Учение веры и дис­ци­плина в церкви хри­сти­ан­ской

В.Ф. Кипа­ри­сов

Ори­ги­нал статьи в PDF

В бого­слов­ской науке раз­дельно рас­смат­ри­ва­ются две обла­сти: область веры и область дис­ци­плины. «Учение веры» — с одной сто­роны, а с другой — пред­меты дис­ци­плины, «уста­нов­ле­ния дис­ци­пли­нар­ные»: тер­мины эти нередко почти про­ти­во­по­ла­га­ются одни другим, и, во всяком случае, не ото­жеств­ля­ются. И в самом деле — вера есть акт внут­рен­ний, во вне пока­зу­е­мый только через испо­ве­да­ние, подобно тому, как состо­я­ние мысли и чув­ства дока­зу­емо лишь через слово и дей­ствие; «учение веры», или учение о том, что вос­при­ни­ма­ется верой, точно так же состав­ляет пред­мет внут­рен­ней жизни и состо­я­ния чело­века (твер­дость убеж­де­ния в истин­но­сти учения веры или наобо­рот, коле­ба­ние в вере, рев­ность к учению веры или рав­но­ду­шие к этому учению, правота или заблуж­де­ние в содер­жи­мой вере и т. д.). Дис­ци­плина же имеет своим пред­ме­том область дей­ство­ва­ний хри­сти­а­нина, обу­слов­ли­ва­ются ли они тре­бо­ва­ни­ями хри­сти­ан­ского нрав­ствен­ного закона или выте­кают только из тре­бо­ва­ний цер­ков­ного бла­го­устрой­ства. Поэтому, не только ста­рин­ное школь­ное бого­сло­вие запада (а вслед за ним и наше рус­ское, в эпоху его зави­си­мо­сти от запад­ных систем), но и запад­ная офи­ци­аль­ная тер­ми­но­ло­гия обо­зна­чали эти две обла­сти — одну, как область того, quae credenda sunt, другую как область того, quae agenda sunt. Но, так-как носи­тель­ница содер­жа­ния веры, иначе учения веры, есть мысль чело­ве­че­ская; то вслед­ствие этого область веры спра­вед­ливо будет назвать и обла­стью мысли, ибо учение веры, будучи усво­я­емо серд­цем, дару­ется хри­сти­а­нину в то же время и как «учение для ура­зу­ме­ния», иначе — как учение для позна­ния[1]. В самом свя­щен­ном Писа­нии можно раз­ли­чать то, чему Писа­ние научает хри­сти­а­нина «каса­тельно веры», и чему «каса­тельно бла­го­чи­ния цер­ков­ного и правил жизни» (Фила­рет)[2]. Эта раз­дель­ность учения веры и дис­ци­плины равно сохра­ня­ется и при посту­па­тель­ном, конечно в извест­ном отно­си­тель­ном смысле, раз­ви­тие того и дру­гого начала в исто­ри­че­ской жизни церкви, раз­ви­тие при кото­ром сту­пени обоих поряд­ков идут, так ска­зать, не сов­па­дая одна с другой, но лишь парал­лельно сопро­вож­дая одна другую[3]. — Воз­ни­кает бли­жай­ший вопрос: это раз­де­ле­ние веры и дис­ци­плины есть ли только про­из­ве­де­ние бого­сло­вия и, притом, бого­сло­вия создан­ного под вли­я­нием каких-либо веро­ис­по­вед­ных осо­бен­но­стей, или же это факт самых осно­во­по­ло­же­ний хри­сти­ан­ской цер­ковно-исто­ри­че­ской жизни, неза­ви­си­мый от резуль­та­тов раз­ви­тия бого­слов­ских умо­зре­ний и иссле­до­ва­ний? — Для реше­ния этого вопроса, име­ю­щего, как увидим в послед­ствии, далеко не один чисто умо­зри­тель­ный инте­рес, мы должны прежде всего обра­титься к исто­рико-дог­ма­ти­че­ским памят­ни­кам древ­но­сти. Это будет — путь, про­хож­де­ние кото­рого важно в целях насто­я­щего иссле­до­ва­ния.

Нам нет надоб­но­сти касаться вопроса о том, что есть вера, как акт внут­рен­ний. Отно­си­тельно же учения веры в памят­ни­ках древ­но­сти мы, прежде всего, встре­ча­емся с фактом запре­ще­ния «про­из­но­сити или писати или сла­гати иную веру, кроме опре­де­лен­ный от святых отец в Никее-граде, со Святым Духом собрав­шихся». (Вселен. Собор. IV, 7). Здесь под именем веры разу­ме­ется, конечно, символ веры, иначе ска­зать — все­об­ще­обя­за­тель­ная фор­мула, «опре­де­лено того как должно веро­вать» (ὄρος τῆς πίστεως; μάθηρα, πῶς δεῖ πιστεύειν). Смысл же этого запре­ще­ния, однако, лишь тот, что в церкви отверг­нута воз­мож­ность веро­из­ло­же­ния иного. т. е. про­ти­во­по­лож­ного содер­жа­ния, — веро­из­ло­же­ния, кото­рое отри­цает то, что здесь утвер­жда­ется и наобо­рот, — но никак не отверг­нута потреб­ность и воз­мож­ность веро­из­ло­же­ния в допол­не­ние к дан­ному или при­ня­тому Цер­ко­вью. «Чтобы не только утвер­дить веру­ю­щих в пра­во­сла­вии, но и предо­хра­нить от вся­кого совра­ще­ния, Святая Цер­ковь давала и даст им по вре­ме­нам, кроме посто­ян­ных крат­ких образ­цов веры, состав­лен­ных собо­рами, и обсто­я­тель­ней­шего изло­же­ния веры, направ­ляя эти послед­ние против ересей и рас­ко­лов, и потому рас­кры­вая неко­то­рые истины с новых сторон, с каких они не были рас­кры­ва­емы прежде»[4]! Но и в вопро­сах веры должно раз­ли­чать сто­рону бого­от­кро­вен­ную, в соб­ствен­ном смысле, и един­ственно дог­ма­ти­че­скую, и сто­рону цер­ковно-бого­слов­скую, состав­ля­ю­щую пред­мет и резуль­тат изыс­ка­ний бого­сло­вов в обла­сти пред­ме­тов Боже­ствен­ного откро­ве­ния. В этом отно­ше­нии мит­ро­по­лит Платон рас­суж­дал таким обра­зом: «всякий хри­сти­а­нин должен веро­вать всему тому, что нам в Слове Божием открыто, и особ­ли­вым неко­то­рым обра­зом — всему тому, что нам в Еван­ге­лии сооб­щено, потому что всего Свя­щен­ного Писа­ния наме­ре­ние и конец есть истин­ная вера в Бога и Спа­си­теля Нашего Иисуса Христа, — а такая вера откры­ва­ется в Еван­ге­лии». Руко­вод­ством в позна­нии и усво­е­нии веру­ю­щими истин бого­от­кро­вен­ных служит Символ веры. Это, однако, по мысли Пла­тона, не значит того, что все, что не содер­жится в Сим­воле, то не состав­ляет учения заслу­жи­ва­ю­щего вни­ма­ния хри­сти­а­нина и могу­щего назы­ваться хри­сти­ан­ским: символ есть только фор­мула необ­хо­ди­мого для хри­сти­а­нина учения, необ­хо­ди­мого, конечно, для спа­се­ния. Но суще­ствуют еще пред­меты, учение о кото­рых для спа­се­ния, как и веде­ние этого учения, не необ­хо­димо: сово­куп­ность этих пред­ме­тов и обра­зует собой пред­мет соб­ственно бого­сло­вия, кото­рое есть про­из­ве­де­ние поощ­ря­е­мой, но не всегда авто­ри­зу­е­мой Цер­ко­вью, — как это, наобо­рот, должно ска­зать о фор­муле учения, заклю­чен­ного в сим­воле, — дея­тель­но­сти бого­слов­ству­ю­щих умов. Кроме того, в вопро­сах соб­ственно веры, по мысли того же нашего бого­слова, не должно быть упус­ка­емо из виду раз­ли­чие пред­ме­тов по такому началу. Именно: «учения хри­сти­ан­ского не могут все дог­маты за равные почесться, но иные из дог­ма­тов учения (суть) и самые высшие, и самые нужные, как рас­суж­де­ние о Св. Троице, вопло­ще­ние, оправ­да­ние, при­зва­ние язык и надежда о буду­щих, а иные суть и низшие, и менее нужные, как, напри­мер, где будет ад»? Высо­кие и само­наи­нуж­ные дог­маты состав­ляют, по мысли Пла­тона, необ­хо­димо вся­кому нужный обра­зец (фор­мулу) учения, кото­рое и заклю­чено в сим­воле, а сово­куп­ность необ­хо­ди­мых ко спа­се­нию дог­ма­тов и дог­ма­тов не необ­хо­ди­мых обра­зует то самое «бого­сло­вие, коему про­странно и подробно учат в школах»[5], но кото­рое не состав­ляет необ­хо­ди­мую сто­рону суще­ство­ва­ния самой Церкви, ибо Цер­ковь не есть учре­жде­ние для знания, а для веры и спа­се­ния и в ней законно может суще­ство­вать, как и дости­гать над­ле­жа­щих целей и тот, кто мало знает, не ясно испо­ве­дует, но право верует и право живет. Мысль о необ­хо­ди­мо­сти раз­ли­че­ния дог­ма­тов, с этой точки зрения, под­дер­жи­ва­лось и дру­гими нашими бого­сло­вами про­шлого сто­ле­тия, равно и нынеш­него. В извест­ной книге «о долж­но­стях пре­сви­те­ров» читаем: «вера состоит во многих членах, из кото­рых одни суть глав­ней­шие, и так нужны ко спа­се­нию, что без знания оных спа­стись невоз­можно. А другие не столь нужно знать, особ­ливо людям про­стым, яко отно­ся­щи­еся к подроб­ней­шему изъ­яс­не­нию первых». При­меры тех и других почти тож­де­ственны с при­ме­рами, ука­зан­ными у Пла­тона[6]. К нашему вопросу не отно­сится так же разыс­ка­ние пре­де­лов, в кото­рых допу­стимо это стрем­ле­ние «к подроб­ней­шему изъ­яс­не­нию пред­ме­тов веры». Но, во всяком случае, пре­делы эти спра­вед­ливо наме­чены так: «само Боже­ствен­ное Откро­ве­ние об иных пред­ме­тах нашей веры сооб­щает нам боль­шее позна­ние, о других мень­шее — сооб­разно с потреб­но­стью сего позна­ния для спа­се­ния чело­ве­че­ского. Так же и Цер­ковь, и св. Отцы в изло­же­нии веры не о всех дог­ма­тах гово­рят оди­на­ково про­странно, но про­стран­нее о тех, кото­рые того тре­буют. Таково же должно быть и отно­ше­ние бого­слова к дог­ма­там веры»[7]. Стрем­ле­ние же все оди­на­ково ура­зу­меть есть изли­ше­ство, суще­ством веры для спа­се­ния не тре­бу­е­мое. Отсюда и в самом бого­слов­ство­ва­нии можно создать «лишние вопросы», по выра­же­нию древ­него бого­слова (св. Гри­го­рия). Это раз­ли­чие веры от бого­сло­вия, сверх того, обу­слов­ли­вает воз­ник­но­ве­ние так назы­ва­е­мых личных мнений, вслед­ствие чего, при раз­ре­ше­нии вопро­сов учения веры должно быть обра­ща­емо вни­ма­ние и на то: имеет ли извест­ная мысль дей­стви­тельно дог­ма­ти­че­ское зна­че­ние, или по своему про­ис­хож­де­нию она есть лишь бла­го­че­сти­вое умо­зре­ние част­ного лица. Поэтому, в свою оче­редь, по выра­же­нию мит­ро­по­лита Фила­рета, «каждая бого­слов­ская мысль должна быть при­ни­ма­ема только в свой­ствен­ной ей мере силы», иначе ска­зать, не должно быть при­ни­ма­емо, как нечто рав­но­зна­ча­щее — строго веро­ис­по­вед­ное поло­же­ние и одно только помыш­ле­ние бого­слов­ству­ю­щего ума[8]. — Но, то немно­гое, что до сих пор было ска­зано, состав­ляет собой, однако же, глав­ные поло­же­ния, кото­рые ни в каком случае не должно упус­кать из виду при вопросе об учении веры в его отно­ше­ниях к обще­цер­ков­ной жизни и к жизни инди­ви­ду­аль­ной, — и, напом­нив эти поло­же­ния, обра­тимся к обла­сти исто­ри­че­ских памят­ни­ков, заклю­ча­ю­щих в себе данныя к уяс­не­нию бли­жай­шего нашего вопроса, то есть, вопроса о том, состав­ляет ли раз­дель­ность веры и дис­ци­плины только про­из­ве­де­ние бого­слов­ских систем, или же эта раз­дель­ность суще­ствует не по чело­ве­че­ским помыш­ле­ниям и надоб­но­стям[9].

Было бы трудно, конечно, исчер­пать все памят­ники бого­слов­ской лите­ра­туры, а так же пись­мен­но­сти кано­ни­че­ской (офи­ци­аль­ной), и ука­зать здесь все раз­но­об­раз­ные случаи, в кото­рых ясно раз­гра­ни­чи­ва­ются эти две обла­сти: веры и дис­ци­плины. Поэтому мы попы­та­емся ука­зать лишь наи­бо­лее харак­тер­ные сви­де­тель­ства того, как в древ­ней церкви и в древ­нем бого­слов­ство­ва­нии эти две обла­сти пони­ма­лись именно в отно­ше­нии к вопросу об их раз­дель­но­сти. Есте­ственно, что здесь прежде всего при­хо­дится обра­титься к родине самого тер­мина «дис­ци­плины» — к латин­ской церкви.

Ран­ней­ший из латин­ских памят­ни­ков, где встре­ча­ется упо­треб­ле­ние слова: disciplina и притом уже с эпи­те­том: цер­ков­ная (ecclesiastica), есть памят­ник, извест­ный под именем Мура­то­ри­ева фраг­мента. Фраг­мент этот, по своему про­ис­хож­де­нию, при­зна­ется почти совре­мен­ным извест­ному «пас­тырю» Ермы, то есть, отно­сится ко вре­мени не позд­нее первой поло­вины вто­рого сто­ле­тия. Но судить о том, какое должно будет дать опре­де­ле­ние поня­тию, с этим словом в то время соеди­няв­ше­муся, на осно­ва­нии отрывка будет трудно. Точно так же, сколько ни жела­тельно было бы знать точный смысл упо­треб­ле­ния этого тер­мина в слове Божием, но от этого при­хо­дится отка­заться, не упус­кая, конечно, из вни­ма­ния и того обсто­я­тель­ства, что то или другое упо­треб­ле­ние было бы все-таки сви­де­тель­ством не ори­ги­нала Писа­ния, а сви­де­тель­ством пони­ма­ния позд­ней­шего пере­вод­чика: разу­меем Иеро­ни­мову Вуль­гату. По заме­ча­нию одного биб­лио­лога, можно наблю­дать, что Иеро­ни­мова Вуль­гата одно и то же слово еврей­ское Вет­хого Завета пере­дает раз­лично, то словом: disciplina, то словом: doctrina, тогда как послед­нее в языке соб­ственно латин­ского бого­сло­вия, как сейчас увидим, упо­треб­ля­ется почти сино­ни­мично с верой (fides) в смысле учения веры. Так, в кн. Прит­чей по Вуль­гате (гл. I. 2) disciplina отве­чает гре­че­скому παιδία и рус­скому: настав­ле­ние. Но, в стихе седь­мом той же главы, выра­же­ние, тож­де­ствен­ное с выра­же­нием стиха вто­рого, пере­да­ется уже через слово: doctrina (поэтому и рус­ский пере­вод для пере­дачи этого слова здесь упо­треб­ляет то же самое слово: «настав­ле­ние», кото­рое упо­треб­ляет и в стихе втором). В стихе 29 disciplina отве­чает гре­че­скому σοφία. В главе VIII, 10 встре­ча­ется соче­та­ние обоих выра­же­ний doctrina и disciplina в таком виде: accipite disciplinam meam; doctrinam magis, quam aurum eligete. (Русск. пере­вод: при­мите учение мое; лучше знание, нежели золото)[10]. Но это, оче­видно, не ука­зы­вает еще на то, что именно соеди­ня­лось с выра­же­нием дис­ци­плина, как с тер­ми­ном бого­слов­ского языка. Первый латин­ский писа­тель, а он же есть и созда­тель, по край­ней мере латин­ского, бого­слов­ского языка, — у кото­рого слово дис­ци­плина упо­треб­ля­ется устой­чиво и систе­ма­ти­че­ски, как непод­ле­жа­щий недо­ра­зу­ме­ниям термин и почти не заме­ня­ется в одно­род­ных слу­чаях тер­ми­нами дру­гими — есть Тер­тул­лиан. Отно­ся­щи­еся сюда суж­де­ния Тер­тул­ли­ана и тер­ми­но­ло­гия его пред­став­ля­ются в сле­ду­ю­щих при­ме­рах, обра­щая вни­ма­ние на кото­рые мы должны заме­тить, что термин дис­ци­плины у Тер­тул­ли­ана встре­ча­ется так часто, как едва ли у кого из других латин­ских писа­те­лей, что конечно и понятно, если при­нять во вни­ма­ние содер­жа­ние его тво­ре­ний. Говоря о ере­ти­ках в зна­ме­ни­том de praescriptionibus, Тер­тул­лиан отме­чает факт той бли­зо­сти, с какой ере­тики обра­ща­ются с язы­че­скими магами, аст­ро­ло­гами, фило­со­фами, и делает такое при­ло­же­ние из этого факта: уже, гово­рит он, «по пове­де­нию ере­ти­ков можно судить о каче­стве их веры, так-как дис­ци­плина (вообще) бывает пока­за­те­лем док­трины» (doctrina index disciplinae est), т.е. учения тео­ре­ти­че­ского. «Если ере­тики учат, что не должно бояться Бога: то для них все ста­но­вится поз­во­ли­тель­ным и все для них раз­ре­шено. Ибо когда люди пере­стают бояться Бога, как не тогда, когда у них явля­ется уве­рен­ность, что Он — не суще­ствует? Нет Бога — значит нет истины; а нет истины, конечно, не нужна ста­но­вится и дис­ци­плина» (ubi veritas nulla est, merito et talis disciplina est)[11]. Из при­ве­ден­ных слов видно, что под тер­ми­ном веры Тер­тул­лиан разу­меет учение веры и, сле­до­ва­тельно, в этом смысле при­рав­ни­вает к тер­мину веры термин док­трины, как выра­жа­ю­щий тео­ре­ти­че­ское учение о пред­ме­тах хри­сти­ан­ской веры. Поня­тие же дис­ци­плины у него сов­па­дает с поня­тием того, что назы­ва­ется пове­де­нием. Послед­нее, с осо­бен­ной ясно­стью рас­кры­ва­ется в его даль­ней­ших словах, в кото­рых он пыта­ется пока­зать, каково соот­но­ше­ние между док­три­ной и дис­ци­пли­ной. По мысли Тер­тул­ли­ана там, где не учат (как учили Мар­ки­о­ниты): «Бога не должно бояться», иначе — где есть учение о страхе Божием: «там мы встре­чаем неуклон­ную испол­ни­тель­ность, бди­тель­ную заботу (о жизни), про­све­щен­ный выбор (что, кажется, про­ти­во­по­ла­га­ется ере­ти­че­ской тен­ден­ции без­раз­ли­чия), заслу­жен­ный почет (выше Тер­тул­лиан харак­те­ри­зует бес­по­ря­док ере­ти­че­ских обществ, в отно­ше­нии к иерар­хии — de administratione verbi), бла­го­го­вей­ное под­чи­не­ние, скром­ность, цер­ков­ное еди­не­ние», вот к чему в отно­ше­нии к дис­ци­плине ведет док­трина истин­ная! И наобо­рот, док­трина ложная ведет к ложной дис­ци­плине, как и раз­ру­ше­ние док­трины ведет к раз­ру­ше­нию дис­ци­плины. Так, в трак­тате о вос­кре­се­нии плоти, Тер­тул­лиан гово­рит: «никто столько не живет по плоти, сколько те, кото­рые отри­цают вос­кре­се­ние плоти. Ибо отри­ца­ю­щие нака­за­ние (в буду­щей жизни, нака­за­ние же под­ра­зу­ме­вает, как свое усло­вие — вос­кре­се­нье плоти) отвер­гают и необ­хо­ди­мость дис­ци­плины жизни в плоти» (negantes poenam despiciunt et disciplinam)[12]. То соот­но­ше­ние, в какое Тер­тул­лиан ставит веру и дис­ци­плину в осо­бен­но­сти, явствует из второй главы его сочи­не­ния de monogamia. Уста­нов­ле­ние еди­но­бра­чия — рас­суж­дает Тер­тул­лиан, иначе запре­ще­ние вто­рого брака — пси­хики (известно, что таким именем он назы­вает всех не мон­та­ни­стов) счи­тают ересью на том осно­ва­нии, что такая дис­ци­плина есть будто бы новость, а новость — потому, что — есть нечто не ука­зан­ное в Откро­ве­нии. Тер­тул­лиан же дока­зы­вает, что новость здесь сама по себе не служит еще при­зна­ком ере­ти­че­ства, ибо этот вопрос есть вопрос не веры, но дис­ци­плины. Для усо­вер­ше­ния нрав­ствен­ной жизни и дис­ци­плины, необ­хо­димы новые откро­ве­ния Парак­лета (мон­та­ни­сти­че­ская теория), как они и дей­стви­тельно суще­ствуют. Но если суще­ствуют и нужны новые откро­ве­ния для такой цели, то дей­ство­ва­ние Парак­лета в обла­сти дис­ци­плины может сопро­вож­даться и закон­ными ново­вве­де­ни­ями, тогда как вера — согла­ша­ется и Тер­тул­лиан — дей­стви­тельно не терпит нов­шеств, и в ее область дей­стви­ями Парак­лета тако­вых не вно­сится[13]. «Пси­хики, гово­рит Тер­тул­лиан[14], уси­ли­ва­ются отверг­нуть Парак­лета (т.е. необ­хо­ди­мость откро­ве­ний в мон­та­ни­сти­че­ском смысле) более всего потому, что счи­тают его уста­но­ви­те­лем новой дис­ци­плины (disciplinae novae institutor)[15], для них наи­бо­лее тяже­лой. Но сна­чала посмот­рим: уста­но­вил ли этим Парак­лет что-либо такое, что могло бы счесться или новым по срав­не­нию с кафо­ли­че­ским пре­да­нием, или отя­го­ти­тель­ным — по срав­не­нию с легким игом Гос­пода». И автор рас­смат­ри­вает дис­ци­плину моно­га­мии с обеих этих точек зрения (вопрос об отя­го­ти­тель­но­сти моно­га­мии, впро­чем, уже в сле­ду­ю­щей тре­тьей главе), при­ходя в резуль­тате к тому выводу, что моно­га­мия не есть нечто абсо­лютно неиз­вест­ное в церкви Божией, как и не есть нечто состав­ля­ю­щее иго для истин­ных хри­стиан. Но пусть будет, что моно­га­мия есть дей­стви­тель­ная новость. «Пси­хики упре­кают (мон­та­ни­стов) в ново­сти (т.е. в дис­ци­пли­нар­ных ново­вве­де­ниях). Но ведь Гос­подь, — гово­рит Тер­тул­лиан, — сло­вами Своими у Иоанна 16, 12 доста­точно ясно пре­ду­ка­зует, что Дух Уте­ши­тель будет уста­нав­ли­вать и то, что может быть сочтено и новым, как нико­гда ранее не уза­ко­нен­ное, и, в какой-либо мере, может быть сочтено и отя­го­ти­тель­ным», а посему самому не обя­за­тель­ным. Тер­тул­лиан пред­ви­дит, что на это могут ска­зать, что по такой аргу­мен­та­ции, к какой он обра­ща­ется, Парак­лету может быть при­пи­сано нечто новое, в смысле хри­сти­ан­ству несвой­ствен­ное, а равно и нечто отя­го­ти­тель­ное, и при­пи­сано даже в том случае, если то будет исхо­дить от духа про­тив­ле­ния, а не от Парак­лета! Никак, отве­чает Тер­тул­лиан. «Дух про­тив­ле­ния обна­ру­жи­вает себя непо­сто­ян­ством в учении, повре­ждая ранее всего пра­вило веры (regula fidei), а через это повре­ждая и поря­док дис­ци­плины» (ordo disciplinae), поскольку, по мнению Тер­тул­ли­ана, всегда за повре­жде­нием важ­ней­шего сле­дует и повре­жде­ние менее важ­ного, как и здесь —повре­жде­нию дис­ци­плины «пред­ше­ствует повре­жде­ние веры, кото­рая выше дис­ци­плины (fides prior est disciplina)». Поэтому-то, про­дол­жает Тер­тул­лиан, «и ере­ти­ком чело­век сна­чала ста­но­вится в отно­ше­нии к учению о Боге (т.е. догмы в соб­ствен­ном смысле), а потом уже ока­зы­ва­ется тако­вым же и отно­си­тельно уста­нов­ле­ний (de instituto)». «Парак­лет же, име­ю­щий научить мно­гому из того, что Гос­подь воз­ве­стил ему, согласно со ска­зан­ным, во-первых, будет сви­де­тель­ство­вать о Самом Христе, а потом уже, имея дока­за­тель­ство своей истин­но­сти, в этом глав­ном при­знаке (т. е. в сви­де­тель­стве о Христе), откроет и многое из того, что каса­ется дис­ци­плины (quae sunt disciplinarum). Но, однако, это будетъ дис­ци­плина не иного Христа, а Того, Кото­рый обещал послать Своего Духа»[16]. Как увидим в послед­ствии, мнение о том, что вся цер­ков­ная дис­ци­плина созда­ется и суще­ствует на основе непо­сред­ствен­ного руко­вод­ства свыше, не раз­де­ля­ется обще­цер­ков­ным созна­нием: было при­знано, что в обла­сти дис­ци­плины Церкви в извест­ной мере предо­став­лена и есте­ствен­ная сво­бод­ная дея­тель­ность, неза­ви­си­мая от непо­сред­ствен­ного оза­ре­ния от Духа, что, в свою оче­редь, имеет своим след­ствием отри­ца­ние абсо­лют­ной неиз­мен­но­сти дис­ци­плины, тогда как пра­вило веры, по выра­же­нию самого же Тер­тул­ли­ана, есть immobilis et irreformabilis. Должно, впро­чем, при­ба­вить, что и сам Тер­тул­лиан в другом месте, хотя и нару­шая тре­бо­ва­ние после­до­ва­тель­но­сти, при­зна­вал в деле обра­зо­ва­ния дис­ци­плины уча­стие нату­раль­ных чело­ве­че­ских сил, и допус­кал исправ­ле­ние ее, сле­до­ва­тельно, допус­кал и суще­ство­ва­ние дис­ци­плины вне откро­ве­ний Парак­лета. «Пра­вило веры» — рас­суж­дал Тер­тул­лиан, — «дей­стви­тельно одно, и только оно одно и есть immobilis et irreformabilis, то есть (scilicet)» — пояс­няет Тер­тул­лиан — «пра­вило веро­вать (credendi) в еди­ного Бога все­мо­гу­щего, Творца мира» и прочее. «Это пре­бы­вает неиз­мен­ным зако­ном веры; но прочее, что каса­ется дис­ци­плины и пове­де­ния (disciplinae et conversationis) допус­кает новость исправ­ле­ния, при содей­ствии, конечно, (scilicet) и руко­вод­ство­ва­нии бла­го­дати Божией»[17]. В том же самом отно­ше­нии, т. е. в отно­ше­нии к при­зна­нию осо­бен­но­сти начал бытия веры и дис­ци­плины в Церкви, очень ясно Тер­тул­лиан выска­зался и по поводу учения мар­ки­о­ни­тов. Мар­ки­о­нит­ское учение о несо­гла­сии между зако­ном и Еван­ге­лием (discordia evangelii cum lege) осно­вы­ва­лось на том, что будто бы иной есть Творец Завета Вет­хого и иной Еван­ге­лия (alius Deus evaugelii, alius Deus legis, Lib. I, 19), иначе — иной есть Бог иудей­ский и Бог хри­сти­ан­ский. Если бы апо­стол Павел, — утвер­ждали мар­ки­о­ниты[18], — про­по­ве­до­вал не об ином Боге, а о том же Боге Завета Вет­хого: то почему же он, Павел, про­по­ве­до­вал отмену закона дан­ного в этом Завете? По мысли мар­ки­о­ни­тов, этого не могло бы быть при тож­де­стве Творца обоих Заве­тов и в том случае, если бы Павел при­зна­вал это тож­де­ство. Но, по мысли Тер­тул­ли­ана, заблуж­де­ние мар­ки­о­ни­тов от того и про­ис­хо­дит, что они не раз­ли­чают веры Завета Вет­хого от закона этого Завета, и апо­стол Павел, про­по­ве­дуя о том, что ветхая мимо­идоша, разу­мел закон, а не веру, и притом не потому, что закон про­ис­хо­дил от иного Бога, а потому, что он и по суще­ству своему не пред­на­зна­чен был для абсо­лют­ного хра­не­ния, как име­ю­щий зна­че­ние лишь сред­ства для веры. «Вера в Творца и в Христа Его всегда неиз­менно суще­ство­вала (stabat), но образ пове­де­ния и дис­ци­плины (conversatio et disciplina) были изме­ня­емы». Этого, по Тер­тул­ли­ану, и не пони­мал Мар­кион, отри­цая тож­де­ство веры Вет­хого Завета и Нового на том только осно­ва­нии, что дис­ци­плина древ­няя заме­нена дис­ци­пли­ной новой, между тем, как и в Ветхом Завете, должно раз­де­лять дис­ци­плину и веру[19]. Эту вет­хо­за­вет­ную дис­ци­плину Тер­тул­лиан назы­вает или disciplina logis или disciplina legatis, а ту, так ска­зать, есте­ствен­ную идею, кото­рая лежала в основе этой древ­ней дис­ци­плины, харак­те­ри­зует таким обра­зом: «Бог (в Ветхом Завете), опре­де­ляя самые отно­ше­ния людей во внеш­ней жизни и образ пове­де­ния в домах их и вне домов, сни­зо­шёл даже до того, что дал запо­ведь каса­тельно чистоты сосу­дов». Для чего? Это для того, чтобы «при суще­ство­ва­нии во всем такой уза­ко­нен­ной дис­ци­плины (оче­видно — в смысле твер­дого порядка жизни, istis legatibus disciplinis occurrentibus ubique), чело­век ни на один момент не был вне над­зора Божия»[20]. Вера, таким обра­зом, и Вет­хого и Нового Завета одна и та же; но дис­ци­плина есть и «соб­ственно хри­сти­ан­ская», от вет­хо­за­вет­ной отлич­ная: disciplina propria christianorum, како­вой соб­ственно хри­сти­ан­ской дис­ци­пли­ной Тер­тул­лиан назы­вает, между прочим, и моно­га­мию. Парал­лельно с таким пони­ма­нием зна­че­ния вет­хо­за­вет­ной дис­ци­плины, под дис­ци­пли­ной Церкви ново­за­вет­ной Тер­тул­лиан разу­меет все то, что отли­чает суще­ство­ва­ние хри­стиан от не хри­стиан — в сово­куп­но­сти всего быта и пове­де­ния (conversatio), а не в одной только рели­ги­оз­ной док­трине. По-види­мому, во время Тер­тул­ли­ана, из отмены Вет­хо­за­вет­ной дис­ци­плины иные выво­дили заклю­че­ние, что сво­бода во Христе не согласна с огра­ни­че­ни­ями, вно­си­мыми уста­нов­ле­нием дис­ци­плины; иначе будто бы будет про­дол­жать суще­ство­ва­ние тот же Вет­хо­за­вет­ный закон, отверг­ну­тый уже Заве­том Новым. Тер­тул­лиан на это сооб­ра­же­ние отве­чал: закон и про­роки, конечно, до Иоанна, по слову Гос­пода (Mф.11:13). Так. Но если на этом осно­ва­нии мы отвергли бы пре­ступ­ность блуда, при­знан­ного тако­вым и в Законе Ветхом: то по истине, разо­рили бы тот закон, кото­рый Хри­стос пришел не разо­рить, по испол­нить. «Ибо отверг­нуты, — гово­рит Тер­тул­лиан, — тяго­сти закона до Иоанна, иго дел закона, но не дис­ци­плина (operum juda reiecta sunt, non disciplinarum); и сво­бода во Христе (на кото­рую ссы­ла­лись) не при­чи­нила ущерба цело­муд­рию». И потому «пре­бы­вает совер­шенно неиз­мен­ным закон бла­го­че­стия, свя­то­сти, чело­веч­но­сти (humani tatis), истины, чистоты, состра­да­ния, бла­го­же­ла­тель­но­сти, стыд­ли­во­сти». Все подоб­ное — ничуть не отме­нено, и оно-то и состав­ляет дис­ци­плину, нужную для хри­сти­а­нина столько же, сколько она была нужна и для чело­века под­за­кон­ного; оно-то и состав­ляет то раз­ли­чие, кото­рое, кроме веры, обра­зу­ется между хри­сти­а­ни­ном и не хри­сти­а­ни­ном. В 19 гл. de praescription Тер­тул­лиан рас­суж­дает о прин­ци­пах спора с ере­ти­ками. Спо­рить с ере­ти­ками, по его мысли, на осно­ва­нии Писа­ния невоз­можно, ибо они, то по при­ни­мают всех писа­ний, то при­ни­мая, про­из­вольно обра­ща­ются с ними. Здесь победа или не воз­можна, или сомни­тельна. Поэтому «поря­док вещей тре­бует, чтобы сна­чала было уста­нов­лено то, кому при­над­ле­жит самая вера (ipsa fides)? Кому писа­ния? Кем, через кого, когда и кому пре­дана была та дис­ци­плина, по кото­рой суще­ствуют хри­сти­ане (disciplina, qua fiunt christiani)? Ибо, когда будет ясно, что истина свой­ственна дис­ци­плине и вере (discipl. et fides) хри­стиан; это ясно будет пока­зы­вать и то, что нам (а не ере­ти­кам) при­над­ле­жит под­лин­ное писа­ние и пра­виль­ное изъ­яс­не­ние его; здесь же будут и все под­линно хри­сти­ан­ские пре­да­ния[21]. В неко­то­рых местах Тер­тул­лиан явно дис­ци­плину ставит не только парал­лельно вере, но делает к этому парал­ле­лизму неко­то­рые ана­ло­гии. Так, он гово­рит: «един Бог, едина вера, едина и дис­ци­плина» (una et disciplina) — в раз­ви­тие той мысли, что как вере несвой­ственна про­ти­во­ре­чи­вость, так этого не должно быть и в дис­ци­плине: дис­ци­плина должна быть согла­со­вана в своих отдель­ных частях, только тогда она бывает едина![22]

Можно ска­зать, таким обра­зом, что у Тер­тул­ли­ана вопросы всей вообще прак­ти­че­ской жизни в хри­сти­ан­стве носят термин дис­ци­плины, будут ли эти вопросы отно­ситься к инди­ви­ду­аль­ной или обще­ствен­ной жизни, к жизни чисто нрав­ствен­ной, или к жизни сопри­кос­но­вен­ной с обла­стью цер­ковно-пра­во­вой. Отсюда про­ис­хо­дит разноo6paзие пред­ме­тов и отно­ше­ний, к кото­рым Тер­тул­лиан при­ла­гает этот термин, так равно и раз­но­об­ра­зие соче­та­ний, в кото­рые термин входит. Он гово­рит об ordo disciplinae на вече­рях любви и о том, что — omnem disciplinam victus (cibus) aut occidit, aux vulnerat. Суще­ствуют, по Тер­тул­ли­ану, vanae scculi disciplinae, т. e. сует­ные при­ли­чия мира, в про­ти­во­по­лож­ность хри­сти­ан­ской дис­ци­плине; суще­ствует divina disciplina: «порок отвле­кает людей от боже­ствен­ной дис­ци­плины», т. е. от правил хри­сти­ан­ской морали. Встре­ча­ется не только дис­ци­плина как сино­ним conversationis, но и соче­та­ние: disciplina et conversatio — для обо­зна­че­ния все­воз­мож­ных обще­ний внеш­ней жизни[23]. Есть у Тер­тул­ли­ана не только «дис­ци­плина моно­га­мии», «дис­ци­плина покры­вала», но и «дис­ци­плина молитвы» (disciplina orandi) и «дис­ци­плина свя­щен­ства»[24]: вообще есть дис­ци­плина, как в малом, так и в вели­ком. Пере­чис­ляя ряд чисто литур­ги­че­ских актов и обы­чаев, как то: молитва за усоп­ших, не пре­кло­не­ние колен в день вос­крес­ный, празд­но­ва­ние дней муче­ни­ков, Тер­тул­лиан назы­вает все это дис­ци­пли­ной, и при этом заме­чает: «если на эти и иные подоб­ного рода дис­ци­плины (harum et aliarum ejusmodi disciplinarum), потре­бу­ешь закона, дан­ного в Писа­нии; то не най­дешь там ника­кого на это закона»[25]. Но, при этом раз­но­об­ра­зии, в упо­треб­ле­нии тер­мина у Тер­тул­ли­ана всегда явственно сле­ду­ю­щее: если res fidei есть то, quae creditur, откуда и его поня­тия о regula fidei, т. е. о сим­воле, как о такой норме, qua creditur (de prescript. 13), то свой­ством дис­ци­плины явля­ется observatio, иначе — дис­ци­плина есть то quae conservantur или, как в иных местах Тер­тул­лиан упо­треб­ляет, quae conservanda sunt. Disciplina velaminis, напри­мер, по Тер­тул­ли­ану, не состав­ляет с какой-либо сто­роны вопроса веры, а состав­ляет вопрос соблю­де­ния или не соблю­де­ния, — соблю­де­ния, в кото­ром и должно быть иссле­ду­емо ratio observacionis, а это послед­нее ratio, в свою оче­редь, может состав­лять пред­мет только пред­по­ло­же­ния или несо­мнен­ного знания, — как и наобо­рот, здесь может быть и ratio отвер­же­ния[26]. Поэтому, назвав «дис­ци­пли­нами» ука­зан­ные пред­меты, несколько ниже те же самые пред­меты Тер­тул­лиан назы­вает «хри­сти­ан­скими соблю­де­ни­ями» (christianae observaciones). — Таким обра­зом, Тер­тул­лиан, можно ска­зать, почти создал термин дис­ци­плины и упо­треб­ле­ние этого тер­мина в тер­ту­ли­а­нов­ском смысле соста­вило потом досто­я­ние бого­слов­ской науки всех времен. Но этот смысл, во всяком случае, будет тот, что область дис­ци­плины хри­сти­ан­ской и область док­трины — не сов­па­дают одна с другой[27], и этим мы пока удо­воль­ству­емся.

