Главная » Учение веры и дисциплина в церкви христианской
Распечатать Система Orphus

Учение веры и дисциплина в церкви христианской

(1 голос: 5 из 5)

В. Ф. Кипарисов

Оригинал статьи в PDF

 

В богословской науке раздельно рассматриваются две области: область веры и область дисциплины. «Учение веры» — с одной стороны, а с другой — предметы дисциплины, «установления дисциплинарные»: термины эти нередко почти противополагаются одни другим, и, во всяком случае, не отожествляются. И в самом деле — вера есть акт внутренний, во вне показуемый только через исповедание, подобно тому, как состояние мысли и чувства доказуемо лишь через слово и действие; «учение веры», или учение о том, что воспринимается верой, точно так же составляет предмет внутренней жизни и состояния человека (твердость убеждения в истинности учения веры или наоборот, колебание в вере, ревность к учению веры или равнодушие к этому учению, правота или заблуждение в содержимой вере и т. д.). Дисциплина же имеет своим предметом область действований христианина, обусловливаются ли они требованиями христианского нравственного закона или вытекают только из требований церковного благоустройства. Поэтому, не только старинное школьное богословие запада (а вслед за ним и наше русское, в эпоху его зависимости от западных систем), но и западная официальная терминология обозначали эти две области — одну, как область того, quae credenda sunt, другую как область того, quae agenda sunt. Но, так-как носительница содержания веры, иначе учения веры, есть мысль человеческая; то вследствие этого область веры справедливо будет назвать и областью мысли, ибо учение веры, будучи усвояемо сердцем, даруется христианину в то же время и как «учение для уразумения», иначе — как учение для познания[1]. В самом священном Писании можно различать то, чему Писание научает христианина «касательно веры», и чему «касательно благочиния церковного и правил жизни» (Филарет)[2]. Эта раздельность учения веры и дисциплины равно сохраняется и при поступательном, конечно в известном относительном смысле, развитие того и другого начала в исторической жизни церкви, развитие при котором ступени обоих порядков идут, так сказать, не совпадая одна с другой, но лишь параллельно сопровождая одна другую[3]. — Возникает ближайший вопрос: это разделение веры и дисциплины есть ли только произведение богословия и, притом, богословия созданного под влиянием каких-либо вероисповедных особенностей, или же это факт самых основоположений христианской церковно-исторической жизни, независимый от результатов развития богословских умозрений и исследований? — Для решения этого вопроса, имеющего, как увидим в последствии, далеко не один чисто умозрительный интерес, мы должны прежде всего обратиться к историко-догматическим памятникам древности. Это будет — путь, прохождение которого важно в целях настоящего исследования.

Нам нет надобности касаться вопроса о том, что есть вера, как акт внутренний. Относительно же учения веры в памятниках древности мы, прежде всего, встречаемся с фактом запрещения «произносити или писати или слагати иную веру, кроме определенный от святых отец в Никее-граде, со Святым Духом собравшихся». (Вселен. Собор. IV, 7). Здесь под именем веры разумеется, конечно, символ веры, иначе сказать — всеобщеобязательная формула, «определено того как должно веровать» (ὄρος τῆς πίστεως; μάθηρα, πῶς δεῖ πιστεύειν). Смысл же этого запрещения, однако, лишь тот, что в церкви отвергнута возможность вероизложения иного. т. е. противоположного содержания, — вероизложения, которое отрицает то, что здесь утверждается и наоборот, — но никак не отвергнута потребность и возможность вероизложения в дополнение к данному или принятому Церковью. «Чтобы не только утвердить верующих в православии, но и предохранить от всякого совращения, Святая Церковь давала и даст им по временам, кроме постоянных кратких образцов веры, составленных соборами, и обстоятельнейшего изложения веры, направляя эти последние против ересей и расколов, и потому раскрывая некоторые истины с новых сторон, с каких они не были раскрываемы прежде»[4]! Но и в вопросах веры должно различать сторону богооткровенную, в собственном смысле, и единственно догматическую, и сторону церковно-богословскую, составляющую предмет и результат изысканий богословов в области предметов Божественного откровения. В этом отношении митрополит Платон рассуждал таким образом: «всякий христианин должен веровать всему тому, что нам в Слове Божием открыто, и особливым некоторым образом — всему тому, что нам в Евангелии сообщено, потому что всего Священного Писания намерение и конец есть истинная вера в Бога и Спасителя Нашего Иисуса Христа, — а такая вера открывается в Евангелии». Руководством в познании и усвоении верующими истин богооткровенных служит Символ веры. Это, однако, по мысли Платона, не значит того, что все, что не содержится в Символе, то не составляет учения заслуживающего внимания христианина и могущего называться христианским: символ есть только формула необходимого для христианина учения, необходимого, конечно, для спасения. Но существуют еще предметы, учение о которых для спасения, как и ведение этого учения, не необходимо: совокупность этих предметов и образует собой предмет собственно богословия, которое есть произведение поощряемой, но не всегда авторизуемой Церковью, — как это, наоборот, должно сказать о формуле учения, заключенного в символе, —деятельности богословствующих умов. Кроме того, в вопросах собственно веры, по мысли того же нашего богослова, не должно быть упускаемо из виду различие предметов по такому началу. Именно: «учения христианского не могут все догматы за равные почесться, но иные из догматов учения (суть) и самые высшие, и самые нужные, как рассуждение о Св. Троице, воплощение, оправдание, призвание язык и надежда о будущих, а иные суть и низшие, и менее нужные, как, например, где будет ад»? Высокие и самонаинужные догматы составляют, по мысли Платона, необходимо всякому нужный образец (формулу) учения, которое и заключено в символе, а совокупность необходимых ко спасению догматов и догматов не необходимых образует то самое «богословие, коему пространно и подробно учат в школах»[5], но которое не составляет необходимую сторону существования самой Церкви, ибо Церковь не есть учреждение для знания, а для веры и спасения и в ней законно может существовать, как и достигать надлежащих целей и тот, кто мало знает, не ясно исповедует, но право верует и право живет. Мысль о необходимости различения догматов, с этой точки зрения, поддерживалось и другими нашими богословами прошлого столетия, равно и нынешнего. В известной книге «о должностях пресвитеров» читаем: «вера состоит во многих членах, из которых одни суть главнейшие, и так нужны ко спасению, что без знания оных спастись невозможно. А другие не столь нужно знать, особливо людям простым, яко относящиеся к подробнейшему изъяснению первых». Примеры тех и других почти тождественны с примерами, указанными у Платона[6]. К нашему вопросу не относится так же разыскание пределов, в которых допустимо это стремление «к подробнейшему изъяснению предметов веры». Но, во всяком случае, пределы эти справедливо намечены так: «само Божественное Откровение об иных предметах нашей веры сообщает нам большее познание, о других меньшее — сообразно с потребностью сего познания для спасения человеческого. Так же и Церковь, и св. Отцы в изложении веры не о всех догматах говорят одинаково пространно, но пространнее о тех, которые того требуют. Таково же должно быть и отношение богослова к догматам веры»[7]. Стремление же все одинаково уразуметь есть излишество, существом веры для спасения не требуемое. Отсюда и в самом богословствовании можно создать «лишние вопросы», по выражению древнего богослова (св. Григория). Это различие веры от богословия, сверх того, обусловливает возникновение так называемых личных мнений, вследствие чего, при разрешении вопросов учения веры должно быть обращаемо внимание и на то: имеет ли известная мысль действительно догматическое значение, или по своему происхождению она есть лишь благочестивое умозрение частного лица. Поэтому, в свою очередь, по выражению митрополита Филарета, «каждая богословская мысль должна быть принимаема только в свойственной ей мере силы», иначе сказать, не должно быть принимаемо, как нечто равнозначащее — строго вероисповедное положение и одно только помышление богословствующего ума[8]. — Но, то немногое, что до сих пор было сказано, составляет собой, однако же, главные положения, которые ни в каком случае не должно упускать из виду при вопросе об учении веры в его отношениях к общецерковной жизни и к жизни индивидуальной, — и, напомнив эти положения, обратимся к области исторических памятников, заключающих в себе данныя к уяснению ближайшего нашего вопроса, то есть, вопроса о том, составляет ли раздельность веры и дисциплины только произведение богословских систем, или же эта раздельность существует не по человеческим помышлениям и надобностям[9].

Было бы трудно, конечно, исчерпать все памятники богословской литературы, а так же письменности канонической (официальной), и указать здесь все разнообразные случаи, в которых ясно разграничиваются эти две области: веры и дисциплины. Поэтому мы попытаемся указать лишь наиболее характерные свидетельства того, как в древней церкви и в древнем богословствовании эти две области понимались именно в отношении к вопросу об их раздельности. Естественно, что здесь прежде всего приходится обратиться к родине самого термина «дисциплины» — к латинской церкви.

Раннейший из латинских памятников, где встречается употребление слова: disciplina и притом уже с эпитетом: церковная (ecclesiastica), есть памятник, известный под именем Мураториева фрагмента. Фрагмент этот, по своему происхождению, признается почти современным известному «пастырю» Ермы, то есть, относится ко времени не позднее первой половины второго столетия. Но судить о том, какое должно будет дать определение понятию, с этим словом в то время соединявшемуся, на основании отрывка будет трудно. Точно так же, сколько ни желательно было бы знать точный смысл употребления этого термина в слове Божием, но от этого приходится отказаться, не упуская, конечно, из внимания и того обстоятельства, что то или другое употребление было бы все-таки свидетельством не оригинала Писания, а свидетельством понимания позднейшего переводчика: разумеем Иеронимову Вульгату. По замечанию одного библиолога, можно наблюдать, что Иеронимова Вульгата одно и то же слово еврейское Ветхого Завета передает различно, то словом: disciplina, то словом: doctrina, тогда как последнее в языке собственно латинского богословия, как сейчас увидим, употребляется почти синонимично с верой (fides) в смысле учения веры. Так, в кн. Притчей по Вульгате (гл. I. 2) disciplina отвечает греческому παιδία и русскому: наставление. Но, в стихе седьмом той же главы, выражение, тождественное с выражением стиха второго, передается уже через слово: doctrina (поэтому и русский перевод для передачи этого слова здесь употребляет то же самое слово: «наставление», которое употребляет и в стихе втором). В стихе 29 disciplina отвечает греческому σοφία. В главе VIII, 10 встречается сочетание обоих выражений doctrina и disciplina в таком виде: accipite disciplinam meam; doctrinam magis, quam aurum eligete. (Русск. перевод: примите учение мое; лучше знание, нежели золото)[10]. Но это, очевидно, не указывает еще на то, что именно соединялось с выражением дисциплина, как с термином богословского языка. Первый латинский писатель, а он же есть и создатель, по крайней мере латинского, богословского языка, — у которого слово дисциплина употребляется устойчиво и систематически, как неподлежащий недоразумениям термин и почти не заменяется в однородных случаях терминами другими — есть Тертуллиан. Относящиеся сюда суждения Тертуллиана и терминология его представляются в следующих примерах, обращая внимание на которые мы должны заметить, что термин дисциплины у Тертуллиана встречается так часто, как едва ли у кого из других латинских писателей, что конечно и понятно, если принять во внимание содержание его творений. Говоря о еретиках в знаменитом de praescriptionibus, Тертуллиан отмечает факт той близости, с какой еретики обращаются с языческими магами, астрологами, философами, и делает такое приложение из этого факта: уже, говорит он, «по поведению еретиков можно судить о качестве их веры, так-как дисциплина (вообще) бывает показателем доктрины» (doctrina index disciplinae est), т.е. учения теоретического. «Если еретики учат, что не должно бояться Бога: то для них все становится позволительным и все для них разрешено. Ибо когда люди перестают бояться Бога, как не тогда, когда у них является уверенность, что Он — не существует? Нет Бога — значит нет истины; а нет истины, конечно, не нужна становится и дисциплина» (ubi veritas nulla est, merito et talis disciplina est)[11]. Из приведенных слов видно, что под термином веры Тертуллиан разумеет учение веры и, следовательно, в этом смысле приравнивает к термину веры термин доктрины, как выражающий теоретическое учение о предметах христианской веры. Понятие же дисциплины у него совпадает с понятием того, что называется поведением. Последнее, с особенной ясностью раскрывается в его дальнейших словах, в которых он пытается показать, каково соотношение между доктриной и дисциплиной. По мысли Тертуллиана там, где не учат (как учили Маркиониты): «Бога не должно бояться», иначе — где есть учение о страхе Божием: «там мы встречаем неуклонную исполнительность, бдительную заботу (о жизни), просвещенный выбор (что, кажется, противополагается еретической тенденции безразличия), заслуженный почет (выше Тертуллиан характеризует беспорядок еретических обществ, в отношении к иерархии — de administratione verbi), благоговейное подчинение, скромность, церковное единение», вот к чему в отношении к дисциплине ведет доктрина истинная! И наоборот, доктрина ложная ведет к ложной дисциплине, как и разрушение доктрины ведет к разрушению дисциплины. Так, в трактате о воскресении плоти, Тертуллиан говорит: «никто столько не живет по плоти, сколько те, которые отрицают воскресение плоти. Ибо отрицающие наказание (в будущей жизни, наказание же подразумевает, как свое условие — воскресенье плоти) отвергают и необходимость дисциплины жизни в плоти» (negantes poenam despiciunt et disciplinam)[12]. То соотношение, в какое Тертуллиан ставит веру и дисциплину в особенности, явствует из второй главы его сочинения de monogamia. Установление единобрачия — рассуждает Тертуллиан, иначе запрещение второго брака — психики (известно, что таким именем он называет всех не монтанистов) считают ересью на том основании, что такая дисциплина есть будто бы новость, а новость — потому, что — есть нечто не указанное в Откровении. Тертуллиан же доказывает, что новость здесь сама по себе не служит еще признаком еретичества, ибо этот вопрос есть вопрос не веры, но дисциплины. Для усовершения нравственной жизни и дисциплины, необходимы новые откровения Параклета (монтанистическая теория), как они и действительно существуют. Но если существуют и нужны новые откровения для такой цели, то действование Параклета в области дисциплины может сопровождаться и законными нововведениями, тогда как вера — соглашается и Тертуллиан — действительно не терпит новшеств, и в ее область действиями Параклета таковых не вносится[13]. «Психики, говорит Тертуллиан[14], усиливаются отвергнуть Параклета (т.е. необходимость откровений в монтанистическом смысле) более всего потому, что считают его установителем новой дисциплины (disciplinae novae institutor)[15], для них наиболее тяжелой. Но сначала посмотрим: установил ли этим Параклет что-либо такое, что могло бы счесться или новым по сравнению с кафолическим преданием, или отяготительным — по сравнению с легким игом Господа». И автор рассматривает дисциплину моногамии с обеих этих точек зрения (вопрос об отяготительности моногамии, впрочем, уже в следующей третьей главе), приходя в результате к тому выводу, что моногамия не есть нечто абсолютно неизвестное в церкви Божией, как и не есть нечто составляющее иго для истинных христиан. Но пусть будетъ, что моногамия есть действительная новость. «Психики упрекают (монтанистов) в новости (т.е. в дисциплинарных нововведениях). Но ведь Господь, — говорит Тертуллиан, — словами Своими у Иоанна 16, 12 достаточно ясно предуказует, что Дух Утешитель будет устанавливать и то, что может быть сочтено и новым, как никогда ранее не узаконенное, и, в какой-либо мере, может быть сочтено и отяготительным», а посему самому не обязательным. Тертуллиан предвидит, что на это могут сказать, что по такой аргументации, к какой он обращается, Параклету может быть приписано нечто новое, в смысле христианству несвойственное, а равно и нечто отяготительное, и приписано даже в том случае, если то будет исходить от духа противления, а не от Параклета! Никак, отвечает Тертуллиан. «Дух противления обнаруживает себя непостоянством в учении, повреждая ранее всего правило веры (regula fidei), а через это повреждая и порядок дисциплины» (ordo disciplinae), поскольку, по мнению Тертуллиана, всегда за повреждением важнейшего следует и повреждение менее важного, как и здесь —повреждению дисциплины «предшествует повреждение веры, которая выше дисциплины (fides prior est disciplina)». Поэтому-то, продолжает Тертуллиан, «и еретиком человек сначала становится в отношении к учению о Боге (т.е. догмы в собственном смысле), а потом уже оказывается таковым же и относительно установлений (de instituto)». «Параклет же, имеющий научить многому из того, что Господь возвестил ему, согласно со сказанным, во-первых, будет свидетельствовать о Самом Христе, а потом уже, имея доказательство своей истинности, в этом главном признаке (т. е. в свидетельстве о Христе), откроет и многое из того, что касается дисциплины (quae sunt disciplinarum). Но, однако, это будетъ дисциплина не иного Христа, а Того, Который обещал послать Своего Духа»[16]. Как увидим в последствии, мнение о том, что вся церковная дисциплина создается и существует на основе непосредственного руководства свыше, не разделяется общецерковным сознанием: было признано, что в области дисциплины Церкви в известной мере предоставлена и естественная свободная деятельность, независимая от непосредственного озарения от Духа, что, в свою очередь, имеет своим следствием отрицание абсолютной неизменности дисциплины, тогда как правило веры, по выражению самого же Тертуллиана, есть immobilis et irreformabilis. Должно, впрочем, прибавить, что и сам Тертуллиан в другом месте, хотя и нарушая требование последовательности, признавал в деле образования дисциплины участие натуральных человеческих сил, и допускал исправление ее, следовательно, допускал и существование дисциплины вне откровений Параклета. «Правило веры» — рассуждал Тертуллиан, — «действительно одно, и только оно одно и есть immobilis et irreformabilis, то есть (scilicet)» — поясняет Тертуллиан — «правило веровать (credendi) в единого Бога всемогущего, Творца мира» и прочее. «Это пребывает неизменным законом веры; но прочее, что касается дисциплины и поведения (disciplinae et conversationis) допускает новость исправления, при содействии, конечно, (scilicet) и руководствовании благодати Божией»[17]. В том же самом отношении, т. е. в отношении к признанию особенности начал бытия веры и дисциплины в Церкви, очень ясно Тертуллиан высказался и по поводу учения маркионитов. Маркионитское учение о несогласии между законом и Евангелием (discordia evangelii cum lege) основывалось на том, что будто бы иной есть Творец Завета Ветхого и иной Евангелия (alius Deus evaugelii, alius Deus legis, Lib. I, 19), иначе — иной есть Бог иудейский и Бог христианский. Если бы апостол Павел, — утверждали маркиониты[18], — проповедовал не об ином Боге, а о том же Боге Завета Ветхого: то почему же он, Павел, проповедовал отмену закона данного в этом Завете? По мысли маркионитов, этого не могло бы быть при тождестве Творца обоих Заветов и в том случае, если бы Павел признавал это тождество. Но, по мысли Тертуллиана, заблуждение маркионитов от того и происходит, что они не различают веры Завета Ветхого от закона этого Завета, и апостол Павел, проповедуя о том, что ветхая мимоидоша, разумел закон, а не веру, и притом не потому, что закон происходил от иного Бога, а потому, что он и по существу своему не предназначен был для абсолютного хранения, как имеющий значение лишь средства для веры. «Вера в Творца и в Христа Его всегда неизменно существовала (stabat), но образ поведения и дисциплины (conversatio et disciplina) были изменяемы». Этого, по Тертуллиану, и не понимал Маркион, отрицая тождество веры Ветхого Завета и Нового на том только основании, что дисциплина древняя заменена дисциплиной новой, между тем, как и в Ветхом Завете, должно разделять дисциплину и веру[19]. Эту ветхозаветную дисциплину Тертуллиан называет или disciplina logis или disciplina legatis, а ту, так сказать, естественную идею, которая лежала в основе этой древней дисциплины, характеризует таким образом: «Бог (в Ветхом Завете), определяя самые отношения людей во внешней жизни и образ поведения в домах их и вне домов, снизошёл даже до того, что дал заповедь касательно чистоты сосудов». Для чего? Это для того, чтобы «при существовании во всем такой узаконенной дисциплины (очевидно — в смысле твердого порядка жизни, istis legatibus disciplinis occurrentibus ubique), человек ни на один момент не был вне надзора Божия»[20]. Вера, таким образом, и Ветхого и Нового Завета одна и та же; но дисциплина есть и «собственно христианская», от ветхозаветной отличная: disciplina propria christianorum, каковой собственно христианской дисциплиной Тертуллиан называет, между прочим, и моногамию. Параллельно с таким пониманием значения ветхозаветной дисциплины, под дисциплиной Церкви новозаветной Тертуллиан разумеет все то, что отличает существование христиан от не христиан — в совокупности всего быта и поведения (conversatio), а не в одной только религиозной доктрине. По-видимому, во время Тертуллиана, из отмены Ветхозаветной дисциплины иные выводили заключение, что свобода во Христе не согласна с ограничениями, вносимыми установлением дисциплины; иначе будто бы будет продолжать существование тот же Ветхозаветный закон, отвергнутый уже Заветом Новым. Тертуллиан на это соображение отвечал: закон и пророки, конечно, до Иоанна, по слову Господа (Mф. 11, 13). Так. Но если на этом основании мы отвергли бы преступность блуда, признанного таковым и в Законе Ветхом: то по истине, разорили бы тот закон, который Христос пришел не разорить, по исполнить. «Ибо отвергнуты, — говорит Тертуллиан, — тягости закона до Иоанна, иго дел закона, но не дисциплина (operum juda reiecta sunt, non disciplinarum); и свобода во Христе (на которую ссылались) не причинила ущерба целомудрию». И потому «пребывает совершенно неизменным закон благочестия, святости, человечности (humani tatis), истины, чистоты, сострадания, благожелательности, стыдливости». Все подобное — ничуть не отменено, и оно-то и составляет дисциплину, нужную для христианина столько же, сколько она была нужна и для человека подзаконного; оно-то и составляет то различие, которое, кроме веры, образуется между христианином и не христианином. В 19 гл. de praescription Тертуллиан рассуждает о принципах спора с еретиками. Спорить с еретиками, по его мысли, на основании Писания невозможно, ибо они, то по принимают всехъ писаний, то принимая, произвольно обращаются с ними. Здесь победа или не возможна, или сомнительна. Поэтому «порядок вещей требует, чтобы сначала было установлено то, кому принадлежит самая вера (ipsa fides)? Кому писания? Кем, через кого, когда и кому предана была та дисциплина, по которой существуют христиане (disciplina, qua fiunt christiani)? Ибо, когда будет ясно, что истина свойственна дисциплине и вере (discipl. et fides) христиан; это ясно будетъ показывать и то, что нам (а не еретикам) принадлежит подлинное писание и правильное изъяснение его; здесь же будут и все подлинно христианские предания[21]. В некоторых местах Тертуллиан явно дисциплину ставит не только параллельно вере, но делает к этому параллелизму некоторые аналогии. Так, он говорит: «един Бог, едина вера, едина и дисциплина» (una et disciplina) — в развитие той мысли, что как вере несвойственна противоречивость, так этого не должно быть и в дисциплине: дисциплина должна быть согласована в своих отдельных частях, только тогда она бывает едина![22]

Можно сказать, таким образом, что у Тертуллиана вопросы всей вообще практической жизни в христианстве носят термин дисциплины, будут ли эти вопросы относиться к индивидуальной или общественной жизни, к жизни чисто нравственной, или к жизни соприкосновенной с областью церковно-правовой. Отсюда происходит разноo6paзие предметов и отношений, к которым Тертуллиан прилагает этот термин, так равно и разнообразие сочетаний, в которые термин входит. Он говорит об ordo disciplinae на вечерях любви и о том, что — omnem disciplinam victus (cibus) aut occidit, aux vulnerat. Существуют, по Тертуллиану, vanae scculi disciplinae, т. e. суетные приличия мира, в противоположность христианской дисциплине; существует divina disciplina: «порок отвлекает людей от божественной дисциплины», т. е. от правил христианской морали. Встречается не только дисциплина как синоним conversationis, но и сочетание: disciplina et conversatio — для обозначения всевозможных общений внешней жизни[23]. Есть у Тертуллиана не только «дисциплина моногамии», «дисциплина покрывала», но и «дисциплина молитвы» (disciplina orandi) и «дисциплина священства»[24]: вообще есть дисциплина, как в малом, так и в великом. Перечисляя ряд чисто литургических актов и обычаев, как то: молитва за усопших, не преклонение колен в день воскресный, празднование дней мучеников, Тертуллиан называет все это дисциплиной, и при этом замечает: «если на эти и иные подобного рода дисциплины (harum et aliarum ejusmodi disciplinarum), потребуешь закона, данного в Писании; то не найдешь там никакого на это закона»[25]. Но, при этом разнообразии, в употреблении термина у Тертуллиана всегда явственно следующее: если res fidei есть то, quae creditur, откуда и его понятия о regula fidei, т. е. о символе, как о такой норме, qua creditur (de prescript. 13), то свойством дисциплины является observatio, иначе — дисциплина есть то quae conservantur или, как в иных местах Тертуллиан употребляет, quae conservanda sunt. Disciplina velaminis, например, по Тертуллиану, не составляет с какой-либо стороны вопроса веры, а составляет вопрос соблюдения или не соблюдения, — соблюдения, в котором и должно быть исследуемо ratio observacionis, а это последнее ratio, в свою очередь, может составлять предмет только предположения или несомненного знания, — как и наоборот, здесь может быть и ratio отвержения[26]. Поэтому, назвав «дисциплинами» указанные предметы, несколько ниже те же самые предметы Тертуллиан называет «христианскими соблюдениями» (christianae observaciones). — Таким образом, Тертуллиан, можно сказать, почти создал термин дисциплины и употребление этого термина в тертулиановском смысле составило потом достояние богословской науки всех времен. Но этот смысл, во всяком случае, будет тот, что область дисциплины христианской и область доктрины — не совпадают одна с другой[27], и этим мы пока удовольствуемся.

