в имена:

Сотворивший концы земли,

Неутомляющийся,

Неизнемогающий,

Тот, которого разум неисследим,

Дающий силу утомленному,

Дарующий крепость изнемогшему;

Изрекающий правду           Иса. 45:19

Открывающий верное.

Слова пророка Даниила (6:27. 7:0:22):

Пребывающий во веки,

Ветхий деньми.

Выставил бы, как имена Бога, слова Псалма 146:6-10:

Сотворивший небо и землю,

Вечно хранящий верность,

Оказывающий правосудие обиженным,

Дающий хлеб алчущим,

Разрешающий узников,

Отверзающий очи слепым,

Восстановляющий согбенных,

Любящий праведников,

Хранящий странников,

Помогающий сироте и вдове,

Низвергающий нечестивых.

Из молитвы, читаемой священником на литургии во время 1-го антифона, передал бы, как имена, слова, в которых исповедуется, что Бог есть

Тот, которого держава несказанна,

Тот, которого слава непостижима,

Тот, которого милость безмерна,

Тот, которого человеколюбие неизреченно.

Мог собрать из Писания много таких описаний Бога, каковы:

Бог небес и земли (Быт. 24:3),

Бог воинств небесных (Псал. 89:9. Амос. 3:13),

Творец чудес (Исх. 15:11. Псал 77:15),

Царь славы (Псал. 24:7.8)

Но все такие выражения о Боге будут не особливыми именами Ему, а только объяснениями тем именам, которые выражены одним каким либо словом. При этом, мы, христиане, не видим надобности собирать их в особый список: мы читаем их в Писании; читаем их в молитвах при Богослужении; наукою Богословия научаясь понимать смысл таких выражений, чтением этих выражений в молитвах перевода смысл их в чувство сердца, этим пониманием, этим чувствованием желаем руководствоваться в своей жизни, т.е. во всех своих поступках.

 

 

 

Приспособление познания тысячи имен Божиих мусульманами к своей жизни.

Предисловие к книжке с тысячью имен Божиих оканчивается словами: «Боже! спасительною силою из имен помогай всем людям достигать того, чего желают они и чего ищут». А в конце перечня имен приложенная молитва, которую издатель или составитель книги советует читать по прочтении тысячи имен, поясняет, хотя и в общих чертах, каких благ можно достигнуть чтением тысячи имен: в этой молитва, после славословия Богу и благословений пророкам, молящийся, испрашивая хранения Божия себе, детям, защиты от глаза демонов и людей, от врагов и от всяких бед, прощения грехов всем мохаммеданам и мохаммеданкам, исповедует силу тысячи имен в таких словах:

Прошу у Тебя, ради сих великих имен и ради всех имен Твоих, того, что знаем. И того, чего не знаем, ради имен Твоих, которыми кто молится Тебе, тому Ты внемлешь; которыми кто просит у Тебя, тому Ты подаешь просимое; которыми кто взывает к Тебе, тому Ты отвечаешь: вот Я» Не оставь нам греха без прощения; печали без облегчения; болезни без исцеления; блага без дарования; зла без отстранения; порока без покрытия; противника без примирения; долга без уплаты; дела без исполнения; отлучившегося на сторону, без возвращения в дом; ради сих великих имен, о прещедрый из прещедрых!»

Но перевороты в жизни человека бывают очень разнообразны, а тысяча имен так длинна, что всю ее читать для спасения себя при определенном, непродолжительном обстоятельстве, было бы неудобно; то какой-то тайноведец татарин-мусульманин, постигший силу имен в каждом десятке, удружил своим единоверцам, научив, кому, когда, какой десяток имен прочитать, чтобы воспользоваться спасительною силою его. Для того на полях книги, к каждому десятку имен он сделал приписку на татарском языке, указывающую, для удовлетворения какой надобности полезно читать десяток имен. Указания его при некоторых десятках остались для меня непонятными; но мусульмане, вероятно, хорошо постигают смысл каждого указания и умеют употребить их в свою пользу в более обширном кругу житейских обстоятельств, чем тот, какой будет виден из приписок к десяткам, здесь приведенных мною:

1-й десяток имен читается для получения помощи от Бога;

6-й десяток имен ‑ для отогнания эпидемических болезней;

24-й д. им.— для того, чтобы связать язык врагу (унять врага от злословия, клеветы?).

25-й десяток имен для отогнаний печали,

33-й ‑    ‑   для натягивания лука,

34-й ‑   ‑   для бросания стрелы,

45-й ‑   ‑   для переправы через реку.

49-й ‑   ‑   для отогнания боли в голове.

40-й десяток обладает силою ослаблять страх к дивам и периям (демонам); а 56-й совсем отклоняет из; 96-й отгоняет и Сатану.

Есть десяток имен, которым унимается течение крови из носа (53‑й); десяток, которым прекращается боль зубов (60-й); десяток, которым останавливается ломота в ушах (75-й).

Есть десяток пригодный для возбуждения к себе любви; 99-й десяток восстанавливает любовь между супругами.

98-й десяток отгоняет саранчу; есть десяток излечивающий от лихорадки, десяток вылечивающий от горячки.

Есть  и такой, который избавляет вора, разбойника от тюремного заключения.

Издатель тысячи одного имени уверяет, что мусульманин, употребляя в своей жизни каждый десяток имен Божиих по указанному при нем назначению для земной выгоды, может в то же время употреблением всей тысячи закрепить за собою право и  на блаженство в будущей жизни: он говорит, что тысяча имен Божиих тому, кто в продолжение своей жизни хотя один раз прочитает ее, при воскресении убелит лицо, что Коран обещает только благочестивым людям (3:102. 103. 39:61); к оправданию его на всеобщем суде увеличит книгу добрых дел его; даст силу пройти по Сырату[49] с быстротой молнии; отворить пред ним все двери рая, и он войдет в него той, какой захочет (Предисл. к 1001-му имени). Если и однократное прочтение 1001-го имени столько благотворно в общей жизни для мусульманина, то ему для получения райского блаженства не нужно беспокоить себя совершением пятикратных молитв в каждый день, утомлять себя постом в месяце Рамазане и выполнять прочие дела, к каким обязывается он своим шариатом (религиозным законом). Из этого поймешь, мусульманин, что обещания, какие делает составитель предисловия к 1001 имени, прочитавшему один раз в свою жизнь эти имена, есть только мечта, самообольщение.

Не считаю разумным и того предостережения, какое в конце предисловия к 1001-му имени делает сочинитель его в словах:

Этих имен, смотрите, не давайте каждому человеку: воры и негодные люди не должны знать достоинства и силы этих имен.

Чтение 1000 имен предоставляется только некоторым избранным. Почему же не всем читать их? Какую причину тому видел писатель предисловия? Ту ли, что воры и негодные люди могут во зло употребить силу этих имен? Или ту, что они, негодные, не должны читать, произносить из, подобно тем, которые, не совершивши над собой обрядового омовения, как нечистые, не должны прикасаться к Корану?

Если предположим первую причину, то находим в предостерегателе странный, неправильный взгляд на достоинство и силу имен: имена Божии, по его представлению о возможности вору или негодяю употреблять их во зло, являются каким-то орудием, которое негодный человек может употреблять во вред других, может распоряжаться им по своему произволу, независимо от Бога, такая мысль предостерегателя нечестива: Бог действовал бы к погибели некоторых людей в зависимости от воли вора или другого какого-либо негодяя! Нечестиво.

Если предположить другую причину – не допускать негодных людей к чтению 1000 имен за их недостоинство, ‑ то она заставляет предположить в душе предостерегателя недоброжелательство к другому своему единоверцу: люди делаются худыми от того, что мало размышляют о Боге, не имеют правильных понятий о Нем, редко о Нем вспоминают. Чтобы исправить испортившегося человека, чаще надобно ему напоминать о Боге. А потому, кто не хочет допускать худых людей до чтения имен Божиих, тот не желает видеть их исправившимся: тот не желает им добра.

3. О четырех тысячах имен Божиих.

КНИГА, В КОТОРОЙ ПЕРЕДАЮТСЯ ЧЕТЫРЕ ТЫСЯЧИ ИМЕН БОЖИИХ.

Ученые мусульмане, при разговоре с ними о тысяче имен Божиих, говорили, что полное число имен Богу четыре тысячи. В подтверждение своих слов они ссылались на книгу под названием джамигу асмаи-лляг «Сборник имен Божиих», в которой перечислены те имена. Указывая на четырехтысячное число имен Божиих и на книгу, содержащую их, мусульмане хотели показать, сколь обширными, как глубокими сведениями о Боге обладает богословская их наука, мне не удалось видеть книги, передающей четыре тысячи имен Божиих: владелец ее, Ишан (мусульманский аскет среди татар-мусульман), с известного времени враждебно расположенный к христианам, или, как мусульмане говорят, к русским, не хотел дать ее мне для прочтения. Потому, этот рассмотр исламских сведений о четырех тысячах имен Богу может здесь представить только общие черты их учения, о котором будем судить, опираясь только на устные указания мусульман, насчитывающих 4000 имен, и соображая их указания с теми сведениями, какие получены при рассмотрении тысячи имен Божиих и отношения их к 99 именам, надеемся, что степень исламских богословских сведений о Боге их знания мусульманами четырех тысяч имен Его довольно верно определится, если в словах ученых мусульман, ставивших в похвалу своему Богословию знание 4000 имен Бога, поищем ответы на вопросы: 1) Сколько тверда уверенность мусульман в своем знании 4000 имен? 2) Основательны ли рассуждения некоторых мусульман в доказательство своего знания 4000 имен Божиих? 3) В какой мере 4000 имен расширили круг исламских понятий о Боге? Послушаем, что говорят мусульмане в ответ на вопрос:

1) Сколько тверда уверенность мусульман в том, что им известны четыре тысячи имен Божиих?

Исламские ученые, говоря, что они знают четыре тысячи имен Божиих, указывали на книгу, в которой собраны эти имена. Указания их на книгу с 4000 имен с первого раза заверяют в действительности исламских сведений о таком числе имен Божиих; но в то же время, в одном татарском сборнике нахожу выписку, передающую слова исламского ученого об отношении этих четырех тысяч имен к познанию их мусульманами. По его словам, четыре тысячи имен Божиих прямо и все не входят в область исламского Богопознания; а потому те сведения мусульман о 4000 имен, какие должны заключаться в том сборнике, на который указывали мусульмане, представляются сомнительными, по крайней мере не такими, в которых была бы видна та широта, ясность, определенность знания, какие ожидаются при точном указании четырехтысячного числа имен. Выписка в татарском сборнике взята из толкования на Коран, написанного Сарбадием, на языке, как предполагаю по имени составителя толкования, персидском; в татарском сборнике она передана на татарском языке; вот текст ее с русским переводом:

В толковании Корана Сарбадием сказано: у Бога Всевышнего есть четыре тысячи имен, тысячу из них знают одни только ангелы; тысяча из них написана на Хранимой Скрижали. Триста имен из них сказаны в Законе, триста в Псалтире, триста в Евангелии, и одна сотня их в Коране, из которых девяносто девять явные, а одно сокрыто. У Бога есть прекрасные имена: ими призывайте Его (Коран. 7:178), тяжело было благодарить Бога за каждое Его благодеяние; но эта тяжесть сделалась легкою посредством слов: Слава Аллаху!  (1:1), тяжело было просить Бога о каждой нужде; но эта тяжесть сделалась легкою посредством стиха Корана: Господи, доставь нем благо в здешней жизни, и благо в будущей жизни, и избавь нас от муки адской!  (2:197). Тяжело было молиться Богу всеми именами Его; эта тяжесть сделалась легкою посредством слова: Аллаг (Бог).

Поставивши рядом эти два отзыва мусульман о знании ими четырех тысяч имен Божиих, видим явное несогласие двух мнений, их несогласие заставляет нас предположить, что мусульманский мир в решении для себя этого богословского вопроса должен разделиться на два стана: в одном настаивают, что четыре тысячи имен Божиих известны исламским богословам, а, следовательно, мусульмане обладают обширными сведениями о Боге; в другом, напротив, говорят, что известна только часть этих имен, что на долю мусульман Коран передал из них только сотню. Та и другая сторона готова, думаю, защищать свое мнение: нам предлежит дело рассмотреть те опоры, которыми поддерживает себя та из разногласящих сторон, которая присвояет себе знание четырех тысяч имен, и, узнавши их твердость, дать суд о широте богословских сведений мусульман, какую они себе присвояют, указывая на 4000 имен Бога.

Сарбадий согласно с другими мусульманами сказал, что у Бога есть четыре тысячи имен; но долю из этих имен, доступную исламскому ведению, выделил очень незначительную: мохаммеданам достается узнать немного имен из четырех тысяч. Предоставив знать тысячу имен Божиих только самому Богу, тысячу имен только ангелам, тысячу имен поместив на Хранимой Скрижали, недоступной ведению человеков, сказав, что 900 имен известны Евреям и Христианам. Сарбадий одну только соню имен допускает ведомой мохаммеданам. так Сарбадий этими словами не отрицает ли противоположного мнения, что мохаммеданам известны 4000 имен? Его слова равняются прямому, простому отрицанию знания 4000 имен мусульманами. При его сознании, хотя не прямо добросовестном и довольно хитросплетенном, в своем неведении всех четырех тысяч имен, не видим надобности раскрывать близость к истине или отдаленность от нее его мнения: но с его словами, конечно, не соглашаются те мусульмане, которые, указывая на книгу, передающую 4000 имен, знание их ставят похвалу своей богословской науке, а потому усвояя себе знание их, стараются подкрепить свое убеждение более или менее устойчивыми опорами. Узнаем, что они говорят об этом в показание своей богословской мудрости.

2) Основательны ли рассуждения некоторых мусульман в доказательство своего знания четырех тысяч имен Божиих?

Некоторые из мусульман говорили, что богословию их ведомы четыре тысячи имен Божиих. Мусульмане, переводя число имен богу, доступных их познанию, далее тысячи, почему насчитывают этих имен не две, не три тысячи, но именно четыре? Они говорили: «всех имен у Бога четыре тысячи потому, что четыре главных книги Божия Откровения: Закон, Псалтир, Евангелие и Коран». Они рассуждали так: в Коране тысяча имен; по тысяче имен должны быть и в каждой книге прежнего Откровения: тысяча в Евангелии, тысяча в Псалтыре, тысяча в Законе; потому что в каждой книге из этих книг давалось тоже учение, какое и в Коране; значит содержались те же понятия о Боге, какие содержит в себе Коран; а числу понятий равняться должно и число имен. Умножьте тысячу имен на число книг, ‑ на четыре, и видите, что их всех четыре тысячи (1000х4=4000). Доказывая таким образом свое мнение, что у Бога всех имен 4000, доказывают ли они тем превосходство, обширность своего богопознания? Согласимся, что в каждой книге по тысяче имен; но из этого еще не следует, что исламское богословие с ними приобрело 4000 новых понятий о Боге. При одинаковом учении о Боге в каждой книге даются одни и те же понятия о Боге. Например, в Коране сказано, что Бог един; читаем то же имя и в каждой из откровенных книг: и в Законе (Второз. 6:;. 32:39), и в Псалтири (85, Евр. 86:10), и в Евангелии (Иоан. 17:3.1 Коринф. 8:4. 1 Тимоф. 2:5). Теперь спрашиваем: имя Един, сказанное в четырех книгах, составляет ли четыре имени, потому только, что повторяется четыре раза, когда каждым из четырех означается одно и тоже понятие? Если произнесу четыре раза: един, един, един, един; то скажу четыре имени или одно? Потому, если допустим, что твой всеобъемлющий Коран, не опустивший ни одной вещи, о которой он не сказал бы (Коран 6:38. 12:111), содержит в себе тысячу имен Божиих, и та же тысяча имен содержится в каждой из четырех книг Писания; то следует ли из того, что их – четыре тысячи? Учетверяется только выговор одной и той же тысячи имен. Какое же приращение вашим богословским сведениям о именах Божиих из такого учетверения имен? Никакого.

Некоторые из мусульман, когда ставили число четырех тысяч имен Божиих в связь с числом четырех книг Откровения, в подтверждение предыдущего своего сведения о четырех тысячах имен указывали на различие языков, на каких, по их пониманию, даны четыре книги Откровения и в них имена. В голове их лежала общая мохаммеданам, но не доведенная до степени развитого понимания, мысль: «Закон дан был Моисею на языке еврейском (гыбраний), Псалтир на сирийском (сюрьяний), Евангелие на греческом (юнаний=ионийском), или, по словам некоторых, набатейском (набатий)[50], Коран на арабском (гарабий); в каждой из первых трех книг должно заключаться по тысяче имен, как в Коране: тысяча на еврейском, тысяча на сирийском, тысяча на юнанийском или набатейском: они с тысячею имен на арабском языке Корана дают всех имен четыре тысячи. Что сказать на это мусульманину? Скажем, что такое познание его о четырех тысячах имен Божиих столько же верно, сколько верно такое рассуждение: рука, член человеческого тела, по-арабски называется яд, по-персидски десть, по-татарски кул; сколько имен? Четыре. Следовательно, у человека четыре руки? Не могу предположить, чтобы все мусульмане так простодушно-детски рассуждали для уверения себя в том, что у Бога четыре тысячи имен. Но что такое основание знанию о четырех тысячах имен принимается большею частию мусульман, можно увериться из подобного верования всех мусульман как в истину в рассказе, относящийся к их космологии (учению о мироустройстве); это из верование держится на подобном указанному сочетании представлений: два имени одному и тому же предмету, принадлежащие двум языкам, послужили основанием верить двум особенным созданиям Божиим. Арабистам известно, что престол или трон («царское седалище») по-арабски называется гарш; он же по-сирийски называется курсiо. Это сирийское слово перешло в арабский язык Корана, где оно читается курсий (2:256. 38:33); в Коране престол Божий чаще называется гарш, в указанных стихах он назван сирийским словом курсий. Исламские толкователи Корана, не зная, что вторым словом означается то же, что и первым, выдумали, что на небе есть два чудные создания Божия, из которых каждое величиной равняется целой вселенной: одно из них гарш, другое курсий (одно – престол, другое – трон). С таким познанием мусульман о числе престолов Божиих на небе одинаково по основательности и рассуждение их о числе четырех тысяч имен у Бога, еврейских, сирийских, юнанийских, арабских. Мохаммеданин. при скудости в нем правильных филологических познаний, часто рассуждает, не вникая во внутренний смысл слов: есть слово, есть, значит, по его рассуждению, и реальное бытие в соответствие представлению, выражаемому тем словом, если мусульмане так насчитывают четыре тысячи имен Богу, то богословские их познания далеко не достигают до ведения этого числа имен Божиих.

3) Четыре тысячи имен Богу, в какой мере расширили круг исламских понятий о Боге?

Книга «Сборник имен Божиих» (Джамигу-асмаи-лаяг), передающая четыре тысячи имен, написана на арабском языке, и все имена в ней сказаны, думаю, на арабском языке. Из этого следовало бы заключить, что мохаммеданам известны четыре тысячи арабских имен Божиих. При рассмотрении тысячи имен мы видели, что собиравший их поступил так: к девяносто девяти именам, отличенным в исламском богословии именем прекрасных, он присоединил из Корана имена, которым не досталось места в числе девяноста девяти; и как с этими именами он далеко не доходил до предположенной тысячи, то составил несколько вариаций на некоторые из прекрасных имен: каковые вариации мы видели на имена рахман и рахим (милостивый и милосердый) и на другие. И как таких вариаций отыскалось недостаточное число для пополнения тысячи, то для увеличения числа имен употреблены различные грамматические формы, хотя бы одно и тоже понятие выражалось ими, например: кадúр и кáрид, означающие ровно одно понятие «сильный». Собиратель тысячи имен даже думал, что дает особые имена, соединив одно и то же имя с различными местоимениями, как то: рабби, Господь мой,  и раббяна, Господь наш. Таким образом, составилась книжка с тысячею одним именем. Усматривая такое натянутое искусство в наборе имен Божиих у писателя, который хотел довести число их до тысячи, какое должны мы сделать предположение о книге, которая хочет пересказать на том же языке четыре тысячи имен? Должны предположить, что искусство вариаций там должно быть еще выше; извития в выражении еще хитрее тех, какие видели в составлении тысячи имен. Если собиратель тысячи имен мог представить нам с этой тысяче только перифразы на 99 имен, а не новые имена; то каковы должны быть имена в «Сборнике 4000 имен» (Джамигу-асмаи лляг)? Я не видел, как я уже говорил, этой книги и не знаю, что это за имена; но думаю, что имена в ней переданные, должны стоять в таком же отношении к тысяче имен, в каком отношении нашли мы тысячу имен к девяносто девяти. Четыре тысячи имен Божиих должны явиться только перифразами известных имен, хитрыми словоизвитиями в выражении одних и тех же понятий о Боге. Потому четыре тысячи имен Богу, о которых говорят мусульмане, указывая на книгу, их передающую, не вносят в их богословие такого же числа новых понятий о Боге.

Справедливость нашему предположению, что книга «Сборник имен Божиих» не передает четырех тысяч имен, может подтвердиться еще самой способностию человеческого разума, стремящегося уяснить себе свойства Божии, и качеством языка, на котором выражаются понятия разума о Боге. Свойства Божии в своем существе беспредельны, бесчисленны; а разум и язык человека ограниченны. Мы ложно говорили бы, если бы говорили, что у Бога восемь свойств, девяносто девять имен (а это тоже, что и свойств), думая, что говорим это так, как оно есть в самом существе Бога; мы нисколько не приблизились бы к числу всех свойств Бога, если бы сказали, что их тысяча, что их четыре тысячи: им нет числа (Псал. 144:3. 146:5). Если бы человек пытался придумывать более и более слов для указания свойств Бога, его усилия только кончились бы сознанием своей немощи изрещи неизрекаемого. Кстати припомним речь, которая часто говорится у вас для указания чего-либо безмерного: если бы все языки человеческие вместе употребить для поименования свойств Божиих, то они окажутся недостаточными для поименования их. Каждый народ на своем языке составил не много слов, какими сумел выразить для себя свои понятия о Боге и свойствах Его. Не забывает, что в этом отношении один язык является богаче и богословскими словами; узнав, что и наш русский язык так же; это можешь видеть и их того, что для каждого имени в арабском списке 99-ти имен Божиих в нашем языке есть соответствующее ему слово. Но знаешь, что язык у вас, татар-мусульман, ‑ бедный язык, можешь на нем сказать до десятка имен Божиих, а дальше начинаешь лепетать звуками чужого языка, разумею, арабского; а этим лепетанием чужих слов для удержания в своем разуме понятий, ими означаемых, доказываешь, что народ, к которому принадлежишь, очень беден словами для выражения своих понятий о Боге. Но и для богатых языков есть пределы, при которых умосозерцание не находит для себя слов: соответственно ограниченности нашего разума и богатые языки имеют определенное количество слов, какими могут высказать сумму своих понятий о Боге. Думаю, что ни один язык не может насчитать у себя до тысячи самостоятельных слов, из которых каждое выражало бы особое свойство Бога, как имя Богу, доказательством тому служит ваша исламская на арабском языке книжка, в которой вы считаете тысячу имен: столько имен нет в ней, как было уже указано. Составитель этой книжки и в богатом арабском языке не отыскал и одной тысячи имен для Бога! Понимая ограниченность разума в развитии своих понятий о Боге, зная нешироко, в соответствие количеству понятий, расширяющуюся область звуковых указателей из – слов в каждом языке, не можем предположить, что в Сборнике имен Божиих передаются четыре тысячи имен, если они переданы все на арабском языке. Перечень их должен пересказывать, перефразировать, одевать в разные грамматические формы те же девяносто девять имен, как поступил с ними автор книжки с тысячею одним именем. Потому, от этого Сборника четырех тысяч имен Божиих не можем ждать особенного расширения богословских сведений у мусульман.

Если же перечень имен Божиих, какой указывают мусульмане в «Сборнике», поставим рядом с отзывом о числе имен, какое предоставляет ведению мусульман Сарбадий в своем толковании на Коран, то мы должны прямо сказать, что мусульмане не знают больше сотни имен Божиих. Сарбадий говорит, что из четырех тысяч имен Бога тысячу знает только сам Бог, тысячу знают одни только Ангелы; что тысяча из них сокрыта от человеков на Хранимой Скрижали[51], из четвертой тысячи девятьсот известны только евреям и христианам, и только одна сотня доступна ведению мусульман: если рассудительный мусульманин безотносительно рассмотрит слова Сарбадия, то они, с одной стороны, оказываются нелепостью, ни на чем необоснованной выдумкой, потому что, предоставляя Богу знать особую тысячу своих имен, ставят ум Божественный в границы человеческого разумения, с другой стороны, являются простодушным сознанием ученого мусульманина в скудости богословских сведений, какими обладают мусульмане в учении об именах Божиих, ограничивая знание их одною сотнею.

К Сарбадиевым словам о числе имен Бога прибавим слова, какие о том же сказал составитель толкования на Гатфияк (седьмую часть Корана), Багадир-шах, Сюяргулов сын, по имени страны, Кайиавий, по месту жительства, Качмакийский[52]. На 3-ей странице своего объяснения Багадир-шах пишет: «Богословы говорят, что у Бога Всевышнего есть три тысячи имен; Одну тысячу имен Его знают Ангелы, кроме их другие твари не знают тех имен; одну тысячу имен Его знают только пророки, кроме которых никто тех имен не знает; триста имен Его читаются в Законе, триста имен в Евангелии, триста имен в Псалтире, девяносто девять имен Его в Фуркане (Коране); одно Свое имя знает только Сам Господь; кроме его никто не знает того имени».

Этот толкователь Гафтияка, Багадир-шах, прямо уменьшает четырехтысячное число имен одной тысячью. Из этих трех тысяч ведение одной тысячи предоставил он одним ангелам; ведение другой тысячи – одним пророкам; из последней третьей тысячи девять сот имен разделив поровну между Законом, Псатрирью и Евангелием, за Кораном оставил только девяносто девять. Видишь, мусульманин. что и твои единоверцы тоже говорят, что сказано было и мной, что ваши исламские познания о именах Божиих скуднее наших христианских познаний о них.

Из всего, что доселе мы говорили, сличая исламское учение о прекрасных именах Божиих с христианским учением о именах Бога, рассудительный мусульманин может видеть, что мусульмане, указывая на список имен Божиих, какой они у себя держат, неосновательно хвалятся пред христианами своим знанием имен Божиих.

Посмотрим теперь, каковы познания мусульман в их толкования о Великом имени Божием.

II.

О ВЕЛИКОМ ИМЕНИ БОЖИЕМ.

Великое имя Бога, по мнению мусульман, есть сотое имя Его, венчающее собою девяносто девять прекрасных Его имен.

Весь мусульманский мир проникнут убеждением, что чудеса, какие совершали посланники и пророки Божии, совершались произнесением Великого Имени. В предисловии к тысяче одному имени сказано, что это имя произносил пророк Ной, и ковчег его спасся от потопления; это имя держал при себе праотец Авраам, и спасительною силою его огонь, в который он повержен был Нимвродом, превратился для патриарха в цветник[53]. Тадж-уддин, автор изъяснения на стихотворное сочинение аскетического учения, Сюбат-уль аджизин «Подпора слабых», пишет о Соломоне:

«Люди, пери, птицы, насекомые, облака, ветры и все существа, какие есть между небом и землею, какие есть в глубинах морских, служили Соломону. Виновником того, что все существа были слугами его, был камень, вставленный в перстень его: все подчинялось Соломону от того, что на его перстень было изображено Великое Имя Бога Всевышнего».[54]

Книга Аль-Дурруль-мансьур «рассыпанный жемчуг» заверяет, что Иисус Христос, когда воскрешал мертвых, совершал эти чудеса произнесением Великого Имен Божия[55].

И в нынешнее время это имя доставит мусульманину много добра, если он употребит его в своей молитве. В аль-Кариевой книге, Хизбуль-агзам, после перечня прекрасных имен Божиих, читаются слова:

«Великое имя Бога таково, что когда им взывают к Нему, Он внемлет; когда им просят, Он подает просимое».

Общее верование мусульман в великую силу Великого имени Божия выражается в таких отзывах: познавшие Великое имя Божие знают все тайны природы и свободно по своему произволу распоряжаются ее силами: могут исцелять все болезни, воскрешать мертвых; знают все языки; читают книги не раскрывая их; видят то, что для взора обыкновенных людей закрыто отдаленностью; все драгоценности земные им доступны и они могут все обращать в золото.

 

Таинственность великого имени Божия.

Великое имя Бога, по мнению мусульман, было в каждой из откровенных Богом книг, в Законе, Псалтири, Евангелии; оно есть и в Коране, но какое из многих имен Божиих, переданных им, есть великое имя, Коран прямо не указал. Отыскать, узнать это имя, угадать в каких буквах, в каких звуках этой книги таится оно, брались многие из исламских богословов, из их аскетов, посвятивших свою жизнь созерцанию Бога; но задача остается доселе неразрешенною. И как Коран прямо не указал на это имя, то все изыскания, все толкования, все мнения исламских ученых о нем, руководствующихся намеками неясного, темного предания, заканчиваются одними догадками, предположениями, разделившими мусульманский мир на два отряда. Одни из мусульман, видя неясность, неопределенность указаний на это имя, колебание самих ученых в верности своих изысканий, решили, что великое имя ныне никому неизвестно: тот лжет, кто говорит, что знает его. Другие, напротив, верят и доверчивых уверяют, что они постигли великое имя Божие. Из этих последних одни говорят, что великое имя заключается в числе тысячи и одного имени; другие говорят, что оно кроется в одном из девяносто девяти имен; по словам иных, оно заключается в стихах или словах Корана, какие указывают они. Некоторые за великое имя принимали арабское имя Богу Аллаг; но не все соглашаются и на это, может быть, потому, что не видят от него той чудной силы, какая приписывается великому имени. Есть писатели, которые передают это имя в каких-то не понятных словах, а один прямо изобразил его в каких-то чертах или письменах, но таких, которых звуки и смысл остаются неизвестными, которые умел ли прочитать и сам тот, кто писал их – сомневаются. Чтобы оценить достоинства исламских исследований великого имени Божия, видеть сколько близки они к истине, или сколько далеки от нее, и их познания о великом имени, в каком отношении стоят к христианским позаниням о нем – нам следует пересмотреть их здесь.

Изыскания великого имени Божия мусульманами.

При общем веровании мусульман в таинственность великого имени Божия, некоторые или, вернее, многие из их ученых пытались приподнять завесу, закрывающую его от взора непосвященных в тайны Божии, пересмотрим их изыскания.

1) Писатель предисловия к «Тысяче и одному имени Бога» уверяет, что в тысяче и одном имени есть и Великое Имя, но говорит об этом так:

«Между этими именами Бога всевышнего Великое имя Его сокрыто так же, как сокрыта Ночь определений между ночами месяца Рамазана».[56]

2) В книге «Хизб-уль-агзам», по константинопольскому изданию, к словам о силе великого имени Божия, сказанным после перечня 99 имен, приписывается на полях замечание, что великое имя Божие заключается в каком-нибудь из пяти или шести молитвенных воззваний, составленных автором книги (Галий-Аль Карием) из стихов Корана и помещенных далее за перечислением 00 имен. Эти воззвания, в которых предполагается великое имя, следующие:

Бог – нет другого достопокланяемого кроме Его, живого, присносущего, (Крн. 2:256). *Аз, люди, мыслите. Бог – нет другого достопокланяемого, кроме Его, живого, присносущего (3:1). * Нет Бога кроме Тебя; Хвала Тебе, а я один из грешников (21:87).

 * Боже, молюсь Тебе, ради того, что исповедую: Ты Бог; другого достопокланяемого нет кроме Тебя единого, вечного, который не рождал и не рожден, и которому равного нет никого (112:1-4). * Боже, молюсь Тебе, ради того, что Тебе подобает слава, нет Бога кроме Тебя, Тебя единого: нет участника (6:163) Тебе, благому, благодеющему, творцу небес и земли (2:11. 6:101), * о живый, о присносущий, о милосерднейший из милосердствующих! (7:150. 12:64. 21:83.)»

Приписавший к этим стихам объяснения говорит:

Покойный шейх Галий Аль-Карий в своей книге «Хизб» пять или шесть раз упомянул великое имя Божие.

Относя свое замечание к приведенным выше словам, объяснитель прямо не указал, какие именно слова или которое из слов великое имя Божие, пять или шесть раз упомянутое.

3) Брошюра под названием Дуа-и джиннат-уль-асма «Молитва, содежащая в себе Сад имен», сочинение имама Мохаммеда Газзалия (род. 450, ум. 505 г. Г., 10058-1111 Р.Х.), изданная в Казани в 1865 г., по словам издателя, содержит и великое имя Бога. В предисловии к ней сказано: «Шейх ислама, имам Мохаммед Газзалий назвал свое прекрасное сочинение Садом имен; употребляя эти священные имена, он постиг и уразумел тайны прекрасных имен Всевышнего и Преблагословенного Бога. Имам Газзалий сказал: «в этих именах без сомнения сокрыто великое имя Бога Всевышнего», в самом деле, помощью сих священных имен он достиг степени святости, сочинил несколько книг и рассуждений и с немногими усилиями получил великую пользу. Исследуя великий Коран он нашел одно, два, три слова, содействующие исполнению желания каждого человека, и извлек из великого Корана содержащуюся в нем силу. Число букв в тех словах соответствует числу букв в словах: бсм аллг алрхми алрхим: бисми-лляги ррахмани разим: « во имя Бога, милостивого, милосердаго». Священные имена, в которых заключается великое имя Божие, следующие:

фярдь,        хаий,        кайюм,             хакям,     гадаль,                 куддус.

«Единый,    Живый,    Присносущий, Судия,    Правосудный,     Святый».[57]

В каждом ли из шести имен Божиих, указанных Газзалием, содержится великое имя, раздробившись по частям, или скрылось в одном котором либо из них – Газзалий не сказал: таким непрямым указанием едва ли удовольствуется какой-либо мусульманин; каждый, думаем, пожелает более определенного указания.

4) Более определенное указание встречаем в словах:[58]

«Думают некоторые, что слова аль-хай-уль кайюм есть великое имя Бога. Это подтверждается тем, что рассказывает Аль-Байгакый относительно имен и свойств Божиих, передавая буквально слова Абу-имамя: «великое имя Бога, которым кто молится Ему, того Он слышит, находится в трех главах Корана: в главе: Корова, в главе: Семейство Имрана, и в главе: Тага». Я стал искать их, говорил Абу-имамя, и нашел в главе Корова, в стихе Престола: «Бог – нет другого достопокланяемого, кроме Его, Живаго, Присносущего» (Крн. 2:256); в главе Семейство Имрана: «Бог – нет другого достопокланяемого, кроме Его, Живаго, Присносущаго»  (Коран. 3:1); в главе Тага: «И поникнуть лица пред Живым, Присносущим» (Коран. 20:110). Так сказано в книге Дюррюль-мансурь «Рассыпанный жемчуг». Иисус, когда хотел воскрешать мертвых, молился Богу словами: о Живый, о Присносущий!»

Автор книги Мягалим-уль-якин «Признаки истинного знания» пишет:

«По мнению некоторых Аль-хай-уль-кайюм «Живый, Присносущий» есть великое имя; по мнению других великое имя есть Зюль-джелали валь-икрам «Владыка славы и величия (85-ое имя в 99-ти именном списке). Бог лучше всех знает истину этого дела».

5) Не удовлетворяясь этими указаниями на великое имя Бога, большая часть исламских богословов предполагаем его в общем арабском имени Бога Аллаг. Свои мнения они высказывают и доказывают так:

а) В книге Мягалим-уль-якин, указанной выше, читаем слова:

«Много есть мнений о великом имени Божием: одни говорили, что оно неизвестно; другие говорили, что известно, и что имя Аллаг есть великое имя».

б) В предисловии к сочинению Галия аль-Кария «Объяснение на фикги акбярь» читаются слова:

«Рассказывают о Гешаме, что он говорил: я слышал о Мохаммеде, сыне Хасановом, который говорил: слышал я слова Абу-Ханифы: великое имя Бога есть это самое имя, каким мы называем Его, ‑ Аллаг. Тоже говорили Тазавий и очень многие из аскетов, посвятивших себя созерцанию Бога, так что, по их пониманию, для подвижников в аскетической жизни нет зикра выше зикра посредством этого имени [59]. Аллаг есть собственное имя Бога, первообразно составленное для означения понятия, не указывающее на какой-либо корень, от которого бы оно было взято. Этого мнения держатся очень многие; из числа их: Абу-Ханифя – благоволение Божие к нему, ‑ Мохаммед бен-Хасян, Шафий, Аль-Халиль, Заджаджь, Ибн-Кисан, Аль-Халямий, Имам-Харамейн, Газзалий Хаттабий, и другие».

в) В книге «Объяснения на Мавагиб» пишется:

«Аллаг есть собственное имя существу Господа нашего – да воздастся Ему честь и слава, ‑ совокупляющее в себе значения прочих имен и свойств Его, а все другие имена, кроме слова Аллаг, суть слова качественные. Думают, что оно и есть великое имя, и потому к нему прилагаются прочие прекрасные имена, как сказуемые его. А что молитва этим именем нередко бывает не услышана Богом, то это происходит от несоблюдения условий для молитвы. Так сказано в книге: «Объяснения на Мавагиб».

г) «Шейх Абд-уль-Кадир Аль-Гиляний, полярная звезда среди знатоков божественного закона, говорит: Великое имя Божие есть имя Аллаг; но только под условием, чтобы при произношении имени Аллаг в сердце твоем не было ничего, кроме Его. Так сказано в книге «Объяснение на Аль-Мишкят». Им (именем Аллаг) именуется один только Бог, всехвальный и превознесенный, и в нем никто не имеет совместничества с Богом (в книге Мавагиб)».

6) Указанные доселе исламские ученые, искавшие великое имя Божие, производили свои изыскания в пределах их вероучительной книги – Корана; потому все слова, в которых они предполагают великое имя, слова из арабского языка. Но были писатели, которые, отыскивая великое имя Божие, указали на слова, которые и по языку, к какому они принадлежат, и по значению, какое предполагают в них, остаются для мусульман таинственными словами.

а) Из слов, в которых надеялись они найти великое имя, являются более других заметными, сильнее других привлекающими к себе внимание мусульман, слова, какие передаются в арабском словаре, известном под названием Камус («Океан»). Фирузабадий, автор этого словаря, славный между мусульманами своими филологическими познаниями, хотя не выдает приводимых им слов за Великое имя, относя их к именам только по значению, какое им приписывает; и переводчик Фирузабадиева словаря на турецкий язык, названного в переводе Окиянус, Абу-Кемаль, хотя причисляет те слова только к прекрасным именам Бога; но, не смотря на авторитет этих лексикографов, большая часть мусульман верит, что слова, какие у них читаются как имя Бога, есть великое имя Его. Эти слова у Фирузабадия и его толкование не них таковы:

«Игья ашаригья[60], слова юнанийские; они значат: Безначальный, который вечно был. Не место бы здесь этим словам; но заметим, что некоторые неверно произносят их: агоя шарагья. Но это ошибка, судя по мнению иудейских раввинов.»

Абу-Кемаль, передавая слова Камуса в турецком переводе, прибавил к ним небольшую долю и своего понимания этого имени. Он пишет:

«Слова игья ашаригья юнанийские слова, и относятся к числу прекрасных имен. Они значат: Безначальный, который вечно был, так как это слово юнанийское, то здесь, в этой книге, объяснять его неуместно; но некоторые, следуя толкованиям иудейских раввинов, неверно произносят первое слово агья, а второе шарагья, опуская первую букву а».[61]

б) В книге «Ключи от садов» читается молится, в которой молящийся призывает Бога именами, какими называли Его в различных книгах свящ. Писания (в Евангелии, Псалтире, Законе). Составитель молитвы, перечисляя имена Бога, какими называли Его когда-либо, предполагал, что говорит тут и великое имя Его. Так надобно предположить это из приложенного к этой молитве рассказа автора книге о чудесной силе молитвы, силе, какую

мусульмане приписывают только великому имени Бога. Молитва состоит из слов:

Во имя Бога, милостивого, милосердаго. Боже! возношу молитву мою к Тебе, к Тебе, ведающему тайное и сокровенно; Тебе, Своим могуществом устроившему небеса, своею силою и славою утвердившему землю; Тебе, прекрасным светом которого блистают светила; Тебе, по воле которого веют ветры, изволением которого твердо стоят горы; Тебе, который избавил Иосифа от рабства, который сокровен в буквах Корана: к.е.и.с.[62]; Тебе, которому имя в Законе Игья ашаригья, которому имя в Евангелии Шамиля, которому имя в Псалтире Таба-марья[63]; который в книгах Авраама называешься Илюгим, который на языке Иакова называешься Иль-Шаддай; Тебе, которому в Коране имя Аллаг, единый – достопокланяемый, Живый, Присносущий. О Господи миров, о разверзающий утреннюю зарю, о слышащий голос, о предназначающий кончину! Молю Тебя сими именами, высотою их: отверзи мне двери к счастию, к обилию житейских потребностей, ко благу, благополучию, благосостоянию, к миру, спокойствию, безопасности, благоденствию, везде, где бы оно ни было; всегда, когда бы оно ни открылось. Потому, что Ты всемогущ».

Из слов, заканчивающих эту молитву, уже видно, что получить от Бога желает молящийся ею, и надеется получить просимое потому, что в перечне этих имен предполагает великое имя Божие, которое одно, по мнению мусульманина, имеет такую чудодейственную силу. Сверх того исламское предание еще указывает ясно, что эта молитва известного бедняка сделала богачом. Автор книги, из которой  приведена здесь эта молитва, прежде передачи ее рассказывает о происхождении ее и о ее обогащающей силе следующее:

«В числе асхабов (сподвижников, друзей, учеников Мохаммеда) был один асхаб, очень бедный. Имя ему было Сяглябя. Так как при крайней бедности он считался пеплом, постилкой (был в презрении у всех), то он пришел к Посланнику – мир ему, ‑ жаловался ему на бедность, на свою
нищету, и попросил его оказать ему помощь. Посланник научил его этой молитве. Посредством ее он разбогател и из человека бедного, обратился в человека, ни в ком не нуждающегося».

в) Наконец все изыскания Великого имени Божия заканчиваются тем таинственным изображением его, какое передал автор книги, известной между татарами-мусульманами под названием Фауз-унь-наджат («Путь спасения». Казань. 1840). В этой книге, на странице (114) передается какими знаками изображается великое имя Божие; он пишет:

«Между двумя нулями три алефа, над ними буква би:

извольте знать.

Четыре алефа и за ними один нуль, над ними буква фи:

извольте знать.»

«Благословенное великое имя таково».