С таким же поня­тием о дис­ци­плине, мы встре­ча­емся и у дру­гого древ­него бого­слова, для кото­рого термин дис­ци­плины был так же при­род­ным: разу­меем св. Кипри­ана. По заме­ча­нию ком­мен­та­то­ров, термин дис­ци­плины в писа­ниях Кипри­ана так же чрез­вы­чайно упо­тре­би­те­лен[28], как это мы должны были заме­тить о Тер­тул­ли­ане. Но, если у Тер­тул­ли­ана выра­же­ние дис­ци­плина часто сопро­вож­да­ется опре­де­ле­нием хри­сти­ан­ская; то у Кипри­ана почти посто­янно дис­ци­плина име­ну­ется цер­ков­ной, disciplina ecclesiastica, через что еще явствен­нее, чем у Тер­тул­ли­ана, ука­зы­ва­ется харак­тер­ное свой­ство вопро­сов дис­ци­плины: — это то, что они отно­сятся пре­иму­ще­ственно к Церкви, как к обще­ству види­мому, к устро­е­нию ее, ко внеш­ней сто­роне ее жизни, вообще — к обла­сти види­мо­сти в рели­гии, ибо Цер­ковь, конечно, есть прежде всего види­мое обще­ство веру­ю­щих и, таким обра­зом, упо­тре­би­тель­ное выра­же­ние новой бого­слов­ской науки у Кипри­ана имеет свой про­то­тип не только по одной идее, как это у Тер­тул­ли­ана, но и по бук­валь­ному соче­та­нию выра­жа­ю­щих идею слов. Ука­за­ния на образ воз­зре­ний Кипри­ана, по иссле­ду­е­мому вопросу встре­ча­ются, прежде всего, в его письме к Анто­ни­ану о падших. Способ или образ своих дей­ствий в отно­ше­нии к падшим Киприан назы­вает дис­ци­пли­ной и сви­де­тель­ствует, что в своих дей­ствиях он не отсту­пает от пер­во­на­чаль­ной дис­ци­плины (discipl. prior). Затем — пере­мену образа жизни пороч­ного, но рас­ка­яв­ше­гося сына (что он берет соб­ственно, как срав­не­ние) он назы­вает «обра­ще­нием к дис­ци­плине»; и, сле­до­ва­тельно, поня­тие дис­ци­плины Киприан про­ти­во­по­ла­гает состо­я­нию не дис­ци­пли­ни­ро­ван­но­сти, в смысле нрав­ствен­ной рас­пу­щен­но­сти. Сейчас ука­зан­ный пример упо­треб­ле­ния этого тер­мина (в при­ме­не­нии к рас­ка­я­нию) ука­зы­вает на одно­род­ность с воз­зре­ни­ями Тер­тул­ли­ана (ср. Тер­тул­ли­ана disciplina modestiae et verecundiae). Как нечто уже иное, чем дис­ци­плина, у Кипри­ана трак­ту­ется вера (fides, док­трина же, как в извест­ном смысле, тож­де­ствен­ный с верой термин, у Кипри­ана, срав­ни­тельно с Тер­тул­ли­а­ном, упо­треб­ля­ется мало). По учению Кипри­ана, в отно­ше­нии к дис­ци­плине «каждый епи­скоп может рас­по­ла­гать своими дей­стви­ями, имея дать отчет Богу в том, почему он так дей­ствует». Совсем иначе, в отно­ше­нии к вере: здесь от епи­скопа тре­бу­ется сохра­не­ние не повре­жден­но­сти веры (in fide integritas), а не рас­по­ря­же­ние верой, как это, по теории Кипри­ана, епи­скоп, говоря, конечно отно­си­тельно, имел право в отно­ше­нии к дис­ци­плине. Отно­ше­ние между дис­ци­пли­ной и верой, по Кипри­ану: сооб­раз­ность первой с послед­ней, что под­ра­зу­ме­ва­лось и Тер­тул­ли­а­ном (сравн. выше его: una fides una et disciplina)[29]. Во многих слу­чаях Киприан гово­рит о дис­ци­плине не как об одном каком-нибудь роде поста­нов­ле­ний, но как о всей сово­куп­но­сти уста­вов Церкви. Так, Киприан, по его выра­же­нию, желает дать Кви­рину «неко­то­рые главы, отно­ся­щи­еся к рели­ги­оз­ной дис­ци­плине нашего испо­ве­да­ния» (ad retigiosam sectae nostrae disciplinam pertinentia) (сравн. Тер­тул­ли­ана: discipl. religionis), — дабы ему можно жить не contra disciplinam, а сооб­разно с дис­ци­пли­ной[30]. Вме­ша­тель­ство так назы­ва­е­мых испо­вед­ни­ков в вопрос об отно­ше­нии к падшим, Киприан счи­тает нару­ше­нием дис­ци­плины; и потому выра­жает жела­ние, чтобы всякий испо­вед­ник сооб­ра­жал свои дей­ствия с тре­бо­ва­ни­ями дис­ци­плины, обя­зу­ю­щей к скром­но­сти sit in acto suo cum disciplina modestus[31]. Или еще пример: иудеи, с тече­нием времен, утра­тили бла­го­во­ле­ние Божие: это именно тогда, когда стали пре­не­бре­гать боже­ствен­ными запо­ве­дями (divina praecepta), и в этом состо­я­нии Киприан назы­вает их — indisciplinati, слово трудно пере­да­ва­е­мое без помощи того же слова дис­ци­плина[32], но слово упо­треб­ляв­ше­еся уже и Тер­тул­ли­а­ном и впо­след­ствии блаж. Авгу­сти­ном. И хри­сти­а­нам «должно соблю­дать дис­ци­плину Божию (заклю­чен­ную) в цер­ков­ных поста­нов­ле­ниях»[33]. При­меры тех пред­ме­тов, кои под­ле­жат и должны под­ле­жать в Церкви дис­ци­пли­ни­ро­ва­нию (sint cum disciplina), Киприан, как и Тер­тул­лиан, дает нам как из обла­сти обще­ственно-хри­сти­ан­ского и даже из обла­сти част­ного быта. Так о молитве: «у моля­щихся речь и моле­ние да будет» — не как кому взду­ма­ется, но cum disciplina, соеди­нена с «памя­то­ва­нием о скром­но­сти и дис­ци­плине», т. е. как спра­вед­ливо здесь пере­во­дят: с бла­го­чи­нием[34]. Итак, как во вре­мена Кипри­ана литур­ги­че­ские формы, конечно, полу­чили уже боль­шую опре­де­лен­ность и устой­чи­вость, чем во вре­мена Тер­тул­ли­ана, то тер­тул­ли­а­нов­ское выра­же­ние: disciplina orandi у Кипри­ана явно уже заме­ня­ется выра­же­нием traditio orandi, в основе како­вого пре­да­ния пола­га­ется образ моле­ния Самого Гос­пода, кото­рое есть «закон молитвы» (lex orandi) и, сле­до­ва­тельно, закон хри­сти­ан­ской молит­вен­ной дис­ци­плины. В область вопро­сов дис­ци­плины Киприан вводит вопрос о том, можно ли «иначе молиться, чем сам Гос­подь научил», причем, в свою оче­редь, есте­ственно воз­ни­кал вопрос и о том, в чем должно пола­гать укло­не­ние от закона молитвы, так-как ведь, по заме­ча­нию Кипри­ана, «Гос­подь есть слу­ша­тель не звуков молитвы, но сердец». Со своей сто­роны, Киприан утвер­ждает, что «гово­рить иную молитву сло­вами непоз­во­лен­ными» есть при­знак цер­ков­ного сепа­ра­тизма, раз­ру­ша­ю­щего дис­ци­плину, и потому осуж­да­е­мого им. Вопрос в послед­ней его част­но­сти, как он пони­ма­ется Кипри­а­ном, не может быть рас­смот­рен теперь, ибо вопрос этот иначе можно фор­му­ли­ро­вать так: о пре­де­лах, кото­рые хри­сти­а­нин, в сво­боде молит­вен­ного сло­во­вы­ра­же­ния, обя­зу­ется не нару­шать, — а в этом и сущ­ность всего весьма слож­ного вопроса молит­вен­ной дис­ци­плины. Тем не менее, нельзя не заме­тить, что когда Киприан выра­жает жела­ние в образе моле­ния Гос­пода отыс­кать обя­за­тель­ный закон молитвы, иначе дис­ци­плину молитвы, какую имеет уста­но­вить или должна бы уста­но­вить Цер­ковь для своих членов; то тем самым он дает ука­за­ние на важный прин­цип цер­ков­ной дис­ци­плины, впо­след­ствии имев­ший широ­кое при­ме­не­ние[35]. Как, напри­мер, при­ме­не­ния и упо­треб­ле­ния Кипри­а­ном поня­тия дис­ци­плины в обла­сти литур­ги­че­ской, можно ука­зать на его выра­же­ние по поводу того, что «в неко­то­рых местах вошло в обык­но­ве­ние при­но­сить в чаше Гос­под­ней воду» без вина. Это — гово­рит Киприан, — «вопреки еван­гель­ской и апо­столь­ской дис­ци­плины (contr disciplin. evangel. eix apostol)[36]. В част­ном хри­сти­ан­ском быту Киприан счи­тает тре­бо­ва­ни­ями дис­ци­плины такие пред­меты: не брить бороду, вста­вать на ноги, когда идет пре­сви­тер, та или другая одежда женщин — так же есть вопрос дис­ци­плины. Его рас­суж­де­ния о послед­нем пред­мете заме­ча­тельны в том отно­ше­нии, что из них явствует, что вопрос о пре­де­лах дис­ци­пли­ни­ру­ю­щей дея­тель­но­сти Церкви (limites disciplinae), термин, впро­чем, пока без осо­бен­ного зна­че­ния, встре­ча­ю­щийся уже у Тер­тул­ли­ана, — во вре­мена Кипри­ана уже воз­ни­кал по тому поводу, что Цер­ковь, со своей сто­роны, обна­ру­жи­вала стрем­ле­ние вво­дить в область своего веде­ния боль­шее коли­че­ство сторон жизни, а иные из числа членов ее, наобо­рот, стре­ми­лись воз­можно боль­шее коли­честв сторон жизни счи­тать без­раз­лич­ными и потому веде­нию Церкви непод­ле­жа­щими: иначе — явился вопрос о сво­бод­ной и несво­бод­ной сфере во внеш­ней жизни чело­века, сде­лав­ше­гося хри­сти­а­ни­ном. Это именно и обна­ру­жи­лось на вопросе об одежде женщин во вре­мена Кипри­ана, как на вопросе об одежде мужчин впо­след­ствии — во вре­мена собора Ган­гр­ского. Киприан, в каче­стве выра­зи­те­лей мнений Церкви, а не мнений его личных, дока­зы­вает, что истинно цер­ков­ным прин­ци­пом дис­ци­плины на осно­ва­нии самого Свя­щен­ного Писа­ния, должно быть при­знано не стрем­ле­ние огра­ни­чи­вать область, под­ле­жа­щую дис­ци­пли­ни­ро­ва­нию со сто­роны Церкви, а стрем­ле­ние рас­про­стра­нить эту область. «Если в Свя­щен­ном Писа­нии, — рас­суж­дает Киприан, — часто и повсюду пред­пи­сы­ва­ется дис­ци­плина, и если соблю­де­ние уста­нов­лен­ного есть как бы осно­ва­ние рели­гии и веры, то чего наи­бо­лее при­лично нам желать и чего дер­жаться, как не того, что бы стоять твердо против иску­ше­ний и сму­ще­ний мира и достиг­нуть даров Божиих через соблю­де­ние боже­ствен­ных запо­ве­дей». В отно­ше­нии к тому част­ному вопросу, о кото­ром Киприан ведет здесь речь, т. е. к вопросу об одежде, он ссы­ла­ется на апо­стола Павла, кото­рый уста­нав­ли­вал же порядки и в этой незна­чи­тель­ной обла­сти, вслед­ствие своей незна­чи­тель­но­сти, по-види­мому, под­ле­жа­щий абсо­лют­ной сво­боде. Поэтому Киприан счи­тает, что даже и здесь хри­сти­ане должны быть руко­во­димы «цер­ков­ной дис­ци­пли­ной в ее боже­ствен­ной стро­го­сти» (ad ecclesiaticam disciplinam retigiosa observatione moderandae)[37]. Кроме того поня­тия об отно­ше­нии дис­ци­плины и веры, о кото­ром мы уже заме­чали, у Кипри­ана встре­ча­ется так же мысль, что отно­ше­нию первой ко второй есть, во всяком случае слу­жеб­ное, каково бывает отно­ше­ние сред­ства сохра­не­ния — дис­ци­плина — к пред­мету сохра­не­ния — вера[38].

Из других памят­ни­ков латин­ской пись­мен­но­сти вре­мени Кипри­ана, в каче­стве памят­ника, где встре­ча­ется более или менее опре­де­лен­ное поня­тие о дис­ци­плине в ее отли­чии от веры, можно ука­зать письмо рим­ского клира к тому же Кипри­ану и по поводу того же вопроса о падших. Киприан име­ну­ется здесь побор­ни­ком «еван­гель­ской дис­ци­плины», но не веры, как должно было бы выра­зиться, если бы в умах писав­ших не было ясного созна­ния раз­дель­но­сти обеих обла­стей. По мысли писав­ших, дис­ци­пли­ной дости­га­ется «бла­го­по­лу­чие церкви» (salus ecclesiastica) — термин, впо­след­ствии, в кано­ни­че­ской обла­сти имев­ший частое упо­треб­ле­ние и обык­но­венно постав­ля­е­мый реаль­ной целью всей дис­ци­плины, в про­ти­во­по­лож­ность теории, усмат­ри­вав­шей в дис­ци­плине только сред­ство, так ска­зать, эсте­ти­че­ского бла­го­об­ра­зия; дис­ци­плина — кор­мило (gubernaculum) Церкви во время бури. «Ясно, рас­суж­дали рим­ские кли­рики, что содей­ство­вать бла­го­по­лу­чию Церкви можно не иначе, как все­гдаш­ним охра­не­нием основы самой дис­ци­плины, как-бы неко­его спа­си­тель­ного кор­мила во время бури». О рим­ских испо­вед­ни­ках клир сви­де­тель­ствует, что они не только сохра­нили свою веру при опас­но­сти поте­рять ее, что состав­ляет инди­ви­ду­аль­ную заслугу; но что она вместе с тем «пока­зали пример стро­гой еван­гель­ской дис­ци­плины, отверг­нув неза­кон­ные просьбы… Если бы они сего не сде­лали; то раз­ру­шен­ная теперь еван­гель­ская дис­ци­плина не легко могла бы быть вос­ста­нов­лена»[39].

Как на пример того же сло­во­упо­треб­ле­ния в отно­ше­нии к рас­смат­ри­ва­е­мому пред­мету у латин­ских писа­те­лей пат­ри­сти­че­ского пери­ода можно ука­зать еще на Вик­то­рина, епи­скопа Пик­та­вий­ского (†304), на сло­во­упо­треб­ле­ние в кано­нах собора Эль­вир­ского 303–306 г. и на бл. Авгу­стина. Вик­то­рин упо­треб­ляет этот термин, говоря о Моисее, кото­рый «стро­го­стью закона воз­вра­тил иудеев к дис­ци­плине» (ср. мысль — Кипри­ана об иудеях); а собор Эль­вир­ский выска­зы­вает общее тре­бо­ва­ние о том, чтобы в церк­вах запада «ничего не было против дис­ци­плины (contra disciplinam)[40]. Но по своей опре­де­лен­но­сти осо­бенно заме­ча­тельны рас­суж­де­ния Авгу­стина. Авгу­стин не только раз­ли­чает дис­ци­плину от веры, но и «док­трину» от веры в тес­ней­шем смысле: док­трина хри­сти­ан­ская, по Авгу­стину, обни­мает не одни только вопросы веро­уче­ния, вопросы, вос­при­ни­ма­е­мые верой по их непо­сти­жи­мо­сти, но суще­ствует и doctrina morum et vitae, т. e. док­трина прак­ти­че­ская. О зна­че­нии самого тер­мина дис­ци­плины[41] Авгу­стин рас­суж­дает таким обра­зом: «слово дис­ци­плина про­ис­хо­дит от discere, учиться. Дом[42] учения (дис­ци­плины) есть цер­ковь Хри­стова. Чему же здесь учат? а так же, для чего учат? Кто уча­щи­еся и кто учит? Учат здесь тому, как надобно хорошо жить (bene vivere), чтобы прийти к жизни вечной; учатся — хри­сти­ане; учи­тель — Хри­стос! Итак, прежде всего — что значит: хорошо жить» и проч… Это есть, по Авгу­стину непо­сред­ствен­ный смысл и зна­че­ние дис­ци­плины. «Дис­ци­плина же церкви», в каче­стве спе­ци­аль­ного поня­тия у Авгу­стина, явля­ется как сово­куп­ность начал дея­тель­но­сти Церкви или как ее ordo agendi. Он гово­рит, напр., что и дурные члены должны быть тер­пимы в Церкви, но — при том усло­вии, чтобы от такой тер­пи­мо­сти не ослаб­ля­лась стро­гость (severitas) цер­ков­ной дис­ци­плины, твер­дость начал жизни Церкви, —вслед­ствие чего, как выра­зился Авгу­стин, «вся хри­сти­ан­ская дис­ци­плина, в осо­бен­но­сти и воюет» против начал, раз­ру­ша­ю­щих жизнь Церкви, к како­вым он отно­сит, напри­мер, гор­дость, на почве кото­рой раз­ви­ва­ется сепа­ра­тизм[43]. Раз­ли­че­ние Авгу­сти­ном док­трины тео­ре­ти­че­ской и прак­ти­че­ской — с одной сто­роны, а с другой, дис­ци­плины цер­ков­ной в соб­ствен­ном смысле, т. е., как увидим в послед­ствии, уста­нов­лен­ных в Церкви поряд­ков, вспо­мо­ще­ству­ю­щих вере и нрав­ствен­но­сти, видно так же из его заме­ча­ния каса­тельно отно­ше­ний к дис­ци­пли­нам несход­ным (variae per loca) в разных мест­но­стях. «Отно­си­тельно того, что заме­ча­ется несход­ного в разных местах, должно соблю­дать сле­ду­ю­щее спа­си­тель­ней­шее пра­вило, именно: что не против веры (contra fidem) и не против добрых нравов (bonos inores), а между тем, имеет в себе что-либо спо­соб­ству­ю­щее усо­вер­ше­нию жизни» — все подоб­ное может быть пере­ни­ма­емо от одной церкви к другой, но не так, как кому и когда взду­ма­ется: обя­зан­ность пови­но­ве­ния своей мест­ной церкви нико­гда не должна быть нару­ша­ема, и пере­са­жи­ва­ние при­над­ле­жит лишь ком­пе­тент­ной власти, к кото­рой соб­ственно и обра­щен был совет Авгу­стина. По отно­ше­нию же к част­ным лицам Авгу­стин, в этом отно­ше­нии, рас­суж­дал так: если заме­ча­ются разные цер­ков­ные порядки по разным местам и стра­нам, напри­мер, разная про­дол­жи­тель­ность поста; то, гово­рит Авгу­стин, в подоб­ных слу­чаях для истинно бла­го­ра­зум­ного хри­сти­а­нина нет лучшей дис­ци­плины, как — посту­пать так (ut ео modo agat), как он видит посту­па­ю­щей ту цер­ковь, среди кото­рой он нахо­дится»[44]. Ясно, что испол­ни­мость Авгу­сти­нова совета воз­можна в том только случае, если будет при­знано, что начала дис­ци­плины — условны, и что бла­го­ра­зу­мие есть прин­цип в обла­сти дис­ци­плины даже отно­си­тельно высший, чем неиз­мен­ность; эта же послед­няя, наобо­рот, есть исклю­чи­тельно прин­цип веры, ибо мы веруем, по выра­же­нию св. Гри­го­рия Бого­слова, так, как надобно, веро­вать, а не так, как лучше веро­вать!

В памят­ни­ках восточно-гре­че­ской лите­ра­туры, как научно-бого­слов­ской, так и зако­но­да­тель­ной, самый термин дис­ци­плины, как термин чуж­дого языка, разу­ме­ется, не упо­треб­ля­ется. Но раз­ли­че­ние обла­сти веры и обла­сти дис­ци­плины, иногда без ясного упо­треб­ле­ния услов­ной тер­ми­но­ло­гии есть факт не под­ле­жа­щий сомне­нию, и встре­ча­ю­щийся почти столь же рано, как мы видели у писа­те­лей латин­ских.

Если, напри­мер, один из важных памят­ни­ков древ­но­сти — Иппо­ли­товы каноны при­знать сви­де­тель­ством прак­тики востока; то уже здесь, как-бы в заклю­че­ние всех кано­нов, дается такое рас­суж­де­ние. «Должно осте­ре­гаться, чтобы кто-нибудь не сказал: я уже крещен и тело Хри­стово (таин­ственно) вкушал и — осно­вав­шись на этом не пре­дался покою, а говоря: «я уже хри­сти­а­нин», не отвра­тился бы от пове­ле­ний Хри­сто­вых» (с. 33). Это рас­суж­де­ние, по нашему мнению, ука­зы­вает на суще­ство­ва­ние в то время отри­ца­те­лей дис­ци­плины, упо­вав­ших именно на то, что будто бы как скоро я хри­сти­а­нин, т. е. имею веру и введен в цер­ковь, то дис­ци­плина или сохра­не­ние извест­ных правил, ста­но­вится делом совсем не важным, так-как вера все заме­няет: —мысль, в основе кото­рой, конечно, лежит идея раз­дель­но­сти веры и дис­ци­плины и вместе мысль о все покры­ва­ю­щем пре­вос­ход­стве и важ­но­сти первой перед послед­ней. Отно­си­тельно самих тер­ми­нов языка восточ­ного, упо­треб­ляв­шихся для обо­зна­че­ния того, что латин­ские памят­ники обо­зна­чали именем дис­ци­плины, должно ска­зать сле­ду­ю­щее. Как в латин­ском языке термин дис­ци­плины упо­треб­лялся с раз­ными оттен­ками в мысли, напри­мер, то этим именем обо­зна­ча­лась лишь самая цель, для кото­рой суще­ствует дис­ци­плина, то обо­зна­ча­лись соб­ственно сред­ства дис­ци­плины; то обо­зна­ча­лась вся область дис­ци­плины, то лишь неко­то­рый част­ные сферы, точно так же это раз­но­об­ра­зие можно заме­тить и в упо­треб­ле­нии гре­че­ском. Сюда, прежде всего, нужно будетъ отне­сти тер­мины: эко­но­мия и поли­тия. Эко­но­мией, правда, обо­зна­ча­лась не одна дис­ци­плина цер­ков­ная, но и, так ска­зать, дис­ци­плина боже­ствен­ная — все дело искуп­ле­ния чело­века: «не только воче­ло­ве­че­ние, но и все слу­же­ние Иску­пи­теля нашего, а так же все пред­вечно уста­нов­лен­ное, рас­по­ря­же­ние и устро­е­ние, через кото­рое Бог вос­ста­нов­лял пад­шего чело­века»[45]. Отсюда и выра­же­ния: эко­но­мия при­ше­ствия Сына Божия, эко­но­мия вопло­ще­ния, эко­но­мия воче­ло­ве­че­ния — когда все это рас­смат­ри­ва­ется как дело искуп­ле­ния, а не только как части учения о Боже­стве[46]. Поэтому, οἰϰονομία в общем смысле обо­зна­чала и все те уста­нов­ле­ния, кото­рые прямо или кос­венно слу­жили тем же целям искуп­ле­ния, напри­мер, уста­нов­ле­ния вет­хо­за­вет­ной обряд­но­сти, вслед­ствие чего можно ска­зать, что в этом случае эко­но­мия гре­че­ских писа­те­лей точно соот­вет­ство­вала поня­тию disciplina legalis Тер­тул­ли­ана. Св. Гри­го­рий Бого­слов гово­рит, что «Бог, как дето­во­ди­тель (педа­гог) и врач иные оте­че­ские обычаи отме­няет, а иные доз­во­ляет, допус­кая иное и для нашего услаж­де­ния, ибо не легко иско­ре­нить то, что вошло в обычай». Так, «первый завет, запре­тив идолов, допу­стил жертвы, а второй — отме­нив жертвы, не запре­тил обре­за­ния, а потом — «одни усту­пили жертвы, другие обре­за­ние, и стали из языч­ни­ков иуде­ями, а из иудеев хри­сти­а­нами. То было нужно для домо­стро­и­тель­ства (эко­но­мии), a сие для совер­шен­ства». По прин­ципу того, что все это дела­лось с целями педа­го­ги­че­скими, эко­но­мия иногда назы­ва­ется παιδία. Но затем есте­ственно, что кроме обшир­ного зна­че­ния эко­но­мии, как уста­нов­ле­ний и дей­ствий, исте­ка­ю­щих из целей искуп­ле­ния —термин этот стал обо­зна­чать и все те дей­ствия, кото­рые слу­жили не цели бли­жай­шей, а цели более отда­лен­ной, т. е. эко­но­мия, стала обо­зна­чать всякое дей­ствие, смысл свой имев­шее не в непо­сред­ственно види­мом, а лишь в зна­че­нии внут­рен­нем, отчего види­мость дей­ствий эко­но­мии ста­но­ви­лась услов­ной[47]. А так как и вся реши­тельно цер­ков­ная дис­ци­плина есть в своем суще­стве и цели учре­жде­ние педа­го­ги­че­ское — как сред­ство спо­соб­ству­ю­щее вос­пи­та­нию и ограж­де­нию веры; то поня­тие эко­но­мии пере­шло и на дис­ци­плину, и раз­но­об­раз­ные ее сто­роны и сде­ла­лось, в извест­ной мере, поня­тием цер­ков­ного права, упо­треб­ляв­шимся в тех слу­чаях, когда под­ле­жало раз­гра­ни­чить соб­ственно дис­ци­плину от веры. — Как близки одно к дру­гому поня­тия дис­ци­плины и эко­но­мии ясно, прежде всего, из сле­ду­ю­щего соот­но­ше­ния. Изоб­ли­че­ние согре­шив­шего брата (Mф. 15, 17) у Ори­гена назы­ва­ется дис­ци­пли­ной, конечно, не в под­лин­нике, а в пере­воде: «еван­гель­ское пра­вило уста­но­вило образ и дис­ци­плину изоб­ли­че­ния греха (modus et disciplina indicandi peccati)». У св. Гри­го­рия Нис­ского тот же самый пред­мет (рус­ский пере­вод: «образ дей­ство­ва­ния отно­си­тельно согре­шив­ших») выра­жа­ется как οἰϰονορία επὶ τῶν πεπλημμεληϰότων (Посл. к Лит. 1). У Васи­лия Вели­кого встре­ча­ется выра­же­ние: «эко­но­мии ради» в смысле: бла­го­устро­ен­но­сти ради, сле­до­ва­тельно — в смысле тож­де­ствен­ном с латин­ским: disciplinae causa. Так, Васи­лий Вели­кий гово­рил, что «для бла­го­устрой­ства многих (οἰϰονομίας ενεϰα πολλῶν) отцы поло­жили при­ни­мать кре­ще­ние энкра­ти­тов» (ср. также его выра­же­ние: «если это будет пре­пят­ство­вать бла­го­устрой­ству общему», τῆ ϰαθόλου οἰϰονομία, Посл. к Амфи­лох.). Между пра­ви­лами шестого Все­лен­ского собора встре­ча­ется одно, целью своего изда­ния постав­ля­ю­щее то, чтобы «в ино­пле­мен­ных церк­вах обра­ща­ю­щихся свя­щен­ни­ков бла­го­устро­ить» в отно­ше­нии их нравов (пр. 30): ясно, что здесь гре­че­ское, οἰϰονομεῖν будет точно соот­вет­ство­вать слову дис­ци­пли­ни­ро­вать. Есть также дока­за­тель­ства упо­треб­ле­ния слова οἰϰονομεῖν в смысле рас­по­ря­же­ния, управ­ле­ния, как выра­же­ние обо­зна­ча­ю­щее право дис­ци­плины, как на это еще Тер­тул­лиан ука­зы­вал, пере­водя эко­но­мию через dispensatio[48]. Так, второе пра­вило II Все­лен­ского собора запре­щает епи­скопу совер­шать хиро­то­нию и «иные какие-либо цер­ков­ные рас­по­ря­же­ния (οἰϰονομεῖα) вне своей обла­сти, и вообще запре­щает «управ­лять (οἰϰονομεῖν) делами обла­сти чужой»[49]. Пра­вило 37 II Все­лен­ского собора, утвер­ждая за пред­сто­я­те­лем города, пора­бо­щен­ного вар­ва­рам закон­ность вся­каго его долж­ност­ного дей­ствия, хотя бы по при­чине пора­бо­ще­ния от языч­ни­ков такой пред­сто­я­тель и не всту­пал (фак­ти­че­ски) на свой пре­стол, — побуж­де­нием к сему пола­гает то, «что вслед­ствие нужды вре­мени не должны быть стес­ня­емы пре­делы управ­ле­ния», как пере­дает книга Правил слова под­лин­ника: ὁ τῆς οἰϰονομίας ὅρος οὐ περιορισθήσεται, но что, кажется, лучше пере­дать как: «акты управ­ле­ния».

Поли­тия — у свет­ских писа­те­лей, как пер­во­на­чально и у цер­ков­ных, была поня­тием, упо­треб­ляв­шимся для выра­же­ния жизни госу­дар­ствен­ной и внеш­него граж­дан­ского бла­го­устрой­ства, а отсюда даже и про­стого внеш­него бла­го­при­ли­чия. Зла­то­уст, напри­мер, назы­вает поли­тией обще­ственно-госу­дар­ствен­ное устрой­ство древ­них иудеев и римлян (Слова, р. п. III, 542). На языке соб­ственно цер­ков­ном и бого­слов­ском, поли­тия сна­чала выра­жала: внеш­ний образ жизни и, в этом отно­ше­нии, жизнь прямо про­ти­во­по­ла­га­лась вере. Так 12‑е пра­вило Лаоди­кий­ского собора пове­ле­вает ста­вить на цер­ков­ное началь­ство только лиц, испы­тан­ных в слове веры и в житии (πολιτεία) сооб­раз­ном пра­вому слову». Зла­то­уст так же гово­рит, что нет ника­кой пользы от правой веры при раз­вра­щен­ной жизни (πολιτεία), как и наобо­рот — от пре­вос­ход­ной жизни без правой веры; и Бог про­слав­ля­ется не только пра­выми дог­ма­тами, но и доб­ро­де­тель­ной жизнью и т. п. (ср. также выра­же­ние Зла­то­уста: «будем верить зако­нам Божиим и будем жить (πολιτευσώμεθα) сооб­разно с ними»). Затем — поли­тия обо­зна­чала также — жизнь извест­ного рода, извест­ного порядка: напри­мер — жизнь под­за­кон­ная (έννομος), жизнь духов­ная πνευματιϰή πολιτεῖα; ἀσϰητιϰὴ πολιτεῖα  Фео­до­рита значит аске­ти­че­ский образ жизни[50]. Но обо­зна­чала ли поли­тия цер­ков­ную дис­ци­плину в смысле сово­куп­но­сти поряд­ков цер­ков­ных? Несо­мненно, обо­зна­чала и упо­треб­ле­ние этого встре­ча­ется уже в Апо­столь­ских Поста­нов­ле­ниях. Известно, что седь­мая книга Поста­нов­ле­ний оза­глав­ли­ва­лась: περι τῆς πολιτείας; рус­ский пере­вод «об образе жизни». Вместе с тем, поли­тия обо­зна­чала, как сово­куп­ность поряд­ков Церкви, так есте­ственно и законы каса­тельно порядка жизни в Церкви, Зла­то­уст же, напри­мер, иудей­ское зако­но­да­тель­ство, в отно­ше­нии к внеш­ней жизни, назы­вает: πολιτεία τῆς παλαιᾶς νομοθεσίας, а то же самое, в отно­ше­нии к хри­сти­ан­ской жизни, назы­вает «поли­тией церкви». Фео­до­рит и Гел­леий Кизи­че­ский о пра­ви­лах, поста­нов­лен­ных первым Все­лен­ским собо­ром, выра­жа­ются почти оди­на­ково таким обра­зом: «собрав­ши­еся на соборе епи­скопы напи­сали два­дцать правил отно­си­тельно цер­ков­ной жизни (πολιτεία)[51], т. е. сверх изда­ния Сим­вола веры издали и пра­вила отно­си­тельно разных вопро­сов цер­ков­ной дис­ци­плины. Но теперь явля­ется вопрос: как же именно пони­ма­ема была гре­че­скими бого­сло­вами раз­дель­ность обла­стей эко­но­мии и поли­тии, с одной сто­роны, и веры, с другой, и каково пола­га­емо было соот­но­ше­ние между ними, как со сто­роны про­ис­хож­де­ния, так и со сто­роны их зна­че­ния для конеч­ной цели хри­сти­ан­ства?