С таким же понятием о дисциплине, мы встречаемся и у другого древнего богослова, для которого термин дисциплины был так же природным: разумеем св. Киприана. По замечанию комментаторов, термин дисциплины в писаниях Киприана так же чрезвычайно употребителен[28], как это мы должны были заметить о Тертуллиане. Но, если у Тертуллиана выражение дисциплина часто сопровождается определением христианская; то у Киприана почти постоянно дисциплина именуется церковной, disciplina ecclesiastica, через что еще явственнее, чем у Тертуллиана, указывается характерное свойство вопросов дисциплины: — это то, что они относятся преимущественно к Церкви, как к обществу видимому, к устроению ее, ко внешней стороне ее жизни, вообще — к области видимости в религии, ибо Церковь, конечно, есть прежде всего видимое общество верующих и, таким образом, употребительное выражение новой богословской науки у Киприана имеет свой прототип не только по одной идее, как это у Тертуллиана, но и по буквальному сочетанию выражающих идею слов. Указания на образ воззрений Киприана, по исследуемому вопросу встречаются, прежде всего, в его письме к Антониану о падших. Способ или образ своих действий в отношении к падшим Киприан называет дисциплиной и свидетельствует, что в своих действиях он не отступает от первоначальной дисциплины (discipl. prior). Затем — перемену образа жизни порочного, но раскаявшегося сына (что он берет собственно, как сравнение) он называет «обращением к дисциплине»; и, следовательно, понятие дисциплины Киприан противополагает состоянию не дисциплинированности, в смысле нравственной распущенности. Сейчас указанный пример употребления этого термина (в применении к раскаянию) указывает на однородность с воззрениями Тертуллиана (ср. Тертуллиана disciplina modestiae et verecundiae). Как нечто уже иное, чем дисциплина, у Киприана трактуется вера (fides, доктрина же, как в известном смысле, тождественный с верой термин, у Киприана, сравнительно с Тертуллианом, употребляется мало). По учению Киприана, в отношении к дисциплине «каждый епископ может располагать своими действиями, имея дать отчет Богу в том, почему он так действует». Совсем иначе, в отношении к вере: здесь от епископа требуется сохранение не поврежденности веры (in fide integritas), а не распоряжение верой, как это, по теории Киприана, епископ, говоря, конечно относительно, имел право в отношении к дисциплине. Отношение между дисциплиной и верой, по Киприану: сообразность первой с последней, что подразумевалось и Тертуллианом (сравн. выше его: una fides una et disciplina)[29]. Во многих случаях Киприан говорит о дисциплине не как об одном каком-нибудь роде постановлений, но как о всей совокупности уставов Церкви. Так, Киприан, по его выражению, желает дать Квирину «некоторые главы, относящиеся к религиозной дисциплине нашего исповедания» (ad retigiosam sectae nostrae disciplinam pertinentia) (сравн. Тертуллиана: discipl. religionis), — дабы ему можно жить не contra disciplinam, а сообразно с дисциплиной[30]. Вмешательство так называемых исповедников в вопрос об отношении к падшим, Киприан считает нарушением дисциплины; и потому выражает желание, чтобы всякий исповедник соображал свои действия с требованиями дисциплины, обязующей к скромности sit in acto suo cum disciplina modestus[31]. Или еще пример: иудеи, с течением времен, утратили благоволение Божие: это именно тогда, когда стали пренебрегать божественными заповедями (divina praecepta), и в этом состоянии Киприан называет их — indisciplinati, слово трудно передаваемое без помощи того же слова дисциплина[32], но слово употреблявшееся уже и Тертуллианом и впоследствии блаж. Августином. И христианам «должно соблюдать дисциплину Божию (заключенную) в церковных постановлениях»[33]. Примеры тех предметов, кои подлежат и должны подлежать в Церкви дисциплинированию (sint cum disciplina), Киприан, как и Тертуллиан, дает нам как из области общественно-христианского и даже из области частного быта. Так о молитве: «у молящихся речь и моление да будет» — не как кому вздумается, но cum disciplina, соединена с «памятованием о скромности и дисциплине», т. е. как справедливо здесь переводят: с благочинием[34]. Итак, как во времена Киприана литургические формы, конечно, получили уже большую определенность и устойчивость, чем во времена Тертуллиана, то тертуллиановское выражение: disciplina orandi у Киприана явно уже заменяется выражением traditio orandi, в основе какового предания полагается образ моления Самого Господа, которое есть «закон молитвы» (lex orandi) и, следовательно, закон христианской молитвенной дисциплины. В область вопросов дисциплины Киприан вводит вопрос о том, можно ли «иначе молиться, чем сам Господь научил», причем, в свою очередь, естественно возникал вопрос и о том, в чем должно полагать уклонение от закона молитвы, так-как ведь, по замечанию Киприана, «Господь есть слушатель не звуков молитвы, но сердец». Со своей стороны, Киприан утверждает, что «говорить иную молитву словами непозволенными» есть признак церковного сепаратизма, разрушающего дисциплину, и потому осуждаемого им. Вопрос в последней его частности, как он понимается Киприаном, не может быть рассмотрен теперь, ибо вопрос этот иначе можно формулировать так: о пределах, которые христианин, в свободе молитвенного слововыражения, обязуется не нарушать, — а в этом и сущность всего весьма сложного вопроса молитвенной дисциплины. Тем не менее, нельзя не заметить, что когда Киприан выражает желание в образе моления Господа отыскать обязательный закон молитвы, иначе дисциплину молитвы, какую имеет установить или должна бы установить Церковь для своих членов; то тем самым он дает указание на важный принцип церковной дисциплины, впоследствии имевший широкое применение[35]. Как, например, применения и употребления Киприаном понятия дисциплины в области литургической, можно указать на его выражение по поводу того, что «в некоторых местах вошло в обыкновение приносить в чаше Господней воду» без вина. Это — говорит Киприан, — «вопреки евангельской и апостольской дисциплины (contr disciplin. evangel. eix apostol)[36]. В частном христианском быту Киприан считает требованиями дисциплины такие предметы: не брить бороду, вставать на ноги, когда идет пресвитер, та или другая одежда женщин — так же есть вопрос дисциплины. Его рассуждения о последнем предмете замечательны в том отношении, что из них явствует, что вопрос о пределах дисциплинирующей деятельности Церкви (limites disciplinae), термин, впрочем, пока без особенного значения, встречающийся уже у Тертуллиана, — во времена Киприана уже возникал по тому поводу, что Церковь, со своей стороны, обнаруживала стремление вводить в область своего ведения большее количество сторон жизни, а иные из числа членов ее, наоборот, стремились возможно большее количеств сторон жизни считать безразличными и потому ведению Церкви неподлежащими: иначе — явился вопрос о свободной и несвободной сфере во внешней жизни человека, сделавшегося христианином. Это именно и обнаружилось на вопросе об одежде женщин во времена Киприана, как на вопросе об одежде мужчин впоследствии — во времена собора Гангрского. Киприан, в качестве выразителей мнений Церкви, а не мнений его личных, доказывает, что истинно церковным принципом дисциплины на основании самого Священного Писания, должно быть признано не стремление ограничивать область, подлежащую дисциплинированию со стороны Церкви, а стремление распространить эту область. «Если в Священном Писании, — рассуждает Киприан, — часто и повсюду предписывается дисциплина, и если соблюдение установленного есть как бы основание религии и веры, то чего наиболее прилично нам желать и чего держаться, как не того, что бы стоять твердо против искушений и смущений мира и достигнуть даров Божиих через соблюдение божественных заповедей». В отношении к тому частному вопросу, о котором Киприан ведет здесь речь, т. е. к вопросу об одежде, он ссылается на апостола Павла, который устанавливал же порядки и в этой незначительной области, вследствие своей незначительности, по-видимому, подлежащий абсолютной свободе. Поэтому Киприан считает, что даже и здесь христиане должны быть руководимы «церковной дисциплиной в ее божественной строгости» (ad ecclesiaticam disciplinam retigiosa observatione moderandae)[37]. Кроме того понятия об отношении дисциплины и веры, о котором мы уже замечали, у Киприана встречается так же мысль, что отношению первой ко второй есть, во всяком случае служебное, каково бывает отношение средства сохранения — дисциплина — к предмету сохранения — вера[38].

Из других памятников латинской письменности времени Киприана, в качестве памятника, где встречается более или менее определенное понятие о дисциплине в ее отличии от веры, можно указать письмо римского клира к тому же Киприану и по поводу того же вопроса о падших. Киприан именуется здесь поборником «евангельской дисциплины», но не веры, как должно было бы выразиться, если бы в умах писавших не было ясного сознания раздельности обеих областей. По мысли писавших, дисциплиной достигается «благополучие церкви» (salus ecclesiastica) — термин, впоследствии, в канонической области имевший частое употребление и обыкновенно поставляемый реальной целью всей дисциплины, в противоположность теории, усматривавшей в дисциплине только средство, так сказать, эстетического благообразия; дисциплина — кормило (gubernaculum) Церкви во время бури. «Ясно, рассуждали римские клирики, что содействовать благополучию Церкви можно не иначе, как всегдашним охранением основы самой дисциплины, как-бы некоего спасительного кормила во время бури». О римских исповедниках клир свидетельствует, что они не только сохранили свою веру при опасности потерять ее, что составляет индивидуальную заслугу; но что она вместе с тем «показали пример строгой евангельской дисциплины, отвергнув незаконные просьбы… Если бы они сего не сделали; то разрушенная теперь евангельская дисциплина не легко могла бы быть восстановлена»[39].

Как на пример того же словоупотребления в отношении к рассматриваемому предмету у латинских писателей патристического периода можно указать еще на Викторина, епископа Пиктавийского (†304), на словоупотребление в канонах собора Эльвирского 303-306 г. и на бл. Августина. Викторин употребляет этот термин, говоря о Моисее, который «строгостью закона возвратил иудеев к дисциплине» (ср. мысль — Киприана об иудеях); а собор Эльвирский высказывает общее требование о том, чтобы в церквах запада «ничего не было против дисциплины (contra disciplinam)[40]. Но по своей определенности особенно замечательны рассуждения Августина. Августин не только различает дисциплину от веры, но и «доктрину» от веры в теснейшем смысле: доктрина христианская, по Августину, обнимает не одни только вопросы вероучения, вопросы, воспринимаемые верой по их непостижимости, но существует и doctrina morum et vitae, т. e. доктрина практическая. О значении самого термина дисциплины[41] Августин рассуждает таким образом: «слово дисциплина происходит от discere, учиться. Дом[42] учения (дисциплины) есть церковь Христова. Чему же здесь учат? а так же, для чего учат? Кто учащиеся и кто учит? Учат здесь тому, как надобно хорошо жить (bene vivere), чтобы прийти к жизни вечной; учатся — христиане; учитель — Христос! Итак, прежде всего — что значит: хорошо жить» и проч… Это есть, по Августину непосредственный смысл и значение дисциплины. «Дисциплина же церкви», в качестве специального понятия у Августина, является как совокупность начал деятельности Церкви или как ее ordo agendi. Он говорит, напр., что и дурные члены должны быть терпимы в Церкви, но — при том условии, чтобы от такой терпимости не ослаблялась строгость (severitas) церковной дисциплины, твердость начал жизни Церкви, —вследствие чего, как выразился Августин, «вся христианская дисциплина, в особенности и воюет» против начал, разрушающих жизнь Церкви, к каковым он относит, например, гордость, на почве которой развивается сепаратизм[43]. Различение Августином доктрины теоретической и практической — с одной стороны, а с другой, дисциплины церковной в собственном смысле, т. е., как увидим в последствии, установленных в Церкви порядков, вспомоществующих вере и нравственности, видно так же из его замечания касательно отношений к дисциплинам несходным (variae per loca) в разных местностях. «Относительно того, что замечается несходного в разных местах, должно соблюдать следующее спасительнейшее правило, именно: что не против веры (contra fidem) и не против добрых нравов (bonos inores), а между тем, имеет в себе что-либо способствующее усовершению жизни» — все подобное может быть перенимаемо от одной церкви к другой, но не так, как кому и когда вздумается: обязанность повиновения своей местной церкви никогда не должна быть нарушаема, и пересаживание принадлежит лишь компетентной власти, к которой собственно и обращен был совет Августина. По отношению же к частным лицам Августин, в этом отношении, рассуждал так: если замечаются разные церковные порядки по разным местам и странам, например, разная продолжительность поста; то, говорит Августин, в подобных случаях для истинно благоразумного христианина нет лучшей дисциплины, как — поступать так (ut ео modo agat), как он видит поступающей ту церковь, среди которой он находится»[44]. Ясно, что исполнимость Августинова совета возможна в том только случае, если будет признано, что начала дисциплины — условны, и что благоразумие есть принцип в области дисциплины даже относительно высший, чем неизменность; эта же последняя, наоборот, есть исключительно принцип веры, ибо мы веруем, по выражению св. Григория Богослова, так, как надобно, веровать, а не так, как лучше веровать!

 

В памятниках восточно-греческой литературы, как научно-богословской, так и законодательной, самый термин дисциплины, как термин чуждого языка, разумеется, не употребляется. Но различение области веры и области дисциплины, иногда без ясного употребления условной терминологии есть факт не подлежащий сомнению, и встречающийся почти столь же рано, как мы видели у писателей латинских.

Если, например, один из важных памятников древности — Ипполитовы каноны признать свидетельством практики востока; то уже здесь, как-бы в заключение всех канонов, дается такое рассуждение. «Должно остерегаться, чтобы кто-нибудь не сказал: я уже крещен и тело Христово (таинственно) вкушал и — основавшись на этом не предался покою, а говоря: «я уже христианин», не отвратился бы от повелений Христовых» (с. 33). Это рассуждение, по нашему мнению, указывает на существование в то время отрицателей дисциплины, уповавших именно на то, что будто бы как скоро я христианин, т. е. имею веру и введен в церковь, то дисциплина или сохранение известных правил, становится делом совсем не важным, так-как вера все заменяет: —мысль, в основе которой, конечно, лежит идея раздельности веры и дисциплины и вместе мысль о все покрывающем превосходстве и важности первой перед последней. Относительно самих терминов языка восточного, употреблявшихся для обозначения того, что латинские памятники обозначали именем дисциплины, должно сказать следующее. Как в латинском языке термин дисциплины употреблялся с разными оттенками в мысли, например, то этим именем обозначалась лишь самая цель, для которой существует дисциплина, то обозначались собственно средства дисциплины; то обозначалась вся область дисциплины, то лишь некоторый частные сферы, точно так же это разнообразие можно заметить и в употреблении греческом. Сюда, прежде всего, нужно будетъ отнести термины: экономия и полития. Экономией, правда, обозначалась не одна дисциплина церковная, но и, так сказать, дисциплина божественная — все дело искупления человека: «не только вочеловечение, но и все служение Искупителя нашего, а так же все предвечно установленное, распоряжение и устроение, через которое Бог восстановлял падшего человека»[45]. Отсюда и выражения: экономия пришествия Сына Божия, экономия воплощения, экономия вочеловечения — когда все это рассматривается как дело искупления, а не только как части учения о Божестве[46]. Поэтому, οἰϰονομία в общем смысле обозначала и все те установления, которые прямо или косвенно служили тем же целям искупления, например, установления ветхозаветной обрядности, вследствие чего можно сказать, что в этом случае экономия греческих писателей точно соответствовала понятию disciplina legalis Тертуллиана. Св. Григорий Богослов говорит, что «Бог, как детоводитель (педагог) и врач иные отеческие обычаи отменяет, а иные дозволяет, допуская иное и для нашего услаждения, ибо не легко искоренить то, что вошло в обычай». Так, «первый завет, запретив идолов, допустил жертвы, а второй — отменив жертвы, не запретил обрезания, а потом — «одни уступили жертвы, другие обрезание, и стали из язычников иудеями, а из иудеев христианами. То было нужно для домостроительства (экономии), a сие для совершенства». По принципу того, что все это делалось с целями педагогическими, экономия иногда называется παιδία. Но затем естественно, что кроме обширного значения экономии, как установлений и действий, истекающих из целей искупления —термин этот стал обозначать и все те действия, которые служили не цели ближайшей, а цели более отдаленной, т. е. экономия, стала обозначать всякое действие, смысл свой имевшее не в непосредственно видимом, а лишь в значении внутреннем, отчего видимость действий экономии становилась условной[47]. А так-как и вся решительно церковная дисциплина есть в своем существе и цели учреждение педагогическое — как средство способствующее воспитанию и ограждению веры; то понятие экономии перешло и на дисциплину, и разнообразные ее стороны и сделалось, в известной мере, понятием церковного права, употреблявшимся в тех случаях, когда подлежало разграничить собственно дисциплину от веры. — Как близки одно к другому понятия дисциплины и экономии ясно, прежде всего, из следующего соотношения. Изобличение согрешившего брата (Mф. 15, 17) у Оригена называется дисциплиной, конечно, не в подлиннике, а в переводе: «евангельское правило установило образ и дисциплину изобличения греха (modus et disciplina indicandi peccati)». У св. Григория Нисского тот же самый предмет (русский перевод: «образ действования относительно согрешивших») выражается как οἰϰονορία επὶ τῶν πεπλημμεληϰότων (Посл. к Лит. 1). У Василия Великого встречается выражение: «экономии ради» в смысле: благоустроенности ради, следовательно — в смысле тождественном с латинским: disciplinae causa. Так, Василий Великий говорил, что «для благоустройства многих (οἰϰονομίας ενεϰα πολλῶν) отцы положили принимать крещение энкратитов» (ср. также его выражение: «если это будет препятствовать благоустройству общему», τῆ ϰαθόλου οἰϰονομία, Посл. к Амфилох.). Между правилами шестого Вселенского собора встречается одно, целью своего издания поставляющее то, чтобы «в иноплеменных церквах обращающихся священников благоустроить» в отношении их нравов (пр. 30): ясно, что здесь греческое, οἰϰονομεῖν будет точно соответствовать слову дисциплинировать. Есть также доказательства употребления слова οἰϰονομεῖν в смысле распоряжения, управления, как выражение обозначающее право дисциплины, как на это еще Тертуллиан указывал, переводя экономию через dispensatio[48]. Так, второе правило II Вселенского собора запрещает епископу совершать хиротонию и «иные какие-либо церковные распоряжения (οἰϰονομεῖα) вне своей области, и вообще запрещает «управлять (οἰϰονομεῖν) делами области чужой»[49]. Правило 37 II Вселенского собора, утверждая за предстоятелем города, порабощенного варварам законность всякаго его должностного действия, хотя бы по причине порабощения от язычников такой предстоятель и не вступал (фактически) на свой престол, — побуждением к сему полагает то, «что вследствие нужды времени не должны быть стесняемы пределы управления», как передает книга Правил слова подлинника: ὁ τῆς οἰϰονομίας ὅρος οὐ περιορισθήσεται, но что, кажется, лучше передать как: «акты управления».

Полития — у светских писателей, как первоначально и у церковных, была понятием, употреблявшимся для выражения жизни государственной и внешнего гражданского благоустройства, а отсюда даже и простого внешнего благоприличия. Златоуст, например, называет политией общественно-государственное устройство древних иудеев и римлян (Слова, р. п. III, 542). На языке собственно церковном и богословском, полития сначала выражала: внешний образ жизни и, в этом отношении, жизнь прямо противополагалась вере. Так 12-е правило Лаодикийского собора повелевает ставить на церковное начальство только лиц, испытанных в слове веры и в житии (πολιτεία) сообразном правому слову». Златоуст так же говорит, что нет никакой пользы от правой веры при развращенной жизни (πολιτεία), как и наоборот — от превосходной жизни без правой веры; и Бог прославляется не только правыми догматами, но и добродетельной жизнью и т. п. (ср. также выражение Златоуста: «будем верить законам Божиим и будем жить (πολιτευσώμεθα) сообразно с ними»). Затем — полития обозначала также — жизнь известного рода, известного порядка: например — жизнь подзаконная (έννομος), жизнь духовная πνευματιϰή πολιτεῖα; ἀσϰητιϰὴ πολιτεῖα  Феодорита значит аскетический образ жизни[50]. Но обозначала ли полития церковную дисциплину в смысле совокупности порядков церковных? Несомненно, обозначала и употребление этого встречается уже в Апостольских Постановлениях. Известно, что седьмая книга Постановлений озаглавливалась: περι τῆς πολιτείας; русский перевод «об образе жизни». Вместе с тем, полития обозначала, как совокупность порядков Церкви, так естественно и законы касательно порядка жизни в Церкви, Златоуст же, например, иудейское законодательство, в отношении к внешней жизни, называет: πολιτεία τῆς παλαιᾶς νομοθεσίας, а то же самое, в отношении к христианской жизни, называет «политией церкви». Феодорит и Геллеий Кизический о правилах, постановленных первым Вселенским собором, выражаются почти одинаково таким образом: «собравшиеся на соборе епископы написали двадцать правил относительно церковной жизни (πολιτεία)[51], т. е. сверх издания Символа веры издали и правила относительно разных вопросов церковной дисциплины. Но теперь является вопрос: как же именно понимаема была греческими богословами раздельность областей экономии и политии, с одной стороны, и веры, с другой, и каково полагаемо было соотношение между ними, как со стороны происхождения, так и со стороны их значения для конечной цели христианства?

Уже один из первых христианских писателей по теоретическому богословию, Ориген, не мало оставил нам указаний на то, как понимаем был вопрос в указанной постановке его. Во времена Оригена были люди, думавшие, что теоретическое учение христианства — излишне для дела спасения и, след, не может быть вопроса о правильности в учении веры. Но и наоборот — были люди, думавшие, что никакое устройство церковно-общественной жизни, как и никакой строй жизни частной, не имеет отношения ко спасению, и что, следовательно, всякое устройство жизни общецерковной есть дело безразличное, — откуда, в свою очередь, следовало, что потребность в какой-либо дисциплине церковной должна быть отвергнута. Ориген защищает необходимость правой веры, как и необходимость существования в Церкви дисциплины. В первом отношении Ориген замечает, что конечно «опаснее погрешить в догматах (т. е. в теоретическом учении), нежели в жизни. Ибо, думает Ориген, если бы (для спасения) было достаточно одних добрых нравов (без познания истинной веры), то тогда почему бы не спастись и философам языческим?»[52], которые, не зная истинной веры, могли однако иметь добрые нравы. Вера, по Оригену, основывается на познании данного в Откровении, и Ориген, отрицая то, чтобы агностицизм был началом Церковью одобряемым, почти доходит до крайности, понимая верующего как познавшего, и совершенствование веры полагая в совершенствовании познания, чем Ориген, конечно, слишком утончает границу между верой и богословской наукой[53]. Правда, Ориген говорит, что «Бог не восхотел, чтобы мы познали все в этой жизни, и мы не должны с безрассудной дерзостью принимать на себя познавание всего. И потому, дабы то самое обстоятельство, что мы желаем иметь познание Божественного Писания, не обратилась нам во грех, мы должны наблюдать (здесь) ту умеренность, которую указывает нам закон духовный через законодателя» и проч. Ориген, в деле веры, признает так же значение и за Церковным авторитетом: «относительно вопросов сомнительных должны быть вопрошаемы учители церковные». Но, тем не менее, вера у Оригена связывается исключительно с познанием[54], и учение веры определяется как «слово о том, что касается Бога», слово, которое «должно быть отыскиваемо в двух Заветах, подобно как из них же должно быть заимствуемо и всякое познание (scientia) вещей». «Если же затем оставалось бы нечто и такое, что божественное Писание не решает; то никакое третье писание (кроме двух заветов) не должно быть принимаемо, как авторитет в познании»: не разрешимое на основании этих источников должно быть предоставлено Богу![55]. Но в Церкви существует не только то, что необходимо, в доступных нам пределах, познать и познав уверовать, но и то, что необходимо делать: Церковь руководит своих членов и в этой области, искореняя так же и здесь принцип безразличия или произвола. В пример Оригеновских рассуждений, о том, что кроме области познания в христианстве есть область действия, возьмем следующее: «в церковных соблюдениях (observatio), говорит Ориген, существует много такого, что, хотя весьма необходимо исполнять, однако основание этого не для всех бывает ясно. Например, то, что при молитве преклоняем колена или что молимся, обращаясь из всех стран света к одной только — восточной, причину этого, думаю, не каждому легко объяснить себе. Равным образом, кто без затруднения может объяснить основание того, почему евхаристия принимается или совершается по тому обряду, с каким это (теперь) делается? А так же и основание того, что совершается при крещении, т.е. слова и действия, порядок вопросов и ответов?»[56]. Оригена, очевидно, здесь занимает вопрос с той стороны, которую можно назвать и называют: ratio agendi. Но, если это сравнить с предшествующими его рассуждениями, то должно признать, что там он говорит о ratio credendi и старается утвердить право изыскания относительно тех вопросов верования, для решения которых не дает указаний св. Писание; здесь же он говорит об изыскании оснований того или другого принятого в Церкви способа действия. Основание обращения в молитве на восток, например, Ориген видел в том, что: «как все люди при наступлении дневного света устремляют взор свой на восток; так и всякая благочестивая душа устремляет духовное око к лучам солнца Правды»[57], т. е. в том, что через видимое действие обращения к востоку выражается невидимая мысль, иначе — в символе, который будто заключен? в по-видимому, беспричинном предпочтении востока, хотя в трактате о молитве основания для обращения на восток Ориген видит только в аналоги. „Если есть — говорит он — достаточные основания предпочесть восток» в известное время, когда от него появляется свет (на заре): «то почему же это не должно быть соблюдаемо и постоянно?», следовательно, и во время молитвы. Но у Оригена есть замечательное место, сущность которого можно свести к тому, что изыскания в области видимых церковных действий, в конце концов, должны иметь своею целью то, чтобы — установить образ действий наиполезнейший, тогда как в области веры принцип полезности не имеет места, а единственно принцип истинности веры. Это — место, заключающее в себе рассуждение Оригена о посте. Ориген свидетельствует, что в его время были «такие, которые думали, что им нужно поститься постом иудейским, — как то повелевает (ветхозаветный) закон»; следовательно, возникал вопрос, который позднейшие греческие писатели называли: τρόπος νηστείας, об образе поста. Но, по Оригену — «если кто хочет поститься, тот должен поститься сообразно заповеди Евангелия (а не закона Моисеева), — соблюдать в посте Евангельские законы, в каковых Спаситель повелевает: когда постишься, помажь главу твою и умой лице твое (Мф. 6, 17)». Раскрывая далее образ поста подзаконного и сравнивая его с образом поста по Евангелию, Ориген, конечно, наталкивается на важный вопрос: пост Евангельский не отрицает ли основное положение поста позднейшего: различие рода снедей? «Хочешь ли — говорит Ориген — я покажу тебе, каким постом должно поститься? Воздерживайся от всякого греха, не принимай пищи злобы (т. е. как-бы: не питайся злобой), не пей вина роскоши (опьяняющей и сама в себе), воздерживайся от злых дел и худых речей, не желай обманчивого хлеба философии, не прикасайся к воровскому хлебу развращенного учения. Таков пост угодный Богу! Воздерживаться же от снедей, которые создал Бог для вкушения верующими с благодарением и делать это подобно тем, кои распяли Бога, это не может быть приятно Богу! Фарисеи некогда негодовали на Господа, за то, что ученики его не постятся. А Он отвечал им, что не могут поститься сыны чертога брачного, пока с ними жених. Следовательно, те пусть постятся, которые потеряли жениха, мы же, имея жениха с нами, не можем поститься»! Выходит, что по закону Евангельскому пост, как различение снедей не должен существовать. Это следствие Ориген видел; но не такова была его мысль. Желая показать, что он отрицает пост исключительно в иудейском смысле, без привнесения в образ поста евангельских законов и понятий, он прибавляет: «однако (tamen) мы говорим это и не для того, чтобы ослабить узду христианского воздержания: ибо мы имеем четыредесятницу, имеем среду и пяток. Для христианина конечно, позволительно (est libertas) поститься во всякое время, но не по суеверию воздержания (observantiae superstitione)[58], а по добродетели (слово: virtute, может быть, здесь значит и важности) воздержания. Ибо иначе (т. е. с отрицанием различения снедей, хотя и не по иудейскому понятию о них, но ради воздержания) каким образом у нас сохранится чистота (целомудрие), если она не будет поддерживаться более сильным средством воздержания? Как христиане могут заниматься Писанием, прилежать к учению, к премудрости? Не при помощи ли воздержания чрева? Каким образом кто-либо может оскопить себя для царствия Божия, если не отнимается изобилие пищи, если не воспользуется услугой воздержания? Вот основания пощения у христиан (christianis jejunandi ratio)», которого, по-видимому, не должно бы быть: ибо «мы имеем жениха с нами», отнят же Он у иудеев. — Итак, пост есть средство, ratio сохранения его есть польза; истинно евангельская форма его будетъ та, которая наиболее содействует воздержанию, которое, в свою очередь, есть средство для возвышения других сторон и чисто духовной жизни. Обращаясь к Писанию в решении вопроса о посте, Ориген и здесь находит, что «похвала поста» так же состоит в зависимости от того, что пост дает собой хорошее средство для исполнения других нравственных заповедей и, следовательно, есть средство к нравственному благоустройству вообще. Это «иное основание для поста» — говорит Ориген, называя это основание религиозным, — «указано в Писании там, где сказано: блажен, кто постится, чтобы напитать нищего. Пост такого человека весьма угоден перед Господом и справедливо: ибо постящийся (для этой цели) подражает Тому, Кто положил душу Свою за братьев Своих»! Вот еще один из примеров того, каким образом у Оригена трактуется «предмет соблюдения» или предмет Церковной политии.

Из греческих писателей IV века нарочитого рассмотрения, в отношении к исследуемому теперь вопросу, требуют многие выражения св. Василия Великого.

Прежде всего, мысль о раздельности веры и дисциплины очевидно лежит в основе данного Василием Великим определения того, что есть раскол и что есть ересь. Раскол, по его определению, есть разделение из-за какого-либо вопроса церковного (αἰτίαι ἐϰϰλησιαστιϰϰί); ересь же, «разделение» в самой вере (ϰατ αὐτίμ τήν πίστην). Например, «о покаянии (т. е. в вопросах относительно покаяния, с тем или другим решением которых будет изменяться отчасти учение о составе самого Церковного общества) мыслить иначе, нежели как (мыслят) принадлежащие к Церкви, есть раскол»; манихейство же есть ересь потому, что «у манихеев есть различие с Церковью в самой вере в Бога» (περί αὐτῆς τῆς εἱς Θεὸν πίσπεως)[59].

В вопросах церковных, по свидетельству Василия Великого, иногда «различно думали рассуждавшие» в различное время об одном и том же предмете, — и он находит, что, например, даже «великий Дионисий» не приметил несообразности принимать то решение, которому он следовал (в вопросе о крещении монтанистов), вследствие чего — «нам не должно соблюдать подражания неправильному»: — в вере же чего-либо подобного быть не могло. В вере далее нет степеней достоинства: есть вера только правая и не правая. Дисциплина же, как видно из рассуждений св. Василия Великого, может иметь и относительное достоинство. Отсюда у св. Василия В., как было замечено, и термин экономии обозначает, как Церковную дисциплину вообще, так уже и дисциплину с особенным оттенком — снисходительную, условно и относительно допускаемую, почему, в свою очередь, термин экономии может быть употребляем (как и употребляется теперь, ср. выше) в смысле понятия: снисхождения в интересах дисциплины, терпимости ради благоустройства. Дисциплина же подлинная есть то, что Василий В. называет: ἀϰριβεἰα ϰανόνων, параллельно с ἀϰρηβεία δογμάτων, т.е. совершенная сообразность с канонами, которой не выдерживает и которую не преследует как цель дисциплина тогда, когда она является экономией в смысле Василия Великого[60]. Признание относительности дисциплины в противоположность безусловности веры у Василия В. подтверждается и иным образом. Свидетельствуя, что уже до него были случаи неодинаковых решений по одним и тем же вопросам и, приводя примеры сего (пр. 97, ср. 9), св. Василий, однако, не считал это обстоятельство несовершенством Церковной жизни, а лишь историческим основанием усовершенствования дисциплины, а если и того не угодно, то свидетельством существования в Церкви, в известной мере, свободы мнения и действия. Так, «о не имении правила» на один из случаев, Василий Великий свидетельствует в прав. 21, и причину существующего в Церкви образа действий объяснить отказывается иначе, как только «принятым обычаем». По поводу подобного же случая, когда не оказалось определенного правила, он говорит, что о настоящем предмете он «составил собственное мнение» (γνωμη) (пр. 30), которое он, однако, не навязывает никому, а еще в ином случае, когда его собственное мнение ему казалось имеющим за собой больше оснований, чем мнение противоположное, он не соглашался отступить от своего, по крайней мере до тех пор, пока не будет решения всеобщеобязательного; но, до того времени, на свое собственное решение он все-таки смотрит не иначе, как только на личное мнение, к которому пришел на основании своих соображений, и это притом, и по такому еще вопросу, по которому и сам Василий В. прежде думал несколько иначе — именно по вопросу о перекрещивании раскольников новатиан, о покаянии мысливших несогласно с Церковью[61]. По мысли Василия В. есть даже такие вещи, о которых и не должно усиливаться составлять какое-либо решительное мнение: это вещи «не разнственные», безразличные в жизни (ἀδιάφρα) (пр. 28). В одном случае, единственным мотивом принимаемого им решения, он выставляет: «чтобы не случилось чего худшего» (пр. 26, ср. 46 пр., где он выбирает «лучшее»), и при этом, указывает решение только желательное: «аще возможно». Его замечательные мнения о усовершимости и так сказать прогрессе церковной дисциплины мы увидим: (он говорит, например, в одном случае, что «многое при давности своего установления» может оказаться «недостаточным»); теперь же отметим его принцип, что дисциплина, по крайней мере с некоторых сторон, есть предмет и составляет область не одной традиции или положительного закона, но и рассуждения, и даже спора, — откуда, как это мы видим и у других писателей, и Василием Великим допускается существование того, что называется ratio disciplinae, основание принятого образа действий, — но, конечно, Василий Великий употреблял тождественное с ratio понятие λογοσ’ а . Он говорил, например, что «мы не все знаем основание (τόν λόγον) того, почему церковь поучает питомцев своих бывающие в воскресный день молитвы в стоянии совершати», и он изъясняет это основание (ср. выше Оригена), как понимающий его (пр. 91; ср. здесь же: ὁ λόγος τῆς παφαδόσεως, а также пр. 47, где он доказывает, что и его решение возникшего вопроса имеет основание (ὁ λόγος); пр. 21, где свидетельствует, что «нелегко найти основание» (λόγος οὐ ράδιος) и мн. др.). Иногда у Василия Великого трактуемый вопрос уже сам по себе показывает, что он относится к области дисциплины, а даваемое им на этот вопрос решение впоследствии не всегда бывало принято во всеобщее руководство и, следовательно, должно быть отнесено к личным мнениям отца (таково, напр., содержание 42 правила о браках «против воли обладающих»). Иначе было в отношении к вере: «что свойственно вере?», спрашивал в одном месте св. Василий: «несомненная уверенность в истине богодухновенных глаголов, которая не колеблется никаким помыслом, наводит ли его (помысел) естественная необходимость, или прикрывается он видом благочестия. Что свойственно верному? Расположиться к таковой уверенности силой сказанного, и — не отваживаться что-либо отринуть или прибавить!» (Нравств. прав. гл. 22).

Мы видели, что Василий Великий определяет ересь как — разногласие «относительно самой веры в Бога». Выражением же согласия в вере является, конечно, согласие в догмате. Но, по вопросу относительно понятий Василия В. о догмате, с издавна возникали разногласия, повод к которым подавали некоторые выражения его, имеющиеся в 27 главе книги о Св. Духе (иначе — в 91 правиле, образовавшемся из части этой главы). В этих выражениях усматриваемо было, с первого взгляда не без правдоподобия, такое понимание догмата и дисциплины, которое должно вести к уравнению догмата и дисциплины и, следовательно, к уничтожению тех самых черт различия между верой и дисциплиной, которые мы видели уже у самого Василия В. в других случаях его богословствования, и которые отмечаются нами как существенное свойство всего вообще древнего богословия. Вопрос об этих выражениях св. Василия имеет тем больший интерес, что эта часть 27-й главе внесена в наш Православный Катехизис. Исследуемое место, заключающее в себе эти выражения, читается: «из соблюденных в церкви догматов и проповеданий (δογμάτων ϰαι ϰυρηγμάτων) некоторые (τάμεν) мы имеем от письменного наставления, а некоторые (τάδε) приняли от апостольского предания по преемству в тайне. Те и другие имеют одну ту же силу для благочестия и сему не станет противоречить никто, хотя мало сведущий в установлениях (θεσμοί) церковных» и проч. Так, читаем в Православном Катехизисе, и так же (за исключением нескольких слов, изменение которых имеет лишь стилистическое значение, например, вместо: «соблюденных» — сохраненных, вместо: «не станет противоречить» — не воспрекословит) в книге Правил, изд. 1839 года. Нет, однако, никакого сомнения, прежде всего в том, что Василий Великий и здесь уже различает догмат от «проповедания», а ниже и прямо говорит: «иное — догмат, и иное — проповедание». Затем ясно, что, по мысли Василия Великого, как она дается текстом подлинным, есть догматы и проповедания, от Св. Писания, и есть догматы и проповедания — от предания или, как передает русский перевод Творений св. Василия Великого (Москва, 1846 г., ч. III, 331-32, а так же повторяет издание 1892 г.) — из догматов и проповеданий «иные мы имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского предания, приняли мы в тайне?[62] Но, в таком изложении это место у Василия Великого, как сейчас было замечено, с издавна возбуждало ряд вопросов и трудностей, так-как не представлялось возможным — согласовать обычное понимание «догмата» с тем пониманием, которое явствовало бы из таких рассуждений св. Василия[63]. Если, например, принять такое положение, что под именем догмата должно разуметь член веры, то догмат, не заключающийся в Св. Писании, а только в Предании будет составлять немалую трудность. Ибо в богословии православной русской Церкви встречаем такое определение догматов: «догматы суть — созерцательные (теоретические, как теперь обыкновенно выражаются) мысли Откровения О Боге[64]. Но, если догмат есть мысль Откровения, то возможно ли разделять догматы на заключенные в Писании и не заключенные? В известном «Изложении разностей между восточной и западной церковью» митрополита Филарета читаем: «единый, чистый и достаточный источник учения веры есть Откровенное слово Божие», но, при этом, «допустить неписанное Слово Божие (или неписанное Откровение), значит — по мысли Филарета — подвергать себя опасности разорить заповедь Божию за предание человеческое»[65]. Затем другой вопрос, что собственно значит ϰήρυγμα при той характеристике различия между ϰήρυγμα и δόγμα, какую дает этим понятиям сам Василий Великий, в некотором отношении явно противополагающий одно понятие другому, если уже он говорит, что «догматы умалчиваются, проповедание же (русский перевод по изданию Творений: «проповеди») обнародоваются? Обращают внимание, наконец, и на то, что во всем трактате Василий Великий не приводит ни одного примера «догмата», если догмат понимать как член веры, и наоборот — все примеры его суть примеры «неписанных обычаев», как и вся дальнейшая аргументация — за законность употребления таковых, хотя и неписанных[66]. Наш славянский перевод прошлого столетия там, где позднейшие переводы употребляют: «неписанные обычаи» даже прямо передают: «неписанные обряды», тем, конечно, давая разуметь, что речь Василия Великого должна быть понимаема как речь собственно об обрядах, предмете более тесного значения, чем «обычай». Эти разносторонние затруднения, вызываемые рассуждением Василия Великого, вызывали исследователей ставить вопрос: что разумеет Василий Великий под догматом и что под проповеданием, а затем необходимо следовал вопрос: каким образом могло последовать уравнение между собой обоих этих понятий, как «имеющих одну и ту же силу для благочестия?» Сущность дела, конечно, в том, что такое догмат по Василию Великому; но для этого непременно нужно сначала рассмотреть понятие «проповедания», ϰήρυγμα. Относится ли это понятие к области теоретического учения, или употреблено для обозначения дисциплинарных определений? Κήρυγμα на греческом востоке употреблялось сначала в смысле наиболее общем, например: проповедь Евангелия, и ϰηρύσσειν значит, проповедовать[67]. Но очень скоро ϰηρύσσειν  получило и условное значение не проповеди, а громкого произношения чего-либо для общего сведения. Так, второе правило Анкирского собора диаконские возглашения за литургией называет этим же самым термином, как это же есть и в чине литургии по Апостольским Постановлениям[68]. Вообще, в понятии ϰήρυγμα потом выступала преимущественно та сторона, что все, обозначаемое этим именем, тем самым носило в себе признак противоположный какой-либо сокровенности: все, что было «проповедью» или «возглашением», назначалось быть общеизвестным и распространенным. Поэтому, можно встретить упоминание о том, что «определение о Святой вере провозвещено всей церкви»; следовательно, и догма становится, в этом отношении ϰήρυγμα. Но, точно так же и правила (каноны), не имевшие отношения к вере, «провозглашались» (напр. VII Всел. собора: «правила, провозглашенные собором»). В смысле последнем, ϰήρυγμα делалось равнозначащим и синонимичным παράγγελμα, и употребляется как самим Василием Великим, так и другими греческими богословами. В слове о посте св. Василий различает два вида поста: посты частные и посты всеобщие. К числу последних, он относит пост предпасхальный, который есть ϰήρυγμα ϰαὶ παράγγελμα (лат. переводчик: publicum mandatum et edictum). Из слов Епифания Кипрского прямо дается разуметь, что последнее выражение совершенно равносильно тому, что обозначается: определение, к чему, следовательно, близко и ϰήρυγμα. Ибо Епифаний, говоря об установлении поста, то употребляет выражение: определения (ὁρίζεοθαι), то: повеления (παράγγέλλειν). И историк Сократ о том же предмете, т. е. о посте, выражается таким образом: «поелику никто не мог относительно этого указать писанного повеления (παράγγελμα): то ясно, что апостолы предоставили (пост) произволению каждого». Наконец, есть другие места у самого Василия Великого, из коих с несомненностью явствует, что «проповедование» у потреблялось им как термин условный, именно: не как «проповедь» и тому подобное, а как правило, изданное ко всеобщему сведению. Так, свое 30 правило он называет в одном из писем прямо ϰήρυγμα или, по русскому переводу — сделанным им постановлением[69]. Но, во всяком случае, принимая во внимание указанные аналогии, нельзя не признать единственно справедливым то понимание слова ϰήρυγμα, какое давали ему наши переводчики прошлого столетия, сделав к этому слову такое примечание: «под сим именем, по-видимому, означались церковный законоположения, уставы и правила, которые было обыкновение в древней церкви объявлять, дабы всякому были известны» (л. 42). И стало быть, ϰήρυγμα Василия Великого есть понятие, относящееся исключительно к области практической, а не теоретической.

Но, если ϰήρυγμα Василия Великого, в рассматриваемом месте, обозначает то же самое, что и в других, т. е. «правило церковное», установление, вообще — факт дисциплины в обширном смысле, а не положение учения веры; то что же будут значить «догматы» рассматриваемого места? Как мы сказали, поставление самим Василием Великим как будто бы в параллель и догмата и проповедания —       с одной стороны, а с другой — сознание невозможности принимать догматы не от св. Писания, (а что под «письменным наставлением» должно разуметь здесь у Василия Великого исключительно Священное Писание, вообще писанное слово Божие, канон Писания, а не книги церковных авторов, в этом не может быть сомнения[70], все это очень давно вызывало разнообразную интерпретацию «догмата» этого места с целью привести выражение Василия В. в согласие с той мыслью, что учение веры имеет своим источником единственно св. Писание. Эта интерпретация сводилась главным образом к тому, что «догмат» здесь понимаем был далеко не в смысле теоретической истины. Так, уже средневековый католический канонист Грациан, в его известных Decret, pars I, distin. XI, 5, приводя это место, передает его так: «из установлений церковных (ecclitiasticarum institutionum) некоторые мы приняли как утверждающиеся на священном Писании, а некоторые — как утверждающиеся на апостольском предании» и проч.[71] Очевидно, Грациан оба понятия: δόγμα и ϰήρυγμα не почитает чем-то разнящимся по существу, и обобщает их в понятии установлений, иначе сказать — прямо относит их к области практического, а не теоретического элемента в Церкви. И такое понимание далеко не исключительное или свойственное только одним западным исповеданиям.[72] Даже древние русские канонисты чувствовали (а может быть имели под руками и положительные основания в неизвестных нам теперь чтениях этого места Василия В.), что «догмат» рассматриваемого места не может быть принят в смысле члена веры. Поэтому, одна из древнерусских Кормчих дает такой перевод: «из сохраненных в церкви повелений и проповеданий, ова убо от неписанного учения имам, ова же отъ предания апостол» и проч. (Кормчая Троице-Сергиевой Лавры, № 206, лист 182). Следовательно, догмат был и у нас в древности переводим через «повеление». Точно так же и в новой русской литературе примеры перевода подобного указанному можно встречать[73]. Но, в особенности замечательно разъяснение того, какой смысл имеет «догмат» исследуемого места, данное преосв. Филаретом Гумилевским[74]. «Чтобы не понять учения Василия В. о предании — не так, как понимал он сам, не надобно забывать — говорит Филарет — сих слов Василия В.: вводит что-нибудь относительно веры из ненаписанного есть явное отступление от веры». И св. Василий В. тем, что говорит в этом месте о «догматах неписанных» в действительности ничуть не вводит в область веры принцип неписанности, иначе — не говорит, чтобы в самом деле были «догматы», как члена веры, первоисточником своим не имеющие св. Писания. По мысли Филарета, когда св. Василий говорит о догматах, что о них молчат, а о проповеданиях говорят открыто: «то тем дает разуметь, что под догматом предания, (т. е. неписанным) у него разумеются не особые предметы веры, не основанные на слове Божием, а те пояснительные, (в отношении к учению веры) действие и мысли, которые скрываемы были от оглашенных и язычников». Исчисляя предметы предания, св. Василий, по мысли Филарета, уже «тем самым объясняет и значение того, что у него названо догматами». Каким образом объясняет? Тем, что в этом перечислении (обстоятельство, как было замечено, всегда обращавшее на себя особое внимание комментаторов), у Василия В. как раз и не оказывается указаний на действительные предметы учения веры, догматы в обычном смысле слова: перечисление состоит из указаний только на некоторые действия. Эти то особого значения действия, выражавшие идеи внутреннего, не перед всеми обнаруживаемого учения христианского, стало быть и составляет собой то, что здесь Василий Великий обозначил термином «догматов». (Под именем не перед всеми обнаруживаемого учения, конечно, не должно разуметь того, чтобы Церковь в учении веры что-либо скрывала от своих совершенных, т. е. уверовавших вполне, членов, а лишь то, что Церковь ради устранения возможности смущения, соблазна и т. п. перед ищущими христианства не спешила раскрывать внутреннего сокровенного значения многих действий литургических, что было даже и в том соображении, что относительно таковых ищущих не всегда могла быть уверенность, сделаются ли они совершенными христианами или ограничатся одной попыткой войти в ограду Церкви. Наоборот, основные положения веры не скрывались и от внешних, сколько бы эти положения ни казались человеку неудобоприемлемы[75]. Вот сущность предлагаемая Филаретом объяснения того, что здесь у Василия В. значит догмат. Объяснение это, очевидно, состоит в том, что по мысли Филарета Василия В. словом: δόγματα обозначал здесь не догматы в смысле теперь принятом (ср. выше), но и неисключительно обряды, как это давно так же и многие думали, какого бы происхождения и значения эти обряды ни были, но — лишь ты обряды и действия, которые выражают догматический смысл, связаны с самой верой, обусловливаются требованиями исключительно внутренней жизни христиан, и потому не перед всеми без всякого ограничения открываемы и тем менее всем понятны. Таковые обряды, действительно и бесспорно, должны быть разделены на два рода: данные в самом Писании и принятые по преданию, как это и указано св. Василием В. При таком объяснении нет надобности уничтожать самостоятельное значении выражения: ϰηρύγματα (как то делал еще Грациан), сглаживая и догматы и проповедания в одном, как казалось, более общем, понятия «установлений церковных», или наоборот, усиливаясь, для выражения раздельности между обоими терминами, ϰηρύγματα приурочить исключительно к обряду, δόγματα — к учению веры. Догма, по мысли Филарета, таким образом, значит и обряд, — но в смысле того, что этим термином могут быть обозначены только некоторые особенные, существенные в Церкви, действия; значит и учение, но в смысле учения, выражаемого в действии обрядовом. Крещение, например, есть, с одной стороны, выражение учения о возрождении, а с другой, конечно, есть совокупность известных действий, и хотя оно совершается всегда только определенным образом, следовательно, и самому порядку, и способу совершения действий придается известная важность, но действия крещения (видимая сторона таинства) имеют не какое-либо практически служебное значение сами по себе, а значение исключительное, лежащее вне естественных следствий тех действий, совершение которых составляет крещение. — Наоборот, «проповедания» касаются уже исключительно порядка жизни внешне церковной, порядка ни от кого не скрываемого, в основе своей не имеющего ничего таинственного, и преследующего лишь интересы дисциплины и благоустройства, свойственного всякому обществу. От кого, например, была надобность скрывать и какой иной смыслъ, кроме дисциплинарного, могло иметь то положение, что у христиан похитители девиц наказываются отлучением (ср. выше)[76]. И такое понимание вопроса, какое предлагает Филарет, имеет аналогию в других известных фактах. Так и в древности δόγμα иногда употреблялось не исключительно в смысле члена веры, а и в смысле близком к «повелениям». Правило 6-е II Вселенского собора δεδογμένα, как производное от δόγμα употребляет в смысле того, что определено по каноническому суду (книга Правил: «постановленное решение»), а не в смысле вероопределения. Позднее прямое сопоставление догмата и проповедания, сопоставление, могущее освещать мысль св. Василия, встречается у патриарха Александрийского Евлогия (ум. 607) в передаче патриарха Фотия. Пересказывая содержание одного из слов Евлогия, Фотий говорит: «в этом слове (Евлогий) говорит, что из предлагаемых в Церкви служителями слова учений одни суть догматы, другие проповедания (греческое термины — те же, что и у Василия Великого). А различие между ними такое: догматы возвещаются прикровенно и с осторожностью (μετ ἐπιϰρίϕεως ϰαὶ σοφίας), а часто намеренно окружаются неясностью для того, чтобы святое не выставлять перед непосвященными и бисер не метать перед свиньями. Проповедания же возвещаются без какой-либо прикровенности, и в особенности те, которые имеют смысл заповедей и служат к охранению страха Божья. II из догматов есть еще некоторые таинственнейшие, которые только тем бывают таинственно преданы, которые от слова жизни получили духовную опытность к тому, чтобы предложить оные верующим»[77]. Ясно, что «проповедания» здесь понимаются не в смысле истин теоретических, а в смысле истин преимущественно практических, равно как и высказанное здесь понимание догмата как теоретического положения не противоречит понятию о догмате как таинственном действии, выражающем теоретическую идею, в известных случаях «охраняемую молчанием», по выражению св. Василия.