Но что это за имя: Как произнести, как сложить эти буквы или, вернее, знаки? Чтение их автор оставил сокровенным. Мусульмане смотрят на них и недоумевают. Некоторые из них, полагаясь на верность своих богословских знаний и веря в сокровенность Великого имени, смотря на эти знаки, говорят: «он наврал! Кто может знать это имя, никому ныне не ведомое!» Но такому неверующему скажу: чтобы обличить кого во лжи или ошибке, самому обличителю надобно иметь верные данные для доказательства ошибки другого. И еще скажу: это изображение не вымысел, и покажу тебе это, недоверчивый мусульманин, там, где уместно будет сказать о качестве приведенных выше отыскиваний Великого имени исламскими учеными: тогда без труда узнаешь, что изображено в этих чертах, теперь еще непонятных тебе.

Причина, по которой неизвестно мохаммеданам Великое имя Божие.

Мусульмане верят, что их вероучение есть раскрытие всех сведений, какие знать нужно верующему; а вот оно не передало им знания о Великом имени Божием: доселе ищут они его, и не находят. От чего же мохаммеданам остается неизвестным Великое имя Божие, – им, уверяющим других, что они все знают, и знают лучшим образом? Мусульмане, не ведая Великого имени, не ведают и того, от чего произошло это неведение их: открою это им.

Евреи, которые наделили ваше вероучение, мусульмане, познанием девяносто девяти имен Божиих, ‑ те самые евреи не открыли вам Великого имени. Верно ли это? И, если верно, от чего это так? Обратись, мусульманин, к истории этого народа, и тебе ясно откроется в ней это явление.

Евреи, благоговея к Великому имени Божию, с известного времени перестали произносить его в общежитии, в Богослужении, при чтении свящ. Писания, и заменяют его другими именами Божиими.

Пределом времени, с которого евреи перестали произносить Великое имя Божие, вообще полагают время после вавилонского плена, кончившегося за 516 л. до Р.Х. Но, указывая на этот предел, не ставят его точною гранью. И после Вавилонского плена пророки Аггей, Захария, Малахия, возвещая откровения Божии, говорили из великим именем Бога; бытописатели еврейского народа этого времени, пророки Ездра (Озаир по выг. Корана), Неемия (445-433 до Р.Х.), в своих книгах писали Великое имя; без сомнения и в народе, когда требовалось именовать Бога, произносили это имя Божие. По прошествии более столетия после Неемии, именно при первосвященнике Симоне 1-м Праведном, 9-м первосвященнике после Вавилонского плена[64](за 300 л. до Р.Х.), священники, благословляя народ в храм, перестали произносить Великое имя Божие. Свидетельство об этом дает Вавилонских Талмуд[65] .

Свидетельство Талмуда подтверждается событиями в последующей истории еврейского народа:

За 270 л. до Р.Х., в Египте при царе Птоломее Филадельфе – в Иудее первосвященником был тогда Елезар, брат Симона Праведного – книги свящ Писания переведены были с еврейского языка на греческий. Совершившие этот труд переводчики, известные у нас под именем 70-ти толковников, везде в этом переводе, великое имя Бога, где только в подлиннике читается оно, заменили словом «Господь», которое у Греков имеет то же значение, что у Арабов рабб.

В 1-м столетии до Р.Х. положено начало переводам свящ. Писания на халдейский язык, известным под названием таргум (от сего арабское «перевод, истолкование»). В Вавилоне, Онкелос, сын Калонима, ученик Гиллела, сын Узиила, перевел первых пророков. В их переводах Великое имя означается только двумя буквами. Полного имени они не писали потому, что не произносили его: таким письмом они указывали только, что тут надобно читать имя Божие. Какое же точно имя читалось при этих буквах, узнаем от евреев последующего, ближайшего к ним, времени.

Еврейский народ после великого переворота в судьбе его, совершившегося по предречению Иисуса Христа, ‑ после разрушения Иерусалима и храма ветхозаветного Богослужения, при императоре Веспасиане (в 71 году по Р.Х.), после истребления иудеев, возмутившихся под руководством Вар-кохаба, присвоившего себе имя Мессии, при императоре Адрияне (во 133-135 гг. по Р.Х.), после усилия евреев восстановить свое государство и свою веру, остановленного нечеловеческими силами, при императоре Юлиане (в 361 г. по Р.Х.), ‑ еврейский народ рассеялся между другими народами по всем частям древнего мира: изгнанные из Иерусалима, евреи жили в Египте, Киринее, Мавритании; в Испании, Италии, Греции; в Персии, Вавилоне, Аравии. При таком положении еврейского народа, учители евреев, оставшихся в Палестине, увидела, что между рассеянными племенами их не может сохраниться одинаковым то чтение священных книг их, какое хранилось в народе, когда он жил в своем отечестве. Это они ясно могли осознать, как из того, что в самой Палестине язык пророков давно перестал быть живым народным языком и заменился новым сиро-халдейским (в который вошли слова языка арамейского, или сирийского, арабского и даже греческого), так и их того, что рассеянные между народами евреи в общежитии усвоили язык того народа, между которым они жили. Но еще яснее невозможность еврейскому народу сохранить верное знание Писания усматривалась из качества еврейского языка, на котором написаны все священные книги Божия Откровения, и из самой системы письма, изображающего этот язык. В языках народов Симова племени (в семитических), еврейском, сирийском, арабском, система этимологических форм основывается на изменении гласных звуков при всех слогах слова, от первого до последнего; причем изменение гласного звука на другой изменяет не только грамматическую форму (число, падеж имени, наклонение, время глагола и прочие грамматические состояния слов, какими условливается в речи выражение мысли, отношение одного понятия к другому), но и значение слова: при такой флексии система письма допускается писать в словах одни только согласные буквы, а гласные при каждом слове при каждом слоге, и коренном и придаточном, читающий должен говорить по своему уразумению того смысла, какой хотела передать каждая речь или каждое предложение, и отдельно и в связи своей с другими: читающий должен угадывать, какие где поставить гласные. Такая система письма, такая флексическая организация в еврейском языке и природного еврея могла вести к ошибкам в чтении текста Библии, когда для него язык отцов, язык, хранивший в себе истины Откровения, давно перестал быть языком живым. Рассеянные на непомерном пространстве евреи легко могли уклоняться от правильного чтения текста священных книг; а это уклонение могла раскрыть дверь к неправильному пониманию многих мест Писания, к противоречивым толкованиям его. Чтобы предохранить текст свящ книг от неточного произношения, навсегда оставить за ним чтение, какое по преданию хранилось с древних времен между учителями еврейского закона, ученые евреи в Палестине, и собственно, думают, жившие в Тивериаде, где сосредоточилась иудейская наука, имевшая до того свою резиденцию, после гибели Иерусалима, в Ямнии, придумали знаки, которыми указывались при буквах Писания гласные, ударения, произношение букв, грамматическое отношение между словами. При этом подвержен был тщательному пересмотру весь текст Писания, и в нем установлены главы, отделы их, разделы на стихи; причем перечислены буквы каждой книги, отмечены отступления в письме, в произношении, особенности в значении или смысле некоторых слов. Этот отчетливо выполненных труд, составляющий редакцию свящ. еврейских книг, евреи назвали масоройя. малора, или малорет, что по их объяснению, значит: «предание», т.е. чтение текста, установленное по древнейшему преданию еврейских учителей. По силе же влияния масоретской редакции на сохранение еврейского текста Библии от случайных изменений его, каким в течении времен подвергаются письменные памятники, евреи назвали ее оградою закона сеяг летора. Такое, систематически верное себе, определение чтения не могло выполниться в короткое время. Масоретский труд предпринят в начале IV века по Р.Х. или в конце III-го и продолжался в следующих трех столетиях, IV, V и VI-м: они были временем труда, так названной, великой масоры. В последующие три столетия делалось уже только устранение разностей в постановке знаков при некоторых словах в различных списках Библии; в эти три столетия знаки чтения в тексте всей Библии приведены к систематически одинаковой постановке: эти труды составляли дело, так названной, малой масоры. История не передала потомству ни одного имени в ряду ученых, которые трудились в определении чтения еврейского текста. Известны по имени только два раввина, жившие в XI веке: раввин Аарон бен-Ашер, в Палестине, и раввин Иаков бен-Нафтали, в Вавилоне. Они своею редакцией библейского текста закончили труды масоры, указавши в нем разность чтения гласных в некоторых словах текста (varietas lections). Чтение текста Библии по указанию первого из этих раввинов (Бен-Ашера) удержалось у иудеев, по отношению к Палестине, западных; чтение по указанию второго (Бен-Нафтали) – у восточных.

Масоретская редакция еврейского текста священных книг и свидетельства ученых евреев, близких по времени к последним редакторам Библии, дают нам основание знать, что в то время, когда ряд ученых евреев установлял знаки выговора под каждым словом его, у евреев не произносилось великое имя Бога; что вместо великого имени они обыкновенно произносили другое имя Адонай «Господь». Там, где в тексте Библии с великим именем рядом, прежде или после него, стоит слово Адонай вместо великого имени читали имя Элёгим «Бог», и для того масореты подписывали гласные этого имени под буквами великого имени. Так в книге Бытия, 15:2: Второз. 3:24: евреи читали: Адонай Элёгим Псал. 109:21: Элёгим Адонай. Такую подпись гласных под великим именем видим во многих местах еврейской Библии; указываем здесь некоторые из них:

В книге царств: 2 цар. (2 Самуил.) 7:18. 28.

В Псалтире: 71:16. 109:21. 14968. 14168.

У пророка Иеремии: 2:22. 7:20.

У пророка Иезекииля: 5:5.7.8.13:8.20.

Чтение имени Элёгим вместо великого имени, когда этому предшествует или последует слово Адонай, ясно усматривается из гласных знаков, подписанных под ним масорою; но из чего можем увериться, что евреи читаю имя Адонай вместо великого имени там, где это слово в тексте стоит или одно или с другим каким именем, кроме Адонай?

Это ясно и определенно сказывают нам в своих книгах евреи последующих времен. Моисей бен-Маймон, или, как чаще называют его, Маймонид, знаменитый ученостию раввин, живший в Испании, в XII столетии по Р.Х., в своем сочинении Море-небохим («Изводящий блуждающих на путь». Часть I, гл. 61) пишет о Великом Имени Божием:

Одно имя, состоящее из букв юд, ге, вав, ге, есть имя, единственно принадлежащее Ему, Всевышнему[66], и потому называется особенным именем (шем гаммепориш).

Маймонид, говоря о Великом имени Божием, назвал только буквы, из которых состоит оно. Их этого видим, что евреи его времени не произносили этого имени Божия.

В отделе Талмуда Киддушин («Освящения») передаются на прямые сведения о том, как евреи сокращенно писали четырехбуквенное или Великое имя, и какое имя произносили вместо него. Там от лица Бога передаются слова:

Сказал Святый, ‑ благословен Он[67]: как я пишусь, так не называюсь я; пишусь я буквами юд, ге, а называюсь буквами алеф, далет[68].

Слова «пишусь буквами юд, ге» указывают, на то, что евреи вместо полного имени Божия идут или два юд, как сказано было при указании на Таргум, иногда три юд, иногда две буквы юд и ге. Слова же «называюсь буквами алеф, далет» указывают, что и там, где стоят буквы великого имени, как это в Библии, и там, где это имя изображено буквами, как пишут его в еврейских книгах, произносится имя Божие, в котором первая буква алеф вторая далет; а это имя есть Адонай «Господь».

Евреи и в нынешнее время не говорят великого имени Бога, а читая Писание, где встретиться оно, заменяют его именем Адонай: покажу это тебе, мусульманин. в твоей исламской книге. Знаешь книгу на турецком языке под названием Мяждмагуль-лятаиф «Сборник тонких слов»?[69] Составитель ее, Сирадж-уд-дин, поставил себе задачей доказать, что христианская ера не есть истинная вера, и обещал все доказательства взять из Закона Моисеева, из Псалтири, Евангелия и Корана. И вот в доказательство, что вера в единого Бога, которую мусульмане считают догматом, принадлежащим ныне исключительно одному исламскому вероучению, в древности была верою ветхозаветных патриархов, Сирадж-уд-дин приводит в своей книге слова из Закона, и приводит их не в переводе каком-либо, а на подлинном языке Закона; только пишет их буквами арабскими, а не еврейскими. Этим приводом слов Закона он, вместо того, чтобы доказать известную нам истину, что патриархи покланялись единому Богу, помимо предположенной им цели, подтверждает справедливость наших слов, что нынешние евреи не читают великого имени Божия, а тем уясняет и то, от чего мохаммеданам это имя до ныне остается неведомым. Это мы ясно увидим, сличивши арабскую его переписку (транскрипцию) слов Закона с еврейским подлинником. Сирадж-уд-дин передает из так:

Шмаа Ясраиль Адзынай илюгину Адзунай нзадзь: ва»агвата эссь Адзунай илюгина бужыль лявавиха, ва бухыль навшиха, ва бухыль мю»дидзиха.

Подлинный текст этих слов Закона читается так:

Слушай, Израиль: Господь Бог наш есть Господь единый. Люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею и всеми силами твоими.

Второз. 6:4. 5.

Христианину, сличающему арабскую переписку этих слов Закона с еврейским текстом их, необходимо представляется вопрос: от чего Сирадж-уд-дин, передавая своим единоверцам слова Закона, передает их неверно, передает их как может передавать только не знающий их, не читавший их, не умеющий их читать. Арабская переписка слов Закона не согласна с еврейским текстом в двух отношениях:

1) в арабской переписке еврейских слов допущена постановка букв, несоответствующая буквам подлинника, в тех словах, которые общи обоим языкам, и должны писаться и в арабской переписке буквами, соответствующими буквам еврейской азбуки;

2) в арабской переписке вместо Великого имени, которое читается в еврейском тексте три раза (в еврейском тексте оно напечатано здесь без гласных; в русском переводе вместо его поставлено имя Господь), написано другое имя Бога: Адонай, тогда как в еврейском тексте стоят буквы…

Знающий еврейский и арабский языки в арабской постановке букв, несоответствующей буквам подлинника, ясно видит, что Сираджи сам не читал еврейского текста, им приведенного, не знал еврейского языка, не умел читать по-еврейски[70]. Замена великого имени Божия другим в арабской переписке могла произойти только от того, что Сирадж-уд-дину, не умеющему прочитать еврейского текста, не знающему и азбуки еврейской, прочитал или продиктовал эти слова Закона еврей, или, назовем его более понятным для мусульман именем, иудей. Если бы Сирадж сам читал Закон, он видел бы, что в трех местах приводимого им стиха стоят совсем другие буквы, а не те, какие вписал он в своей книге. Присваивая себе знание Закона пред своими единоверцами, не могущими проверить справедли­вости слов его, Сираджий перед знающими Закон сам себя уличает в полном незнании Закона еще тем, что приведенные им слова, сказанные израильтянам пророком Моисеем, приписывает патриapxy Иакову, который пред своею кончиною будто бы говорил их своим детям: такое отнесете приводимых им слов к другому лицу, а не к тому, кем они сказаны, явилось в книге Сирадж-уд-дина от того, что автор её не читал Закона и в каком-либо переводе. Принимая все это во внимание, говорим, что слова Закона, приводимые Сираджгем, были ему переданы или прочтены каким-то евреем, а потому в них не было произнесено великое имя Божие. Таким образом, из своей исламской книги ты можешь, мусульманин, видеть, что и доселе евреями строго соблюдается обычай не произносить великого имени Божия и заменять его именем Адонай, которое в вашей книге написано Адзунай.

Из сказанного мусульманин может ясно понять, от чего осталось неведомым для мусульман Великое имя Божие. Было говорено, что евреи, после переворотов, изменивших их быть, расселялись по всем частям света; в большем числе перешли они в близкую к Иудеям землю, — в Аравию, здесь, перемешавшись с арабским населением полуострова, переселенцы распространили свою веру в значительной части арабских поколений; когда возникала там исламская вера, они оказали долю своего влияния и на её развитиe. Евреи того времени, верные своему преданию, ни сами не произносили великого имени Божия, ни арабам, которые исповедовали их веру, не могли передать его, и если им дали о нем сведение, какое могли дать прозелитам, то вместе научили из не говорить его: арабы, научившиеся

иудейской вере, вместе научились хранить благоговейное молчание о великом имени Бога. И евреи, и арабы – прозелиты, которые перешли в мохаммеданскую веру, не осмеливались раскрывать свои уста для произнесения его; для последующих же поколений их оно сделалось совсем недоведомым. Исламские учители, указавши своим единоверцам в познании веры руководиться исключительно одним Кораном, знать только одну грамоту, арабскую, и сами крепко держались своих предписаний, и себя и других низвели на такую степень знаний, что все, что лежит вне области корановского учения, для них тьма непрозримая. Таким образом, для мусульман Великое имя Божие, его значение, его буквенное начертание остались неведомыми. Вместо великого имени в исламском предании сохранилось только титло его гием гадол «великое имя», установившееся на рабском языке в выражении «величайшее имя Бога». Мохаммеданам осталось одно гадание о нем: много было и есть у них гаданий о нем, много вымыслов было придумано и рассказывается: но имя до сего времени остается для них тайною, потому что к познанию его идут их ученые не прямыми, а окольными дорогами. Из перечня имен, в которых исламскими учеными предполагалось это имя, из его изображения в тех чертах, в каких выдает его один из них, видим, что некоторые из них были близки к искомому имени, но не могли открыть его и потому, что обращались за сведениями о нем к народу, который, зная это имя, не мог передать его; и потому, что поставленные своим вероучением во враждебное отношение к священным книгам, бегут от этих книг, где определенно сказано это имя. Самым очевидным примером тому служить этот полемик против христианской веры, этот Сирадж-уд-дин: когда еврей диктовал ему слова Закона, Сирадж-уд-дин не понимал, что еврей скрывает от него великое имя, которое отыскивали многие из его ученых единоверцев; не мог проверить книгою, из которой передавал слова, то ли там и так ли читается, что ему пересказывал еврей. Не то увидит мусульманин у христиан, читающих все книги, в которых Бог давал свои откровения: многие из христиан, а особливо наши учители в вере, зная и первоначальный язык свящ. книг, на нем читают их, а потому верно знают великое имя Бога, знают, кому, когда оно было указано.

Указание Бога на свое великое имя.

Услышав мои слова, что христиане знают великое имя Бога, ты, мусульманин, знакомый с толкованиями своих учителей об этом имени, изумляешься; предполагаешь во мне или глупость или дерзкое нечестие, потому что я присваиваю христианам знание того, что по твоему пониманию, никому неведомо. Нет, с полным сознанием важности того, о чем говорю, с должным благоговением к Богу говорю тебе, что христиане знают великое имя Божие. Надеюсь, что ты, если не будешь водиться предубеждением в скудости христианских сведений о Боге, если будешь управляться не любопытством к неизвестному, любовью к истине, – ты доверчиво выслушаешь, что скажу тебе о Великом имени. Но услышишь от меня только то, что о нем говорит свящ. Писание и что знает христианская богословская наука, руководствующаяся в научных своих познаниях свящ. Писанием. Слушай, мусульманин.

Бог в первый раз указал на свое Великое имя пророку Моисею, когда явился ему в пылающей купине на горе Хорне, в стране Мадиамской, и послал его в Египет для изведения оттуда Израильтян в Ханаанскую землю. Это было за 1500 лет до Р.Х., за 2122 года до Гиджры. Некоторые обстоятельства этого события известны тебе, мусульманин. из твоего Корана, ты знаешь, что Бог, посылая Моисея к египетскому царю (Фараону) с требованием дать евреям свободный выход из этой страны, дал ему силу совершить пред Фараоном девять чудес (из которых только семь прямо указал Коран: 176103. 20:18-23. 27:10-12. 7:130); но ты не знаешь, что в это же время Бог, для уверения Израильтян в истине явления Своего Моисею, указал ему на то Свое имя, которое в числе многих других имен, каким патриархи называли Бога, по преимуществу было Боголепное (соответствующее существу Бога) имя, и которое потому со времени Моисея вошло в употребление преимущественно пред другими именами, как имя ближе всех прочих выражающее собою для ума человеческого существо Божие.

До времен пророка Моисея, патриархи на своем языке называли истинного Бога, которому единому покланялись, несколькими именами; таковы были: Элёгим (Быт. 1:1), Эл (14:18.), Гельйон (14:18.0, Шаддай (17:1.), Адонай (18:27.) Сверх этих имен Богу, они называли Его и тем еще именем, которое называется Великим, и которое узнать хотим мы. Мохаммеданин в своем учении о Боге, называя известные имена Ему прекрасными, спросит: «Эти пять имен, какими, кроме великого имени, называли Бога патриархи, как называются в отличие от Великого, — прекрасными именами?» На это скажу тебе: Священное Писание нигде не называет их прекрасными, а потому и христианское богословие называет их просто именами (Догмат. Богосл. Прав. Ц. §18. стран. 46 по 7 изд.). Но чтобы уразуметь отношение их к имени, которое разумеют в особенности под названием Великого и о котором станем говорить, предварительно сделаем замечание: что означает вообще, какое бы то ни было, имя Богу?

Этимологический и теологический смысл в именах Богу.

В роде человеческом нет ни одного народа, у которого на его языке не было слова для наименования Верховного Существа: у нас, например, у русских, имя Ему Бог, у арабов Аллаг, у других народов свои имена Богу[71]. Из каких бы ни было звуков это имя у того или другого народа, оно останавливает на себе внимание мыслящего двумя своими качествами: во-первых, каждое имя, как звуковой состав, есть слово, указывающее одну какую-либо черту в Верховном Существе; во-вторых, оно есть вместе знаком понятия, в котором звуками или словом объединяются вместе все представления, какие тот или другой народ мыслит в Боге, таким образом возникновение имени Богу в каждом народе, образование этого имени и потом дальнейшее существование его можем рассматривать с двух сторон: 1) с вещественной стороны его, ‑ со звуков едва связывающих с собою одно только представление, и 2) с внутренней стороны его, ‑ с содержанием его, с того, что мыслится под этим словом, как понятием. Первое этимологический смысл имени Богу; второе – теологический его смысл.

Если остановимся на одной внешней, звуковой стороне имени, то видим, что имя, рассматриваемое только само в себе, не разлагаемое рассудком на го составные части – на черты, признаки, в нем содержащиеся, ‑ есть только звуковое указание на присущую духу человеческому идею о Боге. Но и появление имени Богу у какого бы ни было народа, то в тех, то в других звуках, не есть явление какое-то случайное, явление, обнаженное от всякого смысла для того народа, который придумал его себе и употребляет его. Имя Богу у того или другого народа в первые времена своего явления всегда понятно народу по своему этимологическому смыслу. Каким образом у какого-либо народа образуется и получает определенный этимологический смысл по звуковому своему составу имя Бога? Имя Бога образуется или придумывается в народе еще прежде, нежели возникает у него наука религии или богословие. Еще без науки, прежде, нежели народ придумает имя или слово для означения носящейся в его духе идеи о Верховном Существе, рассудок старается уяснить для себя эту идею: более или менее ясно он мыслит различные черты или признаки в этом существе. Смотря по тому, какой из многих признаков сильнее или яснее усмотрелся в нем, этот признак он спешит означить звуками своего слова: для этого он выбирает из ряда уже готовых в его языке слов звуки таких слов, в которых он видит более соответствия тому представлению о Верховном Существе, какое яснее предносится его уму. Таким образом, имя Верховному Существу звуками своими сродняется с звуками более или менее многих слов, близких между собой по представлениям, в них высказывающимся. Так усвояется имени Бога этимологический его смысл. Потому, в каждом имени, каким тот или другой народ назвал Бога, можем открыть то первоначальное понятие, какое соединил с ним ум того человека, который в первый раз приискал это слово; какое мыслить в том имени народе, который стал употреблять его. Со временем этимологический смысл имени забывается народом, сменившись теологическим; но его может отыскать филология, ‑ наука, которая в звуковых элементах языка какого-либо народа указывает развитие мыслящей силы его, и потому, по звукам какого-либо слова в том или другом языке, может открыть первоначальную мысль, первоначальное представление, высказавшееся в том слове. Будем иметь случай указать на этимологическое значение некоторых имен Богу у разных народов, или в разных языках у разных народов: а здесь только заметит, что понимание этимологического смысла имени Богу, как и многих других слов в вероучении, не есть излишек и для всякого, говорящего тем языком, к которому оно принадлежит; а для ученых, для тех, которые имеют надобность объяснять вероучение, часто бывает необходимостью: ибо правота или кривота понимания его нередко бывает причиною или верных или ошибочных объяснений вероучения. Так знаем, что недостаток физиологических сведений при истолковании некоторых слов, очень важных в истории Богооткровенного вероучения, мусульманами учителями, ввел в вероучение мусульман небывалые истории, нелепые объяснения, несогласные с существом вещей предположения[72].

Образование имени Богу в каком-либо народе на его языке приписываем как бы всему народу. Как это понимать? Разве может вместе мыслить весь народ, как один человек? Конечно, составление какого-либо слова, а подобно тому и придумывание имени Богу – выбор звуков, какими означить мысль о Нем ‑ надобно предоставить одному уму, а не многим вдруг, вместе; но когда подумаем, что ум одного человека и тогда, когда он как бы опережает всех в народе, управляется умственным созерцанием целого народа, стоит в круге его воззрений, а потому, придумывая слово, высказывает в нем думу целого народа. И народ, когда идет, по видимому за мыслию одного человека в среде его, влечется за нею потому, что в ней чует свое собственное созерцание. Потому, когда измысл имени Богу приписываем то целому народу, то одному человеку в народе, справедливо приписываем его и народу, хотя первоначально это имя осмыслилось умом ‑, высказалось устами – одного в народе.

С минуты первоначального движения разума наречь каким-либо именем Бога, воплотить в звуки идею ума о Нем, начинается вместе и теологическое развитие этой идеи о Боге рассудком. Этимологическим составом слова, указав в Боге одну видовую черту, яснее других представившуюся разуму, рассудок в то же время в этом слове или имени объединяет и все прочие черты, понимаемые разумом, каждую особую черту стараясь отметить в сознании особым звуковым знаком – особым словом или именем. Достоинство в развитии теологического смысла имени может определиться двумя сторонами: количеством выведенных из имени понятий и качеством их. Рассудок чем более объединит особенных признаков в этимологическом имени Бога и каждый, как особое понятие, укажет особым словом, тем более будет имен, очерчивающих общее понятие в слове Бог. Число (сумма) теологических понятий о Боге у того или другого народа, определяет широту его Богопознания. Понятия о Боге у того или другого народа могут быть более или менее правильны, могут стоять ближе к истине или дальше от нее: каждое из них своим смыслом может более или менее верно соответствовать существу Божию, смотря потому, как правильно шел в этом труде своем разум. Степень приближения рассудочных понятий о Боге или, что тоже, Его имен, к существу Божию – дает Богопознанию того или другого народа превосходство одного над другим. Количество и качество имен Богу у какого-либо народа, или широта и превосходство теологического развития смысла в имени Богу, зависят еще и от способа, каким развивается идея о Боге, означенная именем Его, ‑ от того, руководствуется ли разум сам собой, своими естественными силами, или им руководствует ум Всеведущего в Своем откровении человеку. Когда человеческий разум руководствуется в Богопознании только сам собою, своими естественными силами, тогда он, смотря по тому, сколько обширны его опытные познания и как, идя методически-научным путем, может поверять правильность своего умозрения законами мыслящей силы рассудка, раскрывает большее или меньшее число понятий о Боге, развивает их более или менее правильно в соответствии существу Бога, когда же сам Бог в откровении о Себе учит разум Боговедению, тогда Он, передавая познания о Себе разуму и тайны о Себе вере человека, из языка того народа, которому непосредственно дает Свои откровения, берет слова для именования Себя и своих свойств. В начале откровение Божие изрекало себя на языке евреев (израильтян, иудеев), а потом на языке еллинов (греков, юнаниев): Бог, из того количества имен, какими именовался Он у тех народов, именовал Себя теми, какие верно соответствовали истине того, что отрыть о Себе хотела человеческому разуму и вере Его премудрость, соответственно мере потребности и естественно приемлемости небесного озарения человеком. Совокупность всех понятий о Боге, какие мыслит тот или другой народ о Боге руководствуясь в Богопознании или только разумом, или приняв Боговедение от самого Бога в Его откровении, — понятий, объединенных в этимологическом Его имени, и выраженных особливыми именами, есть теологический смысл того имени, каким называется Верховное существо у какого-либо народа. Рассмотрев, что означается каждым именем, каким у каждого народа называется Верховное Существо или Бог, мы можем дать себе короткий ответ на вопрос: что вообще, разумеют под словом: имя Богу? Вообще имя Богу есть слово, которое этимологическим своим смыслом означает какую-либо одну мысль о Верховном Существе, а теологическим смыслом обнимает все те понятия о Нем, какие развил у себя тот или другой народ.

Неодинаковость количества и качества имен Божиих в различных религиях.

Мохаммеданское Богословие, указывая на количество имен Богу, какие оно приписывает своему ведению, хвалится, что знает их до четырех тысяч: но мы уже видели, что эта широта исламского ведения о Боге есть мечтательна, а не действительная (Стран. 128-132.). Мохаммеданское богословие, указывая на качество имен Божиих, ему известных, называет их прекрасными. Какое понятие соединяют мусульмане с именем, называя его прекрасным? Ученые из татар-мусульман, каких мне приводилось спрашивать, почему известные имена в их вероучении названы прекрасными, не давали удовлетворительного ответа, указывая на то, что Коран назвал их так. Это название усвоено Кораном известным именам в таком же, думаю, значении, в каком у нас употребляется слово Боголепный, т.е. соответствующий святости и славе Бога, имена, какими высказывается теологический смысл имени Богу у какого-либо народа, могут назваться прекрасными только тогда, когда указываются ими свойства Бога, действительно сообразные с святостию существа Его. Боголепны, например, имена, какими называли Бога патриархи, и которые были указаны выше. Достоинство их ‑ соответствие понятиям, ими обозначаемых, существу Бога – усматривается из перевода их на ваш язык: Эль – Крепкий, Шаддай – Всемогущий, Гельйон – Всевышний, Адонай – Господь, Владыка[73]. Надобно заметить, что в естественных богоучениях с прекрасными именами Богу могут перемешиваться безобразнейшие имена: таковыми именами обильны все политеистические религии; таковые встречаются в числе прекрасных имен Богу и в монотеистическом учении мусульман (имена: вредный, полезный, стран 9, № 91, 92; стран. 82) Такого недостатка не может, конечно, явиться в истинно откровенном учении о Боге.

Так понимаем значение слова «прекрасное», каким титулуются известные имена Богу у мусульман; что указывать должно в имени другое титло, какое дают ему, титло великое? Не говорено еще, к какому имени прямо прилагается это титло, но предварительно сделаем общее суждение, к какому (имени) может оно относиться. Прекрасными называем такие только имена, какие указывая в общем имени Богу Его свойства, своим смыслом вполне соответствуют святости существа Бога: великим именем Его может назваться такое имя Ему, которое, при правильном развитии теологического смысла его, своим этимологическим значение лучшим образом указывало бы на величие существа Божественного: при таком качестве своем, это имя верующему в Бога и тем именем именующему Его яснее, раздельнее, полнее других имен, какими только называет он Верховное Существо, отпечатлевало бы в душе его идею о существе Бога; внутренним смыслом своим отличало бы истинного Бога от ложных богов, вымышленных многими естественными религиями; крепче поддерживало бы верующего в уповании на Бога, в деятельности его для благоугождения Богу; указывало бы в Боге личное существо. Такое имя Богу разумеем, когда Писание, слово имя употребляет вместо самого имени, каким Бог  именуется (Исх. 23:21. Лев. 24:11. Выражение знать кого по имени: Исх. 33:17.); такое имя разумеем, когда Писание говорит, что праведные радуются о имени Божием (Псал. 97:12.), надеются на имя Божие (Псал. 33:21), славят имя Божие (Псал. 138:2. 44:9.), что имя Божие защищает верующий (20:1.). Такое имя понимаем под титло Великого.

Значение и употребление имен Божиих при историческом развитии вероучений.

Принимая во внимание употребление имен Божиих в различных религиях при ходе исторического их развития, усматриваем, что 1) первоначальные имена Богу, с определенным этимологическим значением, большею частью остаются в религии на все времена ее существования, но могут с течением времени изменяться в теологический смысле своем; что 2) имена, в каких развивается теологический смысл о Боге, могут сменять одно другое, и одно из них может заменить первоначальное имя с этимологическим значением, или по крайней мере, чаще других употребляется как более знаменательное.

1) Первоначальное имя Богу, с частным этимологическим понятием, у каждого народа может изменяться по своему содержанию, – по теологическому смыслу с ним соединяемому. Так славяне, предки Русских, иначе понимали слово Бог, когда были язычниками, иначе стали понимать, когда сделались христианами, равно и Арабы, когда были многобожниками (мышрикюн), с словом Аллаг не соединяли тех понятий, какие соединили с ним после того, как сделались мусульманами. хотя имена, у Русских Бог, у Арабов Аллаг, изменяя по времени свой теологический смысл, постоянно удерживают за собой один и тот же этимологический смысл. Так происходило не только в религиях естественных, в которых разум, управляясь только собственными силами, стремится более и более уяснить для себя идею о Боге, но и в откровенном вероучении, в котором Верховный Учитель истине, воспитывая человека, ведет его разум от удобопонятного к тайнам высшего Боговедения.

2) Напротив тому, одно какое-либо имя из числа имен, развивающих теологический смысл, может войти в употребление у народа и собой заменить то первоначальное (с этимологическим смыслом) имя, из которого оно выведено было рассудком. Тогда оно утрачивает в познании народа свой частный смысл, указывающий на одно только из свойств Бога, и употребляется как объединение всех других понятий о Боге. Такую смену одного имени Богу другим мусульманский богослов поймет из того, что читал он в Камусе, или в переводе его, Окиянус, о имени Богу Дагр. Лексикограф передает, что у арабов многобожников имя Дагр употреблялось как имя Аллаг. и, смененное этим, сохранилось ныне только в предании: в пояснение этого он привел слова своего вероустановителя (хадись):

Не хулите Дагра, ибо Дагр есть Аллаг. (Окиянус, Том 1, стр.)

В свящ. Писании усматриваем, что у еврейского народа употреблялось имя Богу Элёгим, как общее с теологическим смыслом имя: но в некоторые периоды времени оно заменялось и другими именами, или вместо его чаще употреблялось другое какой-либо из имен Божиих. Патриархи, при различных обстоятельствах своей жизни, чувствую силу Божественной руки их водившей, соответственно благодеяниям Бога, называли его иногда Эль, иногда Шаддай, иногда Гельйон, а так же и тем именем, которое после стали отличать от других имен великого. Писание, говоря об Исааке, Бога называет Страх Исаака, потому может быть, что это имя чаще других говорил Исаак для выражения своего благоговения к Богу. Со времени Давида до последних дней царства иудейского, у священных писателей часто употреблялось имя Святый в замену некоторых других имен Бога ( Псал. 71:22. 78:41. 89:19. Иса. 1:4.5:19:10:17.). Спустя 400 лет после Авраама (Быт. 15:13. Исх. 12:40. 41.), когда его потомство, находясь в Египте, возросло в народ многочисленный, Бог захотел устроить из него особый народ, среди всех народов, известных тогда на земле, народ Ему принадлежащий, народ святой (Исх. 19:3-6), восхотел, как говорим на языке Новозаветного Писания, созиждить Церковь, ‑ общество поклоняющихся Ему, истинному Богу, дав своему народу Богослужение, законы, заветы, обетование спасения (Римл. 9:4.). Совершая все это чрез пророка Моисея, Бог указал еврейскому народу называть Себя именем, которое и определеннее выражало Его божественное существо и яснее указывало верующим на его божественные действия в устроении Церкви, указал имя, которое по преимуществу разумеем под титлом великого. Прочитаем слова Закона, где указано богом это имя, на языке самого Закона, или в переводе на наш язык:

Моисей сказал Богу: вот я приду к сынам Израилевым и сказу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они мне скажут: Как Ему имя? Что мне сказать им? Бог сказал Моисею: Эгье ашер эгье, и сказал: так скажи сынам Израилевым: Эгье послал меня к вам. Еще сказал Бог Моисею: так скажи сынам Израилевым: Бог отцов ваших, Бог Авраамов, Бог Исааков, Бог Иаковлев послал меня к вам. Вот имя Мое на веки: и вот именование Мое из рода в род (Исх. 3:13-15.).

Передав подлинные слова Закона, в которых Бог указал свое великое имя, в русском переводе из мы оставили в двух местах еврейские слова без переложения на наш язык; в первом Эгье ашер Эгье, во втором Эгье; а в третьем месте поставлены еврейские буквы без указания произношения их. Естественно, ты, мусульманин, спросишь: которое из этих слов великое имя Божие?

Ни первые три слова: эгье ашер эгье, ни второе эгье не составляют великого имени, которое узнать хотим мы. Первые две речи сказаны только для изъяснения значения самого имени, которое далее есть третье из них, изображенное буквами еврейского языка, на котором первоначально написан Закон: четыре буквы есть великое имя Бога. Не передаем здесь выговора этого имен русскими буквами, как предыдущие слова, для того, чтобы показать тебе, что этого самого имени не произносят доселе евреи или иудеи, и что это самое имя остается и для вас мусульман неведомым. Первые две речи оставлены без переложения на наш язык потому, что ими объяснятся некоторые из тех толкований о великом имени, какие встречаем у исламских писателей В словах эгье ашер эгье ты, мусульманин, замечаешь. думаю, звуки слов, какие как имя Бога, передают вам ваши писатели, произнося их игья ашаригья. Но ни один из ваших писателей, указывая на эти слова, не знал их значения, потому что не знал языка, на котором они читаются, не знал отношения этих слов к великому имени, потому что ни один не умел читать Закона на первоначальном его языке. Еще меньше известно это тебе, мусульманин-татарин, не знакомому с Законом и в переводах; а потому, чтобы тебе понятно было значение слов эгье ашер эгье и слова эгье, и отношение их к великому имени, нам следует по порядку объяснить эти слова, а потом сказать тебе великое имя, значение его и все, что следует сказать по содержанию твоего вопроса об этом имени.

В первых словах «эгье ашер эгье» Бог Моисею, спросившему Бога о имени Его, дает только понятие о Себе, о Своем совершеннейшее существе, дабы из этого понятия Моисею после был понятен смысл имени, которое Он благоволил в это время указать ему, и которым с этого времени Моисей и все верующие именовали Бога, когда требовалось указать на Него, как истинного Бога.

У 70-ти толковников, переложивших (за 270 лет до Р.Х.) книги Моисея на греческий (юнанийский) язык, с которого перевод сделан на наш, славянский, слова Бога Моисею

Эгье ашер эгье

переданы так:

Аз есмь СЫЙ.

Эти слова на русском языке мы говорим или так: Я есмь Тот, Который есть; или короче, ближе к славянскому: Я есть Сущий. По-арабски буквально они выразятся так: «Я есмь Тот Который есмь». Глагол по отношению ко времени, имеет здесь значение настоящего, для которого обыкновенно употребляется это время, у арабских грамматиков названное мызариа. Смысл этого времени можно передать так: Я Тот, Который всегда пребываю. Значение этого времени здесь, в данном переводе. вполне соответствует смыслу еврейских слов: для Бога нет собственно ни прошедшего, ни будущего: Его бытие есть вечно настоящее.

Изобразив словами «эгье ашер эгье» Свою самобытность. Бог говорит потом Моисею: «Скажи сынам Израилевым: Эгье послал меня к вам». Заметим предварительно, что слово Эгье нигде в Писании, кроме сего места, больше уже не употреблено как имя Божие; как имя Богу, оно не произносилось ни Моисеем, ни другими пророками и ни кем из Израильтян; его и не должно употреблять как имя, потому что оно могло быть сказано только самим Богом от Своего лица, как увидим далее. Слова Бога:

«Так скажи сынам Израилевым: Эгье послал меня к вам» в переводах, греческом, славянском и русском, передаются так: Так скажи сынам Исраилевым: Сущий послал меня к вам. Эти переводы передаю тебе, мусульманин, на арабском языке тебе понятном, так:

Так скажешь сынам Исраиля: Тот, Который есть. послал меня к вам. Или:

Так скажи сынам Исраилевым: Сущий послал меня к вам.

Греческий перевод, перелагая еврейское слово Эгье словом, славянский словом Сый, передают только смысл слова Эгье, но отступают от грамматической формы его. В еврейском тексте Бог, говоря эти слова Моисею, указал на Себя в первом лице: слово Эгье ближайшим образом должно переложиться на наш язык двумя словами: Я сущий. Если бы Моисей, передавая эти слова Божии сынам Израилевым, сказал их так, как из говорил Бог: «Эгье послал меня к вам», то лицо Моисея, говорящего такую речь, не отделялось бы ясно от лица Бога, о котором он говорил бы. Он тогда говорил бы так: «Я Сый послал меня к вам». В такой речи, когда бы ее говорить стал Моисей Израильтянам надобно было им понимать такой смысл: «Тот, который именует Себя Я Сый, послал меня к вам». В еврейской речи подлежащее в третьем лице, для того, чтобы в нем слитно указать вместе и отвлеченное понятие о бытии и лице того, в кот должно мыслить это бытие, так чтобы слышащий это слово в слиянии понятий бытие и личность (Я) мыслил конкрет: «Самосуществующий». Необыкновенный и сжатый состав такой речи допущен здесь еврейским языком только потому. что эти слова говорил Сам Бог;  когда же Моисею надобно было, после этого Богоявления, говорить Израильтянам о Боге, как о третьем лице, тогда он не мог именовать Его словом Эгье, словом, указывающем первое лицо: в имени Богу, которое говорить должен был Моисей Израильтянам, по грамматической форме того имени, должно было указываться не первое лицо, а третье. Останавливая внимание на слове Эгье, на внутреннем смысле и на грамматическое его лицо, в каком изрек его Бог о Себе Самом во время явления Моисею, видим, что этим словом Бог определеннее указал на смысл своего имени, которое Он скоро изречет ему: словом Эгье, в таком составе речи. Бог указал, что в имени, которое Он далее изречет, разуметь должно не просто всегда бытность, как понятие рассудка, существо мыслимое (ens intellectuale), но существо личное, как силу, и самосознающую Себя и ведущую все, что вне Ее, и свободно самоопределяющую Себя к своему действованию, как Ум и Волю в единице Его божественного существа, всегда и везде сущего, безвременного и беспространственного, бесконечного в Своем личном бытии. заметим при этом, что семьдесят переводчиков, переложивши слово Эгье словом, наилучшим словом передали смысл его; и если при таком переложении не удержали лица говорящего Бога, такое есть в еврейском слове, то это только показывает, что они зависели от законов того языка, на который переводили. Наш славянский язык передает греческое словом Сый и может хвалиться точным соответствием этого слова по своему смыслу словам и греческому и еврейскому.

Бог, предварительно уяснив смысл Своего имени, изрек потом самое имя: «Скажи сынам Израилевым: Бог отцов ваших, Бог Авраамов, Бог Исааков и Бог Иаковлев послал меня к вам».