Уже один из первых хри­сти­ан­ских писа­те­лей по тео­ре­ти­че­скому бого­сло­вию, Ориген, не мало оста­вил нам ука­за­ний на то, как пони­маем был вопрос в ука­зан­ной поста­новке его. Во вре­мена Ори­гена были люди, думав­шие, что тео­ре­ти­че­ское учение хри­сти­ан­ства — излишне для дела спа­се­ния и, след, не может быть вопроса о пра­виль­но­сти в учении веры. Но и наобо­рот — были люди, думав­шие, что ника­кое устрой­ство цер­ковно-обще­ствен­ной жизни, как и ника­кой строй жизни част­ной, не имеет отно­ше­ния ко спа­се­нию, и что, сле­до­ва­тельно, всякое устрой­ство жизни обще­цер­ков­ной есть дело без­раз­лич­ное, — откуда, в свою оче­редь, сле­до­вало, что потреб­ность в какой-либо дис­ци­плине цер­ков­ной должна быть отверг­нута. Ориген защи­щает необ­хо­ди­мость правой веры, как и необ­хо­ди­мость суще­ство­ва­ния в Церкви дис­ци­плины. В первом отно­ше­нии Ориген заме­чает, что конечно «опас­нее погре­шить в дог­ма­тах (т. е. в тео­ре­ти­че­ском учении), нежели в жизни. Ибо, думает Ориген, если бы (для спа­се­ния) было доста­точно одних добрых нравов (без позна­ния истин­ной веры), то тогда почему бы не спа­стись и фило­со­фам язы­че­ским?»[52], кото­рые, не зная истин­ной веры, могли однако иметь добрые нравы. Вера, по Ори­гену, осно­вы­ва­ется на позна­нии дан­ного в Откро­ве­нии, и Ориген, отри­цая то, чтобы агно­сти­цизм был нача­лом Цер­ко­вью одоб­ря­е­мым, почти дохо­дит до край­но­сти, пони­мая веру­ю­щего как познав­шего, и совер­шен­ство­ва­ние веры пола­гая в совер­шен­ство­ва­нии позна­ния, чем Ориген, конечно, слиш­ком утон­чает гра­ницу между верой и бого­слов­ской наукой[53]. Правда, Ориген гово­рит, что «Бог не вос­хо­тел, чтобы мы познали все в этой жизни, и мы не должны с без­рас­суд­ной дер­зо­стью при­ни­мать на себя позна­ва­ние всего. И потому, дабы то самое обсто­я­тель­ство, что мы желаем иметь позна­ние Боже­ствен­ного Писа­ния, не обра­ти­лась нам во грех, мы должны наблю­дать (здесь) ту уме­рен­ность, кото­рую ука­зы­вает нам закон духов­ный через зако­но­да­теля» и проч. Ориген, в деле веры, при­знает так же зна­че­ние и за Цер­ков­ным авто­ри­те­том: «отно­си­тельно вопро­сов сомни­тель­ных должны быть вопро­ша­емы учи­тели цер­ков­ные». Но, тем не менее, вера у Ори­гена свя­зы­ва­ется исклю­чи­тельно с позна­нием[54], и учение веры опре­де­ля­ется как «слово о том, что каса­ется Бога», слово, кото­рое «должно быть отыс­ки­ва­емо в двух Заве­тах, подобно как из них же должно быть заим­ству­емо и всякое позна­ние (scientia) вещей». «Если же затем оста­ва­лось бы нечто и такое, что боже­ствен­ное Писа­ние не решает; то ника­кое третье писа­ние (кроме двух заве­тов) не должно быть при­ни­ма­емо, как авто­ри­тет в позна­нии»: не раз­ре­ши­мое на осно­ва­нии этих источ­ни­ков должно быть предо­став­лено Богу![55]. Но в Церкви суще­ствует не только то, что необ­хо­димо, в доступ­ных нам пре­де­лах, познать и познав уве­ро­вать, но и то, что необ­хо­димо делать: Цер­ковь руко­во­дит своих членов и в этой обла­сти, иско­ре­няя так же и здесь прин­цип без­раз­ли­чия или про­из­вола. В пример Ори­ге­нов­ских рас­суж­де­ний, о том, что кроме обла­сти позна­ния в хри­сти­ан­стве есть область дей­ствия, возь­мем сле­ду­ю­щее: «в цер­ков­ных соблю­де­ниях (observatio), гово­рит Ориген, суще­ствует много такого, что, хотя весьма необ­хо­димо испол­нять, однако осно­ва­ние этого не для всех бывает ясно. Напри­мер, то, что при молитве пре­кло­няем колена или что молимся, обра­ща­ясь из всех стран света к одной только — восточ­ной, при­чину этого, думаю, не каж­дому легко объ­яс­нить себе. Равным обра­зом, кто без затруд­не­ния может объ­яс­нить осно­ва­ние того, почему евха­ри­стия при­ни­ма­ется или совер­ша­ется по тому обряду, с каким это (теперь) дела­ется? А так же и осно­ва­ние того, что совер­ша­ется при кре­ще­нии, т.е. слова и дей­ствия, поря­док вопро­сов и отве­тов?»[56]. Ори­гена, оче­видно, здесь зани­мает вопрос с той сто­роны, кото­рую можно назвать и назы­вают: ratio agendi. Но, если это срав­нить с пред­ше­ству­ю­щими его рас­суж­де­ни­ями, то должно при­знать, что там он гово­рит о ratio credendi и ста­ра­ется утвер­дить право изыс­ка­ния отно­си­тельно тех вопро­сов веро­ва­ния, для реше­ния кото­рых не дает ука­за­ний св. Писа­ние; здесь же он гово­рит об изыс­ка­нии осно­ва­ний того или дру­гого при­ня­того в Церкви спо­соба дей­ствия. Осно­ва­ние обра­ще­ния в молитве на восток, напри­мер, Ориген видел в том, что: «как все люди при наступ­ле­нии днев­ного света устрем­ляют взор свой на восток; так и всякая бла­го­че­сти­вая душа устрем­ляет духов­ное око к лучам солнца Правды»[57], т. е. в том, что через види­мое дей­ствие обра­ще­ния к востоку выра­жа­ется неви­ди­мая мысль, иначе — в сим­воле, кото­рый будто заклю­чен? в по-види­мому, бес­при­чин­ном пред­по­чте­нии востока, хотя в трак­тате о молитве осно­ва­ния для обра­ще­ния на восток Ориген видит только в ана­логи. „Если есть — гово­рит он — доста­точ­ные осно­ва­ния пред­по­честь восток» в извест­ное время, когда от него появ­ля­ется свет (на заре): «то почему же это не должно быть соблю­да­емо и посто­янно?», сле­до­ва­тельно, и во время молитвы. Но у Ори­гена есть заме­ча­тель­ное место, сущ­ность кото­рого можно свести к тому, что изыс­ка­ния в обла­сти види­мых цер­ков­ных дей­ствий, в конце концов, должны иметь своею целью то, чтобы — уста­но­вить образ дей­ствий наи­по­лез­ней­ший, тогда как в обла­сти веры прин­цип полез­но­сти не имеет места, а един­ственно прин­цип истин­но­сти веры. Это — место, заклю­ча­ю­щее в себе рас­суж­де­ние Ори­гена о посте. Ориген сви­де­тель­ствует, что в его время были «такие, кото­рые думали, что им нужно поститься постом иудей­ским, — как то пове­ле­вает (вет­хо­за­вет­ный) закон»; сле­до­ва­тельно, воз­ни­кал вопрос, кото­рый позд­ней­шие гре­че­ские писа­тели назы­вали: τρόπος νηστείας, об образе поста. Но, по Ори­гену — «если кто хочет поститься, тот должен поститься сооб­разно запо­веди Еван­ге­лия (а не закона Мои­се­ева), — соблю­дать в посте Еван­гель­ские законы, в како­вых Спа­си­тель пове­ле­вает: когда постишься, помажь главу твою и умой лице твое (Мф. 6, 17)». Рас­кры­вая далее образ поста под­за­кон­ного и срав­ни­вая его с обра­зом поста по Еван­ге­лию, Ориген, конечно, натал­ки­ва­ется на важный вопрос: пост Еван­гель­ский не отри­цает ли основ­ное поло­же­ние поста позд­ней­шего: раз­ли­чие рода снедей? «Хочешь ли — гово­рит Ориген — я покажу тебе, каким постом должно поститься? Воз­дер­жи­вайся от вся­кого греха, не при­ни­май пищи злобы (т. е. как-бы: не питайся злобой), не пей вина рос­коши (опья­ня­ю­щей и сама в себе), воз­дер­жи­вайся от злых дел и худых речей, не желай обман­чи­вого хлеба фило­со­фии, не при­ка­сайся к воров­скому хлебу раз­вра­щен­ного учения. Таков пост угод­ный Богу! Воз­дер­жи­ваться же от снедей, кото­рые создал Бог для вку­ше­ния веру­ю­щими с бла­го­да­ре­нием и делать это подобно тем, кои рас­пяли Бога, это не может быть при­ятно Богу! Фари­сеи неко­гда него­до­вали на Гос­пода, за то, что уче­ники его не постятся. А Он отве­чал им, что не могут поститься сыны чер­тога брач­ного, пока с ними жених. Сле­до­ва­тельно, те пусть постятся, кото­рые поте­ряли жениха, мы же, имея жениха с нами, не можем поститься»! Выхо­дит, что по закону Еван­гель­скому пост, как раз­ли­че­ние снедей не должен суще­ство­вать. Это след­ствие Ориген видел; но не такова была его мысль. Желая пока­зать, что он отри­цает пост исклю­чи­тельно в иудей­ском смысле, без при­вне­се­ния в образ поста еван­гель­ских зако­нов и поня­тий, он при­бав­ляет: «однако (tamen) мы гово­рим это и не для того, чтобы осла­бить узду хри­сти­ан­ского воз­дер­жа­ния: ибо мы имеем четы­ре­де­сят­ницу, имеем среду и пяток. Для хри­сти­а­нина конечно, поз­во­ли­тельно (est libertas) поститься во всякое время, но не по суе­ве­рию воз­дер­жа­ния (observantiae superstitione)[58], а по доб­ро­де­тели (слово: virtute, может быть, здесь значит и важ­но­сти) воз­дер­жа­ния. Ибо иначе (т. е. с отри­ца­нием раз­ли­че­ния снедей, хотя и не по иудей­скому поня­тию о них, но ради воз­дер­жа­ния) каким обра­зом у нас сохра­нится чистота (цело­муд­рие), если она не будет под­дер­жи­ваться более силь­ным сред­ством воз­дер­жа­ния? Как хри­сти­ане могут зани­маться Писа­нием, при­ле­жать к учению, к пре­муд­ро­сти? Не при помощи ли воз­дер­жа­ния чрева? Каким обра­зом кто-либо может оско­пить себя для цар­ствия Божия, если не отни­ма­ется изоби­лие пищи, если не вос­поль­зу­ется услу­гой воз­дер­жа­ния? Вот осно­ва­ния поще­ния у хри­стиан (christianis jejunandi ratio)», кото­рого, по-види­мому, не должно бы быть: ибо «мы имеем жениха с нами», отнят же Он у иудеев. — Итак, пост есть сред­ство, ratio сохра­не­ния его есть польза; истинно еван­гель­ская форма его будетъ та, кото­рая наи­бо­лее содей­ствует воз­дер­жа­нию, кото­рое, в свою оче­редь, есть сред­ство для воз­вы­ше­ния других сторон и чисто духов­ной жизни. Обра­ща­ясь к Писа­нию в реше­нии вопроса о посте, Ориген и здесь нахо­дит, что «похвала поста» так же состоит в зави­си­мо­сти от того, что пост дает собой хоро­шее сред­ство для испол­не­ния других нрав­ствен­ных запо­ве­дей и, сле­до­ва­тельно, есть сред­ство к нрав­ствен­ному бла­го­устрой­ству вообще. Это «иное осно­ва­ние для поста» — гово­рит Ориген, назы­вая это осно­ва­ние рели­ги­оз­ным, — «ука­зано в Писа­нии там, где ска­зано: блажен, кто постится, чтобы напи­тать нищего. Пост такого чело­века весьма угоден перед Гос­по­дом и спра­вед­ливо: ибо постя­щийся (для этой цели) под­ра­жает Тому, Кто поло­жил душу Свою за бра­тьев Своих»! Вот еще один из при­ме­ров того, каким обра­зом у Ори­гена трак­ту­ется «пред­мет соблю­де­ния» или пред­мет Цер­ков­ной поли­тии.

Из гре­че­ских писа­те­лей IV века наро­чи­того рас­смот­ре­ния, в отно­ше­нии к иссле­ду­е­мому теперь вопросу, тре­буют многие выра­же­ния св. Васи­лия Вели­кого.

Прежде всего, мысль о раз­дель­но­сти веры и дис­ци­плины оче­видно лежит в основе дан­ного Васи­лием Вели­ким опре­де­ле­ния того, что есть раскол и что есть ересь. Раскол, по его опре­де­ле­нию, есть раз­де­ле­ние из-за какого-либо вопроса цер­ков­ного (αἰτίαι ἐϰϰλησιαστιϰϰί); ересь же, «раз­де­ле­ние» в самой вере (ϰατ αὐτίμ τήν πίστην). Напри­мер, «о пока­я­нии (т. е. в вопро­сах отно­си­тельно пока­я­ния, с тем или другим реше­нием кото­рых будет изме­няться отча­сти учение о составе самого Цер­ков­ного обще­ства) мыс­лить иначе, нежели как (мыслят) при­над­ле­жа­щие к Церкви, есть раскол»; мани­хей­ство же есть ересь потому, что «у мани­хеев есть раз­ли­чие с Цер­ко­вью в самой вере в Бога» (περί αὐτῆς τῆς εἱς Θεὸν πίσπεως)[59].

В вопро­сах цер­ков­ных, по сви­де­тель­ству Васи­лия Вели­кого, иногда «раз­лично думали рас­суж­дав­шие» в раз­лич­ное время об одном и том же пред­мете, — и он нахо­дит, что, напри­мер, даже «вели­кий Дио­ни­сий» не при­ме­тил несо­об­раз­но­сти при­ни­мать то реше­ние, кото­рому он сле­до­вал (в вопросе о кре­ще­нии мон­та­ни­стов), вслед­ствие чего — «нам не должно соблю­дать под­ра­жа­ния непра­виль­ному»: — в вере же чего-либо подоб­ного быть не могло. В вере далее нет сте­пе­ней досто­ин­ства: есть вера только правая и не правая. Дис­ци­плина же, как видно из рас­суж­де­ний св. Васи­лия Вели­кого, может иметь и отно­си­тель­ное досто­ин­ство. Отсюда у св. Васи­лия В., как было заме­чено, и термин эко­но­мии обо­зна­чает, как Цер­ков­ную дис­ци­плину вообще, так уже и дис­ци­плину с осо­бен­ным оттен­ком — снис­хо­ди­тель­ную, условно и отно­си­тельно допус­ка­е­мую, почему, в свою оче­редь, термин эко­но­мии может быть упо­треб­ляем (как и упо­треб­ля­ется теперь, ср. выше) в смысле поня­тия: снис­хож­де­ния в инте­ре­сах дис­ци­плины, тер­пи­мо­сти ради бла­го­устрой­ства. Дис­ци­плина же под­лин­ная есть то, что Васи­лий В. назы­вает: ἀϰριβεἰα ϰανόνων, парал­лельно с ἀϰρηβεία δογμάτων, т.е. совер­шен­ная сооб­раз­ность с кано­нами, кото­рой не выдер­жи­вает и кото­рую не пре­сле­дует как цель дис­ци­плина тогда, когда она явля­ется эко­но­мией в смысле Васи­лия Вели­кого[60]. При­зна­ние отно­си­тель­но­сти дис­ци­плины в про­ти­во­по­лож­ность без­услов­но­сти веры у Васи­лия В. под­твер­жда­ется и иным обра­зом. Сви­де­тель­ствуя, что уже до него были случаи неоди­на­ко­вых реше­ний по одним и тем же вопро­сам и, при­водя при­меры сего (пр. 97, ср. 9), св. Васи­лий, однако, не считал это обсто­я­тель­ство несо­вер­шен­ством Цер­ков­ной жизни, а лишь исто­ри­че­ским осно­ва­нием усо­вер­шен­ство­ва­ния дис­ци­плины, а если и того не угодно, то сви­де­тель­ством суще­ство­ва­ния в Церкви, в извест­ной мере, сво­боды мнения и дей­ствия. Так, «о не имении пра­вила» на один из слу­чаев, Васи­лий Вели­кий сви­де­тель­ствует в прав. 21, и при­чину суще­ству­ю­щего в Церкви образа дей­ствий объ­яс­нить отка­зы­ва­ется иначе, как только «при­ня­тым обы­чаем». По поводу подоб­ного же случая, когда не ока­за­лось опре­де­лен­ного пра­вила, он гово­рит, что о насто­я­щем пред­мете он «соста­вил соб­ствен­ное мнение» (γνωμη) (пр. 30), кото­рое он, однако, не навя­зы­вает никому, а еще в ином случае, когда его соб­ствен­ное мнение ему каза­лось име­ю­щим за собой больше осно­ва­ний, чем мнение про­ти­во­по­лож­ное, он не согла­шался отсту­пить от своего, по край­ней мере до тех пор, пока не будет реше­ния все­об­ще­обя­за­тель­ного; но, до того вре­мени, на свое соб­ствен­ное реше­ние он все-таки смот­рит не иначе, как только на личное мнение, к кото­рому пришел на осно­ва­нии своих сооб­ра­же­ний, и это притом, и по такому еще вопросу, по кото­рому и сам Васи­лий В. прежде думал несколько иначе — именно по вопросу о пере­кре­щи­ва­нии рас­коль­ни­ков нова­тиан, о пока­я­нии мыс­лив­ших несо­гласно с Цер­ко­вью[61]. По мысли Васи­лия В. есть даже такие вещи, о кото­рых и не должно уси­ли­ваться состав­лять какое-либо реши­тель­ное мнение: это вещи «не разн­ствен­ные», без­раз­лич­ные в жизни (ἀδιάφρα) (пр. 28). В одном случае, един­ствен­ным моти­вом при­ни­ма­е­мого им реше­ния, он выстав­ляет: «чтобы не слу­чи­лось чего худ­шего» (пр. 26, ср. 46 пр., где он выби­рает «лучшее»), и при этом, ука­зы­вает реше­ние только жела­тель­ное: «аще воз­можно». Его заме­ча­тель­ные мнения о усо­вер­ши­мо­сти и так ска­зать про­грессе цер­ков­ной дис­ци­плины мы увидим: (он гово­рит, напри­мер, в одном случае, что «многое при дав­но­сти своего уста­нов­ле­ния» может ока­заться «недо­ста­точ­ным»); теперь же отме­тим его прин­цип, что дис­ци­плина, по край­ней мере с неко­то­рых сторон, есть пред­мет и состав­ляет область не одной тра­ди­ции или поло­жи­тель­ного закона, но и рас­суж­де­ния, и даже спора, — откуда, как это мы видим и у других писа­те­лей, и Васи­лием Вели­ким допус­ка­ется суще­ство­ва­ние того, что назы­ва­ется ratio disciplinae, осно­ва­ние при­ня­того образа дей­ствий, — но, конечно, Васи­лий Вели­кий упо­треб­лял тож­де­ствен­ное с ratio поня­тие λογοσ’ а . Он гово­рил, напри­мер, что «мы не все знаем осно­ва­ние (τόν λόγον) того, почему цер­ковь поучает питом­цев своих быва­ю­щие в вос­крес­ный день молитвы в сто­я­нии совер­шати», и он изъ­яс­няет это осно­ва­ние (ср. выше Ори­гена), как пони­ма­ю­щий его (пр. 91; ср. здесь же: ὁ λόγος τῆς παφαδόσεως, а также пр. 47, где он дока­зы­вает, что и его реше­ние воз­ник­шего вопроса имеет осно­ва­ние (ὁ λόγος); пр. 21, где сви­де­тель­ствует, что «нелегко найти осно­ва­ние» (λόγος οὐ ράδιος) и мн. др.). Иногда у Васи­лия Вели­кого трак­ту­е­мый вопрос уже сам по себе пока­зы­вает, что он отно­сится к обла­сти дис­ци­плины, а дава­е­мое им на этот вопрос реше­ние впо­след­ствии не всегда бывало при­нято во все­об­щее руко­вод­ство и, сле­до­ва­тельно, должно быть отне­сено к личным мне­ниям отца (таково, напр., содер­жа­ние 42 пра­вила о браках «против воли обла­да­ю­щих»). Иначе было в отно­ше­нии к вере: «что свой­ственно вере?», спра­ши­вал в одном месте св. Васи­лий: «несо­мнен­ная уве­рен­ность в истине бого­дух­но­вен­ных гла­го­лов, кото­рая не колеб­лется ника­ким помыс­лом, наво­дит ли его (помы­сел) есте­ствен­ная необ­хо­ди­мость, или при­кры­ва­ется он видом бла­го­че­стия. Что свой­ственно вер­ному? Рас­по­ло­житься к тако­вой уве­рен­но­сти силой ска­зан­ного, и — не отва­жи­ваться что-либо отри­нуть или при­ба­вить!» (Нравств. прав. гл. 22).

Мы видели, что Васи­лий Вели­кий опре­де­ляет ересь как — раз­но­гла­сие «отно­си­тельно самой веры в Бога». Выра­же­нием же согла­сия в вере явля­ется, конечно, согла­сие в дог­мате. Но, по вопросу отно­си­тельно поня­тий Васи­лия В. о дог­мате, с издавна воз­ни­кали раз­но­гла­сия, повод к кото­рым пода­вали неко­то­рые выра­же­ния его, име­ю­щи­еся в 27 главе книги о Св. Духе (иначе — в 91 пра­виле, обра­зо­вав­шемся из части этой главы). В этих выра­же­ниях усмат­ри­ва­емо было, с пер­вого взгляда не без прав­до­по­до­бия, такое пони­ма­ние дог­мата и дис­ци­плины, кото­рое должно вести к урав­не­нию дог­мата и дис­ци­плины и, сле­до­ва­тельно, к уни­что­же­нию тех самых черт раз­ли­чия между верой и дис­ци­пли­ной, кото­рые мы видели уже у самого Васи­лия В. в других слу­чаях его бого­слов­ство­ва­ния, и кото­рые отме­ча­ются нами как суще­ствен­ное свой­ство всего вообще древ­него бого­сло­вия. Вопрос об этих выра­же­ниях св. Васи­лия имеет тем боль­ший инте­рес, что эта часть 27‑й главе вне­сена в наш Пра­во­слав­ный Кате­хи­зис. Иссле­ду­е­мое место, заклю­ча­ю­щее в себе эти выра­же­ния, чита­ется: «из соблю­ден­ных в церкви дог­ма­тов и про­по­ве­да­ний (δογμάτων ϰαι ϰυρηγμάτων) неко­то­рые (τάμεν) мы имеем от пись­мен­ного настав­ле­ния, а неко­то­рые (τάδε) при­няли от апо­столь­ского пре­да­ния по пре­ем­ству в тайне. Те и другие имеют одну ту же силу для бла­го­че­стия и сему не станет про­ти­во­ре­чить никто, хотя мало све­ду­щий в уста­нов­ле­ниях (θεσμοί) цер­ков­ных» и проч. Так, читаем в Пра­во­слав­ном Кате­хи­зисе, и так же (за исклю­че­нием несколь­ких слов, изме­не­ние кото­рых имеет лишь сти­ли­сти­че­ское зна­че­ние, напри­мер, вместо: «соблю­ден­ных» — сохра­нен­ных, вместо: «не станет про­ти­во­ре­чить» — не вос­пре­ко­сло­вит) в книге Правил, изд. 1839 года. Нет, однако, ника­кого сомне­ния, прежде всего в том, что Васи­лий Вели­кий и здесь уже раз­ли­чает догмат от «про­по­ве­да­ния», а ниже и прямо гово­рит: «иное — догмат, и иное — про­по­ве­да­ние». Затем ясно, что, по мысли Васи­лия Вели­кого, как она дается тек­стом под­лин­ным, есть дог­маты и про­по­ве­да­ния, от Св. Писа­ния, и есть дог­маты и про­по­ве­да­ния — от пре­да­ния или, как пере­дает рус­ский пере­вод Тво­ре­ний св. Васи­лия Вели­кого (Москва, 1846 г., ч. III, 331–32, а так же повто­ряет изда­ние 1892 г.) — из дог­ма­тов и про­по­ве­да­ний «иные мы имеем в учении, изло­жен­ном в Писа­нии, а другие, дошед­шие до нас от апо­столь­ского пре­да­ния, при­няли мы в тайне?[62] Но, в таком изло­же­нии это место у Васи­лия Вели­кого, как сейчас было заме­чено, с издавна воз­буж­дало ряд вопро­сов и труд­но­стей, так-как не пред­став­ля­лось воз­мож­ным — согла­со­вать обыч­ное пони­ма­ние «дог­мата» с тем пони­ма­нием, кото­рое явство­вало бы из таких рас­суж­де­ний св. Васи­лия[63]. Если, напри­мер, при­нять такое поло­же­ние, что под именем дог­мата должно разу­меть член веры, то догмат, не заклю­ча­ю­щийся в Св. Писа­нии, а только в Пре­да­нии будет состав­лять нема­лую труд­ность. Ибо в бого­сло­вии пра­во­слав­ной рус­ской Церкви встре­чаем такое опре­де­ле­ние дог­ма­тов: «дог­маты суть — созер­ца­тель­ные (тео­ре­ти­че­ские, как теперь обык­но­венно выра­жа­ются) мысли Откро­ве­ния О Боге[64]. Но, если догмат есть мысль Откро­ве­ния, то воз­можно ли раз­де­лять дог­маты на заклю­чен­ные в Писа­нии и не заклю­чен­ные? В извест­ном «Изло­же­нии раз­но­стей между восточ­ной и запад­ной цер­ко­вью» мит­ро­по­лита Фила­рета читаем: «единый, чистый и доста­точ­ный источ­ник учения веры есть Откро­вен­ное слово Божие», но, при этом, «допу­стить непи­сан­ное Слово Божие (или непи­сан­ное Откро­ве­ние), значит — по мысли Фила­рета — под­вер­гать себя опас­но­сти разо­рить запо­ведь Божию за пре­да­ние чело­ве­че­ское»[65]. Затем другой вопрос, что соб­ственно значит ϰήρυγμα при той харак­те­ри­стике раз­ли­чия между ϰήρυγμα и δόγμα, какую дает этим поня­тиям сам Васи­лий Вели­кий, в неко­то­ром отно­ше­нии явно про­ти­во­по­ла­га­ю­щий одно поня­тие дру­гому, если уже он гово­рит, что «дог­маты умал­чи­ва­ются, про­по­ве­да­ние же (рус­ский пере­вод по изда­нию Тво­ре­ний: «про­по­веди») обна­ро­до­ва­ются? Обра­щают вни­ма­ние, нако­нец, и на то, что во всем трак­тате Васи­лий Вели­кий не при­во­дит ни одного при­мера «дог­мата», если догмат пони­мать как член веры, и наобо­рот — все при­меры его суть при­меры «непи­сан­ных обы­чаев», как и вся даль­ней­шая аргу­мен­та­ция — за закон­ность упо­треб­ле­ния тако­вых, хотя и непи­сан­ных[66]. Наш сла­вян­ский пере­вод про­шлого сто­ле­тия там, где позд­ней­шие пере­воды упо­треб­ляют: «непи­сан­ные обычаи» даже прямо пере­дают: «непи­сан­ные обряды», тем, конечно, давая разу­меть, что речь Васи­лия Вели­кого должна быть пони­ма­ема как речь соб­ственно об обря­дах, пред­мете более тес­ного зна­че­ния, чем «обычай». Эти раз­но­сто­рон­ние затруд­не­ния, вызы­ва­е­мые рас­суж­де­нием Васи­лия Вели­кого, вызы­вали иссле­до­ва­те­лей ста­вить вопрос: что разу­меет Васи­лий Вели­кий под дог­ма­том и что под про­по­ве­да­нием, а затем необ­хо­димо сле­до­вал вопрос: каким обра­зом могло после­до­вать урав­не­ние между собой обоих этих поня­тий, как «име­ю­щих одну и ту же силу для бла­го­че­стия?» Сущ­ность дела, конечно, в том, что такое догмат по Васи­лию Вели­кому; но для этого непре­менно нужно сна­чала рас­смот­реть поня­тие «про­по­ве­да­ния», ϰήρυγμα. Отно­сится ли это поня­тие к обла­сти тео­ре­ти­че­ского учения, или упо­треб­лено для обо­зна­че­ния дис­ци­пли­нар­ных опре­де­ле­ний? Κήρυγμα на гре­че­ском востоке упо­треб­ля­лось сна­чала в смысле наи­бо­лее общем, напри­мер: про­по­ведь Еван­ге­лия, и ϰηρύσσειν значит, про­по­ве­до­вать[67]. Но очень скоро ϰηρύσσειν  полу­чило и услов­ное зна­че­ние не про­по­веди, а гром­кого про­из­но­ше­ния чего-либо для общего све­де­ния. Так, второе пра­вило Анкир­ского собора диа­кон­ские воз­гла­ше­ния за литур­гией назы­вает этим же самым тер­ми­ном, как это же есть и в чине литур­гии по Апо­столь­ским Поста­нов­ле­ниям[68]. Вообще, в поня­тии ϰήρυγμα потом высту­пала пре­иму­ще­ственно та сто­рона, что все, обо­зна­ча­е­мое этим именем, тем самым носило в себе при­знак про­ти­во­по­лож­ный какой-либо сокро­вен­но­сти: все, что было «про­по­ве­дью» или «воз­гла­ше­нием», назна­ча­лось быть обще­из­вест­ным и рас­про­стра­нен­ным. Поэтому, можно встре­тить упо­ми­на­ние о том, что «опре­де­ле­ние о Святой вере про­воз­ве­щено всей церкви»; сле­до­ва­тельно, и догма ста­но­вится, в этом отно­ше­нии ϰήρυγμα. Но, точно так же и пра­вила (каноны), не имев­шие отно­ше­ния к вере, «про­воз­гла­ша­лись» (напр. VII Всел. собора: «пра­вила, про­воз­гла­шен­ные собо­ром»). В смысле послед­нем, ϰήρυγμα дела­лось рав­но­зна­ча­щим и сино­ни­мич­ным παράγγελμα, и упо­треб­ля­ется как самим Васи­лием Вели­ким, так и дру­гими гре­че­скими бого­сло­вами. В слове о посте св. Васи­лий раз­ли­чает два вида поста: посты част­ные и посты все­об­щие. К числу послед­них, он отно­сит пост пред­пас­халь­ный, кото­рый есть ϰήρυγμα ϰαὶ παράγγελμα (лат. пере­вод­чик: publicum mandatum et edictum). Из слов Епи­фа­ния Кипр­ского прямо дается разу­меть, что послед­нее выра­же­ние совер­шенно рав­но­сильно тому, что обо­зна­ча­ется: опре­де­ле­ние, к чему, сле­до­ва­тельно, близко и ϰήρυγμα. Ибо Епи­фа­ний, говоря об уста­нов­ле­нии поста, то упо­треб­ляет выра­же­ние: опре­де­ле­ния (ὁρίζεοθαι), то: пове­ле­ния (παράγγέλλειν). И исто­рик Сократ о том же пред­мете, т. е. о посте, выра­жа­ется таким обра­зом: «поелику никто не мог отно­си­тельно этого ука­зать писан­ного пове­ле­ния (παράγγελμα): то ясно, что апо­столы предо­ста­вили (пост) про­из­во­ле­нию каж­дого». Нако­нец, есть другие места у самого Васи­лия Вели­кого, из коих с несо­мнен­но­стью явствует, что «про­по­ве­до­ва­ние» у потреб­ля­лось им как термин услов­ный, именно: не как «про­по­ведь» и тому подоб­ное, а как пра­вило, издан­ное ко все­об­щему све­де­нию. Так, свое 30 пра­вило он назы­вает в одном из писем прямо ϰήρυγμα или, по рус­скому пере­воду — сде­лан­ным им поста­нов­ле­нием[69]. Но, во всяком случае, при­ни­мая во вни­ма­ние ука­зан­ные ана­ло­гии, нельзя не при­знать един­ственно спра­вед­ли­вым то пони­ма­ние слова ϰήρυγμα, какое давали ему наши пере­вод­чики про­шлого сто­ле­тия, сделав к этому слову такое при­ме­ча­ние: «под сим именем, по-види­мому, озна­ча­лись цер­ков­ный зако­но­по­ло­же­ния, уставы и пра­вила, кото­рые было обык­но­ве­ние в древ­ней церкви объ­яв­лять, дабы вся­кому были известны» (л. 42). И стало быть, ϰήρυγμα Васи­лия Вели­кого есть поня­тие, отно­ся­ще­еся исклю­чи­тельно к обла­сти прак­ти­че­ской, а не тео­ре­ти­че­ской.

Но, если ϰήρυγμα Васи­лия Вели­кого, в рас­смат­ри­ва­е­мом месте, обо­зна­чает то же самое, что и в других, т. е. «пра­вило цер­ков­ное», уста­нов­ле­ние, вообще — факт дис­ци­плины в обшир­ном смысле, а не поло­же­ние учения веры; то что же будут зна­чить «дог­маты» рас­смат­ри­ва­е­мого места? Как мы ска­зали, постав­ле­ние самим Васи­лием Вели­ким как будто бы в парал­лель и дог­мата и про­по­ве­да­ния — с одной сто­роны, а с другой — созна­ние невоз­мож­но­сти при­ни­мать дог­маты не от св. Писа­ния, (а что под «пись­мен­ным настав­ле­нием» должно разу­меть здесь у Васи­лия Вели­кого исклю­чи­тельно Свя­щен­ное Писа­ние, вообще писан­ное слово Божие, канон Писа­ния, а не книги цер­ков­ных авто­ров, в этом не может быть сомне­ния[70], все это очень давно вызы­вало раз­но­об­раз­ную интер­пре­та­цию «дог­мата» этого места с целью при­ве­сти выра­же­ние Васи­лия В. в согла­сие с той мыслью, что учение веры имеет своим источ­ни­ком един­ственно св. Писа­ние. Эта интер­пре­та­ция сво­ди­лась глав­ным обра­зом к тому, что «догмат» здесь пони­маем был далеко не в смысле тео­ре­ти­че­ской истины. Так, уже сред­не­ве­ко­вый като­ли­че­ский кано­нист Гра­циан, в его извест­ных Decret, pars I, distin. XI, 5, при­водя это место, пере­дает его так: «из уста­нов­ле­ний цер­ков­ных (ecclitiasticarum institutionum) неко­то­рые мы при­няли как утвер­жда­ю­щи­еся на свя­щен­ном Писа­нии, а неко­то­рые — как утвер­жда­ю­щи­еся на апо­столь­ском пре­да­нии» и проч.[71] Оче­видно, Гра­циан оба поня­тия: δόγμα и ϰήρυγμα не почи­тает чем-то раз­ня­щимся по суще­ству, и обоб­щает их в поня­тии уста­нов­ле­ний, иначе ска­зать — прямо отно­сит их к обла­сти прак­ти­че­ского, а не тео­ре­ти­че­ского эле­мента в Церкви. И такое пони­ма­ние далеко не исклю­чи­тель­ное или свой­ствен­ное только одним запад­ным испо­ве­да­ниям.[72] Даже древ­ние рус­ские кано­ни­сты чув­ство­вали (а может быть имели под руками и поло­жи­тель­ные осно­ва­ния в неиз­вест­ных нам теперь чте­ниях этого места Васи­лия В.), что «догмат» рас­смат­ри­ва­е­мого места не может быть принят в смысле члена веры. Поэтому, одна из древ­не­рус­ских Корм­чих дает такой пере­вод: «из сохра­нен­ных в церкви пове­ле­ний и про­по­ве­да­ний, ова убо от непи­сан­ного учения имам, ова же отъ пре­да­ния апо­стол» и проч. (Корм­чая Троице-Сер­ги­е­вой Лавры, № 206, лист 182). Сле­до­ва­тельно, догмат был и у нас в древ­но­сти пере­во­дим через «пове­ле­ние». Точно так же и в новой рус­ской лите­ра­туре при­меры пере­вода подоб­ного ука­зан­ному можно встре­чать[73]. Но, в осо­бен­но­сти заме­ча­тельно разъ­яс­не­ние того, какой смысл имеет «догмат» иссле­ду­е­мого места, данное преосв. Фила­ре­том Гуми­лев­ским[74]. «Чтобы не понять учения Васи­лия В. о пре­да­нии — не так, как пони­мал он сам, не надобно забы­вать — гово­рит Фила­рет — сих слов Васи­лия В.: вводит что-нибудь отно­си­тельно веры из нена­пи­сан­ного есть явное отступ­ле­ние от веры». И св. Васи­лий В. тем, что гово­рит в этом месте о «дог­ма­тах непи­сан­ных» в дей­стви­тель­но­сти ничуть не вводит в область веры прин­цип непи­сан­но­сти, иначе — не гово­рит, чтобы в самом деле были «дог­маты», как члена веры, пер­во­ис­точ­ни­ком своим не име­ю­щие св. Писа­ния. По мысли Фила­рета, когда св. Васи­лий гово­рит о дог­ма­тах, что о них молчат, а о про­по­ве­да­ниях гово­рят открыто: «то тем дает разу­меть, что под дог­ма­том пре­да­ния, (т. е. непи­сан­ным) у него разу­ме­ются не особые пред­меты веры, не осно­ван­ные на слове Божием, а те пояс­ни­тель­ные, (в отно­ше­нии к учению веры) дей­ствие и мысли, кото­рые скры­ва­емы были от огла­шен­ных и языч­ни­ков». Исчис­ляя пред­меты пре­да­ния, св. Васи­лий, по мысли Фила­рета, уже «тем самым объ­яс­няет и зна­че­ние того, что у него названо дог­ма­тами». Каким обра­зом объ­яс­няет? Тем, что в этом пере­чис­ле­нии (обсто­я­тель­ство, как было заме­чено, всегда обра­щав­шее на себя особое вни­ма­ние ком­мен­та­то­ров), у Васи­лия В. как раз и не ока­зы­ва­ется ука­за­ний на дей­стви­тель­ные пред­меты учения веры, дог­маты в обыч­ном смысле слова: пере­чис­ле­ние состоит из ука­за­ний только на неко­то­рые дей­ствия. Эти то осо­бого зна­че­ния дей­ствия, выра­жав­шие идеи внут­рен­него, не перед всеми обна­ру­жи­ва­е­мого учения хри­сти­ан­ского, стало быть и состав­ляет собой то, что здесь Васи­лий Вели­кий обо­зна­чил тер­ми­ном «дог­ма­тов». (Под именем не перед всеми обна­ру­жи­ва­е­мого учения, конечно, не должно разу­меть того, чтобы Цер­ковь в учении веры что-либо скры­вала от своих совер­шен­ных, т. е. уве­ро­вав­ших вполне, членов, а лишь то, что Цер­ковь ради устра­не­ния воз­мож­но­сти сму­ще­ния, соблазна и т. п. перед ищу­щими хри­сти­ан­ства не спе­шила рас­кры­вать внут­рен­него сокро­вен­ного зна­че­ния многих дей­ствий литур­ги­че­ских, что было даже и в том сооб­ра­же­нии, что отно­си­тельно тако­вых ищущих не всегда могла быть уве­рен­ность, сде­ла­ются ли они совер­шен­ными хри­сти­а­нами или огра­ни­чатся одной попыт­кой войти в ограду Церкви. Наобо­рот, основ­ные поло­же­ния веры не скры­ва­лись и от внеш­них, сколько бы эти поло­же­ния ни каза­лись чело­веку неудо­бо­при­ем­лемы[75]. Вот сущ­ность пред­ла­га­е­мая Фила­ре­том объ­яс­не­ния того, что здесь у Васи­лия В. значит догмат. Объ­яс­не­ние это, оче­видно, состоит в том, что по мысли Фила­рета Васи­лия В. словом: δόγματα обо­зна­чал здесь не дог­маты в смысле теперь при­ня­том (ср. выше), но и неис­клю­чи­тельно обряды, как это давно так же и многие думали, какого бы про­ис­хож­де­ния и зна­че­ния эти обряды ни были, но — лишь ты обряды и дей­ствия, кото­рые выра­жают дог­ма­ти­че­ский смысл, свя­заны с самой верой, обу­слов­ли­ва­ются тре­бо­ва­ни­ями исклю­чи­тельно внут­рен­ней жизни хри­стиан, и потому не перед всеми без вся­кого огра­ни­че­ния откры­ва­емы и тем менее всем понятны. Тако­вые обряды, дей­стви­тельно и бес­спорно, должны быть раз­де­лены на два рода: данные в самом Писа­нии и при­ня­тые по пре­да­нию, как это и ука­зано св. Васи­лием В. При таком объ­яс­не­нии нет надоб­но­сти уни­что­жать само­сто­я­тель­ное зна­че­нии выра­же­ния: ϰηρύγματα (как то делал еще Гра­циан), сгла­жи­вая и дог­маты и про­по­ве­да­ния в одном, как каза­лось, более общем, поня­тия «уста­нов­ле­ний цер­ков­ных», или наобо­рот, уси­ли­ва­ясь, для выра­же­ния раз­дель­но­сти между обоими тер­ми­нами, ϰηρύγματα при­уро­чить исклю­чи­тельно к обряду, δόγματα — к учению веры. Догма, по мысли Фила­рета, таким обра­зом, значит и обряд, — но в смысле того, что этим тер­ми­ном могут быть обо­зна­чены только неко­то­рые осо­бен­ные, суще­ствен­ные в Церкви, дей­ствия; значит и учение, но в смысле учения, выра­жа­е­мого в дей­ствии обря­до­вом. Кре­ще­ние, напри­мер, есть, с одной сто­роны, выра­же­ние учения о воз­рож­де­нии, а с другой, конечно, есть сово­куп­ность извест­ных дей­ствий, и хотя оно совер­ша­ется всегда только опре­де­лен­ным обра­зом, сле­до­ва­тельно, и самому порядку, и спо­собу совер­ше­ния дей­ствий при­да­ется извест­ная важ­ность, но дей­ствия кре­ще­ния (види­мая сто­рона таин­ства) имеют не какое-либо прак­ти­че­ски слу­жеб­ное зна­че­ние сами по себе, а зна­че­ние исклю­чи­тель­ное, лежа­щее вне есте­ствен­ных след­ствий тех дей­ствий, совер­ше­ние кото­рых состав­ляет кре­ще­ние. — Наобо­рот, «про­по­ве­да­ния» каса­ются уже исклю­чи­тельно порядка жизни внешне цер­ков­ной, порядка ни от кого не скры­ва­е­мого, в основе своей не име­ю­щего ничего таин­ствен­ного, и пре­сле­ду­ю­щего лишь инте­ресы дис­ци­плины и бла­го­устрой­ства, свой­ствен­ного вся­кому обще­ству. От кого, напри­мер, была надоб­ность скры­вать и какой иной смыслъ, кроме дис­ци­пли­нар­ного, могло иметь то поло­же­ние, что у хри­стиан похи­ти­тели девиц нака­зы­ва­ются отлу­че­нием (ср. выше)[76]. И такое пони­ма­ние вопроса, какое пред­ла­гает Фила­рет, имеет ана­ло­гию в других извест­ных фактах. Так и в древ­но­сти δόγμα иногда упо­треб­ля­лось не исклю­чи­тельно в смысле члена веры, а и в смысле близ­ком к «пове­ле­ниям». Пра­вило 6‑е II Все­лен­ского собора δεδογμένα, как про­из­вод­ное от δόγμα упо­треб­ляет в смысле того, что опре­де­лено по кано­ни­че­скому суду (книга Правил: «поста­нов­лен­ное реше­ние»), а не в смысле веро­оп­ре­де­ле­ния. Позд­нее прямое сопо­став­ле­ние дог­мата и про­по­ве­да­ния, сопо­став­ле­ние, могу­щее осве­щать мысль св. Васи­лия, встре­ча­ется у пат­ри­арха Алек­сан­дрий­ского Евло­гия (ум. 607) в пере­даче пат­ри­арха Фотия. Пере­ска­зы­вая содер­жа­ние одного из слов Евло­гия, Фотий гово­рит: «в этом слове (Евло­гий) гово­рит, что из пред­ла­га­е­мых в Церкви слу­жи­те­лями слова учений одни суть дог­маты, другие про­по­ве­да­ния (гре­че­ское тер­мины — те же, что и у Васи­лия Вели­кого). А раз­ли­чие между ними такое: дог­маты воз­ве­ща­ются при­кро­венно и с осто­рож­но­стью (μετ ἐπιϰρίϕεως ϰαὶ σοφίας), а часто наме­ренно окру­жа­ются неяс­но­стью для того, чтобы святое не выстав­лять перед непо­свя­щен­ными и бисер не метать перед сви­ньями. Про­по­ве­да­ния же воз­ве­ща­ются без какой-либо при­кро­вен­но­сти, и в осо­бен­но­сти те, кото­рые имеют смысл запо­ве­дей и служат к охра­не­нию страха Божья. II из дог­ма­тов есть еще неко­то­рые таин­ствен­ней­шие, кото­рые только тем бывают таин­ственно пре­даны, кото­рые от слова жизни полу­чили духов­ную опыт­ность к тому, чтобы пред­ло­жить оные веру­ю­щим»[77]. Ясно, что «про­по­ве­да­ния» здесь пони­ма­ются не в смысле истин тео­ре­ти­че­ских, а в смысле истин пре­иму­ще­ственно прак­ти­че­ских, равно как и выска­зан­ное здесь пони­ма­ние дог­мата как тео­ре­ти­че­ского поло­же­ния не про­ти­во­ре­чит поня­тию о дог­мате как таин­ствен­ном дей­ствии, выра­жа­ю­щем тео­ре­ти­че­скую идею, в извест­ных слу­чаях «охра­ня­е­мую мол­ча­нием», по выра­же­нию св. Васи­лия.