На различении веры и дисциплины основывается классификация ересей и у св. Епифания Кипрского, а также часто основаны и самые его характеристики ересей и расколов. Вот как он характеризует Авдия и Авдиан и как рассуждает об этом расколе: «Авдиане есть раскол, а не ересь. Они имеют у себя не только дисциплину (διαγωγή) и образ жизни благоустроенные, но и веру во всем содержат так, как (содержит ее) кафолическая Церковь. Но имеют так же и нечто особенное (ϰαὶ ἱδ ιωτιϰὸντί) и любопрительное». Авдий сам славился чистотой жизни и веры (βίος ϰαὶ πίστις). Но, если он видел кого-либо в роскоши и изнеженности или видел искажающим что-либо в церковном проповедании и дисциплине Церкви (ϰὴρυγμα ϰαί θεσμόσ)[78], то, не снося этого, не сдерживался в слове. А это было неприятно людям, имеющим жизнь не благоустроенную». В конце концов, как известно, Авдий отделился от Церкви, однако, прибавляет св. Епифаний — отделился «не имея у себя какого-либо изменения в вере, а (напротив) правильнейшим образом веруя и сам и приверженцы его». Вслед за этими словами, Епифаний прибавляет еще, что «достойно удивления, как твердо Авдиане сохраняют православнейшее учение, как равно заслуживает уважения и все прочее в их жизни»[79]. Авдиане, в вопросе о времени празднования Пасхи, ссылались на Апостольские Постановления. Об этом памятнике св. Епифаний замечает (называя его несколько иначе, чем теперь принято: именно διατάξεις (вместо διαταγαί) Αποστόλων): «в нем заключается весь канонический порядок, и нет никакого искажения в отношении к вере, как равно и в отношении к церковному управлению и канонам и к исповеданию[80]. Так же почти Епифаний выражается о мелетианах. «Партия (τὰγμα) Мелетиан — от Мелетия бывшего епископом кафолической церкви и (человеком) правой веры; ибо вера его ни в чем не уклонялась от кафолической Церкви. Он произвел раскол, ничего, однако, не изменив в вере»[81]. Напротив, об Оригене Епифаний рассуждает таким образом: что в беседах у него сказано, то по Епифанию, большей частью сказано прекрасно: «в том же, что он учил относительно догматов и относительно веры, и (вообще) относительно предметов высшего созерцания (μείζονος θεορίας); то об этом нужно сказать, что самое несообразное из когда-либо сказанного всеми, кто и прежде и после него жил, находится именно у него»[82]. Прямое противоположение веры и церковного устроения у Епифания встречается в таком виде. Заключая свой трактат о вере, Епифаний говорит: «итак, до сих пор мы говорили о том, что относительно веры содержит единая кафолическая Церковь — что учит об Отце и Сыне и Св. Духе, воплощении и об иных членах веры (περὶ ἄλλων μίρων τῆς πίστεως). Теперь же мне необходимо предложить еще немного об установлениях ее (περί θεσμῶν)“; а когда было исполнено последнее предположение, Епифаний заметил: «такой образ св. Церкви, вместе с ее верой вышеизложенной, и таковы установления в ней наблюдаемые»[83]. В рассуждениях об этих установлениях, Епифаний трактует как о порядке управления Церковью, так и о порядках богослужебных, так и о вопросах касающихся образа индивидуальной жизни, поскольку вопрос этот имеет отношение к церковной дисциплине, — причем ясно становится, что один и тот же термин употребляется им как в применении к понятию образа жизни, в обычном смысле этого выражения, так и в применении к понятию об образе жизни, когда вопрос о нем является вопросом церковной дисциплины: этот общий, употребляемый Епифанием, термин есть полития. Так, Епифаний говорит, что из монахов «некоторые носят длинные волосы, конечно, ради особого рода жизни (πολιτεία), но это у них делается по собственному соображению, так-как — ни Евангелие этого не повелевает, ни апостолы этого не наблюдали, ибо Ап. Павел отверг такую особенность во внешности (σχίμα)». И потом, продолжает: «соблюдаются в той же самой Вселенской Церкви и иные похвальные образы жизни (πολιτείαι), (это по Епифанию выражается: в воздержании различных степеней и от различных, самих в себе безразличных, предметов). В смысле совокупности всей дисциплины, Епифаний употребляет термин политии в том случае, когда говорит об иудействе, что до Моисея «нельзя сказать, каков был образ жизни сынов израилевых (πολιτεία) — разве только то, что они пребывали в богочтении и соблюдали обрезание». Но в другом случае, понятие образа жизни и дисциплины у Епифания явственно различаются по терминологии и, в то же время, как то, так и другое отличаются от веры. «Немало людей, говорит Епифаний — которые удивляются жизни Евстафия, равно как и дисциплине его (βίος ϰαἰ πολιτεία). О, если бы и в вере он право мыслил»[84]. Совокупность учения о каком-либо предмете веры Епифаний называет: σύστασις τῆς πίστεως, т. е. состав учения веры, а иногда «учение (διδασϰλία), истинной веры»[85], причем последний термин (διδασϰλία) и отдельно взятый подразумевает не какое-либо иное учение, а учение веры. Поэтому «проповедание учения» (ϰήρυγμα διδασϰλίας) у него равнозначащие: учения истинного и спасительного. — Внешнее выражение свое дисциплина, по Епифанию, имеет не только в каком-либо «установлении церковном» (θεσμὸς), но так же и в «определении» (ὂρος) и в правиле (ϰάνων); иначе сказать —установления, определения и правила — все это выражает собой идею и факт существования дисциплины в Церкви христианской. Вследствие этого, по мысли Епифания, дисциплине противоположен собственно сепаратизм, но не ересь, так-как последняя есть заблуждение теоретическое, относящееся к области учения веры. Потому же, в свою очередь, отмечая сепатистские стремления людей, предпринимавших свое спасение век всестороннего общения с церковью, факты, выражавшие сепаратизм в образе жизни (πολιτεία), Епифаний называет действиями «вопреки установлений (παρὰ θεσμούς) Церкви», но не «вопреки вере», и оценка таковых действий сводится им к тому, что подобные действия «не служат к похвале», но не служат и причиной вечной погибели. Так, по тому же поводу, говоря об обычаях жития монашеского, Епифаний замечает, что «иные от собственного ума установляя для себя дисциплину и законы в отношении к жизни» (περὶ τῆς πολιτείας ἄσϰηπς ϰαὶ θεσμοι), носят длинные волосы, а иные вопреки канонам (περὶ τοὺς ϰανόνας) собирают у себя молитвенные собрания, — как и наоборот — у иных каждый сам по себе молится и, наконец, иные надевают даже цепи на шею: в последнем Епифаний не видит ничего дурного. Но дело в том, что это — «вопреки постановлений Церкви, есть юношество по своему измышлению, не ко благу и совершенству, юношество очень тиранствующее (τυραννιϰώτερον)»[86], т. е. следствием не соблюдения дисциплины общественной, по Епифанию, бывает не свобода, а еще большее порабощение собственному произволу.

 

Области веры и дисциплины явственно были различаемы и в официальной длительности соборов Церкви, что выражалось, разумеется, и в официальной терминологии. Самая ранняя формула тех задач, какие возлагались на соборы, была выражена так: «собираясь в одно место исследуйте, что прилично и полезно братиям». (Послание Варнавы, гл. 4). Позднее, 37-е апостольское правило задачи соборов определяет так: «да рассуждают (епископы) между собою о догматах благочестия» (τά δόγματα τῆς εὐσεβίας) и «да разрешают случающиеся церковные прекословия». Что такое церковные прекословия, разрешение которых правило возлагает на соборы? Вальсамон понимает это как «разрешение сомнений», но каких — догматических или дисциплинарных? Нельзя не заметить, прежде всего, что в первые века дисциплинарные вопросы лишь в исключительных случаях восходили на соборное рассмотрение, так-как водворение совершенно единообразного дисциплинарного строя не считалось потребностью вселенской Церкви, как это заметно стало впоследствии, и издавались собственно не каноны, как нормы всеобщие, — а совершенно относительные и местные решения дисциплинарных вопросов, что с канонами не одно и то же. Этот характер соборных решений происходил от того, что, с одной стороны, основные черты устройства и управления Церкви считались вне всяких прекословий, как данные уже в самом Писании, и могли возникать только вопросы подробностей, (как, например, вопрос о числе диаконов в каждом городе, возникший на Неокесарийском соборе), — а с другой — потому, что по церковным воззрениям первых веков и каждый отдельный епископ мыслился как полный и самостоятельный распорядитель всего, что относилось до подробностей в церковном устройстве и церковном управлении, конечно это — в пределах нерушимости основных положений и при условии неприкосновенности веры. Вследствие этого — определения соборов в первые века (и даже трудно сказать — до какого времени далее) имели силу только в тех местностях, епископы которых посылались на собор; для церквей же, епископы которых не участвовали на известных соборах, соборные определения этих соборов не считались обязательными: так определяет права епископов беспристрастный исследователь[87]. Вследствие этого же, неудивительно будет, что указанное апостольское правило, выделяя «догматы благочестия», как предметы соборной деятельности, не говорит, подобно тому, как это было позднее, до очевидности раздельно и о дисциплине, а по всей видимости, эту сторону церковной жизни включает в категорию случающихся прекословий, — так-как такой прекословный характер дисциплинарные вопросы и имели, когда восходили до соборного рассмотрения, — например, спор о Пасхе, о крещении еретиков, как почти и все вообще Апостольские Правила носят в себе следы того, что они или отвергают дисциплинарные нововведения (например, епископ да не изгонит жены своей), или приводит к единообразному решению то, что до сего времени не было единообразно решаемо[88]. Но, во всяком случае, 37 Апостольское правило служит ясным доказательством, что предметы соборной деятельности различались на две категории: «догматы благочестия», о которых епископы «рассуждают» друг с другом, и «церковные прекословия», которые они «разрешают», иначе сказать, — вера и дисциплина. К числу не очень ясных свидетельств о предмете деятельности древних соборов, относится свидетельство Тертуллиана, что «в некоторых местах Греции собираются из всех церквей соборы, на которых сообща рассматриваются важнейшие вопросы» (altiora, de Jejun. c.13). Но едва ли должно думать, чтобы это свидетельство представляло собой что-либо особенное по сравнению со свидетельством указанного апостольского правила, т. е. чтобы под этими важнейшими вопросами Тертуллиан подразумевал исключительно «догматы благочестия», или же наоборот, исключительно вопросы дисциплины. Если же за тем признать применимым к до-Никейскому периоду, то бесспорное различие между соборами, что одни из них были соборами исключительными, другие — соборами регулярными, какими являются соборы ежегодные, по апостольскому правилу: то, вместе с этим, должно будетъ признать и то, что регулярные соборы, в качестве органа собственного управления, а не законодательства более имели дело с вопросами церковной дисциплины, нежели с вопросами веры. Фирмилиан, в письме к Киприану, на разных аналогиях утверждая мысль о важности церковного управления на началах соборности (например: «затем то и пророков так много, чтобы божественная мудрость была распределена на многих»), о предметах соборной деятельности говорит: «по той же причине и у нас признано необходимым» собираться ежегодно старейшинам и начальникам вместе, для распоряжения по делам вверенным нашему попечению, для решения важнейших из них общим советом» и т. д.[89] Если же, наконец, приходится признать тем не менее (по причине относительной скудости памятников соборной деятельности), что такую отчетливость в различении веры и дисциплины, какая видна в соборах последующего времени, не всегда можно бывает усмотреть и указать в до-никейское время; то это отчасти и потому, что до-никейская терминология несколько отлична от терминологии последующей. Так, самое употребительное в области вопросов дисциплины слово: канон, в последующее время как бы самым фактом своего употребления в том или другом случае, обыкновенно указывавшее на область дисциплины, в первые три века употреблялись не с тем исключительным значением с каким стало употребляться позднее. «Канон» первоначально употреблялся для того, чтобы обозначить правило веры, и лишь редко, как образец и принятый способ действия в известных случаях, но все-таки и здесь, в последнем случае, не как правило или закон, изданный соответствующей властью. Так, приводимый св. Василием В. отрывок из Дионисия Римского († 259) указывает на то, что «тип и канон» (τύπος χαι ϰανών) Дионисий употреблял в смысле примера предшественников, усвоенного преемниками по служению[90]. Например, конечно, не правило и не закон. То же, что после Никейского собора почти исключительно было называемо канонами, в раннейшее время было называемо: ὅρος, definitiones. Так известный Ипполит, когда о Римском папе Зефирине выражался как о «несведущем в церковных определениях», ὅροι; то конечно, разумел не неведение папы в догматах и вероучении, а именно в том, что впоследствии называлось канонами. — Теперь дальнейший вопрос должно составлять то, как соборы после никейского времени разграничивали области веры и дисциплины?

Когда соборы давали решение вопросов вероучения, то соборные определения значились термином: ἔϰθεσις πιστεως. От вероопределения уже совершенно различались: ϰανόνες и δροι τῆς συνόδου“. Термины: «Каноны и определения» на соборах всегда почти получали приложение к дисциплине, а если и встречаются случаи того, что и для вероизложения употреблялся термин «определения»: то эти случаи отступлений имеют особый смысл, который, как представляется думать, заключается в следующем. Догматы о двух естествах, о двух волях, об иконопочитании в актах вселенских соборов в подлинном тексте названы «определениями» (ὅροι): разумеем акты соборные, хотя в нашей Книге Правил этот термин заменен термином догмата[91]. Но спрашивается: разве учение о двух волях не есть предмет или член веры? Конечно, предмет и член веры; но определением это учение может быть названо потому, что оно (учение) дано Церковью в разрешение дальнейших вопросов, возникающих на почве изложения веры, данного в символе, в котором вопросы эти не были еще решены и, вследствие этого, подвержены были разногласию. Аутентичное и всеобщеобязательное решение и было дано в этом «определении» касательно возникшего вопроса. И, стало быть, «определением» догмат о двух волях может быть назван не потому, чтобы по содержанию своему он не относился к вопросу о вере, иначе — не по существу содержания, а по обстоятельствам, сопутствовавшим внесению этого догмата в сумму всеобщеобязательного Церковного учения. Что же касается до учения об иконопочитании; то это учение еще естественнее было назвать определением потому, что по содержанию своему, оно касается вопроса литургического, а не умозрительного. Но, так-как по степени обязательности, учение об иконопочитании имеет свойство члена веры, т. е. обязательность, в известном смысле, безусловную; то определение VII Вселенского собора можно назвать как-бы догматическим каноном без опасения соединить два несовместимых понятия: т. е., понимая под «догматическим каноном» такой канон, которому никогда, ни при каких условиях не может быть противуканона, или решения иного, кроме даннаго, — что наоборот и бывало в истории решений и определений чисто дисциплинарных. Примеры таких догматических канонов в истории древней Церкви можно указать и ранее VII Вселенского собора. Так, очевидно, 49 апостольское правило, хотя определяет способ крещения, но дает канон равносильный, по своей обязательности, члену веры: крещение «не по Господню учреждению» в смысле крещения не во имя Троицы, а во имя трех бесконечных и проч. никогда не могло быть принято и не будет принято[92]. Что только исключительные условия, при которых составлялись вероопределения после времени издания Никео-Цареградского символа, изменили терминологию так сказать основную, это видно из сопоставления следующих данных. «Веруем», «сия вера апостольская»; «мы содержим и исповедуем веру так, как приняли ее: вот сия вера»: в таких словах первый Вселенский собор выражается о своем вероизложении, известном под именем символа веры. Второй Вселенский собор, посылая свои правила императору Феодосию, свою деятельность определяют так: «сначала мы возобновили согласие между собою; потом изрекли краткие определения, в которых утвердили веру отцов». Это главное в деятельности собора. Но «кроме того, постановили точные правила о благоустройстве церквей», или, как выражался относительно благоустройства третий Вселенский собор, правила, относительно того, «что полезно и необходимо для согласия и общения, и благоустройства»[93]. В актах третьего же Вселенского собора видим, что правила в собственном смысле (каноны) собор озаглавливает как то, «что постановлено было на соборе», и постановленное собор формулирует в правиле для того, чтобы «те, которые не были на соборе, не оставались в неведении о постановленном»[94]. Четвертый Вселенский собор символ I и II соборов называет «верой» и себя объявляет состоявшимся «преимущественно» ради утверждения веры, чтобы «учение о предметах веры было правильное». Поэтому, делая свое «определение, — чем, как мы сказали, вносилась особенность в терминологию, — относительно догматического вопроса, этот собор, однако, предпосылает определению такое рассуждение: следуя божественным отцам, все единогласно поучаем исповедывати (ὁμολογεῖν) Единого и тогожде Сына и проч. «яко же Сам Господь научи нас»: т. е. вера, строго говоря, исповедуется, а не определяется. Шестой Вселенский собор в отношении к рассматриваемому вопросу дает следующее: изложение учения о двух волях и действиях предваряется чтением «изложения веры» — символа Никео-Цареградского. «Конечно — рассуждал собор после этого чтения — для познания веры достаточно и сего символа Божественной благодати». Но как появилась ересь одной воли и одного действия, то собор занялся этими заблуждениями и — «согласно определяя исповедует, что Господь наш Иисус Христос» и проч. И в заключение: «после того, как все сие установлено, определением, что никому не позволяется проповедовать другую веру или иначе учить»[95]. Но иначе уже собор выражается о своих дисциплинарных определениях, называя их правилами. «Так-как, рассуждал собор, предшествовавшие два святые и вселенские соборы, разъяснив отечески таинства веры, вовсе не оставили священных правила, через которые бы народы отстали от худого и порочного поведения и обратились бы к лучшей и чистой жизни, поэтому — собравшись, мы написали священные правила», или «определения», что собор считает за одно и то же[96]. Наконец, седьмой Вселенский собор определяет свою деятельность таким образом. «Господь Бог отовсюду собрал нас, представителей священства, да утвердится общим определением божественное предание кафолической Церкви. Итак, мы исследовали и рассмотрели дело весьма тщательно и, следуя истине, — сохраняем в Церкви все, что есть лучшего». «Итак, мы веруем» и проч. следует изложение Никео-Цареградского символа; «мы гнушаемся Ария и его единомышленников». Затем, собор выражает принятые им догматические определения соборов: Эфесского и Халкидонского, пятого и шестого и продолжает: «кратко сказать: мы неприкосновенно сохраняем все церковные предания (παράδοσεις), утвержденные письменно или не письменно», — а «одно из них и заповедует делать живописные иконные изображения, так-как это согласно с историей евангельской проповеди и служит на пользу нам»[97]. А потому — «кто отвергает всякое писанное и не писанное предание — анафема». С первого взгляда, представляется, что в приведенных рассуждениях собор, как будто бы наоборот — все уравнивает в деятельности Церкви — догматы и предания относительно практической жизни, а стало быть — доктрину и дисциплину в Церкви христианской. Но это, вероятно, несовершенство редактирования соборных деяний, которые сами по себе могут служить лишь историческим и научно- богословским основанием того или другого положения, но не во всякой букве и не во всяком словообороте имеют абсолютно-обязательное значение, подобно как вероопределение или правило[98]. Тезисом же соборного определения здесь служит — не общая мысль: должно сохранять все церковные предания, а — частная: должно сохранять предание иконопочитания, как одно из числа таких преданий, которые имеют основание для своего существования и, по испытании этого основания «со всяким тщанием и основательностью» «согласно древнему законоположению отцов наших»[99]. Мысль Вселенского собора в этом отношении еще явственнее выступает в первом каноне собора: здесь «под именем начертаний канонических порядков» (αἱ τῶν ϰανονιϰῶν τάξεων ὐποτύποσεις) собор хочет указать те начала дисциплины, которые должны служить руководством для «принявших священническое достоинство». Подобно тому, как, делая определение об иконопочитании, собор во главе определения свидетельствовал о своем единении с отцами в вере: так здесь, при начертании порядков, он свидетельствует так же и о единении с отцами, в отношении ко всему, что касается дисциплины: «с любовью принимаем божественные каноны, и постановления, даваемые этими канонами (διαταγαὶ αὐτῶν), а так же распоряжения (διατάγματα) соборов вселенских и поместных». Замечательно определение цели или оснований бытия последних, т. е. соборов поместных, по разумению VII Вселенского собора: они «поместно собирались для издания таковых распоряжений». Высказав такие начала, Вселенский Собор и сам продолжает непрерывную регулирующую деятельность Церкви — изданием своих правил, частью устанавливающих только условный порядок, частно принципиально решающих общие вопросы порядка. — Свидетели и историки Вселенских соборов, говоря о соборной деятельности, так же обыкновенно различают в ней две стороны: в отношении к вере и в отношении к дисциплине. Геласий Кизический, например, различает двоякого рода определения первого Никейского собора: ὃρος и διατύποσεις: первые —это определения относительно дисциплины, а вторые «о кафолической и православной вере». — Сократ и Созомен, повествуя о том же соборе, дисциплинарную деятельность его ставят как бы вне настоящего предмета деятельности этого собора, как его только добавление. Сократ: «тогда собравшиеся на соборе епископы (кроме изложения веры) написав и нечто иное, что обыкновенно называют правилами (ϰάνονες), отбыли каждый в свой город». Созомен: «собор ревнуя об исправлении образа жизни клириков, издал законы, которые называют канонами»… Прибавим, что и сам собор Никейский I Вселенский, как об этом замечаемо было ранее, видимо отделяет все, что им определено в отношении к вере, от того, что выражено им в канонах. В послании к церквам египетским, собор, между прочим, говорил: «что касается до прочего, что (на соборе) постановлено или определено (εϰανονισθη ῆ δογματίσθη) это сам Александр сообщит вам»[100]. В этом смысле выражается и послание императора Константина: собор изображается устранившим «недоумения относительно веры»; но здесь же было произведено и исследование относительно дня Пасхи, иначе — на соборе дан «образъ вселенской веры» и «образ соблюдения дня Пасхи» (παρατήρησιν διατάττειν). Георгий Кедрин о различии поместных и вселенских соборов рассуждал таким образом: поместные соборы «составлялись ради местных вопросов и на них не присутствовали императоры, как и не по их повелению эти соборы бывали собираемы». Вселенские же, по мнению Кедрина, названы были так потому, что на них были созываемы архиереи всего римского государства, и еще потому, что на каждом, в особенности на первых шести соборах, было изыскание относительно веры и предлагаемо было решение или определение догматическое»[101].

Таким образом, и по существу дела, и по слововыражению, на вселенских соборах область дисциплины была выделяема в область особую и, можно сказать, для веры служебную. Соборы поместные, как это было отмечаемо и древними писателями, естественно имели дело по преимуществу с дисциплиной (ср. выше приведенные суждения Фирмилиана о том, что делалось на ежегодно созываемых местных соборах), и притом, с дисциплиной часто в ее прекословных и недоуменных вопросах, так-как то, что не требовало общего рассуждения и было уже бесспорно, могло быть, как мы уже замечали, по праву устраиваемо каждым местным епископом. В подлинных памятниках поместной соборной деятельности, до нас дошедших, этот характер деятельности поместных соборов выражается уже тем, что они давали своей церкви не вероопределения, в собственном или в точном смысле слова, а лишь некоторые «частные черты вероопределений церковных относительно тех или других христианских догматов». (Преосв. Сильвестр, Догм. Богослов. I, § 14); притом и этот результат является далеко не постоянно, т. е., не у всякого поместного собора, бывшего органом поместной церковной администрации, как и поместного церковного суда. Постоянный же результат деятельности поместных соборов составляли каноны, что для Вселенских соборов, наоборот, как мы видели, было делом сверх прямой цели их созвания: πρός τούτοις ϰαἰ ϰανόνας ὁρίσαμεν — выражение II Вселенского собора, равно как и другие Вселенские соборы, издавая каноны, часто дают знать, что к этому давали повод случайные обстоятельства, что и было выражаемо на соборах таким образом: «дошло до собора», «понеже мы уведали» и т. п. Задачу поместных соборов, хотя, повторяем принимаемую на себя вселенскими, но только между прочим, в древности выражали как ϰανονίζειν τὰς ἒϰϰλησιας, и это выражение, во всякого рода производных, было весьма употребительно в тех случаях, когда дело шло именно о дисциплинарной деятельности, хотя у некоторых раннейших писателей ϰανονίζειν употреблялось в приложении и к теоретической стороне[102]. Перевод слова ϰανονίζειν, если искать буквального перевода, дается различный и иногда давался даже перевод тенденциозный (напр., учеными римской церкви). Но, во всяком случае, трудно будет не согласиться, что внутренний смысл «канонизации», во всей его обширности и безотносительно ко всем подробностям условной терминологии, можно лучше всего выразить словами VI Вселенского собора, сказанными относительно тех задач, которые лежат на церковной иерархии: «все устроит к пользе порученных паств», «прилагая истечение о спасении и о препятствии людей на лучшее (прав. 2)»! Пример же того, как можно устроять все к пользе спасения людей, можно видеть в эпилоге правил собора Гангрского, который своими каноническими постановлениями, по видимости, осуждал высшие степени индивидуального благочестия (δἰ ἄσϰησιν), в действительности же ограничивал произвол в избрании форм принимаемого на себя подвижничества. «Пишем это, постановляя преграды (только) тем, которые вопреки писанию и правилам Церкви делают нововведения, а не тем, которые желают подвизаться согласно Писанию» (ср. приведенные выше рассуждения Епифания Кипрского). Во всяком же случае, эти, так сказать, акты канонизации или акты дисциплинирующей деятельности поместных соборов рассматривались как нечто лишь споспешествующее вере, но не дающее собой какой-либо новый член веры, — вследствие чего нельзя отрицать того положения, что самое различие между областными и вселенскими соборами состоит в том, дает ли известный собор определения in rebus fidei, или его постановления относятся к дисциплинарной области[103]. По причине того взгляда, что дисциплина лишь споспешествует вере, но не составляет ее составного элемента, поместные соборы обыкновенно свободно относились одни к другим: «прежнее определение» (ὅρος) не считается обязательным основанием для более позднего определения. Раннейший пример этого — некоторые анкирские правила[104]. Наоборот, Вселенский собор, дающий вероопределение, прежде всего заявляет обыкновенно, и тем свидетельствует о своей правоспособности к исполнению предлежащих ему задач, о своем согласии с верой предков. Отсюда же поместный собор вводит иногда в основание своего решения мнения частных лиц авторитетных или считающихся таковыми[105]. А как относились поместные соборы ко мнениям других церквей и к предвидимой иногда возможности разногласий, показывает, например, послание антиохийского собора к окрестным епископам: «представляем на ваше усмотрение (ἐπὶ τὴν ὑμετέραν γνῶσιν) те постановления, которые все мы, после (лучше: со) всестороннего обсуждения (μετά πλείονος σϰέϕεως ϰαὶ ἐπιϰρίσεως) признали полезными, и мы верим, что и вы будете одного с нами мнения, согласуясь с нами и определив то же самое (ὁρισάμενοι τά αὐτά), запечетлевая правильно постановленное (ὀρθῶς δόζαντα) и утверждая согласием Духа Святого. Определенные же нами церковные каноны (ὁρισθέντες ϰανόνες) — таковы»[106]. Таких отношений к чужим мнениям в области вероучения быть не могло, ибо, если в области дисциплины «собор определял» то, что «считал за лучшее», хотя бы сомневался даже относительно правильности известных фактов[107]; то в области веры собор, какой бы он ни был, определял не то, что лучше, но то, что есть истина, или точнее не определяясь, а только изъявлял истины веры Христовой.

Но чтобы лучше видеть, как канонизовались церкви через поместные соборы, мы возьмем несколько черт деятельности таковых соборов, преимущественно африканской церкви, деяния которых наиболее сохранились в памятниках, и которые, кроме того, в выражении соборного начала, в силу особо благоприятных условий африканской церкви, наилучшим образом осуществляли право «множественности в единстве». Так — прежде всего, отстаивая право каждой церкви, в известных пределах, самостоятельно ведать у себя местные дела, Карфагенский собор 401 года папе Целестину, притязавшему перерешать дела судебные, возникавшая в африканской церкви, пересмотром их в Риме, писал, между прочим, что «никаким определением отцов у африканской церкви не отнято право» самой ведать дела судебные у нее возникающая, как то рассуждали отцы Никейского собора, — ибо «ни в одной области нет недостатка в благодати Св. Духа, силой которой иереями Христовыми мудро усматривается и твердо соблюдается справедливость»: вот последнее основание прав поместных соборов[108]. — Что касается до предметов деятельности местных соборов и целей, которые имеют эти соборы, то в этом отношении в древности были такие рассуждения: в каждой церкви могут возникать «новые вопросы», которые как не ясные и совершенно не понятные требуют рассмотрения и формулирования»[109]. Кроме «новых вопросов» могут существовать «дела», causae ecclesiasticae, и дабы «ко вреду народа» подобные дела не замедлялись — известное правило о ежегодном созвании соборов propter causas ecclesiasticas. Епископ Аврелий на том же соборе обращался с речью к собравшимся, в которой объявлял, что — «думает предложить на обсуждение собора те нужды, которые он старался по возможности и сам проследить». В другом случае, тот же Аврелий предмет деятельности собора выражал как «приведение в порядок церковных дел, как возникших уже, так и могущих (на самом соборе) возникнуть», Следовательно, вопросы, решаемые поместным собором, были, во всяком случае местно возникавшие, не имевшие для иной местности особого интереса, — как и решение получавшие условное, pro loco, без притязания на всеобщую обязательность. Примеры этих местных вопросов таковы, что многие из них, как и решения последовавшая по ним, действительно трудно было бы ввести в организм церковного права как элемента права положительного, а не в качестве лишь исторического факта, что и замечено в памятниках одного из Карфагенских соборов, именно собора 409 года[110].

Не только соборы карфагенские, но и другие поместные соборы высказывали то же самое в отношении к предмету и цели своего собрания. Собор Гангрский выражался таким образом: так-как «собор епископов, собравшихся в Гангрской церкви по некоторым церковным нуждам (ἐϰϰλησιαστ γρεῖα), исследовал между прочим и дело об Евстафии и нашел много незаконного (ἀθεσμως γινομενα) в действиях его последователей; то для искоренения (этого) зла вынужден был сделать постановление (ὁρισεν)[111]. Это: «между прочим» характерно потому, что показывает, что — дело Евстафия собор ставит наряду с церковными нуждами как причиной созвания собора и тем дает знать, каковы были эти нужды как поводы к собору. Другой собор — Антиохийский, настаивает на исполнении известная апостольского правила о двукратном в год соборе «ради нужд церковных и ради разрешения сомнительных случаев» (прав. 20). «Приведение в порядок дел церковных» как предмета собора выражен в 40 правиле Лаодикийского собора понятием «благоустроения церкви и прочего» (εἰς ϰατορθώσιν τῆς ἐϰϰλησίας ϰαί τῶν λοιπῶν πραγμάτων, χρειῶν?)[112]. Отсюда — присутствие на соборе не право только епископов, но их обязанность. С другой точки зрения, задача собора выражалась, как — польза Церкви в смысле усовершимости ее внутреннего и внешнего строя: «чтобы все, что только можно при тщательном отношении к делу исправить, приняло лучший вид»[113]. Карфагенский собор 421 года открылся речью епископа Аврелия, приглашавшего членов сделать что-нибудь «для пользы церкви (pro utilitate ecclessia), чтобы дела церковные не пришли к худшему», для чего (по мнению говорившего) надобно пересмотреть те дела, которые касаются дисциплины[114], а в заключении другого собора дается разуметь, что присутствовавшие «обдумали и обсудили все, что представлялось могущим доставить пользу церкви» (χρησιμότης ἐϰϰλησιαστιϰή). «Самостоятельно исследовать вопрос, чтобы не возникало какого препирательства между церквами» — было желанием, почитавшимся в делах местных соборов совершенно законным, а потому это же считалось и правом каждой церкви всегда, когда дело касалось вопросов не вероучения. Так-как польза есть дело относительное, то определяющее на поместных соборах обыкновенно не притязали на абсолютное совершенство своих определений, ибо если полезно для Церкви одно, то еще полезнее иногда может оказаться другое, — и отсюда ясно выражаемая, конечно в известных пределах, как было замечено, условность соборных определений. Условность эта, однако же, доходила до того, что были определения, по полноте которых оговаривалось словами: «насколько возможна», ὃσον δυνατὸν εστι, как это, например, видно в 51 правиле карфагенского собора. Воспрещая клиру «угощаться в церкви (конечно в той части здания, где были трапезы любви), — разве только во время странствования по необходимости будут иметь там отдых» — правило прибавляют, чтобы и мирянам «насколько то возможно» воспрещаемо было употребление церковного здания для целей трапезования. Были так же определения, которые указывали только «лучшее», βέλτιον, но которые признавали в иных случаях достаточным для пользы церкви и такой образ действия, который был в каких-либо отношениях менее хорошим, но более удобным. Таково 19 правило Антиохийского собора. Оно постановляет, чтобы для избрания епископа собирались к митрополиту все епископы той области: «и аще соберутся всей: лучше есть! Аще же неудобно, то большая часть их неотменно да присутствует, или грамотами да изъявит свое согласие». Сюда же, к выражению этой условности в определениях поместных соборов, должно отнести то, что сами соборы тезисы своих решений далеко не всегда называли канонами в смысле позднейшем, т. е. в смысле руководящего и для всех обязательного типа действий или всеобщей церковной нормы. Соборы, видимо, и в терминологии не выражали притязания на абсолютность своих решений, и потому как бы охотнее употребляли другие названия для этих решений, чем названия, заключающие в себе тот смысл, что даваемое решение есть новый церковный закон, обнародуемый к исполнению — и более ничего. Поэтому раннейшие поместные соборы часто излагали свои решения, начиная их словами: «угодно собору» — ἔδοξε (напр. Анкир. 1, 4, 7, 11, 12, 14; Антиох. 9, 10, 20), что на соборах с латинским языком соответствовало выражению: placuit, item placuit, plasitum, напр. на соборе эльвирском 305 года, арелятском 314 года, на некоторых соборах карфагенских (placita concilii. Каро. 25). Что же касается названия соборного определения каноном в смысле закона; то такое название стало употребляться сравнительно поздно. Так, например, «канон» в 15 правиле Неокесарийского собора очевидно обозначает еще не какое-либо соборное правило, а принятый, по соображению с новозаветной историей, обычай (речь идет о числе диаконов, которых «по правилу (ϰατα τόν ϰανόνα) должно быть семь»). На соборе Гангрском каноне обозначает порядок церковный вообще, который был нарушаем Евтафианами: они— τοῦ ϰανόνος τοῦ ἐϰϰλησιαστιϰοῦ ἑξήθον, следуя своими собственным законам жизни (νόμος). Поэтому собор в Ганграх «вынужден был — осудить их и сделать определение (χυραϕυφίζεσθαι αὐτῶν ϰαὶ ὅρος ἐϰτι θεσθια) — быть им вне церкви» и проч. Но, начиная с Антиохийского собора, «законы» уже явственнее употребляются в применении к «определениям относительно порядка», хотя «канон» употребляется на ряду с другими терминами, а в иных случаях канон обозначаем не только определение относительно порядка, но и самый порядок. Так, один канон Никейского собора на Антиохийском называется еще определением (прав. 1, о дне Пасхи). В правиле 2 — имеющей общение с отлученным, называется нарушителем «канона церковного», συγχέων τόν ϰανονα τῆς ἐϰϰλησίας, или, как передает Книга Правил, «чина, т. е., порядка, церковного». Но в правиле третьем, нарушители церковного порядка называются нарушителями τῶν θεσμῶν τῶν ἐϰϰλησιαστιϰῶν, точно так же, как и поставление епископа собором называется: ὁ θεσμὸς εϰϰλησιαστιϰὸς, прав. 23. В правиле девятом «древнейшим каноном, имевшим силу от отцов наших», называется право епископа митрополии, чтобы другие епископы ничего важного не делали без него, а, следовательно, канон снова выступает в значении принятого или установленного отцами порядка. Указанное 20-е правило Антиохийского собора, признав, как мы видели, лучшим порядком поставления епископа в присутствии всех епископов митрополии, называет только то сделанное поставление как «определенный (ὁρισμένος) канон». Лаодикийского собора пр. I называет церковным каноном (ϰατὰ τὐν ἐϰϰλησιαστιϰὸν ϰανόνα) дарование общения второбрачным. Но что и далее в памятниках соборных «каноны» выступают наравне с термином определений, а иногда и отождествляются, как выражающие понятия однородные, это продолжает явствовать с очевидностью. Так, на Карфагенском соборе 416 года, называвшем определениями каноны Никейского собора (пр. I), Сардикийские правила называются «словами канонов», причем признаком или свойством канонов считается заключение в письмени, в противоположность обычаю, который не заключается в письмени, и, как заключенный в письмени, «слова канонов» для того, чтобы быть признанными в качестве руководства, требуют уже убеждения в своей не поврежденности: это «не поврежденные каноны». Кирилл Александрийский в письме к Карфагенскому собору никейские каноны называет «определениями, утвержденными св. отцами этого (никейского) собора», а Константинопольский епископ Аттик — «канонами, которые определены отцами в Никее», — откуда можно заключать, что отношение между канонами и определениями, когда они употребляемы были как не тождественные термины, в более раннее время было понимаемо так: канон есть формула, в которую письменно заключалось определенное собором[115]. Наконец, уже только на VI Вселенском соборе (прав. 2) понятие канона было употреблено с признаком —совершенно отвержденного, принятого Церковью и имеющего руководительное значение, постановления, а не частного определения того или другого собора, только в качестве исторического прецедента, могущего быть принятым за основание известного действия. Так о содержании двадцатого правила I Вселенского собора собор Трульский выражается: «от отцов мы канонически приняли», т. е. приняли в смысле церковного закона — не преклонять колена в день воскресный. Понятие канона теперь получило смысл такого определения, которое в отношении к его обязательности уже не может быть прорекаемо церковью, не принимавшей участия в его установлении, между тем как ранее, на Карфагенском соборе пятого века, было пререкаемо правило, выдаваемое римской церковью за Никейское, но в действительности, оказавшееся сардикийским. Последний факт важен в том отношении, что неизвестность сардикийского правила Карфагенской церкви свидетельствует, очевидно, о том, что в то время сардикийские правила не считались «канонами» для церкви Карфагенской, как и обратно. Совершенно естественно, что позднее VII Вселенского собора канон получил значение то самое, какое он теперь имеет, и это стало явственно и в деятельности последующих, поместных соборов. Так, собора Двукратного правило второе не повинующегося определению, сделанному этим собором, подвергает извержению, «как не повинующегося канонам» (ἱος ἀπειθούντα τοῖς ϰανόσι); правило седьмое различает «канонически установленное» (τὰ ϰανονιϰῶς συνιστάμενα). Правило девятое ссылается на «пятый канон бывшего в Антиохии собора», а десятое говорит о «наказании, от священных канонов» определяемом, — чем всем условность определений раннейших соборов ограничивается, и эти определения рассматриваются, как кодифицированный закон. Правило шестнадцатое различает «канонически исследуемое дело» (αἰτία ϰανονιϰῶς ἐξεταζομένή), очевидно, от дела таким образом не исследуемого, т. е. указываем на путь обязательного следования известным приемам в действии, — и, наконец, последнее правило дает типичный случай того, как условно дававшиеся определения переходили в равносильные законам каноны: по поводу внезапного возведения на епископство, что было до сих пор, по крайней мере только как факт, собор, «редко бывающее не поставляя в закон церкви (νόμος τῆς ἐϰϰλησίας)», однако определил: отныне сему уже не быти! Следовательно, нетвердость бываемого приводится к твердости закона в имеющем быть.

Итак, «канонизовались церкви тем, что в известной области от неопределенного и непостоянного постепенно переходили к более определенному и постоянному, отчего сфера неопределенного и условного суживалась все более и более, и единократно «определенное» становилось «канонически определенным» — причем остается открытым вопросом: должно ли беспредельно расширять область канонизования, или же должна быть указана и такая область, которую подлежит объявить вне действия этого закона — постоянного и постепенного канонизования церковной жизни.

Таковы результаты, к которым приводит рассмотрение дисциплинарной деятельности поместных соборов. Очевидно, что наоборот, к предметам веры, как и вообще к области веры, совершенно не приложимо то понимание, которое обнаруживается здесь относительно способа образования дисциплинарных положений, а также — относительно существа, цели и задач самой дисциплины. Посмотрим теперь, каким образом на поместных соборах область веры и область дисциплины рассматриваемы были в непосредственном сопоставлении этих областей.

Мы уже упоминали, что на одном из карфагенских соборов возникло сомнение относительно подлинности церковного правила, предложенного за никейское. В виду этого, собор прежде всего постановил обратиться к церквам востока с просьбой, «дабы они прислали самые истинные списки никейского собора». Мы не имеем самого документа, которым снабжены были посланные, но зато имеем ответные послания к карфагенской церкви, по коим можно судить и о подробностях отправленной просьбы. Так, епископ константинопольской Аттик, отвечал африканским отцам: «вы желаете, чтобы я послал вам истиннейшие каноны, определенные отцами в Никее (οἱ ϰανόνες, ϰαθῶς παρὰ τῶν πατίρων ὡρὶσθισαν) вместе с изложением веры. И кто же может отказать в общей вере и в утвержденных определениях своим братьям. Поэтому — посылаю никейские каноны» и проч.[116] Дело о посольстве на восток, разумеется, не могло быть исполнено тотчас. Но карфагенский собор не хотел прерывать своего дела и потому епископ Аврелий предложил собору — прочитать никейское исповедание веры и «определения (statuta) Никейского собора в XX главах» (capitulis), по крайней мере, в том виде, в каком то и другое было уже в экземплярах, принесенных африканскими епископами с Никейского собора и, вместе с тем, пересмотреть и утвердить и постановления соборов африканских, начиная с 397 по 418 год. Когда исполнено было то и другое, то «весь собор сказал: по изволению Божию первоначально подобает согласным исповеданием исповедовать церковную веру, преданную нам в сем славном собрании. Потом —церковный чин по согласно каждого, и всех вкупе, должно соблюдать. Для утверждения же помышлений братий и епископов наших, недавно поставленных, должно присовокупить то, что мы приняли от отцов, яко твердое определение (διατύποσις, dispositio): единство Троицы, то есть Отца, Сына и Святого Духа. Сие в умах наших свято содержим и как научились, так будем учить людей Божиих» (по переводу Книги Правил, Корф. соб. пр. 2). Некоторые латинские кодексы дают характерный вариант в чтении этого правила, именно: вместо чтения Юстелла (с которого переводит и наша Книга правил): … turn demum… ordo ecclesiasticus adservandus, кодексы дают чтение: ordo adstruendus est. Но, так-как приведенное правило в деяниях собора составляет в сущности вступительную речь на соборе; то при применении этого варианта смысл вступительной речи очевидно будет такой: мы исповедовали сначала веру; теперь приступаем к устроению церковного порядка. «Устроение порядка», ordo adstruendus, действительно и составляет содержание последующих постановлений этого собора (419 года), в книге Правил изложенных под именем канонов собора карфагенского (1-42). В этих правилах, при том, ordo ecclesiasticus является уже как понятие буквально тождественное с дисциплиной. Епископ Алипий, например, из слов которого образовано 10 карфагенское правило нашей Книги Правил, умышление пресвитера, осужденного епископом, воздвигнуть иной алтарь называет делом «противным церковной вере и уставу»; в подлиннике — centra ecclesiasticam fidem et disciplinam. Относительно мероприятий против такого пресвитера собор, со своей стороны, признал, что «мероприятие, предложенное братом Алипием, с церковной верой и с церковной дисциплиной согласно — disciplinae ecclesiast. et fidei congrua sunt»[117] и посему предложение Алипия — канонизировал, т. е. возвел в правило (пр. 11). Карфагенский собор 421 года открылся речью Аврелия. В этой речи Аврелий жаловался, что установленные дважды в год соборы прекратились; но, благодаря Бога, вот теперь все собрались воедино. «Мое недостоинство — говорил Аврелий, радуется, видя всех вас вместе! Сделаем то, чего требует польза церкви, дабы дела, которые начали уже приходит в расстройство, не пришли к еще худшему! А для этого надобно пересмотреть дела, касающиеся церковной дисциплины» (ut ecclesiae causae, quae disciplinae congruent, pertractarentur). Весь собор сказал: «пусть будет так, охотно слушаем»[118]. Каждому из африканских епископов вменено было в обязанность посылать легатов на собор, на котором сам епископ быть не может, который (легат) «и может узнать о том, что, соблюдая неприкосновенной истину веры (salva fidei veritate) собор определит»[119]. На соборе карфагенском 397 года, епископы Мавритании ситифенской явились с особыми местными поручениями, которые даны были им от других епископов их страны, о чем они и заявляли собору, прося его приступить к обсуждению этих поручений. Относительно чего же были эти поручения? Сами депутаты заявили, что «относительно веры никейского собора мы слышали суждение»: но поручения, им данные, касались не вопросов веры, а таких вопросов как: о совершении евхаристии в послеобеденное время, в отношении к принятию пищи; о том, чтобы местной церкви, от которой эти представители явились, позволено было обратиться к светской власти с просьбой о понуждении епископа, вторгшегося в другую епархию, оставить предмет его захвата. При этом последнем случае, епископ Аврелий заметил, что так-как по отношению к обвиняемому «правила дисциплины соблюдены», servata forma disciplinae (он отказался добровольно исполнить предложение своих собратий, оставить захваченную епархию); то считать его внешним, не подлежащим более суду собора, а к тому, чтобы он сделал должное — понудить его силой светской власти[120].

Кроме того, посланные просили сделать постановление относительно числа епископов, имеющих право рукоположить нового епископа[121], и постановлено относительно того, кому и как извещать о дне празднования Пасхи и некоторые другие. В заключение же всего, председательствующий на соборе сказал: (теперь) «мне кажется, все уже пересмотрено. Поэтому, если все согласно с вашим мнением, утвердите»! Все это, очевидно, касалось исключительно того, что на соборе названо «forma disciplinae», τύπος τῆς ϰαταστάσεως, «образ обстояния», по какому должна существовать та церковь, от которой явились депутаты с особыми поручениями. На соборе 401 года встречается такое рассуждение: необходимо послать в Рим доверенное лице, и уполномочить его просить гражданское начальство о разных нуждах всей африканской церкви. Относительно одного обстоятельства, однако, поручено было — посмотреть, как поступает церковь римская, чтобы потом возможно было и у себя последовать порядку, принятому в этой церкви. Но чтобы ничем стеснять уполномоченного, вместе с тем решено было: «предоставить ему полное право делать все, что только, будучи достойно вере, в каком-либо отношении послужить к благоустройству Церкви и ко спасению душ: все сделанное им будет принято с воздаянием хвалы перед Господом»[122].

Теперь важно посмотреть, касалась ли этого вопроса, о раздельности и соотношении веры и дисциплины, русская богословская литература и какие воззрения здесь были высказываемы. Здесь, прежде всего в рассматриваемом отношении, обращает на себя внимание митрополит Филарет. Величайшему из богословов русской церкви по многим случаям и причинам приходилось не только указывать на различие предметов веры и предметов дисциплины, но и настаивать на необходимости того, чтобы различие это не было упускаемо из виду, тем более не было преднамеренно, так сказать, утончаемо, ибо в истории русской богословско-канонической мысли и, даже отчасти в деятельности некоторых органов управления, можно было встречать и то, что это различие как бы само собою доходило до наименьшего, когда учреждения чисто дисциплинарные, в некотором смысле, догматизировались тем, что были объявляемы даже для самой Церкви неприкосновенными; или когда, например, предание, в отношении к его обязательности, возводимо было на степень близкую к вероучению или к членам веры. Этим, конечно, если и не понижалось значение вероучения непосредственно, то делалось это, по крайней мере косвенно — тем, что значение дисциплины постовляемо было, во всяком случае, выше надлежащего. — Как на типичные рассуждения Филарета по исследуемому вопросу, прежде всего можно указать на те, в коих устанавливаются Филаретом понятия: а) догмата и канона и в) веры и предания. В проекте постановки, какую должны были иметь богословские системы в наших зарождавшихся Духовно Учебных учреждениях (это известное «Обозрение богословских наук» и проч.), Филарет выказал опасение возможности того, что в школьных системах будет не надлежаще разграничиваемо учение веры от дисциплины и поэтому, пытался предотвратить такую возможность определением точных границ между науками, долженствующими разрабатывать вопросы вероучения и вопросы дисциплины. Так, определяя содержание «богословия созерцательного», по современной терминологии — догматического, Филарет здесь замечал, что «во всех почти системах, излагавших богословие созерцательное, находятся предметы по своему содержанию относящиеся к другим частям богословия». К этим предметам, не относящимся к богословию созерцательному, он относит, например, «учение о постановлениях церкви и о соборах, которое может быть соединено с богословием правительственным»; действительные же предметы этого богословия суть «предметы созерцания» (θεορία), истины ума, поскольку, разумеется, и ум есть орган веры, — так-как вера начинается же познанием, приобретаемым от вне. Рассуждая же о каноническом праве, Филарет определяет его таким образом: «под именем права канонического можно разуметь: законоположение порядка и справедливости, заключающееся в правилах св. Писания, соборов и отцов церкви». Что такое самый канон? Слово канон означает: а) «всякое определение церковного собора; б) частное определение, относящееся до христианского благонравия, благочиния и обрядов, в каком наименовании канон противополагается догмату, т. е., изображенному в соборном же определении члену веры и в) мнение одного из богомудрых отцов, получившее важность церковного правила». Свойство определений соборов, в отношении к их обязательности, по Филарету таково: «если эти определения не суть непременные следствия правил (в обширном смысле слова — указаний) Св. Писания, но только некоторые применения оных к известным обстоятельствам», то таковые определения «подобно сим обстоятельствам — не суть неизменяемы и называются в особенности правом церковным, которое заимствует свою силу не столько от божественной власти Св. Писания, сколько от церковного согласия и постановления». «Продолжение времен» (или исторический ход жизни церкви) образовало «разнообразие правил, по разности времен, того (разнообразия) требовавших». Посему «введенное какой-либо церковной властью правило, не противное слову Божию, дотоле (только) твердо, доколе высшей или, по крайней мере равной, властью не будет отменено по важной причине». Из тех задач, которые лежат на управлении Церкви и из целей, к достижению которых оно призвано (охранять порядок и справедливость, благонравие и благовестие, ср. сейчас выше сказанное), естественно и существу Церкви не в противность возникает, по мысли Филарета, «необходимость допускать с благоразумием новые частные правила по требованию вновь открывающихся обстоятельств» в жизни Церкви, при условии неизменного сохранения общих начал церковного устройства[123]. Как мы уже знаем, по Филарету, «единый чистый источник учения веры есть откровенное слово Божие». Поэтому, «несогласия между церквами должны почитаться важным постольку, поскольку из противоположных догматов затмевается истинное и спасительное познание Бога и Иисуса Христа». Для дисциплинарной же стороны важнейший (по крайней мере в количественном отношении) источник есть именно предание или (что, быть может, будет более точным выражением мысли богослова) по крайней мере — Священное Писание и Предание — оба вместе, а посему здесь, в известной степени, могут иметь место и соображения чисто естественные, в учении веры, наоборот не долженствующие иметь для себя места. Латинское «предположение о несовершенстве св. Писания — по мысли Филарета — клонится к тому, чтобы дать более важности преданиям человеческим». «Но как нет члена веры, который бы не был открыт в св. Писании; так молчание Писания о каком-либо предании показывает только то, что сие предание не есть член веры». Позволяя себе комментировать эти слова, мы предполагаем что понимать их должно таким образом: выражение о предании, «которое не есть член веры», не обозначает признания со стороны Филарета того, что существует предание, которое может составить собой член веры, в качестве такового обладающий неизменностью, — а обозначает лишь то, что — как скоро (догматического положение, т. е. положение вероучительного характера) или факт церковного быта основой своего существования не имеют св. Писания, они подлежат такому же отношению к ним, которое указано было Филаретом касательно положений права церковного, т. е. Церковь есть полномочная распорядительница всего, что основывается на предании вне основы Писания существующим, или — на предании, в условном смысле слова[124]. В силу того, что важнейший источник всей дисциплинарной области есть предание, Филарет в право церковное, как устанавливающее дисциплинарные нормы, в качестве предварительной его части, вводит учение о предании и учение о Церкви и ее экономии. Так-как жизнь Церкви не заключена в неподвижные формы (ср. выше рассуждение Филарета об условиях установления новых правил по отношению к будущему), то отсюда Филарет допускает, если можно так выразиться, колебание дисциплинарной стороны церкви — в противоположность неизменности веры, т. е. изменение преданного, и новое возвращение к перво-установлению, ибо основанием того или другого установления, или решения в области дисциплины иногда служило необходимое или полезное при данных условиях, или для данного момента в жизни Церкви. В таком, например, смысле Филарет рассуждает о вышедшем из практики чине диаконис. «Отчего чин диаконис прекратился в Церкви? Оттого ли, что отцы наши менее нас знали, что для Церкви полезно, и что по времени удобно или неудобно? Я не почитаю восстановления сего чина ни бесполезным, ни невозможным»[125]. Разумеется при случаях такого кругооборота, древнейшее правило действования, по взгляду Филарета, «при равенстве других обстоятельств должно быть предпочитаемо менее древнему иди новому — по достовернейшей чистоте первенствующей церкви и по закону постоянства»[126]. Относительной изменчивостью форм дисциплины не нарушается обязательное единство в вере, что выражается едва ли не характернейшим среди многих рассуждений об этом предмете, словом Филарета: «узел единства перестал ли быть крепким (грозит ли разрывом), если ниже его кто-нибудь усмотрит расходящиеся концы некоторых нитей»?[127]. На основании достовернейшей чистоты первенствующей церкви, «древнее предание» должно иметь силу в жизни Церкви, но эта сила не безусловна, а наоборот, условна. Эта условность выражается конечно, прежде всего тем, что: а) «член предания» не должен равняться с членом веры. В этом смысле — рассуждения Филарета о молитве за усопших. «Если о молитве за усопших и нет в Св. Писании особенной, определительной заповеди, а выводится оное из понятий и заповедей более общих; но, если притом нет против сего в св. Писании никакого и запрещения, как и действительно нет: то самое сие молчание Св. Писания есть уже доказательство того, что моление за усопших Богу не противно» и, следовательно, Церковью предписано не произвольно. Но, вместе с тем или, скорее, потому самому моление за усопших издревле существовало и существует не как торжественно возвещенный существенный член веры, но как благочестивое предание и обычаи, всегда поддерживаемый свободным послушанием веры»[128]. б) Предание подлежит испытанию, как в своей подлинности, так и в руководственном значении для данного момента жизни Церкви. Испытание преданий, в отношении к праву на это, имеет основание в словах апостола о соблюдении преданий (2 Сол. II, 15): если, говорил Филарет, «апостол требует от нас не меньшего внимания и ревности к преданиям, как и к богодухновенному Писанию», то «нужно ли что-либо более сего для удостоверения важности предания и для побуждения к верному соблюдению оных»? Верное соблюдение преданий создает вопрос о верности самих преданий по их содержанию: «верно соблюдать неверное предание есть несообразность, которой, без сомнения, не имели в виду заповедавшие нам учение о предании». Конечно, «предания прошли через многие страны, народы, языки, через многие века… В некоторых частях преданий оказалось разнообразие, простирающееся до противоречия». Посему «сделалось нужным исследование подлинности и достоинства преданий», сделалось «нужным — испытывать через многие века, через многие руки прошедшие предания, суть ли они истинные апостольские и святоотеческие, и не подвергались ли не правым изменениям», вообще, «обращая внимание только на заповедь соблюдать предания, не должно слепо держать предания, как-нибудь упавшие на руки, без исследования и без рассуждения[129], не стараясь узнать их подлинность, чистоту, достоинство». Критерий для испытания преданий: «испытывай предание посредством слова Божия и посредством заповедей Божиих. Если предание противоречит Слову Божию, если ведет к нарушению заповеди Божией: это будет человеческое, не истинное предание, знак того, что такое предание соблюдал бы ты вотще»[130]! Что касается до вопроса о степени руководственного значения предания при посредстве умозаключения от прошедшего к настоящему; то с рассуждениями Филарета об этом предмете мы еще встретимся, при рассмотрении специального вопроса об обычае и обряде. Здесь же напомним только правило Филарета: древнейшее правило (или древнейший образ действования) должно быть предпочтено новейшему только при равенстве других обстоятельств. Так, например, у нас, по мысли Филарета, избрание архиереев из двух кандидатов было бы весьма желательно, потому что это было бы «возвращением к апостольскому образцу» и, притом еще, в свою очередь, «мысль об апостольском образце преклонила бы к соглашению и была бы оружием против возражений»[131]. Здесь обстоятельства, относящиеся до существа дела, заставляют думать, что существо это ничего не потеряет от того, сколько кандидатов на архиерейство каждый раз будет представляемо: следовательно, должно быть предпочтено предание древнейшее уже по тому одному, что оно — древнейшее. Напротив, по мысли Филарета, «образ действования по древнему», даже древнейшему преданию, должен прекратиться, когда обстоятельства настоящие не равны с обстоятельствами древними. В таких случаях отступающий от предания «может оставаться не виновным, а при особенных обстоятельствах даже заслуживает одобрение». Этот принцип применяется Филаретом в рассуждении о ращении власов мужчиной[132]. Известно, что апостол (1 Кор. II, 14-15) выражался как о бесчестии для мужа, когда он растит власы подобно жене. Следовательно, первое предание, которое должно было быть усвоенным и действительно христианами было усвоено, есть предание пострижения волос. Но, так-как потом обстоятельства не всегда во всех отношениях оказывались равными, то время позднейшее допустило следование обычаю обратному: это обычай ращения волос лицами клира[133].

Из мнений других русских богословов отметим мнения о соотношении веры и дисциплины преосв. Филарета Гумилевского (1867). Прежде всего, Филарет определяет догматы, как «созерцательные мысли откровения о Боге и Его общении с человеком». «Как истины, созерцаемые верой, и рассматриваемые по частям, догматы называются членами веры» (ср. митропол. Филарета). Филарет обращает особенное внимание на то обстоятельство, нами выше отмеченное, что «вселенские соборы называли догматами исповедания веры, а все другие свои постановления называли канонами или правилами жизни», ибо каноны имеют отношение не к умосозерцаемому, как догматы, а к жизни. Все догматы, таким образом, как мысли Откровения, заключены в св. Писание, а отсюда, — все догматы божественного происхождения. Этим догматы отличаются «от истин христианских, но не заключающихся в Божественном Откровении, например, церковных постановлений о богослужении и о благочинии». Но этими последними словами о церковных постановлениях, не заключающихся в божественном Откровении, автор не имеет в виду отрицать факты существования постановлений последнего рода и в Святом Писании. Так, в учении о таинствах, он раскрывает и то положение, что в учреждении таинств существуют известные действия, данныя уже в св. Писании, как, например, употребление воды при крещении, вина и хлеба при евхаристии. Следовательно, мысли Филарета иначе можно формулировать так: все догматы несомненно заключены в Писании; но отсюда не следует, что только догматы и заключены в Писании; и существенное отличие догматов и канонов — не в происхождении, а в содержании и происхождении вместе. Деятельность Церкви, по отношению к первым, есть только так сказать посредническая[134], в отношении же ко вторым не только таковая, но и творческая, а отсюда свойство первых — абсолютная неизменность, а вторых неизменность, и, следовательно, обязательность, лишь условная. Но, по мысли Филарета, вопрос о соотношении между верой и дисциплиной, к сожалению, не всегда правильно ставится в богословской науке. По этому предмету он делает следующие замечания. Если догматы суть «откровенные созерцательные истины», сознаваемые отдельно от истин практических, то — говорит Филарет, — «нарушается требование науки и вводится в ум путаница мыслей», когда смешиваются эти две области, а это смешение и делается в системах догматики. Теперь, например, «въ редкой Римской догматике не найдете трактатов о почитании ангелов и святых, о почитании икон и мощей, тогда как самое слово: почитание говорит, что эти предметы относятся к учению о христианской жизни. Доселе так же редкая протестантская догматика не говорит о значении веры для христианина, тогда как то и другое относится к практике. Если думают, что помянутые практические мысли получают особенную важность, когда ставятся в ряду догматов: то напрасно думают… Практическая истина оттого, что поставляют её в ряду созерцательных истин не станет святее»[135]. Конечно, соображения автора могут вызывать некоторые недоумения. Но возможность таких недоумений будет, очевидно, лишь следствием некоторого недоговора в его рассуждениях, что и необходимо принимать во внимание. Так, если в самом деле, как то выражают и сам Филарет, «созерцательные истины христианства по своему свойству находятся в неразрывной связи с правилами жизни»: то очевидно многие догматы относятся не к одному умозрению, но и к жизни, и не только вследствие того нравственного вывода, который из них следует, но главное потому, что самое существование иного из догматов Церкви так сказать становится ощутительным только при известных проявлениях догматической мысли во вне, в деятельности, соответствующей известному учению. Возьмем — молитву. Конечно, прежде всего, молитва есть предмет вероучения, потому что только верой мы постигаем религиозную целесообразность молитвы, в силу каковой целесообразности она есть акт разумный в христианстве — и потому моление к Богу есть догмат, истина созерцательная. Но введением молитвы в систему догматов не может исчерпаться вопрос о молитве: является вопрос о молитве как действии и, следовательно, является вопрос о каноне молитвы, и догматическое учение переходит в область учения чисто практического. Филарет, как мы видели, утверждает, что и вопрос о почитании, в частности о почитании икон и святых, относится не к созерцательной области. Но и при этом не нужно упускать из виду так же и следующего. Почитание Бога, т. е., обязанность известного выражения чувств благоговения, есть несомненно догмат, основа которого есть верование: доказуемость необходимости почитания, как чисто внешнего выражения внутреннего состояния души, может быть только относительная. Возникло же учение, несомненно с совестливой, хотя и заблуждающейся, верой в справедливость этого учения, что Бог в почитании человека не нуждается, — причем эта ненадобность почитания была поставляема в прямое отношение с мыслями самого Откровения о Боге, т. е., со словами Господа жене Самарянской. Но вопрос о способах почитания Бога, а отсюда — и вопрос о почитании святых и ангелов, не будет уже вопросом чисто теоретическим: решить его возможно только одновременно с признанием или отвержением опять тех или других действий, служащих выражением почитания, следовательно, необходимо должен существовать не только догмат почитания Бога, но и канон богопочитания, в который, в свою очередь, войдет решение тех практических вопросов, на которые указывал Филарет. — Приняв же во внимание это, что, разумеется, не было неизвестно и Филарету, но что не было им договорено, потому что ему здесь (в его догматике) не было для этого повода, мы должны будем признать, что Филарет был, в науке по крайней мере, один из наиболее резких выразителей той идеи, что фактам всякого порядка должно быть свое место в научной системе, так-как в Церкви все имеет свое значение, и что этим соединением не равнозначащих начал в одно ни в каком отношении ничего полезного не достигается….        

Наконец, того же самого вопроса приходилось касаться и самой власти русской Церкви по побуждениям чисто практическим. Древнейший повод к этому был подан, конечно, расколом старообрядства. Поэтому уже в Скрижали патриарха Никона, а в последствии и в Увещательных пунктах Св. Синода (1801 г.), мы встречаемся с намерением показать различие между верой и чином, между верой, как необходимым условием для спасения и «вещами некими средними», безразличными для спасения, — ибо вопрос о соотношении веры и дисциплины в то время у нас и возникал главным образом по причине отождествления богослужения с верой и поставления в равнозначащее того, что дано в самом Откровении, с исторически развивающимся богослужебным чином и даже случайными особенностями чина. Для того, чтобы всякий мог познать, «кая суть нужная и существенная веры нашея», для этого никоновская Скрижаль отсылает читателя к Православному Исповеданию. О чинах же, по мысли Скрижали, должно рассуждать прежде всего, что «не взять церковь наша изначала образ сей последование, еже держит ныне, но по малу. Обаче — зане сохраняшеся непременно таяжде вера, ото всех прочих церквей, не возможно сие разнство чина творити, да вменять тогда еретические или раздорные: (наоборот) — не подобаетъ ниже ныне непщевати, яко развращается вера наша православная, аще один творит последование свое мало различным, токмо да согласит в нужных и свойственных с соборною (кафолическою) церковью»[136]. Напоминание о различии чинов и веры, как известно, не имело и не имеет того практические последствия, которое было бы желательно: богословствующая мысль простого нашего народа продолжают их смешивать, за что, впрочем, едва ли кто произнесет над народом осуждение…. Теория «средних вещей» в Увещательных пунктах представляется таковой: в Церкви христианской есть «некие вещи ко благочестию ниже нужная суть, ниже вредная»[137]. «Средние вещи не самые собой сильные суть; но от воли властей законных имеют силу», т. е., существование их совершенно условно. Тем не менее, и такие средние вещи — не вне всякого права и не предоставлены единственно индивидуальной свободе: «и таковая средняя, свободе христианской подлежащая, не всякому человеку переменять или оставлять, или вновь заводить позволено»: право на это имеют только соответствующие власти. Но, если кто вещь среднюю поставить в крепкий догмат, тот уже еретичествует, так-как похищает себе власть Божию, поставляет себя властителем совестей человеческих»[138]. В новейшем из официальных документов, изшедших от русского церковного правительства, в послании Св. Синода к Константинопольскому патриарху по поводу греко-болгарской распри (изд. в 1871 г.) вопроса, об отдельности веры от дисциплины проведен с такой определительностью, какой недоставало в раннейших официальных памятниках, притом с той особенностью, что ранее обыкновенно указуемо было различие не принципиальное, а главным образом различие в применении к некоторым частным вопросам (богослужебного порядка, обряда в собственном смысле и т. п.): теперь же возбуждены были и некоторые вопросы принципиального характера. — Как известно, константинопольская церковь желала созвания Вселенского собора для решения болгарского дела. Святейший Синод категорически признал это совершенно излишним. Ибо — а) «Вселенские соборы могут быть созываемы только по делам, касающимся вселенской веры» и б) и притом, по делам так или иначе имевшим отношение или влияние на «основные догматы православия, каковыми делами в эпоху бывших Вселенских соборов были ереси», угрожавшие опасностью самой вере христианской. Между тем — какова сущность болгарского вопроса? Он именно и не касается веры, а только церковного порядка. «Вопрос греко-болгарский не касается оснований нашей святой веры и не угрожает опасностью ни одному из ее догматов: болгары и не помышляли о какой-либо перемене в вере и ее истинах. Нимало этот вопрос не касается и всей Вселенской церкви, для которой совершенно безразлично, останутся ли болгары в теперешней иерархической зависимости, или получат законным образом большую или меньшую независимость, или даже законно образуют самостоятельную церковную область, лишь бы они во всех этих случаях оставались вполне верными православию и беспрепятственно могли пользоваться всеми средствами к преспеянию в вере и благочестии. Этот вопрос относится исключительно к церковному управлению и касается одной местной церкви Константинопольской». Что касается до того обстоятельства, вынуждающего, по-видимому, и вопросы дисциплины ставить не как вопросы низшего, по сравнению с вопросами веры, порядка, что дисциплиною занимались так же и Вселенские соборы: то, по мысли Послания, обстоятельство это еще ничуть не сближает в отношении к значимости вопросы дисциплины и вопросы веры: «Вселенские соборы решали между прочим и вопросы относительно управления и богослужения даже частных церквей, но отсюда отнюдь не следует, будто для этих именно последних вопросов и созывались Вселенские соборы». Т. е. иначе сказать, эти вопроси могли и могут обходиться совершенно без общецерковного обсуждения и установления: решение их вселенским обсуждением было только попутным. «Так и ныне: если бы какие вопросы вызвали необходимость созвать вселенский собор; то он мог бы заняться, между прочим, и решением болгарского вопроса и других подобных». Но «созывать собор собственно для болгарского вопроса значило бы умалять значение самого Вселенского собора»[139], вводя в область его компетенцию то самое, что всегда считалось предметом самостоятельного распоряжения отдельных церквей, которые не утратили преемства в хранении благодати священства. Ибо — можно сюда прибавить — «для сего Дух Святой частным церквам, законно основанным и законно состоящим из членов, и поставил Епископов как правителей, глав и начальников» (Послан. Восточн. Патр. гл. 10), и они уже были бы таковыми только по имени, если бы частная церковь, ими руководимая, не оказалась исполненной внутренних сил настолько, чтобы прийти к достойному Церкви решению подобных вопросов, конечно, требующих просвещенного благодатно разумения самых основ жизни Церкви Христовой.

Таким образом, раздельность вопросов веры и вопросов дисциплины никак не есть только идея, созданная богословской наукой: сознание этой раздельности ляжет в основе самого существования церкви и всегда было присуще ей, как необходимое условие правильного хода ее внешней и внутренней жизни.

 

[1] «Познание истинного Бога и правая вера в Него» есть первое условие благоугождения Богу (Прав. Катех.) Соотношение между познанием, следовательно, мыслительной деятельностью, как первым моментом, и верой, как моментом дальнейшим, улавливаемым познанием, и у древних богословов представляется в том же самом виде, как это можно понимать из указанной формулы Прав. Катехизиса. Вера — от слуха, по Апостолу. «Слыша божественные Писания, веруем учению Св. Духа», говорит св. Иоанн Дамаскин. «Не знающий истины не может истинно веровать, ибо знание по природе предшествует вере». Блажен. Феодорит, говоря о словах апостола Рим. 10, 14-15, замечает: «невозможно, чтобы уверовал тот, кто не воспринял учения». Вера имеет нужду в познании, как и познание в вере, и ни первая без второго, ни обратно, не может существовать (он же). Отсюда: γνῶσις τῶν δογυύτων и вера во Христа поставляется в соотношение «с познанием евангелия» (Клим. Алек.) и «знание есть твердое и основательное показание того, что усвоено через веру» (он же).
[2] Слово о преданиях Слова, изд. 1848, II, 55.
[3] Митр. Макарий, Слова, 1891, 453-6, рассуждает: «в целости и неизменности соблюдает православная церковь божественное учение (веры) но, когда возникали искажения в вере, пастыри церкви определяли и излагали спорные догматы с большей точностью и раздельностью, нежели как они были предлагаемы до того времени. Равным образом, во всей целости и неизменности сохраняет православная Церковь и богоучрежденные священнодействия. Но, по власти, от Бога данной, она никогда не сомневалась более и более раскрывать и устроять это богослужение… Неизменно сохраняет православная Церковь и данное ей от Бога устройство и управление. Но кому неизвестно, что предстоятели Церкви составляли, на основании коренных правил, новые каноны для руководства верующих, что и доселе власть православной Церкви продолжает давать новые постановления, применяя древние законы к новым потребностям?» Следовательно, Макарий различает в жизни Церкви три начала: вера, богослужение и управление. Но очевидно, что два вторые начала могут быть объединены в одно — по общему признаку, им свойственному, именно: им принадлежат, как их необходимое составное начало, известные внешние действия; вера же может быть сокровенной.
[4] Макарий, ibid.
[5] Платона, Катех., соч. ч. VII, 40-41. Он же, еще замечает: «не всем людям надобно (т. е. надобно для спасения), чтобы были богословами». Митрополит Филарет, как будто бы имея в виду, между прочим, эту мысль Платона, говорил: «Церковь немногих удостоила имени богословов, однако же, никому в христианстве не позволено быть вовсе не ученым и оставаться невеждой», разумеется в отношении предметов веры. Слов. I, 263. След., в известном смысле надобно, чтобы все христиане были и богословами: лучшее доказательство необходимости просвещения, без которого, что бы ни говорили, невозможно богословствование.
[6] Книги §17.
[7] Филарет, Собр. Отзывов и мнений, V, I, 353.
[8] О значении личного мнения митр. Филарет, между прочим, замечает: «какая нужда воевать против мнений не враждебных никакому догмату?» Письм. к Алексию, № 26. По нашему мнению, эти несколько слов знаменитого богослова составляют собой наилучшим образом выраженное право на существование, кроме веры, еще и богословской науки, если она не враждует против догматов.
[9] При дальнейшем ходе речи о различии учения веры и дисциплины мы не упускаем из виду, хотя нарочито сего и не касаемся, следующего обстоятельства: говоря, что область дисциплины составляется тем, quae agenda sunt, мы подразумеваем, что, строго говоря, и в самой этой последней области есть две стороны, существенно различающиеся: область церковной дисциплины в местном смысле и область нравственной дисциплины или дисциплины жизни христианской в обширном смысле. Разность же между обеими областями в том, что действия одного и того же порядка имеют не одинаковое значение для христианина. Именно, между тем, как акты церковной дисциплины спасительны для христианина лишь как вспомогательное средство, содействующие нравственной жизни в собственном смысле, и потому они ценны только, как средство, и, в особых случаях, как свидетельство подчинения Церкви, причем значимость одного и того же акта может изменяться (например, манихейский пост по презрению творения Божия и пост как средство обуздания чувственности) действия нравственные, в собственном смысле, при каких бы условиях они ни совершались (разумеется, согласно с требованиями действительно христианской этики), составляют собой всегда положительное средство оправдания перед Богом. Дарование насыщения алчущему, например, никогда не составить собой только условно хорошего действия. Посему, совершенно естественно, что в самом учении христианском от догматов различается учение этическое. Уже из Оригена видно, что богословское умозрение разделяло собственно догматику от догматической этики. Он полемизирует против Цельса, «укорявшего нашу дисциплину нравственную» (ἠθιϰὀς τρόπος, disciplina morum) и «называвшего наше учение (δόγμα, doctrina) безумным» (Cont. Celsum, I, 4. 7). Златоуст рассуждал: «видите ли полноту и совершенство молитвы (литургийной за оглашенных), объемлющей и догматы веры и правила для жизни человека? Ибо когда говорим о Евангелии, об одежде нетления, о бане пакибытия: сим воспоминаем о догматах. Когда же говорим о Божественном разуме, целомудренном помысле и о прочем, о чем мы выше сказали, то сим указываем на жизнь» и проч. (см. Толк. на 2 посл. к Коринф., р. перев., 1843. стр. 57). Ср. митр. Филарета, «два вида спасительного учения, догматы и заповеди».
[10] О слове: доктрина, которое теперь и в богословии не употребляется уже иначе, как в применении к учению теоретическому, заметим, что в Новом Завете по Вульгате оно служит для передачи греческого διδαχή. Так Ин. 7, 16: «Мое учение», греческое — ἡ ἐμὴ διδαχή, по Вульгате: mea doctrina. Сравн. Так же Евр. 13, 9 «учения чуждые» греч. διδαχή ξέναι, doctrinae peregrinae. То же и у многих греческих церковных писателей doctrina отвечает выражению διδαχή, например, в латинской версии Учения Двенадцати Апостолов, у Иустина мученика, Феофила и других. Примеры — у Свитцера, Thesaurus ecclesiasticus, διδαχή — хотя, нужно прибавить, собственно у греческих отцов для соответствия латинскому doctrina — употребляется и не одно это выражение, а так же и διδασϰαλὶα, διδαγμα и др. См. там же.
[11] Доктрина, наоборот, у Тертуллиана всегда употребляется для обозначения веры (fides), в смысле учения веры. Так, например, Ibid. cap. 20, он говорит, что апостолы —«проповедовали народам одно и то же учение (doctrinam) одной и той же веры (fidei)». Здесь же употребляет выражение: «насаждение веры и семена учения (doctrinae)», В следующей главе Тертуллиан говорит: «всякое учение (doctrina), которое согласно с учением апостольских церквей, как рассадников и первоисточников веры (matribus et originalibus fidei), должно быть принимаемо за истину, всякое же другое учение (doctrina) должно быть принимаемо за ложное и остается показать, наше учение, (doctrina), правило коего мы представили, согласно ли с преданием апостольским?» и проч. Или в том же сочинении Тертуллиан доказывает, что апостольскими церквами должны быть признаваемы не только церкви основанные апостолами, но даже и те, которые теперь основываются; и эти последние, если они пребывают в одной и той же вере (in eadem fide) не менее апостоличны по сродству доктрины с апостольской (pro consanguinitate doctrinae, cap. 23.). Там же, наконец, термином doctrina он обозначает учение ап. Павла и такой же термин прилагает даже к еретическим учениям (genera doctrinarum adulterianum).
[12] De praescript. cap. 43, Migne, Patrol, lat. II, p. 58.
[13] De resunretion. carnis, c. 2, Ibid.
[14] Попов – Тертуллиан, Киев, 1881, стр. 108-110.
[15] De monogam. c. 2, Migne, t. II, 931-2.
[16] Keller, Tertull. Schritten, Koln, 1882, переводит здесь слово дисциплина, словом – учение — Lehre — вследствие, кажется, особой пунктуации текста им принятого, по сравнению, например, с текстом Миня.
[17] В следующей главе Тертуллиан спрашивает своих противников: если моногамия не запрещена апостолами, то «почему тот же Дух, пребывающий (с Церковью) для того, чтобы приводить дисциплину ко всякой истине (ad deducendam disciplinam in omnem veritatem: последнее, очевидно, у Тертуллиана есть произвольное применение текста!) с течением времени не мог бы наложить большей узды и на похоть плоти»? Т. е., почему, если и не узаконена моногамия в Писании, ее не могла бы установить и сама Церковь, которую руководит тот же Дух даже в ее деятельности дисциплинарной.
[18] De virgin. veland. c. I.
[19] По мнению Маркиона, только Ап. Павел правильно уразумел новую религию, а Маркион в своих воззрениях следует только Павлу. Но Павел, будто бы, отверг всякое значение Ветхого Завета в смысле приготовления к христианству.
[20] Adveis. Marcion. I, с. 21 Migne, lat. II, 270.
[21] Ibid. c.19. Говоря так же о Ветхозаветном законе обрядовом (adv. Judeos, c.2, Migne, II, 600), Тертуллиан называет его дисциплиной: что удивительного, если умножает дисциплину (т. е. количество узаконений) Тот, Кто установил ее?».
[22] Переводчики (Kellner, II, 18; ср. так же Buchon, Paris, 1838, и русский переводчик СПБ. 1849) склонны передавать слово: disciplina (qua fiunt) через — доктрина, учение; и, следовательно, склонны считать, что термин дисциплины Тертуллиан употребляет как синоним с доктриной, верой, учением веры. Но, тогда будет неясно, какой же смысл имело выражение Тертуллиана: veritas et disciplinae, et fidei christinae, T. e. смысл сочетания обоих этих слов и, притом, сочетания разделительного, не говоря уже о том, что дисциплине, очевидно, отвечает указание на «истину преданий».
[23] Тертуллиан свои доказательства непозволительности второбрачия основывает на том, между прочим, соображении, что если второбрачие запрещено для священника, то это уже co ipso заключает в себе запрещение второбрачия и мирянину, на отсутствие какового запрещения в Писании, по-видимому, указывали, не оспаривая существования запрещения для священника. Ибо, по Тертуллиану, не может быть двух разных дисциплин в отношении к одному и тому же предмету, так-как в той или другой дисциплине выражается оценка предмета, которая, если претендует на правильность, всегда должна быть одинакова, или сама себе равна.
[24] De jejuniis, с. 6. ad uxorem, I, 5. de testim. anim. 2.
[25] По Тертуллиану различается: jus sacerdotis и disciplina sacerdotis. «Если ты имеешь право священства, нужно, чтобы ты имел еще и дисциплину священства». Нарушением дисциплины священства он и считает второбрачие в священстве.
[26] De coron. milit. с. 4, Migne, II, 80.
[27] Что именем доктрины Тертуллиан никогда не обозначал область дисциплины, это несомненно. Но есть несколько случаев, где под именем дисциплины у него разумеется, по-видимому, и доктринальная сторона. Так в praescript. С. 6. Тертуллиан рассуждает: «нам не только не позволительно вводить что-либо по своему произволу, но непозволительно принимать и то, что произвольно вводится другими. И сами апостолы лишь верно возвещали народам принятое ими от Христа учение (disciplinam)», и Тертуллиан ссылается на слова Апостола о запрещении принимать иное благовествование. Точно так же выражение его, ibid. с. 35. nostra disciplina, очевидно, лучше может быть передано: наше учение, так-как слова эти служат началом рассуждений о том, что именно должно служить признаком истинности учения церкви и ложности учения еретического. «Если, — говорит Тертуллиан, — еретики отрицают истинность нашего учения (nostiae disciplinae), они должны доказать это так же, как и мы доказали относительно их учения, и пусть они так же покажут, где должно искать истины, так-как у них ее нет»; по Тертуллиану же, критерием истинности учения должно признавать преемственность его от апостолов (ibid. с. 36). Но относительно этих случаев, указующих как будто на некоторую сбивчивость в богословской терминологии этого писателя, заметим: а) весьма ясно, что если мы подставили слово: doctrina вместо disciplina, то смысл приведенных мест ничуть не изменяется; б) в аналогичных местах, даже в начале той же главы de praescript. 6, для обозначения понятия учения Тертуллиан употребляет термин доктрины. Он говорит, что апостол в послании к Титу учит: избегать развращенных учений (adulterinae doctrinae), называя эти учения ересью. «Ересь же, — говорит Тертуллиан, — значит выбор, к которому кто-либо прибегает при установлении этих развращенных учений или при следовании им». А далее он сейчас и говорит то самое, что нами приведено о запрещении вводить что-либо по выбору или произволу, но только вместо термина: доктрина употребляет уже дисциплина, хотя речь идет об одном и том же предмете: о том, как должно обращаться с учением. Аналогичные места, где для обозначения понятия: учения апостольского употребляется термин доктрины, а не дисциплины, указаны нами выше: это de praescript. с. 20. 23 — Отсюда является предположение: эта подстановка вместо одного термина другого не есть ли простая ошибка кодексов?
[28] Орр. edit. Pamelii, 1616, р. 233.
[29] Орр. edit. Migue, III. 764. 787. 789. 793.
[30] Орр. edit. Pamelii р. 368. 385, где дается совет: «удаляться тех, кои живут против дисциплины».
[31] ibid. р. 259, рус. пер. ч. II. 187.
[32] ibid. р. 289.
[33] ibid. р. 385.
[34] ibid. 264; русск. перев. II, 194.
[35] «Из закона молитвы да уразумеет всякий, какова должна быть молитва», ibid. р. 269, р. пер. 206. И если посмотреть на то, какие законы или как, применительно к современному богословскому языку, должно бы выразиться, дисциплинарные требования действительно отсюда выводит Киприан, то нельзя будет на согласиться, что все эти «законы» были именно теми требованиями, по отношению к молитве, какие впоследствии канонически установлялись Церковью. Например, чтобы «молитва не была совершаема врозь и частно (privatim co sigilfatim), — наоборот, чтобы была совершаема в узаконенные времена (legitima tempora), была publica et communis, pro toto populo и пр. И чем далее, тем подробнее требования эти действительно развивались на соборах, как это увидим впоследствии.
[36] Migne, t, IV. 373. Можно, конечно, здесь слово дисциплина перевести (как это и есть в русском издании Твор. II, 344) словом: учение. Но, конечно ясно, что здесь учение будет значить совсем не то, что значит Тертулинановская doctrina, а ближе всего то именно, что у самого же Киприана выражается понятием: установленная, institutio — как об этом, впоследствии, выражались даже и соборы.
[37] Migne, t. IV. 441. 444. Cp. рус. пер. II, 125. 130.
[38] Disciplina — custos spei. retinaculum fidei, dux salutatis itineiis. — Doctrinae alienae — учения чуждые, ibid. 238 — обозначил то же, что у Тертуллиана disciplina extranea (ср. выше прим. относительно случаев замены у Тертуллиана doctrina выражением: disciplina). В письме к Цецилию, Migne, IV, 386, Киприан, обличая уклонение в совершении таинства евхаристии так наз. аквариями, говорит, что, если точно не соблюдается то, что предписано «в отношении к образу совершения таинства, то в таком случае, совершенно ниспровергается всякая дисциплина (omnis disciplina, р. пер. стр. 348: весь устав) религии и истины» (р. пер. веры и истины, очевидно употребляет в веру в смысле религии с ее внешней стороны).
[39] Migne, IV, 311. Речь идет об обнаружившемся в других местах злоупотреблении записками, которые давались исповедниками падшим во время гонения. Римские же исповедники этого не делали.
[40] Routh., Reliq. Sacrae, vol. Ш, 237. Собора Эльвирского, пр. 5. — Иероним, писавший, как известно, на латинском языке, замечает в одном месте, что «Иринеем (Лионским) написано сочинение о дисциплине». Что это за сочинение — остается неизвестным, хотя между сочинениями Иринея и имеются отрывки, из коих видно, что он писал о современных ему спорах о продолжительности предпасхального поста, о праздновании Пасхи и др. Может быть Иероним одно из таковых и называет сочинением о дисциплине. Но, во всяком случае, это свидетельство Иеронима характерно как случай, показывающий, каким именем обозначали — латинское писатели предметы по всей видимости однородные с предметами приведенных отрывков. Ср. также словоупотребление собора Толедского 633 года, где, все что касается поста, называется disciplina abstinentiae.
[41] Во вступлении к сочинению de fide et operibus, Августин говорит: «некоторые думают, что научат людей сначала тому, каким образом должен жить христианин, а потом уже и крестить, есть будто бы порядок превратный: сначала, думают, должно быть таинство крещения, а потом уже следовать учению о жизни и нравах (doctrina vitae)». Из дальнейших слов Августина видно так же, что было мнение, будто и тот, кто не следует христианской «доктрине жизни» будет все-таки спасен, «если только сохранит веру (retenta fide) христианскую, иначе — если исповедует истину теоретического учения христианина.
[42] De disciplina, Migne, t. 40, p, 669. Августин объясняет здесь слова Писания, которые в Латинской Библии читаются так: accipite disciplinam in domo disciplinae.
[43] De fide, с. 3. Актом дисциплины Августин называет повеление, данное Моисею —Числ 20, 5.7 и сближает с этим экскоммуникацию Церкви новозаветной, «в дисциплине которой, меч видимый должен был перестать действовать».
[44] Deloit, institution. discipl. Eccles. р. 344.
[45] Свицер, Liber Sacrar. observation., 1665, р. 28.
[46] Учение о Боге называлось Θεολόγια и в известных случаях даже противополагалось экономии. Так, св. Григорий Богослов называет «богословием Троицы» учение о Троице. И наоборот — говоря о воплощении, замечает: «да ограничится наше любомудрствование о Боге, ибо — предмет моего слова составляет не богословие, но Божие домостроительство (экономия)» (Твор. ч III, 124, 240). На различие между богословием и экономией указывает Феодорит и Фотий, Svizer, ibid. 27.
[47] Златоуст, например, говорит, что «одни приобретали богатство по дарованию его от Бога, другие — по попущению Его, а иные — по некоторому непостижимому распоряжению» (экономия) Промысла, — по предначертанию для человека непонятному. Другие примеры: «Свойство веры, — говорит Златоуст, — в том преимущественно и заключается, чтобы принимать учение о Промысле даже и не понимая образа распоряжения (τροπος τῆς οἰϰονομίας) Промысла». Еще: «таковы распоряжения (οἰϰονομίαι) Божии: через что получаем вред, через то же самое получаем и пользу». Svizer, ibid, 31. Ср. Thesaurus, II, 459. По мысли одного из позднейших греческих писателей Lex aeconomias в христианстве состоит в том, что имевшее худое употребление в культе языческом, в христианской Церкви получало смысл лучший и употребление таковое же, например, Древо креста у язычников и у христиан. См. Pitra, Specileg. Solesm. t. I, p. 499.
[48] Аdv. Prax. с. 2.
[49] И наоборот, греческое: ϰυβερνᾶν управлять, Феофилакт объясняет как: οἰϰονομεῖν τὰ τῶν ἀδελφῶν. Svizer, II, 827.
[50] Епифаний Кипрский говорит об энкратитах, что они воздерживаются от мяса «не ради воздержания и строгого образа жизни», как русский перевод (ч. II, 598) передает греческий текст по изданию Петавия (р. 400): ούϰ Ενεϰεν έγϰρατείας, οὖτε πολιτείας. Какое же здесь отношение между воздержанием и политией? Апология Аусбургского исповедания (edit. Francke, Сар. VIII, art. 14) понимает это место, читая его несколько иначе, чем оно читается у Петавия, именно: διά τήν ἐγϰρατείαν, ἦ διὰ τὴν πολιτεὶαν, и передает так: или ради обуздания плоти… или в целях общественного порядка» (aut propter politicam ordinem), т. e. Aycбургское исповедание не соединяет, а разделяет воздержание и политию. Но, очевидно, что чтение Петавия правильнее, и вносит явственный смысл такого рода, что полития является как понятие более общее, составной частью которого есть, между прочим, и воздержание, — и потому это чтение дает возможность понимать указанное место таким образом; «не ради воздержания, и вообще — не ради дисциплины», подразумевая здесь дисциплину в общем смысле нравственно-благоустроенного образа жизни.
[51] У Свицера, t. II, p. 515, 549
[52] In. Math. tract. 28, sub. fine.
[53] Ориген говорил: «надлежит знать, что св. Апостолы, проповедуя веру Христову (ср. след. прим.), те предметы, которые почитали необходимыми, яснейшим образом открыли всем верующим, даже и слабейшим в изыскании (предметов) божественной науки (scientiae). Изыскание же самых оснований (ratio) (проповеданного) они предоставили тем, которые заслужили особенные дары от Духа Святого, а в особенности дар слова, мудрости и ведения. Но, относительно иных предметов, Апостолы хотя и сказали, что они существуют; но как существуют или для чего, они умолчали, и это, конечно, для того, чтобы впоследствии прилежнейшие любители истины могли иметь для себя такое упражнение, в котором могли бы показать, как плод дарования своего, так и то, что они уготовали себя достойными и способными к восприятию мудрости». Главные положения того, что «ясно преподается в проповедании апостольском, по Оригену таковы: первое, что Един есть Бог, сотворивший и благоустроивший все, — сотворивший все из ничего» и т. д. Это и есть то, что называли regula fidei.
[54] В сочинении Contr. Celsum, L, III. Ориген, говоря об апостолах и евангелистах, как людям не книжных и, однако, избранных для проповеди Евангелия, замечает: «думаю, что Иисус для того восхотел употребить таковых проповедников (своего) учения (δόγμα) (в сочинении о началах, если только перевод Руфина правилен, он выражается, веры — fides), чтобы никто не заподозрил в них людей сведущих в софистическом искусстве»: здесь, очевидно, догма есть учение, как теоретическое, так и практическое.
[55] In Levit. hom.V, n. 9.
[56] In Numer, homil. V, n. 1.
[57] Contr. Celsum, Opp. edit. Erasmi, p. II, p. 941.
[58] Вероятно, мысль Оригена здесь такова, что под выражением: «суеверие воздержания» он разумеет не воздержание само по себе, а лишь то воздержание, с которым соединяется иудейское понятие о чистом и нечистом в снедях, или же то, которое совершается как opus operatum, без соответствующих внутренних расположений.
[59] О Св. Духе, гл. 30 (р. пер. ч. III, 285).
[60] Наша книга правил в переводе слова οἰϰονομία у Василия Великого не выдерживает единообразия: экономия переводится: созидание, благосозидание, благоустроение. В особенности неточно будет последнее выражение, употребленное при переводе правила 47. Что касается до понятия ἀϰριβεία; то у самого Василия Великого встречается такое выражение: τῆ ϰατἀ τὸ εύαγγἐλιον ἀϰριβεία ϰανονίζειν την πολιτεἰάν (ср. ὴ ϰατἀ ἐυσεβεὶαν πολιτεία), что можетъ быть передаваемо так: устроять свою жизнь сообразно требованию евангельского правила (Svizer, II, 34). У Златоуста встречается выражение: «ничто так не приводит на путь истины, как наибольшее благоустройство жизни (ὠς πολιτειάς ἀϰριβεία, Ibid. I. 166). В одном из правил так наз. Двукратного собора (пр. 5), пострижение монаха прежде трехлетнего испытания называется «отступлением от порядка» и постриженного, при таком отступлении, повелевается перевести в другой монастырь, «соблюдающий строгую монашескую дисциплину», без отступлений, — φυλάττονση μαναχιϰὴν ἀϰριβείαν («где строго соблюдается монашеский устав». См. Деян. Пом. Соб., рус. пер. стр. 238). Отсюда видно, что понятия, выражаемые последним термином, меняются своими значениями: свойство дисциплины: ἀϰριβεία в соблюдении ее, т.е. точность, неукоснительность в приложении, иногда обозначает и самую дисциплину, подобно как благочиние (ἐνταξία) обозначает и цель дисциплины, и самую дисциплину (отсюда: μετὰ ἀϰριβείας ξῆν).  Άϰριβεία δογμάτων обозначает: дисциплину в области богословской мысли, в противоположность догматическому индифферентизму.
[61] Так понимали 47 правило Василия В. Древние толкователи, а вслед за ними и издатель греческой Кормчей. См. Никольского, Пидалион, стр.131.
[62] Нельзя не сознаться, что указанные русские переводы, употребляя выражения: иные и другие, некоторые и т. д., не отвечают желательной точности речи, чему подает повод известный греческий оборот: τὰ μεν и τὰ δε, относящийся к двум существительным одинакового рода (δόγμα и ϰήρυγμα). Поэтому для правильного понимания и правильной передачи этого места, в русском переводе сначала необходимо решить: к чему мы будем относить эти — τὰ μεν и τὰ δε, к догматам и проповеданиям порознь, или к тем и другим вместе, а затем принятое понимание показать читателю при помощи такого употребления выражений: иные и другие и т. п., которое уже не давало бы затемняющей смысл обоюдности, теперь сопровождающей русские переводы этого места.
[63] Эразм Роттердамский считал это место не подлинным, вследствие трудности согласовать все положения его с другими положениями отеческой догматики и отеческих понятий о дисциплине.
[64] Прав. Догм. Богословие Филарета Гумилевского, изд. 1882, стр. 4, ср, Филарета, митр. Московского: «Богословие догматическое есть систематическое представление главных понятий о Боге».
[65] О разностях §§ 1, 8. Но нельзя не признать, что догматы от предания признаются и в Нрав. Исповедании Петра Могилы. «Догматы суть двоякого рода: одни преданы письменно и содержатся в книгах Священного Писания; другие преданы апостолами устно… На сих двоякого рода догматах основывается вера наша» (стр. 4). Признается также «неписанное Слово Божие и и преосв. Иоанном Соколовым. См. его Опыт курса церк. Законовед., I, 97.
[66] Русский перевод Творений Василя В. не согласуется с переводом, даваемым в Прав. Катехизисе и в Книге Правил, но устраняет одно из затруднений. Перевод Катехизиса: «иные и другие имеют одну и ту же силу для благочестия и сему не станет противоречить никто (ϰαὶτούτοις οὐδεὶς ἀντερεῖ“). Перевод Творений; «и никто не оспаривает последних», т.е. догматов, дошедших от апостольского предания, но не изложенных в Писании. Следовательно, Катехизис передает мысль Василия В. в этом месте, как мысль о бесспорности того, что имеют одинаковое значение, как писанные, так и неписанные догматы и проповедания. Перевод же Творений видит здесь мысль о бесспорности собственно неписанных преданий, иначе мысль о том, что никто не отвергает и неписанных преданий». Нельзя не согласиться, что перевод, даваемый Творениями более согласен со смыслом дальнейших рассуждений Василия Великого и, в этом виде, как было замечено, он устраняет, по крайней мере, одно из затруднений рассматриваемого места тем, что не разрушает связи со смыслом дальнейшей фразы; «никто не оспаривает последних, кто хотя мало сведущ в законах церковных»: т. е., никто не оспаривает неравенства последних с первыми, а просто — права на то, чтобы и последние приняты были в церковною практику» — вследствие чего, разумеется, вместо: «не оспаривает последних». 
[67] Svizer, t.  550; II, 515. А в тех случаях, когда слово экономия употреблялось в смысле домостроительства спасения, то употреблялось и ϰήρυγμα τῆς οἰϰονομίας. Примеры из Феодорита, см. ibid, I, 458. Так-как «проповедь евангелия» означает проповедь учения евангелия: то естественно, что ϰήρυγμα сближалось иногда даже и с δόγμα, doctrina.
[68] Probst, Lehre und Gebet, 1873, S. 19. Апостольские. Пост., кн. VIII, 5, 12. “Диакон, взошед на возвышение, пусть возглашает».
[69] Письмо, по русск. пер. № 262, о похищении девицы: похитителей, по 30 правилу, должно отлучать на три года, что он и напоминает в этом письме.
[70] Беверегий (Codex eccles., primitivae, р. 226) спрашивает: почему Василий В. обряд преклонения колен относит к числу неписанных обрядов, когда уже существовало 20-е пр. 1-го Вселенского Собора, воспрещавшее в известные дни преклонение колен? Отвечает: потому что о преклонении колен ничего не определено в Св. Писании. То же самое — (Probst. Lehre und Gebet in drei erst. Jahnhund S. 12.) Св. Василий В. Говорит: о молите на восток какое писание учит нас? «Если бы, — замечает Пробст, — Св. Василий под Писанием разумел книги христианских писателей, то он не мог бы спрашивать об этом, зная Климента и Оригена». Но в том и дело, что книги богословов Церкви считались преданием, а не писанием в собственном смысле.
[71] Migne, Patrol, lat. t. 187, pp. 58-9.
[72] Протестантский канонист прошлого столетия Бемер, в трактате de consuetudine (Jus eccles. Protest. t. I) § 4, исследуемое часто переводит так: «из установлений церковных некоторые (ecclesiasticarum institutionum quasdam) мы приняли от Писания, а некоторые от апостольского предания через преемство в служении (in ministerio)». Следовательно, оба понятия Бемер соединяет в одно, и место это, по его мнению, свидетельствует только о том, что в церкви христианской право (jus), но не догмат, разделялось на писанное и неписанное. — Понимание всего вообще этого места новейшими русскими канонистами, конечно, было бы весьма важно иметь в вину. Но к сожалению, для этого не имеется материала. По отношению же к родоначальнику русской канонической науки нельзя не отметить следующего. Преосв. Иоанн Соколов в одном случае передает Василия В. таким образом: «из сохраненных в церкви установлений, некоторые мы имеем» и проч., как в Книге Правил (Церк. Законоведен. I, 30). Но в другом случае (ibid. 58) под именем 91 правила Василия В. рассматриваемое место Иоаннъ предлагает в таком виде, что обычное начало этого места отброшено и заменено несколькими фразами из 29 главы той же книги о Св. Духе (а по Книге Правил, правила 92), отчего образуется то, что по изложению автора вопрос о различии догмата и проповедания, конечно, и не может возникать.
[73] Арх. Воронежский Игнатий (о Таинствах, СПБ, 1819, стр. 30) переводит: «из сохраненных в церкви постановлений и проповеданий некоторые мы имеем от письменного учения» и проч.           
[74] Историческое учение об отцах, § 138, прим. 39.
[75] Так св. Кирилл Иерусалимский, обращаясь к просвещаемым, говорит: «если будет у тебя допытываться оглашенный «что говорили учащие? Ничего не пересказывай стоящему вне… Когда потом изведаешь высоту преподаваемого, тогда узнаешь, что оглашенные недостойны слышать это». Слово предъогласит. § 12, Это и есть то учение, которое, по выражению Св. Василия, — «отцы наши сохранили в недоступном любопытству молчании».
[76] Наоборот: Лаодикийское 5-е правило говорит: «рукоположение не должно происходить в присутствии слушающих».
[77] Photii, Biblioteca, cod. 230, ex recens. Beckeri, 1824, p 267.
[78] Это так же показывает, что Κἡρυγμα было термином более близким к закону, нежели к учению веры.
[79] Орр. edit Petavii, 1682, pp. 303. 311. 12 ср. русск. пер. Твор. ч. IV. 235. 239. 41.
[80] В последнем случае – опять πίστις, которое обыкновенно, например, Бароний, Annales, II, p. 17, и переводят через исповедание.
[81] Edit. Petav. р. 716-17 Ср. русский пер. ibid. 91. Переводить так и предпочитать обычному переводу: «он не был изменником веры» есть основание по аналогии с гл. III, где Епифаний повторяет: «Мелетий заботился относительно дел церкви и веры, ибо ничего не имел такого, что он извратил бы». Petav. р. 719: «ничему не учил от церкви отдельному или ей чуждому».     
[82] Ibid. 529; ср. русский пер. III, 87.
[83] Ibid. 1103. 1107; русский пер. V, 356. 358.
[84] Edit. Petav. рр. 906, русский пер. V, 36. 
[85] Petav. р. 914. 228. 114.
[86] Petav. р. 1094-5. Из одного места (ibid. 735), по-видимому, можно заключить, что канонами Епифаний называет дисциплинарные определения более общего характера, именно то, что можно назвать общим законом. Όρος же есть определение, относящееся к какому-нибудь частному случаю, — иначе, решение частного вопроса. Так он выражается, что на I Всел. соборе изданы были каноны церковные, «а вместе с тем, отцы определили (ὅρισαν) и относительно празднования Пасхи» — совершать единообразно это празднование.
[87] Преосв. Сильвестр, Учение о Церкви в первые три вв. Киев, 1872, стр. 188. 317.
[88] Позднее задача соборов в отношении к дисциплине определяема была таким образом: «рассматривать вновь возникающие вопросы, как еще неясные и совершенно непонятные», если они не решены уже в Священном Писании. Деян. Пом. Соб. русск. пер., стр. 112. Но возникавшие прекословия в вопросах дисциплины на соборах хотя обыкновенно и были разрешаемы, но, тем не менее, не всегда решаемы таким образом, чтобы давалось так сказать единственное только решение, как это естественно бывало в решениях вопросов догматических; наоборот и сами соборы принимать или не принимать их решение иногда предоставляли усмотрению каждой Церкви. Так, одно из Карфагенских правил, сделав постановление о воздержании клириков от собственных жен, однако же, заключило это правило таким прибавлением: «впрочем, следует соблюдать обычай каждой церкви», ibid. 162.
[89] Mansi, t. I, p.911, ср. русский перев. Творений Киприана, ч. 1, стр. 326.
[90] Routh, Rel. sacrae. IV, 202; ср. твор. Василия В. р. п. ч. III, 343.
[91] См. Деян. Всел. Соб. по русск. пер. т. VI, 472-2; VII, 592 и Кн. правил.
[92] Что в Церкви не только может, но и должно быть то, что мы называем догматическими канонами, причем, такие Каноны нет надобности именовать и догматами, эта мысль встречается в нашей богословской литературе под видом того положения, что «Церковь может утвердить за известными, хотя бы и частными правилами церковной дисциплины авторитет неизменности на последующие времена». См. прот. Иванцова-Платонова: О Римском богослужении, в Душепол. Чтении. 1868, II, 234.
[93] Деян. Всел. Соб. русск. пер. т. I. стр. 263-4, 192-3; II, 23-24. В известном послании Евсевия (Деян. I. 193) Кесарийского о том, что было на первом Вселенском соборе, читаем: «изложение (веры) было выслушано; император исповедал, что он сам так же мыслит и потому велел подписал содержащиеся в изложении догматы. Изложение же веры следующее: веруем и проч. — Относительно выражения 2 Всел. собора «изрекли определения» нужно иметь ввиду содержание первого канона этого собора: «вера отцов, собравшихся в Никее, да не отменяется, т.е., имеется в виду неприкосновенность вероизложения, в смысле неприкосновенности редакции Никейского символа. В послании к Римской церкви 2 Всел. собор извещает ее; «на соборе мы изложили наше исповедание веры… Что же касается до частных правил церковной жизни, то вы знаете, — у нас в силе древний закон (θεσμός) — чтобы в каждой церкви совершаемы были рукоположения епархиальными епископами» и проч. Феодор. Церк. ист. V, 5. Ср. Деян. Всел. соб. I, стр. 287 (переводы неодинаковы). — Второе правило того же собора все церковное управление поместных церквей и вообще все действия, имеющие отношение к этой стороне, называет Экономией (например: «да не приходят епископы за пределы своего диоцеза ἐπὶ χειροτονία ἡ τισι ἄλλαις όιϰονομίαις εϰϰλησιαστιϰαῖς)», и управлять церковью значит: οἰϰονομεῦ, напр. согласно обычаю отцов и т. п.  
[94] Деян. т. II, 16.
[95] Деян. Всел. соб. т. VI, 471-2, а так же деяние восемнадцатое и конец семнадцатого. Может быть, характернее догматическая деятельность VI Вселенского Собора выражается в следующих словах самого Собора, как бы резюмирующих всю его деятельность: «Собор с достодолжным тщанием исследовал вопрос о вере, и уничтожил каким то образом возникшее разногласие относительно православия, а в настоящее время (было последнее заседание) произнес точное определение, утверждающееся на Свящ. Писании и согласное с учением отцов, в утверждение правых догматов благочестия» (ibid. 465).
[96] Ibid. 576-7.
[97] Деян. т. VII, 590-92. 628. Ср. Книгу Правил.
[98] От определений соборных, догматических и канонических, необходимо отделять соборные деяния, ибо не различение определений и деяний может быть поводом к тому, что чисто исторический элемент на соборах будет принят за руководственный, или обязательный, чего конечно, не должно быть, — как и действительно не вводится в церковную практику многое из того, что могло бы иметь примеры в деяниях того или другого собора. В пример этой необходимости можно указать на так называемый Карфагенский собор по нашей Книге Правил. Вопрос о количестве правил этого собора стоит в прямой связи с вопросом о различии между правилами в собственном смысле и соборными деяниями, и это — с такой ясностью, что Карфагенские правила привели издателя Греческой Кормчей — Пидалиона к следующему замечанию: «правила эти не суть на самом деле правила и определения (ὃρος), а по большей части собеседования отцов, с вопросами и ответами: просто сказать деяния, которые могли быть правилами, но не суть правила в их первоначальном виде». Поэтому, издатели поступили с карфагенскими правилами так: «отбросили надписания (о том, что и проч., как это и в нашей Книге Правил), а разговоры и вопросы-ответы переделали в определения и правила». — (См. Никольского, Пидалион, М. 1888, стр. 69). Этот элемент «деяний» не отделен от элемента канонического, в собственном смысле, в правилах Карфагенского Собора и по нашей Книге Правил, и оттого здесь под именем правил существует определение об осуждении епископа Экития (пр. 76), или правило 122, которое, конечно, может быть, правилом, но только во второй половине своей.
[99] Ср. Филарета, Слово о преданиях. Главная мысль этого слова: должно остерегаться обеих крайностей, выражающихся в том, что одни обращают внимание только на то, что в преданиях есть темного и недостоверного, и отсюда освобождают себя от дальнейшей заботы о преданиях; другие «без исследования слепо держат предания как-нибудь упавшие на их руки“.
[100] Сократ, Ист. 1, 9. Migne, g. V. Со1. 81.
[101] У Спицера, II. 1172.
[102] Напр., Василий Великий сам употреблял выражение: ϰανονίζειν, а о нем выражались, что он — περὶ πολλοῦ ἐϰανόνισεν. Константинопольский поместный собор постановил правило (б) о монахах, и это он сам называет: ἡ ἀγια συνόδος ἐϰανόνισε, и это, как из того же правила видно, почти равносильно: ὥρισε. — Некоторое различие, как было замечено, представляется в том, что «определение есть решение частного случая; это решение затем «канонизуется», возводится в общее начало действий в случаях однородных. Это, по нашему мнению, явствует, например, из послания Антиохийского собора 341 года, где встречаются различные сочетания и «канона», и «определения» — о чем ниже. Папа Юлий, по поводу дела Афанасия Александрийского, писал на антиохийский собор, что епископы собора, не позвав его на собор, поступают вопреки канонов, так-как церковный закон гласит, что — не должно установлять церковных правил помимо согласия римского епископа (ϰανονίζειν παρὰ γνὥμην, в передаче историка). Сократ, II, 17; Migne, 67, col. 220.
[103] Гефеле, Conciliengesch. В. I. s. 61, в свою очередь поставляет это в связь с вопросом о непогрешимости соборов: непогрешимость принадлежим вселенским соборам исключительно in rebus fidei et morum, но не в их постановлениях касательно разных вопросов дисциплины. Таково, по мнения Гефеле, было и убеждение древних учителей Церкви. Когда древние, например, выражают такие убеждения, что «не может считаться в числе православных тот, кто противится Никейскому или Халкидонскому собору» (или, что «четыре первых собора должны быть почитаемы, как четыре евангелия», ibid. s. 62): то ясно, конечно, что это относится к догматическим определениям этих соборов, ибо известно, что определения канонические со временем подверглись изменению даже и из числа изданных соборами Вселенскими. И поместные соборы не давали, конечно, определений погрешительных; тем не менее они давали лишь определения сообразные с данными условиями, но не постановления сами в себе абсолютные, не подлежащие реформе.
[104] Прав. 21. 23. Первое указывает на определение Эльвирского собора, собором Анкирским отмененное.
[105] Собор Неокесарийский прав. 9: «как сказуют многие» (греч. ἒφασαν οἱ πολλοί).

[106] Деян. Пом. Соб. стр. 33, ср. Mansi, t. II, р. 306. Hefele, I, 646. Ήʹαγία συνόδος ὃρισε τὰ ὑποτεταγμένα — следуют Сардикийсие Каноны.
[107] Поразительный пример этого представляет один из Карфагенских соборов, согласившийся условно признавать даже право апелляции к римскому епископу, и это потому, что собор не имел в данное время верного экземпляра никейских постановлений для того, чтобы опровергнуть, ссылавшихся якобы на никейские постановления, римских легатов, — хотя собор и был убежден, что в никейских канонах этого нет, как это оказалось и на самом деле.
[108] Деян. Пом. Соб. Казань, стр. 225; ср. Книг. Правил.
[109] Ibid. 112, В древнейшей латинской редакции Карфагенских соборов у Миня, Patrol, lat t. 56, col. 865, читается: novellae suggestiones, quae vel obscurae sant, vel sub diverso genere latent, inspectae a nobis, formam accipient. Ср. ibid. 915. «Приходилось — писали отцы того же собора — между прочим поднимать такие вопросы, которые требовали продолжительных обсуждений».
[110] Деян. Пом. Соб. стр. 193.
[111] Mansi, t. II, p. 1098. Ср. Деян. Пом. Соб. 24.
[112] Под словами ϰαί τῶν λοιπῶν древний толкователь разумеет «еретиков или неверных» (Зонара). К такому же мнению склоняется и Гефеле, В. 1. s. 898. Но это едва ли не натяжка.
[113] Деян. Пом. Собор. стр. 130.
[114] У Миня, лат. т. 56, col. 876. Этот пересмотр на африканских соборах был весьма обычным делом, а по пересмотре и обсуждении выслушанное и определенное (quae statute et definite sunt), заносилось в акты собора см. ibid. Disquisit. Ballerini, pars. II, 3, § 9.
[115] Деян. Пом. Соб. стр. 220. 221. Ср. Правила с толкованиями, стр. 1262.
[116] Деян. Пом. Соб. 221; ср. Правила с толкованием, стр. 1270.
[117] Codox eccles. african. ed. Justelli, р. 73, ср. Деян. стр. ___
[118] См. Document. juris canonici veteris. Migne, Patrol. lat. t. 56, p. 876.
[119] Ibid.881. Здесь же видно характерное свойство того принципа пользы, по которому устроялся церковный порядок: епископы не должны переходить с невидной кафедры на более видную. Но «если польза церкви требует быть тому», то — это допускается и указан порядок, каким образом перемещение должно делаться.
[120] По Книге Правил пр. 59. Codex eccl. african. Justell. p. 129. Книга Правил передает, применяясь к греческой редакции правил: φυλαχθίντος τοῦ τύποι τῆς ϰαταστάσεως, μὴ ϰριθῆ, и проч.: «по соблюдении установленного обряда, да не признается» и проч. Но это очевидная неточность. Какой, например, можно было разуметь «обряд, который здесь предлагается к соблюдению, как условие того, что имеет за исполнением его последовать? Впрочем, перевод Книги Правил сделан был, кажется, по соображению с толкованием Зонары, который понимает здесь под «установленным обрядом» обряд лишения священнического достоинства, ибо «непозволительно предавать посвященных лиц светской власти для наказания, если они (предварительно) не будут извержены»: как будто в Африке, в конце IV-го века, светское правительство наказывало епископов так же, как это было при Зонаре! См. Правила с толкованиями II, 1418.
[121] Этот случай замечателен тем, что он показывает, что 1 Апостольское правило, определившее: «епископа, да поставляют два или три епископа», или было в это время неизвестно в Африке или вопрос о точном числе епископов, как вопрос дисциплинарный, почитался открытым, не введенным в каноны. Никомидийские депутаты сообщили собору, что «двое соседних епископов дерзнули рукоположить одного архиерея», что по правилу Апостольскому, конечно, правильно. Но депутаты, очевидно, находили это или неправильным иди неудобным, и потому просили «определить, чтобы хиротония епископов совершалась не иначе, как двенадцатью епископами». Против этой просьбы возразил епископ Аврелий, находя, что «сделанное предложение не может быть выполнено», потому что (в пример он указывал на себя) там, где, почти каждый воскресный день бывают рукополагаемые нельзя собрать двенадцать или десять, ни даже гораздо менее епископов, «а в Триполи и всего пять епископов». Вследствие этого Аврелий полагает, что «нужно соблюдать древний чин, чтобы число не меньше трех (non minus, quam tres) почиталось достаточным для поставления епископа. (См. Justill, р. 130-33; ср. Деян. Пом. Соб. Col. 128. — Из последних слов Аврелия и образовано 60-е правило Карфагенского Собора, по нашей книге Правил.
[122] Justill. р. 181.
[123] Собр. отзывов и мнений, т. 1, 163.
[124] Слова и речи, изд. 1848, II, 54. Нужно заметить, что Филарет различает два вида предания «посредством посланий (апостольских)», это — писанное предание, и «предание посредством слова» — неписанное предание. Последнее и есть предание в наиболее употребительном или в условном смысле слова. Филарет употребляет и выражение: «предание веры»; но это не в смысле предания, как дополнительного источника учения веры, а в смысле той преемственности учения, которая служила к сохранению истинной веры.
[125] Письма к Архим. Макарию, в Чтен. Общ. Любит. 1872, стр. 101.
[126] Нельзя, конечно, приписывать Филарету мысль о том, что исключительно польза должна составлять принцип для Церкви в устроении дисциплины и распоряжении ей: дисциплина должна быть проверяема указаниями Слова Божия (полезно было бы, например, приобретать прозелитов для Церкви, но приобретать их всеми возможными средствами, это будет полезность противная другим началам церковной жизни). Так, утверждая, что обычай погребения усопших при храмах — и «сообразен с назначением храма и нравственно полезен», Филарет, однако прибавляет, что « сие изъяснение не будет еще удовлетворительно для тех, кто знает, что для обычая церковного, дабы он был правилен и чист, не довольно того, чтобы он был основан на благовидных соображениях и чаемой пользе, а надобно, чтобы он глубже и непоколебимее был утвержден на непреложном и прямом свидетельстве Слова Божия, или — по закону единства Церкви — был от  первых образцовых времен христианства» (Слова, ibid. 88. 90). Но где Слово Божие представляет так сказать простор для Церкви, там принцип служебного для веры значения дисциплины и, следовательно, оценка ее с точки зрения чаемой от нее для веры пользы, должен иметь силу, по мысли Филарета.
[127] Ibid. II, 142.
[128] Ibid. 22-23.
[129] К вопросу об испытании преданий, которое, по мысли Филарета, иногда бывает делом обязательным, должно отнести еще следующее замечание Филарета: «неприятно входит в спор о древности при мысли о святыне; но нельзя же завязать себе глаза или отрекаться от того, что видим». Письма от Мурав. № 13.
[130] Филарет, как мы замечали, в трактате «о разностях» утверждает, что Слово Божие, содержащееся в Писании, есть единый и достаточный источник учения веры. В слове же «о преданиях» он говорит: «так-как предание писанное проще и обычнее обозначается наименованием Священного Писания, то наименование предания обыкновенно употребляется для обозначения того, чему не посредством Св. Писания, но посредством слова и примера мы научились от Св. Апостол и Св. Отец (ibid. 55)», — подразумевается; не записанного апостольского слова, а сохраненного устно, по преемству. Но спрашивается: в числе того, чему мы научились от апостол только по преданно устному или преданного в наиболее обычном употреблении, не заключается ли и нечто такое, что относится к вере? Нет, отдельно, само по себе предание, не составляет источника вероучения. «Предание — говорит Филарет — не отдельно, а в совокупности с Писанием может быть признаваемо вспомогательным источником учения христианского». А если так, то этим пояснением Филарета дается важная черта различия между областями веры и дисциплины: последняя имеет в предании не вспомогательный источник, а источник совершенно самостоятельный, и отношение этого источника к Св. Писанию лишь то, чтобы усвоенная по преданию дисциплина не была противна Св. Писанию.
[131] Письм. к Мурав. № 331.
[132] О ращении власов, в Прибавл. к Твор. Св. отцов, ч. XIX, стр. 242.
[133] Изменившиеся условия в отношении к этому вопросу, по мысли Филарета, состоят в том, что обычай пострижения волос стал требовать исключений, основанных на некоторых аналогиях и символических идеях, как напр., идея назорейства, ibid. Со своей стороны, можем указать и другой пример: 13 правило собора Гангрского запрещает ношение женщинам мужских одежд. След., «древним преданием» должно признать предание запрещения. Но позднее некоторые женщины спасались, переменив свои одежды на мужские, и Церковь ублажает их, как святых, не взирая на нарушение ими правила собора Гангрского. Таковы святые Марина и Евфросиния.
[134] Ибо догматом будет не все то, что найдет таковым каждый, читающий Св. Писание, а что признает таковым лишь Церковь. Посему к догмату так же приложимо условие церковности (догмат Церкви), как оно прилагается к дисциплинарной стороне.
[135] Догм. богосл. изд. 3 ч. 4, стр. 2, 4-5, прим. 25. «И русские догматисты идут идут вслед западных», прибавляет Филарет.
[136] См. в протоколах СПБ. Общества Любит. Дух. Просв. год I, стр. 196.
[137] Дополнение этого выражения таким объяснением, как это делается ibid. стр. 251, — будто это суть вещи «которые служат к украшению Церкви» — притязает на очень простое решение очень сложного церковно-канонического вопроса. Мысль, что все это составляет только украшение, будет не согласна ни с происхождением таков вещей в Церкви, ни с сущностью многих из них.
[138] Ibid., стр. 302-3.
[139] Послание напечатано, между прочим, в Правос. Обозр. 1871 г., т. I, — Спор Греков с болгарами в существе дела сводился к тому, что требовалось решить: абсолютно ли неизменен порядок церковной жизни, т. е. способы существования церкви в отношении к управлению, или же он «может быть определен в том или другом внешнем виде сообразно пользе христиан и благу Церкви». Первого воззрения держится константинопольский патриарх; второго — болгары. Но патриарх очевидно упускал из виду, что в таком случае устройство внешнее будет равнозначащее с верою, —случайности во внешних церковных особенностях будут то же, что члены веры и т. д.

 

Источник: Богословский вестник 1896. Т. 2. № 6. С. 339-365 (2-я пагин.), Т. 3. № 7. С. 17-44 (3-я пагин.), Т. 3. № 9. С. 247-286 (4-я пагин.)

Вы можете отметить интересные вам фрагменты текста, которые будут доступны по уникальной ссылке в адресной строке браузера.

Рейтинг@Mail.ru