В этих словах еврейские буквы изображают то имя, которое, как исключительно принадлежащее единому истинному Богу, евреи называют особенным именем (шем гаммепориш); на это имя, изображенное четырьмя буквами, как оно пишется во всем Писании, указывают, когда называют имя четырехбуквенным[74]; это имя евреи в своих книгах сокращенно изображают письменами; это имя разумеют христианские богословы, когда называют имя несглаголемым, неизрекаемым. непроизносимым, таинственным (nomen intffabile)[75], потому что нынешние евреи, как сказано было, не читают и не произнося его. Мы, христиане произносим, когда потребно, это имя и нашими буквами пишем его так: Иегова. На это имя указал Бог Моисею, когда говорил: «вот имя Мое на веки, и вот именование Мое из рода в Род»[76].

Мохаммеданин спросит: «да это имя то ли имя, к которому надобно отнести название: великое»?

Имя Бога, Иегова, есть то самое имя, которое по преимуществу называется великим, соответственно своему значению. Чтобы увериться в истине сказанного, рассмотрим этимологический смысл этого имени. Вникнувши в этимологический смысл его, и понимая этимологический смысл других имен Божиих, увидим, что свящ. Писание это имя по преимуществу называет великим. Имя образовалось из глагола гава, который значит: был, существовал, пребывал. Приняв на рассмотрение положение гласных у глагола в тех временах, в каких читается он по еврейскому тексту Писания, и сообразив формы времен с общими законами грамматических изменений или положения гласных в глаголах того разряда, к которому принадлежит глагол, когда сличаем с ними слово Иегова, находим в этом слове ту, не встречаемую в других словах, особенность, что в форме этого слова соединились три грамматические изменения, форма прошедшего времени, форма причастия и форма будущего времени. На прошедшее время указывает свойственная этому времени в глаголах, оканчивающихся на букву, гласная камец под вау; форма причастия усматривается в гласной холемш,  в точке над вау; будущее время выражено первой буквой й йод с швой; так что полная форма имени, соединив в себе три грамматические изменения, свойственные двум временам и причастию, соединила с понятием о бытии, означаемом корнем глагола, представление о трех временах бытия, прошедшем, настоящем, будущем. Иегова, значит: Тот, который был, есть, будет.  В откровении Св. Апостолу и Евангелисту Иоанну Богослову, Господь, именуя Себя несколькими именами, сказал еще так:

Яз есмь… сый, и иже к. и крадый. (Апок. 1:8.).

В этих словах богословская филология находит подтверждение тому объяснению, какое она дает имени Бога: Иегова. Имя Иегова, этимологическим смыслом своим указывая в существе Боге вечность, самобытность, заключает в себе смысл тех слов Писания, в которых говорится, что Бог есть всесовершенный, тот, который имеет жизнь в Самом Себе (Иоан. 4:26.), от которого все получило бытие (Колос. 1:16. 17).), которым все живет, движется и существует (Деян. 17:28.)[77].

С того времени, как Бог указал в великом имени своем преимущественное соответствие его значения божественному Его существу, Другие имена Его, чаще стали употребляться как сказуемые или определительные слова для имени Иегова, как указывающие свойства Его (Исх. 34;6-7.): потому что каждое из них выражает собою какое-либо только относительное наше представление о Боге, и употребляется тогда, когда означаемое им свойство Бога делается содержанием размышления о нем верующего. Так в Писании читаем: Иегова – Бог всевышний (Быт. 14:22.), Иегова – Бог вечный (21:33.), Иегова – Бог небес и земли (24:3. Псал. 7:18.) Иегова, Господь наш (Псал. 8:1.10). Господь Иегова воинств, Мощный Израилев (Иса. 1:24. русск. перевод).

Иегова есть Бог на небе вверху и на земле внизу: нет еще Бога кроме Его единого.

(Второз. 4:39. 32:39. 1 цар. (3 цар.) 8:60. Иса. 45:21.22.)

Великое имя Божие, которое нам теперь известно, мы говорим на первоначальном языке Писания, на еврейском; но что оно значит в переводе на другой какой-либо язык, например, на русский?

Слово, которым в нашей славянской Библии переведено греческое,  а еврейское эгье, и которое, как было замечено, прекрасно передает значение и смысл еврейского, то есть слово Сый, верно, полно передает и смысл слова Иегова; даже надобно сказать, что слово Сый, поставленное в соответствии еврейскому Эгье, как не указывающее на грамматическое лицо, выражающееся формой еврейского, как имя, конкретно выражающее и существо Бога и Его существенное свойство ‑ самобытность, прямее прилагается к изъяснению имени Иегова, когда хотим это слово сказать в переводе на наш язык. Как еврейское слово Иегова указывает на вечность существа Божия, выражая три момента бытия – прошедшее, настоящее, будущее, приспособляясь к человеческому представлению всевременности; так и славянское слово сый выражает ту же всевременность Вечного Существа, неизменяющуюся самобытность Бога, и, устраняя из понятия о ней трехкратность времени, выражает ее одним только настоящим, Оба слова Иегова и Сый, при наружной разности грамматических форм каждого слова в своем языке, совершенно объединяются своим внутренним смыслом. Говоря это, передаю не свое научное дознание, но учение нашей православной Церкви. Она употребляет имя Сый как перевод имени Иегова. В «Изъяснении на литургию», изданном Свят. Синодом (Москва 1823. Издания нового тиснение третье на стран. 157-159), сказано:»Молитва Евхаристии, в Литургии Василия Великого, предначинается словом СЫЙ: Сый Владыко Господи. Речение сие соответствует еврейскому имени божию ИЕГОВА, которого силу и таинственное знаменование Св. Иоанн в Откровении (Апокалипсис) изъясняет так: Сый, бе и грядый (Апок. 1:4.8.). Оно есть собственное, существенное и никакой твари несообщимое (Прем. Солом. 14:21.0 имя единого, Покланяемого Бога Вседержителя, означающее Его независимое, присносущее и всесильное бытие, от Которого все творения мира началом своим истекают и продолжением завися».

Имя Божие на языке народа, которому Бог явил себя в откровении, заключающемся в нем смыслом совершеннее других имен, какие только есть в этом же языке, выражает существо бога и свойства существа Его, отношение Его к миру, к церкви верующих и к каждому верующему, означая и его Самосущего и Осуществителя обетований человеку о спасении его, Животворящего все, что существует по его воле вне его. Когда Моисей просил Бога показать ему Славу свою, Бог, сказав ему, что человек не может видеть Бога, проявил славу Свою тем, что произнес пред ним Свое имя Иегова (Исх. 33:18-28. 34. 5-8.). А потому имя Богу Иегова в свящ. писании по преимуществу называется Великим.

Это имя Бога, Иегова, в свящ. Писании называется великим, достопокланяемым или страшным, святым. О нем сказано в Законе:

Если… не убоишься славного и страшного сего имени, Иеговы, Бога твоего: то Иегова поразит тебя. Второзак. 38:58.59.

в Псалтири:

Да славят великое и страшное имя Твое! Псал. 99:2.

Свято и достопокланяемо имя Его! Псал. 11:9.

в Евангелии:

Свято имя Его. Лук. 2:49.

Закон внушал Еврею с благоговением произносить достопокланяемое, святое, великое имя Божие:

«Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно; ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно». Исх. 20:7.

«Сице глаголет Адонай Господь: имене моего святого не осквернавите». Иезек. 20:73.

И всякое имя Божие, потому что оно имя Бога, верующий в Бога должен произносить благоговейно: но, зная употребление имени Иегова в Писании Ветхого Завета, имеем основание сказать, что заповедь благоговеть пред именем Божиим по преимуществу прилагается к этому великому Его имени. В Писании видим, что одно слово Имя говорилось вместо самого имени Иегова. Левит. 24:11. он. 16. Псал. 20:2. 115-1.

Употребление имени Божия в Ветхом Завете.

Евреи нынешнего времени, благоговея пред великим, святы именем Божиим, не произносят его при чтении свящ. Писания, а заменяют его, где только встретиться оно, другими именами Бога; не произносят его в обыкновенных разговорах, когда бывает речь о Боге. Всегда ли так было в еврейском народе? Мусульмане думают, что великое имя известно было одним только пророкам, а не всему еврейскому народу.

Во всех книгах ветхозаветного Писания читаем великое имя. нет надобности указывать это имя в писании христианам, читающим писание, а особливо тем из них, которые читаю писание в подлинном языке его; но считаю нужным указать тебе, мусульманин, не знакомому с Писанием, некоторые из тех мест его, их которых видно, что и пророки и народ еврейский и писали и говорили это имя.

Неосновательно было бы  предполагать, что Израильтяне, при Моисее, получив ясное понятие о великом имени Божием, не произносили его, когда в этом имени слышали уверение в исполнении обетований, данных их предкам, когда этим именем уму и сердцу верующего Израильтянина уяснялась правота его веры в сравнении с верованиями соседних народов, покланявшихся богам, которые не Бог (Втор. 32:19.); когда именем этим давались ему все «уставы, законы, заповеди, права.» (втор. 4:5-8. 9:1-11.10:12-18 и другие места Закона подобного содержания.)

Пророки указывали на великое имя Бога, когда хотели указать на величие истинного Бога и обличить ничтожность богов языческих народов, пророк Моисей в песне по переходе чрез Чермное  море говорит:

«Кто как ты, Иегова, между богами?

Кто, как Ты, величественен между святыми?

Ты досточтим хвалами. Творец чудес!

Исх. 15:11

В торжественных песнях Псалтири, возглашавших величие и славу истинного Бога, читаем:

Велик Иегова и достославен,

Страшен паче всех богов.

Ибо все боги народов ничто:

А Иегова небеса сотворил.

Воздайте Иегове славу,

Приличную имени Его!

Псал. 96:4. 5.8.

С приведенными одинаковых по содержанию слов в Писании так много, что приводить их здесь неуместно. Читающий писание видит, что пророки, передавая откровение, везде повторяют слова: Иегова сказал, Иегова повелел, слово Иеговы.

Великим именем своим Бог повелел первосвященникам и другим лицам, благословлять израильтян по совершении общественного Богослужения. первосвященник, благословляя народ, три раза произносил великое имя Божие в таких словах:

Да благословит тебя Иегова,

И да сохранит тебя!

Да воззрит на тебя Иегова светлым лицеем Своим,

И помилует тебя!

Да обратит Иегова лицо Свое на тебя,

И даст тебе мир!

       Числ.6:24-26. Второз. 10:8. 21:5.

Это, предписанное Богом в книгах Моисея, благословение произносилось и во все последующие времена, до времен, как сказано прежде, Симона Праведного.

Царь и пророк Давид, по перенесении Кивота Завета из дома Аведдома на Сион, по принесении жертв Богу, отпуская народ, благословил его именем Иеговы. 1 Парал. 16:2.

Этим благословением священники и левиты благословили народ, совершивший в храме праздник пасхи, при царе Езекии. 2 Прал. 30:27.

Израильтянин, когда требовалось от него свидетельство истины, когда обязывался он к верности в исполнении своей обязанности, должен был, по повелению Закона, клясться великим именем Господа: Иеговы, бога твоего, бойся, и Ему служи, и Его именем клянись». Второз 6:13. 10:20.

В этих указаниях на употребление великого имени Божия, предписанное Законом, именем основание верить, что народ Божий, и в обыкновенных своих беседах, когда речь его была о Боге, вместе со многими другими именами Его употреблял и великое Его имя.

Имя Бога, указанное в Хориве, Евреи ставили себе в похвалу перед другими народами, хвалившимися военными силами:

«Иные колесницами, иные конями –

А мы именем Иеговы, Бога нашего, хвалимся».

Псал. 20:8.

Великим именем называли Бога и пророки и народ Израильский, когда им надобно было наименовать истинного Бога в отличие от ложных языческих: так, например, называл Бога пророк Илия, когда на Кармиле призывал к поклонению истинному Богу уклонившихся от Него к служению богу Хананеев: «Илия подошел ко всему народу и сказал: доколе вам хромать на оба колена? Если Иегова есть Бог, идите за Ним; а если Ваал, то за ним идите». И когда по молитве Илии ниспал огонь с неба на жертву, тогда «увидев сие весь народ пал на лицо свое и сказал: Иегова есть Бог! Иегова есть Бог!» 3 цар. (1 ц.) 18:21.39.

Каждое имя Бога содержит в себе особое определенное понятие; был бы неосновательный с нашей стороны произвол предполагать, что пророки в книгах, ими написанных, все благочестивые люди в своих молитвах к Богу, указывая на дела Божии, в мире и народе Израильском, совершенные Иеговою, не называли Его сим именем, какое в сих книгах и молитвах написано: говорили бы не то, что понимали. Была бы чужда истины в нас мысль, если бы мы предположили, что Бог, передавая Свое откровение народу, одним из них сообщал более верные о Себе понятия, другим оставлял только часть познания Его: в одном и том же народе было бы два откровения, полное и неполное, от одного и того же Бога.

Довольно и этих указаний свящ. Писания для того, чтобы нам видеть несправедливость мнения мусульман, что великое имя Бога знали одни только пророки. Мнение неверное.

Но не один только еврейский народ, на языке которого Бог именовал Себя Великим именем, знал это имя, называл Бога этим именем; и другие современные и сопредельные Евреям народы, не покланявшиеся Богу Израильскому или Еврейскому (Исх. 5:1. 9:1.), знали великое имя Его. Это имя слышали от Моисея Египтяне и произносили его: «Фараон сказал: кто такой Иегова, чтобы я послушался гласа Его и отпустил Израиля? Я не знаю Иеговы и Израиля не отпущу». (Исх. 5:2.). Знали это имя жители Хананеи и говорили его, отличая им Бога Израильского от своих богов. Рахав, содержательница гостиницы в Иерихоне, говорила соглядатаям еврейским: «мы слышали, как Иегова иссушил для вас воду Чермнаго моря, когда вы шли из Египта, и как поступили с двумя царями амморейскими за Иорданом. Иегова, Бог ваш, есть Бог небес вверху, и на земле внизу». (Иис. Н. 2:10. 11.). Идумеяне, Моавитяне. Агаряне, Амелекитяне, Филистимляне, Финикияне знали Бога израильского в тех событиях, в каких Он открылся еврейскому народу и знали Бога его под тем именем, каким Евреи Его называли. Откровение Божие народу еврейскому было и для того, чтобы постепенно вести к свету Истины отпавшие от Нея народы: «да знают, что Ты, которому имя Иегова, высок над всею землею (Псал. 83:19. 95:3. 96:3.4.). Как имя Твое, Боже, так и хвала твоя на концах земли (48:11.). В книге Малахии, коим заканчивается ряд ветхозаветных пророков, Бог говорит: «от востоке солнца и до запад имя мое прославится во языцех (Малах. 1:11.). В самом деле, в то самое время, когда уже совершалось в народе еврейском окончательное высшее откровение, предназначенное от веков (Иоан. 17:1-4. Ефес. 3:3-12.), когда Еврей в своей беседе о Боге боялся произнести великое имя Его, народы, жившие вне откровения, Еллины и Римляне, знали великое имя Еврейского Бога, читали его в книгах некоторых писателей, произносили его, хотя и не удержали понятия о истинном смысле этого имени, употребляли его неверно, и даже не умели правильно выговорить его.

Верность произношения Великого имени христианами.

Дают вопрос: правильно ил произносим мы великое имя Бога, какое видим в еврейских буквах Библии? Четыре буквы этого имени с теми ли гласными подобает произносить, какие при них написаны? Вопрос этот возник в следствие того, что под этими же самыми буквами подписываются во многих местах Библии гласные, принадлежащие другому имени Бога, элёгим, так что в некоторых местах четырехбуквенное имя написано, в других[78]. При этом берется во внимание, что писатели языческих народов и христианские писатели первых времен Церкви, говоря об этом имени Бога, передают его неодинаково. Диодор Сицилийский, указывая на законы Моисея, говорит, что Он получил их от Бога Иао. Порфирий, философ неоплатонической школы, приводимый два раза Евсевием в сочинении «Приготовление к Евангелию», говорит о Санхоиатоне, финикийском писателе, что он свои сведения о Евреях заимствовал от Иеромваала, жреца Бога Иево. У Макробия в имени Иао, которое он отнес к верховному богу еллинской мифологии, надобно разуметь тоже имя, о котором говорят Диодор и Прфирий. Их сходства основных звуков этих трех имен у всех трех писателей видно, что все они говорят об одном и том же имени; а указания первых двух на отношение этого имени к еврейском народу ясно указывают, что три неодинаковые выговора имени представляют особые выговоры имени Бога, которое называем Великим[79]. Подобное несходство в выговоре этого слова видим и у писателей древней христианской Церкви, указывавших на это же имя Божие. Климент Александрийский называет это имя Иау; Феодорит Кирский передает два выговора этому слову, самаританский Иаве и еврейский: Ага. Последнее слово Ага, по другой редакции Феодоритовых сочинений, читается также Иа[80].

Но эти возражения против правильности того чтения великого имени, какое ныне есть, если обсудить, принявши во внимание филологическое условие в чтении этого имени и историческую основу в рассказах об этом имени у показанных выше писателей, то увидим, что эти возражения не имеют силы доказать, что правильное произношение этого имени Божия нам неизвестно.

Гласные под именем, которое Писание называет великим и которое пишется всегда так, не суть гласные от слова Адонай, которое читают евреи вместо первого: они принадлежать собственно этому имени. Когда под буквами этого имени подписываются гласные слова Элёгим, то они подписываются без изменения, вопреки требованию того общего закона положения гласных знаков при трех гласных буквах и при гортанных, по которому каждая из сих буква требует гласного звука и знака, сродного ее основному звуку, какой тою буквою означается. Имя с гласными слова Элёгим пишется: гласные не соответствуют главному закону положения гласных; они могут ставиться под словом с другими буквами. но не с теми, под которыми подписаны, только под словом Элёгим. А потому, если бы под слово подписать гласные из под слова Адонай, то первая главная была бы не та, какая читается в слове: был бы подписан знак хатеф патах; тогда как под первою буквою того имени всегда стоит знак шва. Следовательно гласные, с какими пишется великое имя, принадлежать собственно этому имени. Масора поставила их под ним везде, где оно всегда так произносилось по преданию, которое для масоретов было, как они сами говорят, неустранимым руководителем в чтении библейского текста.

Справедливость нашего объяснения подтверждается произношением этого имени у самих евреев, которое, по указанию самого Закона, и ныне произносится у них в две поры. Великое имя Божие произносится когеном или священником (раввином) во время Богослужения в «день очищения» йом киппур, в 10-й день месяца Тисри[81]. В первые три для этого месяца евреем празднуют начало нового года, с 4-го дня до 10-го они совершают пост. В 10 — й день, во время Богослужения, коген, настоятель кага (кагал «собрание»; в переводе на греческий язык синагога), благословляет народ великим именем Бога (Числ. 6:23-27), но произносит его так тихо, что благословляемые едва слышат элементы звуков этого имени. Коген и все собрание, по произнесении имени Божия, для выражения своего благоговения к Нему, падают ниц, покланяются в землю (Исх. 34:8 сн. с. 6.). – Другой случай, при котором произносится великое имя божие, есть клятва или присяга, которую дает еврей. Раввин, приводящий еврея к присяге, по определенной форме, проговорив слова присяги, произносимые за ним присягающим, когда дойдет до великого имени Божия, указывает на его буквы и присягающий только один и весьма тихо произносит это имя: тогда оба, и приводимый к присяге и приводящий к присяге, падают ниц. В обоих этих разах согласные буквы великого имени Божия выговариваются теми звуками, какие ими означатся в языке еврейском, и с теми гласными, с какими оно написано в библии по масоретскому уставу, а потому, когда мы – христиане – произносим это имя так же, как оно всегда произносилось.

Выговоры же этого имени, какие находим у языческих и у древних христианских писателей, не могут оправдать себя и на столько, чтобы сделать сколько-нибудь сомнительною правильность нашего произношения этого имени, основывающегося на верно дознанных правилах чтения еврейского текста библии. Разность или несходство в произношении одного и того же имени у всех тех писателей уже показывает большее или меньшее отступление каждого из них от правильного произношения. Которое же из них и на каком основании принять за более верное произношение? Указать, если не точное, по крайней мере близкое, произношение имени у одного какого-либо из них можем только сравнением произношения его с тем, какое значение по законам чтения текста еврейской Библии. Все указанные писатели. не только языческие, но и христианские. прямо не знакомы были с еврейскою письменность.; все говорят об этом имени, руководствуясь каким-то преданием, дошедшим к ним из отдаленного времени. Неясность такого предания особенно понятного в толковании об этом имени у Макробии: ответ Аполлона кларийского о значении этого имени очевидно указывает, что жрецы этого храма совершенно не понимали этого имени, как это видит каждый знакомый с библейскою историей еврейского народа. Порфириево указание на это имя хотя опирается на письменный памятник, на Филонов перевод Санхониатонова сочинения, но и этот памятник не может ручаться за точность или за верность произношения этого имени, и при том в переводе с первоначального языка на греческий: трудно сохраниться этому имени без изменения не только чрез устное, но и письменное предание в продолжение столь многого времени (1200 лет от Санхониатова до Порфирия), особливо такому имени, каково это имя Божие, которое и сами евреи давно перестали произносить в обыкновенных беседах. Еврейское имя, перешедши в еллинский язык, на каком передают его все поименованные выше писатели, не могло не утратить своего еврейского выговора: это необходимо должно было сделаться от разности буквенного качества, различающего еллинское произношение от еврейского или, вообще, семитического. В выговоре этого имени, какой передается языческими и христианскими писателями, видим общее им то, что у всех их опущена из еврейского имени гортанная ее буква ге, два раза читаемая в имени. Знающим еврейский язык известно, что гортанные буквы еврейских слов при переходе в греческое произношение или изменяются или исчезают. Незнакомые с этим языком могут увериться в этом, если мы здесь укажем на несколько собственных имен еврейских, изменившихся в произношении 70 толковников: у них буквы ге или совсем опускается, исчезает, или заменяется гласными а, э. Напр. имя Аврагам у 70 толковников произносится Авраам; Иегоханан (2 Паралип. 17:15.) произносится Иоанан, перешедшие потом в имя Иоанн. То же самое изменение видим в выговоре великого имени у греческих писателей, тогда как у всех народов Симова племени эти буква, ‑ у Евреев гэ, у Арабов га, у Сирийцев гэ, означающая мягкий и тихий гортанный звук, всегда произносится звуком, ясно ощутительным для слуха Еврея, Араба, Сирийца. Кроме того усматривается одинаковость произношения буквы вау в великом имени у тех же писателей: в двух произношениях она удержана, а в других совсем опущена. Их всего этого можем сделать такой вывод: особое произношение от того, как его ныне произноси; а напротив доказывает, что правильного произношения этого имени они не знали.[82]

Самаританский выговор великого имени, который передает Феодорит, Иаве, и который еврейскими буквами и масоретскими гласными означился бы так, так же не может предпочесться нынешнему произношению, принятому у нас и у евреев: в нем видим те же отступления от этого, какие замечены выше. Но, кроме того, нельзя оставить без замечания, что Самаритане, так рано отделившиеся в особое царство от иудейского и вместе с тем уклонившиеся от них в религии (со времени иеровоама 1-го, 3 цар. 12:19.20.26-31), а потом смешавшиеся с язычниками (после падения их царства, 4 цар. 18:9-12. 17:1-6.24-34), не могут считаться более верными, чем иерусалимские Евреи, хранителями выговора имени. Иоанн Симонис, в своем сочинении Onomasticum veteris testament «Изъяснение собственных имен Ветхого Завета», указывая и на самаританское произношение имени, основался только на Феодоритовом свидетельстве, не подтвердив его никакими новыми, более заслуживающими доверия, филологическими основаниями [83].

Выговор великого имени, какой читается в некоторых издания Феодоритовых сочинений, составляющий вариант чтения еврейского Ага по изданию, из которого здесь приведены слова Феодорита о четырехбуквенном еврейском имени Бога, ‑ выговор Га есть выговор того же имени, только в сокращенном его произношении, употреблявшийся у евреев, но так же не совсем точно переданный Феодоритом, как увидим далее[84].

Употребление имени Иегова в сокращенном выговоре.

Еще у древних евреев в ветхозаветной церкви, имя Иегова употреблялось в сокращенном выговоре: это сокращенное из него имя Божие есть Иаг.

Некоторые из филологов-гебаристов новейшего времени, в христианской церкви, считали имя Иаг самостоятельным, не соглашаясь признать его сокращением имени Иегова. Такого мнения держался Данзий, производивший его от гайя, был; Гуссеций, производивший его от ая, приличеня. сообразен был Кокцей, в своем еврейском Лексиконе, держится
одного мнения с Гуссецием. Другие считают имя Иаг сокращением имени Иегова и в письме и в самом произношении, что принимают и еврейские раввины, Моисей Жерондийский и Абен-Езра. В слове Иаг они видят только первую и последнюю букву слова Иегова: точка в букве есть не маппик, которая ставится в этой букве, чтобы указать густое ее произношение, а есть дагеш, поставляющийся в замену буквы, опущенной пред буквою, в которой он поставлен[85]. В основе толкования европейских гебараистов, которые считали сокращение имени Иегова в имя Иаг неприличным для великого имени и потому невероятным, лежит одно только предположение: напротив объяснение еврейских раввинов оправдывается филологическими наблюдениями.

Собственные имена многих лиц в свящ. Писании состоят из соединения какого-либо нарицательного имени с сокращенным именем Бога, Иегова. Это имя в сложении принимало формы Иаг, Иягу, когда им оканчивается собственное имя, как видим это в именах:

Зекарияг, Захария? «память Иеговы», (тот, кого помнит Господь): Зекар-ияг

Цефанияг, Софония: «покровенный Иеговою» (хранимый Господом).

Урийяг, Урия (Иса 8:2.): «свет или огонь Иеговы».

Иешагиягу, Исайя: «спасение Иеговы» (спасаемый Господом).

Хизкиягу, Езекия: «крепость Иеговы» (укрепляемый Господом).

Формы Иего, Ио, когда им начинается имя, как видим в именах:

Иегоияда,, Иудай (2 Сам. (2 цар.), 20:23. 2 цар. (4 цар.), 11:4.): «Иеговою ведомый» (Господом хранимый).

Иегояким, Иоаким, сын Иосии, царя иудейского (2 цар.), (4 ц.) 23:34.): «Иеговою восстановленный» (тот, которого Господь восстановил).

Ионадав, сын Рахава (Иерем. 35:6.) из полного имени Иегонадав, 2 царств. 10:15. 2 Сам. 13:5.): «Иеговою возбужденный».

 

Ионатан, полнее Иегонатан Ионафан (1 Сам. 14:49.18:1.): «Иеговою данный».

Есть еще имена, составленные из трех слов, и в них имя Бога составляет середину имени; таково:

Эльиегогенай,  1 Прал. 26:3. Оно составлено из слов эль Иегова генай: «к Иегове очи мои» (возвожу). (1 Парал. 3:23. Ездр. 8:4.)

Во всех приведенных здесь именах очевидно сокращение того самого имени Божия, на которое указано было Моисею на Хориве. Действительность сокращения имени в имя Иаг уясняется нам, когда сопоставим еврейский текст следующих двух мест Писания. Соломону, когда он родился, дано было, по указанию Бога, прозвание, по-еврейски Иедидъяг или Иедид-Иаг, означающее «возлюбленный Господом», что тут же и объясняется словами оаигова агевд, «и Иегова возлюбил его», в славянской Библии (2 цар. (2 Сам.). 12:24. 25.).  Прозвание, данное Соломону, Иедид-Иаг вполне читается в книге Второз. 33:12: Моисей, благословляя колена Израильского народа, благословение Вениамину начал словами: «возлюбленный Господом». По-еврейски эти слова читаются Иедид-Иегова, «возлюбленный Иеговою». в том самом выражении, в котором читается сокращенно имя Бога в проименовании Соломону, читается полное имя Бога в благословении Вениамину: вместо Иаг читается Иегова. Следовательно, Иаг есть сокращние имени Иегова.

Из имени Богу Иаг, присоединяемого к глаголу в повелительном наклонении галлелу «хвалите» составилось хвалебное воззвание к Богу: галлелу-Иаг «хвалите Господа!» Это хвалебное воззвание употреблялось при Богослужении и чаще при торжественных праздниках в иерусалимском храме. Потому это воззвание к Богу видим приписанным ко многим псалмам, которые обыкновенно пелись при Богослужении. Из этих приписок узнаем, что хвалебным воззванием галлелу-Иаг иногда оканчивались священные песни при Богослужении. Так читаем это воззвание в конце псалмов 104-го, 105-го; в начале 106-го, 111-го, в начале и конце 135:1.21.146:1.10 и в других. В хвалебном воззвании к Богу галлем-Иаг опять слышим Великое имя его Иегова в слитной его форме или в сократившемся выговоре, Иаг. Это сокращение ясно указывает нам книга Паралипоменон. Священный бытописатель, рассказав о перенесении ковчега Завета божия Давидом из кириае-иарима на гору Сион, в Иерусалиме, указал, что при совершении торжественного перенесения были петы, вместе с игрою на музыкальных инструментах, псалмы 105:96 и 106. Из первого псалма он привел только часть его (1-15); второй в той полноте, в какой он читается в Псалтире. Из третьего же петого тогда псалма он указал только начало и конец его, или первый (1-й) и последний (47-й) стих. Приводя стих, которым заключились песнопения тогдашнего тожества, он привел стих, который приписан к концу четвертой книги Псалмов (106:48); но привел его с тем различием, что хвалебное возглашение, состоящее из слов галлелу-Иаг, написал не так, как оно в Псалтире, а полнее теми словами, из которых оно составилось: галлель лаигова, что значит: «хвала Иегове!» (1 Парал. 16:36.)[86]. И эти два места Писания так же показывают, что имя Иаг  произошло из имени Иегова. (Полное имя Иегова при глаголе гиллем, читается еще в 1 Парал. 25:3.2 Парал. 20:19. 31:21. Псал. 117:1.).

Имя Божие Иаг в еврейской Библии употребляется в тех ее частях, которые написаны метрической речью, или, как чаще говорим, стихами. Оно читается в песни, воспетой израильтянами по переходе через Черемное море (Исх. 15:2.), в песнопениях Псалтири (Псал. 68:5.19.89:9.115:17.18. 118:5.14.17.18.122:4), в песни пророка Исаи (12:2.26:4.). Было ли это сокращение имени Иегова в имя Иаг по требованию метра, или было по свойству языка, допускающего в произношении опуск известных букв, как ты уже видели во многих других именах, разбирать надобности нет нам: но ясно видим, что слово Иаг есть то же имя, что и Иегова. В псалме 68, в стихах 5.19., где употреблено имя Иаг, другими стихами того же псалма дается удобство понять, что имя Иаг есть тоже имя Богу, которым по преимуществу именуется Он, т.е. имя Иегова (8.9.18.19.). У пророка Исайи имя Иаг в обоих местах, где читается оно (12:2. 26:4.), соединяется с полным именем Бога Иегова: это второе, полное, имя придается как бы в пояснение, что Иаг есть то же имя, что и Иегова.

В подтверждение происхождения имени Иаг из имени Иегова можем еще прибавить, что в греческом переводе Библии имя Иаг везде переложено словом «Господь», тем же самым словом, каким переведено и слово Иегова.

Нет основания удерживаться христианам от произношения Великого имени Божия.

Евреи, благоговея к Великому имени Божию, не произносят его, и, где оно изображено буквами в Писании, называют Бога другим именем: можем ли произносить его мы, христиане? Не должны ли и мы, благоговея к святому имени сему, как и Евреи, воздерживаться от его произношения? Считаю нужным дать ответ на этот вопрос потому, что являлись между христианами люди, которые, склоняясь на сторону иудейского чувства, не одобряли произношения этого имени христианам, каков был, например, Друзий, которому произношения этого имени Божия казалось невежеством и даже хулою на Бога[87]. Считаю нужным дать определенный ответ на этот вопрос и потому, что мусульмане, много толкуя о великом имени Бога, но ничего верного не зная о нем, свое неведение признают и за христианами: мусульмане, не зная, что нынешние только Евреи или Иудеи, сохраняя обычай предков, с известного времени начавших выражать свое благоговение к Богу непроизношением Его Великого имени, утаили это имя от них, готовы считать богохульством слова христианина, что он знает великое имя Божие; и если христианин произнесет ему это имя, он услышит его с каким-то тупым движением мысли в его голове, с каким-то ледяным чувством в сердце.

Мы можем произносить Великое имя Бога так же, как произносим и другие имени Его. После того, как открыл Бог это свое имя, ни Закон, ни последующие Писания пророков нигде не делали запрета произносить его. Бог грозил наказанием за легкомысленное употребление этого имени (Исх. 20:7.); повелел казнить смертию нечестивого полуеврея за то, что он хулил Его имя (лев. 24:10-16); но этим же именем Моисей призывал народ Израильский к прославлению Бога:

Имя Иеговы провозглашаю; воздайте славу Богу нашему! (Второз. 32:3.).

Из того, что сказано было прежде об употреблении этого имени в Богослужении, в частных молитвах людей к Богу, о том, что народ израильский ставил себе в похвалу ведение Бога и поклонение Богу, которого он называл великим именем Его, чтобы противопоставить Его ничтожным божества языческих народов (элилим Лев. 19:4. Псал. 96:5 97:7.), справедливо выводим, что отказаться от произношения этого имени Божия, как издавна пошло в обычай евреев, есть осторожность крайняя, не согласная с целью, с какой указал Бог на Свое имя верующим, даже противоречащая прямому указанию употребления этого имени, данному при открытии его. Слова Бога: «вот имя Мое на веки: и вот именование Мое из рода в род», изображая вечность Бога, вместе указывают, что один род верующих, передавая имя Бога, другому роду, сменяющему первый, прославит тем вечного Бога, ибо с именем Иеговы передаст свою веру в Иегову, свое упование на Иегову, свое поклонение Иегове. Бог, указывая на славное имя свое верующим, хотел, чтобы они «возвещали в народах славу Его, во всех племенах чудеса Его» (Псал. 95:3.). Скрывать великое и славное имя Бога, не говорить его – то же что не славить Его. Потому, мы, христиане, зная великое имя Бога, говорим его где потребно сказать его во славу Бога. Буди имя Господне благословенно отныне и до века! (Псал. 112:2.).

Великое имя Божие в Евангелии, или в книгах Новозаветного Писания.

Христианская церковь приняла в Евангелии высшее ведение о Боге и лучший закон для благочестивой деятельности, сравнительно с ветхозаветным (Иоан. 1:18. Маф. 11:25-27. Евр. 868-11.). Но Премудрость Божия (1 Коринф. 1:24.30.31.)., открывая в Евангелии полнейшее, совершеннейшее ведение о Боге, буквенно не изрекала великого имени Божия, ведая, что ветхие сосуды душ, принимавших тогда вино нового учения, еще не были способны к ускоренному обновлению своему, что души учеников Его (Премудрости) не могли еще принять новое вино, любя старое. (Лук. 5:36-39.). Законодатель, давший заповедь не произносить имени Божия легкомысленно (Исх. 20:7.), давая новый лучший закон, одобрил в людях благоговение к имени Божию, вошедшее тогда в жизнь народа Божия, не произносил великого имени Бога, потому что для них не настало еще тогда время именовать Его тем именем.

И Апостолы, и Евангелисты, приводя в Евангелии слова пророков из Ветхого Завета и переводя их на греческий язык, на котором передали учение Евангелия, великое имя Божие заменяли, как и 70 толковников, словом «Господь».

И передавая письменно учение евангельское, учение Иисуса Христа, Апостолы, там, где требовалось назвать Бога великим именем Его, или именовали Его словами, которыми издавна заменяли великое имя в еврейском народе: Господь Саваоф (Иак. 5:4.), или именовали Его словами, в которых выражался полный смысл великого имени: сый, иже бе, и грядый, Вседержитель (Апок. 1:8.). Но великое имя Божие, не употребленное в книгах Евангелия в прямом своем выговоре, на еврейском языке, читается в выговоре сокращенном, как говорили его и в ветхом завете: оно читается в песне Богу, воспетой торжествующею Церковью на небесах, как слышал в откровении св. Апостол и Евангелист Иоанн и передал ее воинствующей Церкви на земле: песнь закончилась воскликновением, в котором, как уже знаем, произносится великое имя Его: Аллилуйя! (Апок. 19:1-6.).

Но с какого времени христианская Церковь, стала употреблять еврейское имя Богу Иегова, и каким образом употребляет его? Это ясно усмотреть дают переводы свящ. Писания на языки тех народов, которые вошли в христианскую Церковь, некоторыми из этих переводов поясняется так же и то, от чего великое имя осталось неведомым для исламского мира.

Употребление Великого имени Божия христианскою Церковию.

Христианская Церковь утверждена на одном основании с Ветхозаветною Церковью (Ефес. 2:20)[88]). Потому, принявши в Евангелии полнейшее раскрытие истины Боговедения и духа поклонения Богу, она приняла это в слове Божия откровения или книгах свящ. Писания: Евангелие и книги пророков, обнимая полному откровения Божия, нераздельно раскрывают пред взором верующих тайну Божественного Домостроительства о спасении человеческого рода. Приготовляя род человеческий к познанию этой тайны, Бог сделал известными ему книги пророков чрез перевод их с первоначального языка на греческий, общий всем мудрым и немудрым того времени в языческих народах. Когда же в Церковь Христову в первый раз призваны были племена и народы, тогда каждый из них оглашен был словом истины на его собственном языке (Деян. 2:7-11.10:45.46.19:5.6.). Христианская Церковь, в деяниях своих основателей – Апостолов имея пример, поучатся великим делам божиим и проповедовать их на языке, природном тому или другому народу, не налагает на них стеснительного для веры и благочестивого чувства обязательства читать Писание только на том языке, на котором первоначально дано оно, как видим это в религии исламской, позволяющей читать свою законодательную книгу только на арабском языке, на котором она написана, молиться только арабской речью, хотя бы читающий и молящийся не понимал, что говорит. По учению Евангелия, ясно сознаваемая мысль и ею поддерживающееся чувство сердца, составляют истинную жертву хвалы Богу (Евр. 13:15.), а не звуки чужого языка, которых смысл остается непонятным. (1 Коринф. 14:7-9.) Для того от первых времен христианства у каждого христианского народа свящ. Писание перелагалось на его природный язык: так явились переводы Писания на языки: сирийский (во 2-м столетии по Р.Х.), латинский (в 3-м ст.), готеский, грузинский (в 4-м ст.) и многие другие. Эти переводы покажут нам, каким образом передано в них великое имя Бога, о котором у нас теперь слово. Из них мы укажем только на переводы сирийский и арабский, на переводы, которых языки самые близкие к языку ветхозаветных книг – еврейскому, и которыми легче, чем другими переводами открывается нам источник тех толкований о великом имени Божием, какие видим у исламских учителей. Обратимся прежде к сирийскому переводу ветхозаветного Писания, и посмотрим, как он передает те слова Закона, в которых Моисей передал известное уже нам великое имя Божие. Сирийский перевод Закона сделан прямо с еврейского; это усматривается из того, что во многих местах еврейский текст передается теми же словами, какие читаются в подлиннике. Указание на великое имя Божие Моисею в сирийском переводе Закона передается так:

И сказал Моисей Богу: вот я пойду к сынам Израиля и скажу им: Господь, Бог отцов ваших, послал меня к вам, и они скажут мне: как имя Ему? Что скажу им? И сказал Бог Моисею Агья ашрагья. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Агья послал меня к вам. Еще сказал Бог Моисею: так скажи сынам Израилевым: Морьё Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, послал меня к вам. Вот имя Мое на веки; вот именование Мое в роды родов.

Сирийский переводчик в 14-м стихе этого текста оставил еврейские слова подлинника, не переложив их на свой язык; слова агья ашрагья еврейские слова: эгье ашер эгье; и потом, первое из этих трех слов, эгье, оставлено без перевода в словах: «агья послал меня к вам». Но повторим предыдущее замечание, сделанное при чтении первоначального еврейского текста Закона, что слова Эгье ашер эгье не составляют имени Божия, а ими Бог только тайноводствовал Моисея к познанию своего имени; что во второй речи: «Эгье послал меня к вам», Эгье, как имя сказанное Богом о Себе Самом, ближе вело пророка к познанию внутреннего смысла того имени Божия, на какое далее Бог указал и которым с того времени Моисей, а за ним все пророки и верующие называли Бога, когда потребно было наименовать по преимуществу истинного Бога, Вседержителя. Но самое имя, на которое после того Бог указал Моисею и которое читаем в книге Моисея (в 15-м стихе), Сирийский переводчик не передал, а заменил его сирийским словом Морьё. Это сирийское слово одно с халдейским Морэ, известным из книги пророка Даниила[89], оно своим значением равносильно греческому, и потому переводится на нашем языке словами: Владыка, Господь. Этим именем заменяется здесь великое имя Бога, какое передал Моисей на своем языке; этим именем заменено великое имя и во всем сирийском переводе ветхозаветного Писания.

Теперь посмотрим, как передает эти слова Хакона, в которых указывается Великое имя Божие, перевод арабский. Свящ. Писание в этом переводе давно известно было и мохаммеданам; некоторые из них читали его, как показывают указания на свящ. Писание, встречающиеся в сочинениях их ученых. Их арабских переводов свящ. Писания, какие издавались в Европе, инее известны два. Один из них напечатан в Лондоне 1844 года, в 8 д. Виллиамом Уатсом, с экземпляра, печатанного в Риме 1671 года в пользу восточных церквей (Арабская заглавная надпись книги «Священное Писание»). Другой перевод издан был английским библейским обществом в 1811., в 4 д. (Его заглавная надпись, The Holy Bible: «Святая Библия»). Перевод этого издания есть перепечатка арабского перевода изданного в Полиглоте Вальтона.

Приводя слова Писания об имени Божием, открытом Моисею, по обоим арабским переводам, считаю потребным предварительно заметить о достоинстве того и другого перевода. Арабский перевод, изданный Уатсом, составлен был, как указывает сам издатель, в Риме в XVI столетии. В составлении перевода трудились, вместе с арабистами из европейцев, принадлежавших к духовным лицам римской церкви, ученые сирийцы (марониты), принявшие ее исповедание и принадлежавшие к общине для распространения ее исповедание и принадлежавшие к общине для распространения христианской веры (Societas de propaganda fide). Сирийский язык дает себя заметить в арабском переводе многими словами, принадлежащими халдее-сирийскому наречию, особливо в переводе Нового Завета. Этот перевод во многих местах буквально одинаков с переводом, изданным библейским английским обществом, что я объясняю для себя тем, что составители обоих переводов имели у себя под рукою древние арабские переводы. Но так же есть и большое несходство во многих местах обоих переводов. По моему суду, перевод, сделанный в Риме, часто уступает достоинством другому переводу в литературном отношении, но лучше, превосходнее его по верности догматическому смыслу Писания. Это особенно относится к переводу ветхого завета; при чтении многих мест Библии, изданной библейским обществом, с первого раза приходит мысль что переводчики этих мест не принадлежали к какой-либо христианской церкви. Перевод Ветхого Завета на арабский язык, сделанный в XII столетии Саадиагом, ученым раввином (гаоном[90]), из евреев, живших в стране древнего Вавилона, оказал, думаю, долю своего влияния на перевод, изданный библейским обществом. В тех стихах книги Исхода, в которых описывается откровение Моисею великого имени Божия, и которые мы читали выше и в подлинных словах и в переводе сирийском, оба арабские перевода разнятся один от другого.