На раз­ли­че­нии веры и дис­ци­плины осно­вы­ва­ется клас­си­фи­ка­ция ересей и у св. Епи­фа­ния Кипр­ского, а также часто осно­ваны и самые его харак­те­ри­стики ересей и рас­ко­лов. Вот как он харак­те­ри­зует Авдия и Авдиан и как рас­суж­дает об этом рас­коле: «Авди­ане есть раскол, а не ересь. Они имеют у себя не только дис­ци­плину (διαγωγή) и образ жизни бла­го­устро­ен­ные, но и веру во всем содер­жат так, как (содер­жит ее) кафо­ли­че­ская Цер­ковь. Но имеют так же и нечто осо­бен­ное (ϰαὶ ἱδ ιωτιϰὸντί) и любо­при­тель­ное». Авдий сам сла­вился чисто­той жизни и веры (βίος ϰαὶ πίστις). Но, если он видел кого-либо в рос­коши и изне­жен­но­сти или видел иска­жа­ю­щим что-либо в цер­ков­ном про­по­ве­да­нии и дис­ци­плине Церкви (ϰὴρυγμα ϰαί θεσμόσ)[78], то, не снося этого, не сдер­жи­вался в слове. А это было непри­ятно людям, име­ю­щим жизнь не бла­го­устро­ен­ную». В конце концов, как известно, Авдий отде­лился от Церкви, однако, при­бав­ляет св. Епи­фа­ний — отде­лился «не имея у себя какого-либо изме­не­ния в вере, а (напро­тив) пра­виль­ней­шим обра­зом веруя и сам и при­вер­женцы его». Вслед за этими сло­вами, Епи­фа­ний при­бав­ляет еще, что «достойно удив­ле­ния, как твердо Авди­ане сохра­няют пра­во­слав­ней­шее учение, как равно заслу­жи­вает ува­же­ния и все прочее в их жизни»[79]. Авди­ане, в вопросе о вре­мени празд­но­ва­ния Пасхи, ссы­ла­лись на Апо­столь­ские Поста­нов­ле­ния. Об этом памят­нике св. Епи­фа­ний заме­чает (назы­вая его несколько иначе, чем теперь при­нято: именно διατάξεις (вместо διαταγαί) Αποστόλων): «в нем заклю­ча­ется весь кано­ни­че­ский поря­док, и нет ника­кого иска­же­ния в отно­ше­нии к вере, как равно и в отно­ше­нии к цер­ков­ному управ­ле­нию и кано­нам и к испо­ве­да­нию[80]. Так же почти Епи­фа­ний выра­жа­ется о меле­ти­а­нах. «Партия (τὰγμα) Меле­тиан — от Меле­тия быв­шего епи­ско­пом кафо­ли­че­ской церкви и (чело­ве­ком) правой веры; ибо вера его ни в чем не укло­ня­лась от кафо­ли­че­ской Церкви. Он про­из­вел раскол, ничего, однако, не изме­нив в вере»[81]. Напро­тив, об Ори­гене Епи­фа­ний рас­суж­дает таким обра­зом: что в бесе­дах у него ска­зано, то по Епи­фа­нию, боль­шей частью ска­зано пре­красно: «в том же, что он учил отно­си­тельно дог­ма­тов и отно­си­тельно веры, и (вообще) отно­си­тельно пред­ме­тов выс­шего созер­ца­ния (μείζονος θεορίας); то об этом нужно ска­зать, что самое несо­об­раз­ное из когда-либо ска­зан­ного всеми, кто и прежде и после него жил, нахо­дится именно у него»[82]. Прямое про­ти­во­по­ло­же­ние веры и цер­ков­ного устро­е­ния у Епи­фа­ния встре­ча­ется в таком виде. Заклю­чая свой трак­тат о вере, Епи­фа­ний гово­рит: «итак, до сих пор мы гово­рили о том, что отно­си­тельно веры содер­жит единая кафо­ли­че­ская Цер­ковь — что учит об Отце и Сыне и Св. Духе, вопло­ще­нии и об иных членах веры (περὶ ἄλλων μίρων τῆς πίστεως). Теперь же мне необ­хо­димо пред­ло­жить еще немного об уста­нов­ле­ниях ее (περί θεσμῶν)“; а когда было испол­нено послед­нее пред­по­ло­же­ние, Епи­фа­ний заме­тил: «такой образ св. Церкви, вместе с ее верой выше­из­ло­жен­ной, и таковы уста­нов­ле­ния в ней наблю­да­е­мые»[83]. В рас­суж­де­ниях об этих уста­нов­ле­ниях, Епи­фа­ний трак­тует как о порядке управ­ле­ния Цер­ко­вью, так и о поряд­ках бого­слу­жеб­ных, так и о вопро­сах каса­ю­щихся образа инди­ви­ду­аль­ной жизни, поскольку вопрос этот имеет отно­ше­ние к цер­ков­ной дис­ци­плине, — причем ясно ста­но­вится, что один и тот же термин упо­треб­ля­ется им как в при­ме­не­нии к поня­тию образа жизни, в обыч­ном смысле этого выра­же­ния, так и в при­ме­не­нии к поня­тию об образе жизни, когда вопрос о нем явля­ется вопро­сом цер­ков­ной дис­ци­плины: этот общий, упо­треб­ля­е­мый Епи­фа­нием, термин есть поли­тия. Так, Епи­фа­ний гово­рит, что из мона­хов «неко­то­рые носят длин­ные волосы, конечно, ради осо­бого рода жизни (πολιτεία), но это у них дела­ется по соб­ствен­ному сооб­ра­же­нию, так как — ни Еван­ге­лие этого не пове­ле­вает, ни апо­столы этого не наблю­дали, ибо Ап. Павел отверг такую осо­бен­ность во внеш­но­сти (σχίμα)». И потом, про­дол­жает: «соблю­да­ются в той же самой Все­лен­ской Церкви и иные похваль­ные образы жизни (πολιτείαι), (это по Епи­фа­нию выра­жа­ется: в воз­дер­жа­нии раз­лич­ных сте­пе­ней и от раз­лич­ных, самих в себе без­раз­лич­ных, пред­ме­тов). В смысле сово­куп­но­сти всей дис­ци­плины, Епи­фа­ний упо­треб­ляет термин поли­тии в том случае, когда гово­рит об иудей­стве, что до Моисея «нельзя ска­зать, каков был образ жизни сынов изра­и­ле­вых (πολιτεία) — разве только то, что они пре­бы­вали в бого­чте­нии и соблю­дали обре­за­ние». Но в другом случае, поня­тие образа жизни и дис­ци­плины у Епи­фа­ния явственно раз­ли­ча­ются по тер­ми­но­ло­гии и, в то же время, как то, так и другое отли­ча­ются от веры. «Немало людей, гово­рит Епи­фа­ний — кото­рые удив­ля­ются жизни Евста­фия, равно как и дис­ци­плине его (βίος ϰαἰ πολιτεία). О, если бы и в вере он право мыслил»[84]. Сово­куп­ность учения о каком-либо пред­мете веры Епи­фа­ний назы­вает: σύστασις τῆς πίστεως, т. е. состав учения веры, а иногда «учение (διδασϰλία), истин­ной веры»[85], причем послед­ний термин (διδασϰλία) и отдельно взятый под­ра­зу­ме­вает не какое-либо иное учение, а учение веры. Поэтому «про­по­ве­да­ние учения» (ϰήρυγμα διδασϰλίας) у него рав­но­зна­ча­щие: учения истин­ного и спа­си­тель­ного. — Внеш­нее выра­же­ние свое дис­ци­плина, по Епи­фа­нию, имеет не только в каком-либо «уста­нов­ле­нии цер­ков­ном» (θεσμὸς), но так же и в «опре­де­ле­нии» (ὂρος) и в пра­виле (ϰάνων); иначе ска­зать —уста­нов­ле­ния, опре­де­ле­ния и пра­вила — все это выра­жает собой идею и факт суще­ство­ва­ния дис­ци­плины в Церкви хри­сти­ан­ской. Вслед­ствие этого, по мысли Епи­фа­ния, дис­ци­плине про­ти­во­по­ло­жен соб­ственно сепа­ра­тизм, но не ересь, так как послед­няя есть заблуж­де­ние тео­ре­ти­че­ское, отно­ся­ще­еся к обла­сти учения веры. Потому же, в свою оче­редь, отме­чая сепа­тист­ские стрем­ле­ния людей, пред­при­ни­мав­ших свое спа­се­ние век все­сто­рон­него обще­ния с цер­ко­вью, факты, выра­жав­шие сепа­ра­тизм в образе жизни (πολιτεία), Епи­фа­ний назы­вает дей­стви­ями «вопреки уста­нов­ле­ний (παρὰ θεσμούς) Церкви», но не «вопреки вере», и оценка тако­вых дей­ствий сво­дится им к тому, что подоб­ные дей­ствия «не служат к похвале», но не служат и при­чи­ной вечной поги­бели. Так, по тому же поводу, говоря об обы­чаях жития мона­ше­ского, Епи­фа­ний заме­чает, что «иные от соб­ствен­ного ума уста­нов­ляя для себя дис­ци­плину и законы в отно­ше­нии к жизни» (περὶ τῆς πολιτείας ἄσϰηπς ϰαὶ θεσμοι), носят длин­ные волосы, а иные вопреки кано­нам (περὶ τοὺς ϰανόνας) соби­рают у себя молит­вен­ные собра­ния, — как и наобо­рот — у иных каждый сам по себе молится и, нако­нец, иные наде­вают даже цепи на шею: в послед­нем Епи­фа­ний не видит ничего дур­ного. Но дело в том, что это — «вопреки поста­нов­ле­ний Церкви, есть юно­ше­ство по своему измыш­ле­нию, не ко благу и совер­шен­ству, юно­ше­ство очень тиран­ству­ю­щее (τυραννιϰώτερον)»[86], т. е. след­ствием не соблю­де­ния дис­ци­плины обще­ствен­ной, по Епи­фа­нию, бывает не сво­бода, а еще боль­шее пора­бо­ще­ние соб­ствен­ному про­из­волу.

Обла­сти веры и дис­ци­плины явственно были раз­ли­ча­емы и в офи­ци­аль­ной дли­тель­но­сти собо­ров Церкви, что выра­жа­лось, разу­ме­ется, и в офи­ци­аль­ной тер­ми­но­ло­гии. Самая ранняя фор­мула тех задач, какие воз­ла­га­лись на соборы, была выра­жена так: «соби­ра­ясь в одно место иссле­дуйте, что при­лично и полезно бра­тиям». (Посла­ние Вар­навы, гл. 4). Позд­нее, 37‑е апо­столь­ское пра­вило задачи собо­ров опре­де­ляет так: «да рас­суж­дают (епи­скопы) между собою о дог­ма­тах бла­го­че­стия» (τά δόγματα τῆς εὐσεβίας) и «да раз­ре­шают слу­ча­ю­щи­еся цер­ков­ные пре­ко­сло­вия». Что такое цер­ков­ные пре­ко­сло­вия, раз­ре­ше­ние кото­рых пра­вило воз­ла­гает на соборы? Валь­са­мон пони­мает это как «раз­ре­ше­ние сомне­ний», но каких — дог­ма­ти­че­ских или дис­ци­пли­нар­ных? Нельзя не заме­тить, прежде всего, что в первые века дис­ци­пли­нар­ные вопросы лишь в исклю­чи­тель­ных слу­чаях вос­хо­дили на собор­ное рас­смот­ре­ние, так-как водво­ре­ние совер­шенно еди­но­об­раз­ного дис­ци­пли­нар­ного строя не счи­та­лось потреб­но­стью все­лен­ской Церкви, как это заметно стало впо­след­ствии, и изда­ва­лись соб­ственно не каноны, как нормы все­об­щие, — а совер­шенно отно­си­тель­ные и мест­ные реше­ния дис­ци­пли­нар­ных вопро­сов, что с кано­нами не одно и то же. Этот харак­тер собор­ных реше­ний про­ис­хо­дил от того, что, с одной сто­роны, основ­ные черты устрой­ства и управ­ле­ния Церкви счи­та­лись вне всяких пре­ко­сло­вий, как данные уже в самом Писа­нии, и могли воз­ни­кать только вопросы подроб­но­стей, (как, напри­мер, вопрос о числе диа­ко­нов в каждом городе, воз­ник­ший на Неоке­са­рий­ском соборе), — а с другой — потому, что по цер­ков­ным воз­зре­ниям первых веков и каждый отдель­ный епи­скоп мыс­лился как полный и само­сто­я­тель­ный рас­по­ря­ди­тель всего, что отно­си­лось до подроб­но­стей в цер­ков­ном устрой­стве и цер­ков­ном управ­ле­нии, конечно это — в пре­де­лах неру­ши­мо­сти основ­ных поло­же­ний и при усло­вии непри­кос­но­вен­но­сти веры. Вслед­ствие этого — опре­де­ле­ния собо­ров в первые века (и даже трудно ска­зать — до какого вре­мени далее) имели силу только в тех мест­но­стях, епи­скопы кото­рых посы­ла­лись на собор; для церк­вей же, епи­скопы кото­рых не участ­во­вали на извест­ных собо­рах, собор­ные опре­де­ле­ния этих собо­ров не счи­та­лись обя­за­тель­ными: так опре­де­ляет права епи­ско­пов бес­при­страст­ный иссле­до­ва­тель[87]. Вслед­ствие этого же, неуди­ви­тельно будет, что ука­зан­ное апо­столь­ское пра­вило, выде­ляя «дог­маты бла­го­че­стия», как пред­меты собор­ной дея­тель­но­сти, не гово­рит, подобно тому, как это было позд­нее, до оче­вид­но­сти раз­дельно и о дис­ци­плине, а по всей види­мо­сти, эту сто­рону цер­ков­ной жизни вклю­чает в кате­го­рию слу­ча­ю­щихся пре­ко­сло­вий, — так-как такой пре­ко­слов­ный харак­тер дис­ци­пли­нар­ные вопросы и имели, когда вос­хо­дили до собор­ного рас­смот­ре­ния, — напри­мер, спор о Пасхе, о кре­ще­нии ере­ти­ков, как почти и все вообще Апо­столь­ские Пра­вила носят в себе следы того, что они или отвер­гают дис­ци­пли­нар­ные ново­вве­де­ния (напри­мер, епи­скоп да не изго­нит жены своей), или при­во­дит к еди­но­об­раз­ному реше­нию то, что до сего вре­мени не было еди­но­об­разно реша­емо[88]. Но, во всяком случае, 37 Апо­столь­ское пра­вило служит ясным дока­за­тель­ством, что пред­меты собор­ной дея­тель­но­сти раз­ли­ча­лись на две кате­го­рии: «дог­маты бла­го­че­стия», о кото­рых епи­скопы «рас­суж­дают» друг с другом, и «цер­ков­ные пре­ко­сло­вия», кото­рые они «раз­ре­шают», иначе ска­зать, — вера и дис­ци­плина. К числу не очень ясных сви­де­тельств о пред­мете дея­тель­но­сти древ­них собо­ров, отно­сится сви­де­тель­ство Тер­тул­ли­ана, что «в неко­то­рых местах Греции соби­ра­ются из всех церк­вей соборы, на кото­рых сообща рас­смат­ри­ва­ются важ­ней­шие вопросы» (altiora, de Jejun. c.13). Но едва ли должно думать, чтобы это сви­де­тель­ство пред­став­ляло собой что-либо осо­бен­ное по срав­не­нию со сви­де­тель­ством ука­зан­ного апо­столь­ского пра­вила, т. е. чтобы под этими важ­ней­шими вопро­сами Тер­тул­лиан под­ра­зу­ме­вал исклю­чи­тельно «дог­маты бла­го­че­стия», или же наобо­рот, исклю­чи­тельно вопросы дис­ци­плины. Если же за тем при­знать при­ме­ни­мым к до-Никей­скому пери­оду, то бес­спор­ное раз­ли­чие между собо­рами, что одни из них были собо­рами исклю­чи­тель­ными, другие — собо­рами регу­ляр­ными, какими явля­ются соборы еже­год­ные, по апо­столь­скому пра­вилу: то, вместе с этим, должно будет при­знать и то, что регу­ляр­ные соборы, в каче­стве органа соб­ствен­ного управ­ле­ния, а не зако­но­да­тель­ства более имели дело с вопро­сами цер­ков­ной дис­ци­плины, нежели с вопро­сами веры. Фир­ми­лиан, в письме к Кипри­ану, на разных ана­ло­гиях утвер­ждая мысль о важ­но­сти цер­ков­ного управ­ле­ния на нача­лах собор­но­сти (напри­мер: «затем то и про­ро­ков так много, чтобы боже­ствен­ная муд­рость была рас­пре­де­лена на многих»), о пред­ме­тах собор­ной дея­тель­но­сти гово­рит: «по той же при­чине и у нас при­знано необ­хо­ди­мым» соби­раться еже­годно ста­рей­ши­нам и началь­ни­кам вместе, для рас­по­ря­же­ния по делам вве­рен­ным нашему попе­че­нию, для реше­ния важ­ней­ших из них общим сове­том» и т. д.[89] Если же, нако­нец, при­хо­дится при­знать тем не менее (по при­чине отно­си­тель­ной ску­до­сти памят­ни­ков собор­ной дея­тель­но­сти), что такую отчет­ли­вость в раз­ли­че­нии веры и дис­ци­плины, какая видна в собо­рах после­ду­ю­щего вре­мени, не всегда можно бывает усмот­реть и ука­зать в до-никей­ское время; то это отча­сти и потому, что до-никей­ская тер­ми­но­ло­гия несколько отлична от тер­ми­но­ло­гии после­ду­ю­щей. Так, самое упо­тре­би­тель­ное в обла­сти вопро­сов дис­ци­плины слово: канон, в после­ду­ю­щее время как бы самым фактом своего упо­треб­ле­ния в том или другом случае, обык­но­венно ука­зы­вав­шее на область дис­ци­плины, в первые три века упо­треб­ля­лись не с тем исклю­чи­тель­ным зна­че­нием с каким стало упо­треб­ляться позд­нее. «Канон» пер­во­на­чально упо­треб­лялся для того, чтобы обо­зна­чить пра­вило веры, и лишь редко, как обра­зец и при­ня­тый способ дей­ствия в извест­ных слу­чаях, но все-таки и здесь, в послед­нем случае, не как пра­вило или закон, издан­ный соот­вет­ству­ю­щей вла­стью. Так, при­во­ди­мый св. Васи­лием В. отры­вок из Дио­ни­сия Рим­ского († 259) ука­зы­вает на то, что «тип и канон» (τύπος χαι ϰανών) Дио­ни­сий упо­треб­лял в смысле при­мера пред­ше­ствен­ни­ков, усво­ен­ного пре­ем­ни­ками по слу­же­нию[90]. Напри­мер, конечно, не пра­вило и не закон. То же, что после Никей­ского собора почти исклю­чи­тельно было назы­ва­емо кано­нами, в ран­ней­шее время было назы­ва­емо: ὅρος, definitiones. Так извест­ный Иппо­лит, когда о Рим­ском папе Зефи­рине выра­жался как о «несве­ду­щем в цер­ков­ных опре­де­ле­ниях», ὅροι; то конечно, разу­мел не неве­де­ние папы в дог­ма­тах и веро­уче­нии, а именно в том, что впо­след­ствии назы­ва­лось кано­нами. — Теперь даль­ней­ший вопрос должно состав­лять то, как соборы после никей­ского вре­мени раз­гра­ни­чи­вали обла­сти веры и дис­ци­плины?

Когда соборы давали реше­ние вопро­сов веро­уче­ния, то собор­ные опре­де­ле­ния зна­чи­лись тер­ми­ном: ἔϰθεσις πιστεως. От веро­оп­ре­де­ле­ния уже совер­шенно раз­ли­ча­лись: ϰανόνες и δροι τῆς συνόδου“. Тер­мины: «Каноны и опре­де­ле­ния» на собо­рах всегда почти полу­чали при­ло­же­ние к дис­ци­плине, а если и встре­ча­ются случаи того, что и для веро­из­ло­же­ния упо­треб­лялся термин «опре­де­ле­ния»: то эти случаи отступ­ле­ний имеют особый смысл, кото­рый, как пред­став­ля­ется думать, заклю­ча­ется в сле­ду­ю­щем. Дог­маты о двух есте­ствах, о двух волях, об ико­но­по­чи­та­нии в актах все­лен­ских собо­ров в под­лин­ном тексте названы «опре­де­ле­ни­ями» (ὅροι): разу­меем акты собор­ные, хотя в нашей Книге Правил этот термин заме­нен тер­ми­ном дог­мата[91]. Но спра­ши­ва­ется: разве учение о двух волях не есть пред­мет или член веры? Конечно, пред­мет и член веры; но опре­де­ле­нием это учение может быть названо потому, что оно (учение) дано Цер­ко­вью в раз­ре­ше­ние даль­ней­ших вопро­сов, воз­ни­ка­ю­щих на почве изло­же­ния веры, дан­ного в сим­воле, в кото­ром вопросы эти не были еще решены и, вслед­ствие этого, под­вер­жены были раз­но­гла­сию. Аутен­тич­ное и все­об­ще­обя­за­тель­ное реше­ние и было дано в этом «опре­де­ле­нии» каса­тельно воз­ник­шего вопроса. И, стало быть, «опре­де­ле­нием» догмат о двух волях может быть назван не потому, чтобы по содер­жа­нию своему он не отно­сился к вопросу о вере, иначе — не по суще­ству содер­жа­ния, а по обсто­я­тель­ствам, сопут­ство­вав­шим вне­се­нию этого дог­мата в сумму все­об­ще­обя­за­тель­ного Цер­ков­ного учения. Что же каса­ется до учения об ико­но­по­чи­та­нии; то это учение еще есте­ствен­нее было назвать опре­де­ле­нием потому, что по содер­жа­нию своему, оно каса­ется вопроса литур­ги­че­ского, а не умо­зри­тель­ного. Но, так-как по сте­пени обя­за­тель­но­сти, учение об ико­но­по­чи­та­нии имеет свой­ство члена веры, т. е. обя­за­тель­ность, в извест­ном смысле, без­услов­ную; то опре­де­ле­ние VII Все­лен­ского собора можно назвать как-бы дог­ма­ти­че­ским кано­ном без опа­се­ния соеди­нить два несов­ме­сти­мых поня­тия: т. е., пони­мая под «дог­ма­ти­че­ским кано­ном» такой канон, кото­рому нико­гда, ни при каких усло­виях не может быть про­тиву­ка­нона, или реше­ния иного, кроме дан­ного, — что наобо­рот и бывало в исто­рии реше­ний и опре­де­ле­ний чисто дис­ци­пли­нар­ных. При­меры таких дог­ма­ти­че­ских кано­нов в исто­рии древ­ней Церкви можно ука­зать и ранее VII Все­лен­ского собора. Так, оче­видно, 49 апо­столь­ское пра­вило, хотя опре­де­ляет способ кре­ще­ния, но дает канон рав­но­силь­ный, по своей обя­за­тель­но­сти, члену веры: кре­ще­ние «не по Гос­подню учре­жде­нию» в смысле кре­ще­ния не во имя Троицы, а во имя трех бес­ко­неч­ных и проч. нико­гда не могло быть при­нято и не будет при­нято[92]. Что только исклю­чи­тель­ные усло­вия, при кото­рых состав­ля­лись веро­оп­ре­де­ле­ния после вре­мени изда­ния Никео-Царе­град­ского сим­вола, изме­нили тер­ми­но­ло­гию так ска­зать основ­ную, это видно из сопо­став­ле­ния сле­ду­ю­щих данных. «Веруем», «сия вера апо­столь­ская»; «мы содер­жим и испо­ве­дуем веру так, как при­няли ее: вот сия вера»: в таких словах первый Все­лен­ский собор выра­жа­ется о своем веро­из­ло­же­нии, извест­ном под именем сим­вола веры. Второй Все­лен­ский собор, посы­лая свои пра­вила импе­ра­тору Фео­до­сию, свою дея­тель­ность опре­де­ляют так: «сна­чала мы воз­об­но­вили согла­сие между собою; потом изрекли крат­кие опре­де­ле­ния, в кото­рых утвер­дили веру отцов». Это глав­ное в дея­тель­но­сти собора. Но «кроме того, поста­но­вили точные пра­вила о бла­го­устрой­стве церк­вей», или, как выра­жался отно­си­тельно бла­го­устрой­ства третий Все­лен­ский собор, пра­вила, отно­си­тельно того, «что полезно и необ­хо­димо для согла­сия и обще­ния, и бла­го­устрой­ства»[93]. В актах тре­тьего же Все­лен­ского собора видим, что пра­вила в соб­ствен­ном смысле (каноны) собор оза­глав­ли­вает как то, «что поста­нов­лено было на соборе», и поста­нов­лен­ное собор фор­му­ли­рует в пра­виле для того, чтобы «те, кото­рые не были на соборе, не оста­ва­лись в неве­де­нии о поста­нов­лен­ном»[94]. Чет­вер­тый Все­лен­ский собор символ I и II собо­ров назы­вает «верой» и себя объ­яв­ляет состо­яв­шимся «пре­иму­ще­ственно» ради утвер­жде­ния веры, чтобы «учение о пред­ме­тах веры было пра­виль­ное». Поэтому, делая свое «опре­де­ле­ние, — чем, как мы ска­зали, вно­си­лась осо­бен­ность в тер­ми­но­ло­гию, — отно­си­тельно дог­ма­ти­че­ского вопроса, этот собор, однако, пред­по­сы­лает опре­де­ле­нию такое рас­суж­де­ние: следуя боже­ствен­ным отцам, все еди­но­гласно поучаем испо­ве­ды­вати (ὁμολογεῖν) Еди­ного и того­жде Сына и проч. «яко же Сам Гос­подь научи нас»: т. е. вера, строго говоря, испо­ве­ду­ется, а не опре­де­ля­ется. Шестой Все­лен­ский собор в отно­ше­нии к рас­смат­ри­ва­е­мому вопросу дает сле­ду­ю­щее: изло­же­ние учения о двух волях и дей­ствиях пред­ва­ря­ется чте­нием «изло­же­ния веры» — сим­вола Никео-Царе­град­ского. «Конечно — рас­суж­дал собор после этого чтения — для позна­ния веры доста­точно и сего сим­вола Боже­ствен­ной бла­го­дати». Но как появи­лась ересь одной воли и одного дей­ствия, то собор занялся этими заблуж­де­ни­ями и — «согласно опре­де­ляя испо­ве­дует, что Гос­подь наш Иисус Хри­стос» и проч. И в заклю­че­ние: «после того, как все сие уста­нов­лено, опре­де­ле­нием, что никому не поз­во­ля­ется про­по­ве­до­вать другую веру или иначе учить»[95]. Но иначе уже собор выра­жа­ется о своих дис­ци­пли­нар­ных опре­де­ле­ниях, назы­вая их пра­ви­лами. «Так-как, рас­суж­дал собор, пред­ше­ство­вав­шие два святые и все­лен­ские соборы, разъ­яс­нив оте­че­ски таин­ства веры, вовсе не оста­вили свя­щен­ных пра­вила, через кото­рые бы народы отстали от худого и пороч­ного пове­де­ния и обра­ти­лись бы к лучшей и чистой жизни, поэтому — собрав­шись, мы напи­сали свя­щен­ные пра­вила», или «опре­де­ле­ния», что собор счи­тает за одно и то же[96]. Нако­нец, седь­мой Все­лен­ский собор опре­де­ляет свою дея­тель­ность таким обра­зом. «Гос­подь Бог ото­всюду собрал нас, пред­ста­ви­те­лей свя­щен­ства, да утвер­дится общим опре­де­ле­нием боже­ствен­ное пре­да­ние кафо­ли­че­ской Церкви. Итак, мы иссле­до­вали и рас­смот­рели дело весьма тща­тельно и, следуя истине, — сохра­няем в Церкви все, что есть луч­шего». «Итак, мы веруем» и проч. сле­дует изло­же­ние Никео-Царе­град­ского сим­вола; «мы гну­ша­емся Ария и его еди­но­мыш­лен­ни­ков». Затем, собор выра­жает при­ня­тые им дог­ма­ти­че­ские опре­де­ле­ния собо­ров: Эфес­ского и Хал­ки­дон­ского, пятого и шестого и про­дол­жает: «кратко ска­зать: мы непри­кос­но­венно сохра­няем все цер­ков­ные пре­да­ния (παράδοσεις), утвер­жден­ные пись­менно или не пись­менно», — а «одно из них и запо­ве­дует делать живо­пис­ные икон­ные изоб­ра­же­ния, так-как это согласно с исто­рией еван­гель­ской про­по­веди и служит на пользу нам»[97]. А потому — «кто отвер­гает всякое писан­ное и не писан­ное пре­да­ние — ана­фема». С пер­вого взгляда, пред­став­ля­ется, что в при­ве­ден­ных рас­суж­де­ниях собор, как будто бы наобо­рот — все урав­ни­вает в дея­тель­но­сти Церкви — дог­маты и пре­да­ния отно­си­тельно прак­ти­че­ской жизни, а стало быть — док­трину и дис­ци­плину в Церкви хри­сти­ан­ской. Но это, веро­ятно, несо­вер­шен­ство редак­ти­ро­ва­ния собор­ных деяний, кото­рые сами по себе могут слу­жить лишь исто­ри­че­ским и научно- бого­слов­ским осно­ва­нием того или дру­гого поло­же­ния, но не во всякой букве и не во всяком сло­во­обо­роте имеют абсо­лютно-обя­за­тель­ное зна­че­ние, подобно как веро­оп­ре­де­ле­ние или пра­вило[98]. Тези­сом же собор­ного опре­де­ле­ния здесь служит — не общая мысль: должно сохра­нять все цер­ков­ные пре­да­ния, а — част­ная: должно сохра­нять пре­да­ние ико­но­по­чи­та­ния, как одно из числа таких пре­да­ний, кото­рые имеют осно­ва­ние для своего суще­ство­ва­ния и, по испы­та­нии этого осно­ва­ния «со всяким тща­нием и осно­ва­тель­но­стью» «согласно древ­нему зако­но­по­ло­же­нию отцов наших»[99]. Мысль Все­лен­ского собора в этом отно­ше­нии еще явствен­нее высту­пает в первом каноне собора: здесь «под именем начер­та­ний кано­ни­че­ских поряд­ков» (αἱ τῶν ϰανονιϰῶν τάξεων ὐποτύποσεις) собор хочет ука­зать те начала дис­ци­плины, кото­рые должны слу­жить руко­вод­ством для «при­няв­ших свя­щен­ни­че­ское досто­ин­ство». Подобно тому, как, делая опре­де­ле­ние об ико­но­по­чи­та­нии, собор во главе опре­де­ле­ния сви­де­тель­ство­вал о своем еди­не­нии с отцами в вере: так здесь, при начер­та­нии поряд­ков, он сви­де­тель­ствует так же и о еди­не­нии с отцами, в отно­ше­нии ко всему, что каса­ется дис­ци­плины: «с любо­вью при­ни­маем боже­ствен­ные каноны, и поста­нов­ле­ния, дава­е­мые этими кано­нами (διαταγαὶ αὐτῶν), а так же рас­по­ря­же­ния (διατάγματα) собо­ров все­лен­ских и помест­ных». Заме­ча­тельно опре­де­ле­ние цели или осно­ва­ний бытия послед­них, т. е. собо­ров помест­ных, по разу­ме­нию VII Все­лен­ского собора: они «поместно соби­ра­лись для изда­ния тако­вых рас­по­ря­же­ний». Выска­зав такие начала, Все­лен­ский Собор и сам про­дол­жает непре­рыв­ную регу­ли­ру­ю­щую дея­тель­ность Церкви — изда­нием своих правил, частью уста­нав­ли­ва­ю­щих только услов­ный поря­док, частно прин­ци­пи­ально реша­ю­щих общие вопросы порядка. — Сви­де­тели и исто­рики Все­лен­ских собо­ров, говоря о собор­ной дея­тель­но­сти, так же обык­но­венно раз­ли­чают в ней две сто­роны: в отно­ше­нии к вере и в отно­ше­нии к дис­ци­плине. Гела­сий Кизи­че­ский, напри­мер, раз­ли­чает дво­я­кого рода опре­де­ле­ния пер­вого Никей­ского собора: ὃρος и διατύποσεις: первые —это опре­де­ле­ния отно­си­тельно дис­ци­плины, а вторые «о кафо­ли­че­ской и пра­во­слав­ной вере». — Сократ и Созо­мен, повест­вуя о том же соборе, дис­ци­пли­нар­ную дея­тель­ность его ставят как бы вне насто­я­щего пред­мета дея­тель­но­сти этого собора, как его только добав­ле­ние. Сократ: «тогда собрав­ши­еся на соборе епи­скопы (кроме изло­же­ния веры) напи­сав и нечто иное, что обык­но­венно назы­вают пра­ви­лами (ϰάνονες), отбыли каждый в свой город». Созо­мен: «собор ревнуя об исправ­ле­нии образа жизни кли­ри­ков, издал законы, кото­рые назы­вают кано­нами»… При­ба­вим, что и сам собор Никей­ский I Все­лен­ский, как об этом заме­ча­емо было ранее, видимо отде­ляет все, что им опре­де­лено в отно­ше­нии к вере, от того, что выра­жено им в кано­нах. В посла­нии к церк­вам еги­пет­ским, собор, между прочим, гово­рил: «что каса­ется до про­чего, что (на соборе) поста­нов­лено или опре­де­лено (εϰανονισθη ῆ δογματίσθη) это сам Алек­сандр сооб­щит вам»[100]. В этом смысле выра­жа­ется и посла­ние импе­ра­тора Кон­стан­тина: собор изоб­ра­жа­ется устра­нив­шим «недо­уме­ния отно­си­тельно веры»; но здесь же было про­из­ве­дено и иссле­до­ва­ние отно­си­тельно дня Пасхи, иначе — на соборе дан «образ все­лен­ской веры» и «образ соблю­де­ния дня Пасхи» (παρατήρησιν διατάττειν). Геор­гий Кедрин о раз­ли­чии помест­ных и все­лен­ских собо­ров рас­суж­дал таким обра­зом: помест­ные соборы «состав­ля­лись ради мест­ных вопро­сов и на них не при­сут­ство­вали импе­ра­торы, как и не по их пове­ле­нию эти соборы бывали соби­ра­емы». Все­лен­ские же, по мнению Кед­рина, названы были так потому, что на них были созы­ва­емы архи­ереи всего рим­ского госу­дар­ства, и еще потому, что на каждом, в осо­бен­но­сти на первых шести собо­рах, было изыс­ка­ние отно­си­тельно веры и пред­ла­га­емо было реше­ние или опре­де­ле­ние дог­ма­ти­че­ское»[101].

Таким обра­зом, и по суще­ству дела, и по сло­во­вы­ра­же­нию, на все­лен­ских собо­рах область дис­ци­плины была выде­ля­ема в область особую и, можно ска­зать, для веры слу­жеб­ную. Соборы помест­ные, как это было отме­ча­емо и древними писа­те­лями, есте­ственно имели дело по пре­иму­ще­ству с дис­ци­пли­ной (ср. выше при­ве­ден­ные суж­де­ния Фир­ми­ли­ана о том, что дела­лось на еже­годно созы­ва­е­мых мест­ных собо­рах), и притом, с дис­ци­пли­ной часто в ее пре­ко­слов­ных и недо­умен­ных вопро­сах, так-как то, что не тре­бо­вало общего рас­суж­де­ния и было уже бес­спорно, могло быть, как мы уже заме­чали, по праву устра­и­ва­емо каждым мест­ным епи­ско­пом. В под­лин­ных памят­ни­ках помест­ной собор­ной дея­тель­но­сти, до нас дошед­ших, этот харак­тер дея­тель­но­сти помест­ных собо­ров выра­жа­ется уже тем, что они давали своей церкви не веро­оп­ре­де­ле­ния, в соб­ствен­ном или в точном смысле слова, а лишь неко­то­рые «част­ные черты веро­оп­ре­де­ле­ний цер­ков­ных отно­си­тельно тех или других хри­сти­ан­ских дог­ма­тов». (Преосв. Силь­вестр, Догм. Бого­слов. I, § 14); притом и этот резуль­тат явля­ется далеко не посто­янно, т. е., не у вся­кого помест­ного собора, быв­шего орга­ном помест­ной цер­ков­ной адми­ни­стра­ции, как и помест­ного цер­ков­ного суда. Посто­ян­ный же резуль­тат дея­тель­но­сти помест­ных собо­ров состав­ляли каноны, что для Все­лен­ских собо­ров, наобо­рот, как мы видели, было делом сверх прямой цели их созва­ния: πρός τούτοις ϰαἰ ϰανόνας ὁρίσαμεν — выра­же­ние II Все­лен­ского собора, равно как и другие Все­лен­ские соборы, изда­вая каноны, часто дают знать, что к этому давали повод слу­чай­ные обсто­я­тель­ства, что и было выра­жа­емо на собо­рах таким обра­зом: «дошло до собора», «понеже мы уве­дали» и т. п. Задачу помест­ных собо­ров, хотя, повто­ряем при­ни­ма­е­мую на себя все­лен­скими, но только между прочим, в древ­но­сти выра­жали как ϰανονίζειν τὰς ἒϰϰλησιας, и это выра­же­ние, во вся­кого рода про­из­вод­ных, было весьма упо­тре­би­тельно в тех слу­чаях, когда дело шло именно о дис­ци­пли­нар­ной дея­тель­но­сти, хотя у неко­то­рых ран­ней­ших писа­те­лей ϰανονίζειν упо­треб­ля­лось в при­ло­же­нии и к тео­ре­ти­че­ской сто­роне[102]. Пере­вод слова ϰανονίζειν, если искать бук­валь­ного пере­вода, дается раз­лич­ный и иногда давался даже пере­вод тен­ден­ци­оз­ный (напр., уче­ными рим­ской церкви). Но, во всяком случае, трудно будет не согла­ситься, что внут­рен­ний смысл «кано­ни­за­ции», во всей его обшир­но­сти и без­от­но­си­тельно ко всем подроб­но­стям услов­ной тер­ми­но­ло­гии, можно лучше всего выра­зить сло­вами VI Все­лен­ского собора, ска­зан­ными отно­си­тельно тех задач, кото­рые лежат на цер­ков­ной иерар­хии: «все устроит к пользе пору­чен­ных паств», «при­ла­гая исте­че­ние о спа­се­нии и о пре­пят­ствии людей на лучшее (прав. 2)»! Пример же того, как можно устро­ять все к пользе спа­се­ния людей, можно видеть в эпи­логе правил собора Ган­гр­ского, кото­рый своими кано­ни­че­скими поста­нов­ле­ни­ями, по види­мо­сти, осуж­дал высшие сте­пени инди­ви­ду­аль­ного бла­го­че­стия (δἰ ἄσϰησιν), в дей­стви­тель­но­сти же огра­ни­чи­вал про­из­вол в избра­нии форм при­ни­ма­е­мого на себя подвиж­ни­че­ства. «Пишем это, поста­нов­ляя пре­грады (только) тем, кото­рые вопреки писа­нию и пра­ви­лам Церкви делают ново­вве­де­ния, а не тем, кото­рые желают под­ви­заться согласно Писа­нию» (ср. при­ве­ден­ные выше рас­суж­де­ния Епи­фа­ния Кипр­ского). Во всяком же случае, эти, так ска­зать, акты кано­ни­за­ции или акты дис­ци­пли­ни­ру­ю­щей дея­тель­но­сти помест­ных собо­ров рас­смат­ри­ва­лись как нечто лишь спо­спе­ше­ству­ю­щее вере, но не дающее собой какой-либо новый член веры, — вслед­ствие чего нельзя отри­цать того поло­же­ния, что самое раз­ли­чие между област­ными и все­лен­скими собо­рами состоит в том, дает ли извест­ный собор опре­де­ле­ния in rebus fidei, или его поста­нов­ле­ния отно­сятся к дис­ци­пли­нар­ной обла­сти[103]. По при­чине того взгляда, что дис­ци­плина лишь спо­спе­ше­ствует вере, но не состав­ляет ее состав­ного эле­мента, помест­ные соборы обык­но­венно сво­бодно отно­си­лись одни к другим: «преж­нее опре­де­ле­ние» (ὅρος) не счи­та­ется обя­за­тель­ным осно­ва­нием для более позд­него опре­де­ле­ния. Ран­ней­ший пример этого — неко­то­рые анкир­ские пра­вила[104]. Наобо­рот, Все­лен­ский собор, дающий веро­оп­ре­де­ле­ние, прежде всего заяв­ляет обык­но­венно, и тем сви­де­тель­ствует о своей пра­во­спо­соб­но­сти к испол­не­нию пред­ле­жа­щих ему задач, о своем согла­сии с верой пред­ков. Отсюда же помест­ный собор вводит иногда в осно­ва­ние своего реше­ния мнения част­ных лиц авто­ри­тет­ных или счи­та­ю­щихся тако­выми[105]. А как отно­си­лись помест­ные соборы ко мне­ниям других церк­вей и к пред­ви­ди­мой иногда воз­мож­но­сти раз­но­гла­сий, пока­зы­вает, напри­мер, посла­ние антио­хий­ского собора к окрест­ным епи­ско­пам: «пред­став­ляем на ваше усмот­ре­ние (ἐπὶ τὴν ὑμετέραν γνῶσιν) те поста­нов­ле­ния, кото­рые все мы, после (лучше: со) все­сто­рон­него обсуж­де­ния (μετά πλείονος σϰέϕεως ϰαὶ ἐπιϰρίσεως) при­знали полез­ными, и мы верим, что и вы будете одного с нами мнения, согла­су­ясь с нами и опре­де­лив то же самое (ὁρισάμενοι τά αὐτά), запе­чет­ле­вая пра­вильно поста­нов­лен­ное (ὀρθῶς δόζαντα) и утвер­ждая согла­сием Духа Свя­того. Опре­де­лен­ные же нами цер­ков­ные каноны (ὁρισθέντες ϰανόνες) — таковы»[106]. Таких отно­ше­ний к чужим мне­ниям в обла­сти веро­уче­ния быть не могло, ибо, если в обла­сти дис­ци­плины «собор опре­де­лял» то, что «считал за лучшее», хотя бы сомне­вался даже отно­си­тельно пра­виль­но­сти извест­ных фактов[107]; то в обла­сти веры собор, какой бы он ни был, опре­де­лял не то, что лучше, но то, что есть истина, или точнее не опре­де­ля­ясь, а только изъ­яв­лял истины веры Хри­сто­вой.

Но чтобы лучше видеть, как кано­ни­зо­ва­лись церкви через помест­ные соборы, мы возь­мем несколько черт дея­тель­но­сти тако­вых собо­ров, пре­иму­ще­ственно афри­кан­ской церкви, деяния кото­рых наи­бо­лее сохра­ни­лись в памят­ни­ках, и кото­рые, кроме того, в выра­же­нии собор­ного начала, в силу особо бла­го­при­ят­ных усло­вий афри­кан­ской церкви, наи­луч­шим обра­зом осу­ществ­ляли право «мно­же­ствен­но­сти в един­стве». Так — прежде всего, отста­и­вая право каждой церкви, в извест­ных пре­де­лах, само­сто­я­тельно ведать у себя мест­ные дела, Кар­фа­ген­ский собор 401 года папе Целе­стину, при­тя­зав­шему пере­ре­шать дела судеб­ные, воз­ни­кав­шая в афри­кан­ской церкви, пере­смот­ром их в Риме, писал, между прочим, что «ника­ким опре­де­ле­нием отцов у афри­кан­ской церкви не отнято право» самой ведать дела судеб­ные у нее воз­ни­ка­ю­щая, как то рас­суж­дали отцы Никей­ского собора, — ибо «ни в одной обла­сти нет недо­статка в бла­го­дати Св. Духа, силой кото­рой иере­ями Хри­сто­выми мудро усмат­ри­ва­ется и твердо соблю­да­ется спра­вед­ли­вость»: вот послед­нее осно­ва­ние прав помест­ных собо­ров[108]. — Что каса­ется до пред­ме­тов дея­тель­но­сти мест­ных собо­ров и целей, кото­рые имеют эти соборы, то в этом отно­ше­нии в древ­но­сти были такие рас­суж­де­ния: в каждой церкви могут воз­ни­кать «новые вопросы», кото­рые как не ясные и совер­шенно не понят­ные тре­буют рас­смот­ре­ния и фор­му­ли­ро­ва­ния»[109]. Кроме «новых вопро­сов» могут суще­ство­вать «дела», causae ecclesiasticae, и дабы «ко вреду народа» подоб­ные дела не замед­ля­лись — извест­ное пра­вило о еже­год­ном созва­нии собо­ров propter causas ecclesiasticas. Епи­скоп Авре­лий на том же соборе обра­щался с речью к собрав­шимся, в кото­рой объ­яв­лял, что — «думает пред­ло­жить на обсуж­де­ние собора те нужды, кото­рые он ста­рался по воз­мож­но­сти и сам про­сле­дить». В другом случае, тот же Авре­лий пред­мет дея­тель­но­сти собора выра­жал как «при­ве­де­ние в поря­док цер­ков­ных дел, как воз­ник­ших уже, так и могу­щих (на самом соборе) воз­ник­нуть», Сле­до­ва­тельно, вопросы, реша­е­мые помест­ным собо­ром, были, во всяком случае местно воз­ни­кав­шие, не имев­шие для иной мест­но­сти осо­бого инте­реса, — как и реше­ние полу­чав­шие услов­ное, pro loco, без при­тя­за­ния на все­об­щую обя­за­тель­ность. При­меры этих мест­ных вопро­сов таковы, что многие из них, как и реше­ния после­до­вав­шая по ним, дей­стви­тельно трудно было бы ввести в орга­низм цер­ков­ного права как эле­мента права поло­жи­тель­ного, а не в каче­стве лишь исто­ри­че­ского факта, что и заме­чено в памят­ни­ках одного из Кар­фа­ген­ских собо­ров, именно собора 409 года[110].

Не только соборы кар­фа­ген­ские, но и другие помест­ные соборы выска­зы­вали то же самое в отно­ше­нии к пред­мету и цели своего собра­ния. Собор Ган­гр­ский выра­жался таким обра­зом: так-как «собор епи­ско­пов, собрав­шихся в Ган­гр­ской церкви по неко­то­рым цер­ков­ным нуждам (ἐϰϰλησιαστ γρεῖα), иссле­до­вал между прочим и дело об Евста­фии и нашел много неза­кон­ного (ἀθεσμως γινομενα) в дей­ствиях его после­до­ва­те­лей; то для иско­ре­не­ния (этого) зла вынуж­ден был сде­лать поста­нов­ле­ние (ὁρισεν)[111]. Это: «между прочим» харак­терно потому, что пока­зы­вает, что — дело Евста­фия собор ставит наряду с цер­ков­ными нуж­дами как при­чи­ной созва­ния собора и тем дает знать, каковы были эти нужды как поводы к собору. Другой собор — Антио­хий­ский, наста­и­вает на испол­не­нии извест­ная апо­столь­ского пра­вила о дву­крат­ном в год соборе «ради нужд цер­ков­ных и ради раз­ре­ше­ния сомни­тель­ных слу­чаев» (прав. 20). «При­ве­де­ние в поря­док дел цер­ков­ных» как пред­мета собора выра­жен в 40 пра­виле Лаоди­кий­ского собора поня­тием «бла­го­устро­е­ния церкви и про­чего» (εἰς ϰατορθώσιν τῆς ἐϰϰλησίας ϰαί τῶν λοιπῶν πραγμάτων, χρειῶν?)[112]. Отсюда — при­сут­ствие на соборе не право только епи­ско­пов, но их обя­зан­ность. С другой точки зрения, задача собора выра­жа­лась, как — польза Церкви в смысле усо­вер­ши­мо­сти ее внут­рен­него и внеш­него строя: «чтобы все, что только можно при тща­тель­ном отно­ше­нии к делу испра­вить, при­няло лучший вид»[113]. Кар­фа­ген­ский собор 421 года открылся речью епи­скопа Авре­лия, при­гла­шав­шего членов сде­лать что-нибудь «для пользы церкви (pro utilitate ecclessia), чтобы дела цер­ков­ные не пришли к худ­шему», для чего (по мнению гово­рив­шего) надобно пере­смот­реть те дела, кото­рые каса­ются дис­ци­плины[114], а в заклю­че­нии дру­гого собора дается разу­меть, что при­сут­ство­вав­шие «обду­мали и обсу­дили все, что пред­став­ля­лось могу­щим доста­вить пользу церкви» (χρησιμότης ἐϰϰλησιαστιϰή). «Само­сто­я­тельно иссле­до­вать вопрос, чтобы не воз­ни­кало какого пре­пи­ра­тель­ства между церк­вами» — было жела­нием, почи­тав­шимся в делах мест­ных собо­ров совер­шенно закон­ным, а потому это же счи­та­лось и правом каждой церкви всегда, когда дело каса­лось вопро­сов не веро­уче­ния. Так как польза есть дело отно­си­тель­ное, то опре­де­ля­ю­щее на помест­ных собо­рах обык­но­венно не при­тя­зали на абсо­лют­ное совер­шен­ство своих опре­де­ле­ний, ибо если полезно для Церкви одно, то еще полез­нее иногда может ока­заться другое, — и отсюда ясно выра­жа­е­мая, конечно в извест­ных пре­де­лах, как было заме­чено, услов­ность собор­ных опре­де­ле­ний. Услов­ность эта, однако же, дохо­дила до того, что были опре­де­ле­ния, по пол­ноте кото­рых ого­ва­ри­ва­лось сло­вами: «насколько воз­можна», ὃσον δυνατὸν εστι, как это, напри­мер, видно в 51 пра­виле кар­фа­ген­ского собора. Вос­пре­щая клиру «уго­щаться в церкви (конечно в той части здания, где были тра­пезы любви), — разве только во время стран­ство­ва­ния по необ­хо­ди­мо­сти будут иметь там отдых» — пра­вило при­бав­ляют, чтобы и миря­нам «насколько то воз­можно» вос­пре­ща­емо было упо­треб­ле­ние цер­ков­ного здания для целей тра­пе­зо­ва­ния. Были так же опре­де­ле­ния, кото­рые ука­зы­вали только «лучшее», βέλτιον, но кото­рые при­зна­вали в иных слу­чаях доста­точ­ным для пользы церкви и такой образ дей­ствия, кото­рый был в каких-либо отно­ше­ниях менее хоро­шим, но более удоб­ным. Таково 19 пра­вило Антио­хий­ского собора. Оно поста­нов­ляет, чтобы для избра­ния епи­скопа соби­ра­лись к мит­ро­по­литу все епи­скопы той обла­сти: «и аще собе­рутся всей: лучше есть! Аще же неудобно, то боль­шая часть их неот­менно да при­сут­ствует, или гра­мо­тами да изъ­явит свое согла­сие». Сюда же, к выра­же­нию этой услов­но­сти в опре­де­ле­ниях помест­ных собо­ров, должно отне­сти то, что сами соборы тезисы своих реше­ний далеко не всегда назы­вали кано­нами в смысле позд­ней­шем, т. е. в смысле руко­во­дя­щего и для всех обя­за­тель­ного типа дей­ствий или все­об­щей цер­ков­ной нормы. Соборы, видимо, и в тер­ми­но­ло­гии не выра­жали при­тя­за­ния на абсо­лют­ность своих реше­ний, и потому как бы охот­нее упо­треб­ляли другие назва­ния для этих реше­ний, чем назва­ния, заклю­ча­ю­щие в себе тот смысл, что дава­е­мое реше­ние есть новый цер­ков­ный закон, обна­ро­ду­е­мый к испол­не­нию — и более ничего. Поэтому ран­ней­шие помест­ные соборы часто изла­гали свои реше­ния, начи­ная их сло­вами: «угодно собору» — ἔδοξε (напр. Анкир. 1, 4, 7, 11, 12, 14; Антиох. 9, 10, 20), что на собо­рах с латин­ским языком соот­вет­ство­вало выра­же­нию: placuit, item placuit, plasitum, напр. на соборе эль­вир­ском 305 года, аре­лят­ском 314 года, на неко­то­рых собо­рах кар­фа­ген­ских (placita concilii. Каро. 25). Что же каса­ется назва­ния собор­ного опре­де­ле­ния кано­ном в смысле закона; то такое назва­ние стало упо­треб­ляться срав­ни­тельно поздно. Так, напри­мер, «канон» в 15 пра­виле Неоке­са­рий­ского собора оче­видно обо­зна­чает еще не какое-либо собор­ное пра­вило, а при­ня­тый, по сооб­ра­же­нию с ново­за­вет­ной исто­рией, обычай (речь идет о числе диа­ко­нов, кото­рых «по пра­вилу (ϰατα τόν ϰανόνα) должно быть семь»). На соборе Ган­гр­ском каноне обо­зна­чает поря­док цер­ков­ный вообще, кото­рый был нару­шаем Евта­фи­а­нами: они— τοῦ ϰανόνος τοῦ ἐϰϰλησιαστιϰοῦ ἑξήθον, следуя своими соб­ствен­ным зако­нам жизни (νόμος). Поэтому собор в Ган­грах «вынуж­ден был — осу­дить их и сде­лать опре­де­ле­ние (χυραϕυφίζεσθαι αὐτῶν ϰαὶ ὅρος ἐϰτι θεσθια) — быть им вне церкви» и проч. Но, начи­ная с Антио­хий­ского собора, «законы» уже явствен­нее упо­треб­ля­ются в при­ме­не­нии к «опре­де­ле­ниям отно­си­тельно порядка», хотя «канон» упо­треб­ля­ется на ряду с дру­гими тер­ми­нами, а в иных слу­чаях канон обо­зна­чаем не только опре­де­ле­ние отно­си­тельно порядка, но и самый поря­док. Так, один канон Никей­ского собора на Антио­хий­ском назы­ва­ется еще опре­де­ле­нием (прав. 1, о дне Пасхи). В пра­виле 2 — име­ю­щей обще­ние с отлу­чен­ным, назы­ва­ется нару­ши­те­лем «канона цер­ков­ного», συγχέων τόν ϰανονα τῆς ἐϰϰλησίας, или, как пере­дает Книга Правил, «чина, т. е., порядка, цер­ков­ного». Но в пра­виле тре­тьем, нару­ши­тели цер­ков­ного порядка назы­ва­ются нару­ши­те­лями τῶν θεσμῶν τῶν ἐϰϰλησιαστιϰῶν, точно так же, как и постав­ле­ние епи­скопа собо­ром назы­ва­ется: ὁ θεσμὸς εϰϰλησιαστιϰὸς, прав. 23. В пра­виле девя­том «древ­ней­шим кано­ном, имев­шим силу от отцов наших», назы­ва­ется право епи­скопа мит­ро­по­лии, чтобы другие епи­скопы ничего важ­ного не делали без него, а, сле­до­ва­тельно, канон снова высту­пает в зна­че­нии при­ня­того или уста­нов­лен­ного отцами порядка. Ука­зан­ное 20‑е пра­вило Антио­хий­ского собора, при­знав, как мы видели, лучшим поряд­ком постав­ле­ния епи­скопа в при­сут­ствии всех епи­ско­пов мит­ро­по­лии, назы­вает только то сде­лан­ное постав­ле­ние как «опре­де­лен­ный (ὁρισμένος) канон». Лаоди­кий­ского собора пр. I назы­вает цер­ков­ным кано­ном (ϰατὰ τὐν ἐϰϰλησιαστιϰὸν ϰανόνα) даро­ва­ние обще­ния вто­ро­брач­ным. Но что и далее в памят­ни­ках собор­ных «каноны» высту­пают наравне с тер­ми­ном опре­де­ле­ний, а иногда и отож­деств­ля­ются, как выра­жа­ю­щие поня­тия одно­род­ные, это про­дол­жает явство­вать с оче­вид­но­стью. Так, на Кар­фа­ген­ском соборе 416 года, назы­вав­шем опре­де­ле­ни­ями каноны Никей­ского собора (пр. I), Сар­ди­кий­ские пра­вила назы­ва­ются «сло­вами кано­нов», причем при­зна­ком или свой­ством кано­нов счи­та­ется заклю­че­ние в пись­мени, в про­ти­во­по­лож­ность обычаю, кото­рый не заклю­ча­ется в пись­мени, и, как заклю­чен­ный в пись­мени, «слова кано­нов» для того, чтобы быть при­знан­ными в каче­стве руко­вод­ства, тре­буют уже убеж­де­ния в своей не повре­жден­но­сти: это «не повре­жден­ные каноны». Кирилл Алек­сан­дрий­ский в письме к Кар­фа­ген­скому собору никей­ские каноны назы­вает «опре­де­ле­ни­ями, утвер­жден­ными св. отцами этого (никей­ского) собора», а Кон­стан­ти­но­поль­ский епи­скоп Аттик — «кано­нами, кото­рые опре­де­лены отцами в Никее», — откуда можно заклю­чать, что отно­ше­ние между кано­нами и опре­де­ле­ни­ями, когда они упо­треб­ля­емы были как не тож­де­ствен­ные тер­мины, в более раннее время было пони­ма­емо так: канон есть фор­мула, в кото­рую пись­менно заклю­ча­лось опре­де­лен­ное собо­ром[115]. Нако­нец, уже только на VI Все­лен­ском соборе (прав. 2) поня­тие канона было упо­треб­лено с при­зна­ком —совер­шенно отвер­жден­ного, при­ня­того Цер­ко­вью и име­ю­щего руко­во­ди­тель­ное зна­че­ние, поста­нов­ле­ния, а не част­ного опре­де­ле­ния того или дру­гого собора, только в каче­стве исто­ри­че­ского пре­це­дента, могу­щего быть при­ня­тым за осно­ва­ние извест­ного дей­ствия. Так о содер­жа­нии два­дца­того пра­вила I Все­лен­ского собора собор Труль­ский выра­жа­ется: «от отцов мы кано­ни­че­ски при­няли», т. е. при­няли в смысле цер­ков­ного закона — не пре­кло­нять колена в день вос­крес­ный. Поня­тие канона теперь полу­чило смысл такого опре­де­ле­ния, кото­рое в отно­ше­нии к его обя­за­тель­но­сти уже не может быть про­ре­ка­емо цер­ко­вью, не при­ни­мав­шей уча­стия в его уста­нов­ле­нии, между тем как ранее, на Кар­фа­ген­ском соборе пятого века, было пре­ре­ка­емо пра­вило, выда­ва­е­мое рим­ской цер­ко­вью за Никей­ское, но в дей­стви­тель­но­сти, ока­зав­ше­еся сар­ди­кий­ским. Послед­ний факт важен в том отно­ше­нии, что неиз­вест­ность сар­ди­кий­ского пра­вила Кар­фа­ген­ской церкви сви­де­тель­ствует, оче­видно, о том, что в то время сар­ди­кий­ские пра­вила не счи­та­лись «кано­нами» для церкви Кар­фа­ген­ской, как и обратно. Совер­шенно есте­ственно, что позд­нее VII Все­лен­ского собора канон полу­чил зна­че­ние то самое, какое он теперь имеет, и это стало явственно и в дея­тель­но­сти после­ду­ю­щих, помест­ных собо­ров. Так, собора Дву­крат­ного пра­вило второе не пови­ну­ю­ще­гося опре­де­ле­нию, сде­лан­ному этим собо­ром, под­вер­гает извер­же­нию, «как не пови­ну­ю­ще­гося кано­нам» (ἱος ἀπειθούντα τοῖς ϰανόσι); пра­вило седь­мое раз­ли­чает «кано­ни­че­ски уста­нов­лен­ное» (τὰ ϰανονιϰῶς συνιστάμενα). Пра­вило девя­тое ссы­ла­ется на «пятый канон быв­шего в Антио­хии собора», а деся­тое гово­рит о «нака­за­нии, от свя­щен­ных кано­нов» опре­де­ля­е­мом, — чем всем услов­ность опре­де­ле­ний ран­ней­ших собо­ров огра­ни­чи­ва­ется, и эти опре­де­ле­ния рас­смат­ри­ва­ются, как коди­фи­ци­ро­ван­ный закон. Пра­вило шест­на­дца­тое раз­ли­чает «кано­ни­че­ски иссле­ду­е­мое дело» (αἰτία ϰανονιϰῶς ἐξεταζομένή), оче­видно, от дела таким обра­зом не иссле­ду­е­мого, т. е. ука­зы­ваем на путь обя­за­тель­ного сле­до­ва­ния извест­ным при­е­мам в дей­ствии, — и, нако­нец, послед­нее пра­вило дает типич­ный случай того, как условно давав­ши­еся опре­де­ле­ния пере­хо­дили в рав­но­силь­ные зако­нам каноны: по поводу вне­зап­ного воз­ве­де­ния на епи­скоп­ство, что было до сих пор, по край­ней мере только как факт, собор, «редко быва­ю­щее не постав­ляя в закон церкви (νόμος τῆς ἐϰϰλησίας)», однако опре­де­лил: отныне сему уже не быти! Сле­до­ва­тельно, нетвер­дость быва­е­мого при­во­дится к твер­до­сти закона в име­ю­щем быть.

Итак, «кано­ни­зо­ва­лись церкви тем, что в извест­ной обла­сти от неопре­де­лен­ного и непо­сто­ян­ного посте­пенно пере­хо­дили к более опре­де­лен­ному и посто­ян­ному, отчего сфера неопре­де­лен­ного и услов­ного сужи­ва­лась все более и более, и еди­но­кратно «опре­де­лен­ное» ста­но­ви­лось «кано­ни­че­ски опре­де­лен­ным» — причем оста­ется откры­тым вопро­сом: должно ли бес­пре­дельно рас­ши­рять область кано­ни­зо­ва­ния, или же должна быть ука­зана и такая область, кото­рую под­ле­жит объ­явить вне дей­ствия этого закона — посто­ян­ного и посте­пен­ного кано­ни­зо­ва­ния цер­ков­ной жизни.

Таковы резуль­таты, к кото­рым при­во­дит рас­смот­ре­ние дис­ци­пли­нар­ной дея­тель­но­сти помест­ных собо­ров. Оче­видно, что наобо­рот, к пред­ме­там веры, как и вообще к обла­сти веры, совер­шенно не при­ло­жимо то пони­ма­ние, кото­рое обна­ру­жи­ва­ется здесь отно­си­тельно спо­соба обра­зо­ва­ния дис­ци­пли­нар­ных поло­же­ний, а также — отно­си­тельно суще­ства, цели и задач самой дис­ци­плины. Посмот­рим теперь, каким обра­зом на помест­ных собо­рах область веры и область дис­ци­плины рас­смат­ри­ва­емы были в непо­сред­ствен­ном сопо­став­ле­нии этих обла­стей.

Мы уже упо­ми­нали, что на одном из кар­фа­ген­ских собо­ров воз­никло сомне­ние отно­си­тельно под­лин­но­сти цер­ков­ного пра­вила, пред­ло­жен­ного за никей­ское. В виду этого, собор прежде всего поста­но­вил обра­титься к церк­вам востока с прось­бой, «дабы они при­слали самые истин­ные списки никей­ского собора». Мы не имеем самого доку­мента, кото­рым снаб­жены были послан­ные, но зато имеем ответ­ные посла­ния к кар­фа­ген­ской церкви, по коим можно судить и о подроб­но­стях отправ­лен­ной просьбы. Так, епи­скоп кон­стан­ти­но­поль­ской Аттик, отве­чал афри­кан­ским отцам: «вы жела­ете, чтобы я послал вам истин­ней­шие каноны, опре­де­лен­ные отцами в Никее (οἱ ϰανόνες, ϰαθῶς παρὰ τῶν πατίρων ὡρὶσθισαν) вместе с изло­же­нием веры. И кто же может отка­зать в общей вере и в утвер­жден­ных опре­де­ле­ниях своим бра­тьям. Поэтому — посы­лаю никей­ские каноны» и проч.[116] Дело о посоль­стве на восток, разу­ме­ется, не могло быть испол­нено тотчас. Но кар­фа­ген­ский собор не хотел пре­ры­вать своего дела и потому епи­скоп Авре­лий пред­ло­жил собору — про­чи­тать никей­ское испо­ве­да­ние веры и «опре­де­ле­ния (statuta) Никей­ского собора в XX главах» (capitulis), по край­ней мере, в том виде, в каком то и другое было уже в экзем­пля­рах, при­не­сен­ных афри­кан­скими епи­ско­пами с Никей­ского собора и, вместе с тем, пере­смот­реть и утвер­дить и поста­нов­ле­ния собо­ров афри­кан­ских, начи­ная с 397 по 418 год. Когда испол­нено было то и другое, то «весь собор сказал: по изво­ле­нию Божию пер­во­на­чально подо­бает соглас­ным испо­ве­да­нием испо­ве­до­вать цер­ков­ную веру, пре­дан­ную нам в сем слав­ном собра­нии. Потом —цер­ков­ный чин по согласно каж­дого, и всех вкупе, должно соблю­дать. Для утвер­жде­ния же помыш­ле­ний братий и епи­ско­пов наших, недавно постав­лен­ных, должно при­со­во­ку­пить то, что мы при­няли от отцов, яко твер­дое опре­де­ле­ние (διατύποσις, dispositio): един­ство Троицы, то есть Отца, Сына и Свя­того Духа. Сие в умах наших свято содер­жим и как научи­лись, так будем учить людей Божиих» (по пере­воду Книги Правил, Корф. соб. пр. 2). Неко­то­рые латин­ские кодексы дают харак­тер­ный вари­ант в чтении этого пра­вила, именно: вместо чтения Юстелла (с кото­рого пере­во­дит и наша Книга правил): … turn demum… ordo ecclesiasticus adservandus, кодексы дают чтение: ordo adstruendus est. Но, так-как при­ве­ден­ное пра­вило в дея­ниях собора состав­ляет в сущ­но­сти всту­пи­тель­ную речь на соборе; то при при­ме­не­нии этого вари­анта смысл всту­пи­тель­ной речи оче­видно будет такой: мы испо­ве­до­вали сна­чала веру; теперь при­сту­паем к устро­е­нию цер­ков­ного порядка. «Устро­е­ние порядка», ordo adstruendus, дей­стви­тельно и состав­ляет содер­жа­ние после­ду­ю­щих поста­нов­ле­ний этого собора (419 года), в книге Правил изло­жен­ных под именем кано­нов собора кар­фа­ген­ского (1–42). В этих пра­ви­лах, при том, ordo ecclesiasticus явля­ется уже как поня­тие бук­вально тож­де­ствен­ное с дис­ци­пли­ной. Епи­скоп Алипий, напри­мер, из слов кото­рого обра­зо­вано 10 кар­фа­ген­ское пра­вило нашей Книги Правил, умыш­ле­ние пре­сви­тера, осуж­ден­ного епи­ско­пом, воз­двиг­нуть иной алтарь назы­вает делом «про­тив­ным цер­ков­ной вере и уставу»; в под­лин­нике — centra ecclesiasticam fidem et disciplinam. Отно­си­тельно меро­при­я­тий против такого пре­сви­тера собор, со своей сто­роны, при­знал, что «меро­при­я­тие, пред­ло­жен­ное братом Али­пием, с цер­ков­ной верой и с цер­ков­ной дис­ци­пли­ной согласно — disciplinae ecclesiast. et fidei congrua sunt»[117] и посему пред­ло­же­ние Алипия — кано­ни­зи­ро­вал, т. е. возвел в пра­вило (пр. 11). Кар­фа­ген­ский собор 421 года открылся речью Авре­лия. В этой речи Авре­лий жало­вался, что уста­нов­лен­ные дважды в год соборы пре­кра­ти­лись; но, бла­го­даря Бога, вот теперь все собра­лись воедино. «Мое недо­сто­ин­ство — гово­рил Авре­лий, раду­ется, видя всех вас вместе! Сде­лаем то, чего тре­бует польза церкви, дабы дела, кото­рые начали уже при­хо­дит в рас­строй­ство, не пришли к еще худ­шему! А для этого надобно пере­смот­реть дела, каса­ю­щи­еся цер­ков­ной дис­ци­плины» (ut ecclesiae causae, quae disciplinae congruent, pertractarentur). Весь собор сказал: «пусть будет так, охотно слу­шаем»[118]. Каж­дому из афри­кан­ских епи­ско­пов вме­нено было в обя­зан­ность посы­лать лега­тов на собор, на кото­ром сам епи­скоп быть не может, кото­рый (легат) «и может узнать о том, что, соблю­дая непри­кос­но­вен­ной истину веры (salva fidei veritate) собор опре­де­лит»[119]. На соборе кар­фа­ген­ском 397 года, епи­скопы Мав­ри­та­нии сити­фен­ской яви­лись с осо­быми мест­ными пору­че­ни­ями, кото­рые даны были им от других епи­ско­пов их страны, о чем они и заяв­ляли собору, прося его при­сту­пить к обсуж­де­нию этих пору­че­ний. Отно­си­тельно чего же были эти пору­че­ния? Сами депу­таты заявили, что «отно­си­тельно веры никей­ского собора мы слы­шали суж­де­ние»: но пору­че­ния, им данные, каса­лись не вопро­сов веры, а таких вопро­сов как: о совер­ше­нии евха­ри­стии в после­обе­ден­ное время, в отно­ше­нии к при­ня­тию пищи; о том, чтобы мест­ной церкви, от кото­рой эти пред­ста­ви­тели яви­лись, поз­во­лено было обра­титься к свет­ской власти с прось­бой о понуж­де­нии епи­скопа, вторг­ше­гося в другую епар­хию, оста­вить пред­мет его захвата. При этом послед­нем случае, епи­скоп Авре­лий заме­тил, что так-как по отно­ше­нию к обви­ня­е­мому «пра­вила дис­ци­плины соблю­дены», servata forma disciplinae (он отка­зался доб­ро­вольно испол­нить пред­ло­же­ние своих собра­тий, оста­вить захва­чен­ную епар­хию); то счи­тать его внеш­ним, не под­ле­жа­щим более суду собора, а к тому, чтобы он сделал долж­ное — пону­дить его силой свет­ской власти[120].