В Уатсовском издании 13-15 стихи 3-ей главы читаются так:

И сказал Моисей Богу: вот, я пойду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам; а если они скажут мне: как имя Ему? Что скажу им? Тогда Бог сказал Моисею: Агья ашарагья; и сказал ему: так скажешь сынам Израилевым: Агья послал меня к вам. И еще сказал Бог Моисею: так скажешь сынам Израилевым: Ар-Рабб, Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, послал меня к вам. Это Мое имя во веке, и это есть именование Мое в роды родов.

В арабском переводе, изданном библейским обществом, эти стихи передаются так:

Моисей сказал Богу: вот я пойду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам; а если они скажут мне: как имя Ему? Что скажу им? Он сказал ему Аль-Азалий, который не перестанет быть

……………………………………………………………………

Он сказал: так скажи сынам Израилевым: Аллаг, Бог отцов ваших, Бог Авраама, Исаака, Иакова, послал меня к вам: это имя Мое на веке, и это именование Мое в род и в роды.

Сличая эти два перевода между собою, видим, что в первом (в Уатс. издании) удержаны некоторые еврейские слова; во втором (издан. библ. общ.
они передаются арабскими словами: что некоторые понятия или слова переданы неодинаковыми словами в том и другом переводе (синонимическими словами). Снося оба перевода с подлинником (еврейским текстом), находим, что первый ближе к еврейскому и точнее передает его, второй более свободен и даже сокращает подлинник. Неизвестно, пропуск нескольких слов, который означен мною и в арабском и в русском в него переводе точками, есть ли пропуск арабского переводчика, или только пропуск, явившийся от недосмотра издателей (это место так читается в издании Дальтона, и в издании библ. общества). Но нам здесь потребно только узнать: передают ли эти переводы великое имя божие? Ответ: ни тот, ни другой не передает его. Первый перевод заменил его словом  Ар-Рабб, что значит Господь; второй – словом Аллаг, которому соответствует в нашем языке слово Бог. (Объяснение слову Аллаг сказано при объяснении еврейского имени Богу Элёгим)[91]. Римские издатели перевода поставили в нем еврейские слова подлинника в первых словах Бога к Моисею в ответ на вопрос о Его имени. Но из самого перевода видим, что составители его, как сирийцы, руководились в таком переложении этого места сирийским переводом, а не еврейским подлинником; потому что в их арабском переводе, два еврейские слова ашер эгье соединены в одно слово, как в переводе сирийском ашрагья. Второй перевод передает эти слова по-арабски: Аль-Азалийю, ллязи ля язуль, которые, близко переданные в русском переводе при арабском, могут еще выразиться словами: «Безначально-вечный[92], который всегда будет».

Во всех почти церквах христианских, особливо восточных, в Иерусалиме, Антиохии, в Персии, Аравии, где церкви первоначально составились из иудеев, долго сохранялся еврейский обычай не произносить подлинного еврейского имени, открытого богом Моисею; и как этот обычай возник их благоговения к Богу, то он соблюдался уже и теми, которые вошли в церковь христианскую из язычников, и усвоился ими ненамеренно. От того в переводах свящ. Писания на языки народов, вошедших в Церковь Христову, в переводах, составленных в первые века христианских времен, мы не слышим звуков великого имени. Тем более это имя не могла явиться в арабских переложениях таких переводчиков Писания, каков был Саадияг, Еврей еврейской веры. Употребление великого имени стало входить в переводы, или в объяснения свящ. Писания, у христиан европейских церквей с того времени, как изучение богословия в Европе стали соединять с изучением еврейского текста Библии.

В славянском переводе Библии великое имя Бога, какое читается на первоначальном языке ветхозаветного Писания, т.е. имя Иегова, не читается по причине, показанной нами выше. когда было говорено о переложении Писания 70-ю толковниками[93]. В книгах нового Завета великое имя Бога передается тем же словом, каким оно передано в переводе Закона: Мафт. 22:44. Лук. 1:15. 4:8. Переводчики свящ. Писания на русский язык, при своем труде, принимали в соображение и еврейский текст Писания и греческий перевод его, и в некоторых местах ставят еврейское имя Божие Иегова, в других передают его словом Господь. Еврейское слово оставляется там, где свящ. Писатель. употребляя это имя. хочет указать особенно на значение этого имени, как то: когда изображается величие существа Божия (напр. Исх. 24:6.7.); когда истинный Бог противопоставляется ложным богам языческих народов (Псал. 96:4.5); когда указывается на всемогущество Бога, проявившее себя в творении мира и в управлении им, в противоположность ничтожеству идолов (Псал. 8:2.10)

Имя Иегова ставится в переводе так же и там, где с ним вместе, по еврейскому тексту, читается имя Адонай, как поясняющее собою понятие имени Иегова, и обыкновенно перелагаемое именем Господь ( Быт. 15:2. по русскому переводу, изданному библ. обществом).

Из того, что сказано о великом имени Божием в свящ. Писании, ты, мусульманин, легко можешь понять, что и христианское Богословие, почерпающее свои сведения о Боге из Писания, когда изъясняет учение о Боге, необходимо говорить и о великом имени Его. Христианская Богословская наука, принимая себе в руководство и историю и филологию для уразумения Писания, верно определяет смысл великого имени Божия, его отношение ко всем другим именам Божиим, для доказательства верности моих слов мне следует здесь только указать на страницы наших Богословских книг, на которых ты можешь видеть изъяснение этого имени. В «Догматическом Богословии Правосл. Церкви», изъясняется это слово, в § 18, (на стран. 46 по 7-му изданию); в Православно-догматическом Богословии, ты увидишь объяснение значения этого имени в учении о существе Божием, в § 16. (на стран. 67, 68., в § 19, 2.2) (на стран. 79 по новому изданию).

Остается еще узнать тебе, мусульманин, что великое имя Божие употребляет христианская Церковь при своем общественном Богослужении, и каждый христианин в своей частной или домашней молитве. В том и другом случае это имя произносится в слове Аллилуйя, которое, как уже было объяснено, значит: «Хвалите Иегову!» или «Слава Иегове!» При общественном Богослужении словом Аллилуйя, заканчиваются многие чтения из свящ. писания и песнопения в прославление Бога: отделы псалтири, читаемые на вечернях, полунощиицах, утренних и часах; чтения из Апостольских Писаний, многие песни, которые поются на литургиях.

Знающим свящ. писание известно, что в словах его: Господь сил, Господь Саваоф, слову Господь соответствует в подлинном языке Писания великое имя Бога Иегова. Потому это имя Его вспоминают они в песнях Богу, в которых слышат: Господь сил, Господь Саваоф. Великое имя напоминается, когда молящиеся оглашаются песнею:

«Господи сил, с нами буди: иного бо разве Тебе помощника в скорбях не имамы: Господи сил, помилуй нас!» (На Велик. повечерии).

Великое имя напоминается, когда Церковь благоговейно возносит Спасителю Богу песнь:

«Свят, свят, свят Господь Сваое: исполнь небо и земля славы Твоея!» (На литургиях Св. Иоанна Златоустаго и Василия Великого)[94]

Из всего сказанного видишь, мусульманин, и. предполагаю, ясно видишь, что 1) великое имя Божие, которое ищут ваши ученые, указано было Богом Моисею на горе Хорив, и оно, по языку, на котором сказано, есть еврейское слово; что 2) христиане знают великое имя Божие, знают не звуки только одни, но и смысл этого имени, и мы русские, христиане, читаем это имя в переводе свящ. Писания на русский язык, читаем изъяснение его в науке христианского богословия, слышим его при нашем общественном Богослужении; что 3) древние евреи или израильтяне произносят его, за исключением двух случаев; что 4) великое имя Божие не могла перейти к мохаммеданам и до ныне остается для них неизвестным; потому что не читают свящ. Писания на языке, на котором оно первоначально написано, боятся читать его и в переводе на какой-либо язык.

Есть ли Великое имя Божие в Коране?

Я передал тебе, мусульманин. все, исторические и философские, сведения о великом имени Божием, и передал их верно, указывая на первоначальные источники для этих сведений, ‑ свящ. Писание, и, опираясь на изъяснения христианских ученых. О верности моих указаний на источники и моих пояснений, основанных на них, можешь судить по верности моих указаний на книги ваших исламских писателей, приводимых мною, на книги, тебе доступные и часто очень знакомые, а потому, что говорить буду в ответ на поставленный в заглавии вопрос, буду говорить верно.

Исламские ученые, под влиянием общего им ныне мнения, что в каждой книге, заключающей Божие Откровение, есть великое имя Божие, хотят знать, в каком из имен Божиих, сказанных в Коране, сокрыто это имя? В том, что прежде сего было говорено о великом имени Божием, мусульманин мог бы найти основание для обсуждения своего гадания о присутствии великого имени в Коране; но находка такого основания затрудняется для него тем, что он не может в размышлении выйти за черту того убеждения, каким связало его смысл общее исламское мнение о Коране. В уме мусульманина не подвижно лежит уверенность, что Коран имеет восемь толкований; что, если из них некоторые понять удастся кому-нибудь, то за ними дальше остаются смыслы, которые известны были одному их пророку, а ныне известны одному только Богу. Оттого и очевидные указания для мусульманина неясны, и основательные доводы кажутся шатки; потому что за ними он готов предполагать беспредельный рад толков, мечтаний, если видит, что указания и доказательства не благоприятствуют его любимым мнениям. Ревнивость, какую показал мусульманский законодатель в своей семейной жизни, и какая сделалась общею чертою семейной жизни всего исламского мира, ‑ эта ревнивость, возведенная из темной области чувственных пожеланий на степень религиозной добродетели, распространилась и на область исламского религиозного ведения. Для нынешнего мусульманина и сам Коран, как другая Изида[95], прикрылся завесою тайны, которую не смеет приподнять он, чтобы понять его настоящий смысл. Еще первые вероучители исламские, обставивши свою книгу тьмою своих мнений, запретили своим ученикам проникать дальше своих учителей: ревнивые к достоинству ее, они не позволяют им обращаться к свящ. Писанию, и часто повторяя в своих сочинениях слова «Инджиль, Инджиль» (Евангелие. Евангелие), «Зябур, Зябур» (Псалтир, Псалтир), «Таврат, Таврат» (Закон, Закон), не знают ничего из того, чему учит Откровение Божие в Евангелии, что передает в Псалтири, чему учило в Законе, и своим ученикам говорят: а что там написано, о том и не думай. Нынешние учителя у мусульман-татар, наследники наследников исламской боязни к полному знанию, запрещают своим ученикам даже смотреть на Евангелие и Закон, когда они встретят эти книги в доме христианина, но, насильственно сжатый в узких пределах исламского учения, смысл человеческий и в мусульманине рвется их этой тесноты, и желает знать больше того, что позволяют ему знать. Бывало, что грамотные из мусульман обращались к христианину, в котором замечали сведения в писании, с вопросом: в каком из имен Бога, сказанных в Коране, сокрыто великое имя Его? В некоторых из них желание узнать великое имя продолжалось только дотоле, покуда мулла, узнав об этом через блюстителей неизменности исламского Богосозерцания, не пригрозил ему на его любопытство; но в других, наперекор угрозе учителя, не затихает желание узнать что-либо о таинственном имени, узнать, в каком слове Корана таится оно, такому искателю истины дать ответ обязывает меня познание истины. Приглашая мусульманина пересмотреть теперь те стихи Корана, которые должны были передать великое имя Бога и которые мы здесь укажем для того, чтобы дать ответ на вопрос: «передает ли Коран великое имя Божие?» приглашаю его остановить свое внимание на первоначальном, прямом (или, как говорят, исламские учебные книги, явном) смысле его стихов. Пусть он вникнет в прямой смысл его, припомнив, что и сама законодательная его книга, изложенная, как сама о себе говорит (Коран 16:105.), на чистом, следовательно, понятном арабском языке, не одобряет тех, которые не хотят просто понимать слова ее, удаляют от себя разумение слов ее предположением таинственного, неведомого и там, где того совсем нет, и о которых она говорит:

Что это за люди! Не могут они понять никакого вновь сообщаемого им учения. 4:80.

Будем же понимать те слова Корана, которые здесь потребуется прочитать, чтобы приметить в них великое имя, с тем их смыслом, какой обыкновенно усвояется им арабским народом, на языке которого он пересказан, какой дают им лексиконы, какой усвоен им систематическим учением вашего богословия и вашими на Коран толкованиями (тафсирами), какой понимаешь и ты, зная арабский язык.

Смотри, как ясно излагаем мы наши знамения (стихи Корана), предполагая, что они поймут их! 6:65.

И так, чтобы узнать, есть ли великое имя в Коране, нам следует обратиться прежде всего к тем стихам его, в которых передается история первого откровения Божия Моисею, когда Бог указал ему на Свое великое имя. В Коране три раза пересказывается эта история. В 20:8-14, она передана так:

Слышал ли ты рассказ о Моисее? Когда он увидел огонь, то сказал своему семейству: побудьте здесь; я усматриваю огонь: может быть, принесу вам от него головню, или при помощи этого огня найду прямую дорогу. Когда он подходил к нему, тогда раздался голос: Моисей! Я Господь твой; сними обувь с себя, потому что ты на святой долине Това. Я избрал тебя, а потому будь послушен тому, что будет открыто. Истинно, Я, Я – Бог; кроме Меня нет бога. Потому, покланяйся мне, и совершай молитву в воспоминание о Мне (во имя Мое).

В 27-ой главе, в стихах 7-9, тоже откровение рассказано так?

Некогда Моисей сказал своему семейству: я вижу вдали какой-то огонь; разведаю о нем, или принесу горящую головню, чтобы дать вам согреться. Когда он подходил к нему, раздался голос: «Благословен Тот, кто в огне, и Тот, кто вокруг его! Хвала Богу. Господу миров! Моисей! истинно это Я, Бог сильный, мудрый.

Третье описание явления Бога Моисею Коран (28:29.30) передает в таких словах:

Когда кончился срок, Моисей с своим семейством отправился в путь. На стороне горы он усмотрел какой-то огонь, и сказал своему семейству: побудьте здесь; я усматриваю огонь, может быть принесу вам известие о нем, или головню с огнем, чтобы вам согреться. Когда он подошел к нему, раздался голос с правой стороны долины на благословенной равнине из кустарника: Моисей! Я Бог, Господь миров.

В приведенных здесь трех местах Корана описывается то самое событие, которое прежде мы читали в самой книге Моисея и в переводах сирийском и арабском. Прочие обстоятельства этого откровения, описанного у Моисея в книге Исхода (в гл. 3 и 4) передаются, с своим оттенком, и в Коране. Кто пожелает сличить их с Моисеевым описанием, найдет их в следующих главах Корана: 20:15-49.27.10-12.28:31-35. Во всех трех описания откровения в Коране, Бог, открывая, кто Он, говорящий с Моисеем, называет Себя несколькими именами: « Моисей! Я Господь твоя. Я Бог, кроме Меня нет Бога. Моисей! Это Я, Бог сильный, мудрый. Моисей! Я Бог, Господь миров». Вот все имена, какими называл Себя Бог, по сказанию Корана, когда явился Моисею на горе Синае. Понимая значение всех этих имен, ты видишь, мусульманин, они относятся к числу прекрасных имен Бога, а великого имени Его, которое читаем в книге Моисея, нет.

Великого имени Божия не слышим и в тех словах Корана, какими, по рассказу этой книги, Моисей, при исполнении своего посольства к Фараону, требовал отпущения израильтян их Египта: у Моисея это требование всегда делалось во имя Бога, которое называется великим; по рассказу Корана, Моисей на вопрос Фараона: кто Бог, пославший его? не назвал Бога так, как Он назван в книге Закона. Слова Корана:

Кто же Господь ваш, Моисей? спросил Фараон. Моисей отвечал: Господь наш тот, кто своему творению подает все и его путеводит. 20:51.52.

Великого имени Божия нет и в тех словах Корана, в которых рассказывается о пророке Илии, призывавшем современных ему Израильтян от служения Ваалу к поклонению истинному богу. По словам Писания, пророк, противопоставлял истинного Бога ложному, именовал Его великим именем Его (3 цар. 18:31.39[96]; по рассказу Корана, Илия назвал бога другими именами, а не великим именем, каким он назван в книге библейского бытописателя. Слова Корана:

Илия был один из посланников. Он сказал своему народу: ужели не будете вы богобоязливы? Уже ли будете молиться Ваалу и оставите благотворительнейшего из творцов Бога, Господа вашего и Господа наших праотцов?» (Крн. 37:123-128.).

Мохаммеданин, находя, что рассказы Корана о Моисее и Илии описывают те же события, какие передаются о них в священ. книгах. может предположить: в этих стихах Корана, близких к словам еврейских книг, имени Бога не таковы ли, что в них передается, если не прямо великое имя

Бога, по крайней мере, смысл великого имени? Такому предположению здесь нет никакого основания. Смысл имени Богу в приведенных стихах Корана совсем другой от смысла великого имени, как можно видеть из этимологического значения их.

«Так в Коране нет великого имени Божия»? спросит с недоумением мусульманин, и скажет: «и в Коране, как и в других книгах Божия откровения, непременно должно быть и есть великое имя».

‑ Укажи, мусульманин: сам Коран говорит ли, что в нем есть великое имя? Упомянул ли, что у Бога есть имя, которое называется великим? Коран несколько раз повторил слова, что у Бога есть прекрасные имени; некоторые из них перечислил; на одно из них несколько раз указал с какою-то особою настойчивостью: но ни разу не сказал, что у Бога есть великое имя, ‑ имя, которым, по словам читателей Корана, можно творить великие чудеса. Есть в Коране стих, два раза сказанный в одной и той же главе, такой: (56:73.96.) Грамматический состав этого стиха таков, что с первого аза нельзя решить: к которому из двух существительных должно отнести слово «великий», как определительное слово, ‑ к слову ли «имя», или к слову «Господь»? По канонам арабского словосочинения, от случайного синтаксического положения слов в этом предложении, прилагательное можно относить к тому и другому слову, и можно перевести этот стих двояко. Переведете ли так: «Славь великое имя Господа твоего», или так: «Славь имя великого Господа твоего»; тот и другой перевод равно оправдывается законами арабского словосочинения. Потому Казимирский в свое французском переводе Корана этим словам в двух стихах сделал два перевода; в 96-м стихе он перевел:

Célèbre donc le grand nom   «Славь великое имя Господа de ton Seigneur:  твоего»,

после того, как, в 73-м стихе, те же арабские слова он передал так:

Célèbre le nom du Dieu trés-hout:

Этот, последний, перевод стиха считаю более верным. В Коране нахожу основание относить слово «великий к слову «Господь», а не к слову «имя»: со стихом 56-ой главы Корана совершенно одинаков по составу первый стих 87-й главы:

Хвали имя всевышнего Господа твоего.

Прилагательное «Всевышний» должно отнести к слову «Господь», как определительное слово, потому, что оно, как означающее свойство Его, по своему значению может прилагаться только к слову Господь. (В списке 99 имен оно, как одно из имен Божиих, читается в положительной степени, 36-ое имя, а не в превосходной, как в Коране). Коран всегда одинаков, всегда сам себе верен в составе тех предложение, какие ему угодно бывает повторять иногда и перефразировать по нескольким главам и стихам своим: а потому, как здесь слово «всевышний», так как и в 56-ой главе слово «великий» надобно относить к слову Господь. Да и исламское предание, отличая великое имя от прекрасных имен, всегда называет его «величайшим именем»: составитель предисловия к тысяче одному имени часто называет прекрасные имена великими,  но отличает от них величайшее имя. Из этого видим, что Коран даже и не упомянул о великом, или величайшем имени Божием, которое ищут мусульмане. А не упомянул о нем потому, что его нет в нем.

Мохаммеданин уже знает, что великое имя Божие есть еврейское слово; а Коран написан на чистом арабском языке (Крн. 16:105.26:195.): все имена Богу, какие только есть в Коране, чисто арабские. Следов., при таком качестве Корана, в него не могла буквенно войти великое имя Бога, как принадлежащее другому языку. «Но какое-нибудь из имен содержит смысл великого имени?» спросит он. Исламские Богословы указывали смысл его во многих словах; но основательно ли – посмотрим.

Основательны ли указания исламских ученых на слова, заключающие в себе, по их предположениям, великое имя Божие?

Зная, что великого имени нет в Коране, мы должны были бы только сказать, что изыскания этого имени учеными исламскими в Коране не имеют никакого значения, но мусульманин говорит: «если великое имя бога не вошло в Коран буквенно, на языке, на котором оно первоначально сказано, то в каком-нибудь из имен Бога, заключающихся в Коране, должен содержаться смысл его, так как вы, христиане, говорите, что и в Евангелии оно существует не буквенно, а только своим смыслом», и при этом, в подпору своего верования указывает на то или другое из тех имен, в каких предполагали великое имя ученые из мусульман (стра. 135-143). Поэтому, нам следует здесь пересмотреть из научные исследования, дабы видеть, сколько близко стоит каждое из тех имен в каких они предполагали смысл великого имени, к подлинному великому имени, или сколь далеко он него, дабы видеть и правильно оценить качество их исследований. исламские богословы в своих указаниях не великое имя разнятся между собой тем, что 1) одни указывают его в некоторых их так называемых у них прекрасных имен; 2) другие в имени Аллаг. 3) иные в ловах иноязычных, не принадлежащих к языку Коран. Пересмотрим их в этом порядке.

1) Их указавших великое имя Бога в некоторых из прекрасных имен Его.

а) Составитель предисловия к 1001 имени сказал, что великое имя скрылось в этих имени так же, как скрылась ночь определений в 29 или в 30 ночах месяца рамазана, но когда он не знает, какое имя в 1001-м великое, то можем предполагать, что его и совсем нет в этом числе мен: может быть оно в той тысяче имен, которые по словам Сарбадия (стран. 114), знает один только Бог? Может быть, оно в той тысячи имен, которые знают одни ангелы? а может быть, оно в числе имен, написанных на хранимой скрижали?

б) И Аль-Карий в своей книге «Хизб-уль-агзам» не яснее указал на великое имя, когда он, если верить составителю приписок к его книге, предполагал его в шести молитвенных воззваниях, составленных из стихов Корана.

В указаниях этих двух писателей видим одни только предположения, гадания о имени: такие слова равняются простому сознанию, что они великого имени не знают и указать не него не могут. Более прямые указания на слова, принимаемые за великое имя. видим у следующих писателей:

в) Газзалий указывал великое имя в шести словах, выбранных им из Корана (Стран. 124). Все ли шесть слов вместе составляют великое имя, или великое имя содержится в одном котором-либо из шести? Если все шесть слов составляют одно имя, то это имя является великим не само в себе, а условно, тогда когда все шесть слов возьмутся вместе. Если одно из них опустится, то пять прочих имен не составят великого имени? Значит, каждое из шести слов вносит в великое имя определенную долю величия? Что же это за имя, которое, как величина, зависит от количества частей в его составе; которого смысл расширяется и сокращается от прибавок или убавок букв? Но мусульманин возражает: «ты говорил, что великое имя у евреев употреблялось и в сокращенном выговоре; что некоторые только слоги из него входили в состав собственных имен, и признаешь сокращенные его выговоры за тоже великое имя?. Так же, шесть ли тех арабских слов принять за великое имя, или только некоторые из них, величие имени тем не изменится». Отвечаю ему: — еврейское имя одно имя в своем составе, имеет один определенный смысл: когда оно и сокращено, с опущением некоторых букв, произнесется, и тогда произнесется не другое имя; в шести же словах Газзалиевых каждое имеет свой смысл: если все они вместе составляют великое имя, то произнося некоторые из шести, ты произносишь не полный смысл великого имени. Если каждое из шести слов вносит только известную долю смысла в великое имя, то и все шесть вместе не великое имя. – Если великое имя содержится в котором-нибудь одном из шести слов, то к чему надобно было прибирать к нему прочих пять? Почему Газзалий предполагал, что великое имя сокрыто в шести словах, а не в большем или меньшем этого числе слов? Из того, что шесть слов числом букв равняются числу букв в арабских словах «бисми-ль-ляги-ррахмани-ррахим», (бсм аллг алрхмн алрхим), выводит, что в них заключается великое имя. есть дело одной фантазии, но не рассудка[97]. К исламским богословам переходили от Евреев и Христиан, рассказы, которые, неправильно понятые, неверно припоминаемые, переделывались ими на лад мусульманский: потому и в числе шести слов, указанных Газзалием, предполагаю намек на то, что к мохаммеданам приходило слово, что у христиан великое имя называется четырехбуквенным именем. Мохаммеданский богослов, не зная верно имени, не помня точно числа букв в нем, четырехбуквенное имя заменил шестисловным именем. Но как бы то ни было, их его указаний на великое имя видим, что он не знал и не нашел этого имени.

г) Мнение, что великое имя Бога заключается в словах «Живый, Присносущий» (аль-Хай-уль-Кайюм, 62 и 63-е в девяностодевяти-именном списке) опирается так же на нетвердые основы. Оно основывается на словах Абу-Омами, которому кто-то сказал, что великое имя содержится в известных трех главах Корана; и в каждой из трех глав встречаются имена Хай, Каюм; то эти слова и есть великое имя. Тот, кто так указывал Абу-Омаме на великое имя, не решался прямо указать не те два имени, как на великое имя; почему? Он сознавал, что в самом нем не было твердой уверенности принять их за великое имя, потому что за признак великого имени принимал не значение тех слов. как имени Богу, а одно только трикратное чтение их в трех главах Корана; признак внешний: протяженную величину определяют аршином или другой какой-либо линейной мерою; а он великое имя определяет кратным чтением его в Коране. Неудовлетворительное указание.

д) Слова книги «Ад-дурр-уль мянсур», что два имени «Живый, Присносущий» составляют великое имя божие, потому что этими словами Иисус Христос воскрешал мертвых, могут казаться достаточным доказательством только мохаммеданам, которые, не зная учения Евангелия, не имея верного понятия о учении всего истинного откровения, неразборчиво верят сказкам («вымыслы, лживые рассказы» Коран. 2:73.), какие выдуманы врагами Евангелия, но не христианам, знающим, как совершал Иисус Христос чудеса, описанные в Евангелии. Мусульмане не знают, что повторяют нелепый рассказ тех евреев, которые, не познавши в лице Иисуса истинного Мессию («Христос»), и не могши отрицать исторической действительности чудес его, в объяснение их придумали сказку, что Иисус совершал чудеса великим именем Божиим[98]. Мусульмане, не зная, какое имя разумеют евреи под именем великого, к вымыслу их о Иисусе Христе прибавили новую неверность, что великое имя состоит из двух имен «Живый, Присносущий».

е) Ничего не прибавил к раскрытию великого имени и писатель книги «Мягалим-уль-якип»: он, соглашаясь считать за великое имя слова: «Живый, Присносущий», тут же прибавляет, что великое имя, по мнению других, есть «Владыка славы и чести» (85-ое в списке). Но не видя ни какого основания, опираясь на которое, он мог бы принять которое-нибудь из них за великое имя, предоставляет ведение о нем всеведению Божию: «Господь лучше всех знает истину», т.е., по установившейся между мусульманами формуле сознаваться в своем неведении, сознается, что он не может согласиться на указания других, да и сам он не знает великого имени.

Во всех исламских писателях, которые предполагали великое имя Бога в котором-либо из прекрасных имен Его, не замечаем самого простого соображения, при каком они могли бы заметить неосновательность своих предположений. Предание их прямо указывает им, что прекрасных имен девяносто девять, а великое имя есть сотое. Если мусульманин считает свое предание верным, то сотое имя не только не есть то, которое из числа 99-ти имен хотел он принять за великое, но и ни которое из них.

  1. Более отчетливыми, по-видимому, являются слова исламских богословов, указывавших великое имя Бога в арабском имени Аллаг.

а) Автор книги «Мягалим-уль-якин», говоря, что Аллаг есть великое имя бога, передает это как мнение других ученых.

б) Галий аль-Карий говорит об этом имени: «великое имя Бога есть то самое имя, каким называем Его – имя Аллаг. Оно есть собственное имя Бога, первообразно составленное для означения понятия, не указывающее не какой-либо корень, от которого бы оно было взято». (Стран. 139. б).

В) Объяснитель книги «Мявагиб» пишет: «Алалг есть имя собственное имя существу Господа нашего: оно совокупляет в себе значения прочих имен и свойств Его, а все другие имена, кроме слова Аллаг, суть слова качественные, думают, что оно и есть великое имя, и потому к нему прилагаются прочие прекрасные имена, как его сказуемые». (Стран. 139, в))

г) Абд-уль-Кадир Гиланий уверяет своих единоверцев, что великое имя есть Аллаг; но только под условием. чтобы при произношении имени Аллаг, в сердце произносящего это имя не было ничего, кроме его» (Стран. 140 г.))

Рассмотрим каждое из этих мнение других, что имя Аллаг есть великое имя, передает это к нашему сведению без всякого доказательства с своей стороны: и нам говорит об очевидной несостоятельства с своей стороны: и нам говорит об очевидной несостоятельности таких слов нет надобности.

б) Галий-Аль-Карий, говоря. что имя Аллаг есть великое имя, хочет утвердить свои слова тем, что оно есть слово первообразное, коренное, а не производное. Он хочет сказать, что Богу, безначальному (по существу) и самое имя должно быть без начала (по этимологии). А когда это имя не имеет этимологического начала, то оно великое имя. Алькариево доказывание (аргументация), если привести его в силлогистическую форму, что бы яснее увидеть силу его доказательств, таково:

Имя Богу, безначальному (по существу), должно быть именем безначальным (по этимологии):

Арабское имя Богу, Аллаг, есть имя безначальному Богу:

Следовательно, имя Аллаг есть великое имя.

Этот мусульманский богослов, писавший все свои сочинения на арабском языке, знаток арабского языка, чтобы добраться до желаемого заключения, не хочет видеть легко усматриваемое этимологическое начало (корень) слову Аллаг, притворяется невидящим его, прежде было сказано, что у каждого народа имя Богу, из каких бы звуков он ни составил его, имеет этимологический смысл, определенный смысл по звуковому своему составу: нет ли и в арабском языке слов, которые по своему составительному (элементарному) звуку, будучи родственны имени Аллаг, своим смыслом указывали бы на тот смысл этого имени, какой соединили с ним Арабы, когда придумали называть бога этим словом?[99]. Аль-Карий говорит, что Аллаг есть слово самостоятельное, не имеющее корня («импровизированное»); но он читает стихи Корана:

Аллаг есть Иляг (Бог) единый (4:169.5:77.).

Он тот, кто есть Иляг (Бог) на небе и Иляг (Бог) на земле (4:84.).

Иляг (Бог) ваш есть Иляг (Бог) единый; нет другого иляга (бога), кроме Его, милостивого, милосердаго(2:158.).

Читая эти стихи, в каком отношении ставит он слово Аллаг к слову Илляг? И Аль-Карий и ученые татары-мусульмане должны видеть, что в приведенных стихах Корана слово Иляг, употребленное определительным словом для имени Аллаг, имеет в составе своем те же буквы, какие и слово Аллах. А мы прямо скажем еще, что слово Аллаг произошло от слова Иляг. Знающий грамматику арабского языка понимает, что слово отличается членом аль. Особенность приложения члена к слову от обыкновенного образа приложения его к другим словам та, что в слове опускают первую букву алеф, и букву члена лям, сливают, посредством тяштида, с такой же буквой слова[100]. Из этого видим, что слова иляг и аллаг имеют один и тот же этимологический корень, или вернее, одно и то же слово. Без члена (накиря «неопределенное») имеет общее, родовое значение и употребляется и о богах ложных религий (как в следующих стихах Корана 6:46. 16:53.28:71.53:43), и об истинном Боге (как в вышеприведенных стихах: 4:169.5:77.43684.2:158.20:90.); когда же надобно употребить в определенном смысле, тогда эту определенность дают ему или придачею к нему члена (мюгарраф биллям «определенное буквой лям»), или местоимения, или дополнения из существительного имени (мюхассас билль-мюзаф иляйги «получившее особливое значение сочетанием с другим словом»): иляг, приняв член, преобразуется в Аллаг. Из этого видно, что Аллаг произошло от Иляг. Иляг по отношения к Аллаг называется первообразным, а Аллаг – второобразным.

Но и первообразное слово не всегда еще бывает коренным словом, сообразовавшись от другого слова и от него получивши свое значение. От какого же слова произошло иляг? и что оно значит? В арабском языке есть глагол аляга и значит: оказывал кому честь, чувствовал почтительный страх, благоговел», и относимый к Богу значит: «воздавал честь Богу, покланялся Богу». От этого слова, как от своего корня, произошло слово Иляг и от него получило свой этимологический смысл. Словом, произведенным от корня, Араб назвал Верховное Существо потому, что чувствовал благоговение к Нему, сознавал в себе обязанность покланяться Ему. Это же понятие соединял араб и со словом Аллаг. Потому слово Аллаг по этимологическому смыслу значит: «Благоговейно чтимый, достопокланяемый». Верность этого значения слову Аллаг подтверждается и одним из исламских писателей, авторитетным для мусульман, Казыем Бейхавием: этот по преимуществу филологический, изъяснитель Корана, в толковании на 20 гл. 98 стих, слова илягюкюм «Бог ваш» изъясняет словами «достойный поклонений вашего».

Из сказанного видишь, мусульманин, что слова вашего богослова, Галия аль-Кария: «Аллаг есть слово, не имеющее для себя корня, от которого бы оно происходило», слова неверные.

Но мусульманин в защиту своего богослова скажет: «производство этих слов Иляг и аляга, а не от аляга происходит Иляг и от этого Аллаг. Аль-Карий верно говорит, что слово Аллаг не имеет никакого корня». Но обрати, мусульманин, внимание на грамматическую форму слова: полная его форма есть (в арабском слове буква тоже, что в однокоренном с ним еврейском слове). Только производные слова, образуясь из своего корня, обыкновенно могут увеличиваться числом букв. Обратное производство в этих словах допустить нельзя. Оно, т.е. сокращение коренного слова в производном, является в языках, но является как порча коренных слов[101]. А потому слово Аллаг есть производное слово (мюштак), а не коренное (мюртаждаль

Из этимологического смысла имени Аллаг, означающего «Достопокланяемый», мусульманин видеть, что имя это выражает только понятие об отношении человека к Верховному Существу, напоминает человеку обязанность воздавать Богу славу, честь, поклонение, но не указывает на самое существо божественно, как указывается оно значением еврейского имени Ему – Иегова. А потому мнение ваших ученых, начиная от первостепенного из них Имам-агзама Абу-Ханифд, до последнего из тех, которые одинаково с ним думают, – мнение, что Аллаг есть великое имя, неверное мнение.

Да если бы и не был известен корень, от которого произошло имя Аллаг. то это имя нерассудительно принимать за великое на том основании, на какое указывают слова Аль-Кария. Его мысль та, что лучшее имя Богу, безначальному по существу, есть имя, не имеющее этимологического начала: безначальному и имя должно быть безначально; а такое имя должно считать и великим именем. В его умозаключении Fallacia figerae dictionis; слова: безначальное по существу, безначальное по этимологии смешиваются между собой, принимаются за одно и тоже понятие. Систематическое Изложение Логики, Карпова, стран. 198.). Но судить так – значит не различать. что иное есть Бог, безначальный по бытию, и иное есть имя Богу, придуманное умом человека, а потому никак не могущее быть безначальным так же, как тот. кого оно именует. Аль-Карий как не мог понять, что не только одно какое-либо имя, как бы оно ни полно выражало собой понятия рассудка о боге, но и все вместе имена бесконечно слабы для изображения неизглаголанного существа Его? И великое имя, указанным в нем смыслом велико сравнительно только с другими именами Богу, а не по своему соответствию непостижимому для нас существу Его. Христианские богословы лучше исламских понимают отношение имен к Богу, когда – не для показания своего остроумия – называют Бога и многоименным и безименным.

в) Автор «Объяснений на Мавагиб» считал имя Аллаг великим потому, что другие все имена – разумеет так называемые прекрасные имена – прилагаются к нему, как его сказуемые: «Аллаг, собственное имя существу Господа, соединяет в себе значения прочих имен и свойств Его: думают, что оно и есть великое имя». Как оно соединило их в себе? Имя Аллаг, как уже знаем, дает только один смысл: «достопокланяемый». Их этого значения нельзя прямо вывести всех прочих имен. Значит, основание к соединению всех имен искать надобно не в этимологическом его значении, ему собственно принадлежащем, а в теологическом, какое составляет рассудок, развивая в понятия идею о Боге. Это самое видно из слов и самого объяснителя книги Мавагиб: «все другие имена прилагаются к нему (к имени Аллаг), как его сказуемые». Кто прилагает их? Рассудок исламских учителей отнес к нему все понятия, какие он возмог составить о Верховном Существе, разумея его под именем Аллаг, «достопокланяемого». Голова вашего вероустановителя, головы ваших вероучителей приложили все имена, как сказуемые, к имени Аллаг, а само имя в своем смысле не давало основания тому. При таком условии каждое имя Богу, какое есть у того или другого народа, из каких бы звуков ни состояло, какое бы этимологическое значение не имело оно (имена? Бог, Элёгим, Феос, деус. Тенгри, Ходай и другие[102]) будет великим именем, как скоро тому или другому из них припишем другие имена. И имя Дагр так же, как и Аллаг, может называться великим, когда ему припишем имена, какие приписываем имени Аллаг? Когда арабы-многобожники (мюшрики) называли Бога Аллаг, (Коран. 23:86-91.29:61.63.10:32.), они не приписывали Ему всех тех имен, какие приписывают Ему ныне мусульмане: выходит, что имя Аллаг у арабов до Мохаммеда не было великим? А со времени Мохаммеда оно сделалось великим? Количество имен, относимых к Богу, может быть различно, может уменьшаться, увеличиваться: потому, что люди в одно время так, в другое иначе, то полнее, то тощее, могут понимать Бога: то величие имени будет зависеть от каких-то случайностей. Значит, основания, опираясь на которые, этот мусульманский богослов считал имя Аллаг великим, не тверды.

Далее он говорит, что молитва с именем Аллаг не бывает услышана только потому, что приносящий молитву не соблюдал ее условий. Что разумеет мусульманин под словами «условия молитвы»? В исламском вероучении доброе качество молитвы условливается чистотой одежды на молящемся и чистотой места, где молится он, срочным временем для молитвы, прямым направлением своего лица к Каабе, определенными по порядку и числу поклонами. Как скоро не соблюдено что-нибудь из этих условий, то молитва не имеет никакой цены. По исламскому понятию о достоинстве молитвы, сила великого имени Божия зависит от этих условий: соблюдением их молящийся сообщает имени Бога силу великого имени. Поэтому думаем, что и этот мусульманин, указавший великое имя в имени Аллаг и в то же время подчинивший его силу внешним условиям молящегося, не имел правильного понятия о том, в чем состоит величие имени Божия, и выказал в себе только недостаток правильного познания и этимологического и теологического смысла арабского имени Богу – Аллаг.

г) И слова Абд-уль-Кадыр Гилания, что имя Аллаг есть великое имя Его – только одно предположение, столько же нетвердое, как и предыдущие, он ставит величие имени Аллаг в зависимость от подлежательного воззрения на него аскета, когда он погрузится в созерцание Бога, от качества созерцания Его аскетом. «Аллаг есть великое имя божие» говорит он, «но только тогда, когда у тебя в сердце, в то время как говоришь это имя бога, ничего нет кроме Его.» Подлежательное состояние у одного и того же аскета в различное время может стоять на разных степенях богосозерцания, то высоких, то низких; в одно и то же время у различных аскетов, по мере душевной, умственной и сердечной настроенности, богосозерцание очень не одинаково: по этому, смотря по времени душевной настроенности у одного и того же лица (особы), смотря по различию настроенности различных лиц (особ) в одно и тоже время, и имя Аллаг будет то великим, то не великим для одного и того же лица в различное время? Если имя Аллаг не само от себя и случайно появляется великим, то оно при таком своем качестве не есть великое.

Из всех рассуждений исламских богословов, предполагавших в имени Аллаг великое имя, видим, что они принимают его за великое имя неверно. Великим именем считаем то имя, которое обоими смыслами, и этимологическим, и теологическим, лучше других имен соответствует идее о существе Бога. Но имя Аллаг этимологически смыслом своим указывает только на отношение человека к богу, а не на существенную черту естества Божия; теологический смысл его заключается не в самом имени. а в понимании его исламским смыслом, как смысл и каждого имени Божия, каким тот или другой народ называет на своем языке Верховное существо; а при том у мусульман он развит неудовлетворительно. Исламские Богословы, каких перечислил Аль-Карий, желая утвердиться в своем мнении авторитетом их, неверно считали имя Богу Аллаг великим Его именем.

  1. Остальные три писателя выдают за великое имя слова, которых смысла ни арабы-мусульмане, ни татары-мусульмане настоящим образом не понимают; одни из писателей, указавших на них, выдают их исламскому миру за прекрасное имя, но говорят нерешительно, гадательно, и даже выказывая свое непонимание того, о чем говорят.

а) Фирузабадий. автор Камуса (арабского лексикона) выдает за какое-то таинственное имя богу слова: Игья ашаригья; многие из мусульман принимали и доселе принимают эти слова, как увидим, за великое имя, как понимал их сам Физубадий? рассмотрим, что говорит он о них.

Автор арабского лексикона, назвал эти слова юнанийскими (ионийскими), или, что тоже еллинскими, словами на древнем (классическом) греческом языке, и этим показал, что он не знал юнанийского или эллинского языка[103]. Знакомым с историей известно, что давно уже, еще с первых веков ислама, Сирийцы познакомили Арабов с первоклассными произведениями еллинской литературы, переложив их с греческого языка на арабский, так что и ныне приводится подчас слышать, как татарин-мусульманин произносит имя Платона (Ифлятун), Аристотеля (Арастаталис), Иппократа (Бакрат), Птоломея (Батлимус), Галена (Джалинус), говорим, что они были юнании (Ионяне), и писали на юнанийском языке; но не только имена их, два или три изречения, в качестве пословиц переданные им Арабами от имени того или другого из указанных еллинских ученых, но и прежние арабские ученые, тщательно изучавшие произведения еллинских философов и врачей, изучали, толковали их только по переводам, сделанным Сирийцами, а сами никогда не изучали юнанийского языка. Потому, что странного, если автор Камуса в еврейских словах слышал звуки еллинской речи?

Автор арабского лексикона не знал, что слова, какие вводил он в свое сочинение под именем юнанийских, слова еврейские. И татарин-мусульманин, после того как ему сделают небольшое объяснение сущности дела, может понять, что те слова еврейские. Мохаммеданин может припомнить или сличить, что они одинаковы со словами, какие выше приводились из Закона, которые пишутся и читаются так:

Эгье ашер Эгье.