Кроме того, послан­ные про­сили сде­лать поста­нов­ле­ние отно­си­тельно числа епи­ско­пов, име­ю­щих право руко­по­ло­жить нового епи­скопа[121], и поста­нов­лено отно­си­тельно того, кому и как изве­щать о дне празд­но­ва­ния Пасхи и неко­то­рые другие. В заклю­че­ние же всего, пред­се­да­тель­ству­ю­щий на соборе сказал: (теперь) «мне кажется, все уже пере­смот­рено. Поэтому, если все согласно с вашим мне­нием, утвер­дите»! Все это, оче­видно, каса­лось исклю­чи­тельно того, что на соборе названо «forma disciplinae», τύπος τῆς ϰαταστάσεως, «образ обсто­я­ния», по какому должна суще­ство­вать та цер­ковь, от кото­рой яви­лись депу­таты с осо­быми пору­че­ни­ями. На соборе 401 года встре­ча­ется такое рас­суж­де­ние: необ­хо­димо послать в Рим дове­рен­ное лице, и упол­но­мо­чить его про­сить граж­дан­ское началь­ство о разных нуждах всей афри­кан­ской церкви. Отно­си­тельно одного обсто­я­тель­ства, однако, пору­чено было — посмот­реть, как посту­пает цер­ковь рим­ская, чтобы потом воз­можно было и у себя после­до­вать порядку, при­ня­тому в этой церкви. Но чтобы ничем стес­нять упол­но­мо­чен­ного, вместе с тем решено было: «предо­ста­вить ему полное право делать все, что только, будучи достойно вере, в каком-либо отно­ше­нии послу­жить к бла­го­устрой­ству Церкви и ко спа­се­нию душ: все сде­лан­ное им будет при­нято с воз­да­я­нием хвалы перед Гос­по­дом»[122].

Теперь важно посмот­реть, каса­лась ли этого вопроса, о раз­дель­но­сти и соот­но­ше­нии веры и дис­ци­плины, рус­ская бого­слов­ская лите­ра­тура и какие воз­зре­ния здесь были выска­зы­ва­емы. Здесь, прежде всего в рас­смат­ри­ва­е­мом отно­ше­нии, обра­щает на себя вни­ма­ние мит­ро­по­лит Фила­рет. Вели­чай­шему из бого­сло­вов рус­ской церкви по многим слу­чаям и при­чи­нам при­хо­ди­лось не только ука­зы­вать на раз­ли­чие пред­ме­тов веры и пред­ме­тов дис­ци­плины, но и наста­и­вать на необ­хо­ди­мо­сти того, чтобы раз­ли­чие это не было упус­ка­емо из виду, тем более не было пред­на­ме­ренно, так ска­зать, утон­ча­емо, ибо в исто­рии рус­ской бого­слов­ско-кано­ни­че­ской мысли и, даже отча­сти в дея­тель­но­сти неко­то­рых орга­нов управ­ле­ния, можно было встре­чать и то, что это раз­ли­чие как бы само собою дохо­дило до наи­мень­шего, когда учре­жде­ния чисто дис­ци­пли­нар­ные, в неко­то­ром смысле, дог­ма­ти­зи­ро­ва­лись тем, что были объ­яв­ля­емы даже для самой Церкви непри­кос­но­вен­ными; или когда, напри­мер, пре­да­ние, в отно­ше­нии к его обя­за­тель­но­сти, воз­во­димо было на сте­пень близ­кую к веро­уче­нию или к членам веры. Этим, конечно, если и не пони­жа­лось зна­че­ние веро­уче­ния непо­сред­ственно, то дела­лось это, по край­ней мере кос­венно — тем, что зна­че­ние дис­ци­плины постов­ля­емо было, во всяком случае, выше над­ле­жа­щего. — Как на типич­ные рас­суж­де­ния Фила­рета по иссле­ду­е­мому вопросу, прежде всего можно ука­зать на те, в коих уста­нав­ли­ва­ются Фила­ре­том поня­тия: а) дог­мата и канона и в) веры и пре­да­ния. В про­екте поста­новки, какую должны были иметь бого­слов­ские системы в наших зарож­дав­шихся Духовно Учеб­ных учре­жде­ниях (это извест­ное «Обо­зре­ние бого­слов­ских наук» и проч.), Фила­рет выка­зал опа­се­ние воз­мож­но­сти того, что в школь­ных систе­мах будет не над­ле­жаще раз­гра­ни­чи­ва­емо учение веры от дис­ци­плины и поэтому, пытался предот­вра­тить такую воз­мож­ность опре­де­ле­нием точных границ между нау­ками, дол­жен­ству­ю­щими раз­ра­ба­ты­вать вопросы веро­уче­ния и вопросы дис­ци­плины. Так, опре­де­ляя содер­жа­ние «бого­сло­вия созер­ца­тель­ного», по совре­мен­ной тер­ми­но­ло­гии — дог­ма­ти­че­ского, Фила­рет здесь заме­чал, что «во всех почти систе­мах, изла­гав­ших бого­сло­вие созер­ца­тель­ное, нахо­дятся пред­меты по своему содер­жа­нию отно­ся­щи­еся к другим частям бого­сло­вия». К этим пред­ме­там, не отно­ся­щимся к бого­сло­вию созер­ца­тель­ному, он отно­сит, напри­мер, «учение о поста­нов­ле­ниях церкви и о собо­рах, кото­рое может быть соеди­нено с бого­сло­вием пра­ви­тель­ствен­ным»; дей­стви­тель­ные же пред­меты этого бого­сло­вия суть «пред­меты созер­ца­ния» (θεορία), истины ума, поскольку, разу­ме­ется, и ум есть орган веры, — так-как вера начи­на­ется же позна­нием, при­об­ре­та­е­мым от вне. Рас­суж­дая же о кано­ни­че­ском праве, Фила­рет опре­де­ляет его таким обра­зом: «под именем права кано­ни­че­ского можно разу­меть: зако­но­по­ло­же­ние порядка и спра­вед­ли­во­сти, заклю­ча­ю­ще­еся в пра­ви­лах св. Писа­ния, собо­ров и отцов церкви». Что такое самый канон? Слово канон озна­чает: а) «всякое опре­де­ле­ние цер­ков­ного собора; б) част­ное опре­де­ле­ние, отно­ся­ще­еся до хри­сти­ан­ского бла­го­нра­вия, бла­го­чи­ния и обря­дов, в каком наиме­но­ва­нии канон про­ти­во­по­ла­га­ется дог­мату, т. е., изоб­ра­жен­ному в собор­ном же опре­де­ле­нии члену веры и в) мнение одного из бого­муд­рых отцов, полу­чив­шее важ­ность цер­ков­ного пра­вила». Свой­ство опре­де­ле­ний собо­ров, в отно­ше­нии к их обя­за­тель­но­сти, по Фила­рету таково: «если эти опре­де­ле­ния не суть непре­мен­ные след­ствия правил (в обшир­ном смысле слова — ука­за­ний) Св. Писа­ния, но только неко­то­рые при­ме­не­ния оных к извест­ным обсто­я­тель­ствам», то тако­вые опре­де­ле­ния «подобно сим обсто­я­тель­ствам — не суть неиз­ме­ня­емы и назы­ва­ются в осо­бен­но­сти правом цер­ков­ным, кото­рое заим­ствует свою силу не столько от боже­ствен­ной власти Св. Писа­ния, сколько от цер­ков­ного согла­сия и поста­нов­ле­ния». «Про­дол­же­ние времен» (или исто­ри­че­ский ход жизни церкви) обра­зо­вало «раз­но­об­ра­зие правил, по раз­но­сти времен, того (раз­но­об­ра­зия) тре­бо­вав­ших». Посему «вве­ден­ное какой-либо цер­ков­ной вла­стью пра­вило, не про­тив­ное слову Божию, дотоле (только) твердо, доколе высшей или, по край­ней мере равной, вла­стью не будет отме­нено по важной при­чине». Из тех задач, кото­рые лежат на управ­ле­нии Церкви и из целей, к дости­же­нию кото­рых оно при­звано (охра­нять поря­док и спра­вед­ли­вость, бла­го­нра­вие и бла­го­ве­стие, ср. сейчас выше ска­зан­ное), есте­ственно и суще­ству Церкви не в про­тив­ность воз­ни­кает, по мысли Фила­рета, «необ­хо­ди­мость допус­кать с бла­го­ра­зу­мием новые част­ные пра­вила по тре­бо­ва­нию вновь откры­ва­ю­щихся обсто­я­тельств» в жизни Церкви, при усло­вии неиз­мен­ного сохра­не­ния общих начал цер­ков­ного устрой­ства[123]. Как мы уже знаем, по Фила­рету, «единый чистый источ­ник учения веры есть откро­вен­ное слово Божие». Поэтому, «несо­гла­сия между церк­вами должны почи­таться важным постольку, поскольку из про­ти­во­по­лож­ных дог­ма­тов затме­ва­ется истин­ное и спа­си­тель­ное позна­ние Бога и Иисуса Христа». Для дис­ци­пли­нар­ной же сто­роны важ­ней­ший (по край­ней мере в коли­че­ствен­ном отно­ше­нии) источ­ник есть именно пре­да­ние или (что, быть может, будет более точным выра­же­нием мысли бого­слова) по край­ней мере — Свя­щен­ное Писа­ние и Пре­да­ние — оба вместе, а посему здесь, в извест­ной сте­пени, могут иметь место и сооб­ра­же­ния чисто есте­ствен­ные, в учении веры, наобо­рот не дол­жен­ству­ю­щие иметь для себя места. Латин­ское «пред­по­ло­же­ние о несо­вер­шен­стве св. Писа­ния — по мысли Фила­рета — кло­нится к тому, чтобы дать более важ­но­сти пре­да­ниям чело­ве­че­ским». «Но как нет члена веры, кото­рый бы не был открыт в св. Писа­нии; так мол­ча­ние Писа­ния о каком-либо пре­да­нии пока­зы­вает только то, что сие пре­да­ние не есть член веры». Поз­во­ляя себе ком­мен­ти­ро­вать эти слова, мы пред­по­ла­гаем что пони­мать их должно таким обра­зом: выра­же­ние о пре­да­нии, «кото­рое не есть член веры», не обо­зна­чает при­зна­ния со сто­роны Фила­рета того, что суще­ствует пре­да­ние, кото­рое может соста­вить собой член веры, в каче­стве тако­вого обла­да­ю­щий неиз­мен­но­стью, — а обо­зна­чает лишь то, что — как скоро (дог­ма­ти­че­ского поло­же­ние, т. е. поло­же­ние веро­учи­тель­ного харак­тера) или факт цер­ков­ного быта осно­вой своего суще­ство­ва­ния не имеют св. Писа­ния, они под­ле­жат такому же отно­ше­нию к ним, кото­рое ука­зано было Фила­ре­том каса­тельно поло­же­ний права цер­ков­ного, т. е. Цер­ковь есть пол­но­моч­ная рас­по­ря­ди­тель­ница всего, что осно­вы­ва­ется на пре­да­нии вне основы Писа­ния суще­ству­ю­щим, или — на пре­да­нии, в услов­ном смысле слова[124]. В силу того, что важ­ней­ший источ­ник всей дис­ци­пли­нар­ной обла­сти есть пре­да­ние, Фила­рет в право цер­ков­ное, как уста­нав­ли­ва­ю­щее дис­ци­пли­нар­ные нормы, в каче­стве пред­ва­ри­тель­ной его части, вводит учение о пре­да­нии и учение о Церкви и ее эко­но­мии. Так-как жизнь Церкви не заклю­чена в непо­движ­ные формы (ср. выше рас­суж­де­ние Фила­рета об усло­виях уста­нов­ле­ния новых правил по отно­ше­нию к буду­щему), то отсюда Фила­рет допус­кает, если можно так выра­зиться, коле­ба­ние дис­ци­пли­нар­ной сто­роны церкви — в про­ти­во­по­лож­ность неиз­мен­но­сти веры, т. е. изме­не­ние пре­дан­ного, и новое воз­вра­ще­ние к перво-уста­нов­ле­нию, ибо осно­ва­нием того или дру­гого уста­нов­ле­ния, или реше­ния в обла­сти дис­ци­плины иногда слу­жило необ­хо­ди­мое или полез­ное при данных усло­виях, или для дан­ного момента в жизни Церкви. В таком, напри­мер, смысле Фила­рет рас­суж­дает о вышед­шем из прак­тики чине диа­ко­нис. «Отчего чин диа­ко­нис пре­кра­тился в Церкви? Оттого ли, что отцы наши менее нас знали, что для Церкви полезно, и что по вре­мени удобно или неудобно? Я не почи­таю вос­ста­нов­ле­ния сего чина ни бес­по­лез­ным, ни невоз­мож­ным»[125]. Разу­ме­ется при слу­чаях такого кру­го­обо­рота, древ­ней­шее пра­вило дей­ство­ва­ния, по взгляду Фила­рета, «при равен­стве других обсто­я­тельств должно быть пред­по­чи­та­емо менее древ­нему иди новому — по досто­вер­ней­шей чистоте пер­вен­ству­ю­щей церкви и по закону посто­ян­ства»[126]. Отно­си­тель­ной измен­чи­во­стью форм дис­ци­плины не нару­ша­ется обя­за­тель­ное един­ство в вере, что выра­жа­ется едва ли не харак­тер­ней­шим среди многих рас­суж­де­ний об этом пред­мете, словом Фила­рета: «узел един­ства пере­стал ли быть креп­ким (грозит ли раз­ры­вом), если ниже его кто-нибудь усмот­рит рас­хо­дя­щи­еся концы неко­то­рых нитей»?[127]. На осно­ва­нии досто­вер­ней­шей чистоты пер­вен­ству­ю­щей церкви, «древ­нее пре­да­ние» должно иметь силу в жизни Церкви, но эта сила не без­условна, а наобо­рот, условна. Эта услов­ность выра­жа­ется конечно, прежде всего тем, что: а) «член пре­да­ния» не должен рав­няться с членом веры. В этом смысле — рас­суж­де­ния Фила­рета о молитве за усоп­ших. «Если о молитве за усоп­ших и нет в Св. Писа­нии осо­бен­ной, опре­де­ли­тель­ной запо­веди, а выво­дится оное из поня­тий и запо­ве­дей более общих; но, если притом нет против сего в св. Писа­нии ника­кого и запре­ще­ния, как и дей­стви­тельно нет: то самое сие мол­ча­ние Св. Писа­ния есть уже дока­за­тель­ство того, что моле­ние за усоп­ших Богу не про­тивно» и, сле­до­ва­тельно, Цер­ко­вью пред­пи­сано не про­из­вольно. Но, вместе с тем или, скорее, потому самому моле­ние за усоп­ших издревле суще­ство­вало и суще­ствует не как тор­же­ственно воз­ве­щен­ный суще­ствен­ный член веры, но как бла­го­че­сти­вое пре­да­ние и обычаи, всегда под­дер­жи­ва­е­мый сво­бод­ным послу­ша­нием веры»[128]. б) Пре­да­ние под­ле­жит испы­та­нию, как в своей под­лин­но­сти, так и в руко­вод­ствен­ном зна­че­нии для дан­ного момента жизни Церкви. Испы­та­ние пре­да­ний, в отно­ше­нии к праву на это, имеет осно­ва­ние в словах апо­стола о соблю­де­нии пре­да­ний (2 Сол. II, 15): если, гово­рил Фила­рет, «апо­стол тре­бует от нас не мень­шего вни­ма­ния и рев­но­сти к пре­да­ниям, как и к бого­дух­но­вен­ному Писа­нию», то «нужно ли что-либо более сего для удо­сто­ве­ре­ния важ­но­сти пре­да­ния и для побуж­де­ния к вер­ному соблю­де­нию оных»? Верное соблю­де­ние пре­да­ний создает вопрос о вер­но­сти самих пре­да­ний по их содер­жа­нию: «верно соблю­дать невер­ное пре­да­ние есть несо­об­раз­ность, кото­рой, без сомне­ния, не имели в виду запо­ве­дав­шие нам учение о пре­да­нии». Конечно, «пре­да­ния прошли через многие страны, народы, языки, через многие века… В неко­то­рых частях пре­да­ний ока­за­лось раз­но­об­ра­зие, про­сти­ра­ю­ще­еся до про­ти­во­ре­чия». Посему «сде­ла­лось нужным иссле­до­ва­ние под­лин­но­сти и досто­ин­ства пре­да­ний», сде­ла­лось «нужным — испы­ты­вать через многие века, через многие руки про­шед­шие пре­да­ния, суть ли они истин­ные апо­столь­ские и свя­то­оте­че­ские, и не под­вер­га­лись ли не правым изме­не­ниям», вообще, «обра­щая вни­ма­ние только на запо­ведь соблю­дать пре­да­ния, не должно слепо дер­жать пре­да­ния, как-нибудь упав­шие на руки, без иссле­до­ва­ния и без рас­суж­де­ния[129], не ста­ра­ясь узнать их под­лин­ность, чистоту, досто­ин­ство». Кри­те­рий для испы­та­ния пре­да­ний: «испы­ты­вай пре­да­ние посред­ством слова Божия и посред­ством запо­ве­дей Божиих. Если пре­да­ние про­ти­во­ре­чит Слову Божию, если ведет к нару­ше­нию запо­веди Божией: это будет чело­ве­че­ское, не истин­ное пре­да­ние, знак того, что такое пре­да­ние соблю­дал бы ты вотще»[130]! Что каса­ется до вопроса о сте­пени руко­вод­ствен­ного зна­че­ния пре­да­ния при посред­стве умо­за­клю­че­ния от про­шед­шего к насто­я­щему; то с рас­суж­де­ни­ями Фила­рета об этом пред­мете мы еще встре­тимся, при рас­смот­ре­нии спе­ци­аль­ного вопроса об обычае и обряде. Здесь же напом­ним только пра­вило Фила­рета: древ­ней­шее пра­вило (или древ­ней­ший образ дей­ство­ва­ния) должно быть пред­по­чтено новей­шему только при равен­стве других обсто­я­тельств. Так, напри­мер, у нас, по мысли Фила­рета, избра­ние архи­ереев из двух кан­ди­да­тов было бы весьма жела­тельно, потому что это было бы «воз­вра­ще­нием к апо­столь­скому образцу» и, притом еще, в свою оче­редь, «мысль об апо­столь­ском образце пре­кло­нила бы к согла­ше­нию и была бы ору­жием против воз­ра­же­ний»[131]. Здесь обсто­я­тель­ства, отно­ся­щи­еся до суще­ства дела, застав­ляют думать, что суще­ство это ничего не поте­ряет от того, сколько кан­ди­да­тов на архи­ерей­ство каждый раз будет пред­став­ля­емо: сле­до­ва­тельно, должно быть пред­по­чтено пре­да­ние древ­ней­шее уже по тому одному, что оно — древ­ней­шее. Напро­тив, по мысли Фила­рета, «образ дей­ство­ва­ния по древ­нему», даже древ­ней­шему пре­да­нию, должен пре­кра­титься, когда обсто­я­тель­ства насто­я­щие не равны с обсто­я­тель­ствами древними. В таких слу­чаях отсту­па­ю­щий от пре­да­ния «может оста­ваться не винов­ным, а при осо­бен­ных обсто­я­тель­ствах даже заслу­жи­вает одоб­ре­ние». Этот прин­цип при­ме­ня­ется Фила­ре­том в рас­суж­де­нии о раще­нии власов муж­чи­ной[132]. Известно, что апо­стол (1 Кор. II, 14–15) выра­жался как о бес­че­стии для мужа, когда он растит власы подобно жене. Сле­до­ва­тельно, первое пре­да­ние, кото­рое должно было быть усво­ен­ным и дей­стви­тельно хри­сти­а­нами было усво­ено, есть пре­да­ние постри­же­ния волос. Но, так-как потом обсто­я­тель­ства не всегда во всех отно­ше­ниях ока­зы­ва­лись рав­ными, то время позд­ней­шее допу­стило сле­до­ва­ние обычаю обрат­ному: это обычай раще­ния волос лицами клира[133].

Из мнений других рус­ских бого­сло­вов отме­тим мнения о соот­но­ше­нии веры и дис­ци­плины преосв. Фила­рета Гуми­лев­ского (1867). Прежде всего, Фила­рет опре­де­ляет дог­маты, как «созер­ца­тель­ные мысли откро­ве­ния о Боге и Его обще­нии с чело­ве­ком». «Как истины, созер­ца­е­мые верой, и рас­смат­ри­ва­е­мые по частям, дог­маты назы­ва­ются чле­нами веры» (ср. мит­ро­пол. Фила­рета). Фила­рет обра­щает осо­бен­ное вни­ма­ние на то обсто­я­тель­ство, нами выше отме­чен­ное, что «все­лен­ские соборы назы­вали дог­ма­тами испо­ве­да­ния веры, а все другие свои поста­нов­ле­ния назы­вали кано­нами или пра­ви­лами жизни», ибо каноны имеют отно­ше­ние не к умо­со­зер­ца­е­мому, как дог­маты, а к жизни. Все дог­маты, таким обра­зом, как мысли Откро­ве­ния, заклю­чены в св. Писа­ние, а отсюда, — все дог­маты боже­ствен­ного про­ис­хож­де­ния. Этим дог­маты отли­ча­ются «от истин хри­сти­ан­ских, но не заклю­ча­ю­щихся в Боже­ствен­ном Откро­ве­нии, напри­мер, цер­ков­ных поста­нов­ле­ний о бого­слу­же­нии и о бла­го­чи­нии». Но этими послед­ними сло­вами о цер­ков­ных поста­нов­ле­ниях, не заклю­ча­ю­щихся в боже­ствен­ном Откро­ве­нии, автор не имеет в виду отри­цать факты суще­ство­ва­ния поста­нов­ле­ний послед­него рода и в Святом Писа­нии. Так, в учении о таин­ствах, он рас­кры­вает и то поло­же­ние, что в учре­жде­нии таинств суще­ствуют извест­ные дей­ствия, данные уже в св. Писа­нии, как, напри­мер, упо­треб­ле­ние воды при кре­ще­нии, вина и хлеба при евха­ри­стии. Сле­до­ва­тельно, мысли Фила­рета иначе можно фор­му­ли­ро­вать так: все дог­маты несо­мненно заклю­чены в Писа­нии; но отсюда не сле­дует, что только дог­маты и заклю­чены в Писа­нии; и суще­ствен­ное отли­чие дог­ма­тов и кано­нов — не в про­ис­хож­де­нии, а в содер­жа­нии и про­ис­хож­де­нии вместе. Дея­тель­ность Церкви, по отно­ше­нию к первым, есть только так ска­зать посред­ни­че­ская[134], в отно­ше­нии же ко вторым не только тако­вая, но и твор­че­ская, а отсюда свой­ство первых — абсо­лют­ная неиз­мен­ность, а вторых неиз­мен­ность, и, сле­до­ва­тельно, обя­за­тель­ность, лишь услов­ная. Но, по мысли Фила­рета, вопрос о соот­но­ше­нии между верой и дис­ци­пли­ной, к сожа­ле­нию, не всегда пра­вильно ста­вится в бого­слов­ской науке. По этому пред­мету он делает сле­ду­ю­щие заме­ча­ния. Если дог­маты суть «откро­вен­ные созер­ца­тель­ные истины», созна­ва­е­мые отдельно от истин прак­ти­че­ских, то — гово­рит Фила­рет, — «нару­ша­ется тре­бо­ва­ние науки и вво­дится в ум пута­ница мыслей», когда сме­ши­ва­ются эти две обла­сти, а это сме­ше­ние и дела­ется в систе­мах дог­ма­тики. Теперь, напри­мер, «в редкой Рим­ской дог­ма­тике не най­дете трак­та­тов о почи­та­нии анге­лов и святых, о почи­та­нии икон и мощей, тогда как самое слово: почи­та­ние гово­рит, что эти пред­меты отно­сятся к учению о хри­сти­ан­ской жизни. Доселе так же редкая про­те­стант­ская дог­ма­тика не гово­рит о зна­че­нии веры для хри­сти­а­нина, тогда как то и другое отно­сится к прак­тике. Если думают, что помя­ну­тые прак­ти­че­ские мысли полу­чают осо­бен­ную важ­ность, когда ста­вятся в ряду дог­ма­тов: то напрасно думают… Прак­ти­че­ская истина оттого, что постав­ляют её в ряду созер­ца­тель­ных истин не станет святее»[135]. Конечно, сооб­ра­же­ния автора могут вызы­вать неко­то­рые недо­уме­ния. Но воз­мож­ность таких недо­уме­ний будет, оче­видно, лишь след­ствием неко­то­рого недо­го­вора в его рас­суж­де­ниях, что и необ­хо­димо при­ни­мать во вни­ма­ние. Так, если в самом деле, как то выра­жают и сам Фила­рет, «созер­ца­тель­ные истины хри­сти­ан­ства по своему свой­ству нахо­дятся в нераз­рыв­ной связи с пра­ви­лами жизни»: то оче­видно многие дог­маты отно­сятся не к одному умо­зре­нию, но и к жизни, и не только вслед­ствие того нрав­ствен­ного вывода, кото­рый из них сле­дует, но глав­ное потому, что самое суще­ство­ва­ние иного из дог­ма­тов Церкви так ска­зать ста­но­вится ощу­ти­тель­ным только при извест­ных про­яв­ле­ниях дог­ма­ти­че­ской мысли во вне, в дея­тель­но­сти, соот­вет­ству­ю­щей извест­ному учению. Возь­мем — молитву. Конечно, прежде всего, молитва есть пред­мет веро­уче­ния, потому что только верой мы пости­гаем рели­ги­оз­ную целе­со­об­раз­ность молитвы, в силу како­вой целе­со­об­раз­но­сти она есть акт разум­ный в хри­сти­ан­стве — и потому моле­ние к Богу есть догмат, истина созер­ца­тель­ная. Но вве­де­нием молитвы в систему дог­ма­тов не может исчер­паться вопрос о молитве: явля­ется вопрос о молитве как дей­ствии и, сле­до­ва­тельно, явля­ется вопрос о каноне молитвы, и дог­ма­ти­че­ское учение пере­хо­дит в область учения чисто прак­ти­че­ского. Фила­рет, как мы видели, утвер­ждает, что и вопрос о почи­та­нии, в част­но­сти о почи­та­нии икон и святых, отно­сится не к созер­ца­тель­ной обла­сти. Но и при этом не нужно упус­кать из виду так же и сле­ду­ю­щего. Почи­та­ние Бога, т. е., обя­зан­ность извест­ного выра­же­ния чувств бла­го­го­ве­ния, есть несо­мненно догмат, основа кото­рого есть веро­ва­ние: дока­зу­е­мость необ­хо­ди­мо­сти почи­та­ния, как чисто внеш­него выра­же­ния внут­рен­него состо­я­ния души, может быть только отно­си­тель­ная. Воз­никло же учение, несо­мненно с совест­ли­вой, хотя и заблуж­да­ю­щейся, верой в спра­вед­ли­вость этого учения, что Бог в почи­та­нии чело­века не нуж­да­ется, — причем эта нена­доб­ность почи­та­ния была постав­ля­ема в прямое отно­ше­ние с мыс­лями самого Откро­ве­ния о Боге, т. е., со сло­вами Гос­пода жене Сама­рян­ской. Но вопрос о спо­со­бах почи­та­ния Бога, а отсюда — и вопрос о почи­та­нии святых и анге­лов, не будет уже вопро­сом чисто тео­ре­ти­че­ским: решить его воз­можно только одно­вре­менно с при­зна­нием или отвер­же­нием опять тех или других дей­ствий, слу­жа­щих выра­же­нием почи­та­ния, сле­до­ва­тельно, необ­хо­димо должен суще­ство­вать не только догмат почи­та­ния Бога, но и канон бого­по­чи­та­ния, в кото­рый, в свою оче­редь, войдет реше­ние тех прак­ти­че­ских вопро­сов, на кото­рые ука­зы­вал Фила­рет. — Приняв же во вни­ма­ние это, что, разу­ме­ется, не было неиз­вестно и Фила­рету, но что не было им дого­во­рено, потому что ему здесь (в его дог­ма­тике) не было для этого повода, мы должны будем при­знать, что Фила­рет был, в науке по край­ней мере, один из наи­бо­лее резких выра­зи­те­лей той идеи, что фактам вся­кого порядка должно быть свое место в науч­ной системе, так-как в Церкви все имеет свое зна­че­ние, и что этим соеди­не­нием не рав­но­зна­ча­щих начал в одно ни в каком отно­ше­нии ничего полез­ного не дости­га­ется.…        

Нако­нец, того же самого вопроса при­хо­ди­лось касаться и самой власти рус­ской Церкви по побуж­де­ниям чисто прак­ти­че­ским. Древ­ней­ший повод к этому был подан, конечно, рас­ко­лом ста­ро­об­ряд­ства. Поэтому уже в Скри­жали пат­ри­арха Никона, а в послед­ствии и в Уве­ща­тель­ных пунк­тах Св. Синода (1801 г.), мы встре­ча­емся с наме­ре­нием пока­зать раз­ли­чие между верой и чином, между верой, как необ­хо­ди­мым усло­вием для спа­се­ния и «вещами некими сред­ними», без­раз­лич­ными для спа­се­ния, — ибо вопрос о соот­но­ше­нии веры и дис­ци­плины в то время у нас и воз­ни­кал глав­ным обра­зом по при­чине отож­деств­ле­ния бого­слу­же­ния с верой и постав­ле­ния в рав­но­зна­ча­щее того, что дано в самом Откро­ве­нии, с исто­ри­че­ски раз­ви­ва­ю­щимся бого­слу­жеб­ным чином и даже слу­чай­ными осо­бен­но­стями чина. Для того, чтобы всякий мог познать, «кая суть нужная и суще­ствен­ная веры нашея», для этого нико­нов­ская Скри­жаль отсы­лает чита­теля к Пра­во­слав­ному Испо­ве­да­нию. О чинах же, по мысли Скри­жали, должно рас­суж­дать прежде всего, что «не взять цер­ковь наша изна­чала образ сей после­до­ва­ние, еже держит ныне, но по малу. Обаче — зане сохра­ня­шеся непре­менно таяжде вера, ото всех прочих церк­вей, не воз­можно сие разн­ство чина тво­рити, да вме­нять тогда ере­ти­че­ские или раз­дор­ные: (наобо­рот) — не подо­ба­етъ ниже ныне непще­вати, яко раз­вра­ща­ется вера наша пра­во­слав­ная, аще один творит после­до­ва­ние свое мало раз­лич­ным, токмо да согла­сит в нужных и свой­ствен­ных с собор­ною (кафо­ли­че­скою) цер­ко­вью»[136]. Напо­ми­на­ние о раз­ли­чии чинов и веры, как известно, не имело и не имеет того прак­ти­че­ские послед­ствия, кото­рое было бы жела­тельно: бого­слов­ству­ю­щая мысль про­стого нашего народа про­дол­жают их сме­ши­вать, за что, впро­чем, едва ли кто про­из­не­сет над наро­дом осуж­де­ние.… Теория «сред­них вещей» в Уве­ща­тель­ных пунк­тах пред­став­ля­ется тако­вой: в Церкви хри­сти­ан­ской есть «некие вещи ко бла­го­че­стию ниже нужная суть, ниже вред­ная»[137]. «Сред­ние вещи не самые собой силь­ные суть; но от воли вла­стей закон­ных имеют силу», т. е., суще­ство­ва­ние их совер­шенно условно. Тем не менее, и такие сред­ние вещи — не вне вся­кого права и не предо­став­лены един­ственно инди­ви­ду­аль­ной сво­боде: «и тако­вая сред­няя, сво­боде хри­сти­ан­ской под­ле­жа­щая, не вся­кому чело­веку пере­ме­нять или остав­лять, или вновь заво­дить поз­во­лено»: право на это имеют только соот­вет­ству­ю­щие власти. Но, если кто вещь сред­нюю поста­вить в креп­кий догмат, тот уже ере­ти­че­ствует, так-как похи­щает себе власть Божию, постав­ляет себя вла­сти­те­лем сове­стей чело­ве­че­ских»[138]. В новей­шем из офи­ци­аль­ных доку­мен­тов, изшед­ших от рус­ского цер­ков­ного пра­ви­тель­ства, в посла­нии Св. Синода к Кон­стан­ти­но­поль­скому пат­ри­арху по поводу греко-бол­гар­ской распри (изд. в 1871 г.) вопроса, об отдель­но­сти веры от дис­ци­плины про­ве­ден с такой опре­де­ли­тель­но­стью, какой недо­ста­вало в ран­ней­ших офи­ци­аль­ных памят­ни­ках, притом с той осо­бен­но­стью, что ранее обык­но­венно ука­зу­емо было раз­ли­чие не прин­ци­пи­аль­ное, а глав­ным обра­зом раз­ли­чие в при­ме­не­нии к неко­то­рым част­ным вопро­сам (бого­слу­жеб­ного порядка, обряда в соб­ствен­ном смысле и т. п.): теперь же воз­буж­дены были и неко­то­рые вопросы прин­ци­пи­аль­ного харак­тера. — Как известно, кон­стан­ти­но­поль­ская цер­ковь желала созва­ния Все­лен­ского собора для реше­ния бол­гар­ского дела. Свя­тей­ший Синод кате­го­ри­че­ски при­знал это совер­шенно излиш­ним. Ибо — а) «Все­лен­ские соборы могут быть созы­ва­емы только по делам, каса­ю­щимся все­лен­ской веры» и б) и притом, по делам так или иначе имев­шим отно­ше­ние или вли­я­ние на «основ­ные дог­маты пра­во­сла­вия, како­выми делами в эпоху бывших Все­лен­ских собо­ров были ереси», угро­жав­шие опас­но­стью самой вере хри­сти­ан­ской. Между тем — какова сущ­ность бол­гар­ского вопроса? Он именно и не каса­ется веры, а только цер­ков­ного порядка. «Вопрос греко-бол­гар­ский не каса­ется осно­ва­ний нашей святой веры и не угро­жает опас­но­стью ни одному из ее дог­ма­тов: бол­гары и не помыш­ляли о какой-либо пере­мене в вере и ее исти­нах. Нимало этот вопрос не каса­ется и всей Все­лен­ской церкви, для кото­рой совер­шенно без­раз­лично, оста­нутся ли бол­гары в тепе­реш­ней иерар­хи­че­ской зави­си­мо­сти, или полу­чат закон­ным обра­зом боль­шую или мень­шую неза­ви­си­мость, или даже законно обра­зуют само­сто­я­тель­ную цер­ков­ную область, лишь бы они во всех этих слу­чаях оста­ва­лись вполне вер­ными пра­во­сла­вию и бес­пре­пят­ственно могли поль­зо­ваться всеми сред­ствами к пре­спе­я­нию в вере и бла­го­че­стии. Этот вопрос отно­сится исклю­чи­тельно к цер­ков­ному управ­ле­нию и каса­ется одной мест­ной церкви Кон­стан­ти­но­поль­ской». Что каса­ется до того обсто­я­тель­ства, вынуж­да­ю­щего, по-види­мому, и вопросы дис­ци­плины ста­вить не как вопросы низ­шего, по срав­не­нию с вопро­сами веры, порядка, что дис­ци­пли­ною зани­ма­лись так же и Все­лен­ские соборы: то, по мысли Посла­ния, обсто­я­тель­ство это еще ничуть не сбли­жает в отно­ше­нии к зна­чи­мо­сти вопросы дис­ци­плины и вопросы веры: «Все­лен­ские соборы решали между прочим и вопросы отно­си­тельно управ­ле­ния и бого­слу­же­ния даже част­ных церк­вей, но отсюда отнюдь не сле­дует, будто для этих именно послед­них вопро­сов и созы­ва­лись Все­лен­ские соборы». Т. е. иначе ска­зать, эти вопроси могли и могут обхо­диться совер­шенно без обще­цер­ков­ного обсуж­де­ния и уста­нов­ле­ния: реше­ние их все­лен­ским обсуж­де­нием было только попут­ным. «Так и ныне: если бы какие вопросы вызвали необ­хо­ди­мость созвать все­лен­ский собор; то он мог бы заняться, между прочим, и реше­нием бол­гар­ского вопроса и других подоб­ных». Но «созы­вать собор соб­ственно для бол­гар­ского вопроса зна­чило бы ума­лять зна­че­ние самого Все­лен­ского собора»[139], вводя в область его ком­пе­тен­цию то самое, что всегда счи­та­лось пред­ме­том само­сто­я­тель­ного рас­по­ря­же­ния отдель­ных церк­вей, кото­рые не утра­тили пре­ем­ства в хра­не­нии бла­го­дати свя­щен­ства. Ибо — можно сюда при­ба­вить — «для сего Дух Святой част­ным церк­вам, законно осно­ван­ным и законно состо­я­щим из членов, и поста­вил Епи­ско­пов как пра­ви­те­лей, глав и началь­ни­ков» (Послан. Восточн. Патр. гл. 10), и они уже были бы тако­выми только по имени, если бы част­ная цер­ковь, ими руко­во­ди­мая, не ока­за­лась испол­нен­ной внут­рен­них сил настолько, чтобы прийти к достой­ному Церкви реше­нию подоб­ных вопро­сов, конечно, тре­бу­ю­щих про­све­щен­ного бла­го­датно разу­ме­ния самых основ жизни Церкви Хри­сто­вой.