Фирзабадий непосредственно не знал этих слов и на этом языке не читал их; потому что чтение его отступает от того, как они читаются: из трех слов у него составились только два: игья ашаригья, и гласные звуки (харакят) даны им другие, не те, какие в еврейском тексте. Знающему сирийский перевод свящ.  Писания с первого раза может показаться, что Фирузабадий узнал эти слова из сирийского перевода; но вероятнее, что он их узнал из какого-нибудь арабского, для которого сирийский был если не прототипом, заменителем подлинника, то, по крайней мере, образцом, каковым он был для арабского перевода, изданного в Риме, в XVII столетии (см. выше, слова из кн. Исх. по арабскому переводу, изд. В.Уатсом). Сирийский переводчик, передавший рассказ из книги Исхода, в котором указано великое имя, без переложения на свой язык передал еврейские слова эгье ашер эгье, но с тем различием от подлинника, что последние два слова соединяет в одно: агья ашрагья. (См. сирийский перевод, выше). То же видим у Фурузбадия; но из его же переписки этих слов видим, что слова те узнал он не из сирийского перевода, а из какого-нибудь арабского, древнейшего того, который нам известен в переводе, изданном в Риме, и в котором, так же как в сирийском переводе, читаются еврейские слова. Фирузабадий не знал сирийского перевода; если бы знал его, не назвал бы еврейских слов, узнанных по сирийскому переводу, юнанийскими, и не читал бы тех слов с переменой гласных звуков, какие в сирийском выговоре.

Фирузабадий показал себя писателем странным, чуждым той правоты, какая и предполагается и есть в добросовестном ученом, указывая выговор иноязычных слов, вводимых им в арабских лексикон, и порицая иудейских раввинов за их не правильный выговор тех слов. Для иудейских раввинов, ограничивающихся изучением своей раввино-талмудической литературы, язык юнаннийский, к которому отнес те слова Фирузабадий, литература юнанийская, юнанийская филология – страна неведомая, а потому могли неверно произносить слова их этого языка. Но как Фирузабадий неверно относил те слова к юнанийским, то и приговор его о раввинах иудейских так же неверен, иудейские раввины могли не поверхностно знать сирийский язык, как самый близкий к их языку, могли хорошо знать, как те слова читались в сирийском переводе Закона. А, как известно, что эти слова еврейские, слова из Закона, то иудейским раввинам вернее, нежели какому-либо арабу, какому-либо сирийцу, известен был выговор их, а потому и могли указывать на произношение тех слов в сирийском выговоре, отступающем от еврейского, могли указывать неправильность выговора, какой им давали арабские ученые. Фирузабадий же, вопреки раввинам, указывая особое произношение им, даже хочет учить раввинов, тогда как не знает ни юнанийского, ни сирийского, ни еврейского языка.

Фирузабадий, при незнании языка объясняемых им слов, при незнакомстве с первоначальными книгами, в которых они читаются, не мог, конечно, узнать в каком отношении стоят те слова, принимаемые им за имя Бога, к великому имени Его. Слова эгье ашер эгье не есть, как сказано было прежде, великое имя, а только слова, предварительно раскрывающие смысл великого имени (Стран. 145). Да если бы Фуразабадий и читал эти места Писания в переводах, ему доступных, то ни сирийский перевод, ни арабский не открыл бы ему великого имени; потому что ни тот ни другой не передает его (стран. 184 и 194.195.): в сирийском переводе, там, где в тексте Закона (Исх. 1:5. стран. 238) сказано великое имя Бога Иегова, читается Морьё: сирийское Морье есть одно с халдейским Маре[104] и значит: Государь, когда говорят его о царе, и властитель, владыка, Господь, когда говорят о Боге ( Дан. 4:16.21.‑247.5.23.). В арабских переводах на месте великого имени читаются другие слова, в одном Ар-Рабб, в другом Аллаг: слово рабб означает: господин, когда говорится о человеке, и Господь, когда относится к богу, как это знает мусульманин из Корана (12:42.50.‑1:1.2:19.20.24.). Перевод какой дает Фирузабадий словам Игье ашаригье, взят им из готового арабского перевода. Так, в Фирузабадиевых словах не предполагай, мусульманин, указания на великое имя Бога (См. стран. 17).

б) Что за имена Божии, которые передаются в молитве к Богу, в которой, при том, сказывается, что каждое из тех имен было особенным именем, каким назывался Бог в той или другой книге откровения, ‑ в книгах Авраама, на языке Иакова, в Законе, в Псалтире, в Евангелии. в Коране? Из шести имен Богу, помещенных в этой молитве, два имени Игья ашаригья и Аллаг уже известны; остается узнать четыре имени: Илюгим, Иль-шаддай, Таба-марья, Шамиль. Знающий свящ. Писание, не в переводах только, но и на первоначальном его языке – ветхий завет на еврейском, новый на греческом, – скоро может заметить в некоторых из этих слов искажения известных имен; но другие так изменены, что затруднится прямо предположить в том или другом слове известное имя. Покуда не встретятся другие списки этой молитвы, ограничимся этим чтением ее и поищем в Писании имен. какие можем предполагать в них.

Знающему еврейский язык Библии не трудно увидеть, что имя Илюгим, каким, по свидетельству составителя молитвы, называл Бога Авраам, является вместо имени Элёгим, арабскими буквами оно в молитве написано; а что бы наглядно означить выговор, иной мог писать иллюгим. Имя Элёгим, не есть имя, которым называл Бога только патриарх Авраам; оно есть имя, каким евреи, потомки Авраама, называли бога во все времена и называют до нынешнего времени.

Имя Иль-шаддай, каким назывался Бог, по словам составителя молитвы, на языке Иакова, составлено из двух еврейских имен Богу: эль и шаддай. Иаков, внук Авраама, говорил не особенным каким языком, а тем же каким говорил и дед его, именем Эль-шаддай называли Бога и Авраам (Быт. 17:1.), и Исаак (28:3.), и Иаков (35:11.49:25.) и все евреи последующий времен[105]

Имя Таба марья, как читали эти слова в молитве мусульмане-татары, ‑ имя, каким, по словам составителя молитвы, называется бог в Псалтире, состоит их двух сирийских слов, которые произносятся тэба Морьё и в переводе значит: «Благ Господь». В сирийском переводе Псалтири этими словами перелагаются еврейские тов Иегова «благ Иегова» : Псал.10065.135:3.145:9. Оба слова – хвалебная речь Богу, а не имя Ему; и не тоже, что, как выше было уже сказано.

В имени Шамиль, каким. по свидетельству того же мусульманина, называется Бог в Евангелии, можно предполагать имя Еммануил (Матф. 1:23)[106]. Возможность этому слову перейти в иное, каким является оно в арабской молитве, предполагается их того, что имя Еммануил (Иса. 7:14:8:8.), написанное по-арабски гамануил, у иного писца араба-мусульманина, не знакомого ни со значением этого имени, ни с его употреблением в Писании, могло сократиться в шамуиль, потом и в шамиль.

Знающему Писание, особливо знакомому с теми языками, к которым относятся эти имена, очень понятно, что составитель молитвы, перебирая имени Бога, еврейские, сирийские, не понимал значения их, и, не зная значения их, смотрел на них как на те таинственные слова, в которых сокрыто великое имя, то же высказывал и мусульманин-ишан, выписавший молитву; с сими именами в свой сборник. Но в душе того и другого такое мнение держалось только потому, что ни тот, ни другой не знали ни этимологического, ни теологического смысла сих слов. Составитель молитвы с именами Богу определеннее, чем Фирузабадий, сказал о словах Игья ашарагья, прямо указывая, что они сказаны в Законе, Но в этом только он и ступил шаг вперед; о других именах он не имел порядочных сведений. Он не сказал, что каждое из имен, какие он перечислил, есть великое имя; но из, того, что мусульмане имя Игья ашаригья считают великим именем, следует заключить, что он, если не каждое из имен, поставленных в уровень с ним, принимал за великое имя, то, по крайней мере, думал, авось которое-нибудь из них есть и великое имя Бога.

Как особое имя Богу в Коране, сочинитель молитвы выставил пять букв арабской азбуки: этими буквами начинается текст 19-ой главы Корана; при чтении Корана мусульманами, они выговариваются именами, какие усвоены им в арабской азбуке: кяф, га, я, гаин, ссад, соответствующие русским буквам: к, г, и, г, сс, которые в соответствие чтению арабских букв надобно называть:» како, глагол, иже глагол (г с твердым выговором), слово». В буквах «како, глагол, иже, глагол, слово», по разумению составителя молитвы, Коран передает имя Божие. Но какое имя Богу разумел он под этими буквами и на каком основании принимал их за имя Бога? Сам он, знающий имени Богу в каждой книге Писания, прямо не показал; потому и нам нечего было бы об них и говорить, но скажем, что смысла в этих буквах пред другими некоторыми главами его, никто из мусульман еще не разгадал. и вообще исламские ученые говорят, что смысл их знал прежде только их пророк, ныне знает его только Бог. Разумение этих букв у мусульман в нынешнее время ограничивается только тем, что некоторые их них вырезывают их на своих перстнях, пишут на лоскутках бумаги, и носят при себе как охранительный талисман: но если, пригрозив рассудку, дать побольше свободы фантазии, то, может быть, она и в этих буквах откроет великое имя?

в) Остается суметь прочитать те черты, в каких сочинитель книги «Фауз-ун наджут» передал, как он говорит, великое имя божие (стран. 129, в)). Ни один из татар-мусульман не умел прочитать их: подаем им ключ к уразумению этих загадочных знаков.

Мохаммеданин, сличив непонятное начертание, какое автор книги «Фауз-ун наджат» выдает за изображение великого имени Божия, с словами. с которыми мы уже встречались выше, и которые опять приведем здесь. легко поймет, что таким загадочным начертанием передать ему хотел его ученый единоверец, начертавая в своей книге мудрые, а чаще мудреные уроки для аскетической жизни мусульман.

Сличая письмена нижней из этих трех строк, передаваемые писателем книги Фауз-ун-наджат, с письменами средней строки, вы усматриваете некоторое сходство между ними, хотя и не находите в них большой близости одних к другим. В верхней строке напечатаны еврейские слова, они читаются: эгье ашер эгье. Эти самые слова написаны в средней строке сирийскими буквами, которые читаются: Агья Ашарагия; (это известно уже из предыдущих приводов этих слов, и еврейских и сирийских. И не знающий сирийского письма может усмотреть, что в чертах третьей строки, передается неверный снимок с сирийского письма, изображающего еврейские слова: эгье ашер эгье. У автора книги «Фауз-ун наджат» было покушение познакомить своих единоверцев с сирийскими словами, которые считал он за великое имя, но у него не достало умения и способа передать их, у него в переписке тех слов такие же поперечные черточки, или близкие к ним, такие же кольца или нули, какие и в сирийской строке: но его и черточки и нули разнятся от сирийских и формой и числом и порядком; есть к ним и особливые прибавки. Из черчения мусульманина уже можно видеть, что он не умел ни читать, ни писать по-сирийски, а потому, чертя сирийские буквы, уклонился к арабскому письму, которое ему было самым привычным письмом: сирийские буквы он по своему умению переделал в арабские. Первая буква арабской азбуки алеф по начертанию очень сходна с первой буквой сирийской олаф; потому естественно первой стоять на месте второй; но у исламского писателя явилось алефов больше, нежели сколько из в сирийской строке. Откуда у него этот излишек Алифов? Из сирийской буквы ге первую ее часть, поперечную черту, он принял за алеф, а вторую за сифр, как называется у Арабов арифметический знак нуль, изображающийся у них так[107], как назвал это начертание в своей переписке (транскрипции) и автор книги Фауз-ун-наджат; а как буква в этих сирийских словах читается четыре раза, то у него явилось столько же и лишних алефов. Но почему во втором слове не достает одного нуля в соответствие буквам второго сирийского слова? Вторая группа знаков у мусульманина написана так, что между первыми двумя алефами и между двумя последующими оставлен пробел: на этом пустом месте должен был стоять нуль в соответствии черте сирийской букве ге; но почему тут его нет, угадать трудно: может быть, буква шинь, стоящая после первого олафа в сирийском слове и представляющая черное пятно, похожее на арабский сифр, затруднила исламского переписчика; правдоподобно одно: пробел указывает тут пропуск какой-то буквы или черты. Порядок, в каком расставлены нули и алифы в исламской переписке, мог зависеть от писцов, которые, не понимая, что пишут, могли изменить его. И сам автор книги Фауз-ун-нуджат, выдавая эти слова за великое имя, видел их не в сирийской какой-либо книге, а передал их со списка, найденного им у другого какого-нибудь исламского писателя. Если бы он сам видел те слова в какой-либо сирийской книге, то мог бы начертать их ближе к сирийскому письму. Этим же можно объяснить и те прибавки, какие видим в его чертеже: над первой группой знаков он поставил букву арабской азбуки ба, над второй букву фа, протянув начертание этих букв соответственно величине группы, над которой стоят они. Откуда произошли у него эти черты? Над сирийскими словами их нет; гласные, стоящие над ними, своим мелким начертанием не подают повода изменить их в длинные ба и фа. Объясняю это так: в исламских вероучительных книгах, объясняющих тексты других таких же книг, объясняемый текст, который зовется у мусульман мятын , а так же в толкованиях на Коран текст или аяты его, отмечаются чертами, проводимыми над теми словами[108]; черты, какими помечается мятынь, чтобы отличить его от шарха, айят (слова Корана), чтобы отличить его от тяфсиря (толкования на слова Корана), соответствуют нашим курсивным буквам или вводным знакам, мусульманин. передавая из другой книги сирийские слова, отмеченные сверху чертами, и не зная сирийского письма, принял и самые отметки или черты над словами за начертания, входящие в состав самых слов. Черты отметок на обоих концах иногда несколько изгибаются, иногда очеркиваются так; мусульманин не разумел сирийских букв, не уразумел и отметок над ними и превратил их в ба и фа  Так писатель книги Фауз-ун-наджат, передавая черты, как он думал, великого имени Божия, не понимал того, что передавал: он не знал, что в своем изображении он неправильно чертил сирийские буквы. изображающие еврейские слова эгье ашер эгье, что это те слова. о которых говорит Фирузабадий в своем Камусе, которые приводит в молитве автор книги Мяфатихуль-джинан, и что эти слова, сказанные Моисею Богом, при указании ему на свое великое имя, не самое великое имя, а только предварительное изъяснение смысла великого имени.

Теперь видишь, мусульманин, что писатель книги Фауз-ун-наджат, неверно выдал за великое имя божие те черты, какие он там выдал за это имя.

Обозревши попытки исламских ученых найти великое имя божие, видим, что они своими изысканиями яснее только обнаружили свой разлад между собою, односторонность своих научных сведений, состоя под влиянием более фантазии, чем рассудка, а в науку своего богословия не внесли никакого уяснения об искомых.

Разлад всех их между собою видим в том, что каждый, отыскивая великое имя божие, шел особою дорогой в своем изыскания своих единоверцев, но, в то же время высказывая свое недоверие к ним, не могли ни выставить шаткость из мнения, ни доказать твердость своего.

Исламские искатели великого имени, которые верили, что это имя есть в каждой из откровенных книг, в то же время искали его в одном своем Коране, так они, сжавши для себя пределы исследований, сами для себя заградили путь к познанию искомого имени, потому что искали его там, где его нет.

Те, которые указывали великое имя богу в арабском имени ему Аллаг. показали так же и ограниченность и вместе неосновательность своих филологических и теологических познаний; потому что для тех и других придумывали фантастические доказательства, а не рассудочные.

Те, которые указывали великое имя в еврейских, греческих, сирийских словах. показали не обширность своих сведений, требующихся для отыскания искомого, не основательность их, а только уясняют ими. что они, эти ученые, узнали те слова не чтением, переводов Библии, или сочинений некоторых раввинов излагавших библейское учение на арабском языке (каково, наприм., Маймонидово Море невохим), сочинений христиан, писавших на арабском языке; а узнали их чрез устные беседы с евреями и христианами: имена на языках, еврейском, сирийском, греческом, у исламских писателей являются только перепорченными и неверно изъясняемыми.

Чего же добились исламские ученые, отыскивая великое имя божие? Что внесли они своими трудами в свое богословие? Все их труды в отыскании великого имени Бога не только не увенчались успехом, а еще увеличили в своих единоверцах недоумение о нем. Татарин-мусульманин, после всех толков их об этом имени, на слова христианина «скажи мне великое имя» – как отвечает? Отвечает или перечнем предположений, гаданий его ученых об имени, как часто слышащим в ответах ученых татар-мусульман; или дает прямой ответ: «не знаю». Татары-мусульмане, понявши безуспешность, тщету изысканий великого имени учеными арабами. правильно могут приложить к себе и к ним слова пророка Исайи, в каких описывают себя те из его современников, которые, вследствие своего уклонения от светлого Откровения Иеговы (Псал. 18:9.10.12.118:105.) к темному вероучению языческих народов, поставили себя в жалкое состояние, при котором они о себе говорят:

«Потому, далек от нас суд,

И правда не достигает нас:

Ждем света, но се тьма,

‑ Озарений, но ходим во мраке.

Ощупью ходим, как слепые около стены,

Как безъочие ощупью ходим:

В полдень спотыкается как в сумраке;

Мы как мертвецы среди тучных полей».

(Иса. 59:9.10).

 

Понятие мусульман о великом имени Бога как выказалось в их науке и жизни?

Понятие мусульман о великом имени Божием, при всем том, что оно остается для них неведомым, чем-то загадочным, выразилось в науке и жизни их особливым образом, соответственно характеристической черте исламской религии – не уметь поставить возможно-верную грань между верою и знанием, между истинами Откровения и между сведениями, изыскиваемыми разумом, между благоговением к Божественному и мечтательностью фантазии в области религии. Мохаммеданин, считая великое имя Божие великим, требующим к себе благоговения, в то же время смотрит на него, как на орудие для чуждых благоговения, даже противоположных благоговению: вера и суеверие у него дружатся так, что последнее не разнится от первой. Это видно и в науке и в жизни их: в науке – в их книгах, где они теоретически говорят о чудесной силе великого имени; в жизни – в составлении разных молитв, заговоров, записок, с предполагаемым в них великим именем, как талисманов, носимых ими для охранения себя от всяких зол, привлечения к себе всех благ. иногда злобных по отношению к другим людям. Слова некоторых мусульман, в общих отзывах о великом имени, с первого раза кажутся правильными, напр. слова Алия аль-кария:

«Великое имя таково, что когда им взывают к Нему, Он внемлет; когда просят им, Он подает просимое» (Стран. 122.)

и слова писателя книги Фауз-ун наджат, который, передав, как ему казалось, изображение великого имени, говорит?

«Нет сомнения, что тот, кто хранит его (великое имя) при себе, избавится от огорчений и забот; знай, что ему и днем и ночью будет сопутничать милость Божия». Но благоуспешность молитвы с великим именем Божиим с силою его приобретаемая в спутницы милость Божия как должны обнаружиться, по пониманию мусульманина, в жизни его? Приняв в рассмотрение все то, что сделается доступным для мусульманина, когда он знает и произнесет великое имя, христианин удивляется, как несоответственен величию Бога сплетается ряд мыслей в уме мусульманина, когда он размышляет о великом имени Бога; как противоположны благоговению о Святейшем чувства, возникающие в его сердце, когда он при великом имени Бога хочет погрузиться в созерцание Его! Мохаммеданин надеется через познание великого имени Божия сделаться выше того, что он есть по своей природе: надеется не условливаться местом и временем – летать на небо, входить в общение с ангелами, когда только захочет; делать по своему произволу возможное только всемогуществу Божию – знать все отсутствующее и сокровенное, исцелять все болезни, воскрешать мертвых; желает владеть всеми драгоценностями в мире, обращать все металлы в золото. Какая слепота разума, обуявшего в своих помышлениях! Какая дерзость ничтожного раба пред Верховным Владыкою своим! Желания мусульманина, каким надеется удовлетворить рассчитанными произношениями прекрасных имен Бога, уже странны; но его чаяния столь несвойственных человеку дел, какие мечтает совершать познанием великого имени, совершенно сумасбродны. Он не понимает, что всемогущий Бог творит чудеса только тогда, когда Его премудрость видит потребность их для блага человеков, а не для того, чтобы вопреки премудрости и благости Своей удовлетворять причудливым желаниям мусульманина, желаниям корыстным, злобным.

А о том, что говорят мусульмане о силе великого имени в рассказах о Ное. Аврааме, Соломоне, Иисусе Христе, довольно заметить, что эти рассказы мусульман показывают только их незнание истории, какая об этих лицах передается в свящ. Писании, и что вымыслы талмуда, принятые от иудеев-талмудистов мусульманами, заменяют для них истинную историю.

Качество исламского знания имен Божиих, обнаружившееся при сличении его с христианским знанием их.

Сличив учение мусульман об именах Божиих, узнав толки о них в их науке, приспособление знания их к выгодам житейским, христианин, когда услышит слова мусульманина,

«Верую в Бога, как Он есть со своими именами и своими свойствами» (стран.1.),

произносимые им с желанием похвалиться превосходством своей веры над христианскою, справедливо скажет ему: ваши, мусульманин, познания имен Бога, по своему объему скудны, далеко не достигают полноты, какая в христианском о них учении; по степени вашего понимания имен Бога познания ваши о них темны, а о некоторых и неверны; употребление имен Его вами в жизни не соответствует святости Бога, чуждо трезвенного благоговения к Нему. Правда, что в учении мусульман есть имена Божии, как они у них названы, прекрасные, те, которые взяты ими от евреев и христиан; и эти имена в их учении – выразимся приточным словом Писания – суть жемчуг и жемчуг немало ценный, но сами владеющие им не знают истинной цены ему; безотчетно, как дети, любуются блеском его и не умеют правильно употребить его к украшению себя.

Воспоминая же вопросы, какие делали мусульмане христианину о знании им имен Божиих, он даст теперь им краткий, но верный, ответ на каждый из них:

  1. Знают ли христиане имена Божии, какие знают мусульмане?

Христиане знают больше имен Божиих, нежели сколько знают их мусульмане.

  1. Кто лучше и правильнее понимает имена Божии – христиане или мусульмане?

Христиане правильнее, яснее, нежели мусульмане, понимают имена Божии.

  1. Знание имен Божиих кто лучше, сообразнее с существом их, употребляет к своему назиданию, ‑ мусульмане или христиане?

Мусульмане ворожат именами Божиими, составляют из них амулеты, талисманы в охрану себя: произнесением или ношением при себе какого-либо имени хотят поставить бога в какое-то обязательство делать угодное мусульманину: такое, оскорбляющее святого Бога употребление имен Его, есть ясное отступление от истины. Христиане, благоговейно произнося имена Божии во время молитв, и произнося которое либо имя Божие, когда говорят о Боге, желают только исповедать свою веру в Него, свою надежду на Него, свою любовь к Нему: а это есть одна ясная черта из тех многих, по каким познается поклонение Богу в духе и истине. (Иоан. 4:23.)

 

 

 

 

ПРИЛОЖЕНИЯ

К СЛИЧЕНIЮ

 

МОХАММЕДАНСКАГО УЧЕНИЯ

 

О ИМЕНАХЪ БОЖIИХЪ

CЪ ХРИСТIАНСКИМЪ О НИХЪ УЧЕНIЕМЪ

 

ПРИЛОЖЕНИЕ К ПРЕДИСЛОВИЮ.

Желавшие иметь в руках «краткое опровержение исламского вероучения», чтобы им руководиться при беседе с мусульманином, взявши в руки эту книгу «Сличение исламского учения о именах Божиих с христианским», не удовлетворятся ее объемом, содержанием, изложением. Они могут сказать: «для чего писать так много и до мелочей подробно при рассмотрении только одного из исламских вероположения? Скажи истину коротко, прямо, и очевидность ее победит противника». Взглянувши на страницы этой книги, пестреющие, как арабески, иноязычными письменами, будут говорить: «к чему узорить страницы словами на разных языках? Некоторых из них нам не известны, а мусульманин, кроме арабского и персидского, ни одного из них не знает. Для чего это? Много лишнего». И еще могут сказать: «не передано это языком простым, общепонятным. Сколько тут технических слов из наук, – слов, понятных не многим» Тяжело читать». На эти требования отвечаю сначала общим замечанием, что они могут предъявляться теми, которые на знакомы с исламской наукой, не читали ни одной книги по исламскому вероучению, не беседовали с ученым мусульманином о каком-либо вопросе, неодинаково поставленном в двух вероучениях. После этого мой ответ и на каждое из тех замечаний или отзывов о написанном мною.

Прочитавший написанное в этой книге, надеюсь, усмотрит, что мусульманин, мыслящий не согласно с христианином о каком-либо положении в его вероучении, не удовлетворится коротким, сжатым, синтетическим ответом христианина. Указать на твердость основания, на котором установил свое убеждение, несогласно с нами мыслящий, твердо поставит истину в противоположность ложному мнению, ослабит силу возражений, какие скажет он в защиту своего мнения, или в опровержение ваших слов – дело не легкое: успех в нем редко и не многим доставался скоро и без многословия. Вот уже тысяча и почти триста лет прошли с тех пор, как мусульманин, вооружившись наукой, во все это время отстаивал свое вероучение, ухищрялся диалектически защищать свои мнения от инаково мыслящих; презрением, насмешкой, злословием преследовал тех. которые пытались обнаружить его неправомыслие, и – требуют, чтобы немногими словами заставить мусульманский мир правильно мыслить в вероучении. Татарин-мусульманин при своей вере не тоже, что чувашенин, черемис. мордвин – неграмотные язычники;  татарин-мозаммеданин. подкрепляясь наукою, пылко защищает свою веру, и смело нападает и на язычника, и на иудея и на христианина; требуется в христианине достаточная христианская нучность и не скудное специальное изучение исламской веры и науки, чтобы быть в состоянии в беседе с ученым мусульманином успешно показать ему достоинство истинной веры и ясно обнаружить недостатки неистинного вероучения. Слово, коротко очерчивающее мохаммеданство, годится для христианина, желающего иметь правильное понятие об этой вере; но христианину, для успешной беседы с мусульманином. надобно запастись не краткими сведениями. Татары-мусульмане, в своих школах, по изучении логики и с нею науки, указывающей правила для ученых состязаний (гильму-ль-мюназаря), приучают себя к диалектической изворотливости в уяснении вероположений своего богословия; и в беседах с христианином они являются изворотливыми и в защите своих мнений и в противоречии христианским догматам: часто прибегая к логическим сочетаниям (combinatio), различениям (discretion) слов, понятий, иногда успевают уклонить собеседника в сторону, которая благоприятствует его речи и ослабляет силу доводов собеседника. Беседующий с мусульманином христианин что будет говорить ему, если не имеет сведений о том, к чему уклонит его мусульманин? Сообразно аналитическому методу, принятому мной при рассмотрении исламского вероучения, указывая прежде всего, как поставлено в этом вероучении, то или другое вероположение, я считал нужным передать о нем все, что мне было доступным, не оставляя иногда и мелочей, для того, чтобы беседующий с мусульманином знал, сколько можно более из тех понятий, объяснений, доказательств, мнений и даже вымыслов, мечтаний, какими исламская наука обставила каждое из своих вероположений. Беседующий с мусульманином может из многого, написанного в книге, выбирать, что найдет пригодным, и, обняв умом многое, может придумать к тому что-либо и лучшее: но в коротком не найдет многого, что ему нужно было бы знать. Конечно, не каждое из исламских вероположений в моем Сборнике изложено столь же обширно, как это. В написанном же здесь мною многого еще не достает. И, кстати, здесь сказу, что и мои сведения о исламском вероучении еще скудны, имеют нужду в пополнениях, в более обширном, подробном и основательном изучении его. В моем деле я многим обязан помощи и содействию хорошо знающих исламское вероучение и в его источниках и системах, Н.И. Ильминского и Иос. Ф. Готвальд: они, указывая или доставляя мне сочинения, мне нужные. помогали мне в понимании трудных арабских текстов, вошедших в это сочинение. Говорю это и для того, чтобы засвидетельствовать мою благодарность им. и вместе для того, что бы показать, как много научности требуется для той цели, для какой написано это Сличение. Многие у нас без изучения, без знания арабской богословской литературы в его систематических сочинениях, пробавляясь европейскими сочинениями об этой религии, пишут об исламе; но их писания, опирающиеся только на общие положения, характеризующие учение истинного откровения, для мусульманина, если он прочитает их, покажутся очень недоказательными. В самом вероучении исламском надобно показать мусульманину его недостатки: а для этого требуются нескудные о нем сведения. Потому, в моем сочинении не вижу лишнего, выступающего за пределы потребного для своей цели.

В том, что страницы этого сочинения испещрены иноязычными словами, тестами, нет так же лишнего. Татарин-мусульманин, привыкший читать свою вероучительную книгу только на арабском языке, совершающий молитвословия только на арабском языке, изучающий в школах свое богословие и прочие науки на арабском языке, привык думать, что перевод арабской речи на другой язык не передает верно того, что говорит арабское слово. Потому, перевод арабских текстов, а особенно стихов Корана, не будет принят мусульманином с доверием, если с ним вместе не будет арабских текстов у него перед глазами, думаю, что прочитавший написанное в Сличении, когда внимательно рассмотрит, была ли потребность вводить в эту книгу многое на других языках, увидит из содержания разбираемых здесь исламских мнений, что без этого иноязычного привода обойтись нельзя было: без него нельзя было многого объяснить и доказать. Еврейские слова из ветхозаветных книг, греческие слова из новозаветных для мусульманина имеют силу, заверяющую в истине того, что говорится русскими словами, к которым они приписаны, хотя он и не знает этих языков. прочитавший разбор исламских мнений о великом имени ясно увидит, что слова Писания, приведенные в этом разборе на еврейском языке и в сирийском переводе, были необходимы для показания неверных толков исламских учителей. Читатель, не знающий этих языков, может ограничиться, без опуска, чтением стороны, параллельной иноязычным словам; там, где нужно знать ему слова на другом, неизвестном ему, языке, приписан к ним выговор русскими буквами. А тому, кому выпала доля говорить об этом с мусульманином, необходимо и самому уметь читать их в подлинных первоначальных языках.

Требующим, чтобы написанное здесь изложено было простым словом, языком общепонятным, доступным разумению и простолюдина, без примеси к нему слов из наук, известно, что ни одна наука не обходится без технических терминов, – слов, понятных только тому, кто изучал эти науки. Не обходится без таких слов и христианское Богословие и исламское. У мусульман в каждой науке в грамматике, логике, во всех отделах Богословской науки, есть своя довольно сложная, терминология, известная их ученым, и еще мало установившаяся в переводе на наш язык Богословской науки. Мохаммеданин-простолюдин, говорящий с христианином о вере, доступным пониманию языком, русским ли, или татарским, многого не поймет на нашем языке, многого не выскажет, хоть хотел бы, и на своем; в таком случае, он, прекращая беседу, обыкновенно скажет собеседнику: «спроси об этом муллу». Мулла же в разговоре с вами обыкновенно говорит о предметах веры языком своих учебников, даже нарочно будет говорить таким языком, если заметит, что разговаривающий с ним мало понимает его речь. В разговоре с ним, потому надобно знать терминологию не только его богословия, но и других наук, грамматики, логики. Если вступивший с ним в разговор не знает его ученой терминологии, языка его учебников, то никак не поймет речи ученого мусульманина (татарского муллы), а он, со своей стороны, почтет его очень ограниченным в сведениях, и, как это делается муллами, особливо в присутствии своих единоверцев, не станет говорить с ним, как нестоящим собеседования с его ученою особою. В написанном мною по местам введены технические слова и выражения из наук и исламских и христианских, и это считаю, необходимою потребностью для того, чтобы сблизить терминологию мохаммеданскую с языком наших наук, и, сколько сумел я, помочь дальнейшему, требующемуся впереди, знанию языка исламской науки. Что из написанного в этой книге потребуется передать мусульманину, знающему только свой простой язык, передача того будет зависеть от передающего: его умению предоставляется упрощение книжной речи до степени, в какой она доступна будет пониманию и неграмотного.

Может не понравиться иному также и то. что моя речь часто обращена бывает прямо к мусульманину. Прежде, нежели внес я в свой Сборник то, что вошло в него, я прислушивался к суждениям. рассуждениям, и толкованиям мусульман, когда они говорили о чем-либо из их вероучения. Записывая мои ответы на их вопросы и возражения, я прямо обращал речь мою к мусульманину: потому и здесь остается она в той своей форме, в какой тогда переходила из устной речи в письменную. Но кроме того, такой образ речи подержался и тем, что смысл какого-либо догмата в христианском учении берется прямо в противоположность исламскому вероположению. Те, которые испытали потребность навыка к способам собеседования с иноверцами и особенно с мусульманами, жаркими прекословами в беседах о вере, находили пригодною к делу эту форму моего изложения. Я с своей стороны думаю, что такая речь, обращенная к собеседнику-иноверцу, какая принята мной в моем Сборнике, лучше могла предохранить и меня от той едкости слов, от какой часто не могут удержать себя вступающие в собеседование лица, разнящиеся одно от другого вероучениями.

 

Приложение 1.

Брошюра, под заглавной надписью «Прекрасные имена Бога Всевышнего», с подписью на татарском языке под каждым именем, указывающей, какую, когда, кому приносит оно пользу, прилагается здесь с небольшим изменением того вида, в каком издавалась она исламскими издателями. К именам на полях книги приписан здесь счет цифрами для того, чтобы в ряду имен можно было удобно находить имя, на которое потребуется сделать указание. Во всех казанских изданиях этой брошюры имен больше 99-ти: в ней 104 имени; эти лишние пять имен очерчены здесь знаком (   ) и не вводятся в счет 99-ти имен. Во всех списках 99 имен Божиих не считается стоящее в начале их имя Аллах; счет их начинается именем ар-Рахман, «Милостивый». В казанских изданиях пропущено 74-ое имя (о «Внешний!»); здесь оно введено согласно другим спискам, но остается без татарской подписи, потому что она неизвестна. В казанских изданиях сделана перестановка двух имен. 58 и 59-го (Возобновляющий, Воспроизводящий) с именами 56 и 57-м (Хвальный, наперечет Знающий). Перестановка первоначально произошла по ошибке или писца списка, или наборщика, поставившего один квадрат на место другого, или от недосмотра корректора, не сверившего набор с оригиналом, и раз напечатанное так повторялось и в последующих изданиях. Здесь эти имена поставлены соответственно порядку, в каком читаются они во всех других списках. Во всех казанских изданиях брошюры, и даже в одном котором-либо из ее изданий, некоторые слова в подписях то османского или турецкого наречия, то здешнего татарского; такое же смешение допущено и в правописании одних и тех же слов: в настоящем издании предпочтено удержать в таких словах формы и правописание, принадлежащие здешнему наречию.

 

 

Приложение 2.

Список имен Божиих под заглавною надписью «Прекрасные имена Бога и высокие свойства Его» был доставлен мне кавказским мусульманином из Нуху; этот список отличается от предыдущего формою, в какой изложены имена, разнится от прочих и избытком некоторых имен: в нем читается три имена бога, каких нет в других, именно Помощник, после 38-го; Прекрасный, после 41-го; Близкий, после 43-го. с ними всех имен в списке 102. 81-ое имя в этом списке читается «Наслаждающийся благами, блаженствующий» вместо имени других списков: видно, что разность произошла от неверной постановки точек кем-либо из переписчиков списка.

Приложение 3.

Текст Альбуниева изъяснения на стихотворение шейха Нуръ-эд-дина Диамиеттского, здесь издан по трем спискам. Первый список этого сочинения сделан был с рукописи, принадлежащей ныне библиотеке СПБургского Университета, в которую она вместе с другими книгами восточной литературы поступила в 1854 году из библиотеки Казанского Университета. (См. «Описание арабских рукописей, принадлежавших Казанскому Университету», составленное г-м Иос. Фед. Готвальдом, в «Ученых Записках Казанск. Университ. на 1854 и 1855 гг. Книжка IV; в отдельном оттиске Описания рукописей, стран. 114.). В окрябре 1869 года, Иос. Фед. Готвальд, быв в СПБурге, сделал для меня список Альбуниева сочинения с той рукописи. Я желал знать это сочинение о именах Божииз, и свидетельствую здесь мою благодарность исполнившему мое желание составлением списка с него. В тексте рукописи, с которой сделан список, по местам есть пропуски, неверное чтение слов, неправильная постановка гласных, так что смысл некоторых мест темен. Считая пригодным напечатать Альбуниево сочинение в Приложениях к моей книге, я, прежде напечатания его, обратился к знатокам арабской литературы, Н. И. Льминскому, И. Ф. Готвальду, к имама-мюдаррисам двух казанских медрес, Шаги-Ахмеду Баязидину Имнкулову а Шигаб  эд-дину Бегауддинову, прося из пересмотреть, в корректурных листах, текст этого сочинения и, по своим соображениям, восстановить, сколько возможно, смысл в тех местах, где он, по списку с университетской рукописи, недоступен пониманию, их чтения внесли ясность в некоторые темные места текста. Во время пересмотра корректурных листов нашлись еще два списка этого сочинения: один из них, принадлежащий мюдаррису Шаги-Ахмеду Иманкулову, был списком, с которого сделаны были два другие, казанский и университетский; по ним значительно пополнен, исправлен список с университетской рукописи. Но и при этом напечатанный здесь текст по местам, наприм. в конце предисловия, требует еще новых поправок. Он мог бы, думаю, удовлетворительно восстановиться по тексту этого сочинения, печатно изданному, как я слышал, или в Константинополе, или в Каире. – При арабском тексте дан русский перевод его, мной сделанный. В переводе также потребуются поправки, когда арабский текст исправится по рукописям, более правильным, и теперь считаю должным указать, что данное сведение о случае, по которому написано Нур-эд-дином стихотворение, в следствии другого чтения слов, по которым дано то сведение, должно изменить: стихотворение написано было, как талисман, для защиты мусульманина от притеснений, какие терпел он от одного жестокого человека. О 39-м имени было замечено, что оно по списку университетскому не то, какое в списке Тебразия; но казанские списки одинаковы с Тебризиевым и в этом имени, потому и в напечатанном здесь разности с ними уже нет. В стихотворении Нур-эд-дина есть лишнее имя, (между 67 и 68 именами); если и его ввести в счет, то всех имен в его списке 100, а не 99. – Метр стихотворения в Альбуниевом предисловии к нему назван раджаз, от него и все стихотворение арджуза, но, по указанию И. Ф. Готвалью, метр его есть Тавиль, в котором каждое полустишие состоит из стоп.

Для знакомящихся с стихотворными сочинениями Арабов прибавлю замечание, что во втором полустишии к последнему слову его нередко придается буква алеф: она ге есть форма грамматическая, а прибавка для рифмы, принятой в целом сочинении. (При полустишиях, заключающих имена 13-ое, 15-ое, 29-ое, 33-е и 67-ое.).

На время, в которое жил Альбуний, указывает Хаджий Хальфя. когда говорит о другом сочинении Альбуния, также относящемся к объяснению имен Божиих. Привожу здесь все слова, какие передает Хаджий Хальфя в Кяшф-уз-зунун, (ч. I. по египетскому изданию) об оном сочинении, с моим переводом их на русский язык:

«Солнце познаний и наилучшие их благодеяний», – сочинений шейха Ахмеда, сына Галиева, Аль-Буния, умершего в шестьсот двадцать втором году гиджры (633 г. = 1220 Р.Х.).Оно начинается словами: «Слава Богу, который повелел взойти солнцу знания» и проч. Он говорит: цель этой книги та, чтобы ею дать сведение о свете имен Бога Всевышнего и о том, какие породы жемчужин мудрости скрываются в море сих имен, как употреблять имена в молитвах, и после каких букв и стихов Корана, чтобы посредством их без труда достигать до Божия Величия, и, посредством их, получать все желаемое в здешней жизни».

Во имя Бога милостивого, милосердаго.

Мудрый шейх, опытный в созерцании и деятельности имам, наделенный отличными дарованиями и божественными откровениями, Абу-Аббас Сеид Ахмед, сын Исы. Аль-буний по происхождению, персиянин по отчеству, Зурук по прозванию, – да благоволит к ним Бог Всевышний и да принесет пользу нам добротами их, аминь – говорит: Слава Богу, Господу миров, милостивому, милосердому, благопреклонному к кающимся, руководителю по прямому пути, знающему все сокровенное и явное, обнимающему и части и целое, Тому, которого судов никто не изменит, которого даров никто не отклонит, которого благодеяниям и знамениям нет предела, который или ведет по прямому пути, или вводит в заблуждение, подает Свою помощь или отнимает Свое содействие, благодетельствует и щедро раздает: слава Ему за Его милости, благодарение Ему за Его благодеяния! Ради Его милости, просим у Него благословения, невозмущаемого, полного, совершенного, всеобнимающего, всецелого, пророку, сделавшемуся знамением Его милосердия и полнотою Его благости, ключом к благосостоянию и безопасности, господину и покровителю нашему Мохаммеду, неграмотному пророку, его роду и всем его сподвижникам.

После сего моя речь: скажу несколько слов об особенных качествах прекрасных имен Бога Всевышнего, которые изложил в стихотворении святой, мудрый, и живший подвижнической жизнью шейх, шейх Нур-эд-дин-Димьятий (Дамиеттский), – да принесет нам Бог Всевышний пользу его несравненным сочинением, да воспользуется им и умный и маломысленный. Некто из людей жестоких несправедливо притеснял одного из наших братиев о Господе и он просил себе защиты у Бога; я с своей стороны написал для него это особое стихотворение по размеру раджаз, что бы он помог себе им в своем положении, и он в свое время избавился от притеснений. Если кто будет в подобных обстоятельствах, тот пусть сказав четыре раза исповедание Бога, проговорит слова: прибегаю к Богу Всевышнему, дабы Он отклонил от мен бедствие, и пусть говорит их дотоле, как избавится от него. А потому, пусть человек во время своих нужд молится Богу так, как мы, если угодно будет Богу, укажем ему; прощение грехов Богом есть самое лучшее благо. Вот начало того (стихотворения), как видишь:

 

Начинаю словами «во имя Бога», и прежде всего слава Ему

За Его благодеяния, бесчисленно ниспосылаемые.

Из них есть и славословие Богу, которое Им и для Него;

Которого не выскажут и те, которые говорят его.

Из них и благословение и мир от Бога

Избранному, основе бытия и совершеннейшему

Из них – когда постигнет человека какое-либо огорчение –

Есть и чтение имен Божиих в уединении.

Боже! просим у Тебя спокойствия, милости,

Прощения, полного постоянного, совершенного.

От Бога жду потоя моему сердцу, при его смущении.

  1. О Милостивый, не замедли подать нам этот покой!

Кто, прочитает два ракьата молитвы, первый – с главою фатиха и поклонение (1-ая и 32 гл. Корана), второй – с главами фатиха и царство (1-ая и 67-ая гл.), произнесет исповедание и скажет мир, а потом десять раз, по числу пальцев на руках, проговорит: « Бог, Бог милующий (30.), благотворитель (35.), безначально-вечный, живый (63.), присносущий (64.), сильный (8.), неусыпающий», относя их к людям, каких захочет разуметь; тогда они исполнят для него то, что ему нужно; они будут бояться и страшиться его так же, как боятся львов. Если кто один раз прочитает эти стихи при выходе из дома своего, тот увидит чудные дела. Кто напишет и повесит на себя ниже указанные имена, тот не будет бояться и жестокого Султана и никого другого; те слова: «Бог, Бог живый, присносущий (63.64.); Бог, Бог мудрый (46.), щедрый (42.), Бог нетленный (68.), Бог живый (63.), пребывающий», и вместе с теми стихами прочитает их пред входом своим к эмиру или к правителю, он увидит, что тот будет покровительствовать ему. Это дознано на опыте. «Бог наблюдающий (38.), милующий (30.), вечный, безначальный» эти слова с теми стихами пусть читает пред тем временем, как захочет выйти из этой страны, непрерывно. а относительнос лов бисмилля «во имя Бога» скажу: напиши их семь раз на лоскуте чистой бумаги, и свернув его, положи его на дне своей житницы, и после того, распиши на бумаге бисмилля и благословение пророку с главами фатих (1-ай), чистота веры (122-ай) и корейши (106-ая), потом семенем их этой житницы засевай поле, а потом раздай из него милостыню бедным и нищим, а исписанный листок повесь посреди его. Если прочитаешь эти стихи после входа к своей жене и прежде совершения омовения, то будешь чистым при помощи Божией. Если захочешь погубить обижающего тебя, избыть притеснителей, негодяя и всякого злодея: то напиши слова бисмилля в форме четыреугольника на куске или мосхува или свинца и вложи имя известного тебе лица с тем четыреугольником в перстень, окури асса-фетидой и красным чесноком, води перстень около огня; смотри, чтобы огонь не доставал до него: Бог погубит его, удовлетворит тебе. Для этого сия молитва: «Боже прошу Тебя именем Твоим: во имя Бога, милостивого, милосердаго, Того, пред которым поникают лица. утихают голоса, трепещут сердца от страха к Нему, благослови господина нашего Мохаммеда, исполни желание мое, погубив такого-то, о грозный, о мощный, о могущественный о Боже!» Семнадцать раз произнесенная, она истощает обидчика; а если сто раз, то обидчик умрет, потому что эти слова составляют молитву, которая бывает услышана Богом, как увидишь.

  1. О милосердый! будь милосерд к слабым силам моим.
  2. О царь! будь мне помощником и прибежищем.

Кто будет читать этот стих, тому через него делать по сто раз в каждый день, то ему всегда так и будет: получить чрез это чистоту сердца, приобретет богатство и подобное тому. Кто постоянно будет читать его по сто раз во время своего несчастия, у того на сердце будет светло; печаль его прекратится. Кто прочитает его сто раз после двух ракьятов утренней молитвы, того Всевышний Бог, по своей щедрости, сделает богатым, но это бывает только за то, что он откроет Ему свое сердце.

  1. О господи, о Святый! охраняй меня от многобожия,
  2. Заменяя его во мне покорностию Тебе, о Мироподатель!

Кто в продолжении сорока дней, в  уединенном месте, будет читать этот стих в каждый день по сто раз: тому Бог доставит все, чего он желает Пред ним обнаружится влияние звезд и духовного мира на судьбу людей. Всевышний Бог удалит от него все несчастия и огорчения: когда он прочитает его сто двадцать один раз над больным, то он, по изволению Бога Всевышнего, выздоровеет, лишь бы это было не тогда, когда уже наступит предопределенный срок жизни. И если будет читать его многократно тот, кто подвергнется притеснению или другому несчастию, тот по благости Всевышнего, избавится от этого.

  1. О верный, даруй мне безопасность и мир;
  2. Будь мне полным покровом, о Защитник!

Кто постоянно будет помнить этот стих, у того крепка будет память, и у того не будет забывчивости; с тем будут поступать честно, дружелюбно, правдиво. Если боящийся проговорит их тридцать четыре раза, то и сам он и его имущество будут в безопасности; Бог Всевышний увеличит его имущество; наделит его потребным в жизни соответственно его силе или немощи. Всевышний Бог знает это лучше всех.

  1. Удержи меня, о Державный,  от преткновения, ‑
  2. И я силою твоею, о Крепкий, буду бодр, непоколебим.

Кто будет говорить этот стих в каждый день по четыредесяти раз, того Бог Всевышний сделает богатым и почтенным, и не заставить нуждаться в ком-нибудь из людей. Если он семьдесят раз проговорит его, стоя пред войском (неприятелей) и смело нападет на них, то они обратятся в бегство. Кто будет говорить его по двадцати одному разу утром и вечером, находясь дома или в дороге, того Бог сохранит от злоумышленников и от людей неприязненных.

  1. Умали, унизи, надмени гордого, о Превознесенный»
  2. О Зиждитель! устрой для меня убежище среди тварей.

Кто постоянно. без пропусков времени, будет говорить этот стих, того честь возвысится, дела улучшатся: ему никто никак не может противиться, ни вступать с ним в борьбу… У кого уйдет и неизвестно где будет блуждать скот, и он захочет найти и собрать его: тот пусть прочитает этот стих пятьсот раз, и тогда по изволению Божию, будет это.

12 О Творец всего дышащего! Тобою я выздоровел

  1. От болезни: отдаляй ее от меня о Образователь!
  2. Прошу у Тебя, о Прощающий, прощения и благоволения.
  3. Грозою Твоею, о Грозный, смири тех, которые горды.

Кто проговорит этот стих сто раз после молитвы соборной (в день пятницы), над тем ясно окажутся знамения милости божией; а кто постоянно будет говорить их, от сердца того человека Бог Всевышний удалит пристрастие к здешней жизни и к житейской гордости; душа его освободится от привязанности к ней. Ему ясны будут знамения помощи Божией против врага его. Лучшее время говорить их пред восхождением солнца или в полночь для того, чтобы погубить злодея, говорить раз или несколько раз с сими именами: «о могущий (9-ое), о покоряющий, о владыка силы!» а потом скажет «он поразил уже…», действием Бога всевышнего он будет укрощен.

  1. О Дарующий! даруй мне ведение и мудрость.
  2. О Наделяющий! наделяй меня легко тем, что мне потребно для жизни.

Кто постоянно будет говорить этот стих при коленопреклонении, в молитве утренней, тот приобретет богатство, благоволение, уважение, славу. обилие в скоте и прочее. Постоянно говорящий этот стих если потребует исполнения своей нужды от царей и от правителей, получить это; а для того прежде своей просьбы встань и прочитай его семьдесят раз. Кто будет читать его в продолжении двух сот дней по семи раз на день, тот получит такую проницательность, что поймет и темные вопросы в науках. Кто будет читать его по сто раз после соборной молитвы, находясь заключенным в темнице, тот освободится оттуда; будет ли кто болен или в другом каком-либо бедственном положении, Бог Всевышний избавит его.

  1. О Отверзающий! по благости Твоей отверзи мне двери к прямому пути.
  2. О Знающий! дай мне преимущество над другими в знании.

Кто прочитает этот стих семьдесят раз после утренней молитвы, положив руку себе на грудь, Бог Всевышний сделает чистым сердце его, просветит душу его, поможет ему в деле его. В чтении этого стиха есть чудесная тайная сила, доставляющая потребное для жизни и другие блага. Кто постоянно будет говорить его вечером, тот укрепит память свою, у того прекратится забывчивость. Кто постоянно будет говорить его, тот приобретет богословские познания, сведения в науках и страх Божий. Кто будет читать его по десяти раз после каждой молитвы, тот, по изволению Бога Всевышнего, получит дар раскрывать сокровенное.

  1. О Берущий! отбери душу у всякого противоборника.
    21. О наделяющий благами! увеличь во мне бодрость духа.

Кто в течении четыредесяти дней будет писать эти слова на четыредесяти кусках хлеба и будет есть и в день по куску, тому в это время не страшен голод. Так же, кто прочитает из после молитвы зуха десять раз, того Бог Всевышний наделит пропитанием. Кто десять раз непрерывно проговорит их, поднимая руки свои к небу и потом утрет ими себе лицо, тоу Бог откроет двери к богатству, так что он никогда ни в ком не будет нуждаться.

  1. О Унижающий! уничижи силу всякого противника.
  2. О Возвышающий! возвысь меня, не смотря на призрение ко мне ненавистника.

Кто прочитает этот стих семьдесят раз во время коленопреклонения при молитвословии, того Бог защитит от врага его, если будет так угодно Всевышнему; а кто прочитает его тысячу раз в полночь, или в полдень, того бог Всевышний сделает своим избранником из среды прочих людей, сделает для него легкими дела его, и обогатит его своими милостями.

  1. О Возвеличивающий! возвеличи честь мою величием Твоим.
  2. О Уничижающий! уничижи обидящих нас.

Кто сто раз прочитает этот стих, у того нужда прекратится. удовлетворен будет в том, что его озабочивало. Бог Всевышний даст ему безопасность от неутомимых притеснителей: на долю его выпадет знаменитость, величие и уважение среди людей. Кто будет читать их в ночь на понедельник или в ночь на соборный день (пятницу) по четыредясети раз, к тому уважение вселит бог в сердца людей. А так же тот, кому какой–либо человек будет должником и замедлит уплатой долга, если будет читать этот стих, и будет читать его много раз: то должник его, по изволению Бога Всевышнего, поступить с ним правдиво (соответственно своему обязательству).

  1. Ты слышишь молитву мою, о Слышащий! и будь также
  2. Видящим мое состояние, милосердствую о мне, и внимая мне.

Кто сто раз прочитает этот стих в день Мюштари (Юпитера) или, что тоже, в четверток, после молитвословия зуха, того молитва будет услышана Богом. А кто сто раз прочитает его прежде молитвословия соборного дня, уму того человека Бог даст прозорливость, и сделает его человеком добрым в слове и деле.

  1. Судии  приношу мою жалобу на жестокость притеснителя.
  2. Он, Правосудный, как многих жестокосердых низложил, повергнув на землю,
  3. Он, Милующий меня при моем положении, жалостливый ко мне при моей жалобе,
  4. Ведающий мою немощь, когда я стеснен до изнеможения!

Кто сто тридцать раз произнесет этот стих, тому Бог Всевышний даст простор в тесноте его, и он будет в благоволении Милующего. Кто подвергнется притеснениям от кого-либо, тот пусть чаще говорит этот стих: Бог Всевышний, по своему благоизволению, улучшит его положение.

  1. Непрестанно стремлюсь к Нему, когда Он, Кроткий, покрывает меня.
  2. Господи, Великий  в благодеяниях, останови меня, если стану уклоняться от истины.

Кто напишет этот стих на бумаге, обмоет ее водой и этой водой оботрет себе лицо или подбородок, над тем явно откроется благословение Божие: если он будет на корабле, корабль не подвергнется потоплению; если будет ехать на каком-либо ездовом скоте, то скот тот будет безопасен от всякого зла. Кто напишет этот стих на квите (malum cydonium) и даст его съесть, кому захочет, тот будет любить его; то же самое будет, если он его напишет на яблоке и даст съесть его тому, кому хочет. Всевышний Бог лучше всех знает это.

  1. Прощающий! прости грези мои, уменьши преткновения мои.
  2. Благотворящий! благодарность сердца моего не оставь без внимания.

Этот стих с того, кто его прочитает, снимет все печали. Если написать его на трех записках по три раза и привесить их к больному лихорадкой или другою какой болезнью, того Бог Всевышний исцелит от той болезни, какой он не здоров. Также кто семь раз прочитает его над больным лихорадкой, болезнь прекратится по изволению Бога Всевышнего. Тот, у кого на душе будет какая-либо скорбь, утомление в теле, тяжесть в других каких-либо членах, тот пусть напишет его (стих) на каком-либо сосуде, и треть себя им, и пьет из него: он будет здоров. От него получается здоровье телесное, обилие в жизненных потребностях. Если тот, у кого слабо хрение, потрет ими себе глаза, то получит исцеление; это так: он напишет этот стих сорок один раз, и тогда он будет видеть, если то угодно будет Богу.

  1. Возвысь, о Вышний, место мое, и я не перестану,
  2. По силам моим, величием твоим, о Великий, возвеличиваться.

Сила этого стиха: если его написать и привесить к дитяти, то оно будет (спокойно) спать; если (привесить) к человеку маломысленному, то он приведет в порядок свое расстроенное имущество, кто прочитает его над пищей и накорми ею супругов, между ними настанет согласие. Если много раз будет говорить его человек, имеющий на себе долг, то Бог Всевышний избавит его от долга, увеличит его жизненные потребности. Если сановник, отставленный от своего места, в продолжение семнадцати дней, по тысяче раз в каждый день будет читать этот стих, держа в то же время пост, то он опять возвращен будет к своему месту, хотя бы это был царь, если только восхочет этого благословенный и всевышний Бог.

  1. Ты Хранитель духа моего, и хранение его неутомляет Тебя.
  2. Ты Помощник: посылай мне, Господи, помощь Твою.

Сила этого стиха: в каких бы местах ни носил кто при себе этот стих, когда бы ни произносил его, везде и всегда найдет в нем поддержку своим силам, так что тот, кто повесит его на себя, то хотя бы он заснул среди хищных зверей, они не сделают ему вреда. Кто семь раз прочитает его над кувшином с водою и будет пить из него во время своего путешествия, тот в этом пути будет безопасен от диких зверей, особенно – когда он к его чтению присоединит чтение главы: «Корейши» (106-ая гл. Корана), вечером и утром: это истинно, дознано на опыте, если хочет того Бог Всевышний.

  1. Узда твоя, о Заступник,  есть охрана моя: Ты буде мне покровом.
  2. Ты, Величественный, увеличь во мне силы мои.

Кто каждый день пред восхождением солнца и прежде заката его будет читать этот стих по двадцати семи раз за себя или за своих семейных или за своих близких родственников, тому Бог всевышний, прежде седмицы, даст безопасность от воров, от лихого соседа, от завистника: в начале дня Юпитера, т.е. четверга, знающий этот стих если напишет его на мосхусе или на шафране и подобном тому, увидит (сбывшимся) многое из этого. Всевышний Бог знает это лучше всех.

  1. Господи, Щедрый в дарах! будь обилен в дарах Твоих мне.
  2. Он надежный Страж от врагов, когда они хотят поразить тебя в самое сердце.

Кто постоянно будет говорить этот стих перед сном своим: того бог сделает почетным между людьми, если он  будет вспоминать имена Его «Щедрый, Дарующий. Благодатель (Крн. 40:3.) и постоянно будет помнить их, то благословение Божие явится над его имуществом, в его делах. Если его будет говорить тот, у кого потерялся заблудившись какой-либо скот, то он опять к нему возвратиться. Если его семь раз прочитать над тем, что есть во чреве у беременной, когда явится что-либо опасное над носимым во чреве, то она будет вне опасности, если угодно будет Богу Всевышнему.

  1. Молюсь Внемлющему молитве человека, приемлющему ее.
  2. Тому, кто обилен в дарах, Широк в благодеяниях, щедро наделяющий.

Сила этого стиха: он ускоряет внимание бога к молитве тем, что говорится вместе с молитвой, особенно когда произносится с именем Бога «Скорый» (Коран. 4:6.). Постоянно произносящий его свяжет им языки противников своих. Из пользы от него также и та, что им получают благорасположение других, честь от них, освобождение от страданий и болезни; произнесением его приобретается довольство своим состоянием. Помни это. Всевышний Бог лучше всех знает истину.

  1. Ты. Боже мой, Мудр: храни меня от всего вредного;
  2. Ты Любящий: приникни к любви в сердце моем.

Кто часто будет говорить этот стих. от того Бог Всевышний удалит все, чего страшится он, т.е. несчастия; Он отворит пред ним двери к божественной мудрости; сделает успешным занятия его во врачевании, во всех способах врачевания, каковы: лечение солнцем, жиром. Кто прочитает этот стих тысячу раз и поест вместе с женою, любовь ее к нему будет сильна и она кроме его никого не полюбит. В этом стихе есть такое, от чего получают здоровье слепой и прокаженный при всяких обнаружениях болезни, по благоизволению Бога Всевышнего.

  1. Ты Славный: мое призывание тебя сделай славным среди людей.
  2. О Посылающий! пошли на помощь мне воинство Твое, скоро ходящее.

Этот стих говорят, когда прокаженный постится в белые дни месяца (12-й, 13-й, 14-й и 15-й дни); читают его по многу раз в каждую ночь, прежде принятия пищи; по изволению Бога Всевышнего он выздоравливает при каком-либо пособии или без пособия. От некоторых ученых я слышал, что прокаженный, если пробудет в своей болезни пять лет, не выздоровеет, потому что портится весь организм его. Кто перед сном прочитает этот стих сто раз, положив руку свою себе на грудь, тому сердце озарит Бог светом, и даст ему знание и мудрость, по благоизволению Бога Всевышнего.

  1. Ты Свидетель, присущий тому, что делается в людях:
  2. А потому, о Истинный! отмсти им и ускори это.

Сила этого стиха: он возвращает от неверности; так что после того, как кто-либо примет дитя за свое, зная, что оно со стороны, и над ним прочитает этот стих сто раз, он поправит его отношение к супруге своей, восстановит любовь к нему. Также кто напишет его на квадратном лоскуте бумаги, на каждой из четырех сторон ее, свернет ее и поднимет ее к небу. тому Бог Всевышний сделает удовлетворение в том, что озабочивало его.

  1. Ты попечитель и о мне, о Пекущийся о всех!
  2. Так у меня довольство, когда Сильный мне покровитель.

Кто боится нужд, несчастий, или ветра, или грозы, или чего-нибудь подобного из таких опасных и неприятных случаев: тот пусть много раз читает этот стих: Всевышний Бог отклонит это от него, и наделит его добром и потребным для жизни. И как скоро будет читать его человек с слабым духом, он непременно получит силу: не иначе бывает это и с тем, у кого тело слабо, нежно. Если притесняемый прочитает этот стих тысячу рах и пожелает погибели притеснителю, то бог Всевышний поможет ему остановить зло (притеснителя) и отмстить ему, если Он – Бог Всевышний – захочет это сделать.

  1. Ты. Крепкий, укрепи силу мою и приблизь меня к Себе!
  2. И кто, О Заступник! ближе Тебя ко мне по своему заступничеству?

Сила сего стиха открывается для читающего его вместе с предыдущим стихом: если бы оба их произнесла она десять раз при своем худом поведении, то возвратилась бы к нему покорною. Тоже и для молодого человека. Этим (стихом) доставляется твердость власти тому, кто в каждую ночь соборного дня (пятницы) будет постоянно говорить по тысяче раз. Но бог лучше всех знает истину.

  1. Славлю Славного, непрестанно ниспосылающего щедроту Свои,
  2. Вполне Знающего, как погубить и обездолить враждующего.

Кто постоянно будет говорить этот стих, тот получит преимущества, каких он не мог удержать. Кто, сидя в уединенном месте, непрестанно будет говорить его в  продолжение четыредясети семи дней, вспоминая в каждый день столько, сколько может, тот возвысится в государственном сане. Кто прочитает его двадцать раз над двадцатью кусочками хлеба и схест их, тому Бог Всевышний подчинит всех людей.

  1. О Возобновляющий! ты по своей щедрости возобновляешь дары свои.
  2. Ты Возвращающий к Себе все, что умирает или перестает быть.

Если прочитать этот стих сто семьдесят раз над чревом беременной, чувствующей боль от беременности: то находящееся во чреве ее установится твердно и она того не выкинет. Кто проговорит его сорок девять раз, то постигнет много наук и сделается ученым: к нему со всех сторон доставится все желаемое. Если кто прочитает его тысячу или два тысячи раз, у того прекратиться недоумение, и он жаждет прямую дорогу к тому, в чем он прежде заблуждался, по благоизволению Бога Всевышнего.

  1. Ты – Оживляющий: продли мне жизнь мою, сделав ее приятною.
  2. Ты – Умерщвляющий: ускори смерть соперников моих в угрозу другим.

Читают этот стих для приобретения дружеской привязанности. Кто боится разлуки с своим любимым, боится удаления его, тот пусть читает над ним этот стих, и тот не разлучится с ним, не потеряет привязанности к нему. Если будет много раз читать его распутный, которому и на ум не приходила забота о благочестии, то это чтение даст ему усердие к тому, по благоизволению Бога Всевышнего. Кто прочитает его сто тридцать раз, тот избавится от болезней, кроме болезни предсмертной. Бог знает истину лучше всех.

  1. О Живый! удали омертвение от сердца моего, дабы я был
  2. Постоянен в памятовании о Тебе, о Присносущий, доколе жив я.

Кто постоянно будет читать этот стих, того жизнь будет постоянна при всяких обстоятельствах, кто прочитает его в то время, как будет переходить на жительство в дом свой, у того тот дом не будет причиною болезней. Если прочитает его четырнадцать раз в уединенном месте человек малоосмысленный, то Бог Всевышний избавит его от мрака забывчивости, поправит память его, озарит светом сердце его. Кто хочет оживить сердце свое, тот пусть читает в каждый день по четыредесяти раз молитву. «О живый, о Присносущий! кроме Тебя нет никого достопокланяемого: ради милосердия твоего прошу у тебя помощи». Сердце того человека ни когда не омертвеет. Бог знает лучше всех.

  1. О Обретающий! дай мне приобрести все желаемое.
  2. О Славный! прославь меня, и будь моим упованием.

Кто прочитает этот стих над куском какой-либо снеди; того сердце будет крепко в исповедании единства Бога Всевышнего, на сердце у него будет светло, и от него отойдут все огорчения, по изволению Бога Всевышнего. Бог знает лучше всех истину.

  1. О Единичный! кроме Тебя некому меня утешить.
  2. О Единый! утешь меня и скажи: да отступит скорбь твоя.

Кто тысячу раз прочитает этот стих, из сердца того человека выйдет боязнь пред сотворенным и его забота о жизненных потребностях удовлетворена будет. Боязнь пред сотворенным есть корень всякого бедствия в настоящей и будущей жизни [109]. Если боящийся прочитает его двести раз после утренней молитвы, то он успокоится; Заботы уйдут от него и его враги сделаются друзьями ему. Кто в каждый день будет читать его по триста раз или по пяти сот раз, у того воля будет крепка и тот получит помощь к добру, и не почувствует томления голода, во все то время, покуда будет ограждать себя воспоминанием того стиха, кто будет препобеждать разврат и он от него не будет в силах избавиться: тот пусть постится в четверток, в соборый день и в субботу. и при этом удерживается от вкушения того, в чем есть дух, и в каждый день читает стих по двести раз: тогда силою его доставится ему благочестие.

(Среди существ мира, Ты, о Единичный, всегда пребываешь единичным).

  1. О Нетленный! поистине Ты свят в Своем величии.
  2. О Мощный! погуби врага моего за его коварство.
  3. Могущественный! низложи лжеца, говорящего небывалое.

Кто прочитает этот стих сто раз после двух ракьатов молитвословия, в то время, как и внешность и внутренность его утомится от молитвенного подвига: тот опять получит силу к совершению его. Кто прочитает его, совершив обряд омовения: тот преодолеет врагов своих и возьмет над ними верх. Кто прочитает его при вставании своем от сна, для того устроится все, чего он хотел, так что с его стороны не понадобится никаких распоряжений. Встань в последнюю часть ночи, исполни обряд омовения, соверши два ракьяата молитвы, в первом прочитав мать Корана [110] и главу «Слон», сорок раз, а во втором – мать Корана и главу «Неверные» сорок раз: так делай в белые дни месяца: когда время поклонения прочитай тысячу раз слова: «О Мощный, о Могущественный, о Державный (8-е имя в СП.), о Знающий (19-ое), о Верховный (33-е), Ты мощный, могущественный»; потом подними голову, подними конец ковра, на котором молился и скажи: «Боже! отомсти за меня тому-то, сыну того-то, и поставь его в назидание тем, которые могут назидаться, о Сильный! Боже! погуби его, как погубил Ты народ Фараона: потому что Ты всемогущ». И это есть меч святых угодников Божиих. Смотри на это свойство сего стиха: кто вырежет его на камне своего перстня, будет спать вместе с ним и много раз, будет произносить его, тот преодолеет этим все существующее и подчинит себе людей и будет успешным в прочих делах своих и счастливо окончит их, один сам собою, своими собственными силами. Кто вырежет его на свинце и бросит его в огонь, то это место не придет в благоустройство никогда во все время, покуда существует небо. Он будет в безопасности при своей собственной силе, а не по воле кого-либо.

  1. Воспоминание мое о тебе, о Предваряющий, да восходит к Тебе горе!
  2. А воспоминание врага моего, о Отсрочивающий, да остается долу!

Качество этого стиха: кто во время войны вступая в битву, прочитает этот стих: тот спасется от погибели; и особенное качество его то, что читающий его отступит от всего непристойного. Кто много будет читать его, для того отворятся двери покаяния и богобоязливости. Но бог Всевышний лучше всех знает это.

  1. Для того, чтобы перегнать других. говори: о Первый! Ты первый.
  2. О Последний! при кончине моей дай мне умереть с исповеданием Тебя единого. Кто постоянно будет держать в уме этот стих, находясь сам в пути каждодневном. того Бог Всевышний сбережет целым, доставит ему все, чего захочет, и сделает его почтенным. Кто каждодневно сряду по сто раз будет говорить его, из сердца того человека выйдет все, что вне Бога Всевышнего, по изволению Бога Всевышнего.
  3. Боже мой! яви истину, потому что Ты Явный.
  4. О Сокровенный! дай вразумление тому, кто предан суетному!

Сила этого стиха: он содействует сердцу того, кто читает его, соединится с Богом, исчезая в Нем. Если будет произносить его при восхождении солнца, если будет читать его в день по четыреста раз в час. приобретет между людьми дружеское расположение к себе. Шейх наш Абу-Аббас Аль-Хазарий – да помилует его Бог Всевышний – писал одному из братии: если он проговорит сто сорок раз имена: «Он Первый и Последний, Явный и Сокровенный, Он Всеведующий» и после того совершит молитву в два ракьата, достигнет того, чего желает и чего ищет. Бог Всевышний лучше всех знает это.

  1. О правитель! сделай добрыми тех, которые правят делами нашими.
  2. И они будут о Превозносимый, высоко правдивы.

Сила стиха сего – удалять всякое бедствие, как то: грозы и проч. Им приобретают сострадание к себе, улучшение своего состояния: так находящаяся в месячном очищении, если постоянно будет читать его в белые дни, поставит себя в правильное положение. Он читается в продолжение семи дней, в каждый день по тысяче раз, для того чтобы погубить притеснителя.

  1. О Благодетельствующий! по благости Своей благоустрой меня и восполни во мне
  2. Недостатки. О Благопреклонный к кающемуся! преклонись и яви благоволение ко мне.

Кто напишет этот стих на дощечке, из дерева тамариска, вложит ее в желудок какой-либо рыбы и с ней пустит рыбу в море, то корабль, на котором плывут люди (сокрушится) от этого стиха. Кто прочитает его после молитвы зуха тридцать шесть раз; того покаяние будет удовлетворительно. Кто двадцать раз прочитает его для того, чтобы удалить от себя обидчика (притеснителя), тот спасется от него, по благоволению Бога Всевышнего. Бог Всевышний лучше всех знает истину.

  1. Господь мой – Мститель! отмсти за меня врагам моим. 82. Пожалей и сними с меня вину мою по своей благости. о Извиняющий!

Особая сила стиха сего: кто не в состоянии будет отмстить врагу своему, если прочитает во вторник после двух рякьатов молитвы столько раз, сколько букв в слове[111], слова: «О Мститель! отмсти за меня тому, кто притесняет меня и поступает несправедливо со мною» и будет говорить это после Четного дня и после Единичного дня[112], в конце ночи на пятницу: ха того совершит отмщение Бог Всевышний. Но не смотря на то, что за тебя отмщено будет, есть изречение Пророка на случай, когда человек просит у Бога гибели тому, кто обижает его: «Всевышний Бог сказал: раб мой! ты просишь гибели тому, кто обидел тебя, но и тот, кого ты обидел, просит бедствия тебе. Потому, если хочешь, чтобы Я услышал тебя, вспомни, что прощение есть самое лучшее дело». (Коран. 3:128.) Кто много раз будет говорить этот стих, для того отворится дверь к довольству, по благоволению Божию.

  1. Будь мне, о Благий, благодетелем и помощником!
  2. Не переставай, о Царь царства, быть моим убежищем!

Кто этот стих раз произнесет во время своего гнева, и десять раз скажет благословение пророку – благословение и мир ему от Бога – в том человеке Бог укротит гнев. такая же сила у него, когда кто произнесет его в присутствии своего начальника (?). Кто прочитает его при совершении земного поклона в намазе, тот приобретет почет себе и все нужное в жизни. Кто постоянно будет с этим стихом, того Бог Всевышний, по своей щедрости, наделит имуществом и сделает богатым. но Бог Всевышний лучше всех знает это.

  1. Пролей на меня славу, о Владыка славы,

и благодеяния Твои от величия Твоего да изливаются неоскудно. Особая сила этого стиха та, что им приобретается уважение и почет, и распространяется слава, так что, по словам Табрания, является с произнеснием слов «о владыка славы и величия». Потому говорят, что это имя есть самое великое из имен. Всевышний Бог лучше всех знает истину

  1. О Правдивый! утверди мои желания на правде.
  2. О собирающий! собери для меня имущество, вполне удовлетворительное.

Особая сила этого стиха избавлять от сатанинских искушений во время молитвенных служений. Кто постоянно будет держать его у себя, для того достижимы будут его желания и цели, хорошо помнить этот стих тем, у кого уйдет и заблудится скот. При этом он должен говорить слова: «о Ты, который соберешь людей в день, о котором нет сомнения! (Крн. 3:7.), собери ко мне заблудившееся к славе имени Твоего, о Собирающий!» тогда Он доставит на место потерявшееся. Бог Всевышний лучше всех знает истину.

  1. Богатый… отклони бедность от меня обогащением;
  2. Обогащающий… дай мне довольство им, при первом его вкушении.

Если прочитать этот стих над человеком больным или зараженным эпидемию, Бог всевышний избавит его от болезни. В этом стихе есть тайная сила к обогащению: кто будет читать его, тот получит изобилие во всех потребностях для жизни. Им также получается благосостояние во всем. Кто не надеется на окружающие его творения, тот пусть в каждый день читает (этот стих) по тысяче раз: Бог Всевышний обогатит его; кто в течении десяти соборных дней (пятниц), в каждую ночь на соборный день, будет читать его по тысяче раз: сила его тотчас же обнаружится. бог Всевышний лучше всех знает истину.

  1. О Удерживающий! удержи меня от худых дел, и будь мне покровом.
  2. О Вредный! в назидание других порази ненавидящих меня.

Свойственная сему стиху сила доставит тебе все, чего желаешь, и уклонит от тебя то, чего боишься. Кто много раз будет вспоминать его, тот получит все, что радует его и чем обогатит его Бог, когда будет читать его, по изволению Бога Всевышнего. Бог Всевышний больше всех знает.

  1. О Полезный! будь полезен мне твоим всеведением и руководствуй мною.
  2. О Свет! будь светом озаряющим сердце мое.

Сила сего стиха: кто хочет приблизиться к Богу, тот должен читать его по сто раз в каждую ночь на пятницу… Кто будет помнить его, у того и серце и телесные члены будут светлы. Кто будет читать его при омовении пред сном. тот во сне будет видеть такое, что будет радовать его.

  1. О Прямоводящий! веди меня прямо к истине среди нововводимых учений
  2. О Создатель! кротко увеличивай во мне знание.

Сила этого стиха содействовать исполнению дел, отклонять нужды и беды. Кто прочтет его семьсот раз, ему так и будет. Постоянное чтение его умножает жизненные потребности, возвышает достоинство между людьми, продлит жизнь. В нем есть еще и другая сила: руководить сердце к знанию Корана, и к удержанию его в памяти; он даст распорядительность в государстве: есть в нем и другие особые качества. Мощь и сила *в человеке существуют) только Богом всевышним и всесильным.

  1. О неперестающий в бытии! сделай постоянно присущей сердцу моему истину Твою.
  2. О Приемлющий в наследие! содействуй мне к достижению ведения Пророка моего.

Кто прочитает этот стих тысячу раз: тот спасется от вредного, от стеснительных обстоятельств. Если прочитает его человек расстроенный в уме и прочитает его тысячу раз между закатом солнца и вечерним сумраком, умственное расстройство его прекратится. Бог Всевышний лучше всех знает истину.

  1. Утверди, о Указатель прямого пути, желания моей воли на прямом пути.
  2. даруй мне, о Терпеливый, при терпении бодрость духа.

Сила этого стиха: кто хочет, чтобы его дела были благоволительно приняты, тот пусть прочитает этот стих сто раз после вечерней молитвы. Чтением его так же отклоняются несчастья. Кто сто раз прочитает его прежде восхода солнца: того не постигнет никакое бедствие. Кто напишет четыредесять раз букву сад=с, слово ни вместе этот стих на лоскуте бумаги, и положив его себе на лоб под свою чалму, пойдет к правителю или судье, они того человека не пересилят. У кого будет боль в голове, тот пусть напишет этот стих на своей головной повязке и повяжет ее себе на голову: по изволению Бог Всевышнего он выздоровеет. Бог Всевышний лучше всех знает истину. К нему все возвращается и отходит.

______________

Молитва по прочтении прекрасных мен Бога Всевышнего.

«Прекрасными именами твоими молюсь Тебе, о Владыко!» Произношу из пред Тобой, Творец мой, желая заслужить благоволение Твое,

Умоляя Тебя, Господи, превосходством их. Ободряемый ими ради их надеюсь получить все желаемое мною.

Сего ради, по благоволению Твоему, боже, прими мое прошение: будь защитою мне в различные перевороты времени моей жизни, превышу ли. уменьшу ли когда меру должного.

будь благ ко мне, прости грезы мои, будь милостив, защищай меня и помогай мне при нападениях врагов; будь благопреклонен ко мне кающемуся, руководствуй мною, устрой в пользу мою каждое дело, когда оно расстраивается.

(Здесь замечу: имен у Бога много, и самые великие из них прекрасные имена, для того, кто внимательно размышляет о них:

Потому, читай их, о человек, и повторяй их чтение; ты увидишь, что все для тебя будет равниною уравненною).

Боже! внемли молитве моей: щедро подавай мне благодеяния Твои. обильно ниспосылая их. Боже! и утром и вечером благословляй Избранного (т.е. Мохаммеда) во все время, покуда гремят и грохочут громы.

Боже! и на рассвете и во время сумрака изрекай мир Предпочтенному пред всеми, мир наилучший и совершеннейший.

Боже! утром и вечером ниспосылай блага Благоугодному Тебе (разумеет Галия, 4-го залифа), который есть лучший из людей, получивший преимущество над ними.

Господи! доставь ему (Мохаммеду) близость к Тебе и награди его самым лучшим из того, чем наградил Ты какого-либо пророка или посланника.

А равно с пророками и род его и всех сподвижников его. Хвала Тебе, Боже, Тебе, который и конец и начало всего.

______________

Приложение 4.

Зикр в переводе на наш язык значит воспоминание. Это арабское слово, и по своему корню и значению, одно с еврейским зекер (Исх. 17:14. Притч. 10:7.) В исламском вероучении словом Зикр называется благоговейное произнесение какого-либо имени Божия мусульманином, как выражение благочестивого настроения души его, мусульмане, в обыкновенном житейском быте, при различных обстоятельствах, в беседе с другими, наедине, дома, в дороге, высказывают свое благоговение к Богу или Зикр различными, ходячими между ними, выражениями; каковы:

аль-хамду лилляг: слава Богу!

Аллаг акбяр: валик Бог!

астагафир улла: прошу прощения у Бога

ля хауля ва ля куввата илля биллях: Мощь и сила (в человеке существуют) только Богом.

ля илягя илля ллаг: нет никого достопокланяемого кроме Бога.

сюбухана ллях: хвала Богу!

Мохаммеданин то или другое из этих воззваний, к какому привык, часто или редко произносит во время разговора с своими собеседниками. Старшие по возрасту, отличающиеся от других ученостию, строгою мохаммеданскою жизнию, удерживают за собой какую-то привилегию чаще прикрашивать беседу этими воззваниями; а младшим на долю достается только подобострастно выслушивать благочестивые из воззвания и умиляться. У некоторых из мусульман в употреблении то или другое воззвание для Зикра соответственно господствующей настроенности его души: так мне привелось встретить мусульманина, который весьма часто вмешивал в свои речи слова Аузю иллляги мина шшайтани ррадзим: « У Бога ищу защиты от сатаны, прогнанного камнями». Из раговоров этого мусульманина можно было заметить, что он в обыкновенных событиях видел часто не естественные силы, а что-то чудесное, происходившее под влиянием сил из другого мира, и крепко боялся шайтана (сатаны). Списки имен Божиих. изданные в Казани, доставляют татарину-мусульманину обильный запас для Зикров: в разные времена он говорит в Зикре то или другое имя, какое вспомнит. Встречались и такие, у которых Зикр ограничивался только словом: я Алла! «о Боже!» Приводилось заметить, что некоторые из мусульман, при мне высказывая Зикр различными воззваниями, говорили их не по внутреннему настроению своей души, а с целию показать христианину достоинство исламской веры, внушающей ее исповеднику освящать все именем бога. Это чаще всего обнаруживалось в лицах, доверчиво становившихся под руководство так называемых, ишанов, которые у татар-мусульман в России заменяют шейхов, начальников суфических общин, составившихся, в исламских державах, из людей, посвятивших свою жизнь исламскому аскетизму (подвижничеству), и так известных под названием дервишей.

Обязанность говорить Зикр мусульмане, и аскеты и не аскеты, видят в предписаниях Корана. Они даются им, кроме других стихов, яснее в следующих:

Воспоминание о Боге есть великая обязанность: Бог знает ваши поступки. (Крн. 29:44.)

Верующие! вспоминайте Бога, часто произнося имя Его; хвалите Его утром и вечером. (33,41.)

Бог ведет к Себе тех, которые с раскаянием обращаются к Нему, тех. которые веруют и которых сердца успокаиваются воспоминанием Бога. Не воспоминанием ли о Боге сердца получают покой? (13:27.28.)

В устроении небес и земли, в смене ночи и дня знамения для рассудительных, для тех. которые воспоминают бога, стоя и сидя и лежа на своих боках, и размышляют об устроении небес и земли. (3:187.188)

В стихах Корана под слово Зикр, кажется, разумеются и пять молитв, предписанных им мусульманину: это можно выводить из тех его слов, в которых Зикр приурочивается к определенным временам в продолжении дня. Но те стихи, которые указывают говорить его во всякое время, относятся собственно к Зикру.

В суфических общинах, развивающих аскетическую жизнь по определенным в каждой общине уставам, Зикры установлены правилами и сделаны обяхательными для каждого ее члена. Зикры составляют так называемый телькин; Зикры входят в состав гимнов, какие в определенные часы дня поются в честь Бога членами общины; Зикром должен освящать свою жизнь каждый аскет, остается ли он один в своей келье, или когда является среди мусульман не аскетов, вне его общины.

Телькин («наставление») есть обряд, по которому начальник суфической общины, шейх, как «руководитель» (мюршид) посвящает в аскетическую жизнь вновь поступившего в его общину «искателя» благочестивой жизни (мюрид). Телькин состоит из семи зикров[113], которые один после другого должен произносить мюрид в продолжении срочного времени для каждого из них, по указанию мюршида. Семь зикров телькина следующие:

  1. ля илягя илля лляг: кроме Бога нет другого достопокланяемого.
  2. я Аллаг: о Боже!
  3. я Гу: о Он!
  4. я Хакк: о Истинный!
  5. я Хай: о Живый!
  6. я Кайюм: о Присносущий!
  7. я Каггар: о Покоряющий!

Лица, составляющие суфическую общину, – сам шейх и под его руководством состоящие мюдиры, ‑ сверх пяти временных молитвословий или намазов, какие каждодневно должен совершать каждый мусульманин, поют еще особые гимны Богу после которого-либо намаха, как установила это для себя та или иная община. Эти гимны называют тек же закрами. потому что в текст их, состоящий из стихов догматического или нравственного содержания, вставляются по местам выражения, которые называются собственно зикрами. Так в гимне, который привелось мне случайно выслушать в 1861-м году от одного мюрида, проезжавшего через Казань из саратовской губернии к стерлибашскому Ишану, произносились по местам зикры: Аллаг! я Аллаг! Гува Ллаг. «Бог. О Боже! Он Бог».

Мохаммеданский аскет, бывает ли наедине и предается благочестивым размышлениям, к которым он обязывается, находясь в своей келье и зданиях, составляющих обитель суфической общины (ханака, завия, такийя), выходит ли на время из ограды своей обители и является в круге людей, не принадлежавших к суфиям, ‑ в то и другое время, произнося зикры, чаще или реже, смотра по настроению его души, говорит теже, какие выше были указаны.

Эти и подобные им выражения разумеет Аль-Карий, когда говорит, что для подвижников в аскетической жизни нет зикра, выше зикра имени Аллаг.

Мусульмане – не суфии, когда говорят зикр. произносят его обыкновенным, естественным для произносящего, голосом; а если мусульманин будет с притязанием на человека образованного, то он, произнося зикр. старается ослабить и обыкновенный тон своего говора, напротив тому, суфии или дервиши, когда поют свои гимны, поют их громно, и с особенною силою голоса произносят викры, входящие в состав гимнов. Мусульмане-татары в Казани не одобряют их декламацию, как несогласную с указаниями самого Корана; они считают ее незаконною на основании слов:

Утром и вечером вспоминай Господа в душе твоей со смирением и страхом, не произнося громко слов: не будь легкомыслен. (Крн. 7:204.)

Мусульмане называют свои, тихо произносимые зикры, заимствуя выражение из Корана, зикр дуна джагрин «зикр тихо произносимый, негромкий»; а дервишские – зикр джагран «громкогласный зикр». Неодобрительный взгляд мусульман-несуфиев на дервишское произношение зикров почтет основательным тот, кто не свыкся с ним. Когда я в первый раз выслушал пение мюриад, на которого выше указал я (это было в деревне Новый Рядж, в 30 верстах от Казани, в доме тамошнего имама), на душе осталось какое-то тяжелое ощущение: если выслушать рев целой толпы таких же декламаторов! Каждый из зикров Аллах, я Аллах! Гува Ллаг,  вставляемый в разных расстояниях гимна, посторялся отдельно, раз по двадцати, по тридцати, произносился с усиленным дыханием из горла. и производил в самом певще что-то подходящее на исступление. Сам имам. хозяин дома, считающийся в своей стороне аскетом, как-то тревожился этим пением, опасаясь вероятно неслыханной песней. Не удивительно, что когда целый хор таких певцов поет свой гимн, многие из них приходят в исступление.

Выше замечено о значении зикров в жизни мусульман вне суфических общин; считаю нелишним заметить о значении зикров в жизни исламских аскетов или суфиев. Взгляд казанских, и, вероятно, других многих в России, мусульман на форму употребления зикров у суфиев, не совсем ладящий со взглядом самих суфиев, может в некоторой мере интересовать христианина; но еще более может возбудить внимание его внутренний характер этих зикров, которыми руководит себя исламское аскетство.

Семь зикров, составляющих телькин, по учению суфиев, так важны для развития благочестивой, по исламскому понятию, жизни в мюриде, что если он, по указанию шейха, не выполнит их надлежащим образом, то наградит себе путь к дальнейшему восхождению по двенадцати степеням аскетического созерцания и аскетической деятельности [114]. Для правильного выполнения зикров требуется, кроме других условий, совершенное уразумение смысла их, для чего мюрид обязывается к внимательному, заботливому размышлению о мысли каждого из семи зикров.

«Не давай птице размышления улетать (с гнезда души твоей), дабы яйцо сердца твоего не сделалось болтуном».

Говорит суфий Аллаяр, автор аскетической книги Сюбат уль аджизин «Подпора слабых (Рисал.газ. ). Есть и довольно хорошие правила в числе тех, какие руководители в исламском подвижничестве дают своим ученикам. что бы упорядочить их ум и сердце при изучении зикров, ‑ те правила, которые основываются на психологических познаниях о человеке; но разум мусульман охотнее подчиняется льстивым образом фантазии, нежели строгому присмотру рассудка, и части уносится из области действительного в страну мечты. Для пояснения этого указу на то. что говорит о семи зикрах автор статьи  «Дервишские общины» в 17-м томе «Энциклопедического лексикона». Правильное понимание их:» Первым из семи изречений (зикров) исповедуется единство божие; вторым прославляется Его всемогущество, третьим – Его вечность, следующими – другие свойства Божии, как это можно понимать из смысла каждого из тех слов». Но дальше, размышление о них переходит к самым произвольным сближениям: «число семи зикров есть указание на семь твердей небесных (Коран, 2:27.23:17.), на семь блесков божественных, из которых проистекают, по мнению мусульман, семь цветов радуги.

Приложение 5.

В списке имен Божиих у Маракчия вместо 80-го имени «благопреклонный к кающемуся» читается: судя по переводу, какой он сделал этому слову, munerator «воздаятель» заключаем, что он читал это имя так, как оно напечатано. Но кроме того, что в других списках не читается этого имени, оно не имеет того значения, какое дал ему Маракчий, сблизив его в значении с словом «награда». В арабском языке значит»продавец одежды» и сродняется в значении со словом «одежда». Arab.Latin.Lex.Freyagii. Еще в списке Маракчия не достает одного, 67-го, имени «Единый». Оно пропущено, думаю, не автором, передавшим список, а при печатании книги корректором, для которого оно могло показаться излишним после предыдущего имени, одинакового по значению и разнящегося от него только грамматической формой. Имя читается во всех списках на этом месте и взято в список из 112 главы Корана, где читается за ним и следующее 68-ое имя.

Приложение 6.

Имам «предстоятель, предводитель. вождь»). Этим арабским словом у татар-мусульман титулуется лицо, отправляющее между ними религиозные требы. – Мулла слово, образовавшееся у татар из арабского меуляна «господин наш, государь наш», употреблявшегося у арабов как почетный титул государственным сановникам и духовным лицам. В XVI столетии, как видно из русских исторических памятников этого времени, оно произносилось молна, ближе к арабскому, чем ныне. В наше время слова мулла употребляется в значении «ученый», и им честят каждого, учившегося в школе и выдающегося из среды других своими познаниями. прилагаемое к лицам с званием имама. оно указывает в них учителей в низших школах (мяктаб),  какие держатся при мечетях: в официальном языке звание имам и мулла значат: требоисправитель и учитель. Имам, который в своей школе преподает полный курс исламского богословия, называется уже не муллой, а мюдаррисом («учитель» высшего разряда, профессор), а школа его – медресой («высшим училищем»).

Приложение 7.

Татарские муллы, с которыми мне приводилось говорить о вере мяджусов. не знали, что это за вера. Мяждусами они называет всех. у которых вероучение состоит в одних устных рассказах, у которых нет книги («писания»), а потому не понимают, какую религию называет Коран в показанном месте 922.17.). После того, как я, передав, им главные члены вероучения Зердуста. говорил, что имя агырман, которое им известно из объяснения на употребляющуюся в их школах логику Исагуджий, означает то злое начало (Ариман), которое исповедует религия магов в противоположность доброму началу (Ормузд), сто у мяджусов есть книга, в которой изложено их учение, и некоторым из них показывал текст этой книги. письмо ее, в изданных Коссовичем главах ее, эти ученые татары муллы, чтобы прикрыть свое неведение, отвечали на это словами: булса булыр, «если так, то так», словами, которые всегда говорят они, когда не могут отрицать противоположного их убеждению, но и не признают того за несомненное. Некоторые из татар-мусульман, говоря, что мяждус тот, у кого нет книги, понимают слово книга, или что тоже, писание частнее: нет откровенной книги, хотя у них есть какая-либо книга, дающая какие-либо религиозные понятия, но она не Писание, не книга, заключающая откровение Божие. Но и такое понимание слова не показывает, что они имеют верное понятие о религии магов, потому не странно, что татары и даже ученые из них под именем мяджусов разумеют чуваш, черемис, вотяков. Не имея понятия о вере христианской, и «веру русских» они почли одним из видов религии магов.

Приложение 8.

Хальфя название старшим ученикам в исламских школах. Общее название ученикам, и младшим и старшим, шакирд. Ученики, прошедшие курс наук, преподаваемых в медресе, учат младших первоначальным наукам и приготовляют их к слушанию уроков у самого настоятеля школы – мюдарриса. Некоторые из хальфей, выдержавши в исламском Духовном Собрании, в Уфе, экзамен в сведениях, какие считаются нужными для того, чтобы быть имамом (См. Прилож. 6.) в какой-либо деревне, остаются на несколько лет в школах, выжидая себе прихода.

Приложение 9.

Для примера укажу на слова: понятие о Боге,  надежда на Бога. Оба слова взяты с представлений наших действий в пространстве. Понятие, от слова понимать означает действие разума взять в себя, внести в душу, в сознание представление о Боге, по сходству взятия чего-либо материального руками.  Надежда от слова надеяться. а это от глагола деть, т.е. положить, поместить где-либо, образно описывает состояние души, при котором она как бы опирается на Бога, полагается на Него в подкрепление себя. В большей части наших слов, какими описывается вся область наших представлений, понятий, мы не видим этой близости к первоначальным корням их, во многих словах не отыщем этой связи, но филология во многих из них находит ее. (Прилож. 33.). Это свойство человеческого языка вытекает из самой природы духа, мыслящего, созерцающего мыслимое не иначе, как под условиями пространства и времени (воображения – в пространстве, памяти – во времени). Ум человеческий, сознавая образность своих представлений, когда усиливается выйти из этих условий при созерцании Бога, то или сознается, что чем больше он мыслит о Боге, тем больше становится Он непонятным ему (ответ стихотворца Симонида Сиракузскому царю), или теряется в необъемлемом для ума бытии Бога, определяя Его для себя пустотою (Буддийское учение о Боге). Некоторую долю этого стремления разума сбросить с своего мышления о Боге формы ограниченного представления мусульман может заметить и в своем богословии: когда оно, объясняя, что Бог изъят от условий бытия существ ограниченных, говорят так:

Не говорят: где Он (Бог)? Его нет ни на правой стороне, ни на левой; ни вверху, ни внизу, ни спереди, ни сзади. (Китабу-Васыяти Мохаммада аль-Бириклий (Казань. 1855)

Приложение 10.

Трактат «о Боге, едином по существу» напечатан в «Христианск. Чтении» СПБ. 1822 Ч. 6. стран. 68. Отдельного издания ему не знаю. Потому для многих из тез лиц, которым понадобилось бы иметь его под рукой, он недоступен. Чтобы избавить их несколько от этой невыгоды, прилагаю здесь перечень имен Бога или, что то же, свойств Его, по тому порядку, как они излагаются в том трактате, для того, чтобы христианин, беседующий с мусульманином, мог, показав ему этот перечень, дать ему понятие о систематическом строе, каким наши христианские Богословы, объясняя свойства Бога, содействуют к ясному, раздельному пониманию имен Божиих. Они там объясняются в таком порядке:

  1. Качества Существа Божия.

Бог есть Дух вечный. Иса. 40:28.

Первый и последний. Иса. 41:4.44:6.

Начало и конец. Апок. 1:8.17.

Бессмертный. 1 Тим. 6:16.

Независимый. Иса. 43:10. Деян. 17:25.

Имеющий жизнь в Самом Себе. Иоан. 5:26.

Неизменяемый. Мал. 3:6. Иак. 1:17. Псал. 101:26-28.

Царь веков. 1 Тим. 1:17.

Творец веков. Евр. 1:2.

Вездесущий. Псал. 138:7-10.

  1. Ум Бога и качества ума Его.

Бог есть Дух всеведущий. 1 Иоан. 3:20. Евр. 4:13. Псал. 128:12.6.

III. Воля Божия и качества ее.

Бог есть Дух, имеющий волю (Лук. 7:30. Иоан. 3:16.) Псал. 134:6.1 Коринф. 1:1 Гал. 1:15.

Воля Божия свободна. Ефес. 1:11.

Бог есть любовь. 1 Иоан. 4:8.

Бог праведен, справедлив, совершенный. Втор. 21:4. Псал. 114617.

Воля Божия всемогущая, премудрая. Псал. 113:11.103:24.

Бог благ. Псал. 114:9.

       правосуден. Пимл. 2:4.5.

       истинен. Псал. 30:6.

       верен. Евр. 10:23.

  1. Качества существа Божия, как следствия Его совершенств.

Единый. Второз. 4:39.6:4. 32:39. Иса. 45:32.33. 1 Коринф. 8. Гал. 3:20.1 Тимоф. 2:5.

Великий. Псал. 114:3.

Славный. Деян. 7:2.

Блаженный. 1 Тимоф. 1:11.
           Святый. 1 цар. 2:5.

Приложение 11.

Считаю нужным заметить о значении слова святый, которое, как имя Бога, отнесено в списке имен Его к 6-му отделу имен, а не к 4-му, к которому отнесли бы его многие по тому значению, какое с ним обыкновенно соединяют, опуская из вида другое значение, с каким оно, сверх оного, еще употребляется в св. Писании. Смысл, какой разумею в слове святый, если не соединять с некоторыми выражениями Писания, то они остаются темными. Какой же смысл заключается в слове святый?

И в общежительном языке христиан и в книгах словом «святый» обыкновенно указывают на нравственное качество лица, и понимают в нем то же, что значат слова: безгрешный, изъятый от всего несовершенного в нравственном состоянии. (Догматич. Богословие правосл. Церкви: § 36. стран. 91, по втор. издан.) Действительно, в книгах и В. и Н. Завета слова: святый, святость, имеют такое значение; в книгах Н. Завета видно это из тех мест, где святость противополагается нечистоте (Ефис. 1:4.1 Солун. 4:7.1 Коринф. 6:11.) Это значение у слова святый есть и в книгах В. З. (Лев. 11:43-45.) Но в то же время, и в книгах свящ. Писания, и в языке церковном, даже в житейском языке христиан, слово святый прилагается к столь многим и различным по значению предметам, как их качественное слово, что при каждом из них нельзя понимать его с значением. указывающим нравственную чистоту лица. Перечислим здесь те предметы, к которым прилагается слово святый. Слово святый говорится

1) о Боге: свят Господь Бог наш (Псал. 99:9.), Отче святый! (Иоан. 17:11.), Един свят, един Господь Иисус Христос, дух Святый. (Иоан. 1:33. 14:26.);

2) об Ангелах: святые Ангелы (Матф. 25:31.), Ангел Божий, хранитель святый )тропарь Ангелу хранителю);

3) о людях. благочестивою жизнью угодивших Богу: святый Иоанн предтеча, святый Апостол, святый мученик, святый Василий Великий, святый Николай чудотворец;

4) о целых народах: Еврейский народ святой (Исх. 23:22), Христианская церковь – христианское общество – народ святой (1Петр. 2:9);

5) о вещах в религиозном употреблении: святое Евангелие, святый крест, святая икона, святая вода;

6) о местах: святый Иерусалим (Иоил. 3:17. Дан. 9:24.), святая земля (Деян. 7:33.), святая гора (2 Петр. 1:18,), святый храм Господен (Псал. 5:8.);

8) о временах: святые вечера (дни и ночи от Рождества Христова до дня Богоявлений);

9) об отвлеченных понятиях: святое звание (2 Тимоф. 1:9.), святое имя, святая молитва, трисвятая песнь, святейшая вера (Иуд. ст. 20).

Прилагаемое к столь многим и различным лицам, вещам, понятиям слово святый выражает ли при каждом представление об одном и том же качестве – понятие о нравственной чистоте его? При каждом из них слову святый давать значение, какое обыкновенно соединяют с этим словом, когда говорят его о лицах, ‑ существах разумно-свободный, ‑ несообразно с существом каждого из них: не можем прилагать его с таким смыслом к вещам неодушевленным. Значит, у слова святый есть еще такое значение, такой смысл, при котором могло оно прилагаться ко всем, выше перечисленным, лицам, вещам и даже понятиям. Более обширный и ко всем указанным словам удобоприложимый смысл слову святый нахожу в том первоначальном значении, какое указывает этимология этого слова.

Приводилось мне слышать попытки некоторых ученых уяснить себе смысл слову святый. Эти случаи доказали только потребность уяснить смысл этого слова в тех сочетаниях его с другими словами, в каких мы их читаем или слышим; но самых объяснение, какие они ему давали, не выставляли удовлетворительными. Так один ученый слово, которое у нас переводится словом «святый», производил от слова «земля», принимая букву α за отрицательную частицу, и переводил «неземной»; это значение переносил и на русское слово «святый». Производство неправильное. Кроме того, что такое значение слову неудобоприложимо ко всему, к чему прилагается оно, этимологическое качество такого производства не согласно с этим словом: в слове первая буква есть коренная, она всегда с густым придыханием, а отрицательная частица употребляется с тонким придыханием. Другой ученый давал слову святый значение «светлый», указывая на молитву к одному из богов в славянской мифологии; молитва, с которой обращались к нему, в призывании. заключала слова: «светче боже»! т.е. светлый боже! А потому, святый Боже, тоже, что светлый Боже! Это объяснение слову святый сближается с объяснениями, какие дают ему те русские филологи, которые указывают корень для слова святый в санскритстком языке. А. Гильфердиг (в книге «о сродстве слав. языка с санскр». СПБ. 1853, на стран. 148), указывая корень слову святый в сансткритском языке, дает ему значение: сияющий, очищающий. Санскристский корень является и в других, кроме славянского, индоевропейских языках, в греческом, латинском. Но удержал ли этот корень свой первоначальный смысл во всех трех языках. с ним родственных, это покуда еще неизвестно: при самостоятельном саморазвитии этих языков после того уже времени. когда они отделились от санскрита, тот же корень мог усвоить себе особый смысл и с ним остаться навсегда, как с своим первоначальным смыслом. В самом деле находим, что славянское слово святый имеет одинаковые с собой по корню слова в латинском и греческом языках, слова, усвоившие себе определенный смысл, такой смысл, который легко, удобно соединяется со всеми словами, какие знаем в некоторых местах Писания и в общежительном употреблении этого слова Христианами; понимается легче и удобнее того, какой указывается в санскритстком корне из; ибо слова: сияющий, очищающий, часто надобно было бы принимать в переносном (тропическом, метафорическое) смысле. Для того чтобы открыть искомое значение в слове святый, требуется 1) показать, что он с известным латинским и греческим словом имеет один и тот же корень; 2) указать основной или первоначальный смысл этого корня в том языке, в котором он имеет более однокоренных с собою слов, удерживающих первоначальный смысл.

  1. Наше славяно-русское слово святый, по своему корню есть одно с латинским sanctus, а оба, и русское и латинское с греческим словом.

1) Что слово sanctus есть одно с греческим тому вот этимологические основания:

а) Коренной слог латинского слова sanctus еть anc, и этот слог есть тот же, который в греческом слове. В греческом языке буква γ в некоторых словах выговаривалась с носовым звуком нг. Это можно видеть из следующий слов, общих греческому и латинскому языку и по корню и по значению: жирный, тучный, в латинском pinguis. Так в латинском слове sanctus, anc есть тот же самый слог греческого слова.

б) В греческом языке во многих словах, начинающихся с гласных, первая гласная, чаще пишущаяся ныне с густым придыханием, а иногда и с тонким, произносилась с так называемою дигаммою. В древнее время дигамму (две гаммы: ГГ) означали иногда особым начертанием, соединением двух гамм в особой форме. Как произносили еллины дигамму? Двояко, или как латинское s, русское с, или как латинское v, русское в. Это можем видеть из сопоставления следующих слов, которые по своему корню одни и те же в греческом и латинском языке.

Видите, что в слове sanctus первая буква является в соответствии с греческой дигамме: по этому полагаем, что и еллины свое слово некогда произносили сагиос, или, по крайней мере, произносили близко к латинскому sanctus. Об окончательной в слоге sanctus грамматической форме tus замечание сделаем после.

2) С греческим и латинским словом одно и славянское слово свят, святый, с своими, впрочем, особенностями, какие оно удерживает только в этом языке:

а) Носовой звук, какой и слышится и пишется в латинском sanctus произносился прежде и в славянском слове святый. Ныне он удержался в одном из наречий славянского языка, в польском: в нем слово святый пишется swiety и произносится свентый, тот же слог, какой в латинском anc и греческом. В нашем церковном языке носовой звук потерялся; но что он был, – это видим из того, что слово святый в древних славянских рукописях писалось в первом своем слове с гласной не как ныне пишется и произносится это слово (ныне его печатают всегда с титлом, с опуском гласной), а с буквой юсь, которая всегда указывала в слоге носовой звук, произносилось свянт, свянтый.

б) Славянское слово свят отличается от латинского еще тем, что напереди приняло не одну дигамму, как латинское слово звук s, а обе дигаммы и c и в: в лове свят первая буква с тоже, что и s в латинском sanctus, а вторая в после нее то же, что в слове Vesta Веста, в слове овца. Подобное сопоставление двух дигамм в одном слове видим в слове свой: оно то же слово, что латинское sun, (произносимое некогда, может быть, свуус), греческое свой, у Гомера, Одиссеи 1 песн. ст. 4.5.

  1. Теперь следует узнать, какой этимологический смысл заключают в себе все эти три слова, или одно и то же слово, принадлежащее трем языкам, какой смысл выражает своим корнем. Греческое слово, первообраз для латинского и славянского, в своем языке стоит в более понятном отношении к своему корню, нежели латинское и славянское – каждое в своем языке, потому в нем можем ясно видеть первоначальный смысл этих слов. Так что же значит этимологически это слово?

Слово произошло от глагола, означающего: удивляюсь, почитаю, благоговею. Другая, более древняя. форма этого глагола, или вернее, корень ему, есть так же значащий, удивляюсь, почитаю, благоговею. От него образовалось существительное «страх, благоговейное чувство» к чему-либо или к кому-либо высокому; от него – прилагательное, указывает на такое существо, к которому чувствуется почтительность, благоговение, на существо, которое своим величием, совершенствами возбуждает благоговение к себе. Правильность этого этимологического значения слову можете, если угодно, проверить по греческим лексиконам Ивашковского, Коссовича, или по другим, составленным учеными еллинистами из немцев. Бопп в свое санскритском словаре (Glossarium sancritum, Berolini, 1847. А. Francisco Bopp.), на стран. 274, в 4-ой строке под цифрой 1) указывает корень слову в санскритском слове, которое латинскими буквами передают jag, и выговаривают джяг. Указав значение этому корню и производным от него словам, Бопп прямо сопоставляет его с греческими словами. Читателю легко заметить одинаковость корня санскритского слова с греческими, их этого мы можем вывести для себя только то, что верность значения, какое даем слову святый, подтверждается и санскритским словом; но была бы более удовлетворена филологическая любознательность, если бы Русские, изучающие санскритский язык, его древнюю литературу, родоначальницу европейских языков, в производных от этого корня санскритских словах, и в указанных Боппом. и в других, сюда относящихся, ясно указали особые оттенки в значении каждого из них, не зная санскритского языка, из приписанных Боппом к корю значений colere deos, sacrificare, можем только выводить, что и санскритское слово, корень слова еллинского, указывает на выражение человеком своего благоговения пред богами. Следовательно, это же самое значение заключают в себе оба одного корня с греческим.

В латинском слове sanctus и в славянском святый, при сличении их с греческим, видим лишнюю букву t, т. Как, зачем она вошла в это слово? Как грамматическая форма, какой придает она смысл к коренному значению слова? В латинском слове буква t, есть одна из грамматических форм многих слов в этом языке: окончательный слог в слове sanctus, есть форма страдательного причастия: factus сделанный. positus положенный, tinctus окрашенный; она напоминает мне формы отглагольных прилагательных в греческом языке. Их этого сопоставления окончательной латинской формы слова tus с греческой формой видно, что и латинской формой выражается обязанность к тому действию, какое указывается глаголом, от которого происходит слово с одной формой. Потому слово sanctus своей формой указывает лицо, вещь, которые требуют от нас почтительного страха, благоговейного чувства, или, к которым мы должны относиться с глубокою почтительностью, с благоговением, т.е. выражает для человека обязанность удерживаться от нечистого в чувствованиях сердца, от низкого в помышлениях ума о лице, о вещи, к которым это слово прилагается. В славяно-русском слове святый буква т сближает эту форму слова с формами латинских и греческих слов, а потому, и в этой букве т нашего слова святый надобно предполагать оттенок того же смысла, какой дает t латинским и греческим, хотя этот смысл ныне нам непонятен.

Узнав точный этимологический смысл слову святый, читатель легко поймет, что этот смысл соединяли преимущественно в своем представлении, которые давно когда-то слово святый начали прилагать и потом всегда прилагали к тем словам, к которым приложение этого слова указано было в самом начале этого приложения. Слово святый своим этимологическим смыслом должно напоминать нам преимущественно наше отношение к тем предметам, к которым прилагается оно, напоминать, с какою мыслию, с каким чувством мы должны быть при своем представлении о них. Особые высокие свойства разумно-свободных лиц, их нравственные совершенства, особые качества неодушевленных, вещественных предметов, их значение и сила по отношению их к религиозному употреблению означают словом святый, и смыслом этого слова «благоговеть, благоговейно чтить» прямо указывается мыслящему христианину, какие помышления и чувствования должны возникать в нашем уме и сердце каждый раз, когда те предметы – видимые – предстоят пред нашим взором, или – невидимые – присущи только нашему уму.

В греческом переводе еврейской Библии в известных местах читаем слова, как и в латинском, в соответствие в наших, славянском и русском, переводах читаем «святый, осветить, освещаться», и во всех этих словах трех языков один и тот же этимологический смысл, как было объяснено это выше: в еврейском языке Библии какое слово соответствует им? Тот же ли этимологический смысл, какой знаем в словах греческих, латинских, славяно-русских, передается и еврейскими словами, которые на этих трех языках пересказываются словами святый, и прочими словами одного с ними корня? В еврейском тексте ветхозаветного писания, в соответствие слову святый читается слово кадошь. Еврейский глагол кадеш или кадиш, от которого произошли кадош и другие слова этого же корня, имеет два значения или два смысла; первое значение его: был чист, т.е. чужд всего оскверняющего, того, что отнимает доброе качество у вещей в физическом отношении, у лиц – в нравственном; второе значение: был благоговейно чтим, требовал благоговейного отношения к себе. Оба эти смысла легко можно усмотреть из следующих мест писания, в которых читается глагол, как корень другим произошедшим от него словам, определяет и уясняет смысл их. 1. был свят, был чист. (Иса. 65:5), II. был святим, освятился, был благоговейно чтим (Лев. 22:32. Иса 5:16); III. освятил (Ивх. 29:2.44); V. освятил, посвятил (Второз. 15:19); VII. очистился, старался быть чистым (Исх. 19:22. Лев. 11:44). Соответственно двум значениям глагола, и производные от него слова, каковы святость, святый, также имею т по два значения смысла. Которое из двух значений надобно давать этим словам в том или другом месте Писания, – узнавать может читающий Писание из контекста тех его мест, ‑ из отношения их к другим словам, с которыми они сказаны. Тот или другой смысл в словах «святый. свят был, святил, освятился» яснее является в тех местах Писания, в которых с этими словами стоят слова или с противоположным смыслом или с подобозначущим (синономическим). Так в книге Левит, в 10:11: противополагается слову «расхожий, мирский» и ставится однозначущим с словом «чистый»; в II, 43:44: слова «святый, святым был» противополагаются глаголам осквернял, был нечистым. У пророка Исаи (1:4.) смысл слову Святый, каким наименован Бог, усматривается из противоположного значения, какое заключается в глаголе «презирал, с презрением отвергал». Пророк в выражении «презрели Святого исраилева» говорит, что современники его, вдавшись в крайнее нечестие, поклоняясь богам соседних народов, презрели Святого  своего, т.е. перестали воздавать честь Тому, кого должны были святить, т.е. благоговейно чтить, кому должны были покланяться. Греческие толковники уясняют этот смысл глагола святил, когда переводят еврейские слова «Святый освятится» словами «Святый прославится» (Иса. 5:16). Потому, имя Святый, каким именуется здесь бог, значит: Достойный прославления, тот кому от человеков подобает благоговейное чествование, подобает боголепное поклонение. Равным образом, слова Писания «освятить Бога» (Числ. 20:12. 27:14. Второз. 32:51),  которые в русском переводе перелагаются «явить святость Божию» значат: показав свою веру в Бога, покорность его воле. ощутительно представить уму верующих величие, славу Бога и возбудить в сердце из чувство благоговения к Нему. Это же самое значение в словах «святить, святый» указывается и в тех местах Писания, где им противополагается глагол сквернил, т.е. не уважал, не чтил, кощунствовал. (Езек. 20:9. 14. 36:23. Амос. 2:7). Еще более уясняется это значение глагола кадеш теми местами Писания, в которых ставится он вместе с подобозначущими (синонимическими) глаголами. Таковы глаголы яре «боялся» Бога, чувствовал страх к Богу, не timuit,a revertus est: в некоторых местах Писания переводившие его на русский язык очень хорошо передали значение этого глагола словом: благоговел. (Псал. 65:9. 67:8. III:9); гарац «страшился», поставленный в некоторых местах Писания вместе с теми глаголами, также подтверждает в первом, кадеш, тот смысл, какой указываем в нем. (Псал. 89:8. Иса. 29:23. 8:12.13.). Когда народ иудейского царства надеялся найти себе спасение от вооружившихся против Иудеи двух царей, Факея израильского и Рецина арабского (сирийского), не в Иегове, которого оставил, а в божествах, каким поклонился вместе с ханаанскими язычниками, пророк Исайя, призывая верных Иегове в этом народе ждать себе спасения от Господа, а для того Его одного чтить, говорил: «чего он боится, того не бойтесь и пред тем не трепещите; Господа воинств, – Его святите: Он да будет страз ваш; Он да будет трепет ваш». Смысл слову святите легко и ясно понимается из слов, с которыми оно здесь вместе поставлено, как однозначущее с ними. А потому, часто встречающееся в Писании выражение «Святый исраилев» (Псал. 79:22. 77:41. 99:19. 4 Цар. 19:22. Иса 12:6. 17:7.8.) значит тоже, что «Тот, кому покланяется Исраиль, или Бог исраилев. Это же самое значение указывают в метрических отделах свящ. Писания те стихи, которые, состоят из параллельных предложений, употребляют слово святый в одной из речей в соответствие имени, или другой параллельной речи; таков стих:

«Кто как Ты, Господи, между богами?

Кто величественен между святыми, как ты,

Досточтимый хвалами. творец чудес?» (Исх. 15:11). Во сторой речи словом «святыми», указывается, как в предыдущей, словом «богами», на божества, какие свято чтили язычники, каким они покланялись, воздавали божескую честь; и в последующем выражении словами «досточтимый хвалами», как бы более разъясняется, какой смысл надобно соединять с именем «святые». Приведенные места свящ. Писания достаточно поясняют, что в слове кадош «святый», когда говорится оно о Боге, верно понимает прямой смысл, когда этому слову даем значение: Тот, кого благоговейно почитают, кому со страхом служат и поклоняются, – даем тот же смысл, какой и в греческом слове.

Из сказанного доселе читатель видит, что в еврейском языке ветхозаветного писания глагол имеет два значения: 1) чист был, 2) был благоговейно чтим. Первое из этих значений, когда говорим эти слова о человеке, указывают или на внешнюю его чистоту, или на нравственную его непорочность; второе же их значение, когда относится к вещественным предметам, указывает, что они, по религиозному назначению из. как изъятые из обыкновенного употребления человеком, как посвященные Богу, требуют от человека благоговейного обращения к ним; относимые к ангелам, означают, что эти существа, как деятельные в добре, утвердившиеся в добре, требуют от нас почитания, соответственного нравственному их достоинству; когда относятся к Богу, внушают нам обязанность с благоговением воссылать честь Ему как Верховному Существу, славить Его, покланяться Ему. В греческом языке новозаветного Писания слово, имеющее собственное или этимологическое значение «благоговейно чтимый», употребляется также и с значением «чистый» как, например, в следующих местах: Ефес. 1:4: сказано синонимом слову непорочный; 1 Солун. 4:7: противополагается слову нечистота; но это значение не ослабляет верности указания на первое, существенное значение этому слову. В новозаветном языке Писания на слово значение чистый перенесено от еврейского слова, это слово в ветхозаветных книгах, там, где оно употреблено со значением «благоговейно чтимый». А потому, в новом Завете оно употребляется с обоими значениями. Значение слова «чистый» относится преимущественно к нравственной чистоте, к нравственно непорочности разумных и свободноволящих существ. Значение же его «благоговейно чтимый» употребляется в тех же выражениях, в каких передало его ветхозаветное Писание. Думаю, что смысл слову «святый» будет виднее, если скажу здесь, как понимаю это слово в соединении с некоторыми из тех имен, которые указаны в начале сего приложения, и которые в соединении с этим словом схожи во многих выражениях Писания, в языке наших богослужебных книг.

Св. Апостол Петр, пересказывая христианам о преображении Господа нашего Иисуса Христа, гору, на которой совершилось это чудесное откровение, назвал горою святого. Апостол назвал Фавор горою святою для того, что она в христианине всегда должна возбуждать благоговейное чувство, когда он воспоминает о событии, на ней совершившемся. (2Петр. 1:17).

Называя христианский храм святым храмом Господним, мы этим словом хотим сказать, что христианин должен с благоговением и мыслить и говорить о храме, потому что он и получил освящение себе, по установленному для сего чину, словом Божиим и молитвою (1 Тимоф. 4:5) и потому, что в нем совершаются святые таинства Церкви. Потому храм Господа, посвященный Господу и освященный святынею Его, для христианина свят, – есть здание, о котором он должен почтительно вспоминать, со страхом входить в него, с благоговением стоять в нем.

 Святая четыредесятница, время покаяния и молитвы, а для того – дня поста, для христианина есть время святое, дня святые, такие дни, которые должен он проводить благоговейно, говея (cavens) т.е. воздерживаясь от всего, что препятствует очищению души, исправлению жизни.

Св. Апостол иуда называет христианскую веру святейшею (стих 20). Апостол этим словом, как надобно понимать из содержания его послания, указывает христианам, что правила, какие дает эта вера для жизни христиан, требуют от них чистоты, вопреки внушениям людей нечестивых, обращающих благодать Бога в случаи к распутству (ст. 4), людей поступающих по своим похотям; что христианин, состоя в святейшей вере, должен хранить себя от всего нечистого в поступках, несогласного с правилами этой веры. И в то же время Апостол, называя веру святейшею. показывает, что она, раскрывая верующим тайну Божия домостроительства о спасении человеческого рода в явлении на земле Богочеловека, есть для них вера святейшая, такая о которой помышления ума их должны всегда сопровождаться глубоким благоговение в сердце.

Во время Утрени, по прочтении канона, диакон в ектинии возглашает: «свят Господь Бог наш!» Этими словами Писания (Псал. 98:9), троекратным возглашением их что напоминается нам, стоящим во храме? Возглашая, что Господь Бог наш свят, священнослужащий призывает нас вознестись благоговейною мыслию к Тому, кто ребует от нас благоговения, подобающего Его величию, и, предстоя Ему в молитве, с благоговением созерцать славу Бога, какую указывают последующие за сим возглашением в Богослужении всемогущества, премудрости, благости – 1) в мире неодушевленном, на небе и на земле (Псалом: хвалите имя Господне), 2) в мире существ разумно-свободных: в ветхозаветной церкви иудейской (Псалом: воспойте Господеви песнь нову) и с новозаветной христианской (Стихиры на хвалитех, Славословие великое). По указанию в стиъх песнопениях на славу Бога, диакон призывает присутствующих в храме поклониться Ему, Святому или Достопокланяемому, с чувством благоговения прославить Его, возглашая: Свят Господь Бог наш!

В известное время Литургии присутствующие во храме особою песней призывают друг друга оставить помышления о всех житейских делах, какие у кого есть вне храма, таинственно изображая собой херувимов и животворящей Троице воспевая трисвятую песнь, для того, чтобы поднять (сретить) Царя всех. Что сказывается об этой песне, когда она называется трисвятою? Песнь, в которой употреблено рассматриваемое нами выражение, обыкновенно называется херувимской песней: это название дано ей от начального ее слова «иже херувимы»; но песнь эта поется от лица верных, – христиан, присутствующих при Богослужении, – и с эту песнь не входят слова той херувимской песни. которую пели Богу Серафимы и в которой трикратно возглашалось ими слово свят (Иса. 6:3.1 Езек. 10:3.4. Иса. 66:4). Поэтому словом трисвятая песнь здесь не указывается на песнь херувимов. Не считаю этого слова и приспособлением к слову «Животворящей Троице»: при благоговении, каким проникнут был составитель ее, выразивший ею это свое чувство пред Богом, неуместно предполагать в нем хотение играть словами. так что же оно здесь значит? В греческом выражении частица «трижды» в сложении с именами, особенно прилагательными, дает качеству более силы: преблаженный, пресчастливый, пренесчастный, чрезвычайно счастливый. Потому трисвятая песнь есть песнь Животворящей Троице, которую мы должны петь Ей с глубочайшим благоговением, ни о чем земном не помышляя. Потому что наступает та часть литургии, в которую мы должны верой сретить Царя всех, невидимо, в сопровождении чинами небесных сил, приходящего пресуществить хлеб и вино таинства Евхаристии в Свое тело и кровь, чтобы дать Себя в снедь верным. Христиане трисвятою песней призывают себя к глубокому благоговению, с каковым они должны быть в продолжении всего времени, в которое совершается таинство.

В то время, когда в храме должно совершаться священнодействие великого таинства, когда всем христианам, и находящимся во храме должно предстоять Богу с глубочайшим благоговением, и не находящимся в храме должно притти к благоговейному помышлению, к чему призываются они, по уставу церковному, благовестом колокола, известным в народе под названием «звона к достойно», присутствующие во храме, сверх других песнопений, призывающих к чувству благоговения, возглашают песнь: «Свят, свят, свят Господь саваоф, исполнь небо и земля Славы Твоея: осанна в вышних, благословен грядый во имя Господне, осанна в вышних!» (Литургии свв.Иоанна Златоуста и Василия великого : Иса. 6:3) Внимательному христианину понятно, что словом «свят», взятым в песнь христианскую в серафимской песне Вседержителю, и также трикратно произносимым, в это время церковь – собрание присуствующих во храме при Богослужении – желает выразить глубокое смирение пред величием триипостасного Бога, высказать свое благоговейное чувство пред Его славою и Его человеколюбием; смысл песнопения: «достопоклоняем, достопоклоняем, достопоклоняем Ты Господи сил, Ты, наполняющий небо и землю Своею славою. Спаси нас, о Всевышний! (осанна Псал. 118:24). Благословен ты, как Господь, грядущий к нам в совершающемся таинстве».

В церковной песне «Несть свят, якоже Ты, Господи Боже наш, вознесый рог Верных Твоих, Блаже, и утвердивый нас на камени исповедания Твоего» словами свят поющий исповедует такой смысл: «Нет никого другого, достойного благоговейного поклонения, как Ты, Боже наш, Ты Всеблагий, вознесший достоинство верных Твоих, и твердо поставивший нас на камни исповедания Тебя».

В словах великого славословия «Ты еси един свят, Ты еси един Господь, Иисус Христос, в славу Бога Отца, аминь» разумею смысл? «Ты един, Иисусе Христе, Тот, кому подобает благоговейное поклонение; Ты един есть Господь – владыка всего мира – к прославлению Бога Отца, аминь».

В имени третьего лица пресвятые Троицы «Дух святый, с словом святый соединяется смысл, что Дух святый есть Дух, которому должно воздавать поклонение, подобающее Богу, с благоговение воссылать славу, какая должна воссылаться Вссевышнему Существу, и уясняю для себя этот смысл, вспоминая имена, какими св. Иоанн Дамаскин в одной из степенных песней призывает нас славить третие лицо (третью ипостась) единосущего Бога: «как прилично ведущим Бога, скажем Духу Святому: Ты Бог, Жизнь, Любовь, Свет, Ум! Ты Благость! Ты вечный Царь!» (Степеины Октоиха, глас 5, антифон 2-й, песнь 2-я. В христ. Чтен. на 1837 г. ч II. стран. 246.)

Из всего, сказанного в объяснение слова «святый» понятно, что слово «святый», которое часто слышим и при чтении свящ. Писания и при пении песней в Богослужении, по своему этимологическому смыслу относится к отделу тех слова, какими в богооткровенном учении о Боге выражаются различные черты поклонения Богу, к какому мы, творение Его, должны осознавать себя обязанными при помышлении о Его величии. На основании этого значения в слове «святый» оно в списке имен Божиих, выбранных из свящ. Писания, поставлено в 6-м отделе имен.

И в арабском языке Корана встречает те же слова, какими в еврейском языке свящ. Писания выражаются понятия «святый, святил» и прочие в словах того же корня. Так в Коране глагол святил(2:28) тот же, какой и в Библии прилагательное имя святый (50:23. 61:1) тоже, что и еврейсоке причастие жен. р. освященный,-ая, святый, – ая (20/:12. 79:16. 5:24.) одно с еврейским судествительным имя святость(1:81. 254.5:109.16:104) . При одинаковом корне этих слов Корана с еврейскими словами Писания естественен вопрос: откуда взял эти слова Мохаммед в свой Коран? где их источник? Были ли они в арабском языке прежде Мохаммеда, употреблялись ли в вероучении Арабов язычников? Какой смысл соединяет с этими словами учение Корана? И еврейский и арабский язык принадлежат к одному семейству языков в народах Симова племени, а потому одни и те же слова могут быть собственностью того и другого языка. Действительно в литературе Арабов-язычников, еще до времен Мохаммеда, встречаю слово, однокоренное еврейским словам. В стихотворении поэта имр-уль-Кейса читается слово со значением «освящающий, священнодействующий», т.е. или священник, или иеромонах, или епископ.

Описывая преследование серны псами на охоте, Имр-уль-Кейс говорит:

«И они настигают ее, хватают за голени и за жилы в них,

Так же как дети хватаются за одежду святителя».

Толкователь его стихотворения объясняет слово мюкадддис «святитель» так:

«Святитель – это монах (подвижник) идущий во святый храм.

Как скоро выходит он из своей обители (кельи), к нему собираются дети, хватаются за его одежду, теребят ее, утираясь ею и желая принять благословение».

(Диан имр-уль кейса. Издание Слева, стран. 34, стих 8). Имр-уль-кейс и объяснитель его стихотворения указывают не на языческий обычай, а на христианский, замеченный ими у христиан, которых много было среди языческих арабских поколений, и которые имели там храмы, монастыри (на Синае, в Раифе, в Петре, Неджране). Слова Корана, однокоренные с словом у Имран-уль-кейсва, употреблялись ли в языческой религии Арабов – утверждать не имею основания. Те, которые ознакомятся с литературой Арабов язычников более того, сколько она мне известна, могут довести это до степени верного исторического знания, и одно приведенное выше толкование арабского писателя на слово мюкаддис в стихе Имр-уль-кейса дает уже основание предположить, что и прочие слова этого же корня, какие читаем в Коране, узнаны и взяты Мохаммедом не из арабского языческого вероучения, а из библейского. Это заимствование вполне становится ясным, когда сличаем употребление этих слов и выражений Корана с употреблением их в свящ. Писании.

1) Прилагательное святый, отнесено Кораном к Богу, как и в Писании (Псал. 99:2.5.9.).

2) Действие, означаемое глаголом святил (Коран. 2:28), приписано ангелам; составитель Корана, хотел приравнять свою речь к словам песни серафимов в видении пророка исаи. (6:3).

3) Причастие говорится в Коране о долине, на которой по рассказу Корана, было явление Бога Моисею, и о Иудейской земле, так же, как и выражения писания из имени этого же корня святость, прилагается к тем же имена, (Исх. 3:5. Псал 4862. Дан. 9:24)

Слово то же, что еврейское, читается в выражении Корана дух святости или дух святый. Что это выражение Корана перешло в него из свящ. Писания ясно видно из того, что оно по самой форме своего состава одно с выражением «Дух Святый» (Псал. 51:13). На языке Евангелия ему соответствуют слова (Иоан. 14:36), так как и другое выражение Корана «дух истинный, или, дух верный (26:193), совершенно сближается с евангельским выражением (Иоан. 14:17. 15:26. 16:13), которое говорится в нем о том же Духе Святом. Коран, говоря о духе от Господа или Господнем, духе от Бога или духе Бога (4:169. 21:91 66:12 58:22) так же, как указывается на отношение Духа святого к Богу в Свящ. Писании (Быт. 6.63. Псал. 139:7.143.610); Коран, говоря, что дух сообщал избранным откровения Божия (Коран. 16:104), говорит так же, как говорят о Святом Духе Апостолу (2 Петр. 1:21. Ефес. 3:4.5. Числ. 11:29). Усматривая такое сходство пречисленных слов и выражений Корана с словами и выражениями свящ. Писания справедливо полагаем, что слова эти перешли к составителю Корана из Писания. Каким путем перешли они к нему? Из Корана узнаем, что Мохаммед, проповедник учения заключающегося в Коране, был пророк неученый, неграмотный (7:156.158. – 66:2.); что он до сорокалетнего возраста не умел ни читать ни писать и по-арабски (10:17. 29:47. 42:52.) а потому, слов, перешедших в Коран из Писания не мог узнать непосредственно чтением Писания, Мохаммедом, составителем Корана, узнаны из разговоров с евреями и христианами, с которыми приводилось ему встречаться и вступать в собеседования о вероучениях. Мусульмане, и здесь, как делают при решении других требующих научного исследования вопросов, готовы сделать возражение, что Мохаммед узнал те слова из непосредственного откровения ему Божия; возражение их здесь неуместно: слова их неудовлетворительны для исследователя непредубежденного в пользу Корана исламским на него взглядом. Указывать здесь на источник непосредственного откровения значит в доказывании доказывать тем, что само остается еще не доказанным, само требует для себя доказательств. Если бы твердо доказано было совершенное согласие учения Корана с учением прежнего Писания, тогда с доверием было бы принято и мнение мусульман, что Мохаммед узнал те слова непосредственно от Бога. На устный способ знакомства Мохаммеда со словами Писания, какой предполагать заставляет неграмотность Мохаммеда, указывает и сам Коран в тех своих стихах, в которых Мохаммеду, когда в нем возникали сомнения, действительно ли даются ему откровения от Бога, истинно ли учение, какое передает он в Коране, верны ли исторические события, какие рассказывает он, от лица Бога повелевается искать разрешения его недоумений у людей, читающий и знающих Писание, т.е. у евреев, у христиан, их спрашивать. (Коран 10:94. 95.17:103.35:60. 43:44.13:43.44.46: 9). Слова Писания перешли к Мохаммеду устным путем. Так перешедши в Коран, удержали ли они и тот смысл, какой у них в Писании? Мохаммед уверяет своих последователей, что он учит их тому же, чему учили все прежние пророки своих современников. (Коран 2:130.3:78.4:161.) В Коране часто говорится, что учение, данное в нем, подтверждает собой учение, открытое Богом в прежнем Писании (19:28.6:91.5.52.), подобно тому, как Евангелие подтверждало собой Закон. (3:44.3.5:50). Судя по таким словам Корана, предполагаем, что слова его, одинаковые с словами писания по этимологическому корню, должны быть одинаковы с ними и по своему богословскому смыслу. Но при устном способе знакомства с учением Писания, неграмотному лицу трудно усвоить и удержать верный смысл его учения, легко смешать его с своим личным смышлением. Согласимся на мнение мусульман, что вероустановитель их узнал эти слова по непосредственному откровению их Богом, тогда мусульмане должны уже в этих словах непременно допустить точное согласие их с прежним Писанием и по богословскому их смыслу. Бог, говоривший этими словами в прежнем писании, если говорит ими и в Коране, то Он, конечно, не дает им другого смысла: Он, истинный, не изменяемся и в Своих помышлениях, как и в своих делах (Иса. 55:1011 Матф 5:18. Лук. 16.617.). При таком понятии о Боге, нося слова Его, сказанные Им в одно время, с теми же словами, сказанными Им ж в другое время, мы и можем верно знать прямой, истинный смысл их. При таком понятии о Боге, и мусульманин не имеет права отказаться  от прямого сличения слов вероучительной его книги с теми же словами свящ. Писания; не только не имеет основания говорить, что ему нет надобности сносить их с Писанием, как всегда говорит это, когда христианин указывает ему на слова, на учение свящ. Писания; но еще должен, для оправдания своего Корана, для доказательства, что его учение тоже, какое дано было Богом в Писании, — обязан сделать это сличение; и если не умеет этого сделать, то, по крайней мере, пусть выслушает его от людей, читающих писание. Мохаммеду Коран велел слушать людей писания, и он слушал их: и последователю Мохаммеда не прилично поступить вопреки этому фарзу («заповедь» Корана), и сюннату («дело, постуупок» Мохаммеда.) Известный уже нам из писания этимологический и богословский смысл рассматриваемых слов должен служить нам руководством при рассмотрении смысла, какой дали им Коран и исламская наука. Рассмотрим же как понимал Коран и как понимают исламские учителя слова, и в каком отношении слоят они к смыслу тех слов в свящ. писании.

  1. Слово святый употреблено в Коране как имя Бога (59:23.61:1) с тем же, думаю, значением, как еврейское и греческое, – с значением? достопокланяемый, благоговейно чтимый. Коран, называя Бога этим именем, не объясняет указанного смысла его, может быть, потому, что он понятен был Арабу; но что этот смысл соединялся с этим словом – мы, не арабы, можем видеть из того значения, с каким употреблен в Коране глагол, от которого произошло слово. В словах Корана, которыми ангелы указывают на свое служение богу:

Тогда как мы славославим Тебя и святим Тебя. (2:28)

глагол сказан с значением благоговейно чтил Бога, покланялся Богу. Смысл этого глагола виден из того, что он поставлен однозначущим (синономическим) другому в этом же стихе глаголу хвалил, славословил Бога: с этим значением читается во многих местах Корана, (336.15:98.21:19.20.40:7.110:3); это значение имеет в Библии и еврейский глагол, один с арабским по корню. (Псал. 63:4.117:1.147:1). Основываясь на синонимическом значении этих глаголов мы должны полагать, что и с словом Коран соединяет смысл, какой еврейское и греческое, когда относим их к Всевышнему существу, напоминаем нашему уму, что Оно есть то существо, которое мы должны благоговейно чтить. Исламские же ученые хотят за этим словом установить другой смысл. В рукописи Аль-Буниева изъяснения на стихотворение Нур-эд-дина Дамиетского о именах Божиих, принадлежащей библиотеке С.П.бургского Университета, за молитвой по прочтении имен, сделана кем-то приписка, в которой указывается смысл, то богословский, то этимологический, первым двадцати трем имена Бога: там имя объясняется так: «Святый значит чистый от недостатков и пороков».

Автор книги «изъяснение на мясабих (святильники)» объясняя значение имен вообще, и в частности имен Богу, имя «святый», относит к отделу имен указывающих отрицательные свойства в Боге:

Святый есть тот, о котором отрицается многочисленность».

Первый из этих объяснителей с словом куддус связывает тот первоначальный смысл, какой имеет еврейский глагол, т.е. чист был; второй объяснитель дает ему более тесный смысл, — отрицание множества. Что разумеет он под словом множество, или многочисленность, — это понятно становится из объяснений, какие дают глаголу другие исламские учителя. Они обыкновенно приписывая ему значение: отрицал многобожие, или отрицал в Боге все, несвойственное существу Его, дают ему еще более тесный смысл: отрицал, что у Бога есть дети. Такое значение видим в толковании на Коран Безавия, в выражении Коран. 9:32.). Безавиево выражение татары-мусульмане на своем языке высказывают так? «очищать Бога от детей». Потому и слово святый, как имя Бога, по исламскому пониманию, значит «чистый от детей», т.е. не имеющий детей, бездетный. На каком основании исламские учителя дали слову такое значение? В основе их толкование лежит первое значение глагола, какое и у еврейского «чист был». Приспособляя это значение к главному догмату своего учения о Боге, =- тавхиду («единение» Бога) и противоборствую шикру («товарищество, соучастие с Богом), – учению у Арабов многобожников, веровавших, что у Бога есть соучастники в его владычестве, которые, как дети Его, управляют частями мира и считаются достойными поклонения за их божественную природу, они приписали слову одностороннее значение, уклонившееся от того смысла, с каким в Писании употребляется еврейское, когда относится к Богу. Неправильность из толкования обличается и самим Кораном, который (в 3:28) слову святил, дал смысл благоговейно чтил и подтвердил его другим глаголом словославил, хвалил. Но мусульмане и этому глаголу дают то же значение, какое приписали первому. Татары-мусульмане переводят его на свой язык словом «очищал» в смысле «отрицал, что у Бога есть дети». Неверность такого объяснения уже указана прежде. Понятно, что мусульмане, приписывая такое значение слову, руководствуются в этом своим теоретически учением о Боге, а не этимологическим значением слова, которым должен определиться прямой смысл его в тех стихах Корана, в которых читается оно. Так изъяснение их отклонилось от смысла, какой имеет это слово и в писании, и в показанном месте Корана (2:28).

  1. Причастие священный или святый отнесено Кораном к земле, к долине. Естественно полагать, что Коран, употребив так это слово, давал ему тот же смысл, какой соединяется со словом святый в Писании, которое называет так гору Сион (Псал. 2:6.99:9), потому что на ней была скиния Господня (Псал. 15:1.43:3); называет так город Иерусалим (Дан. 9:24), ради храма в нем во имя Господа (26); называет так скинию собрания. посвященную имени Бога и где Бог открывал Себя народу своему (Исх. 26:33.24. Иса. 11.69. Иол. 2), а потому все эти места названы святыми, потому что требовали от верующих благоговения к себе. Мохаммеданин легко может понять, что неестественно прилагать к ним слово святый с тем смыслом, какой он дает этому слову, относя его к Богу, т.е. с значением бездетный. Если прилагать к ним слово святый и с первоначальным его значением – чистый, исключающий из себя все, что противоположно чистоте в физическом состоянии, то, это слово, при таком понимании его, недостаточно определяло бы достоинство предметов. к которым прилагает его Писание, мало напоминало бы о них сердцу верующего. А потому. как в указанных выражениях Писания сообразнее с существом вещей давать слову святый второе значение, – благоговейно чтимый; так и в Коране, по образцу Писания употребившем это слово о таких же предметах, вероятно, соединен был Мохаммедом тот же смысл, какой оно имеет в Писании.
  2. Слово святость Коран употребляет в выражении «дух святости» или «дух святый». В одних его стихах говорится, что откровения низведены или ниспосланы от Бога на сердце Мохаммеда духом святым (16:103.104), в других его стихах Бог говорит, что Он Иисуса Христа подкрепил духом святым (2:81.254.5.109). Какой смысл соединял Мохаммед с словом святость, относя его к слову дух? В этом выражении не столь легко, как в предыдущих словах, открыть, какой смысл соединяет Коран с словом святость, потому что не указал определенно, кого разумел он под словом дух. Снося между собой места Корана, в которых говорится о духе святом, видим, что Мохаммед, употребляя это выражение Писания, известное в Откровении и Ветхого и Нового Завета, определенно не высказал в нем ни того смысла, какой дается ему в ветхозаветном Писании, какой понимают с ним евреи, ни того смысла, какой имеет оно в Евангелии, какой разумеют христиане. Обставляя это выражение событиями, взятыми из новозаветных книг, он передал его с такой неопределенностью, что трудно решить, которому из христианских учений более подчиняется он, – учению ли православных христиан, или толкам неправомыслящих еретических сект между христианами. Мохаммеданская наука, объясняя места Корана, где говорится о духе святом, также не вносит в них определенности понятия, потому что в объяснении тех мест руководствуется установившимися в их вероучении мнениями, а не требованиями научной екзегетики, в своих объяснениях упрямо уклоняясь от свящ. Писания, из которого Коран взял эти выражения. Кого разумел Мохаммед под словом «дух» и какой смысл соединял со словом, описывая им духа, в выражении Корана «дух святый»?
  3. Слова Корана о духе святом, сообщавшем откровения Мохаммеду, таковы:

Когда Мы в замену даем какое-либо знамение (стих Корана) на место другого знамения, – Бог лучше всех знает, что открывает, ‑ они говорят: ты сам это выдумываешь. Нет, большая часть из них не знают Скажи: истинно низвел его (Коран) дух святый от Господа твоего,  для укрепления верующих, в руководство, в благовестие покорным. (16:103.104).

В этих словах Корана кого разуметь надобно под именем духа святого? Мусульмане говорят, что под этим словом разумеется ангел Гавриил. Чем подтверждают они свое понимание? Они свое толкование хотят оправдать другим местом Корана, где сказано, что низведение Корана Мохаммеду совершалось ангелом Гавриилом:

Скажи: кто будет врагом Гавриилу, ‑ он низвел его (Коран) на сердце твое, по изволению Бога,  в подтверждение того, что было прежде его, в руководство, в благовестие верующим, ‑ кто будет врагом Богу, Его ангелам. Его посланникам, Гавриилу и Михаилу. тому неверному Бог будет врагом. (2:91.92).

Но эти стихи Корана не дают основания мнению мусульман, что в выше приведенных стихах под словом дух святый надобно разуметь ангела Гавриила, хотя в них Гавриилу приписывается по-видимому, то же действие, какое и духу: «низвел его на сердце Мохаммеда». Коран разделяет эти лица, приписывая им одно действие: указывая на духа святого, не называет его ангелом Гавриилом; а говоря об ангеле Гаврииле, не именует его духом святым. Так же нет основания разуметь ангела Гавриила под именем духа и с том месте Корана, где дух называется истинным или верным.

«Дух верный низвел его на сердце твое, чтобы ты был один из проповедников». (26:183.194).

И здесь Коран, называя так духа, не сказал, что дух, так именуемый, есть ангел Гавриил. Если Коран называет духом святым, духом истинным ангела Гавриила, то почему дается это титло одному этому только ангелу, а не дается и Михаилу, и другим ангелам, каких разумеют мусульмане под именем «приближенных» к Богу? (Коран. 4:179.83:21). А потому, в стихах Корана, где говорится, что откровения Божии низводил дух святы, дух истинный, этими словами именуется не ангел Гавриил, а кто-то другой.

И в стихах Корана, где говорится, что Бог духом святым подкреплял Иисуса Христа, под именем духа святаго не следует разуметь ангела Гавриила. Коран самого Иисуса Христа называет духом Божиим, духом от Господа:

Христос Иисус, сын Марии, посланник Бога… Слово Его… дух от него. (4:169).

Иисус есть дух Бога, а дух святый есть ангел Гавриил; а как дух Бога, по существу своему, крепче ангела: то как же слабейший будет подкреплять крепчайшего? Следовательно, под словом «дух святый, тоторый подкреплял Иисуса. Коран разумел не ангела Гавриила, а кого-то другого, который крепостию выше ангела. Мы, христиане, читающие свящ. Писание, сличая слова Корана с словами Писания, ясно видим, что в выражениях Корана с словами Писания, ясно видим, что в выражениях Корана о духе святом, дающем откровения, и о духе Божием, подкрепляющем Иисуса, передаются выражения свящ. Писания, которое с ними соединило определенный смысл. Мохаммед слышал от людей знающих Писания, ‑ от евреев, говоривших с Мохаммедом о Боге словами закона и пророков, ‑ от христиан, говоривших с ним глаголами и закона и пророков, и Евангелия, ‑ слышал слова о духе, и не понимал смысла их (1 Коринф. 2:14); христианам же смысл их вполне известен (2:12). В словах Корана, что дух святый сообщал Мохаммеду откровения Божии» чутко чувствуется, что Мохаммед хотел говорить о себе словами. какими указывали на источник своего учения апостолы и пророки. (2 Петр. 1:21. Ефес. 3:4.5. Псал. 59:13 Иезек. 11:24.37:1). В словах Корана, что учение его низведено на сердце Мохаммеда ангелом Гавриилом, легко усматривается приспособление Мохаммеда к словам Писания, где говорится, что некоторым пророкам и богоизбранным лицам передавал откровения Божии ангел Гавриил. (Дан. 9:21. 22.8:15-19 Лук. 1:11.19.26.23.) В словах Корана, что Бог подкреплял Христа Иисуса духом святым, видим некоторое приближение его к смыслу слов пророка Исайи (61:1. 42:1), которых осуществелине на лице Иисуса Христа ясно указано в Евангелии (Лук. 4:17-22. Матф. 12:17.18.21.) и которых смысл уяснен словами всего новозаветного Писания, где говорится, что Бог есть дух (Иоан. 12:17. 18.21.) и которых смысл уяснен словами всего новозаветного Писания, где говорится, что Бог есть дух (Иоан. 4:24), что Дух Святый есть Господь (2 Коринф. 3:17),что Дух Святый, которым помазал Бог Иисуса, был сила Всевышнего. (Лук. 1:35 Деян. 10:38.2:22). Исламские ученые нашли бы путь к более правильному пониманию слов Корана о духе святом, в его выражениях «дух от Бога» (4:168), «дух Наш» (21:91.66612), если бы знали свящ. Писание. Вероустановитель их, чтобы склонить к своему учению евреев и христиан, выражался словами Писания, от них слышанными; но в то же время, доверяясь более внушениям своего естественного смышления, а неучению Откровения, странно держался между этими двумя противоположными сторонами: выражаясь словами Писания, он высказывался туманно, сбивчиво. Это увидеть можем, доискиваясь смысла в том месте Корана, где Мохаммед говорит, как послан был дух Божий к деве Марии, чтобы от нее родился Иисус Христос. Слова Корана от лица Бога:

Мы ниспослали к ней (Марии) духа Нашего: он принял пред ней (для нее?) образ совершенного человека. Он сказал: я посланник Господа твоего, чтобы дал я тебе чистого сына. (19:17.19).

В этих словах Корана кого разумел Мохаммед и кого понимают мусульмане под словами «дух наш», сказанными от лица Бога? В дальнейшем описании этого события Мохаммед говорил об этом духе Божием почти так же, как сказано в Евангелии об ангеле Гаврииле, указывая в посланном к Марии духе ангела и скрывая существенное в его благовествовании. (Сравн. Лук. 1:30-35.27.38.26.27. и Коран. 19:29-21). Описывая это событие в другом месте своей книги, Мохаммед говорит почти тоже и так же, хотя, вместо одного ангела Гавриила, благовестниками или посланниками выставляет многих ангелов 9Коран. 3:40-42). Но от евангельского сказания он много уклонился. В Евангелии, когда оно говорит о благовести ангела деве Марии, не сказано, что ангел, при вхождении к ней, принял образ человека; определенно сказано, что рождение ею Иисуса Христа совершится Духом Святым; Дух Святый, которым совершится воплощение Иисуса, ясно отличен от ангела, благовествовавшего о рождении Иисуса (Лук. 1:26-35). Сличая слова Корана с евангельским учением новозаветных книг и основанным на низ учением православной церкви о Духе Святом, о Иисусе Христе, и об ангеле благовестителе, видим, что слова Писания в Коране перемешаны, спутаны: сказанное об одном из этих трех лиц перенесено на другое которое-либо из них. Сверх того, христианину, когда он сличает учение Корана с учением Писания, легко усмотреть, что диктовавший слова Корана, или Мохаммед, колебался между учением православной Церкви и толками еретических сект среди христиан, между словами Евангелия и подсказками своего смысла. В словах Корана об ангеле «принял образ совершенного человека» видим выражение писания о лице Иисуса Христа:

Уничижал Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам, и по виду став как человек. (Филипп. 2:7..8).

Выражения этой речи Апостола отражаются и в словах Мохаммеда, но так, что в словах Мохаммеда видно колебание между двумя противоположными пониманиями их. Апостол, говоря о воплощении Иисуса Христа, второго лица триединого Бога, сказал, что Иисус Христос сделался истинным человеком, таким, каким был первосозданный человек прежде его грехопадения, и для этого употребил слова одинакового значения с теми, какие сказаны пророком Моисеем об Адаме. (Быт. 1:26.27). И в выражении «став как человек» Апостол дает понятие о существенности человеческого естества в лице Иисуса Христа. Частица при именах и наречиях качественных выражает понятие о действительности или существенности того, что указывается словом, к которому прилагается она; например, в песнопении:

«Достойно есть, яко воистину, блажити тя, Богородицу» – это совершенно согласно с истиною – ублажать Тебя, Богородице». И в слове апостола частица перед существительным имеет то же значение: «став истинным человеком» таким, каков по существу своему есть человек, как употребляется она и в других наших церковных песнях: «и яко Бог истинен, совершенен речися: «и Ты, будучи по существу Своему истинный Бог, наречен совершенным». (Канон на Пасху, в 10м тропаре 4-й песни). Но учение гностиков и особливо докетов в словах Апостола думало найти опору своему мнению о призрачном человечестве в лице Мессии. Между этими двумя пониманиями слов Писания, между православным и еретическим, колебался (vacillabat) Мохаммед, наклонялся и к тому и к другому, увлекаясь своим расчетом на выгоды, – желанием угодить тем и другим, чтобы склонить их на свою сторону. Мнение докетов о призрачном вочеловечии И. Христа ясно видно в тех словах Мохаммеда, где он говорит о подмене Иисуса Христа, пред Его страданием на кресте, другим человеком, который явился образом иисуса (Коран. 4:156: «им явился призрак»); и на рассматриваемом выражении Корана, «дух принял образ человека (19:17) отражается мысль докетского учения: но вместе смешивается с учением христиан православных, понятным из слов, дополняющих то выражение: «принял образ истинного или совершенного человека. Так что этот стих Корана, с первого взгляда близок к словам третьего члена православного никейского симвова веры: «сшедшего с небес и вопротившегося от Духа свята и Марии девы, и вочеловечшася» – близок по качеству своего выражения, по числу лиц, о которых в нем говорится, но вместе и удаляется от прямого смысла его, и заменяется личным мохаммедовым разумением, смешавшим православное учение с учением еремическим. Кого разумел Мохаммед в разбираемых словах Корана (19:17.) под именем духа? Мусульмане говорят, что здесь словом «дух» Коран называет ангела Гавриила. Его указывает по имени и Бойзевий в своем толковании этого стиха. В подпору своему мнению мусульмане могли бы указать и не те слова Корана, в которых Мохаммед, желая доказать неверность христианских понятий о Боге, неосновательность веры их в триипостастность единосущего Бога, смешивая триипостасность Бога с требожием, говорит, что Назаряне под именем Троицы (4:169.5:77.) покланяются Богу, Иисусу Христу и пресвятой деве Марии, матери Иисуса Христа (5:116. 79.), и не сказал о Духе Святом, который, по учению Писания, есть третья ипостась, а не дева Мария, мать Иисуса Христа; следов, и в разбираемом стихе Мохаммед, говоря о духе, разумел ангела Гавриила, а не духа, которого понимают христиане в своем учении о триипостасности Бога. Знал ли Мохаммед о Духе Святом в догмате христиан о Пресвятой Троице и не говорил о Нем, когда должно было говорить; или притворялся незнающим того, что слышал от христиан о Святом Духе, ‑ разбирать здесь не имеем надобности; но скажем, что в голове Мохаммеда было сбивчивое понятие оо Пресв. Троице. Говоря о духе, которого Бог называет Своим духом и который является к деве Марии, чтобы дать ей сына, (19:17.), он приближается к словам Писания о Духе Святом, осенением которого совершилось вочеловечение Иисуса Христа от девы Марии, как говорит Евангелие (Лук. 1:35), о Духе, которого ветхозаветное Писание называет Духом Бога, Духом Господа, Духом Святым (Быт. 6:3 Псал. 138:7.50:13.). Но он опять удаляется от Слов Писания, когда духом Бога называет самого Иисуса Христа, когда говорит, что в деву Марию Бог «вдохнул, вселил» духа Своего. (4:168.21:91. 66:12). Исламские вероучители в этих стихах Корана под словом о Иисусе Христе, часто называют Его, Духом Божиим. (Фазаиль-уш шюгюр, Насыхат-ус-салихин, Рисал. Газив). В словах Корана от лица Бога «Мы послали духа нашего», дух есть кто-то другой, дух от существа Бога, но не Иисус Христос, который еще только имел родиться силою этого духа; и не ангел Гавриил, потому что Он не вселялся в Марию. Так Мохаммед о духе Святом не имел и того малого сведения, какое, по слова Корана, дается немногим. (Коран. 17:87.) В словах Корана, сказанных от лица Бога «Мы послали духа нашего» (19:17.) Мусульмане, понимая ангела Гавриила, чтобы согласить их с последующими словами рассказа и с общим предвзятым пониманием, прибегают и к грамматическим натяжкам, и к толкованиям, которые прилаживаются к нему только с противоречиями теоретическим понятиям их об ангелах. Грамматическую натяжку этому стиху видим, например, У Наср-уд-дина Рубгузия, когда он в своей истории о пророках, в рассказе о Иисусе Христе, объясняя этот стих, в выражении Корана «дух наш» , сказанном от лица Бога, слово дух старается отнести к ангелу Гавриилу (Кысас-уль-анбия). Исламские толкователи, слово этого стиха, «дух Наш» относя к ангелу Гавриилу, ставят себя в противоречие своим понятиям об ангелах. Почему они одного ангела Гавриила хотят называть духом, когда и все ангелы суть духи? (Евр. 1:12.14: все ангелы… суть духи, т.е. существа бестелесные. Лук. 24:39.). Но если ангелы, как верят мусульмане, имеют тонкие тела (Васыят Биргилия_, а не духи, даже имеют крылья, как говорит Коран (35:1.), а потому не называются духами, какими понимают их христиане, то и ангела Гавриила не следует понимать под словом дух, потому что и он, как ангел, облечен телом, также имеет множество крыльев (мусульмане насчитывают у него до 500). Устранить эти противоречия можно только тем, если предположить, что в этом стихе Корана Мохаммед понимал не ангела Гавриила, а существо Божественное, на которое определенно и ясно указывают слова Свящ. Писания: «Дух Божий», «Дух Господни», «Дух святый», перенесенные Мохаммедом и в свой Коран.

Если в выражении Корана мусульмане разумеют под словом ангела Гавриила: то какое значение дадут они второму слову, указывающему при таком сочинении качество первого? Слово, когда относится к Бога, по из объяснению значит бездетный. Если и слову дать значение «бездетность, то какая была Корану надобность характеризовать ангела Гавриила этим качеством? и все ангелы бездетны, как передают свое верование в них исламские учителя в своем теоретическом Богословии, когда говорят, что они не делятся на полы («нет в них ни мужчин, ни женцин» Высыят Биркилия). И Арабы многобожники не говорили, что у ангела Гавриила есть дети, что говорили они о Боге и неправоту этой веры Коран обличал; но ему не было надобности доказывать бездетность ангела, и для того называть его этим словом. Если слову дать значение, какое в имени Богу указывали выше два арабских изъяснителя его , т.е. что оно означает чистоту ангела Гавриила от грехов, от нравственных недостатков, то и с этим смыслом приладить его только к Гавриилу будет гермеивтическая натяжка. Евангелие всех ангелов называет святыми (Матж. 25:31. Оукю 9:26.), христианская церковь воздает им честь, как существам, устоявшим в истине (тогда как часть из них пала падением великим: 2 Петр. 2:4. Иуд. ст. 6. лук. 10:18.), как существам, чуждым нравственных недостатков пред очами Бога и потому всегда зрящим в лице Его (Матф. 18:10.). При таком познании об ангелах слово святый относить к одному только ангелу Гавриилу нет основания; оно равно относилось бы ко всем ангелам, если бы оно сказано было в Коране об ангеле. Следует, что под выражением, перенесенным в Коран из свящ. Писания, надобно понимать не ангела Гавриила, а кого-то другого, которого Мохаммед или не умел понять, или не хотел исповедать тем, кто Онесть, следуя некоторым еретическим учителям, бывшим до его времени между христианами; это выражение остается непонятным и для исламских учителей, незнакомых с учением свящ. писания, но оно верно известно читающим Закон, книги пророков и Евангелие.

Из такого сбивчивого, неопределенного указания на духа святого, в Коране, что нам остается вывести о том, какое значение давал Мохаммед слову в этом выражении? Мохаммед взял его из свящ. Писания, но вместе с ним не взял догматического его смысла, какой имеет оно в Писании. Давал ли Мохаммед слову то же этимологическое значение, какое дал он в Коране слову (2:28.), не видно; употребляя выражение неопределенно догматически, он, конечно, так же туманно понимал и этимологическое значение слова. Там, где слово Корана «дух святый» должно относиться к Богу, надобно соединять с ним, по нашему пониманию, тот смысл, какой имеет оно в свящ. Писании, употребляясь о Боге, т.е. значение: благоговейно досточтимый, боголепно достопокланяемый. Исламские ученые, относя это выражение к ангелу, к которому оно хотя и не прикладывается с тем смыслом, какой обыкновенно установляют они за словом, тем затемняют у него оба смысла, и догматический и этимологический, ‑ хотят говорить его без смысла. Так хитрость составителя Корана дает в нем словам другой смысл, не тот, какой у них в Писании, неудачна; усилие мусульман приспособить их к своему учению вопреки догматическому и этимологическому смыслу в Писании, выказывает нам только неосновательность хвастливой притязательности исповедников мохаммедовой религии на непогрешительное всезнание.

 

Приложение 13.

Список 99-ти имен Божиих с указанием некоторых стихов Корана, в которых читаются они:

1.

Милостивый:

Милосердый:

1:2.2:258. 59:22. 17:110.25:60. 61.

 

Царь:

Святый:

59:23. 62:1.

5

Мир. Мироподатель:

Верный

Защитник:

59:23. (5:52.)

 

Державный, Сильнный:

59:23. 43:8. 62:1.

 

10.

Могущий. Крепкий:

Превознесенный:

59:23.

 

Творец, зиждитель:

59:24.

 

Творец:

59:24. 2:1.

 

Образователь:

59:24.

 

Охотно прощающий.

Снисходительный

20:84. 38:66. См. 34-е имя.

15.

Превозмогающий, покоряющий; Карающий, Грозный:

12:39. 13:17. 38:65. 39:6.

 

Дарующий; Щедрый:

3:6. 38:8.34.

 

Снабжающий. Питатель:

51:58

 

Открывающий все. Решитель сомнений. Победоносный:

34:25. (од. раз)

 

Знающий:

2:109. 224. 43:8.49:1.

20.

Берущий.

Наделяющий.

Этих имен нет в Коране; читаются только глаголы, от которых произведены они: 2:246. 13:26.

 

Уничтожающий:

В Коране еть столько слово, сказанное о дне всеобщего суда Божия. 56:3

 

Возвыщающий:

3:48. Но предыдущее этому слову в этом же стихе не принято в список, как имя. Почему? По произволу составителя списка? 56:3

 

25.

Возвеличивающий.

Уничтожающий.

Глаголы, от которых произведены эти два причастия, введенные в список как имена, читаются в 3:25.

 

Слышащий:

2:224. 257. 6:115. 58:1.

 

Видящий:

58:1. 17:1. 40:21.

 

Судия:

6:114.

 

Правосудный:

2:282. 4:61. 5:96. 105. 6:115. 16:92. По точному переводу значит: правосудие; в арабск. языке отвелченные понятия употребляются часто вместо конкретных, для указания качества в высшей степени, потому составитель списка ввел в него это слово Корана как имя Бога с значением «правосуднейший», хотя в Коране оно не употреблено как имя Божие. В 6:115 это слово выставлено качеством слова Божия; в 6:69 замена, вознаграждение, выкуп.

:

Милующий, ласковый

6:103. 12:101. 11:61.

 

Проникающий:

67:14

 

Выдающий:

49:1. 66:3. 67:14.

 

Кроткий. Снисходительный

2:225.236.265.

 

Верховный, Державный:

2:256. 56:79.96. 69:33.52.

 

Прощающий

58:3.11. 58:3. От 14-го имени отличается только грамматической формой; значение обоих одно.

35.

Награждающий, благотворный:

35:27.31. 42:22.

 

Вышний, Всевышний:

2:256.34:22.40:12.

 

Великий:

13:10.

 

Наблюдающий, Страж, Хранитель:

11:60. 34:20.42:4.

 

Питатель. Назирающий, охраняющий.

Оба значения имеет это имя 4:88. 33:39.

40.

Ведущий счет (чему-либо). Довлеющий, удовлетворяющий:

4:88. 33:39.

 

Славный.

В Коране нет этого имен, оно принято в список на основании другого имена, 85-го в списке.

 

Щедрый:

27:40. 34:22.82:6.

 

Страж, Наблюдающий:

4:1.5:117.

 

Внимающий. Отвечающий:

11:64.

45.

Объемлющий:

2:109. 24:3.66.4:129.5:59.

 

Мудрый:

2:109. 24:3.66. 4:129. 5:59.

 

Любящий:

58:12.

 

Славный:

11:76. См. 65-е имя

 

Воскрешающий.

В Коране нет имени в этой форме, а только глагол, .от которого оно произведено: 19:15.34. 23:16. 64:7.

50.

Свидетель.

3:95. 5:117

 

Истина. Истинный:

20:113. 22:6.

 

Попечитель, покровитель, ходатай:

3:167. 4:83.131. 6:102.

 

Сильный:

42:18.57.24.58:20.

 

Непоколебимый, Крепкий:

51:58.

55.

Заступник, помощник:

32:3.42:7.27. См. 77-ое имя.

 

Хвальный, Славный

2:270. 14:8. 8. 31:11. 64:6.

 

На перечет знающий.

В Коране только глагол, от которого взято причастие как имя Бога: 72:28.

 

Вновь творящий,

Возобновляющий:

Воспроизводящий:

В Коране только глаголы, от которых эти причастия: 10:35.29:18.85:13.

60.

Оживляющий:

30:49. 41:39.

 

Умерщвляющий:

В Коране читается только глагол: 2:260. 3:150. 7:158.

 

Живый:

Присносущий, Постоянный:

2:256. 3:1. 20:101.

 

Обретающий. Сострадательный.

В Коране нет этого имени

65.

Досточтимый.

Этого слова в Коране нет, а есть только другое, однажды сказанное о Боге. См. 48-ое имя.

 

Один:

2:156. 3:1. 20:101.

 

Единый:
Прочный, добрый:
Нетленный:

112:1.2

 

Нетленный:

Мощный:

6:7. 65.

70.

Могущественный

54:42.55.

 

Предваряющий, предупреждающий, ускоряющий:
Отсрочивающий:

Замедляющий:

Этих причастий, как имен Бога, нет в Коране; они выведены, вероятно, из слов его: 50:27; 11!1. 63:11.

 

 

75.

Первый:

Последний

Внешний:

Внутренний:

57:3

 

Правитель. Покровитель:

13:12. 55-ое имя.

 

Превозносимый

13:10.

 

Благодетельствующий:

52:28.

80.

Благопреклонный к кающемуся, жалостивый:

2:35. 51. 110:3.

 

Отмщающий:

32:22.

 

Извиняющий. Милующий:

 58:3. 44:15. 58:3.

 

Благий, благосердный:

2:203. 3:28. 8:118.

 

Царь царства: Царь державный:

3:25.

85.

Владыка величия и чести; Господь славы и величия; достославный и досточтимый:

55:27. 78.

 

Соблюдающий справедливость, справедливый. В Коране это слово говорится не о Боге, а о людях.

3:46.49:9. 60:8.

 

Собирающий. 3:7. 4:139.

Без дополнения не имеет определенного значения: потому в Коране всегда употребляется с дополнительными словами, чтобы указать ими какое-либо дело или свойство Бога

 

Богатый:

2:265. 270. 10:69. 22:63. 31:25. 57:23.

 

Обогащающий.

Имени этого нет в Коране; там читается: приносить пользу, 12:68. 15:84; нисколько не доставляет истины, 10:37; не защитить от пламени, 77:31.

90.

Удерживающий, отказывающий.

В Коране нет этого имени.

 

Вредный.

Полезный.

В Коране говорится, что боги, каким покланялись Арабы язычники не приносят им ни пользы ни вреда: 10:19.106. Польза и вред во власти Бога: 10:50.

 

Свет:

 24:35.

 

Прямоведущий:

22:53. 25:33.

95.

Создатель, вновь созидающий. Чудесный:

2:111. 6:101.

 

Вечный, непрестающий.

Это имя выведено из слов в 20:75. 55:27.

 

Наследник, приемлющий в наследство:

19:41. 21:89.

 

Указатель прямого пути..

В К это слово говорится только о людях, с значением: правдивый. 11:80.89.99.18:16.

99.

Терпеливый, долготерпеливый

В Коране нет этого имени.

 

Приложение 14.

Коран (2:16 и 17.) описывает спутника, который на месте ночлеге, в темноте ночи разводит огонь для своего освещения: когда огонь, после того как вспыхнет и осветит его, вдруг опять погашен будет порывом ветра, тогда мрак ночи становится еще более непроницаемым для глаза путника. Далее Коран изображает путника, идущего ночью во время грозы: повременные яркие взблески молнии на мгновение освещают его; но после каждого ее взблеска, мрак ночи, в каком идет путник, является гуще, непроницаемее для его глаз.

Приложение 15.

Валид бну-Могира упорный враг Мохаммеда. как можете судить по угрозам, высказанным ему в Коране (68:10-16. 74:11-26.), когда услышал, что Мохаммед назвал Бога Ар Рахман» милостивый» засмеялся изо всей мочи и сказал, что он знал одного только человека с этим именем, жившего в Ямаме. Безавий, рассказывая это в толковании на 7:179 Корана, не назвал по имени врага Мохаммедова. Его иммя см. в переводе Корана Колмаковым, 121 примечание к 7-ой главе, на стран. 106; в толковании Багавия, по рукописи в библиотеке казан. дух. Академии, т.е, стран. на обор. Другие слова (по грамматич. форме прилагательные, причастия), которые со времени явления Корана стали называться именами Бога, до того времени в языке употреблялись о людях. Имена в глав. 59:23 сказаны о Боге, и они же о человеке сказаны в 40:35.22:62.14:15. Потому не странно, что Валид бну-Могира смеялся над именем Богу: Рахман; и те Арабы, которые не были столько же, как он, враждебными Мохаммеду, спрашивали его: кого разуметь им под именем Рахман? 25:61.13:29.

Приложение 16.

Мохаммед своим учением о милосердии Божием старается устранить учение истинного Откровения о «домостроительстве благодати Божией» (Ефес. 2:2.9.) – о восстановлении человеческого рода, падшего в Адаме, Иисусом Христом. (Догматич. Богосл. стр. 132 по 7-ма издан. § 160). Не поняв или не узнав этого догмата Божия откровения, он в Коране указывает евангельский путь ко спасению неправильным учением о милосердии Божием: не велит грешникам отчаиваться в милосердии Бога; говорит, что Бог, по своему милосердию наградит добродетельных за дела их с избытком, наградит вдвое, даже в десять крат больше того, что они заслуживают ими; за худые же дела воздаяние сделает только соразмерное; что Бог располагает своим милосердием, как хочет, и что читающие и знающие Писание, т.е. евреи и особенно христиане, указывая на другие средства ко спасению, неверно учат о милосердии Божием. В Коране не легко находить эти стихи без особого указателя; потому привожу здесь некоторые из них, прибавляя к ним и те, в которых проповедуется о силе покаяния, примиряющей человека грешника с Богом, так же о произволе Бога в награждении и наказании людей.

  1. Стихи Корана, в которых проповедуется, что милосердие Бога выше правды Его:

О рабы мои, вы, которые неправильно употребляли свои силы! не отчаивайтесь в милости Божией: Бог простит все грехи; потому что Он прощающий, милосердый. 39:54.

Когда придут к тебе уверовавшие в наши знамения, то скажи: мир вам! Господь ваш написал на Себя обязательство к милосердию. Кто из вас по неведению сделает худое дело, а после того покается и будет делать добро: для того Он будет прощающим, милосердым. 6:54.

Тем, которые делают добро, будет добро, и с избытком: ни пыль, ни бесславие не покроет лиц их. Они будут жителями рая и в нем будут вечно. А тем, которые накопляют злые дела, в соразмерности и воздаяние будет злое: их покроет бесславие; заступника за них пред Богом не будет; лица их будут мрачны, какими бывают они в безлунные ночи последних дней месяца. Они будут жителями ада, и в нем будут вечно. 10:27.28.

Верующие, бойтесь Бога и веруйте в Его посланника. Он доставит вам по две доли своего милосердия; изольет на вас свет, в котором и будете ходить, и простит вас. Бог прощающий, милосерд. 57:28.

Кто будет делать добро, тому награда за то удесятерится; кто сделает худое, тому воздастся соразмерно делу: они не будут обижены. 6:161

Уповай на Живого, Бессмертного, и воссылай хвалу Ему. Он достаточно знает грехи рабов своих… Милостивый, ‑ спроси о Нем кого-либо знающего. 25:60.

Читающие Писание пусть знают, что они не имеют никакой власти над щедротами Божиими. Щедроты в руке Бога: Он посылает их кому хочет. Бог есть Владыка великих щедрот. 47:29.

  1. Стихи Корана, в которых проповедуется, что человек, верующий в Бога по учению Корана, если, согрешив, покается в своем грехе, своим покаянием принесет с собой Бога:

Бог благопреклонен к кающемуся (2%122.155.4:20.66.) Богу свойственна (обязательна) благопреклонность к тем, которые, сделавши худое по неведению, после того скоро раскаиваются: к ним, кающимся, благопреклонен Бог. Бог знающий, мудрый. (4:21.).

Но нет (в Нем) благопреклонности к покаянию ни тех, которые делают худые дела дотоле, как приблизится к кому-нибудь из них смерть и он будет говорить: каюсь теперь; ни тех, которые умирают, будучи неверующими. Для них приготовили мы болезненное мучение. (4:22.)

Уже ли не знают они, что Бог приемлет покаяние рабов своих,… и что Бог благопреклонен к кающимся и милосерд? (9:105.) Еще6 5:43.28:15.)

  1. Стихи Корана, в которых положено начало учению мусульман о произволе Бога в помиловании и наказании людей. (Сличен. 80 и 81 страницы). В некоторых стихах Коран говорит, что Бог правосуден, никого не обидит, воздаст каждому соответственно делам его, (3:24. 4:44. 10:45. 18:47. 21:48.); но в других стихах учит, что

Во власти Бога то, что на небесах и то, что на земле: Он прощает, кому хочет, и наказывает, кого хочет: Бог прощающий, милосерд. (3:124.)

У Бога владычество над небесами и землею: Он прощает, кого хочет, и наказывает, кого хочет. Бог прощающий, милосердый. (48:14.)

Скажи: щедроты в руке Бога: Он дает их кому хочет. бог всеобъемлющ, мудр. Он предоставляет (усвояет) Свою милость кому хочет. Бог владыка великих щедрот. (3:66. 67. Еще: 2:99. 284. 5:21.44)

Теоретические рассуждения ученых мусульман о вероположениях своей религии часто бывают замысловаты, тонки; но в основе таких толкований ставятся только логические комбинации, а не исторические факты, сочетания фантазии, а не положения рассудка. От того их рассуждения часто не только противоречат свящ. Писанию; но не находят оправдания себе ни в Коране, ни в понятиях естественного здравого смысла. Образчик этому можем видеть в словах Бейзавия, объясняющего, в своем толковании на Коран, имена Богу рахман (милостивый) и рахим (милосердый). Бейзавий (Beidhawii Commentarius i Coranum; edidit Fleischer. Lipsiae 1864-1848/ Volumen 1. )объясняет эти слова так:

Рахман, Рахим – два имени – образовались, для выражения качества в высшей степени, из глагола рахима «был милостивым», так же как газбан «гневный» из глагола газыба «гневался», галим «знающий» от галима «знать». Рахмать «милость», по первоначальному значению в языке, – мягкость сердца и расположение души делать добро, оказывать благодеяния. От того же глагола слово рахем «утроба женщины», названная так потому, что она мягко объемлет то, что в ней есть. Имена Божии должно принимать по отношению к концам, а не началам; ибо первые активны, а последние – пассивны. Слово рахман сильнее нежели слово разим: потому, что избыток в форме слова указывает на избыток в значении, как напр. в словах катага «рубил» и каттага, «изрубил в куски», кюбар «великий» и кюббар «очень великий, огромный». Эта разность в силе значения берется то по отношению к количеству, то по отношению к качеству. В первом отноше