Таким обра­зом, раз­дель­ность вопро­сов веры и вопро­сов дис­ци­плины никак не есть только идея, создан­ная бого­слов­ской наукой: созна­ние этой раз­дель­но­сти ляжет в основе самого суще­ство­ва­ния церкви и всегда было при­суще ей, как необ­хо­ди­мое усло­вие пра­виль­ного хода ее внеш­ней и внут­рен­ней жизни.


При­ме­ча­ния:

[1] «Позна­ние истин­ного Бога и правая вера в Него» есть первое усло­вие бла­го­уго­жде­ния Богу (Прав. Катех.) Соот­но­ше­ние между позна­нием, сле­до­ва­тельно, мыс­ли­тель­ной дея­тель­но­стью, как первым момен­том, и верой, как момен­том даль­ней­шим, улав­ли­ва­е­мым позна­нием, и у древ­них бого­сло­вов пред­став­ля­ется в том же самом виде, как это можно пони­мать из ука­зан­ной фор­мулы Прав. Кате­хи­зиса. Вера — от слуха, по Апо­столу. «Слыша боже­ствен­ные Писа­ния, веруем учению Св. Духа», гово­рит св. Иоанн Дамас­кин. «Не зна­ю­щий истины не может истинно веро­вать, ибо знание по при­роде пред­ше­ствует вере». Блажен. Фео­до­рит, говоря о словах апо­стола Рим. 10, 14–15, заме­чает: «невоз­можно, чтобы уве­ро­вал тот, кто не вос­при­нял учения». Вера имеет нужду в позна­нии, как и позна­ние в вере, и ни первая без вто­рого, ни обратно, не может суще­ство­вать (он же). Отсюда: γνῶσις τῶν δογυύτων и вера во Христа постав­ля­ется в соот­но­ше­ние «с позна­нием еван­ге­лия» (Клим. Алек.) и «знание есть твер­дое и осно­ва­тель­ное пока­за­ние того, что усво­ено через веру» (он же).
[2] Слово о пре­да­ниях Слова, изд. 1848, II, 55.
[3] Митр. Мака­рий, Слова, 1891, 453–6, рас­суж­дает: «в цело­сти и неиз­мен­но­сти соблю­дает пра­во­слав­ная цер­ковь боже­ствен­ное учение (веры) но, когда воз­ни­кали иска­же­ния в вере, пас­тыри церкви опре­де­ляли и изла­гали спор­ные дог­маты с боль­шей точ­но­стью и раз­дель­но­стью, нежели как они были пред­ла­га­емы до того вре­мени. Равным обра­зом, во всей цело­сти и неиз­мен­но­сти сохра­няет пра­во­слав­ная Цер­ковь и бого­учре­жден­ные свя­щен­но­дей­ствия. Но, по власти, от Бога данной, она нико­гда не сомне­ва­лась более и более рас­кры­вать и устро­ять это бого­слу­же­ние… Неиз­менно сохра­няет пра­во­слав­ная Цер­ковь и данное ей от Бога устрой­ство и управ­ле­ние. Но кому неиз­вестно, что пред­сто­я­тели Церкви состав­ляли, на осно­ва­нии корен­ных правил, новые каноны для руко­вод­ства веру­ю­щих, что и доселе власть пра­во­слав­ной Церкви про­дол­жает давать новые поста­нов­ле­ния, при­ме­няя древ­ние законы к новым потреб­но­стям?» Сле­до­ва­тельно, Мака­рий раз­ли­чает в жизни Церкви три начала: вера, бого­слу­же­ние и управ­ле­ние. Но оче­видно, что два вторые начала могут быть объ­еди­нены в одно — по общему при­знаку, им свой­ствен­ному, именно: им при­над­ле­жат, как их необ­хо­ди­мое состав­ное начало, извест­ные внеш­ние дей­ствия; вера же может быть сокро­вен­ной.
[4] Мака­рий, ibid.
[5] Пла­тона, Катех., соч. ч. VII, 40–41. Он же, еще заме­чает: «не всем людям надобно (т. е. надобно для спа­се­ния), чтобы были бого­сло­вами». Мит­ро­по­лит Фила­рет, как будто бы имея в виду, между прочим, эту мысль Пла­тона, гово­рил: «Цер­ковь немно­гих удо­сто­ила имени бого­сло­вов, однако же, никому в хри­сти­ан­стве не поз­во­лено быть вовсе не ученым и оста­ваться невеж­дой», разу­ме­ется в отно­ше­нии пред­ме­тов веры. Слов. I, 263. След., в извест­ном смысле надобно, чтобы все хри­сти­ане были и бого­сло­вами: лучшее дока­за­тель­ство необ­хо­ди­мо­сти про­све­ще­ния, без кото­рого, что бы ни гово­рили, невоз­можно бого­слов­ство­ва­ние.
[6] Книги §17.
[7] Фила­рет, Собр. Отзы­вов и мнений, V, I, 353.
[8] О зна­че­нии лич­ного мнения митр. Фила­рет, между прочим, заме­чает: «какая нужда вое­вать против мнений не враж­деб­ных ника­кому дог­мату?» Письм. к Алек­сию, № 26. По нашему мнению, эти несколько слов зна­ме­ни­того бого­слова состав­ляют собой наи­луч­шим обра­зом выра­жен­ное право на суще­ство­ва­ние, кроме веры, еще и бого­слов­ской науки, если она не враж­дует против дог­ма­тов.
[9] При даль­ней­шем ходе речи о раз­ли­чии учения веры и дис­ци­плины мы не упус­каем из виду, хотя наро­чито сего и не каса­емся, сле­ду­ю­щего обсто­я­тель­ства: говоря, что область дис­ци­плины состав­ля­ется тем, quae agenda sunt, мы под­ра­зу­ме­ваем, что, строго говоря, и в самой этой послед­ней обла­сти есть две сто­роны, суще­ственно раз­ли­ча­ю­щи­еся: область цер­ков­ной дис­ци­плины в мест­ном смысле и область нрав­ствен­ной дис­ци­плины или дис­ци­плины жизни хри­сти­ан­ской в обшир­ном смысле. Раз­ность же между обеими обла­стями в том, что дей­ствия одного и того же порядка имеют не оди­на­ко­вое зна­че­ние для хри­сти­а­нина. Именно, между тем, как акты цер­ков­ной дис­ци­плины спа­си­тельны для хри­сти­а­нина лишь как вспо­мо­га­тель­ное сред­ство, содей­ству­ю­щие нрав­ствен­ной жизни в соб­ствен­ном смысле, и потому они ценны только, как сред­ство, и, в особых слу­чаях, как сви­де­тель­ство под­чи­не­ния Церкви, причем зна­чи­мость одного и того же акта может изме­няться (напри­мер, мани­хей­ский пост по пре­зре­нию тво­ре­ния Божия и пост как сред­ство обуз­да­ния чув­ствен­но­сти) дей­ствия нрав­ствен­ные, в соб­ствен­ном смысле, при каких бы усло­виях они ни совер­ша­лись (разу­ме­ется, согласно с тре­бо­ва­ни­ями дей­стви­тельно хри­сти­ан­ской этики), состав­ляют собой всегда поло­жи­тель­ное сред­ство оправ­да­ния перед Богом. Даро­ва­ние насы­ще­ния алчу­щему, напри­мер, нико­гда не соста­вить собой только условно хоро­шего дей­ствия. Посему, совер­шенно есте­ственно, что в самом учении хри­сти­ан­ском от дог­ма­тов раз­ли­ча­ется учение эти­че­ское. Уже из Ори­гена видно, что бого­слов­ское умо­зре­ние раз­де­ляло соб­ственно дог­ма­тику от дог­ма­ти­че­ской этики. Он поле­ми­зи­рует против Цельса, «уко­ряв­шего нашу дис­ци­плину нрав­ствен­ную» (ἠθιϰὀς τρόπος, disciplina morum) и «назы­вав­шего наше учение (δόγμα, doctrina) безум­ным» (Cont. Celsum, I, 4. 7). Зла­то­уст рас­суж­дал: «видите ли пол­ноту и совер­шен­ство молитвы (литур­гий­ной за огла­шен­ных), объ­ем­лю­щей и дог­маты веры и пра­вила для жизни чело­века? Ибо когда гово­рим о Еван­ге­лии, об одежде нетле­ния, о бане паки­бы­тия: сим вос­по­ми­наем о дог­ма­тах. Когда же гово­рим о Боже­ствен­ном разуме, цело­муд­рен­ном помысле и о прочем, о чем мы выше ска­зали, то сим ука­зы­ваем на жизнь» и проч. (см. Толк. на 2 посл. к Коринф., р. перев., 1843. стр. 57). Ср. митр. Фила­рета, «два вида спа­си­тель­ного учения, дог­маты и запо­веди».
[10] О слове: док­трина, кото­рое теперь и в бого­сло­вии не упо­треб­ля­ется уже иначе, как в при­ме­не­нии к учению тео­ре­ти­че­скому, заме­тим, что в Новом Завете по Вуль­гате оно служит для пере­дачи гре­че­ского διδαχή. Так Ин. 7, 16: «Мое учение», гре­че­ское — ἡ ἐμὴ διδαχή, по Вуль­гате: mea doctrina. Сравн. Так же Евр. 13, 9 «учения чуждые» греч. διδαχή ξέναι, doctrinae peregrinae. То же и у многих гре­че­ских цер­ков­ных писа­те­лей doctrina отве­чает выра­же­нию διδαχή, напри­мер, в латин­ской версии Учения Две­на­дцати Апо­сто­лов, у Иустина муче­ника, Фео­фила и других. При­меры — у Свит­цера, Thesaurus ecclesiasticus, διδαχή — хотя, нужно при­ба­вить, соб­ственно у гре­че­ских отцов для соот­вет­ствия латин­скому doctrina — упо­треб­ля­ется и не одно это выра­же­ние, а так же и διδασϰαλὶα, διδαγμα и др. См. там же.
[11] Док­трина, наобо­рот, у Тер­тул­ли­ана всегда упо­треб­ля­ется для обо­зна­че­ния веры (fides), в смысле учения веры. Так, напри­мер, Ibid. cap. 20, он гово­рит, что апо­столы —«про­по­ве­до­вали наро­дам одно и то же учение (doctrinam) одной и той же веры (fidei)». Здесь же упо­треб­ляет выра­же­ние: «насаж­де­ние веры и семена учения (doctrinae)», В сле­ду­ю­щей главе Тер­тул­лиан гово­рит: «всякое учение (doctrina), кото­рое согласно с уче­нием апо­столь­ских церк­вей, как рас­сад­ни­ков и пер­во­ис­точ­ни­ков веры (matribus et originalibus fidei), должно быть при­ни­ма­емо за истину, всякое же другое учение (doctrina) должно быть при­ни­ма­емо за ложное и оста­ется пока­зать, наше учение, (doctrina), пра­вило коего мы пред­ста­вили, согласно ли с пре­да­нием апо­столь­ским?» и проч. Или в том же сочи­не­нии Тер­тул­лиан дока­зы­вает, что апо­столь­скими церк­вами должны быть при­зна­ва­емы не только церкви осно­ван­ные апо­сто­лами, но даже и те, кото­рые теперь осно­вы­ва­ются; и эти послед­ние, если они пре­бы­вают в одной и той же вере (in eadem fide) не менее апо­сто­личны по срод­ству док­трины с апо­столь­ской (pro consanguinitate doctrinae, cap. 23.). Там же, нако­нец, тер­ми­ном doctrina он обо­зна­чает учение ап. Павла и такой же термин при­ла­гает даже к ере­ти­че­ским уче­ниям (genera doctrinarum adulterianum).
[12] De praescript. cap. 43, Migne, Patrol, lat. II, p. 58.
[13] De resunretion. carnis, c. 2, Ibid.
[14] Попов – Тер­тул­лиан, Киев, 1881, стр. 108–110.
[15] De monogam. c. 2, Migne, t. II, 931–2.
[16] Keller, Tertull. Schritten, Koln, 1882, пере­во­дит здесь слово дис­ци­плина, словом – учение — Lehre — вслед­ствие, кажется, особой пунк­ту­а­ции текста им при­ня­того, по срав­не­нию, напри­мер, с тек­стом Миня.
[17] В сле­ду­ю­щей главе Тер­тул­лиан спра­ши­вает своих про­тив­ни­ков: если моно­га­мия не запре­щена апо­сто­лами, то «почему тот же Дух, пре­бы­ва­ю­щий (с Цер­ко­вью) для того, чтобы при­во­дить дис­ци­плину ко всякой истине (ad deducendam disciplinam in omnem veritatem: послед­нее, оче­видно, у Тер­тул­ли­ана есть про­из­воль­ное при­ме­не­ние текста!) с тече­нием вре­мени не мог бы нало­жить боль­шей узды и на похоть плоти»? Т. е., почему, если и не уза­ко­нена моно­га­мия в Писа­нии, ее не могла бы уста­но­вить и сама Цер­ковь, кото­рую руко­во­дит тот же Дух даже в ее дея­тель­но­сти дис­ци­пли­нар­ной.
[18] De virgin. veland. c. I.
[19] По мнению Мар­ки­она, только Ап. Павел пра­вильно ура­зу­мел новую рели­гию, а Мар­кион в своих воз­зре­ниях сле­дует только Павлу. Но Павел, будто бы, отверг всякое зна­че­ние Вет­хого Завета в смысле при­го­тов­ле­ния к хри­сти­ан­ству.
[20] Adveis. Marcion. I, с. 21 Migne, lat. II, 270.
[21] Ibid. c.19. Говоря так же о Вет­хо­за­вет­ном законе обря­до­вом (adv. Judeos, c.2, Migne, II, 600), Тер­тул­лиан назы­вает его дис­ци­пли­ной: что уди­ви­тель­ного, если умно­жает дис­ци­плину (т. е. коли­че­ство уза­ко­не­ний) Тот, Кто уста­но­вил ее?».
[22] Пере­вод­чики (Kellner, II, 18; ср. так же Buchon, Paris, 1838, и рус­ский пере­вод­чик СПБ. 1849) склонны пере­да­вать слово: disciplina (qua fiunt) через — док­трина, учение; и, сле­до­ва­тельно, склонны счи­тать, что термин дис­ци­плины Тер­тул­лиан упо­треб­ляет как сино­ним с док­три­ной, верой, уче­нием веры. Но, тогда будет неясно, какой же смысл имело выра­же­ние Тер­тул­ли­ана: veritas et disciplinae, et fidei christinae, T. e. смысл соче­та­ния обоих этих слов и, притом, соче­та­ния раз­де­ли­тель­ного, не говоря уже о том, что дис­ци­плине, оче­видно, отве­чает ука­за­ние на «истину пре­да­ний».
[23] Тер­тул­лиан свои дока­за­тель­ства непоз­во­ли­тель­но­сти вто­ро­бра­чия осно­вы­вает на том, между прочим, сооб­ра­же­нии, что если вто­ро­бра­чие запре­щено для свя­щен­ника, то это уже co ipso заклю­чает в себе запре­ще­ние вто­ро­бра­чия и миря­нину, на отсут­ствие како­вого запре­ще­ния в Писа­нии, по-види­мому, ука­зы­вали, не оспа­ри­вая суще­ство­ва­ния запре­ще­ния для свя­щен­ника. Ибо, по Тер­тул­ли­ану, не может быть двух разных дис­ци­плин в отно­ше­нии к одному и тому же пред­мету, так-как в той или другой дис­ци­плине выра­жа­ется оценка пред­мета, кото­рая, если пре­тен­дует на пра­виль­ность, всегда должна быть оди­на­кова, или сама себе равна.
[24] De jejuniis, с. 6. ad uxorem, I, 5. de testim. anim. 2.
[25] По Тер­тул­ли­ану раз­ли­ча­ется: jus sacerdotis и disciplina sacerdotis. «Если ты имеешь право свя­щен­ства, нужно, чтобы ты имел еще и дис­ци­плину свя­щен­ства». Нару­ше­нием дис­ци­плины свя­щен­ства он и счи­тает вто­ро­бра­чие в свя­щен­стве.
[26] De coron. milit. с. 4, Migne, II, 80.
[27] Что именем док­трины Тер­тул­лиан нико­гда не обо­зна­чал область дис­ци­плины, это несо­мненно. Но есть несколько слу­чаев, где под именем дис­ци­плины у него разу­ме­ется, по-види­мому, и док­три­наль­ная сто­рона. Так в praescript. С. 6. Тер­тул­лиан рас­суж­дает: «нам не только не поз­во­ли­тельно вво­дить что-либо по своему про­из­волу, но непоз­во­ли­тельно при­ни­мать и то, что про­из­вольно вво­дится дру­гими. И сами апо­столы лишь верно воз­ве­щали наро­дам при­ня­тое ими от Христа учение (disciplinam)», и Тер­тул­лиан ссы­ла­ется на слова Апо­стола о запре­ще­нии при­ни­мать иное бла­го­вест­во­ва­ние. Точно так же выра­же­ние его, ibid. с. 35. nostra disciplina, оче­видно, лучше может быть пере­дано: наше учение, так-как слова эти служат нача­лом рас­суж­де­ний о том, что именно должно слу­жить при­зна­ком истин­но­сти учения церкви и лож­но­сти учения ере­ти­че­ского. «Если, — гово­рит Тер­тул­лиан, — ере­тики отри­цают истин­ность нашего учения (nostiae disciplinae), они должны дока­зать это так же, как и мы дока­зали отно­си­тельно их учения, и пусть они так же пока­жут, где должно искать истины, так-как у них ее нет»; по Тер­тул­ли­ану же, кри­те­рием истин­но­сти учения должно при­зна­вать пре­ем­ствен­ность его от апо­сто­лов (ibid. с. 36). Но отно­си­тельно этих слу­чаев, ука­зу­ю­щих как будто на неко­то­рую сбив­чи­вость в бого­слов­ской тер­ми­но­ло­гии этого писа­теля, заме­тим: а) весьма ясно, что если мы под­ста­вили слово: doctrina вместо disciplina, то смысл при­ве­ден­ных мест ничуть не изме­ня­ется; б) в ана­ло­гич­ных местах, даже в начале той же главы de praescript. 6, для обо­зна­че­ния поня­тия учения Тер­тул­лиан упо­треб­ляет термин док­трины. Он гово­рит, что апо­стол в посла­нии к Титу учит: избе­гать раз­вра­щен­ных учений (adulterinae doctrinae), назы­вая эти учения ересью. «Ересь же, — гово­рит Тер­тул­лиан, — значит выбор, к кото­рому кто-либо при­бе­гает при уста­нов­ле­нии этих раз­вра­щен­ных учений или при сле­до­ва­нии им». А далее он сейчас и гово­рит то самое, что нами при­ве­дено о запре­ще­нии вво­дить что-либо по выбору или про­из­волу, но только вместо тер­мина: док­трина упо­треб­ляет уже дис­ци­плина, хотя речь идет об одном и том же пред­мете: о том, как должно обра­щаться с уче­нием. Ана­ло­гич­ные места, где для обо­зна­че­ния поня­тия: учения апо­столь­ского упо­треб­ля­ется термин док­трины, а не дис­ци­плины, ука­заны нами выше: это de praescript. с. 20. 23 — Отсюда явля­ется пред­по­ло­же­ние: эта под­ста­новка вместо одного тер­мина дру­гого не есть ли про­стая ошибка кодек­сов?
[28] Орр. edit. Pamelii, 1616, р. 233.
[29] Орр. edit. Migue, III. 764. 787. 789. 793.
[30] Орр. edit. Pamelii р. 368. 385, где дается совет: «уда­ляться тех, кои живут против дис­ци­плины».
[31] ibid. р. 259, рус. пер. ч. II. 187.
[32] ibid. р. 289.
[33] ibid. р. 385.
[34] ibid. 264; русск. перев. II, 194.
[35] «Из закона молитвы да ура­зу­меет всякий, какова должна быть молитва», ibid. р. 269, р. пер. 206. И если посмот­реть на то, какие законы или как, при­ме­ни­тельно к совре­мен­ному бого­слов­скому языку, должно бы выра­зиться, дис­ци­пли­нар­ные тре­бо­ва­ния дей­стви­тельно отсюда выво­дит Киприан, то нельзя будет на согла­ситься, что все эти «законы» были именно теми тре­бо­ва­ни­ями, по отно­ше­нию к молитве, какие впо­след­ствии кано­ни­че­ски уста­нов­ля­лись Цер­ко­вью. Напри­мер, чтобы «молитва не была совер­ша­ема врозь и частно (privatim co sigilfatim), — наобо­рот, чтобы была совер­ша­ема в уза­ко­нен­ные вре­мена (legitima tempora), была publica et communis, pro toto populo и пр. И чем далее, тем подроб­нее тре­бо­ва­ния эти дей­стви­тельно раз­ви­ва­лись на собо­рах, как это увидим впо­след­ствии.
[36] Migne, t, IV. 373. Можно, конечно, здесь слово дис­ци­плина пере­ве­сти (как это и есть в рус­ском изда­нии Твор. II, 344) словом: учение. Но, конечно ясно, что здесь учение будет зна­чить совсем не то, что значит Тер­ту­ли­на­нов­ская doctrina, а ближе всего то именно, что у самого же Кипри­ана выра­жа­ется поня­тием: уста­нов­лен­ная, institutio — как об этом, впо­след­ствии, выра­жа­лись даже и соборы.
[37] Migne, t. IV. 441. 444. Cp. рус. пер. II, 125. 130.
[38] Disciplina — custos spei. retinaculum fidei, dux salutatis itineiis. — Doctrinae alienae — учения чуждые, ibid. 238 — обо­зна­чил то же, что у Тер­тул­ли­ана disciplina extranea (ср. выше прим. отно­си­тельно слу­чаев замены у Тер­тул­ли­ана doctrina выра­же­нием: disciplina). В письме к Цеци­лию, Migne, IV, 386, Киприан, обли­чая укло­не­ние в совер­ше­нии таин­ства евха­ри­стии так наз. аква­ри­ями, гово­рит, что, если точно не соблю­да­ется то, что пред­пи­сано «в отно­ше­нии к образу совер­ше­ния таин­ства, то в таком случае, совер­шенно нис­про­вер­га­ется всякая дис­ци­плина (omnis disciplina, р. пер. стр. 348: весь устав) рели­гии и истины» (р. пер. веры и истины, оче­видно упо­треб­ляет в веру в смысле рели­гии с ее внеш­ней сто­роны).
[39] Migne, IV, 311. Речь идет об обна­ру­жив­шемся в других местах зло­упо­треб­ле­нии запис­ками, кото­рые дава­лись испо­вед­ни­ками падшим во время гоне­ния. Рим­ские же испо­вед­ники этого не делали.
[40] Routh., Reliq. Sacrae, vol. Ш, 237. Собора Эль­вир­ского, пр. 5. — Иеро­ним, писав­ший, как известно, на латин­ском языке, заме­чает в одном месте, что «Ири­неем (Лион­ским) напи­сано сочи­не­ние о дис­ци­плине». Что это за сочи­не­ние — оста­ется неиз­вест­ным, хотя между сочи­не­ни­ями Иринея и име­ются отрывки, из коих видно, что он писал о совре­мен­ных ему спорах о про­дол­жи­тель­но­сти пред­пас­халь­ного поста, о празд­но­ва­нии Пасхи и др. Может быть Иеро­ним одно из тако­вых и назы­вает сочи­не­нием о дис­ци­плине. Но, во всяком случае, это сви­де­тель­ство Иеро­нима харак­терно как случай, пока­зы­ва­ю­щий, каким именем обо­зна­чали — латин­ское писа­тели пред­меты по всей види­мо­сти одно­род­ные с пред­ме­тами при­ве­ден­ных отрыв­ков. Ср. также сло­во­упо­треб­ле­ние собора Толед­ского 633 года, где, все что каса­ется поста, назы­ва­ется disciplina abstinentiae.
[41] Во вступ­ле­нии к сочи­не­нию de fide et operibus, Авгу­стин гово­рит: «неко­то­рые думают, что научат людей сна­чала тому, каким обра­зом должен жить хри­сти­а­нин, а потом уже и кре­стить, есть будто бы поря­док пре­врат­ный: сна­чала, думают, должно быть таин­ство кре­ще­ния, а потом уже сле­до­вать учению о жизни и нравах (doctrina vitae)». Из даль­ней­ших слов Авгу­стина видно так же, что было мнение, будто и тот, кто не сле­дует хри­сти­ан­ской «док­трине жизни» будет все-таки спасен, «если только сохра­нит веру (retenta fide) хри­сти­ан­скую, иначе — если испо­ве­дует истину тео­ре­ти­че­ского учения хри­сти­а­нина.
[42] De disciplina, Migne, t. 40, p, 669. Авгу­стин объ­яс­няет здесь слова Писа­ния, кото­рые в Латин­ской Библии чита­ются так: accipite disciplinam in domo disciplinae.
[43] De fide, с. 3. Актом дис­ци­плины Авгу­стин назы­вает пове­ле­ние, данное Моисею —Числ 20, 5.7 и сбли­жает с этим экс­ком­му­ни­ка­цию Церкви ново­за­вет­ной, «в дис­ци­плине кото­рой, меч види­мый должен был пере­стать дей­ство­вать».
[44] Deloit, institution. discipl. Eccles. р. 344.
[45] Свицер, Liber Sacrar. observation., 1665, р. 28.
[46] Учение о Боге назы­ва­лось Θεολόγια и в извест­ных слу­чаях даже про­ти­во­по­ла­га­лось эко­но­мии. Так, св. Гри­го­рий Бого­слов назы­вает «бого­сло­вием Троицы» учение о Троице. И наобо­рот — говоря о вопло­ще­нии, заме­чает: «да огра­ни­чится наше любо­мудр­ство­ва­ние о Боге, ибо — пред­мет моего слова состав­ляет не бого­сло­вие, но Божие домо­стро­и­тель­ство (эко­но­мия)» (Твор. ч III, 124, 240). На раз­ли­чие между бого­сло­вием и эко­но­мией ука­зы­вает Фео­до­рит и Фотий, Svizer, ibid. 27.
[47] Зла­то­уст, напри­мер, гово­рит, что «одни при­об­ре­тали богат­ство по даро­ва­нию его от Бога, другие — по попу­ще­нию Его, а иные — по неко­то­рому непо­сти­жи­мому рас­по­ря­же­нию» (эко­но­мия) Про­мысла, — по пред­на­чер­та­нию для чело­века непо­нят­ному. Другие при­меры: «Свой­ство веры, — гово­рит Зла­то­уст, — в том пре­иму­ще­ственно и заклю­ча­ется, чтобы при­ни­мать учение о Про­мысле даже и не пони­мая образа рас­по­ря­же­ния (τροπος τῆς οἰϰονομίας) Про­мысла». Еще: «таковы рас­по­ря­же­ния (οἰϰονομίαι) Божии: через что полу­чаем вред, через то же самое полу­чаем и пользу». Svizer, ibid, 31. Ср. Thesaurus, II, 459. По мысли одного из позд­ней­ших гре­че­ских писа­те­лей Lex aeconomias в хри­сти­ан­стве состоит в том, что имев­шее худое упо­треб­ле­ние в культе язы­че­ском, в хри­сти­ан­ской Церкви полу­чало смысл лучший и упо­треб­ле­ние тако­вое же, напри­мер, Древо креста у языч­ни­ков и у хри­стиан. См. Pitra, Specileg. Solesm. t. I, p. 499.
[48] Аdv. Prax. с. 2.
[49] И наобо­рот, гре­че­ское: ϰυβερνᾶν управ­лять, Фео­фи­лакт объ­яс­няет как: οἰϰονομεῖν τὰ τῶν ἀδελφῶν. Svizer, II, 827.
[50] Епи­фа­ний Кипр­ский гово­рит об энкра­ти­тах, что они воз­дер­жи­ва­ются от мяса «не ради воз­дер­жа­ния и стро­гого образа жизни», как рус­ский пере­вод (ч. II, 598) пере­дает гре­че­ский текст по изда­нию Пета­вия (р. 400): ούϰ Ενεϰεν έγϰρατείας, οὖτε πολιτείας. Какое же здесь отно­ше­ние между воз­дер­жа­нием и поли­тией? Апо­ло­гия Аус­бург­ского испо­ве­да­ния (edit. Francke, Сар. VIII, art. 14) пони­мает это место, читая его несколько иначе, чем оно чита­ется у Пета­вия, именно: διά τήν ἐγϰρατείαν, ἦ διὰ τὴν πολιτεὶαν, и пере­дает так: или ради обуз­да­ния плоти… или в целях обще­ствен­ного порядка» (aut propter politicam ordinem), т. e. Ayc­бург­ское испо­ве­да­ние не соеди­няет, а раз­де­ляет воз­дер­жа­ние и поли­тию. Но, оче­видно, что чтение Пета­вия пра­виль­нее, и вносит явствен­ный смысл такого рода, что поли­тия явля­ется как поня­тие более общее, состав­ной частью кото­рого есть, между прочим, и воз­дер­жа­ние, — и потому это чтение дает воз­мож­ность пони­мать ука­зан­ное место таким обра­зом; «не ради воз­дер­жа­ния, и вообще — не ради дис­ци­плины», под­ра­зу­ме­вая здесь дис­ци­плину в общем смысле нрав­ственно-бла­го­устро­ен­ного образа жизни.
[51] У Сви­цера, t. II, p. 515, 549.
[52] In. Math. tract. 28, sub. fine.
[53] Ориген гово­рил: «над­ле­жит знать, что св. Апо­столы, про­по­ве­дуя веру Хри­стову (ср. след. прим.), те пред­меты, кото­рые почи­тали необ­хо­ди­мыми, ясней­шим обра­зом открыли всем веру­ю­щим, даже и сла­бей­шим в изыс­ка­нии (пред­ме­тов) боже­ствен­ной науки (scientiae). Изыс­ка­ние же самых осно­ва­ний (ratio) (про­по­ве­дан­ного) они предо­ста­вили тем, кото­рые заслу­жили осо­бен­ные дары от Духа Свя­того, а в осо­бен­но­сти дар слова, муд­ро­сти и веде­ния. Но, отно­си­тельно иных пред­ме­тов, Апо­столы хотя и ска­зали, что они суще­ствуют; но как суще­ствуют или для чего, они умол­чали, и это, конечно, для того, чтобы впо­след­ствии при­леж­ней­шие люби­тели истины могли иметь для себя такое упраж­не­ние, в кото­ром могли бы пока­зать, как плод даро­ва­ния своего, так и то, что они уго­то­вали себя достой­ными и спо­соб­ными к вос­при­я­тию муд­ро­сти». Глав­ные поло­же­ния того, что «ясно пре­по­да­ется в про­по­ве­да­нии апо­столь­ском, по Ори­гену таковы: первое, что Един есть Бог, сотво­рив­ший и бла­го­устро­ив­ший все, — сотво­рив­ший все из ничего» и т. д. Это и есть то, что назы­вали regula fidei.
[54] В сочи­не­нии Contr. Celsum, L, III. Ориген, говоря об апо­сто­лах и еван­ге­ли­стах, как людям не книж­ных и, однако, избран­ных для про­по­веди Еван­ге­лия, заме­чает: «думаю, что Иисус для того вос­хо­тел упо­тре­бить тако­вых про­по­вед­ни­ков (своего) учения (δόγμα) (в сочи­не­нии о нача­лах, если только пере­вод Руфина пра­ви­лен, он выра­жа­ется, веры — fides), чтобы никто не запо­до­зрил в них людей све­ду­щих в софи­сти­че­ском искус­стве»: здесь, оче­видно, догма есть учение, как тео­ре­ти­че­ское, так и прак­ти­че­ское.
[55] In Levit. hom.V, n. 9.
[56] In Numer, homil. V, n. 1.
[57] Contr. Celsum, Opp. edit. Erasmi, p. II, p. 941.
[58] Веро­ятно, мысль Ори­гена здесь такова, что под выра­же­нием: «суе­ве­рие воз­дер­жа­ния» он разу­меет не воз­дер­жа­ние само по себе, а лишь то воз­дер­жа­ние, с кото­рым соеди­ня­ется иудей­ское поня­тие о чистом и нечи­стом в снедях, или же то, кото­рое совер­ша­ется как opus operatum, без соот­вет­ству­ю­щих внут­рен­них рас­по­ло­же­ний.
[59] О Св. Духе, гл. 30 (р. пер. ч. III, 285).
[60] Наша книга правил в пере­воде слова οἰϰονομία у Васи­лия Вели­кого не выдер­жи­вает еди­но­об­ра­зия: эко­но­мия пере­во­дится: сози­да­ние, бла­го­со­зи­да­ние, бла­го­устро­е­ние. В осо­бен­но­сти неточно будет послед­нее выра­же­ние, упо­треб­лен­ное при пере­воде пра­вила 47. Что каса­ется до поня­тия ἀϰριβεία; то у самого Васи­лия Вели­кого встре­ча­ется такое выра­же­ние: τῆ ϰατἀ τὸ εύαγγἐλιον ἀϰριβεία ϰανονίζειν την πολιτεἰάν (ср. ὴ ϰατἀ ἐυσεβεὶαν πολιτεία), что можетъ быть пере­да­ва­емо так: устро­ять свою жизнь сооб­разно тре­бо­ва­нию еван­гель­ского пра­вила (Svizer, II, 34). У Зла­то­уста встре­ча­ется выра­же­ние: «ничто так не при­во­дит на путь истины, как наи­боль­шее бла­го­устрой­ство жизни (ὠς πολιτειάς ἀϰριβεία, Ibid. I. 166). В одном из правил так наз. Дву­крат­ного собора (пр. 5), постри­же­ние монаха прежде трех­лет­него испы­та­ния назы­ва­ется «отступ­ле­нием от порядка» и постри­жен­ного, при таком отступ­ле­нии, пове­ле­ва­ется пере­ве­сти в другой мона­стырь, «соблю­да­ю­щий стро­гую мона­ше­скую дис­ци­плину», без отступ­ле­ний, — φυλάττονση μαναχιϰὴν ἀϰριβείαν («где строго соблю­да­ется мона­ше­ский устав». См. Деян. Пом. Соб., рус. пер. стр. 238). Отсюда видно, что поня­тия, выра­жа­е­мые послед­ним тер­ми­ном, меня­ются своими зна­че­ни­ями: свой­ство дис­ци­плины: ἀϰριβεία в соблю­де­нии ее, т.е. точ­ность, неукос­ни­тель­ность в при­ло­же­нии, иногда обо­зна­чает и самую дис­ци­плину, подобно как бла­го­чи­ние (ἐνταξία) обо­зна­чает и цель дис­ци­плины, и самую дис­ци­плину (отсюда: μετὰ ἀϰριβείας ξῆν). Άϰριβεία δογμάτων обо­зна­чает: дис­ци­плину в обла­сти бого­слов­ской мысли, в про­ти­во­по­лож­ность дог­ма­ти­че­скому индиф­фе­рен­тизму.
[61] Так пони­мали 47 пра­вило Васи­лия В. Древ­ние тол­ко­ва­тели, а вслед за ними и изда­тель гре­че­ской Корм­чей. См. Николь­ского, Пида­лион, стр.131.
[62] Нельзя не сознаться, что ука­зан­ные рус­ские пере­воды, упо­треб­ляя выра­же­ния: иные и другие, неко­то­рые и т. д., не отве­чают жела­тель­ной точ­но­сти речи, чему подает повод извест­ный гре­че­ский оборот: τὰ μεν и τὰ δε, отно­ся­щийся к двум суще­стви­тель­ным оди­на­ко­вого рода (δόγμα и ϰήρυγμα). Поэтому для пра­виль­ного пони­ма­ния и пра­виль­ной пере­дачи этого места, в рус­ском пере­воде сна­чала необ­хо­димо решить: к чему мы будем отно­сить эти — τὰ μεν и τὰ δε, к дог­ма­там и про­по­ве­да­ниям порознь, или к тем и другим вместе, а затем при­ня­тое пони­ма­ние пока­зать чита­телю при помощи такого упо­треб­ле­ния выра­же­ний: иные и другие и т. п., кото­рое уже не давало бы затем­ня­ю­щей смысл обо­юд­но­сти, теперь сопро­вож­да­ю­щей рус­ские пере­воды этого места.
[63] Эразм Рот­тер­дам­ский считал это место не под­лин­ным, вслед­ствие труд­но­сти согла­со­вать все поло­же­ния его с дру­гими поло­же­ни­ями оте­че­ской дог­ма­тики и оте­че­ских поня­тий о дис­ци­плине.
[64] Прав. Догм. Бого­сло­вие Фила­рета Гуми­лев­ского, изд. 1882, стр. 4, ср, Фила­рета, митр. Мос­ков­ского: «Бого­сло­вие дог­ма­ти­че­ское есть систе­ма­ти­че­ское пред­став­ле­ние глав­ных поня­тий о Боге».
[65] О раз­но­стях §§ 1, 8. Но нельзя не при­знать, что дог­маты от пре­да­ния при­зна­ются и в Нрав. Испо­ве­да­нии Петра Могилы. «Дог­маты суть дво­я­кого рода: одни пре­даны пись­менно и содер­жатся в книгах Свя­щен­ного Писа­ния; другие пре­даны апо­сто­лами устно… На сих дво­я­кого рода дог­ма­тах осно­вы­ва­ется вера наша» (стр. 4). При­зна­ется также «непи­сан­ное Слово Божие и и преосв. Иоан­ном Соко­ло­вым. См. его Опыт курса церк. Зако­но­вед., I, 97.
[66] Рус­ский пере­вод Тво­ре­ний Василя В. не согла­су­ется с пере­во­дом, дава­е­мым в Прав. Кате­хи­зисе и в Книге Правил, но устра­няет одно из затруд­не­ний. Пере­вод Кате­хи­зиса: «иные и другие имеют одну и ту же силу для бла­го­че­стия и сему не станет про­ти­во­ре­чить никто (ϰαὶτούτοις οὐδεὶς ἀντερεῖ“). Пере­вод Тво­ре­ний; «и никто не оспа­ри­вает послед­них», т.е. дог­ма­тов, дошед­ших от апо­столь­ского пре­да­ния, но не изло­жен­ных в Писа­нии. Сле­до­ва­тельно, Кате­хи­зис пере­дает мысль Васи­лия В. в этом месте, как мысль о бес­спор­но­сти того, что имеют оди­на­ко­вое зна­че­ние, как писан­ные, так и непи­сан­ные дог­маты и про­по­ве­да­ния. Пере­вод же Тво­ре­ний видит здесь мысль о бес­спор­но­сти соб­ственно непи­сан­ных пре­да­ний, иначе мысль о том, что никто не отвер­гает и непи­сан­ных пре­да­ний». Нельзя не согла­ситься, что пере­вод, дава­е­мый Тво­ре­ни­ями более согла­сен со смыс­лом даль­ней­ших рас­суж­де­ний Васи­лия Вели­кого и, в этом виде, как было заме­чено, он устра­няет, по край­ней мере, одно из затруд­не­ний рас­смат­ри­ва­е­мого места тем, что не раз­ру­шает связи со смыс­лом даль­ней­шей фразы; «никто не оспа­ри­вает послед­них, кто хотя мало сведущ в зако­нах цер­ков­ных»: т. е., никто не оспа­ри­вает нера­вен­ства послед­них с пер­выми, а просто — права на то, чтобы и послед­ние при­няты были в цер­ков­ною прак­тику» — вслед­ствие чего, разу­ме­ется, вместо: «не оспа­ри­вает послед­них».
[67] Svizer, t. 550; II, 515. А в тех слу­чаях, когда слово эко­но­мия упо­треб­ля­лось в смысле домо­стро­и­тель­ства спа­се­ния, то упо­треб­ля­лось и ϰήρυγμα τῆς οἰϰονομίας. При­меры из Фео­до­рита, см. ibid, I, 458. Так-как «про­по­ведь еван­ге­лия» озна­чает про­по­ведь учения еван­ге­лия: то есте­ственно, что ϰήρυγμα сбли­жа­лось иногда даже и с δόγμα, doctrina.
[68] Probst, Lehre und Gebet, 1873, S. 19. Апо­столь­ские. Пост., кн. VIII, 5, 12. “Диакон, взошед на воз­вы­ше­ние, пусть воз­гла­шает».
[69] Письмо, по русск. пер. № 262, о похи­ще­нии девицы: похи­ти­те­лей, по 30 пра­вилу, должно отлу­чать на три года, что он и напо­ми­нает в этом письме.
[70] Беве­ре­гий (Codex eccles., primitivae, р. 226) спра­ши­вает: почему Васи­лий В. обряд пре­кло­не­ния колен отно­сит к числу непи­сан­ных обря­дов, когда уже суще­ство­вало 20‑е пр. 1‑го Все­лен­ского Собора, вос­пре­щав­шее в извест­ные дни пре­кло­не­ние колен? Отве­чает: потому что о пре­кло­не­нии колен ничего не опре­де­лено в Св. Писа­нии. То же самое — (Probst. Lehre und Gebet in drei erst. Jahnhund S. 12.) Св. Васи­лий В. Гово­рит: о молите на восток какое писа­ние учит нас? «Если бы, — заме­чает Пробст, — Св. Васи­лий под Писа­нием разу­мел книги хри­сти­ан­ских писа­те­лей, то он не мог бы спра­ши­вать об этом, зная Кли­мента и Ори­гена». Но в том и дело, что книги бого­сло­вов Церкви счи­та­лись пре­да­нием, а не писа­нием в соб­ствен­ном смысле.
[71] Migne, Patrol, lat. t. 187, pp. 58–9.
[72] Про­те­стант­ский кано­нист про­шлого сто­ле­тия Бемер, в трак­тате de consuetudine (Jus eccles. Protest. t. I) § 4, иссле­ду­е­мое часто пере­во­дит так: «из уста­нов­ле­ний цер­ков­ных неко­то­рые (ecclesiasticarum institutionum quasdam) мы при­няли от Писа­ния, а неко­то­рые от апо­столь­ского пре­да­ния через пре­ем­ство в слу­же­нии (in ministerio)». Сле­до­ва­тельно, оба поня­тия Бемер соеди­няет в одно, и место это, по его мнению, сви­де­тель­ствует только о том, что в церкви хри­сти­ан­ской право (jus), но не догмат, раз­де­ля­лось на писан­ное и непи­сан­ное. — Пони­ма­ние всего вообще этого места новей­шими рус­скими кано­ни­стами, конечно, было бы весьма важно иметь в вину. Но к сожа­ле­нию, для этого не име­ется мате­ри­ала. По отно­ше­нию же к родо­на­чаль­нику рус­ской кано­ни­че­ской науки нельзя не отме­тить сле­ду­ю­щего. Преосв. Иоанн Соко­лов в одном случае пере­дает Васи­лия В. таким обра­зом: «из сохра­нен­ных в церкви уста­нов­ле­ний, неко­то­рые мы имеем» и проч., как в Книге Правил (Церк. Зако­но­ве­ден. I, 30). Но в другом случае (ibid. 58) под именем 91 пра­вила Васи­лия В. рас­смат­ри­ва­е­мое место Иоанн пред­ла­гает в таком виде, что обыч­ное начало этого места отбро­шено и заме­нено несколь­кими фра­зами из 29 главы той же книги о Св. Духе (а по Книге Правил, пра­вила 92), отчего обра­зу­ется то, что по изло­же­нию автора вопрос о раз­ли­чии дог­мата и про­по­ве­да­ния, конечно, и не может воз­ни­кать.
[73] Арх. Воро­неж­ский Игна­тий (о Таин­ствах, СПБ, 1819, стр. 30) пере­во­дит: «из сохра­нен­ных в церкви поста­нов­ле­ний и про­по­ве­да­ний неко­то­рые мы имеем от пись­мен­ного учения» и проч.
[74] Исто­ри­че­ское учение об отцах, § 138, прим. 39.
[75] Так св. Кирилл Иеру­са­лим­ский, обра­ща­ясь к про­све­ща­е­мым, гово­рит: «если будет у тебя допы­ты­ваться огла­шен­ный «что гово­рили учащие? Ничего не пере­ска­зы­вай сто­я­щему вне… Когда потом изве­да­ешь высоту пре­по­да­ва­е­мого, тогда узна­ешь, что огла­шен­ные недо­стойны слы­шать это». Слово предъ­о­гла­сит. § 12, Это и есть то учение, кото­рое, по выра­же­нию Св. Васи­лия, — «отцы наши сохра­нили в недо­ступ­ном любо­пыт­ству мол­ча­нии».
[76] Наобо­рот: Лаоди­кий­ское 5‑е пра­вило гово­рит: «руко­по­ло­же­ние не должно про­ис­хо­дить в при­сут­ствии слу­ша­ю­щих».
[77] Photii, Biblioteca, cod. 230, ex recens. Beckeri, 1824, p 267.
[78] Это так же пока­зы­вает, что Κἡρυγμα было тер­ми­ном более близ­ким к закону, нежели к учению веры.
[79] Орр. edit Petavii, 1682, pp. 303. 311. 12 ср. русск. пер. Твор. ч. IV. 235. 239. 41.
[80] В послед­нем случае – опять πίστις, кото­рое обык­но­венно, напри­мер, Баро­ний, Annales, II, p. 17, и пере­во­дят через испо­ве­да­ние.
[81] Edit. Petav. р. 716–17 Ср. рус­ский пер. ibid. 91. Пере­во­дить так и пред­по­чи­тать обыч­ному пере­воду: «он не был измен­ни­ком веры» есть осно­ва­ние по ана­ло­гии с гл. III, где Епи­фа­ний повто­ряет: «Меле­тий забо­тился отно­си­тельно дел церкви и веры, ибо ничего не имел такого, что он извра­тил бы». Petav. р. 719: «ничему не учил от церкви отдель­ному или ей чуж­дому».
[82] Ibid. 529; ср. рус­ский пер. III, 87.
[83] Ibid. 1103. 1107; рус­ский пер. V, 356. 358.
[84] Edit. Petav. рр. 906, рус­ский пер. V, 36.
[85] Petav. р. 914. 228. 114.
[86] Petav. р. 1094–5. Из одного места (ibid. 735), по-види­мому, можно заклю­чить, что кано­нами Епи­фа­ний назы­вает дис­ци­пли­нар­ные опре­де­ле­ния более общего харак­тера, именно то, что можно назвать общим зако­ном. Όρος же есть опре­де­ле­ние, отно­ся­ще­еся к какому-нибудь част­ному случаю, — иначе, реше­ние част­ного вопроса. Так он выра­жа­ется, что на I Всел. соборе изданы были каноны цер­ков­ные, «а вместе с тем, отцы опре­де­лили (ὅρισαν) и отно­си­тельно празд­но­ва­ния Пасхи» — совер­шать еди­но­об­разно это празд­но­ва­ние.
[87] Преосв. Силь­вестр, Учение о Церкви в первые три вв. Киев, 1872, стр. 188. 317.
[88] Позд­нее задача собо­ров в отно­ше­нии к дис­ци­плине опре­де­ля­ема была таким обра­зом: «рас­смат­ри­вать вновь воз­ни­ка­ю­щие вопросы, как еще неяс­ные и совер­шенно непо­нят­ные», если они не решены уже в Свя­щен­ном Писа­нии. Деян. Пом. Соб. русск. пер., стр. 112. Но воз­ни­кав­шие пре­ко­сло­вия в вопро­сах дис­ци­плины на собо­рах хотя обык­но­венно и были раз­ре­ша­емы, но, тем не менее, не всегда реша­емы таким обра­зом, чтобы дава­лось так ска­зать един­ствен­ное только реше­ние, как это есте­ственно бывало в реше­ниях вопро­сов дог­ма­ти­че­ских; наобо­рот и сами соборы при­ни­мать или не при­ни­мать их реше­ние иногда предо­став­ляли усмот­ре­нию каждой Церкви. Так, одно из Кар­фа­ген­ских правил, сделав поста­нов­ле­ние о воз­дер­жа­нии кли­ри­ков от соб­ствен­ных жен, однако же, заклю­чило это пра­вило таким при­бав­ле­нием: «впро­чем, сле­дует соблю­дать обычай каждой церкви», ibid. 162.
[89] Mansi, t. I, p.911, ср. рус­ский перев. Тво­ре­ний Кипри­ана, ч. 1, стр. 326.
[90] Routh, Rel. sacrae. IV, 202; ср. твор. Васи­лия В. р. п. ч. III, 343.
[91] См. Деян. Всел. Соб. по русск. пер. т. VI, 472–2; VII, 592 и Кн. правил.
[92] Что в Церкви не только может, но и должно быть то, что мы назы­ваем дог­ма­ти­че­скими кано­нами, причем, такие Каноны нет надоб­но­сти име­но­вать и дог­ма­тами, эта мысль встре­ча­ется в нашей бого­слов­ской лите­ра­туре под видом того поло­же­ния, что «Цер­ковь может утвер­дить за извест­ными, хотя бы и част­ными пра­ви­лами цер­ков­ной дис­ци­плины авто­ри­тет неиз­мен­но­сти на после­ду­ю­щие вре­мена». См. прот. Иван­цова-Пла­то­нова: О Рим­ском бого­слу­же­нии, в Душе­пол. Чтении. 1868, II, 234.
[93] Деян. Всел. Соб. русск. пер. т. I. стр. 263–4, 192–3; II, 23–24. В извест­ном посла­нии Евсе­вия (Деян. I. 193) Кеса­рий­ского о том, что было на первом Все­лен­ском соборе, читаем: «изло­же­ние (веры) было выслу­шано; импе­ра­тор испо­ве­дал, что он сам так же мыслит и потому велел под­пи­сал содер­жа­щи­еся в изло­же­нии дог­маты. Изло­же­ние же веры сле­ду­ю­щее: веруем и проч. — Отно­си­тельно выра­же­ния 2 Всел. собора «изрекли опре­де­ле­ния» нужно иметь ввиду содер­жа­ние пер­вого канона этого собора: «вера отцов, собрав­шихся в Никее, да не отме­ня­ется, т.е., име­ется в виду непри­кос­но­вен­ность веро­из­ло­же­ния, в смысле непри­кос­но­вен­но­сти редак­ции Никей­ского сим­вола. В посла­нии к Рим­ской церкви 2 Всел. собор изве­щает ее; «на соборе мы изло­жили наше испо­ве­да­ние веры… Что же каса­ется до част­ных правил цер­ков­ной жизни, то вы знаете, — у нас в силе древ­ний закон (θεσμός) — чтобы в каждой церкви совер­ша­емы были руко­по­ло­же­ния епар­хи­аль­ными епи­ско­пами» и проч. Феодор. Церк. ист. V, 5. Ср. Деян. Всел. соб. I, стр. 287 (пере­воды неоди­на­ковы). — Второе пра­вило того же собора все цер­ков­ное управ­ле­ние помест­ных церк­вей и вообще все дей­ствия, име­ю­щие отно­ше­ние к этой сто­роне, назы­вает Эко­но­мией (напри­мер: «да не при­хо­дят епи­скопы за пре­делы своего дио­цеза ἐπὶ χειροτονία ἡ τισι ἄλλαις όιϰονομίαις εϰϰλησιαστιϰαῖς)», и управ­лять цер­ко­вью значит: οἰϰονομεῦ, напр. согласно обычаю отцов и т. п.
[94] Деян. т. II, 16.
[95] Деян. Всел. соб. т. VI, 471–2, а так же деяние восем­на­дца­тое и конец сем­на­дца­того. Может быть, харак­тер­нее дог­ма­ти­че­ская дея­тель­ность VI Все­лен­ского Собора выра­жа­ется в сле­ду­ю­щих словах самого Собора, как бы резю­ми­ру­ю­щих всю его дея­тель­ность: «Собор с досто­долж­ным тща­нием иссле­до­вал вопрос о вере, и уни­что­жил каким то обра­зом воз­ник­шее раз­но­гла­сие отно­си­тельно пра­во­сла­вия, а в насто­я­щее время (было послед­нее засе­да­ние) про­из­нес точное опре­де­ле­ние, утвер­жда­ю­ще­еся на Свящ. Писа­нии и соглас­ное с уче­нием отцов, в утвер­жде­ние правых дог­ма­тов бла­го­че­стия» (ibid. 465).
[96] Ibid. 576–7.
[97] Деян. т. VII, 590–92. 628. Ср. Книгу Правил.
[98] От опре­де­ле­ний собор­ных, дог­ма­ти­че­ских и кано­ни­че­ских, необ­хо­димо отде­лять собор­ные деяния, ибо не раз­ли­че­ние опре­де­ле­ний и деяний может быть пово­дом к тому, что чисто исто­ри­че­ский эле­мент на собо­рах будет принят за руко­вод­ствен­ный, или обя­за­тель­ный, чего конечно, не должно быть, — как и дей­стви­тельно не вво­дится в цер­ков­ную прак­тику многое из того, что могло бы иметь при­меры в дея­ниях того или дру­гого собора. В пример этой необ­хо­ди­мо­сти можно ука­зать на так назы­ва­е­мый Кар­фа­ген­ский собор по нашей Книге Правил. Вопрос о коли­че­стве правил этого собора стоит в прямой связи с вопро­сом о раз­ли­чии между пра­ви­лами в соб­ствен­ном смысле и собор­ными дея­ни­ями, и это — с такой ясно­стью, что Кар­фа­ген­ские пра­вила при­вели изда­теля Гре­че­ской Корм­чей — Пида­ли­она к сле­ду­ю­щему заме­ча­нию: «пра­вила эти не суть на самом деле пра­вила и опре­де­ле­ния (ὃρος), а по боль­шей части собе­се­до­ва­ния отцов, с вопро­сами и отве­тами: просто ска­зать деяния, кото­рые могли быть пра­ви­лами, но не суть пра­вила в их пер­во­на­чаль­ном виде». Поэтому, изда­тели посту­пили с кар­фа­ген­скими пра­ви­лами так: «отбро­сили над­пи­са­ния (о том, что и проч., как это и в нашей Книге Правил), а раз­го­воры и вопросы-ответы пере­де­лали в опре­де­ле­ния и пра­вила». — (См. Николь­ского, Пида­лион, М. 1888, стр. 69). Этот эле­мент «деяний» не отде­лен от эле­мента кано­ни­че­ского, в соб­ствен­ном смысле, в пра­ви­лах Кар­фа­ген­ского Собора и по нашей Книге Правил, и оттого здесь под именем правил суще­ствует опре­де­ле­ние об осуж­де­нии епи­скопа Экития (пр. 76), или пра­вило 122, кото­рое, конечно, может быть, пра­ви­лом, но только во второй поло­вине своей.
[99] Ср. Фила­рета, Слово о пре­да­ниях. Глав­ная мысль этого слова: должно осте­ре­гаться обеих край­но­стей, выра­жа­ю­щихся в том, что одни обра­щают вни­ма­ние только на то, что в пре­да­ниях есть тем­ного и недо­сто­вер­ного, и отсюда осво­бож­дают себя от даль­ней­шей заботы о пре­да­ниях; другие «без иссле­до­ва­ния слепо держат пре­да­ния как-нибудь упав­шие на их руки“.
[100] Сократ, Ист. 1, 9. Migne, g. V. Со1. 81.
[101] У Спи­цера, II. 1172.
[102] Напр., Васи­лий Вели­кий сам упо­треб­лял выра­же­ние: ϰανονίζειν, а о нем выра­жа­лись, что он — περὶ πολλοῦ ἐϰανόνισεν. Кон­стан­ти­но­поль­ский помест­ный собор поста­но­вил пра­вило (б) о мона­хах, и это он сам назы­вает: ἡ ἀγια συνόδος ἐϰανόνισε, и это, как из того же пра­вила видно, почти рав­но­сильно: ὥρισε. — Неко­то­рое раз­ли­чие, как было заме­чено, пред­став­ля­ется в том, что «опре­де­ле­ние есть реше­ние част­ного случая; это реше­ние затем «кано­ни­зу­ется», воз­во­дится в общее начало дей­ствий в слу­чаях одно­род­ных. Это, по нашему мнению, явствует, напри­мер, из посла­ния Антио­хий­ского собора 341 года, где встре­ча­ются раз­лич­ные соче­та­ния и «канона», и «опре­де­ле­ния» — о чем ниже. Папа Юлий, по поводу дела Афа­на­сия Алек­сан­дрий­ского, писал на антио­хий­ский собор, что епи­скопы собора, не позвав его на собор, посту­пают вопреки кано­нов, так как цер­ков­ный закон гласит, что — не должно уста­нов­лять цер­ков­ных правил помимо согла­сия рим­ского епи­скопа (ϰανονίζειν παρὰ γνὥμην, в пере­даче исто­рика). Сократ, II, 17; Migne, 67, col. 220.
[103] Гефеле, Conciliengesch. В. I. s. 61, в свою оче­редь постав­ляет это в связь с вопро­сом о непо­гре­ши­мо­сти собо­ров: непо­гре­ши­мость при­над­ле­жим все­лен­ским собо­рам исклю­чи­тельно in rebus fidei et morum, но не в их поста­нов­ле­ниях каса­тельно разных вопро­сов дис­ци­плины. Таково, по мнения Гефеле, было и убеж­де­ние древ­них учи­те­лей Церкви. Когда древ­ние, напри­мер, выра­жают такие убеж­де­ния, что «не может счи­таться в числе пра­во­слав­ных тот, кто про­ти­вится Никей­скому или Хал­ки­дон­скому собору» (или, что «четыре первых собора должны быть почи­та­емы, как четыре еван­ге­лия», ibid. s. 62): то ясно, конечно, что это отно­сится к дог­ма­ти­че­ским опре­де­ле­ниям этих собо­ров, ибо известно, что опре­де­ле­ния кано­ни­че­ские со вре­ме­нем под­верг­лись изме­не­нию даже и из числа издан­ных собо­рами Все­лен­скими. И помест­ные соборы не давали, конечно, опре­де­ле­ний погре­ши­тель­ных; тем не менее они давали лишь опре­де­ле­ния сооб­раз­ные с дан­ными усло­ви­ями, но не поста­нов­ле­ния сами в себе абсо­лют­ные, не под­ле­жа­щие реформе.
[104] Прав. 21. 23. Первое ука­зы­вает на опре­де­ле­ние Эль­вир­ского собора, собо­ром Анкир­ским отме­нен­ное.
[105] Собор Неоке­са­рий­ский прав. 9: «как ска­зуют многие» (греч. ἒφασαν οἱ πολλοί).
[106] Деян. Пом. Соб. стр. 33, ср. Mansi, t. II, р. 306. Hefele, I, 646. Ήʹαγία συνόδος ὃρισε τὰ ὑποτεταγμένα — сле­дуют Сар­ди­кий­сие Каноны.
[107] Пора­зи­тель­ный пример этого пред­став­ляет один из Кар­фа­ген­ских собо­ров, согла­сив­шийся условно при­зна­вать даже право апел­ля­ции к рим­скому епи­скопу, и это потому, что собор не имел в данное время вер­ного экзем­пляра никей­ских поста­нов­ле­ний для того, чтобы опро­верг­нуть, ссы­лав­шихся якобы на никей­ские поста­нов­ле­ния, рим­ских лега­тов, — хотя собор и был убеж­ден, что в никей­ских кано­нах этого нет, как это ока­за­лось и на самом деле.
[108] Деян. Пом. Соб. Казань, стр. 225; ср. Книг. Правил.
[109] Ibid. 112, В древ­ней­шей латин­ской редак­ции Кар­фа­ген­ских собо­ров у Миня, Patrol, lat t. 56, col. 865, чита­ется: novellae suggestiones, quae vel obscurae sant, vel sub diverso genere latent, inspectae a nobis, formam accipient. Ср. ibid. 915. «При­хо­ди­лось — писали отцы того же собора — между прочим под­ни­мать такие вопросы, кото­рые тре­бо­вали про­дол­жи­тель­ных обсуж­де­ний».
[110] Деян. Пом. Соб. стр. 193.
[111] Mansi, t. II, p. 1098. Ср. Деян. Пом. Соб. 24.
[112] Под сло­вами ϰαί τῶν λοιπῶν древ­ний тол­ко­ва­тель разу­меет «ере­ти­ков или невер­ных» (Зонара). К такому же мнению скло­ня­ется и Гефеле, В. 1. s. 898. Но это едва ли не натяжка.
[113] Деян. Пом. Собор. стр. 130.
[114] У Миня, лат. т. 56, col. 876. Этот пере­смотр на афри­кан­ских собо­рах был весьма обыч­ным делом, а по пере­смотре и обсуж­де­нии выслу­шан­ное и опре­де­лен­ное (quae statute et definite sunt), зано­си­лось в акты собора см. ibid. Disquisit. Ballerini, pars. II, 3, § 9.
[115] Деян. Пом. Соб. стр. 220. 221. Ср. Пра­вила с тол­ко­ва­ни­ями, стр. 1262.
[116] Деян. Пом. Соб. 221; ср. Пра­вила с тол­ко­ва­нием, стр. 1270.
[117] Codox eccles. african. ed. Justelli, р. 73, ср. Деян. стр. 
[118] См. Document. juris canonici veteris. Migne, Patrol. lat. t. 56, p. 876.
[119] Ibid.881. Здесь же видно харак­тер­ное свой­ство того прин­ципа пользы, по кото­рому устро­ялся цер­ков­ный поря­док: епи­скопы не должны пере­хо­дить с невид­ной кафедры на более видную. Но «если польза церкви тре­бует быть тому», то — это допус­ка­ется и указан поря­док, каким обра­зом пере­ме­ще­ние должно делаться.
[120] По Книге Правил пр. 59. Codex eccl. african. Justell. p. 129. Книга Правил пере­дает, при­ме­ня­ясь к гре­че­ской редак­ции правил: φυλαχθίντος τοῦ τύποι τῆς ϰαταστάσεως, μὴ ϰριθῆ, и проч.: «по соблю­де­нии уста­нов­лен­ного обряда, да не при­зна­ется» и проч. Но это оче­вид­ная неточ­ность. Какой, напри­мер, можно было разу­меть «обряд, кото­рый здесь пред­ла­га­ется к соблю­де­нию, как усло­вие того, что имеет за испол­не­нием его после­до­вать? Впро­чем, пере­вод Книги Правил сделан был, кажется, по сооб­ра­же­нию с тол­ко­ва­нием Зонары, кото­рый пони­мает здесь под «уста­нов­лен­ным обря­дом» обряд лише­ния свя­щен­ни­че­ского досто­ин­ства, ибо «непоз­во­ли­тельно пре­да­вать посвя­щен­ных лиц свет­ской власти для нака­за­ния, если они (пред­ва­ри­тельно) не будут извер­жены»: как будто в Африке, в конце IV-го века, свет­ское пра­ви­тель­ство нака­зы­вало епи­ско­пов так же, как это было при Зонаре! См. Пра­вила с тол­ко­ва­ни­ями II, 1418.
[121] Этот случай заме­ча­те­лен тем, что он пока­зы­вает, что 1 Апо­столь­ское пра­вило, опре­де­лив­шее: «епи­скопа, да постав­ляют два или три епи­скопа», или было в это время неиз­вестно в Африке или вопрос о точном числе епи­ско­пов, как вопрос дис­ци­пли­нар­ный, почи­тался откры­тым, не вве­ден­ным в каноны. Нико­ми­дий­ские депу­таты сооб­щили собору, что «двое сосед­них епи­ско­пов дерз­нули руко­по­ло­жить одного архи­ерея», что по пра­вилу Апо­столь­скому, конечно, пра­вильно. Но депу­таты, оче­видно, нахо­дили это или непра­виль­ным иди неудоб­ным, и потому про­сили «опре­де­лить, чтобы хиро­то­ния епи­ско­пов совер­ша­лась не иначе, как две­на­дца­тью епи­ско­пами». Против этой просьбы воз­ра­зил епи­скоп Авре­лий, находя, что «сде­лан­ное пред­ло­же­ние не может быть выпол­нено», потому что (в пример он ука­зы­вал на себя) там, где, почти каждый вос­крес­ный день бывают руко­по­ла­га­е­мые нельзя собрать две­на­дцать или десять, ни даже гораздо менее епи­ско­пов, «а в Три­поли и всего пять епи­ско­пов». Вслед­ствие этого Авре­лий пола­гает, что «нужно соблю­дать древ­ний чин, чтобы число не меньше трех (non minus, quam tres) почи­та­лось доста­точ­ным для постав­ле­ния епи­скопа. (См. Justill, р. 130–33; ср. Деян. Пом. Соб. Col. 128. — Из послед­них слов Авре­лия и обра­зо­вано 60‑е пра­вило Кар­фа­ген­ского Собора, по нашей книге Правил.
[122] Justill. р. 181.
[123] Собр. отзы­вов и мнений, т. 1, 163.
[124] Слова и речи, изд. 1848, II, 54. Нужно заме­тить, что Фила­рет раз­ли­чает два вида пре­да­ния «посред­ством посла­ний (апо­столь­ских)», это — писан­ное пре­да­ние, и «пре­да­ние посред­ством слова» — непи­сан­ное пре­да­ние. Послед­нее и есть пре­да­ние в наи­бо­лее упо­тре­би­тель­ном или в услов­ном смысле слова. Фила­рет упо­треб­ляет и выра­же­ние: «пре­да­ние веры»; но это не в смысле пре­да­ния, как допол­ни­тель­ного источ­ника учения веры, а в смысле той пре­ем­ствен­но­сти учения, кото­рая слу­жила к сохра­не­нию истин­ной веры.
[125] Письма к Архим. Мака­рию, в Чтен. Общ. Любит. 1872, стр. 101.
[126] Нельзя, конечно, при­пи­сы­вать Фила­рету мысль о том, что исклю­чи­тельно польза должна состав­лять прин­цип для Церкви в устро­е­нии дис­ци­плины и рас­по­ря­же­нии ей: дис­ци­плина должна быть про­ве­ря­ема ука­за­ни­ями Слова Божия (полезно было бы, напри­мер, при­об­ре­тать про­зе­ли­тов для Церкви, но при­об­ре­тать их всеми воз­мож­ными сред­ствами, это будет полез­ность про­тив­ная другим нача­лам цер­ков­ной жизни). Так, утвер­ждая, что обычай погре­бе­ния усоп­ших при храмах — и «сооб­ра­зен с назна­че­нием храма и нрав­ственно поле­зен», Фила­рет, однако при­бав­ляет, что « сие изъ­яс­не­ние не будет еще удо­вле­тво­ри­тельно для тех, кто знает, что для обычая цер­ков­ного, дабы он был пра­ви­лен и чист, не довольно того, чтобы он был осно­ван на бла­го­вид­ных сооб­ра­же­ниях и чаемой пользе, а надобно, чтобы он глубже и непо­ко­ле­би­мее был утвер­жден на непре­лож­ном и прямом сви­де­тель­стве Слова Божия, или — по закону един­ства Церкви — был от первых образ­цо­вых времен хри­сти­ан­ства» (Слова, ibid. 88. 90). Но где Слово Божие пред­став­ляет так ска­зать про­стор для Церкви, там прин­цип слу­жеб­ного для веры зна­че­ния дис­ци­плины и, сле­до­ва­тельно, оценка ее с точки зрения чаемой от нее для веры пользы, должен иметь силу, по мысли Фила­рета.
[127] Ibid. II, 142.
[128] Ibid. 22–23.
[129] К вопросу об испы­та­нии пре­да­ний, кото­рое, по мысли Фила­рета, иногда бывает делом обя­за­тель­ным, должно отне­сти еще сле­ду­ю­щее заме­ча­ние Фила­рета: «непри­ятно входит в спор о древ­но­сти при мысли о свя­тыне; но нельзя же завя­зать себе глаза или отре­каться от того, что видим». Письма от Мурав. № 13.
[130] Фила­рет, как мы заме­чали, в трак­тате «о раз­но­стях» утвер­ждает, что Слово Божие, содер­жа­ще­еся в Писа­нии, есть единый и доста­точ­ный источ­ник учения веры. В слове же «о пре­да­ниях» он гово­рит: «так-как пре­да­ние писан­ное проще и обыч­нее обо­зна­ча­ется наиме­но­ва­нием Свя­щен­ного Писа­ния, то наиме­но­ва­ние пре­да­ния обык­но­венно упо­треб­ля­ется для обо­зна­че­ния того, чему не посред­ством Св. Писа­ния, но посред­ством слова и при­мера мы научи­лись от Св. Апо­стол и Св. Отец (ibid. 55)», — под­ра­зу­ме­ва­ется; не запи­сан­ного апо­столь­ского слова, а сохра­нен­ного устно, по пре­ем­ству. Но спра­ши­ва­ется: в числе того, чему мы научи­лись от апо­стол только по пре­данно уст­ному или пре­дан­ного в наи­бо­лее обыч­ном упо­треб­ле­нии, не заклю­ча­ется ли и нечто такое, что отно­сится к вере? Нет, отдельно, само по себе пре­да­ние, не состав­ляет источ­ника веро­уче­ния. «Пре­да­ние — гово­рит Фила­рет — не отдельно, а в сово­куп­но­сти с Писа­нием может быть при­зна­ва­емо вспо­мо­га­тель­ным источ­ни­ком учения хри­сти­ан­ского». А если так, то этим пояс­не­нием Фила­рета дается важная черта раз­ли­чия между обла­стями веры и дис­ци­плины: послед­няя имеет в пре­да­нии не вспо­мо­га­тель­ный источ­ник, а источ­ник совер­шенно само­сто­я­тель­ный, и отно­ше­ние этого источ­ника к Св. Писа­нию лишь то, чтобы усво­ен­ная по пре­да­нию дис­ци­плина не была про­тивна Св. Писа­нию.
[131] Письм. к Мурав. № 331.
[132] О раще­нии власов, в При­бавл. к Твор. Св. отцов, ч. XIX, стр. 242.
[133] Изме­нив­ши­еся усло­вия в отно­ше­нии к этому вопросу, по мысли Фила­рета, состоят в том, что обычай постри­же­ния волос стал тре­бо­вать исклю­че­ний, осно­ван­ных на неко­то­рых ана­ло­гиях и сим­во­ли­че­ских идеях, как напр., идея назо­рей­ства, ibid. Со своей сто­роны, можем ука­зать и другой пример: 13 пра­вило собора Ган­гр­ского запре­щает ноше­ние жен­щи­нам муж­ских одежд. След., «древним пре­да­нием» должно при­знать пре­да­ние запре­ще­ния. Но позд­нее неко­то­рые жен­щины спа­са­лись, пере­ме­нив свои одежды на муж­ские, и Цер­ковь убла­жает их, как святых, не взирая на нару­ше­ние ими пра­вила собора Ган­гр­ского. Таковы святые Марина и Евфро­си­ния.
[134] Ибо дог­ма­том будет не все то, что найдет тако­вым каждый, чита­ю­щий Св. Писа­ние, а что при­знает тако­вым лишь Цер­ковь. Посему к дог­мату так же при­ло­жимо усло­вие цер­ков­но­сти (догмат Церкви), как оно при­ла­га­ется к дис­ци­пли­нар­ной сто­роне.
[135] Догм. богосл. изд. 3 ч. 4, стр. 2, 4–5, прим. 25. «И рус­ские дог­ма­ти­сты идут идут вслед запад­ных», при­бав­ляет Фила­рет.
[136] См. в про­то­ко­лах СПБ. Обще­ства Любит. Дух. Просв. год I, стр. 196.
[137] Допол­не­ние этого выра­же­ния таким объ­яс­не­нием, как это дела­ется ibid. стр. 251, — будто это суть вещи «кото­рые служат к укра­ше­нию Церкви» — при­тя­зает на очень про­стое реше­ние очень слож­ного цер­ковно-кано­ни­че­ского вопроса. Мысль, что все это состав­ляет только укра­ше­ние, будет не согласна ни с про­ис­хож­де­нием таков вещей в Церкви, ни с сущ­но­стью многих из них.
[138] Ibid., стр. 302–3.
[139] Посла­ние напе­ча­тано, между прочим, в Правос. Обозр. 1871 г., т. I, — Спор Греков с бол­га­рами в суще­стве дела сво­дился к тому, что тре­бо­ва­лось решить: абсо­лютно ли неиз­ме­нен поря­док цер­ков­ной жизни, т. е. спо­собы суще­ство­ва­ния церкви в отно­ше­нии к управ­ле­нию, или же он «может быть опре­де­лен в том или другом внеш­нем виде сооб­разно пользе хри­стиан и благу Церкви». Пер­вого воз­зре­ния дер­жится кон­стан­ти­но­поль­ский пат­ри­арх; вто­рого — бол­гары. Но пат­ри­арх оче­видно упус­кал из виду, что в таком случае устрой­ство внеш­нее будет рав­но­зна­ча­щее с верою, — слу­чай­но­сти во внеш­них цер­ков­ных осо­бен­но­стях будут то же, что члены веры и т. д.

Бого­слов­ский вест­ник 1896. Т. 2. № 6. С. 339–365 (2‑я пагин.), Т. 3. № 7. С. 17–44 (3‑я пагин.), Т. 3. № 9. С. 247–286 (4‑я пагин.)

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки