Введение в Ветхий Завет

Библию читало и читает множество людей, и каждый читает её по-своему. Для одних это исторический источник, для других – замечательнейший образец поэтического жанра. Для верующего – христианина или (если речь идёт о Ветхом Завете) иудея она, конечно же, прежде и более всего слово Божие, источник духовного и религиозного опыта, представляющий собой абсолютный авторитет и абсолютную ценность. И всё же вопрос остаётся: что такое Библия в целом и Ветхий Завет в частности изначально, чем он был для тех, кто писал эту книгу, и для первых её читателей, живших (если говорить о Ветхом Завете) за много веков не только до наших дней, но и до пришествия в мир Иисуса Христа? В отношении Нового Завета ответить на заданный вопрос сравнительно несложно: Евангелия представляют собой записанные свидетельства очевидцев о земной жизни Спасителя, Деяния Апостолов – очерк истории первохристианской Церкви, Апокалипсис – видение, положенное на бумагу, а Послания Апостолов говорят за себя самим своим жанром – они представляют собой пастырские послания, написанные апостолами различным христианским общинам. С Ветхим Заветом всё не так очевидно. На первый взгляд, здесь можно найти немало такого, что не имеет прямого отношения к вопросам духовной жизни. К тому же, в отношении литературных форм и жанров Ветхий Завет являет нам намного больше разнообразия по сравнению с Новым, что и не удивительно, если сравнить объём этих текстов. Характерным для иудейской традиции является разделение Ветхого Завета на три части: Тора (תורה тора), что в переводе означает «закон» или «путь», которая включает в себя то, что в христианской традиции называется Пятикнижием, Пророки (נביאים невиим), куда входят не только те книги, которые мы привыкли называть пророческими, но и те, что в христианской традиции называются обычно историческими, и Писания (כתובים ктувим), включающие в себя все остальные ветхозаветные книги. Собственно же Ветхий Завет в иудейской традиции называется сокращённо תנך танах – по первым буквам названий составляющих его сборников. Уже само это разделение достаточно говорит о стилевом и жанровом разнообразии ветхозаветных книг, и тогда тем более актуальным оказывается заданный нами в самом начале вопрос: чем же является Ветхий Завет изначально?

Прежде, чем мы попытаемся ответить на него, стоило бы определить, чем библейские тексты (как ветхо-, так и новозаветные) не являются во всяком случае. Прежде всего, можно утверждать с полной уверенностью, что ни одна библейская книга не является книгой богословской или философской в современном смысле слова. Это невозможно прежде всего потому, что во время написания подавляющего большинства ветхозаветных книг ни теология, ни философия ещё не успели сформироваться как самостоятельные научные дисциплины. В Ветхом Завете есть отдельные книги (как, напр., Книга Притчей или Екклесиаст), в которых ставятся философские вопросы, однако ни о методике, характерной для философского исследования, ни о философской терминологии, которая появляется значительно позже, говорить здесь, конечно, не приходится. То же самое относится и к теологии: в Книге Притчей, напр., есть главы, где поднимаются проблемы, которые сегодня мы назвали бы богословскими, но, разумеется, ни о каком последовательном теологическом их анализе вопрос не стоит. Всё сказанное выше вновь ставит нас перед проблемой библейского вообще и ветхозаветного в частности языка. Присмотревшись внимательнее к Ветхому Завету, мы увидим, что значительнейшую часть его составляют произведения поэтические, а из оставшихся прозаических текстов огромное большинство относится к текстам историческим. История и поэзия – две главные составляющие Ветхого Завета. Именно поэтической составляющей обязан Ветхий Завет своей красотой, но с ней же связана и значительная часть трудностей, возникающих при чтении ветхозаветных книг. Поэзия, как известно, вообще не всегда легка для понимания, а к поэзии восточной это относится в большей степени, чем к любой другой (по крайней мере, когда речь идёт о западных читателях). Для восточной поэзии характерна особая смысловая наполненность поэтических образов, очень многие из них символичны, и чрезвычайно редко случается, чтобы они не несли никакой дополнительной смысловой нагрузки. Так же редко случается, чтобы образы эти понимались исключительно в буквальном, изначальном своём смысле. Для адекватного восприятия ветхозаветных текстов необходимо научиться понимать их язык – не тот библейский иврит, на котором в оригинале и было написано подавляющее большинство ветхозаветных книг (хотя для серьёзного, профессионального изучения Ветхого Завета знание его также абсолютно необходимо), а символический язык древней ближневосточной поэзии, образно-символический ряд которой весьма своеобразен и мало похож на что бы то ни было знакомое и привычное нам сегодня.

Итак, в Ветхом Завете (как и в Библии вообще) мы не найдём ни теологии, ни философии. Разумеется, библейские авторы отнюдь не чуждались богословских или философских вопросов; но никто из них никогда не пытался изложить для своих слушателей или читателей цельную и законченную философскую или теологическую систему. Среди создателей библейских книг были пророки, раввины, даже учёные писцы, но преподавателей философии или теологии, подобных тем, которых мы находим в платоновской Академии, среди них не было. Тем более бессмысленно было бы пытаться обнаружить некую единую богословскую или философскую систему в Библии в целом. Разумеется, на библейском материале можно выстроить огромное множество таких систем; но ни одна из них не сможет, даже оставаясь вполне адекватной в том, что касается осмысления изложенного в Библии откровения, претендовать на единственность: то, о чём говорят нам библейские авторы, очевидно, просто не вмещается в рамки богословского или философского изложения. Но всё, сказанное о философии и теологии, можно было бы отнести и к истории. Ведь в Библии нет истории так же, как в ней нет ни философии, ни теологии. Конечно, исторического материала в Ветхом Завете немало; однако он никогда не появляется там ради изложения собственно истории. Даже в тех книгах, которые мы привычно называем «историческими», история представляет собой лишь иллюстрацию к чему-то куда более важному (в данном случае, к пророческой проповеди, касающейся судеб Израиля и к нему обращённой). Не случайно в иудейской традиции книги эти отнесены к числу пророческих. Впрочем, похоже, что и поэзия библейская (даже когда речь идёт о замечательных, глубоко лирических описаниях природы) не является самоцелью, служа другой, главной цели. Целью же является, во всяком случае, свидетельство. В этом отношении Ветхий Завет не отличается от Нового: и там, и здесь на первом плане оказывается не история, не поэзия, не философия, а живое свидетельство, рассказ о пережитой встрече с живым, реальным, близким Богом, Который оказывается рядом с человеком, протягивает ему Свою руку, ведёт за Собой. Всё остальное – лишь средство: и история, и биографии отдельных людей, и проповедь, и философские размышления. Отсюда и жанровое разнообразие, которое находим мы в Ветхом Завете, и невозможность однозначного описания отражённого в Библии опыта на богословском или философском языке.

Каковы же основные литературные жанры, с которыми нам предстоит встретиться, изучая ветхозаветные тексты? Прежде всего, конечно, следует обратить внимание на Пятикнижие. Привычные нам названия входящих в него книг (Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие) взяты из греческого перевода Ветхого Завета, сделанного во II в.[1] (т.н. Септуагинты, или перевода 70-ти). По-еврейски же книги эти называются так, как обычно называли книги на древнем Востоке – по первому слову, с которого начинается книга, и потому в оригинале они носят, соответственно, название בראשית бе-решит, «в начале», שמות шмот, "имена», ויקרא ва-йикра, «и воззвал», במדבר бе-мидбар, «в пустыне», и דברים дварим, «слова». В жанровом отношении Пятикнижие состоит из четырёх частей.

• I – XI), написанный во время Вавилонского плена (VI в.) и включающий поэму о сотворении мира, по жанру напоминающую аналогичные поэмы, широко распространённые в этот период в Египте, Вавилонии и Греции, изложенную символическим языком историю сотворения человека и грехопадения, а также притчи, описывающие те духовные процессы, которые имели место в истории человечества до призвания Авраама.

• XII – XXXVI), а также Моисея и Исхода (Исх.1 – XIV, XVI – XIX). К этому же жанру относится значительная часть рассказов Книги Чисел. Он появился в период Вавилонского плена и использовался для краткого, притчевого характера описаний значимых исторических событий. Отдельно следует упомянуть новеллу об Иосифе (Быт.37 – XL), представляющую собой произведение в традиционном для древней ближневосточной литературы жанре философской биографии, написанное, по-видимому, ок. X в. по материалам древнего устного предания.

Второе по значимости место после Пятикнижия должно быть отдано пророческим книгам, представляющим собой сборники записанных слушателями пророческих проповедей, скомпонованных позднее (вероятнее всего, уже после Вавилонского плена). Все пророческие проповеди имели, как правило, поэтическую форму, и потому пророческие книги представляют собой замечательные образцы древней еврейской поэзии. К пророческим книгам примыкают по смыслу (но не по жанру) книги исторические. Собственно, книги эти (Книга Иисуса Навина, Книга Судей, четыре Книги Царств, из которых две первые в иудейской традиции носят название Книг Самуила, а две последние – Книг Царей, и две Книги Паралипоменон) представляют собой обработанные летописи, составлявшиеся при дворе израильских правителей, начиная с Соломона (X в.). Менее всего такая обработка заметна в Книгах Паралипоменон, более всего – в Книге Иисуса Навина. Следует заметить, что эта последняя составлена во многом на основе древних еврейских эпических поэм и героических песен, что сказывается на её весьма своеобразном колорите. Наконец, существеннейшую часть Ветхого Завета составляет учительная литература, к которой относят произведения т.н. хокмического жанра (т.е. жанра письменности мудрых) – Книга Притчей, Екклесиаста, Иова, Премудрости Соломона, а также Премудрости Иисуса, сына Сирахова и притчевую литературу (Книга Руфи, Книга Есфири, Книга Юдифи, Книга Товита, а также Книга пророка Ионы, представляющая собой притчу о пророке). В целом и хокмический жанр, и притчи очень напоминают соответствующую литературу Египта и Вавилонии; о ней у нас ещё пойдёт речь в дальнейшем. Отдельно следует упомянуть апокалиптическую литературу, к которой относятся прежде всего видения Даниила (Книга пророка Даниила) и Апокалипсис Исайи (Ис.25 – XXVII). По жанру эти тексты ближе всего к визионерским пророческим текстам, насыщенным символикой и не всегда отчётливым. Наконец, совершенно особое место в ветхозаветной традиции занимает гимнография, о которой нам ещё придётся говорить подробно. Ветхозаветная гимнография в жанровом отношении весьма разнообразна и в этом смысле напоминает гимнографию соседних семитских народов – вавилонян, финикийцев и жителей Угарита. Но всё описанное нами жанровое разнообразие служит одной цели – свидетельству об опыте живого богообщения.

[1] Все даты, кроме особо оговоренных, относятся к периоду до Р.Х.

Каждый, кто обращается к Библии как к Священному Писанию, почти наверное время от времени задаётся вопросом о том, «откуда взялась Библия». Речь идёт не о происхождении библейских книг – это вопрос особый. Речь идёт о том, почему именно те книги, которые мы находим в Библии, были выбраны в своё время из множества других и включены в её состав. Иными словами, перед каждым верующим хотя бы один раз в жизни встаёт вопрос о каноне Священного Писания. Вопрос этот далеко не так прост, как может показаться на первый взгляд. Конечно, при внимательном чтении новозаветных текстов мы найдём там упоминания о «Писаниях» и их полезности с точки зрения духовного научения верующих. Однако в этих отрывках ничего не говорится о составе упомянутых «Писаний». О них в Новом Завете говорится, как о чём-то хорошо известном читателям и слушателям. Такой подход предполагает ссылку не только на сами тексты, но и на определённую традицию, связанную с их использованием в жизни религиозной общины. Конечно, апостол Павел, напр., мог ссылаться на хорошо знакомые читателям своих посланий «Писания», имея в виду лишь то, что сегодня мы называем Ветхим Заветом (никаких других традиционных священных текстов Церковь в этот период ещё не знала). Но в известном смысле то же самое относится и к текстам новозаветным: их вычленение в качестве Священного Писания из огромного массива перво- и раннехристианской литературы происходит далеко не сразу. Впрочем, даже если бы где-нибудь в Библии и существовал полный перечень входящих в неё книг, как то имеет место в сборниках священных текстов некоторых других религий, вопрос об авторитетности источника всё равно бы оставался, и связано это прежде всего с тем, что о подавляющем большинстве тех, о ком говорит нам Библия, мы знаем только благодаря самой Библии – других надёжных источников у нас практически нет. То же самое можно сказать и о важнейших событиях, в ней описанных – достаточно сказать, что о двух из них, ключевых, таких, как Синайское откровение и Воскресение Христово, на которых держится всё библейское повествование, говорится лишь в самой Библии, и нигде более. Т.о., вопрос об авторитете Библии не может быть решён ни на основе собственно библейских свидетельств, ни на основе внебиблейских исторических источников. Остаётся лишь один путь: обращение к традиции той религиозной общины, внутри которой появились и затем использовались библейские тексты. Это тем более естественно, если мы обращаемся к Библии именно как к Священному Писанию. Ведь постановка вопроса о священном тексте только и возможна в связи с религиозной практикой конкретной общины. Для буддиста, напр., вопрос о библейском тексте как о тексте священном просто не может стоять, а для атеиста или скептика такого понятия, как «священный текст», вообще не существует. Никаких объективных, научных критериев «священности» того или иного текста не может быть по определению – это вопрос конкретной религиозной традиции.

Однако, когда мы переходим на почву конкретной религиозной традиции, перед нами снова оказывается целый ряд вопросов, главный из которых касается духовной доброкачественности самой традиции. Действительно, практика и ранней, и позднейшей Церкви предполагает как раз поверку традиции Священным Писанием, а не наоборот. И всё же ситуация здесь не так проста. Ведь, независимо от вопроса об авторстве тех или иных библейских книг, в отношении любой из них встаёт ещё и вопрос о рецепции, т.е. о принятии конкретной религиозной общиной (напр., Синагогой или Церковью) данной книги в том или ином качестве. И решающими в этом случае являются как раз критерии, менее всего поддающиеся объективистскому анализу. Впрочем, здесь нет ничего удивительного: ведь отношения между Богом и человеком объективны лишь постольку, поскольку мы видим их следствия и результаты, проявляющиеся в конкретной человеческой жизни (те самые «плоды», о которых говорит Иисус в Евангелии). Для характеристики же самих этих отношений библейские авторы чаще всего пользуются понятиями «любовь» и «дружба», а такие реалии, как известно, объективному научному исследованию не поддаются. То же самое можно сказать и о духовной жизни религиозной общины: самое главное в ней остаётся невидимым, что вообще свойственно для духовных отношений. Но если так, то и рецепция общиной любого текста в качестве священного только и может основываться на этих совершенно «необъективных» критериях. Ни один текст не бывает авторитетным изначально, даже если он написан непосредственно основателем религиозной общины, что само по себе случалось в истории появления библейских книг нечасто. Практически во всех случаях, когда речь идёт о библейских текстах, мы имеем дело с устной традицией, предшествующей традиции письменной. Т.о., само формирование письменной традиции говорит о рецепции общиной соответствующего текста[2] как такого, который занимает внутри данной традиции совершенно особое место, являясь её духовным ядром. Рецепция эта становится возможной лишь после того, как данный текст будет проверен на полное соответствие его духовному опыту общины. Так было с Ветхим Заветом, в истинности которого на собственном (порой тяжёлом) опыте убедилась яхвистская община[3], так было и с Новым Заветом, подлинность которого засвидетельствовала Церковь на I Вселенском Соборе. Соответствующие тексты в церковной традиции принято называть богодухновенными. Отсюда не следует, разумеется, что их авторы писали свои книги под диктовку Святого Духа, находясь при этом в состоянии, подобном медиумическому трансу. Достаточно взглянуть на жанровое и стилистическое разнообразие как ветхо-, так и новозаветных книг, чтобы в этом убедиться. Человеческое лицо конкретного автора стоит за каждой библейской книгой. Но, кроме вполне оригинальной в каждом конкретном случае авторской специфики, есть во всех богодухновенных книгах и нечто общее – то откровение, которое было дано автору каждой из них и воплощено в слове, запечатлённом в конкретном тексте. Именно это откровение и видит община как нечто для себя абсолютно важное, и, признавая данный текст богодухновенным, свидетельствует его подлинность и безусловную авторитетность.

Упомянутая выше связь канонического, т.е. принятого Церковью, текста св. Писания с традицией обусловила известную вариативность канона в разных христианских церквях. Собственно, в евангельскую эпоху вопрос о каноне св. Писания ещё не был однозначно решён и Синагогой. Всеми безоговорочно признавалась подлинность Торы, однако в отношении другой части уже, казалось бы, вполне традиционного корпуса священных текстов иудаизма – Пророков, саддукеи, напр., высказывались скептически. Впрочем, ни фарисеи, ни даже столь замкнутая в себе община, как ессеи, в богодухновенности пророческих книг (в традиционно иудейском смысле этого определения) не сомневались. В отношении же третьей части Танаха – Писаний определённости не было. По-видимому, каждое из многочисленных в этот период религиозных братств вопрос о третьей части Танаха решала по-своему. Возможно, что и первохристианская Церковь, бывшая вначале одним из таких братств, подобным же образом смотрела на появлявшиеся в церковной среде первые христианские тексты. Следует, однако, учитывать, что такая ситуация была характерна прежде всего и по преимуществу для палестинской синагоги, в грекоязычной же еврейской диаспоре очень популярен был греческий перевод Танаха, сделанный ок. II в., т.н. Септуагинта, или перевод семидесяти (по преданию, в работе над ним принимало участие 70 человек). Перевод этот включал в себя не только иврито- и арамеоязычные тексты, входившие в традиционный палестинский корпус, но и некоторые грекоязычные тексты, появившиеся в диаспоре (такие, как, напр., Книга Премудрости Соломона или Книга Товита). Другие из входящих в состав Септуагинты книг, по-видимому, появились в Палестине или в арамеоязычной диаспоре (как, напр., Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова), но подлинную популярность приобрели в диаспоре грекоязычной в греческом переводе. Учитывая, что первохристианские общины были связаны по преимуществу именно с грекоязычной еврейской средой, неудивительно, что Септуагинта пользовалась у них большой популярностью. С середины же II в. по Р.Х., когда иудеохристианство начинает быстро отходить на второй план, этот текст остаётся для грекоязычной по преимуществу Церкви единственной возможностью изучения Ветхого Завета. Неудивительно, что и на I Вселенском Соборе в 325 г. по Р.Х., где решался вопрос о христианском каноне, ветхозаветный корпус был канонизирован в том составе, в каком он отражён в Септуагинте, тем более, что на протяжении нескольких столетий в его богодухновенном характере не сомневалась ни Церковь, ни Синагога (во всяком случае, западная её часть). Что касается Синагоги, то окончательно вопрос о каноническом тексте Танаха решился здесь лишь в V в. по Р.Х., с появлением Талмуда. При этом сказалось сложившееся в Синагоге после разгрома в 70 г. по Р.Х. Иерусалима и Второго Храма резко негативное отношение ко всему, связанному с эллинизмом и греческой культурой, вследствие чего из Писаний были исключены все книги, так или иначе связанные с эллинизированной еврейской средой (тем более, что именно в ней было особенно популярно и христианство, отношение к которому у Синагоги в данный период было также резко негативным). Потому-то в окончательный вариант Танаха и не вошла ни одна грекоязычная книга, хотя большинство из них считались вполне авторитетными. Надо заметить, что протестантские церкви с самого начала своей истории стали ориентироваться на синагогальный канон в том, что касается Ветхого Завета, по-видимому, считая аутентичным именно его, а не канон I Вселенского Собора. Церкви же православные, равно как и Церковь Католическая, остались верны канону церковному, принятому Собором. Этим объясняются расхождения в составе ветхозаветного канона между церквями протестантскими и всеми остальными. В отношении же Нового Завета расхождения отсутствуют, т.к. все без исключения христианские церкви придерживаются новозаветного канона, принятого I Вселенским Собором.

[2] Под текстом мы подразумеваем как письменный памятник, так и устное предание.

[3] Говоря о яхвистской общине, мы имеем в виду ту общину верующих в Единого, которая начала складываться во времена Авраама и просуществовала до конца периода Второго Храма, т.е. до 70 г. по Р.Х. Именно в лоне этой общины родились и иудаизм, и христианство.

Первые главы Книги Бытия представляют собой одно из наиболее интересных, но также и одно из наиболее сложных для понимания мест Библии. Здесь становится особенно заметной языковая и культурная дистанция, отделяющая нас от автора Пролога Книги Бытия, жившего, по-видимому, в VI в., в период плена, в еврейской общине Вавилона. Вопросы возникают уже при чтении рассказа о сотворении мира (Быт.1– II, 3). Известно, что многими он воспринимается, как древний миф, не имеющий отношения к реальности, в котором важно, в сущности, лишь одно – мысль о том, что мир, в котором мы живём, сотворён Богом. Другие же, напротив, смотрят на него как на библейский вариант естественной истории, описывающей реальные космические и геологические события, и готовы с жаром отстаивать эту точку зрения, считая, что любая другая интерпретация данного текста для христианина неприемлема. Очевидно, однако, что для понимания подлинного смысла рассказа необходимо прежде всего попытаться понять, что именно хотел сказать его автор и для чего, собственно, он его написал. С этой точки зрения важно прежде всего определить, с каким литературным жанром мы имеем дело, т.к. выбор жанра сам по себе во многом определяет и характер текста, и поставленную перед собой автором задачу. При более внимательном взгляде на рассказ о сотворении мира мы легко увидим, что перед нами не рассказ собственно, а поэма. Конечно, структура этой поэмы для нас непривычна, что и неудивительно, т.к. речь идёт о поэзии восточной, и к тому же достаточно древней. Надо заметить, что поэма о сотворении мира, судя, во всяком случае, по хорошо разработанному языку и изящной литературной обработке (к сожалению, не очень хорошо отражённой Синодальным переводом), не производит впечатления устного поэтического творчества. Скорее можно думать, что речь идёт о произведении, созданном человеком, за которым стоит развитая литературная традиция, и который к тому же прекрасно ею овладел. Всё это едва ли позволяет датировать указанный текст моисеевым временем. Впрочем, в древности вопрос об авторстве вообще решался несколько иначе по сравнению с новым временем. В те времена речь обычно шла не столько о конкретном авторе, сколько о школе или традиции, к которой автор принадлежал, и большая часть библейских книг с точки зрения авторства должна быть рассматриваема именно так, а с такой точки зрения всё вообще Пятикнижие можно было бы смело назвать Моисеевым, т.к. оно действительно отражает развитие традиции, корнями восходящей к Моисею и его общине. Сама же поэма о сотворении мира была написана, как уже было сказано выше, в Вавилоне, в период плена, неизвестным нам сегодня по имени автором. Вероятнее всего, он был также и автором всего Пролога, а, возможно, и всей Торы в целом. Следует иметь в виду, что такого рода космогонические поэмы, повествующие о происхождении мира, были в VI в. довольно широко распространены в Египте, Вавилонии и Греции. Очевидно, что библейская поэма о сотворении мира принадлежит к этому ряду, и библеисты не раз уже обращали внимание на сходство её с подобным жанром у сопредельных народов, прежде всего у вавилонян (что и неудивительно, если автор Пролога действительно жил в Вавилоне и писал, имея в виду читателей из еврейской общины родного города). Но при всём очевидном внешнем сходстве нельзя не обратить внимание и на специфику поэмы, связанную прежде всего с тем, что написана она верующим яхвистом, и традиционная для космогонических поэм проблематика рассматривается здесь с яхвистской точки зрения. В известном смысле можно было бы говорить даже об апологетическом характере поэмы.

Структура её текста легко различима: он состоит из описания шести «дней творения» и пролога (первые два стиха поэмы). Описание каждого «дня» начинается со слов «и сказал Бог», заканчиваясь фразой «и был вечер, и было утро, день…». При этом особо выделяются третий и шестой «дни», т.к. здесь слово Божие звучит дважды (Быт.1:9, 11 и 24, 26). Благодаря такому обрамлению в основном тексте поэмы выделяются, с одной стороны, два первых «дня», а с другой – четыре последних. К тому же, нетрудно заметить смысловую связь между описанием третьего и четвёртого «дня», с одной стороны, и пятого и шестого – с другой. В первом случае речь идёт о сотворении неживой природы (Быт.1:9–19), а во втором – о сотворении жизни и живых существ (Быт.1:20–30) (о «траве, сеющей семя» и «дереве, приносящем плод» в Быт.1:11, 12 будет сказано особо). Описание каждого акта творения завершается фразой «и увидел Бог, что это хорошо». Исключение здесь составляет описание второго «дня», где эта фраза отсутствует (в еврейском тексте; в Синодальный перевод она была добавлена из текста Септуагинты, а переводчики, создавшие Септуагинту, вероятно, добавили её в свой перевод по аналогии с описанием остальных «дней»). Кроме того, нельзя не обратить внимание на сходство в описании первого и четвёртого «дня», где говорится о разделении Богом света и тьмы (Быт.1:4, 18). Нельзя также не отметить, что в описании первого «дня» употребляется выражение יום אחד йом эхад, т.е. не «первый», а «единый» или «единственный» день (в Синодальном переводе – «день один»), что особо его выделяет, как бы выключая из общей череды «дней творения». Перед нами, т.о., оказывается чёткая, хорошо продуманная структурно-смысловая схема:

При анализе этой схемы прежде всего встаёт вопрос о том, что понимается здесь под словом «день». Большинство космогонических поэм древности описывает «дни богов» как нечто отличное от человеческих дней. В нашем же случае следовало бы обратиться к библейскому тексту и попытаться выяснить, что подразумевают библейские авторы под «днями Бога». Собственно этого выражения мы в Библии не найдём, зато там встречается другое, очень на него похожее – «день Господень», собств. евр. יום יהוה йом яхве, «день Яхве», см., напр., Ам.5:20. В данном отрывке под «днём Яхве», очевидно, подразумевается день, когда присутствие Божие открывается миру, день пришествия Яхве в мир для суда и обновления. Такое словоупотребление стало в пророческой среде традиционным ещё в допленный период, а в период плена оно, по-видимому, было уже общеупотребительным. В таком случае «день творения» в поэме должен, вероятно, обозначать момент непосредственного вмешательства Божия в процессы, происходящие по естественным законам в сотворённом Им мире. Чередование «дня» и «ночи» при таком подходе можно рассматривать как описание некой логики развития творения, которая предполагает сочетание, с одной стороны, естественного процесса самоорганизации сотворённой Богом материи, с другой же – прямое и непосредственное вмешательство Творца в этот процесс с тем, чтобы вложить новые возможности развития в Своё творение и задать дальнейшее его направление. Что касается первых двух стихов поэмы, то в них, очевидно, процесс творения описан кратко и обще, и здесь лишь утверждается основная мысль всего произведения – мир сотворён Богом, и никакого другого начала, существующего до и помимо своего Творца, у него нет. Это существенно отличает библейскую поэму сотворения от космогонических поэм языческого мира, где речь идёт обычно лишь о некоем божестве, побеждающем хаос и упорядочивающем материю, творцом которой оно не является. Важным надо считать также утверждение библейского автора о вторичности хаоса, который отнюдь не рассматривается им как нечто изначальное, подобно языческим космогониям, где хаос всегда изначален и всегда предшествует космосу. В библейской же поэме о хаосе в Быт.1говорится как о чём-то вторичном, что вовсе не было присуще миру изначально. Ведь выражение «небо и земля» (евр. שמים וארץ шамаим ве-эрец) обозначает здесь всю полноту творения, и творение это вовсе не хаотично. А вот бесформенная и бескачественная (евр. תהו ובהו тоху ва-воху, в Синодальном переводе – «безвидная и пустая») земля – всего лишь его часть, и к тому же часть, оторванная от целого. Хаос, т.о., появляется там и тогда, где и когда изначальная цельность творения по каким-то причинам разрушается. Не случайно здесь, во втором стихе, появляется в поэме и упоминание о воде, в древней ближневосточной мифологии (образно-символический ряд которой использует библейский автор в своей поэме) обозначающей именно этот изначальный хаос.

Т.о., становится понятной логика построения поэмы: первые два стиха её представляют собой своего рода введение, где сотворение мира описано, как единый творческий акт Бога, пребывающего вне Им сотворённого времени и пространства; в описании же шести «дней творения» тот же процесс описывается уже не с точки зрения вечности, где пребывает Творец, а с точки зрения времени, в котором разворачивается творение. И в этом развёртывании тоже есть своя логика. Прежде всего, конечно, бросается в глаза разделение поэмы на две неравные части, в первую из которых входит описание двух первых «дней творения», а во вторую – четырёх других. Нельзя не заметить, что именно во второй части речь идёт о сотворении нашего мира (разумеется, описано оно тем же образно-символическим языком, связанным с традиционной ближневосточной мифологией, каким написана вся поэма). Появляющаяся в «третий день» из моря суша (Быт.1:9) представляет собой традиционную мифологему, обозначающую космос, вырастающий из бездны хаоса, а «трава, сеющая семя» и «дерево, приносящее плод» на том же символическом языке обозначают жизнь. Т.о., речь здесь идёт о сотворении Вселенной, в которой мы живём сегодня. То, что описание этого процесса занимает не один, а два «дня», говорит, по-видимому, о понимании библейским автором того, что понимаем сегодня и мы, т.е. что мир далеко не сразу стал таким, каким мы его застали, и что завершение его сотворения есть некий очень важный этап реализации замысла Творца о своём творении. А вот два заключительных «дня» посвящены описанию сотворения жизни и человека. Здесь уже символизма практически нет, и фокус поэмы очевидно перемещается на человека. Впрочем, с известной уверенностью можно говорить если не о параллелизме, то о нелинейности в описании событий последних четырёх «дней»: ведь завершённый творением Космос должен естественно включить в себя и жизнь, и человека, о сотворении которых подробно говорится уже после описания того, как Вселенная приобрела свой законченный вид. Надо заметить, что такая нелинейность и параллелизм в описаниях являются характерной чертой семитской поэзии. Но тогда естественно встаёт вопрос и о первых двух «днях», и прежде всего о том, чем и почему «нехорош» второй «день». Однако для ответа на него необходимо вспомнить и о том, что единственное упоминаемое автором поэмы событие, относимое им к первому «дню», – это сотворение света и то разделение, которое Бог полагает между светом и тьмой. Конечно, здесь перед нами вполне традиционный образ, встречающийся в космогонических поэмах повсеместно, но в библейской традиции он имеет собственный, отличный от небиблейского символизма, смысл: со светом в библейских текстах связывается обычно присутствие Божие. Отчасти это отражает яхвистский духовно-мистический опыт, отчасти – стало достоянием соответствующей образно-символической традиции, уже не языческой, а яхвистской, но сейчас для нас важно то, что в рассматриваемый нами период упомянутая выше связь света с присутствием Божием стала вполне традиционной. Если так, то мир, сотворённый в «первый день», должен был быть уже вполне закончен, и, судя по тому, что он был весь пронизан сиянием божественного присутствия, а тьме в нём места не было, он должен был быть совершенным. Наверное, именно поэтому в поэме об этом дне говорится как о «едином», а не как о «первом» в череде других таких же «дней». Библейский автор ничего не говорит нам о том, как был устроен сотворённый в «первый день» совершенный мир, но одно можно сказать с уверенностью: несовершенству и злу в нём места не было. А вот во второй «день» мир этот рухнул. Замечательно, что как раз тогда в него хлынула вода, и, следовательно, во «второй день» в мир проник и хаос, если вспомнить то, что мы говорили выше о связи воды и хаоса. Именно поэтому в еврейском тексте второй «день» и не оценивается Богом как «хороший». Очевидно, автор поэмы намёками говорит здесь о некой катастрофе, случившейся на заре мироздания, задолго до появления не только человека, но и той Вселенной, в которой мы сегодня живём. Вообще замечательно, что в Библии, которая так подробно говорит о падении человека, почти ничего не сказано о падении дьявола. Причина, скорее всего, в том, что процесс этот связан с такой реальностью, понять которую человеку невозможно или почти невозможно. Но о результатах его библейский автор говорит вполне определённо: мир оказался в состоянии хаоса, и Богу пришлось приложить особые усилия для того, чтобы выправить ситуацию. Сотворение Им на второй «день» «тверди» и было, очевидно, связано с необходимостью положить предел хаосу. Надо кстати заметить, что и в языческих космогонических поэмах преодоление хаоса начинается с сотворения в нём опоры, твёрдого основания, которого в хаосе не может быть по определению. Собственно, само появление его ограничивает хаос, не имеющий ни свойств, ни качеств, подобно той «земле», о которой говорится во втором стихе поэмы. Появление в нём чего-то, что имеет вполне определённое свойство и качество, полагает конец его существованию в прежнем виде. Но тогда можно сделать вывод, что и сама Вселенная, в которой мы живём, была сотворена Богом для того, чтобы положить предел разгулу хаоса, а вместе с тем – и власти дьявола над творением Божиим. Ещё одно тому подтверждение – упоминаемое в описании четвёртого «дня» второе отделение света от тьмы, как бы возвращающее мир к состоянию первого, или единого, «дня». Итак, перед нами не просто рассказ о сотворении мира, с яхвистской точки зрения отвечающий на многие из тех вопросов, которые ставили авторы космогонических поэм древности и их читатели. Перед нами – драма, разворачивающаяся в сотворённом Богом мире, в которой в своё время примет участие и человек.

Библейский рассказ о сотворении человека (Быт.2:4–25) является, очевидно, естественным и логичным продолжением поэмы о сотворении мира. Однако, в отличие от поэмы, он является именно рассказом, т.е. не поэтическим, а прозаическим текстом. С первого взгляда может показаться, что он во многом дублирует поэму, а в некоторых случаях даже противоречит ей. Чаще всего при этом обращают внимание на второй рассказ о сотворении мира (Быт.2:4–6, 9–15), где действительно приведено иное, по сравнению с поэмой, его описание. Но при более внимательном прочтении текста рассказа нетрудно заметить, что он скорее дополняет поэму, чем опровергает её. Меняется прежде всего точка зрения: теперь библейский автор смотрит на процесс сотворения мира с точки зрения человека, который и является смыслом и венцом творения. Этот антропоцентрический подход дополняет подход теоцентрический, характерный для поэмы, где в центре стоит не человек, а Бог и Его замысел о мире. При таком подходе к тексту рассказа нетрудно также заметить и то, насколько тесно он связан с описанием шестого «дня творения». Действительно, Быт.2детализирует и уточняет упоминание о сотворении человека в Быт.1:26, взаимоотношения человека с животным царством (или, по крайней мере, с его частью, описанной в Быт.1:24–25), кратко охарактеризованные в Быт.1 28, подробнее описаны в Быт.2:19–20, а небольшая ремарка о сотворении «мужчины и женщины» (точнее было бы перевести «мужского и женского (пола)», евр. זכר ונקבה захар ве-некева) раскрывается в Быт.2:21–24. Что же касается остальных частей рассказа, то здесь следует прежде всего обратить внимание на корреляцию между Быт.2:4–6, с одной стороны, и 8–15, с другой. Первый из этих отрывков описывает мир, каким он был до сотворения человека, второй – тот же самый мир после его сотворения. Мысль автора рассказа понятна: до появления человека мир был безводной пустыней; когда же в нём появляется человек, он превращается в цветущий сад (в еврейском тексте именно «сад», גן ган, а не «рай», как в Синодальном переводе). Эти отрывки, как видно, обрамляют собственно рассказ о сотворении человека. Тот же подход характерен и для описания сотворения мужчины и женщины: оно также вписано в более широкий контекст – контекст, связанный с темой одиночества человека в мире и поиска «помощника». Собственно, не только межчеловеческие отношения, но и отношения человека с животным миром, по мысли библейского автора, как-то связаны с этим поиском (Быт.2:18–25). Однако композиционный центр рассказа связан не с сотворением человека, как можно было бы ожидать, а с темой «жизни» и «познания добра и зла». Композицию библейского рассказа о сотворении человека в целом можно представить следующим образом:

Из приведенной схемы видно, что последовательно описанные в рассказе события вовсе не обязательно должны были следовать одно за другим. Они с высокой степенью вероятности могли происходить одновременно, однако автор рассказа описывает их как последовательный ряд – приём, встречающийся нередко в древней литературе вообще и в литературе древнего Ближнего Востока в частности. Это и неудивительно, если вспомнить, что в данном случае мы имеем дело с расширенным описанием шестого «дня творения». Антропоцентрический же его характер проявляется не только в том, что сотворению человека он уделяет главное внимание, но и в том, что вопрос духовно-нравственный, вопрос о повиновении Богу и о добре и зле, оказывается здесь на первом плане.

Надо заметить, что вопрос о «познании добра и зла» для многих оказывается весьма непростым. Недоумение вызывает прежде всего сам факт запрета такого познания, без которого, разумеется, не может идти речь ни о какой нравственности. К этому вопросу мы ещё вернёмся позже, сейчас же заметим только, что Эдемский сад сосредоточен вокруг дерева жизни и дерева познания добра и зла, они именно в центре, в сердцевине его (евр. בתוך бе-тох, в Синодальном переводе «посреди»), на них он держится и ими существует. Не вдаваясь пока в рассмотрение вопроса о двух деревьях и о связи жизни с познанием добра и зла, отметим лишь, что и образ самого сада становится гораздо более значимым, чем он был бы в ином случае. Выше у нас уже шла речь о том, что само появление на земле Эдемского сада связано с сотворением человека. Историки религии не раз обращали внимание на связь его образа с преданиями о «золотом веке», которыми полны мифы всех без исключения народов мира. Едва ли есть основания сомневаться в связи образа Эдемского сада с мифологемой «золотого века»; вопрос скорее в том, для чего он понадобился библейскому автору. По-видимому, было в упомянутой мифологеме нечто очень важное для характеристики изначального человечества, ещё не знавшего греха. Надо заметить, что предания об этой поре человеческой истории у разных народов сильно разнятся, но есть в них нечто общее, и связано оно с представлением о гармонии, в которой пребывал тогда человек – гармонии с миром, с самим собой, с другими людьми и с богами. Похоже, именно она и была важна для автора рассказа в легендах о «золотом веке» – он как бы подтверждает, что всё это не просто легенды, что в истории человечества действительно было время, когда гармония – в межчеловеческих отношениях, в отношениях с Богом и миром – была неотъемлемой частью жизни человека. Географические подробности описания Эдемского сада здесь вторичны, но вполне естественны постольку, поскольку автор, очевидно, использует некое уже существовавшее во время написания им Пролога предание. Судя по приводимым подробностям, предание это связывало местоположение Эдемского сада с северной Месопотамией, которая действительно была исторической прародиной еврейского народа (но, конечно, не всего человечества). Т.о., оказывается, что гармония «золотого века» каким-то образом связана с познанием добра и зла и с той полнотой дарованной человеку Богом жизни, которую олицетворяет «дерево жизни» (и с которого, заметим, человеку отнюдь не было запрещено срывать плоды).

Что же касается собственно сотворения человека, то об этом автор Пролога говорит на удивление мало. В описании «шестого дня» упоминается лишь то, что он сотворён «по образу и подобию Божию» (Быт.1:26–27). В разбираемом нами рассказе этот акт также описан весьма кратко (Быт. II, 7). По-видимому, библейский автор вовсе не намеревался рассказывать все подробности о сотворении человека или о том, как человек устроен. Он, очевидно хотел сообщить нам лишь то самое главное, что связано с отношением человека к Богу, к миру и к другим людям, а также с его ролью в той вселенской драме, о которой нам уже приходилось говорить. С этой же точки зрения упомянутые выше описания оказываются весьма информативными. С одной стороны, в описании «шестого дня» мы находим упоминание о богоподобии человека. Употребляемое здесь автором слово צלם целем («образ») означает буквально «слепок», «копия», в то время, как דמות дмут («подобие») выражает скорее идею внутреннего сходства. Утверждение о том, что человек сотворён «из земной пыли», этому отнюдь не противоречит: ведь здесь перед нами тот же самый «материал», из которого сотворены и животные (Быт.2:19), и, возможно, вся Вселенная (ср. Притч.8 26). В данном случае речь идёт лишь о том, что природная составляющая неотъемлемо присуща человеку, и его телесность – вовсе не нелепая случайность, которую следует как можно быстрее исправить, избавившись от тела, как думали некоторые философы древности, а Богом установленный порядок. Но человека делает человеком, конечно же, не тело, состоящее из земной пыли. В нём как раз нет ничего специфически человеческого, ведь оно оказывается общим у человека с животными. Человека делает человеком то, что называется «дыханием жизни» (евр. נשמת חיים нишмат хайим, букв. «дуновение жизни»). Именно оно даёт человеку жизнь, делая его тем, что он есть (евр. נפש חי нефеш хай, «живое существо», в Синодальном переводе «душа живая»). Автор рассказа не определяет, что представляет собой это «дуновение», он вообще не даёт нам никаких богословских или метафизических схем. Так же тщательно он избегает каких бы то ни было аллюзий на особый духовно-мистический опыт, напр., пророческий. В пророческом словаре существовало выражение רוח יהוה руах яхве, «дух Яхве» («дух Господень» Синодального перевода), которое было связано с известного рода экстатическими состояниями, бывшими частью пророческого опыта. Но библейский автор, похоже, сознательно выбирает выражение, нейтральное с точки зрения какой бы то ни было традиции, по-видимому, как раз для того, чтобы у его читателей не сложилось впечатления, что речь идёт о чём-то специфическом, характерном лишь для известного круга людей. То, о чём он говорит, присуще всем без исключения, это отличительная особенность человека, связанная с его совершенно особенным отношением к своему Творцу. Поскольку каждое такое «дуновение» Божие единственно и неповторимо (как и всё у Бога), то и каждый человек тоже уникален и сущностно с Ним связан. В этом, очевидно, и состоит то внутреннее уподобление человека Богу, о котором говорится в описании шестого «дня творения». Но уникальность человека связана также и с его собственной природой. Не случайно ведь и נפש нефеш человека связывает библейский автор с «дуновением Божиим». Слово это обычно переводят на русский язык как «душа», однако такой перевод не совсем точен, т.к. с душой в современном словоупотреблении, т.е. центром и средоточием личности, оно никак не связано. Речь идёт скорее о сущности человека и человеческой жизни. Точнее всего было бы переводить его как «жизнь», но в известном контексте был бы возможен и такой перевод, как «сущность» или «(живое) существо». Эта составляющая человека не является специфически человеческой так же, как и тело, ведь нечто подобное есть и у животных (см., напр., Быт.9:4), но у животных она связана с кровью, а у человека – с присутствием Божиим (ведь «дуновение Божие», чем бы оно ни было, несомненно является одной из форм такого присутствия). Т.о., уникальность отношений каждого человека со своим Творцом определяет и его сущностную уникальность. И если животные творятся Богом как виды («по роду их», см. Быт.1:24–25 букв. «по виду (типу) их», евр. למינה ле-мина), то люди – как личности, обладающие самосознанием и свободой воли («по образу Божию»).

Неудивительно, что личностный характер отношений человека с Богом предполагает не меньшую глубину межличностного человеческого общения. В рассказе о сотворении человека отношения эти показаны на примере общения семейного, общения между мужчиной и женщиной, что естественно, т.к. семейные, супружеские отношения у библейских авторов являются обычно модельными для целого ряда иных типов отношений, в т.ч. отношений между Богом и человеком. Надо заметить, что ту часть рассказа, которую обычно называют историей сотворения женщины, правильнее было бы назвать историей сотворения мужчины и женщины – как потому, что одно предполагает другое, так и потому, что она, как уже было сказано выше, связана с соответствующим упоминанием в описании «шестого дня», предполагающим одновременное сотворение обоих. В рассказе о сотворении человека тот же процесс описан, как видно, более подробно и связан с поиском человеком помощника, «соответствующего себе». Очевидно, и здесь перед нами антропоцентрическое описание того, что в поэме о сотворении мира описано, как процесс теоцентрический. В еврейском тексте используется выражение עזר כנגדו эзер ки-негдо, т.е. «помощник, стоящий напротив». Если и может здесь идти речь о «соответствии», то не в смысле каких-то внешне предъявляемых критериев, а в смысле сущностного подобия. Неудивительно, что в животном мире человек такого помощника не находит: отношение к животным может быть эмоциональным или утилитарным, с высшими животными человек может установить даже психологический контакт, но образа Божия у животных нет, и духовные отношения здесь, естественно, невозможны. Известная связь с животными у человека действительно возникает, когда он даёт им имена – ведь дать имя у евреев (как и у других семитских народов) означает, с одной стороны, реализовать свою власть над тем, кому или чему его даёшь, а с другой – выделить называемое из ряда аналогичных объектов, не имеющих имени, и установить с ним (или по отношению к нему) некие особые отношения. Но установить таким образом отношения с другим человеком невозможно: здесь необходимо узнавание в другом себя, и не в смысле психологического сходства (которое, конечно, тоже вполне возможно), а в смысле видения в другом такого же образа Божия, каким являешься сам. Конечно, для такого узнавания необходимо знать и Бога, и себя самого как Его образ и подобие, и в этом смысле момент сотворения человека и момент узнавания им другого человека, очевидно, должны совпасть, если иметь в виду сотворение не человека как биологического вида, а человека как личности. Впрочем, человек едва ли и мог бы существовать когда-нибудь в истории Земли как только биологический вид, ведь тогда он был бы не человеком в библейском смысле слова, а лишь ещё одним из видов приматов. Именно этот момент узнавания и ставит библейский автор в центр своего рассказа. Собственно, обнаружением внутреннего, сущностного подобия человека другому человеку и завершается рассказ. Даже имя, которое даёт человек женщине, которую он находит рядом после пробуждения, указывает на внутреннюю связь: еврейское слово «человек», «мужчина» (איש иш) отличается от слова «женщина», «жена» (אישה иша) всего одной буквой окончания. Да и «крепкий сон», который Бог навёл на человека, не был обычным сном: используемое здесь слово תרדמה тардема обозначает тяжёлую полудрёму, своего рода пограничное состояние сознания, при котором возможно и богообщение (в таком же состоянии иногда находился и Авраам, когда ему являлся Господь, см. напр., Быт.15:12). Что же до пресловутого «ребра», то здесь, похоже, налицо игра слов, понятная лишь современникам автора Пролога, живших, как и он, в Вавилоне, и говоривших одинаково свободно как на иврите, так и по-аккадски: в аккадском, языке древнего Вавилона, слова «ребро» и «жизнь» писались одинаково (хотя и произносились по-разному). Жизнь от жизни – так творит Бог первых людей в отношении их друг к другу. Гармония в отношениях с Богом естественно порождала и гармонию межчеловеческих отношений, а вслед за этим – и гармонию в отношениях с миром, как творением Божиим. И отсутствие стыда в отношениях между мужчиной и женщиной на таком фоне тоже вполне естественно: стыдиться людям было ещё нечего.

Один из наиболее часто задаваемых в связи с грехопадением вопросов – вопрос о том, почему всё же Бог позволил человеку пасть. Нередко в этом факте видят даже своеобразное доказательство того, что Бога нет (во всяком случае, такого, о котором говорит Библия – всемогущего и благого). Внешне подобного рода рассуждение выглядит безупречным: благой Бог не захотел бы, чтобы люди согрешили и пали, а Бог всемогущий нашёл бы и способ не допустить падения человека, если бы пожелал. И если всё же грехопадение произошло, то, очевидно, Бог или не благ, или не всемогущ. Между тем, как мы уже видели раньше, зло вошло в мир ещё до появления в нём человека, чему свидетельство – второй «день», описание которого мы находим в поэме о сотворении мира и о котором у нас уже шла речь выше. Но тогда приходится признать, что появление в мире зла – не трагическая случайность, имевшая место лишь в связи с человеком, а нечто, связанное с глубинными духовными процессами, в которые включено всё мироздание. Едва ли мы сможем понять что-либо достоверное в связи с падением дьявола, кроме самого факта этого падения и того, как оно повлияло на развитие творения (или, вернее, на его деградацию); однако и такого знания достаточно для понимания того, что зло в мире началось не с человека. Но тогда тем более остро встаёт вопрос о первопричине зла. Можно сказать с уверенностью, что библейский автор не приемлет идеи о некой субстанции, являющейся его источником, – ведь иного творца, кроме Бога, нет, а Он, естественно, не творил никакого злого или вредоносного начала. Тем более никак не укладывается в библейское мировидение представление о двух изначально существующих божествах – добром и злом. Остаётся лишь предположить, что источником зла является творение, вначале не бывшее злым, но впоследствии каким-то образом извратившее свою природу и ставшее таковым. Естественно, что в этом случае речь может идти лишь о духовных существах, обладающих свободой воли, и, следовательно, возможностью выбора. Очевидно, что такая возможность несёт в себе потенции и добра, и зла: свободное существо может как последовать за Богом и выбрать предназначенный ему Творцом путь, так и отказаться от него и выбрать свой собственный. Нетрудно догадаться, что во втором случае такое существо, противопоставив себя Богу, не только исказит свою собственную духовную природу, но и станет источником зла для остального творения. Если так, то можно сказать с уверенностью, что зло в мире может быть связано или с человеком, о котором из Библии мы узнаём достоверно, что он как раз и является таким свободным духовным существом, или с духовными существами другого рода, которые в Библии также упоминаются достаточно часто – с ангелами. Впрочем, надо признать, о природе этих последних библейские авторы говорят нам так немного, что, основываясь на одних этих упоминаниях и описаниях, едва ли можно было бы даже утверждать что-либо определённое о наличии или отсутствии у ангелов свободной воли. И всё же новозаветные тексты, по крайней мере, вполне однозначно говорят о падении одного из них, занимавшего в небесной иерархии или первое, или, во всяком случае, одно из первых мест, а такое падение было бы невозможно, если бы свобода воли у ангелов отсутствовала. Неудивительно, что падение это повлекло за собой катастрофу, описанную в поэме о сотворении мира. В таком случае, однако, становится ясным и то, что человек, поставленный Богом не только для того, чтобы обрабатывать Эдемский сад, но и охранять его (в еврейском тексте именно так – «чтобы охранять его», לשמרה ле-шамра), раньше или позже неизбежно должен был столкнуться с падшим ангелом, ставшим после падения средоточием и носителем зла, притом зла активно действующего и стремящегося к экспансии.

Библейский рассказ о грехопадении как раз и повествует об этом столкновении. Собственно, змей, о котором говорится, что он был «хитрее всех зверей полевых» (Быт.3 1), как раз и олицетворяет здесь духа тьмы. То, что речь идёт не о животном, видно из самого рассказа – упоминаемый в нём «змей» вовсе не похож на животное, это разумное, противостоящее Богу и намеренно лгущее существо, имеющее свой план и осуществляющее его. Надо заметить, что в древней мифологии большинства народов мира с образом змея связывались обычно представления о тьме, хаосе, а также о тайном магическом знании, дающем посвящённым в него власть над миром. Неудивительно, что автор Пролога выбрал именно этот образ в качестве символа, обозначающего духа тьмы. Интереснее другое: запрет вкушать с дерева познания добра и зла, возвращающий нас к образу двух деревьев в центре Эдемского сада. Нам уже приходилось говорить о том, что образ Эдемского сада связан с преданиями о «золотом веке», которые существовали у евреев так же, как существовали они у других народов. Надо заметить, что и образ «мирового древа» является одним из древнейших и весьма распространённым в древней мифологии. На нём держится мироздание, и на нём же растут плоды вечной молодости, питаясь которыми, человек никогда не умрёт от старости. Иногда, впрочем, «мировое древо» и «древо жизни» появляются в мифах и как отдельные образы, но это, скорее всего, явление сравнительно позднее. О происхождении этих мифологем можно было бы говорить особо, но для нас сейчас важно другое: библейский автор, очевидно, включает их в свой рассказ так же, как включает он в него и предание о «золотом веке». По-видимому, для него «древо жизни» символизирует ту полноту богообщения, которая была доступна человеку до грехопадения. Конечно, с ней была связана и полнота жизни, которую человек имел тогда с избытком – ведь вкушать плоды с «дерева жизни» ему отнюдь не запрещалось. Трудно сказать наверное, обладал ли совершенный человек потенциальным бессмертием (т.е. смерть от старости, неизбежная для нас сегодня, не была для него неизбежной), но в принципе и это не исключено. Иная ситуация с «деревом познания добра и зла», у которого нет мифологических параллелей. Впрочем, в некоторых вариантах мифа, связанного с «мировым древом», упоминаются наряду с плодами вечной молодости и плоды мудрости, дающие человеку то самое тайное знание, символом которого была в т.ч. и змея, но отдельного от «мирового древа» «древа познания» древняя мифология не знает. По-видимому, разделяя эти два древних символа, автор рассказа хочет сказать своим читателям о некой духовной реальности, от отношения с которой зависит жизнь и смерть человека. И если в случае «дерева жизни» речь в библейском контексте должна, очевидно, идти о полноте богообщения, то такой реальностью можно было бы назвать то божественное присутствие, которым был пронизан мир в первый «день творения» и которое, можно думать, было открыто человеку в Эдемском саду. По-видимому, речь как раз и идёт об отношении человека к этому присутствию. Казалось бы, что в таком случае именно познание добра и зла могло бы принести человеку пользу, ведь нравственная составляющая играет большую роль в его духовной жизни. Однако следует иметь в виду, что речь в библейском рассказе идёт не об абстрактном, теоретическом познавании. Употреблённое здесь автором еврейское слово דעת даат означает скорее проникновение и овладение, чем исследование. Но овладеть добром и злом для человека означало бы стать и властелином мира, ведь добро и зло – это одна из тех пар противоположностей, которые древние мудрецы использовали для описания всего сущего. А стать властелином мира, где пребывает присутствие Божие, означает фактически установить власть и над самим присутствием. Именно о такой власти и говорит дух тьмы, обещая людям, что, «познав добро и зло», они «станут, как боги» (Быт.3:5). Надо заметить, что желание заполучить в своё распоряжение божественную силу и стать владыкой мира было присуще человеку уже на заре человеческой истории, что и вызвало к жизни магию, древнейшие пласты которой мы находим в глубокой, предисторической древности. Да и в дальнейшем желание это не оставляет падшего человека, только средства для его реализации избираются другие.

Казалось бы, чем могло привлечь человека, имеющего полноту жизни и знающего намного лучше нас, что такое присутствие Божие, подобное предложение? Ведь в Эдемском саду он имел всё, что мог дать ему Творец! И всё же нельзя забывать, что у человека есть духовное чувство, нередко куда более сильное, чем, к примеру, желание власти (которое, как известно, нередко подчиняет себе все физические желания и инстинкты): творческий порыв и желание самовыражения. Конечно, нередко случается, что оно сочетается и с жаждой власти, но второе скорее следует считать следствием, чем причиной, как и всякое вообще в человеке желание зла, которое обычно представляет собой искажённое и извращённое желание добра. Это духовное чувство, если его соответствующим образом направить, вполне может привести человека и к желанию абсолютной власти над миром, разумеется, с самыми благими изначально намерениями. Однако намерениям, естественно, суждено остаться нереализованными: как только люди прикасаются к «дереву познания», первое, на что у них открываются глаза – их собственная нагота (Быт.3:6–7). Надо заметить, что данные стихи послужили основой для целого ряда концепций грехопадения, которые условно можно было бы назвать «сексуальными», причём невинность понимается в таком случае весьма узко и отождествляется с безбрачием, а всё, связанное с полом (даже когда речь идёт о самой чистой и прекрасной супружеской жизни) – постыдным и греховным. Нет необходимости доказывать, что нагота в древности отнюдь не всегда была связана с сексуальностью – всякий, кто хотя бы немного знаком с древним искусством, легко в этом убедится. Можно было бы напомнить также и о том, что заповедь «плодитесь и размножайтесь» была дана человеку с самого начала, и с грехопадением она никак не связана (Быт.1:28). Однако свой смысл в библейском рассказе, конечно же, есть, и связан он с тем, что в южном климате, где одежду в общем-то едва ли можно считать предметом первой необходимости, она была прежде всего символом социального положения человека, определяя его значимость как в собственных глазах, так и в глазах окружающих. На Востоке в некоторых случаях определённые виды одежды даже предписывались для ношения представителям тех или иных сословий; другие же, наоборот запрещались. Нагими (в одних набедренных повязках) ходили обычно рабы, военнопленные и вообще все те, кто занимал в обществе низшее социальное положение (или, вернее, не занимал никакого). Очевидно, что человек, у которого открылись глаза на собственную наготу – это человек, увидевший и осознавший собственную никчемность и несоответствие заявленным притязаниям. Но такое осознание, как говорит нам автор Пролога, приводит не к раскаянию и не к пониманию ложности избранного пути, а лишь к попыткам преодолеть обнаружившееся несоответствие собственными усилиями, и упомянутые в тексте рассказа «опоясания» (Быт.3:7) – яркое тому подтверждение. Казалось бы, встреча с Богом лицом к лицу, которая, можно думать, была нормой для человека до падения, должна была бы расставить всё по местам; но человек уже настолько изменился внутренне, что о доверительных отношениях с Богом говорить более не приходится: он не только не желает признаться в нарушении запрета, но и пытается укрыться от Бога, уже, очевидно, не доверяя Ему, как прежде (Быт.3:8–11). Казалось бы, человек, ещё не забывший, что такое любовь Божия, не может настолько бояться жестокого наказания от Бога любви. Но только ли здесь страх наказания? Ведь если речь идёт о самоутверждении (а для человека это стало теперь абсолютно важно), признание собственной несостоятельности может быть страшнее любого наказания. И тогда человек готов видеть причину в ком угодно – в ближнем (Быт.3:12), в дьяволе (Быт.3:13), но только не в себе самом. Собственно, именно это нежелание признать собственное поражение и стало моментом того, что мы называем грехопадением, поставив ту стену между человеком и Богом, которую удалось преодолеть лишь Спасителю.

А затем начинаются последствия. Иногда говорят, что за нарушение запрета Бог изгоняет человека из Эдемского сада, лишая его той полноты жизни, которую он имел прежде. Но из всего, сказанного нами раньше, вернее было бы сделать вывод, что не Бог изгоняет человека, а человек изгоняет сам себя. Бог лишь констатирует сложившуюся ситуацию, открывая каждому те последствия происшедшего, которые коснутся его в первую очередь: духу тьмы (Быт.3 14, 15), женщине (Быт.3 16) и мужчине (Быт.3:17–19). Впрочем, и мужчине, и женщине Он говорит нечто, безусловно важное для обоих и обоих касающееся. Приговор духу тьмы суров: он обречён навсегда быть отрезанным от какой бы то ни было духовной подпитки и погружённым в материю («есть пыль» и «ползать на брюхе»). И первым врагом дьяволу становится отныне человек, которого он обманул. Нам трудно себе представить, что значит для существа чисто духовного быть полностью отрезанным от Бога – мы, во-первых, не чисто духовные существа, и природность нам не чужда, а во-вторых, полной изолированности от Бога человечество не испытывало никогда. Можно лишь догадываться, судя по тому, что мы переживаем в моменты, когда испытываем чувство богооставленности (отнюдь не полной и в этом смысле не сравнимой с тем, о чём идёт речь в рассказе), что наказание должно быть ужасным. Людям же говорится то, что касается дальнейшей жизни человеческого рода. Изменяется прежде всего нечто в самой человеческой природе: рождение детей становится «болезненным», т.е., в общем, таким же, как у животных (остаётся лишь догадываться, каким оно могло быть до падения), а человек становится смертным, обречённым на возвращение «в пыль» (Быт.3:19). По-видимому, преобладавшая до падения духовная составляющая, делавшая жизнь человека менее похожей на жизнь животных, теперь отходит на второй план, и человек начинает напоминать высших обезьян куда больше, чем прежде. Это сказывается и на межчеловеческих отношениях: от былой гармонии не остаётся и следа, теперь они описываются в терминах влечения, господства и подчинения (Быт.3:16). Описаны они, так же, как и в рассказе о сотворении человека, на примере отношений семейных, но, как и в упомянутом выше случае, их можно считать модельными для описания всех вообще межчеловеческих отношений, что и подтверждается последующим ходом истории. И отношения человека с остальным творением также разлаживаются: даже с землёй, которая его кормит, он оказывается во вражде, так, что едва может прокормить себя (Быт.3:17–19). Можно, конечно, и заставить её себя кормить, но это, как известно, оборачивается многочисленными экологическими проблемами. Таким становится человек и мир после грехопадения, и в таком мире разворачивается вся последующая история.

При анализе структуры Пролога Книги Бытия нетрудно заметить, что он делится на две неравные по объёму части: первая рассказывает нам о сотворении мира и о событиях, имевших место на заре человеческой истории, сегодня ещё скрытой от взгляда историка, вторая же затрагивает уже тот период, который историкам знаком более-менее хорошо. Но описывает его библейский автор, очевидно, совершенно не так, как это делали учёные древности или нового времени, что, впрочем, вполне естественно: ведь перед ним и не стояла задача изложить исторические события во всей их полноте – задача, как нетрудно догадаться, непосильная даже для наших современников, не говоря уже о древних. Сам Пролог был, очевидно, задуман с тем, чтобы вписать историю еврейского народа в контекст истории общечеловеческой, что в период плена было весьма актуально. Но сделать это нужно было, не утеряв главного, т.е. исторической ретроспективы еврейского народа как именно народа Божия, который промыслом Божиим поставлен в центр мировой истории. Кроме того, автору безусловно важно было показать те духовные процессы, происходившие в человечестве до призвания Авраама, которые собственно и сделали появление народа Божия необходимой частью Божественного промысла. В библейском описании истории человечества до призвания Авраама огромную роль играют генеалогии, на которые, как на стержень, нанизываются все остальные повествования. Генеалогии главы 5 Книги Бытия организуют воедино историю допотопную, связывая её с притчей о Ное и с рассказом о потопе, а генеалогии главы 11 соединяют начало истории послепотопной с временами Авраама. Собственно, сама структура изложения доавраамовой истории является симметричной: в центре – притча о Ное (Быт.6– IX, 29), которой предшествует притча о Каине и Авеле (Быт.4:1–15) и за которой следует притча о Вавилонской башне (Быт.11:1–9), а соединяются все эти притчи между собой родословными списками. Естественно, перед читателем встаёт вопрос о происхождении и смысле библейских генеалогий. Учитывая, что в Прологе мы постоянно имеем дело с притчами, можно было бы предположить, что они также имеют притчевый характер. И всё же нередко притча основывается на реальном историческом событии, хотя автор притчи, как правило, схематизирует историю, нередко подчёркивая одну сторону события и отодвигая на второй план другие его стороны. И в этом отношении можно было бы сказать, что любые родословные списки чаще всего всё же отражают некую историческую реальность (за исключением тех, разумеется, которые с самого начала создавались как вымышленные от начала до конца, наподобие «генеалогий» волшебных сказок). По крайней мере, можно сказать с уверенностью, что человечество расселялось по земле именно так – родами, кланами, племенами; государства и династии – явление, естественно, вторичное. Очевидно, библейский автор воспользовался какими-то не дошедшими до нас источниками, откуда и заимствовал приводимые им генеалогии в готовом виде, кажется, не очень заботясь об их достоверности – ведь ему важно было показать развитие истории человечества как единый процесс, подобный росту дерева, одни ветви которого засыхают (как, напр., родословие Каина, см. Быт.4:17–24), другие, наоборот, расцветают (как родословие потомков Иафета, см. Быт.10:2–20), а ствол соединяет первых людей с Авраамом. В генеалогиях Пролога могут появляться и названия племён, и, возможно, имена отдельных правителей, но о большинстве из них мы, вероятнее всего, кроме этих имён уже ничего никогда не узнаем. Можно думать, что и хронология, представленная в Прологе, связана с реальностью так же, как сами генеалогии. Едва ли стоит ориентироваться на них при определении исторического возраста человечества. Возможно, создатели приводимых автором Пролога родословных списков и пользовались некими имевшимися в их распоряжении летописными источниками, но сказать об этом достоверно невозможно. Особенно много вопросов возникает по поводу необычно долгой продолжительности жизни, приписываемой допотопным людям (Быт.гл. 5). Следует, однако, иметь в виду, что в древних хрониках имя основателя клана нередко переносили на весь клан, а имя основателя династии – на всю династию. Обычная схема допотопной генеалогии – «… прожил … (нормальный срок человеческой жизни) и родил …; и по рождении … прожил … (срок, явно превышающий продолжительность одной человеческой жизни) и родил сынов и дочерей» – вполне соответствует этой традиции, если допустить, что первая цифра относится действительно к конкретному человеку – основателю клана или династии, а вторая – к продолжительности существования самого клана (династии).

А начинается история человечества с притчи о Каине и Авеле. Надо заметить, что из всех притч Пролога эта в известном смысле является наименее историчной. В сущности, определить по самому тексту притчи, когда именно произошли описываемые в ней события, совершенно невозможно. То, что здесь описано, могло произойти когда угодно, и происходило на протяжении истории не однажды. На первый взгляд, всё здесь абсолютно ясно: это рассказ о первом в мире братоубийстве, братоубийстве, с которого, собственно, и начинается история падшего человечества. Естественно, такая история не могла начаться ни с чего хорошего; и всё же вопрос о причинах остаётся. Конечно, самый простой ответ – зависть: Каин просто позавидовал Авелю, которому удалось то, чего не удалось ему: принести жертву, угодную Богу. Однако нельзя не обратить внимания и на другое: перед нами, в сущности, первый в истории человечества религиозный конфликт, ведь на языке того времени вопрос о том, «чья жертва угоднее», означает приблизительно то же самое, что на современном языке вопрос о том, «чья вера правильнее». Или, точнее, первый в истории падшего человечества конфликт оказался конфликтом религиозным. Конечно, первый вопрос, который требует в таком случае ответа – это вопрос о том, почему жертва Авеля оказалась угодна Богу, а жертва Каина – нет. Тщательно проанализировав текст притчи, мы легко увидим, что в основе её лежит некое древнее предание из цикла т.н. близнечных мифов – мифов о двух братьях-близнецах, олицетворяющих собой два начала в мире – светлое и тёмное, доброе и злое. Но вопроса о причинах это не снимает, ведь текст притчи ничего не говорит нам о том, чем и почему оказался плох Каин изначально, ещё до совершённого им убийства, настолько, что даже жертва его оказалась не угодна Богу. Конечно, нельзя не заметить, что Каин земледелец, в то время, как Авель пастух. Не исключено, что здесь проявляется влияние некоторых существовавших в Израиле ещё до плена движений, как, напр., движения реховитов, букв. «живущих на улицах», получивших это имя потому, что они принципиально не принимали оседлой жизни и оседлой цивилизации. Даже приходя в Иерусалим, где не было недостатка в постоялых дворах, они демонстративно разбивали на улицах свои шатры, в которых и жили, демонстрируя тем самым своё отношение к городу и к городской жизни. Для реховитов такой выбор был выбором не только цивилизационным, но и религиозным: они были уверены, что яхвистом можно оставаться, лишь живя в шатрах и занимаясь скотоводством; если же человек оставлял это занятие и переходил к оседлому образу жизни, начиная заниматься земледелием, или, тем более, переселялся в город, то он, по мнению реховитов, был потерян для Бога и истинной веры. С их точки зрения занятие Каина земледелием и принесение им в жертву плодов земли действительно было грехом, и такая жертва никак не могла быть угодной Богу. Однако очевидно, что в древней истории Израиля существовало жертвоприношение первых плодов, равно как и хлебное жертвоприношение, а занятие земледелием считалось вполне почтенным и никем, кроме реховитов, не осуждалось. Причину, следовательно, нужно искать в другом, хотя тот факт, что библейский автор сохраняет в рассказе его реховитский колорит, несомненно, заслуживает внимания. И всё же, если пристально всмотреться в текст притчи, в ней можно увидеть нечто, указывающее на причину. При внимательном прочтении прежде всего бросается в глаза тот факт, что перед нами не столько притча о Каине и Авеле, сколько притча о Каине. Действительно, в тексте притчи Авель упоминается всего лишь дважды: когда говорится, что его дар оказался угоден Богу, и второй раз, когда речь идёт о его убийстве (Быт.4 4, 8–9). Перед нами, можно думать, характерный для древней ближневосточной литературы приём: автор сосредоточивает своё внимание прежде всего на том, кто сам больше сосредоточен на себе. Переживания Каина описаны подробно и красочно, в то время, как у Авеля, если следовать логике автора притчи, никаких переживаний не было вовсе! Возникает и другой вопрос: как узнал Каин, что Бог не принял его жертву? Нам сообщает об этом автор притчи; кто и как сообщил об этом Каину, остаётся лишь догадываться. Историки религии выдвинули на сей счёт немало остроумных предположений; древние определяли, принята ли жертва богами, по дыму от жертвенного костра, по форме пламени, и т.п. Однако важно иное: если Каин сумел понять, что его жертва Богом не принята, следовательно, у него были критерии, позволившие ему это сделать. Иначе говоря, у Каина была уже своеобразная «теология», куда, очевидно, входило представление и о том, какие жертвы Бог принимает, и о том, каковы признаки такого приятия или неприятия, и о том, какого ответа можно ждать от Бога. Иными словами, у Каина должна была существовать более-менее разработанная религиозная система. По-видимому, что-то во время его жертвоприношения произошло не так, как должно было быть по его представлениям, и Каин понял, что его жертва отвергнута. У Авеля же, похоже, никакой разработанной религиозной системы не было (во всяком случае, автор притчи не говорит нам, знал ли Авель что-нибудь о том, принята его жертва Богом или нет).

Итак, перед нами два типа религиозности, друг другу противоположные и, судя по тому, как разворачивается действие в притче, неизбежно вступающие в конфликт. Похоже, что Богу в Каине неугодны не род занятий и не то, что он приносит Ему в жертву плоды своего труда. Неугоден Ему, по-видимому, как раз именно тот тип религиозности, носителем которого является Каин. Казалось бы, нет ничего предосудительного в том, чтобы попытаться понять, угодна ли Богу жертва того, кто её приносит, или нет, ведь в известном смысле этот факт является и показателем истинности самих отношений между Богом и человеком. Однако при ближайшем рассмотрении всё оказывается не так просто. Достаточно посмотреть на реакцию Каина, узнавшего, что его жертва не принята: он обижается и сердится на Бога, и в гневе отворачивается от неба (Быт.4:5; в еврейском тексте именно так:ויחר לקין ва-йехар ле-каин, «и стало Каину досадно (от гнева)»). Перед нами нормальная реакция человека, имевшего, по его мнению, право рассчитывать на что-то, чего он не получил, и это воспринимается им как обида и несправедливость. В сущности, в такой реакции нет ничего необычного; но именно она говорит о том, каково отношение Каина к Богу. Судя по ней, у Каина с Богом отношения вполне деловые, можно было бы даже сказать договорные, и в этом не было бы ничего плохого – ведь и отношения Бога со Своим народом тоже договорные, и слово «завет» (евр. ברת брит) означает именно «союз» или «договор». Плохо то, что для Каина такой договор оказывается почти договором равных, он считает, что Бог имеет перед ним обязательства так же, как и он перед Богом, и они должны быть исполнены, как исполняются любые деловые обязательства. О других отношениях, об отношениях безусловных, он не мыслит и не догадывается. Похоже, именно такими являются отношения с Богом Авеля: он не интересуется, угодна ли его жертва Богу, не от безразличия, а скорее от полноты доверия к Нему, зная, что жертва – это не плата Богу за услуги, а общая трапеза с Ним, подобная совместной трапезе близких друзей, где коммерческий расчёт неуместен. Собственно, обращаясь к Каину, Бог говорит ему именно о таких отношениях (Быт.4:6–7): если ты делаешь добро, смело смотри Мне в лицо («подними голову»); а если не так, борись со своим грехом, вместо того, чтобы отворачиваться от Меня. Кстати, такое обращение уже само по себе замечательно: оно говорит о том, что Каин не просто был религиозным человеком (иначе ни о каких жертвоприношениях просто не могло бы быть и речи), у него был также и духовный опыт, опыт того личного богообщения, которое, казалось бы, способно разрешить любые проблемы подобного рода. Однако, как видно, так бывает не всегда: в своей жизни Каин ничего менять не собирается; вместо этого он избавляется от Авеля, который, как ему представляется, был для него главной помехой в религиозной жизни. Ситуация кажется парадоксальной, но лишь на первый взгляд, если вспомнить, что для Каина начать жить так, как Авель, означало отказаться от своей религии. Конечно, можно сказать, что речь идёт всего лишь о смене типа религиозности, но проблема для Каина здесь в том, что религия, как он её понимает, у Авеля просто отсутствует. Дело ведь не в одном жертвоприношении, дело именно в том, как строятся отношения с Богом, и если у Каина здесь, можно думать, всё чётко расписано и разложено по полочкам, то у Авеля, судя по тексту притчи, никакой такой системы нет. Собственно, проблема коренится именно в этом: для человека религиозного такие отношения с Богом абсолютно неприемлемы, чтобы принять их, ему нужно именно перестать быть «религиозным» в традиционном смысле, а следовательно, учитывая, что подлинно религиозные ценности в ценностной системе человека всегда занимают центральное место, в глубинном смысле перестать быть самим собой. Инстинкт самосохранения у человека, как известно, весьма силён, и инстинкт самосохранения внутреннего, ценностно-психологического, нередко перевешивает инстинкт самосохранения физического, так, что человек по-настоящему религиозный ради сохранения своих религиозных ценностей готов обычно не жалеть ни своей, ни чужой жизни. И, похоже, тому, кто не готов выйти за рамки собственной религиозности, не в состоянии помочь даже Бог: ведь Он никого не ведёт за Собой насильно, а по доброй воле за Ним готов пойти лишь тот, кто готов отказаться даже от самого дорогого, что у него есть: от самого себя. И не случайно именно потомки Каина закладывают основу цивилизации (Быт.4:16–24): ведь она порождена во многом тем же духом самосохранения, и потомкам Каина уже нечего бояться, что всякий, кто захочет, сможет их убить (Быт.4:13–14; 23–24). Надо кстати заметить, что религиозность совершенно неотделима от цивилизации, и ни одна сколь-нибудь долго просуществовавшая на земле цивилизация не была безрелигиозной; но далеко не всегда религиозность эта была связана с откровением, причём нередко конфликт здесь оказывался не меж-, а внутрирелигиозным. Самыми ярыми и убеждёнными противниками Иисуса, более всех Его ненавидевшими, были не язычники-римляне, а самая религиозная часть самого религиозного на тот момент на земле народа – фарисеи, с которыми Он ходил нередко в одни и те же синагоги.

Рассказ о всемирном потопе занимает, как уже было сказано, центральное место в изложении истории человечества до призвания Авраама. Это самое значительное по объёму повествование из трёх, входящих во вторую часть Пролога. К тому же, именно здесь, казалось бы, мы находим исторического материала больше, чем в любом из двух других составляющих доавраамову историю преданий. В известном смысле рассказ о всемирном потопе напоминает рассказ о сотворении мира: для одних он – достоверное историческое свидетельство о реальной катастрофе всемирного масштаба, для других – скорее аллегория, описывающая не столько природные катаклизмы, сколько катастрофическое духовное состояние человечества после грехопадения. Между тем, многое здесь может сказать сама структура рассказа. Библеисты уже не раз обращали внимание на то, что она явно обнаруживает свою неоднородность, заметную даже в Синодальном переводе. При этом Быт.6:1–8 представляет собой своего рода введение в основной текст, кратко описывая ситуацию, сложившуюся на земле к моменту катастрофы, сам же основной текст структурно представляет собой соединение двух, вероятнее всего, изначально независимых вариантов рассказа (или, во всяком случае, двух различных вариантов его начала): Быт.6– 22 и Быт.7– 10. Последующее изложение, судя по всему, является структурно более цельным, однако для нас сейчас важен не столько сам этот факт, сколько отношение автора Пролога к такого рода разночтениям, которые, похоже, совершенно его не заботят. Можно думать, что они вообще отходят для него на второй план, как и сами исторические детали той катастрофы, которую он описывает; на первый же план выходит, очевидно, образ Ноя – праведника, которого Бог спасает от гибели, и вместе с которым спасается целый мир (а подробности описания ковчега и вопрос о том, как могли в ограниченном пространстве поместиться все существовавшие тогда виды животных, для библейского автора также несуществен). Перед нами, т.о., не столько рассказ о потопе, сколько притча о Ное (именно притча, т.к. от истории собственно здесь остаётся только предание). Иначе и не могло быть, ведь всё, что человечество помнило о древней, некогда случившейся на земле катастрофе, сохранилось в конечном счёте только в форме легенды, мифа, предания, причём легенды и предания эти отмечаются у всех без исключения народов Средиземноморья (и не только у них). Впрочем, для написания притчи предание или миф являются исходным материалом, ничуть не худшим, чем подлинное историческое свидетельство. Чаще всего библеисты отмечали сходство библейского рассказа с определёнными элементами шумерского эпоса, указывая на имеющийся там рассказ о потопе и о спасении от него героя рассказа; однако герой шумерского мифа спасается вовсе не потому, что он праведник: он попросту оказался в фаворе у одного из тех богов, которые собрались на совет, где и было принято решение о потопе, и этот бог предупредил героя об опасности. Как видно, при всех внешних параллелях смысл библейской притчи о Ное существенно отличается от смысла шумерского рассказа.

Но если так, то, естественно, основное внимание в рассказе следует обратить не на подробности описания самой катастрофы (они как раз вполне могли быть заимствованы из древнего предания в неизменном виде и не являются принципиально важными), а на фигуру Ноя. Впрочем, краткая и ёмкая характеристика человечества накануне катастрофы (Быт.6:1–7), несомненно, не менее важна и заслуживает рассмотрения. Таинственная фраза о «сынах Божиих», которые «входили к дочерям человеческим» (Быт.6 2), станет более понятной, если вспомнить о существовавших в древности в некоторых языческих святилищах обрядах. Так, напр., в храмах Великой богини практически до самого конца истории древнего язычества практиковалась ритуальная проституция, причём храмовые жрицы прежде, чем отдаться пожелавшему их взять мужчине (а допускался обычно всякий, кто пожелает), вводили себя посредством особых ритуальных плясок в состояние бурного и буйного экстаза; при этом считалось, что во время экстаза в них вселяется либо дух самой Великой богини, либо один из её духов-служителей. Если после соития, почитавшегося священным, у такой жрицы рождались дети (что случалось нередко), то считалось, что настоящим отцом их был не мужчина, которому она отдавалась, а вселившийся в неё дух. Надо заметить, что находящейся в таком экстазе женщиной мог овладеть далеко не всякий мужчина, но лишь отличающийся особой физической силой, а потому и рождавшиеся от этих соитий дети выделялись своей физической силой и выносливостью. Некоторые из них оставались при храмах в качестве храмовой стражи, другие находили себя в иных занятиях, где их физические данные могли пригодиться. Эта практика была хорошо известна автору Пролога и его современникам, т.к. храмы Великой богини существовали в тот период как в Вавилонии, так и в других странах Ближнего Востока. Известна она была и в более раннюю эпоху, отчего, вероятно, язычество и языческие культы и стали ассоциироваться у пророков с прелюбодеянием. Таково, по-видимому, было происхождение упоминаемых в тексте «исполинов». Есть, однако, у этого образа и ещё один аспект. Употребляемое здесь автором еврейское слово נפלים нефалим обозначало не просто «исполинов», но прежде всего тех, кого в Греции называли титанами – мифологическими великанами, из которых многие (если не все) не раз бросали вызов небу и богам-олимпийцам. Этот связанный с древними великанами богоборческий мотив несомненно был важен для автора Пролога, который, говоря об «исполинах», что они «издревле славные люди», намекает, очевидно, не только на практику храмовой проституции (несомненно весьма древнюю), но и на предания, связанные с мифологическими гигантами (а персонажи, подобные греческим титанам, известны в мифологиях большинства средиземноморских народов). На двух упомянутых аллюзиях и строится описание допотопного человечества, исповедующего самые тёмные формы язычества и бросающего вызов небу и Всевышнему.

О жизни Ноя на таком фоне мы узнаём совсем немного: он был единственным праведником в своём поколении и «ходил перед Богом» (Быт.6:9). Но даже это короткое описание порождает целый ряд вопросов: что означала праведность задолго до призвания Авраама? И как тогда «ходили перед Богом»? Как сочеталось это с тем духовным состоянием человечества, о котором у нас уже шла речь выше? И что вообще могли знать люди о Едином тогда, когда, казалось бы, ничто не напоминало о Нём? Для ответа на этот вопрос, естественно, прежде всего необходимо понять хотя бы приблизительно, о какой исторической эпохе идёт речь. Культ Великой богини со всеми его ритуалами уходит своими корнями глубоко в предисторию, он сложился ранее появления на земле первых великих цивилизаций. С теми же временами предистории связывало народное сознание и предания о гигантах. Очевидно, автор Пролога тем самым отсылает нас к самым истокам того мира, в котором он жил. Собственно, и катастрофу, в которой погибли гиганты, древние мифы большинства народов Средиземноморья относят именно к этому периоду. Сегодня уже совершенно невозможно сказать точно, о какой именно катастрофе шла речь. Можно лишь сказать, что несколько довольно заметных, хотя и локальных, цивилизаций древности погибли именно вследствие природных катаклизмов. «Всемирный» характер катастрофы не должен вводить нас в заблуждение: ведь понятие «мира» у каждого народа связывается не со всем земным шаром, а лишь с той его частью, которая этому народу известна и им освоена, воспринимаясь как своя, т.е. к тому, что принято называть ойкуменой. Достаточно было погибнуть ойкумене (которая могла быть сравнительно небольшой), чтобы катастрофа в глазах представителей данной цивилизации стала «всемирной». Впрочем, со своей точки зрения они были безусловно правы: их мир действительно погибал, а к другим ойкуменам они не имели никакого отношения. Если так, то Ной должен был «ходить перед Богом», возможно, ещё до появления первых великих цивилизаций. Естественно, встаёт вопрос о том, какие формы могло в этот период приобретать такое «хождение». Конечно, нам язычество представляется порой чем-то в духовном отношении совершенно беспросветным, однако следует иметь в виду, что реальная ситуация была всё же несколько иной. До призвания Авраама действительно нельзя говорить о религии откровения в полном смысле слова, но знание о Едином в памяти человечества угасло далеко не сразу, да и проблески откровения имели место в человеческой истории с самых ранних времён его развития, иначе даже о самом развитии не могло бы быть и речи. Это поняли уже европейские и американские миссионеры, которые, приезжая сто или двести лет назад с миссией к первобытным племенам, с удивлением обнаруживали, что практически всем им известно о Едином – Творце неба и земли. Позже данный феномен был исследован этнографами и религиоведами, что и позволило им выдвинуть концепцию прамонотеизма, т.е. единобожия, существовавшего у первобытных племён уже в период верхнего палеолита, и впоследствии ими утраченного. Собственно, процесс отхода от монотеизма заметен был и у тех племён, среди которых проповедовали миссионеры в позднейший период: они, в частности, отмечали, что, зная о Едином, представители этих племён тем не менее обращаются к Нему лишь изредка, предпочитая общению с Ним обращение к более «близким» духам природы и душам предков. По-видимому, одного знания о Едином, без личного откровения, от Него полученного, оказывается недостаточно для сохранения монотеистической традиции. Собственно, такого же рода монотеизм существовал в древности и в Египте, и в Вавилонии, и в Греции, и в Индии. Во всех этих странах имелись отдельные группы людей, знавшие о том, что Бог един. Но их Бог был слишком далёк, чтобы обращаться к Нему в молитве или ожидать от Него ответа. О Нём можно было размышлять, но с Ним нельзя было общаться; это был Бог философов, а не Бог откровения. И всё же находились люди, которые даже такого далёкого Бога принимали всерьёз и старались понять, что означает Его существование для повседневной жизни человека. Но в случае с Ноем речь идёт о большем, ведь Бог Ноя говорит с ним, а не молчит, как Бог древних монотеистов. И тут нельзя не вспомнить о таком феномене, как профетизм, т.е. о существовании в древности пророков-экстатиков, пророчествовавших во имя того или иного божества и провозглашавших его волю. Для нас пророки ассоциируются, естественно, прежде всего с Библией и с яхвистским пророческим движением, однако и в языческом мире такие люди существовали. В греко-римском мире они назывались оракулами, у семитских же народов они носили то же имя пророков, что и пророки Яхве, и Библия прямо называет их пророками, но пророками языческими, пророчествующими не во имя Яхве, а во имя иных богов. Конечно, в исторически обозримый период все они были уже язычниками, но обращает на себя внимание то, что наиболее древние и известные пророческие центры языческого мира связаны со святилищами либо солнечного бога (как, напр., оракул Амона в Египте, Шамаша в Вавилоне, Аполлона, изначально связанного с почитанием солнца и солнечного света, в Дельфах), либо бога-громовника (как, напр., оракул Адада в Вавилоне или Зевса в Додонах в Греции). Между тем, у уже упоминавшихся выше первобытных племён солнце считается всевидящим оком Единого, небо же – завесой, отделяющей мир от своего Творца; а это, в свою очередь, позволяет предположить, что вышеупомянутые святилища были изначально посвящены Единому, и бывшие там пророки пророчествовали также во имя Единого. Возможно, они оставались последним оплотом умиравшего древнего монотеизма, пока сами не выродились окончательно, превратившись в такие же центры язычества, какими были все остальные храмы. Если так, то и Ной вполне мог быть одним из таких древних пророков Единого.

Есть и ещё один важный вопрос, поставленный в притче о Ное – вопрос о пределах и границах человеческой праведности. Собственно, вопрос этот в известном смысле остаётся актуальным и сегодня, и смысл его сводится обычно к тому, зачем вообще нужно что-то большее, чем человеческая праведность. Впрочем, на современном языке он звучит несколько иначе, и говорят обычно не о праведниках, а о «хороших людях», но при ближайшем рассмотрении выясняется обычно, что речь идёт именно о тех, кого в древности назвали бы праведниками. Действительно, праведности Ноя, как видно, оказалось недостаточно для того, чтобы предотвратить катастрофу. На первый взгляд, связано это прежде всего с численным перевесом, который был явно на стороне грешников (один человек, хотя бы и со своим родом, очевидно, не мог ничего изменить, оставаясь единственным праведником среди своих, по-видимому, многочисленных современников). Единственное, что ему удалось – не дать миру, в котором он жил, исчезнуть бесследно. Но начинать новую жизнь после потопа приходится, как видно, с чистого листа, на новой, пустой земле. Конечно, исторически ситуация эта достаточно условна (глобально человечество в такой ситуации не оказывалось никогда), но локально она была вполне возможна и, вполне вероятно, повторялась в истории человечества не однажды. Надо кстати заметить, что она многократно обыгрывалась писателями нового и новейшего времени, из которых одни выстраивали на основе такого сюжета роман-утопию о неограниченных возможностях человека, другие же – роман-антиутопию о его абсолютной испорченности. Библейский автор подходит к этому вопросу с более реалистических позиций. Первое, что делает Ной после потопа, на новой земле – совершение жертвоприношения. Он, очевидно, приносит жертву Единому, спасшему его самого и его род от гибели (Быт.8:20). Бог не просто принимает его жертву; Он заключает с Ноем завет – первый завет, о котором упоминает Библия (Быт.9:8–11). Перед нами очень важный эпизод притчи, ведь завет – это союз, заключаемый Богом с тем, с кем у Него устанавливаются особые, уникальные отношения, будь то отдельный человек, клан или целый народ. Ной – действительно праведник, благодаря праведности которого у человечества появляется ещё один, данный Богом шанс начать историю с чистого листа. И всё же определение Божие в отношении человека звучит весьма пессимистически: все намерения человека – «зло от юности его» (Быт.8:21; в еврейском тексте именно так – יצר לב йецер лев, «намерения сердца»). И это говорится, в известном смысле, даже не в укор человеку, ведь Бог принимает жертву праведника и даёт новый шанс человечеству; это просто констатация печального факта человеческой испорченности, притом испорченности изначальной, связанной с фактом грехопадения, не испорченности конкретного человека собственно, а повреждённости человеческой природы как таковой, и никакая катастрофа здесь ничего не может изменить. Именно тут видим мы границу человеческой праведности, тот предел, который не в состоянии перешагнуть человек, не могущий сам, собственными усилиями, изменить свою природу, и именно поэтому не может один «хороший человек» (и даже множество «хороших людей», действующих заодно) изменить мир. Всех усилий праведников языческого мира едва хватает на то, чтобы мир снова не рухнул в пропасть. А для того, чтобы изменить ситуацию в мире кардинально, нужно особое усилие Божие и особый Его план, куда входит и выращивание Им Себе особого народа, и пришествие в мир Мессии.

Говоря об истории послепотопного человечества, нельзя не обратить внимание прежде всего на притчу о Вавилонской башне. В сущности, именно она и характеризует духовное состояние человечества в этот период. И всё же библейский автор упоминает ещё одно событие, которое многое объясняет в истории цивилизации как данного периода, так и других. Речь идёт о грехе, совершённом Хамом – первом грехе, осквернившем ещё чистую, не омрачённую проявлениями зла землю. Казалось бы, между двумя рассказами нет никакой внешней связи; к тому же, по логике библейского повествования, их разделяет как минимум несколько поколений. И всё же связь эта существует. Конечно, первый в истории послепотопного человечества грех неизбежно должен был оказать воздействие и на формирование того мировоззрения, которое сделало возможным идею строительства Вавилонской башни. На первый взгляд, речь идёт о совершенно разных вещах: с одной стороны, неуважение к отцу – грех, несомненно, серьёзный, прямо нарушающий одну из заповедей Декалога, но всё же личный, с другой – гордыня, охватывающая целый народ и заставляющая его решиться на осуществление грандиозного, очевидно невыполнимого проекта, бросающего вызов Богу. И всё же ситуация с грехом Хама не так проста. Внешне всё действительно выглядит так, как будто речь идёт лишь о неуважении к отцу (Быт.9:20–23). К тому же, пьянство, несомненно, не входит в число добродетелей, и библейские авторы его отнюдь не поощряют. Но не случайно подчёркивает автор Пролога тот факт, что речь идёт о первом урожае с первого на земле виноградника. Для всех южных народов праздник урожая без вина немыслим, а если речь идёт о первом урожае с вновь высаженного виноградника, то это, естественно, двойное торжество, и тут уж вино всегда льётся рекой. Напиться допьяна в такой праздник неудивительно, гораздо более странным было бы остаться трезвым. Для праведника, каким был Ной, это был, конечно, исключительный случай. И именно в такой ситуации наиболее рельефно обозначаются и противопоставляются друг другу два разных отношения ко греху и к грешнику. Хам, пользуясь своим временным превосходством, готов ради самоутверждения втоптать в грязь праведника, притом самого близкого себе человека; его братья, наоборот, готовы скорее помочь ему, чем выставлять напоказ свою добродетель. И дело здесь не только в том, что речь идёт об отношении детей к отцу (хотя в известном смысле и это значимо: от человека, который не жалеет даже собственного отца, едва ли дождётся сочувствия кто-нибудь другой), а в том, как вообще относится человек и к себе самому, и к другим. Грешить так или иначе приходится всем, и Ной здесь не исключение, ведь праведник в библейском смысле – это не тот, кто никогда не грешит (Библия – книга достаточно реалистическая, чтобы не предлагать своим читателям образы таких персонажей, кроме одного лишь Спасителя), а тот, кто умеет, несмотря на свои грехи, борясь с ними и раскаиваясь в них, всё же идти за Богом и свидетельствовать о Нём. Однако грешим мы обычно не одновременно, а по очереди, и конкретные проявления нашей, увы, всегда в нас присутствующей греховности у каждого свои и по форме, и по месту, и по времени. Вполне естественно, что в данный момент времени и в данной точке пространства вполне могут оказаться двое, из которых один как раз и совершает нечто греховное, а другой – нет. Отсюда, конечно, вовсе не следует, что один из этих двоих непременно хуже другого; если он и хуже, то лишь в данную минуту, а кто окажется хуже в следующую, зависит от целого ряда причин. Вопрос в том, как поведёт себя в такой ситуации тот, кто как раз сейчас не совершает ничего греховного. Можно помочь тому, кто рядом, по возможности достойно выйти из положения, в котором тот оказался, помня при этом, что в следующую минуту самому помогающему вполне может понадобиться такая же помощь; можно просто пройти мимо, отвернувшись и не обращая внимания на чужой грех. Но можно и попытаться самоутвердиться за счёт ближнего, воспользовавшись своим временным превосходством. Конечно, при этом всегда остаётся риск, что кто-то другой захочет того же и в свою очередь воспользуется первой появившейся возможностью для собственного самоутверждения уже за счёт сегодняшнего победителя; но тут-то и начинается соперничество самолюбий, когда одна гордыня готова пожрать другую, а один соперник – растоптать другого. Собственно, вся человеческая история представляет собой в значительной степени именно такое постоянное соперничество в разных формах и на разных уровнях, и потому историческое развитие обходится человечеству столь большой кровью. Как видно, грех Хама – гордыня – действительно лежит в основе всех других грехов, являясь одновременно и основной движущей силой истории падшего человечества.

И здесь просматривается явная связь с притчей о Вавилонской башне. Мы говорим «с притчей», хотя из всех притч Пролога эта более всего напоминает реальное историческое свидетельство. Впрочем, историзма здесь действительно больше, чем в притче о Каине и Авеле, основанной, как уже говорилось, на близнечном мифе, или в притче о Ное, основанной на древнем, полулегендарном предании о некой геологической катастрофе. В данном случае совсем не трудно определить, какое именно историческое событие лежит в основе притчи. Оно, очевидно, связано с первым появлением семитских племён в Месопотамии, которое относится приблизительно к XXII в. В это время в южной части указанного региона появляется семитское государство – Аккад, и семиты – недавние кочевники впервые сталкиваются здесь с высокоразвитой шумерской цивилизацией, к семитскому миру никакого отношения не имевшей. Именно там, в шумерских городах, предки евреев впервые увидели гигантские ступенчатые храмы – зиккураты, напоминавшие отчасти первые египетские пирамиды. Главный зиккурат Ура – столицы Шумерской конфедерации – носил название этеменанки, букв. «основание земли и неба», с чем, по-видимому, и связано предание, на котором основана притча. Позже на территории конфедерации возникло новое, основанное семитами, государство – Вавилония, столица которого – Вавилон – была основана неподалёку от Ура. Надо заметить, что зиккурат этот разрушался не однажды, но всякий раз восстанавливался вместе с городом, и во время Вавилонского плена, когда Вавилония переживала последний в своей бурной истории экономический и политический расцвет, он стоял на старом месте, где первые читатели Пролога могли его видеть во всём великолепии. Важно в притче и то, что аллюзии, связанные с величием и мощью создателей зиккурата, связываются у автора с представлением о сильном, централизованном государстве (Быт.11:1; выражение «один народ и один у всех язык» не еврейское, это калька с аккадского, языка древнего Вавилона, и означало оно «одно государство и один правитель», так же, как выражение «сделать к-л. одним языком» означало «подчинить к-л. единой власти», а «смешать язык» – «разрушить единовластие»). Исторически такая связь вполне оправданна, т.к. само существование вавилонского государства трудно представить себе вне контекста непрерывной, никогда не прекращающейся стройки: гигантские сооружения и – в особенности – система каналов требовали постоянного обновления, без которого они быстро приходили в упадок. С другой стороны, и сами эти постройки и каналы были бы (как, кстати, и в Египте) совершенно немыслимы, если бы не сильное централизованное государство, административный аппарат которого был постоянно озабочен организацией строительных работ.

По-видимому, все эти ассоциации были важны автору притчи. В сущности, он апеллирует не столько к образу собственно Вавилонской башни, сколько к образу связанного с ним сильного централизованного государства и того типа общества, которое оно создаёт. Надо кстати заметить, что такими были все более-менее крупные государства древнего Ближнего Востока, создавшие великие цивилизации древности. Социум этот отличался строгой и жёсткой централизацией, корпоративной структурой, внутри которой переход из одного сословия в другое был если и не невозможен, то, во всяком случае, существенно затруднён, и традиционалистской ментальностью. Последняя выражалась в том, что древние общества, оформившиеся в крупные государства, имели собственную, чётко сформулированную и общеобязательную систему ценностей, в которой отдельная человеческая личность никогда не занимала первого места. Речь идёт не только о религии, содержание и формы которой определялись и контролировались государством (такого понятия, как «свобода совести», языческая древность не знала в принципе). Речь идёт именно обо всей системе ценностей в целом, не о национальной идее даже, а о национальном мифе, который не просто официально исповедовался и поддерживался государством, но и реально разделялся подавляющим большинством населения данного государства. При этом важно, что речь шла именно о мифе, т.е. о том, что по определению не допускает ни критики, ни рефлексии, и не потому, что они запрещены, а потому, что в отношении мифа ни то, ни другое психологически невозможно. В основе такого мифа всегда лежала некая главная идея, или, точнее, главная мифологема, оправдывающая существование – не отдельного человека, конечно, его существование в отрыве от государства, нации и общества не могло и не должно было быть оправдано, – а всё того же государства и нации. Конечно, древние общества менялись с течением времени, и такая ментальность была характерна для древних цивилизаций, по-видимому, лишь в ранний период их развития, но именно она делала их единым целым и придавала им силу. Симптоматично, что разрушение традиционалистской ментальности сопровождалось обычно экономическим и политическим кризисом древних обществ. Главной же мифологемой обычно была всё же не мощь государства или величие нации, а нечто сакральное, нередко сакрально-магическое, связанное с миром богов и лежащее в основе самого существования народа (иногда также и потустороннего). Так, напр., для шумеров было очевидно, что их зиккураты совершенно реально связывают мир людей с миром богов, и что именно этой связью держится мироздание. Конечно, отдельная человеческая жизнь на таком фоне значила мало, она была не более, чем функцией, у отдельного человека было своё место в хорошо работающей машине, и ничем другим, кроме её части, он не мог и не должен был быть. И здесь именно становится заметной глубинная связь притчи с рассказом о грехе Хама – ведь и для Хама человека собственно, образа и подобия Божия, вовсе нет, как нет его ни для кого из тех, у кого главная цель – утвердить себя. В таком случае человек перестаёт быть личностью, образом Божиим, таким же, как и любая другая личность, и становится объектом, который может быть «полезен» или «мешать», которого иногда надо «убрать» или «ликвидировать» и т.п. – даже терминология, применяемая обычно в таких случаях, явно свидетельствует, что речь идёт не о человеке, а о полезной или, наоборот, мешающей вещи. Собственно, любая чётко работающая государственная машина требует как раз такого отношения к человеку – и это закономерно, ведь чем меньше в человеке личного, т.е. того, в чём и проявляется обычно образ Божий, тем больше он напоминает именно деталь большой машины. Бог, приближающийся к человеку и Своим приближением возвращающий ему Свой образ и подобие, естественно, делает его плохим инструментом государства, ведь с Его приближением рушатся все мифы – в т.ч. и те, на которых эти государства держатся. Потому-то не нужны Создателю громы и молнии, чтобы разрушить Вавилонскую башню – Ему достаточно лишь приблизиться, «сойти» (Быт.11:5–8), чтобы «великая стройка» закончилась. Но, к сожалению, проблема этим не решается, на смену прежним строителям приходят другие – вспомним, что вавилонский зиккурат разрушался и восстанавливался не однажды! Здесь снова, как и в притче о Ное, звучит мысль о том, что лишь особое действие Божие может кардинально изменить ситуацию и прервать «великую стройку» раз и навсегда.

История народа Божия начинается, как известно, с призвания Авраама. Первый вопрос, который возникает в связи с этим событием – вопрос о том, почему Бог начинает создание Своего народа с одного небольшого кочевого племени, в то время, как вокруг были народы куда более развитые во всех отношениях, в т.ч. и в религиозном. Действительно, совсем неподалёку от Харрана, расположенного в северной Месопотамии, откуда происходили предки Авраама (Быт.11:31), находилась Вавилония, наследница Шумера, унаследовавшая от него все его достижения во всех областях культуры и цивилизации. Надо заметить, что в Шумере, так же, как и в Египте, существовала даже монотеистическая традиция того типа, о котором нам уже приходилось говорить. И всё же Бог избирает не египтян, не шумеров и не вавилонян. Он начинает с народа, не обременённого мощной культурной и религиозной традицией, не с народа даже, а с одного клана, которому ещё только предстояло вырасти в народ. И это, конечно же, не случайно, ведь любая традиция, в т.ч. религиозная, всегда играет двоякую роль. С одной стороны, с носителем традиции легче говорить, ведь у него есть свой культурный (в т.ч. и религиозный) язык, на котором к нему можно обратиться. Но, с другой стороны, традиция может оказаться и тормозом, в особенности тогда, когда речь идёт о новом, прежде неслыханном откровении, не вмещающемся в прежние рамки. И в этом отношении как раз именно монотеистическая традиция Шумера или Египта могла, как ни парадоксально, скорее помешать, чем помочь восприятию нового откровения. Ведь, как уже говорилось, в основе своей она не была связана с опытом откровения. Более того, она никогда не претендовала на абсолютность и исключительность, на то, чтобы заменить собой те многочисленные языческие культы, официальные и полуофициальные, которыми был полон языческий мир. Конечно, отдельные попытки монотеистических реформ предпринимались, достаточно вспомнить попытку реформирования Эхнатоном египетской религии, но попытки эти относятся к более позднему времени, и к тому же все они заканчивались неудачно: рационалистический, философский монотеизм был слишком элитарной религией, чтобы завоевать сердца массы язычников и заставить их забыть о старых богах. Богу же нужен был народ, всецело Ему принадлежащий, народ, у которого не будет никаких других богов, кроме Единого, и никаких других святилищ, кроме святилищ Единого. Но духовная история такого народа могла начаться только с откровения. Ведь неудачи всех монотеистических реформ как в Египте, так и в других странах древнего мира были связаны именно с тем, что опыта откровения этот монотеизм, как правило, не знал. Собственно, даже традиционного культа Единого мы не найдём ни в одной стране древнего мира. По-видимому, последние святилища, Ему посвящённые, перестали быть таковыми ещё до появления на земле первых цивилизаций. И если иметь в виду, что святилище, храм, алтарь у древних рассматривались как место присутствия божества и общения с ним, то станет понятно, почему традиционный монотеизм остался невостребованным массой язычников: им был чужд и непонятен Бог, у Которого не было Своих алтарей, далёкий Бог, Который всегда молчит. С другой стороны, факт отсутствия таких алтарей (и исчезновение традиционных святилищ Единого) легко объясним, если учесть, что на протяжении истории откровение действительно угасало. Собственно, призвание Авраама было в этом смысле началом чего-то нового и невиданного – молчавший на протяжении веков Единый снова заговорил. Для восприятия такого откровения и его воплощения нужен был новый народ. Был у этого процесса и ещё один аспект – этнический. Выше уже говорилось, что язычество – явление национальное или, точнее, этническое в своей основе, оно неотделимо от племени, нации, государства. Говорилось также, что в древности вопрос о выборе отдельным человеком религии просто не мог стоять, т.к. религиозный вопрос решался по этническому принципу, т.е. каждый обязан был поклоняться тем богам, которым поклонялся его клан, нация, государство. Яхвизм изначально также развивался как племенная религия; ничем другим во времена Авраама он быть не мог. Потому-то для сохранения чистоты монотеизма необходим был народ, который поклонялся бы именно Единому как своему Богу, племенному, национальному, государственному. И лишь много позже, когда настало уже время мировых религий, появилась возможность изменить чисто национальный характер яхвизма.

Исторически переселение предков евреев из северной Месопотамии в Палестину связано с процессом расселения семитских племён. Собственно, упомянутый процесс начался несколько ранее, ок. XXIII в., когда племена эти, прародиной которых был, вероятнее всего, Аравийский полуостров, начали движение на Запад в поисках плодородных земель для заселения. Надо заметить, что в древности Аравийский полуостров был не пустыней, а сухой степью, пригодной для занятия кочевым скотоводством, которым и занимались обитавшие там народы. С ростом на этой территории населения и постепенным превращением степи в пустыню они вынуждены были искать новые места для заселения, и в первую очередь их внимание, естественно, привлекла Месопотамская низменность, куда семиты, как было сказано выше, проникли уже около XXII в. и где они создали своё государство, впоследствии (к середине XX в.) завоевав Шумер и основав Вавилонию, абсорбировавшую значительную часть семитских пришельцев, перешедших к оседлости. Однако к Северу и к Югу от Вавилонии оставалось ещё население, занимавшееся скотоводством, не кочевым, конечно, как их предки в Аравии, а пастбищно-отгонным[4], для которого в этих районах, где заболоченные низменности чередовались с заливными лугами, при мягком климате, существовали идеальные условия. Естественно, что с течением времени в северной Месопотамии развилось перенаселение, и оттуда начался отток населения на Запад и Северо-запад, в т.ч. и на территорию Палестины. Начинается он, вероятно, ок. XIX в. или несколько ранее, и переселение Авраама со своим кланом относится, по-видимому, именно к этому периоду. Надо заметить, что Палестина во время появления на её территории Авраама со своим кланом отнюдь не была безлюдной. В географическом и климатическом отношении Палестина весьма неоднородна, и эта неоднородность, естественно, повлияла и на плотность населения, и на тип цивилизации в различных её районах. Плотнее всего издавна (начиная уже с эпохи верхнего палеолита) была заселена её северная часть – Галилея и прилегающая к ней географически (и сходная с ней климатически) Иорданская долина. Климат Галилеи и Иорданской долины мягкий и влажный, зимние температуры редко опускаются ниже †15˚, летние могут достигать †36†38˚, и в целом данная природная зона напоминает южную Грецию или южную Италию. Именно здесь возникла одна из древнейших на земле земледельческих цивилизаций, а позднее на её месте появились многочисленные города-государства, которые иногда подпадали власти своих более сильных соседей – Египта, Вавилонии или Хеттского царства, чаще же сохраняли независимость, постоянно при этом враждуя между собой и ведя почти беспрерывные войны за плодородные участки земли, колодцы и источники воды и за контроль над торговыми путями, соединявшими на протяжении столетий Шумер, а позже Вавилонию с Египтом и Крито-микенской, а позже и классической Грецией. Коренные жители городов северной Палестины называются в Библии כנענים кнааним, хананеи. По-видимому, это народ семитского происхождения, и если так, то перед нами, вероятно, потомки первой волны семитских переселенцев, предшествующих той, с которой пришёл Авраам; однако не исключено и хамитское, североафриканское его происхождение, и в таком случае можно думать, что речь идёт о ближайших этнических родственниках древних египтян; но если и так, то приходится признать, что, во всяком случае, к моменту появления в Палестине Авраама и его клана упомянутые племена были уже полностью семитизированы. Основным их занятием было земледелие (злаковые, виноград, финиковая пальма), в городах – ремесло и торговля. Кроме того, здесь обитало хеттское население, ведшее, по-видимому, полукочевой образ жизни и занимавшееся, как и семиты, полукочевым скотоводством, причём частично оно заселяло также лежащую южнее территорию Самарийской степи. Это, очевидно, были потомки хеттов, проникших в Палестину тогда, когда она (с перерывами) находилась под контролем хеттских правителей (XXV – XXI вв.). Южнее, на территории Самарийской степи (позже превратившейся в пустыню), кроме хеттов, обитали семитские племена месопотамского происхождения, расселившиеся здесь ещё до переселения Авраама. Самарийская степь, напоминавшая степи аравийского полуострова, но, конечно, значительно уступавшая им в размерах, была пригодна для полукочевого скотоводства, и к тому же заселена она была менее плотно, чем Галилея и Иорданская долина. Городской цивилизации здесь не возникло, прежде всего, по-видимому, из-за недостаточной увлажнённости, но полукочевое скотоводство при разумной плотности населения было вполне возможно, тем более, что продукты этого вида деятельности находили себе сбыт как в городах Севера, так и на Юге, в Египте. Климат этой области умеренно сухой (с течением времени он становился всё суше), зима тёплая (†18†20˚), лето жаркое (†35†37˚, на побережье Мёртвого моря до †43†45˚). Южнее находится Иудейское нагорье, средневысотное (до 1000 м) сухое плоскогорье, пригодное для занятий пастбищно-отгонным скотоводством горного типа, а также террасным земледелием. Климат сухой и умеренный, лето тёплое, но не жаркое (†30†32˚), зима прохладная (†8†10˚, в некоторых случаях температура может даже падать до нуля, а раз в несколько лет обычно выпадает снег, причём снежный покров может сохраняться иногда до суток). Местное доеврейское население составляли племена семитского происхождения (возможно, потомки переселенцев первой волны), занимавшиеся в основном скотоводством и виноградарством, в меньшей степени садоводством. Они были весьма воинственны, какими обычно бывают горцы, что затрудняло завоевателям проникновение в этот район. Крупных городов, кроме Иерусалима, на данной территории никогда не существовало, оседлое население жило в небольших горных селениях, часто независимых и нередко воевавших друг с другом. Крайний же юг Палестины занимает пустыня Негев, северная часть которой в древности носила упоминающееся в Библии название Цин (Син)[5]. На Юго-западе она незаметно переходит в Синайскую пустыню, тянущуюся до самого Египта. Климат жаркий и очень сухой, дождей не бывает в течение всего года, зимние температуры доходят до †24†26˚, летние – до †45†47˚. Это необитаемая пустыня североафриканского типа, жизнь возможна здесь лишь в оазисах, у источников воды, единственным же более-менее крупным оазисом является Беэр-Шева (Вирсавия), способная прокормить до нескольких сотен человек. Во времена Авраама она, вероятнее всего, была необитаема, а позже была заселена потомками его клана. Изначально же Авраам со своим кланом поселился в Самарийской степи, ведя полукочевой образ жизни и перемещаясь между Шхемом (Сихем) и Бейт-Элем (Вефиль), который, можно думать, был древним культовым центром, традиционным в этой местности (Быт.12:6–8).

Конечно, то, о чём у нас шла речь выше, представляет собой лишь внешнюю сторону происходящего. Собственно, только её и может описать и проанализировать историк; духовная же сторона и значимость событий научному анализу не поддаётся. Библейский автор говорит нам о голосе Божием, который услышал Авраам и за которым последовал (Быт.12:1–4); такие события, разумеется, не сможет ни подтвердить, ни опровергнуть ни один историк. Конечно, сам Авраам наверное рассказывал о пережитом к-л. из своих современников, иначе об этом его духовном опыте (как, впрочем, и ни о каком другом из того, о котором говорит нам Книга Бытия) мы бы ничего не узнали. Но никаких подтверждений пережитого Авраамом опыта из других исторических источников у нас нет. Впрочем, в известном смысле это всё же не совсем так. Выше нам уже приходилось говорить о том, что феномен профетизма в древности был известен многим народам в силу своей широкой распространённости. Языческие пророки слышали голоса своих богов не реже, чем пророки Израиля – голос Яхве. По-видимому, чаще всего речь должна была идти о внутреннем голосе, но иногда, можно думать, он мог звучать и извне, со стороны. Во всяком случае, в самом факте того, что Авраам услышал некий божественный голос, не могло бы, с точки зрения древних, быть ничего особенно необычного. Необычным было лишь то, что это был Некто неведомый, обещавший Аврааму и его клану то, чего ни один другой бог никогда не обещал никакому народу. И Авраам оказался перед выбором: поверить этому неведомому, никому, кроме него, неизвестному Богу, и пойти за Ним, или проявить вполне понятное человеческое благоразумие (учитывая к тому же, что Аврааму было уже за семьдесят и он давно вышел из того возраста, когда можно было решиться на рискованное предприятие) и остаться на месте. И Авраам делает свой выбор: он идёт за неведомым Богом. Конечно, всё, сказанное выше об Аврааме, относится лично к нему. Собственно, в начале истории народа Божия иначе, наверное, и не могло быть. Основной целью промысла Божия было создание народа-общины, но на пути к этой цели предстояло преодолеть ещё множество трудностей и преград. В начале же пути всё держалось на авторитете племенных вождей – шейхов-харизматиков, которых традиционно принято называть Патриархами, т.е., собств., «отцами» – Авраама, Исаака, Иакова. Именно их духовный опыт лёг в основание народа-общины. Конечно, у них были последователи или, по крайней мере, благодарные слушатели среди их соплеменников, иначе о духовном опыте этих людей мы бы никогда ничего не узнали; и всё же можно предположить, что, учитывая характерный для данной эпохи и среды тип массовой религиозности, духовно они оставались одиноки. Собственно, в массе своей люди того времени никогда не интересовались всерьёз религиозными вопросами, оставляя их на откуп специально на то уполномоченных лиц – жрецов или племенных вождей, которые в некоторых случаях могли исполнять одновременно и жреческие функции, как в случае Патриархов; для основной же массы, так сказать, «рядовых верующих» оставалось в основном участие в жертвоприношениях и ритуальных церемониях. В этой ситуации клан Авраама, естественно, поклонялся Богу Авраама и приносил Ему жертвы, но едва ли многие стремились проникнуть в тайны духовной жизни своего вождя – ведь, по их понятиям, отношения с богами были такой же его прерогативой, как отношения с соседями, а такие вопросы каждый шейх традиционно должен был улаживать сам.

И тогда, естественно, встаёт вопрос: а что же, собственно, знал о своём Боге сам Авраам? Ответ на него может дать нам лишь Библия, т.к. никаких других источников, освещающих эту сторону жизни Авраама, нет и не может быть по определению. При взгляде на структуру основного текста Книги Бытия (т.е. главной её части, за исключением Пролога, о котором у нас уже шла речь, и новеллы об Иосифе, разговор о которой нам ещё предстоит) становится заметно, что в нём содержательно (и отчасти структурно) выделяются главы, посвящённые рассказу о духовном опыте Патриархов. Применительно к Аврааму речь должна идти прежде всего о главах 15 и 17, рассказывающих о встречах Авраама со своим Богом. Конечно, и глава 18 тоже рассказывает о такой встрече, но она имеет целый ряд признаков, позволяющих говорить о ней, как о сравнительно позднем мидраше, примыкающем к несомненно поздней притче о Лоте в Содоме (хотя краткое упоминание о разрушении Содома и о спасении Лота в Быт.19:27–29, вероятнее всего, основано на реально существовавшем раннем предании). Упоминания о теофаниях, т.е. о явлениях Бога, Аврааму встречаются и в других местах (см., напр., Быт.12:7, 13:14–17), но это лишь краткие упоминания, не раскрывающие никаких деталей происходящего. Из них мы даже не можем узнать, каким именем называл Авраам являющегося ему Единого. Имя יהוה яхве, встречающееся в этих стихах, является, очевидно, поздним и связано с Синайским откровением (см. Исх.6 3; здесь упоминается имя אל שדי эль шадаи, букв. «сильный Бог» или «Бог силы», переводимое обычно в Синодальном тексте как «Всемогущий», и собств. יהוה яхве, переводимое как «Господь»), и появляется оно здесь лишь потому, что текст основной части Книги Бытия представляет собой собрание мидрашей, написанных, вероятнее всего, в период плена. В Быт.17Бог открывается Аврааму с именем אל שדי эль шадаи, и это подтверждает, что Исх.6действительно отражает древнюю традицию, связанную с употреблением священных имён. По-видимому, перед нами единственное священное имя, известное Аврааму, т.к. встречающиеся в Книге Бытия имена אלהים элохим и אלה элоах, переводимые обычно как «Бог», являются именами нарицательными и означают, собств., «бог», «божество», так же, как и אל эль. Что же касается имени אל שדי эль шадаи, то в нём заключён вполне определённый смысл, связанный с понятием «силы». Еврейским словом שד шад обозначалась не всякая сила, а лишь та, которую приписывали богам, духам, а также людям и местам, так или иначе с ними связанным (жрецам, магам, святилищам и т.п.). В таком случае אל שדי эль шадаи – это, очевидно, Бог, являющийся источником такой силы, той силы, которая, по представлениям древних, и лежит в основе мироздания. Из последующего описания видно, что может эта сила сделать с человеком. Не случайно упоминается здесь о смене имени (Аврам становится Авраамом, а Сарай Сарой, Быт.17:5, 15), равно как и об обрезании (Быт.17:10–14), хотя это, судя по всему, более поздняя вставка. И то, и другое связано с древними т.н. инициатическими практиками, т.е. со специальными действиями и обрядами, долженствующими внутренне изменить человека и обновить его. Самыми древними инициациями были инициации возрастные, связанные с переходом детей или подростков во взрослое состояние (именно с ними и был изначально связан обряд обрезания), но существовали и другие, связанные уже с чисто религиозной, культовой практикой. Достаточно часто во время инициации посвящаемые получали также и новое имя, что должно было означать смерть прежнего человека и рождение другого, нового (практика, сохранившаяся в Церкви до сего дня). Итак, Бог Авраама – это Бог, делающий человека другим, полностью его обновляющий и преображающий посредством той самой силы, которая лежит в основе мироздания. А о том, каким предстал перед Авраамом его Бог, говорит нам глава 15 Книги Бытия. Эта глава рассказывает о заключении Богом завета, т.е. союза с Авраамом (Быт.15:7–21). Авраам готовится к этому событию так, как было принято в его время, когда договаривающиеся освящали союз, проходя между двумя половинами рассечённых жертвенных животных. Удар молнии в дрова, приготовленные для жертвенного костра (Быт.15:17), обозначил присутствие Божие знаком, понятным Аврааму, как и любому его современнику, рассматривавшему удар молнии как знак присутствия божества. Внутреннее же состояние и переживания Авраама описаны в Быт.15:13, причём очевидно, что всё описанное происходило одновременно или почти одновременно, т.к. речь идёт, очевидно, об одном и том же закате (Быт.15:12, 17). Состояние и чувства Авраама описаны одной фразой: והנה אימה חשכה גדלה נפלת עליו ве-хине эйма хошеха гдола нофелет элав, перевод которой зависит от того, где в ней поставить предполагаемое двоеточие (в древнем тексте, разумеется никаких знаков препинания не было). В одном случае перевод звучал бы так: «И вот: великая ужасная тьма опустилась на него». В другом переводе фраза звучала бы несколько иначе, хотя принципиально смысл её от этого едва ли мог бы измениться: «И вот ужас: великая тьма опустилась на него». Во всяком случае, можно сказать с уверенностью, что речь идёт о великой тьме, от которой веет ужасом. На первый взгляд, весьма странная теофания. Однако, если вспомнить, что речь идёт лишь о начале пути, многое станет понятнее. Ведь духовный путь народа Божия – это не только путь народа навстречу Богу, это также (а вернее было бы сказать – в первую очередь) путь Бога навстречу Своему народу, путь, который завершится Боговоплощением, и в самом его начале едва ли можно было бы ожидать чего-то иного. Ведь путь Бога навстречу Своему народу означает, что Бог умаляет Своё величие, соразмеряя Свою безграничность с человеческой ограниченностью и заполняя Своим присутствием пропасть, отделяющую человека от Бога, – процесс, который теологи называют кеносисом, т.е. «умалением» Бога ради человека и который естественно завершается именно Боговоплощением, когда бесконечный Бог вмещает всю Свою полноту в рамки конечной человеческой природы. Только кеносис и может сделать Бога видимым, т.е. воспринимаемым для человека; во всей Своей полноте Он остаётся невидимым, т.к. ограниченные и конечные человеческие чувства не могут воспринимать бесконечную реальность. Потому-то Бог и предстаёт перед Авраамом как «великая тьма» – то, что для человека абсолютно невоспринимаемо, может казаться ему тёмным, или, вернее, непроницаемо чёрным. Не удивительно, что от этой тьмы веет ужасом – иначе и не может чувствовать конечный человек перед истинной бесконечностью – бесконечностью Бога, перед которой он ничто. Таким предстаёт перед Авраамом его Бог – Владыка той силы, которой держится мир, бесконечный Бог, Которого человек в своей ограниченности не может даже увидеть и перед Которым он ничто, но Который уже приблизился к человеку настолько, что человек может Его слышать и вступить с Ним в союз.

[4] История знает три типа скотоводства: кочевой, полукочевой и пастбищно-отгонный. Кочевой тип скотоводства предполагает натуральный характер хозяйствования и невысокую удельную плотность населения, требуя, т.о., значительных свободных территорий для постоянного перемещения крупных стад скота, без которого невозможно нормальное восстановление травяного покрова. При увеличении удельной плотности населения и сокращении свободных территорий пастбища кочевников (обычно это сухие степи) быстро деградируют, превращаясь в пустыню. Полукочевой тип скотоводства напоминает кочевой, однако характер хозяйствования при этом обычно перестаёт быть полностью натуральным и становится частично товарным, что делает экономику полукочевого социума более интенсивной по сравнению с чисто кочевой и делает возможным рост удельной плотности населения. Для пастбищно-отгонного скотоводства необходимы особые природные условия: ни сухая степь, ни полупустыня для него не подходят, и оно возможно лишь при наличии лугов равнинного или горного типа (т.н. альпийских). При этом предполагается сезонный оборот пастбищных площадей. В случае равнинного варианта пастбищно-отгонного скотоводства полный оборот происходит в течение двух или трёх лет, при этом предполагается эксплуатация пастбищных площадей в течение одного летнего или одного зимнего сезона с последующим переходом на резервные площади, причём таких резервных площадей может быть несколько (чаще всего две). В случае горного варианта речь идёт обычно о сезонном чередовании зимних (равнинные луга) и летних (горные луга) пастбищ, что (как и в случае равнинного варианта) делает возможным своевременное восстановление на пастбищных площадях травяного покрова.

[5] Географические названия в тексте работы приведены так, как они находятся в оригинальном тексте Библии. В скобках приводится вариант, принятый Синодальным переводом.

События, описанные в главе 22 Книги Бытия, замечательны во многих отношениях. Прежде всего, нельзя не обратить внимание на то, что это единственное выдающееся событие, связанное с личностью и жизнью Исаака, сына Авраама и его наследника, второго из Патриархов. Конечно, имя его встречается на страницах Книги Бытия не однажды, но в других главах его жизнь описывается как более-менее размеренная жизнь шейха, жителя пустыни и вождя своего клана. Т.о., оказывается, что единственное событие, связанное с духовной жизнью Исаака, описанное библейским автором, связано с его жертвоприношением. Нельзя также не обратить внимание и на то, что рассказ о жертвоприношении Исаака является событием, завершающим цикл описаний теофаний в жизни Авраама: именно здесь происходит его последняя из описанных в Книге Бытия встреч с Богом. Замечательнее же всего, конечно, само это происшествие, это несостоявшееся человеческое жертвоприношение, которого Бог вначале потребовал от Авраама, а затем, в последний момент, Сам, Своим непосредственным вмешательством, его остановил. Собственно, в иудейской традиции оно даже не называется «жертвоприношением», оно носит название «Акеды», т.е. «связывания» (евр. עקדה акеда), которое точнее определяет суть произошедшего. Однако и в таком случае определить смысл события и его духовное значение отнюдь не просто. Вполне очевидно, что речь идёт об испытании (Быт.22:1); несомненно, проверка готовности отца возложить на алтарь собственного сына – проверка чрезвычайно серьёзная. Вопрос, однако, остаётся, и связан он прежде всего со смыслом такой проверки. Известно, что человеческие жертвоприношения практиковались доеврейским населением Палестины в т.ч. и в исторически обозримый период, однако также хорошо известно и то, что яхвизм такой практики никогда не знал, и Богом любые формы человеческого жертвоприношения однозначно осуждаются, как деяние греховное и недопустимое. Конечно, в последний момент Яхве является Сам и останавливает готовящееся жертвоприношение (Быт.22:11–12), но Он всё же подтверждает, что речь идёт об испытании, устроенном Им, которое Авраам, как видно, выдержал (Быт.22:15–18). В таком случае, на первый взгляд, складывается совершенно непонятная ситуация – Бог требует от человека готовности сделать то, чего ему не только никогда не пришлось бы делать, но что очевидно является грехом. Конечно, в жизни человека верующего нередко случается так, что Бог ставит его в некую пограничную ситуацию, когда самому человеку кажется, что он не может сделать ничего, и вмешивается в последний момент, избавляя его от поставленной задачи. Иногда такие «учебные тревоги» способствуют духовному становлению человека не менее выполненных задач. Однако и в этом случае, очевидно, Бог не может проверять человека на готовность совершить греховный поступок, и при таком подходе Акеда остаётся событием, на первый взгляд, совершенно непонятным и необъяснимым.

Для понимания смысла Акеды важной является приводимая в рассказе информация о месте совершения предполагаемого жертвоприношения. В тексте упоминается «земля Мориа» (Быт.22:2), находящаяся, согласно древнему преданию, недалеко от Иерусалима и горы Сион. Нет нужды говорить о том, чем был Иерусалим и Сион при Давиде, Соломоне и позднее; вопрос же о том, что находилось на месте Иерусалима в период Патриархов, не так прост. Для ответа на него следует обратиться к главе 14 Книги Бытия. Надо заметить, что глава эта выделяется на фоне других глав Книги и содержанием, и жанром. Большая часть Книги Бытия представляет собой собрание исторических мидрашей, основанных на материалах древних устных преданий, впервые зафиксированных письменно, вероятно, придворными писцами Соломона. Что же касается главы 14, то перед нами, очевидно, некое древнее предание, стоящее особняком. Судя по тому, что Авраам назван в нём «евреем» (עברי иври, Быт.14:13), можно думать, что оно не еврейское, т.к. ни сам Авраам, ни представители его клана так себя, естественно, не называли: ведь слово это означало «чужак», «пришелец», «кочевник», а позже – «бродяга» и даже «разбойник» (букв. «пришедший с той стороны», в данном случае, очевидно, «с той стороны реки», т.е. Иордана). Так их могли называть лишь местные жители, для которых Авраам был действительно пришельцем с той стороны Иордана и (для жителей городов Иорданской долины, таких, как Содом и Гоморра) кочевником. По-видимому, предание это сложилось среди местного, доеврейского населения Палестины, а в древний еврейский эпос оно вошло, очевидно, по двум причинам. Во-первых, оно прославляет героизм Авраама, которому удалось вернуть своего взятого в плен родственника и отбить награбленное (Быт.14:14–16); во-вторых (и здесь уже можно говорить об основаниях для включения его в разные варианты текста священной истории, вплоть до Торы), оно рассказывает о благословении Авраама Мелхиседеком, человеком, который ничего не знал ни о Боге Авраама, ни о его избрании (Быт.14:17–20). Тем самым рассказ этот становится частью цикла рассказов о свидетельствах от внешних, т.е. от людей, не имеющих отношения ни к яхвизму, ни к народу Божию, но через которых, однако, Бог действовал и давал Своё свидетельство. Для нас же важно то, что в рассказе Мелхиседек назван מלך שלם мелех шалем, т.е. «правитель Шалема» (в Синодальном переводе – «царь Салимский») и כהן לאל עליון кохен ле-эль эльйон, т.е. «пророк Эль-Эльйона» (в Синодальном переводе – «священник Бога Всевышнего») (Быт.14:18). Шалем – старое название Иерусалима, который, очевидно, существовал уже на том самом месте, где мы находим его и сегодня; упоминание же о пророке, являющемся одновременно правителем Шалема, заслуживает внимания. Надо кстати заметить, что принятый в Синодальном тексте перевод еврейского слова כהן кохен русским «священник» представляется в данном контексте анахронизмом, т.к. представителя левитского священства оно стало обозначать существенно позже; изначально же, скорее всего, так называли пророка или оракула, как это имеет место до сих пор в некоторых семитских языках, напр., в арабском, где словом kahin называют пророков, оракулов и иногда поэтов-импровизаторов. В принципе такие пророки могли в известных случаях исполнять в древнем мире функции правителей, но не в обычных городах, а в городах-святилищах, бывших прежде всего культовыми центрами, притом такими, которые пользовались автономией и самоуправлением, даже находясь на территории, принадлежащей к-л. городу, государству или племени. Такие города не были обычно ни крупными, ни экономически или политически могущественными, однако их религиозное влияние далеко выходило при этом за местные рамки, т.к. находящиеся в них святилища бывали, как правило, межплеменными или межгосударственными, причём их автономия и особый статус признавались всеми окружающими государствами и племенами. Во главе подобного города-святилища стоял нередко глава местной пророческой общины, которой в таком случае принадлежало и само святилище – такие древние культовые центры почти всегда были и центрами пророческими. Кстати, само имя «Мелхиседек» (собств. евр. מלכי צדק малхей цедек, «праведный правитель» или «правитель праведности») больше напоминает не имя собственное, а титул, который вполне мог принадлежать главе пророческой общины. И тогда становится очевидно, что Авраам для совершения жертвоприношения направляется к главному святилищу Иудейского нагорья, почитавшемуся уже в этот период всеми окрестными племенами. Встаёт естественный вопрос о том, что думал Авраам о боге Мелхиседека и о своём Боге. Собственно, אל עליון эль эльйон, бог Мелхиседека, изначально не имел никакого отношения к Богу Авраама. Конечно, Авраам знал о своём Боге не так уж много, ведь история откровения с его призванием ещё только начиналась. Имя אל עליון эль эльйон означает собств. «высший бог» или «высокий бог» (в Синодальном переводе «Всевышний»), и это имя вполне могло принадлежать божеству, стоящему во главе языческого пантеона. Скорее всего, таким главой мог быть бог-громовник, напоминающий греческого Зевса, в классический период также ставшего главой Олимпийского пантеона и получившего титул «отца богов и людей». Некоторые аспекты почитания такого божества и его культа могли иногда напоминать о Едином, тем более, что культ громовника, по-видимому, сформировался на основе духовно выродившегося культа Единого. Характерно, однако, что ни Авраам, ни его потомки не называли своего Бога этим именем. Традиционным, как уже говорилось выше, было имя אל שדי эль шадаи, но никак не אל עליון эль эльйон. К тому же, Авраам направляется, очевидно, не на Сион, где и должны были приносить жертвы Эль-Эльйону, а к какому-то другому святилищу, хотя и находящемуся совсем рядом, и с которым, как, вероятно, он думал, должен был быть как-то связан его Бог. Ответ на вопрос о том, каким богам, кроме громовника (ставшего, вероятно, в указанный период уже и богом неба), могли поклоняться в окрестностях Шалема, помогает найти география. Прежде всего бросается в глаза, что у самого подножия Сиона начинается большой древний некрополь, сохранившийся до сего дня, незаметно переходивший в древности в узкое, хотя и не очень глубокое ущелье, под названием «Долина теней» или «Долина мёртвых» (евр. עמק רפים эмек рефаим, в настоящее время одна из центральных улиц Иерусалима). Известно к тому же, что святилища громовника в древности нередко соседствовали со святилищами подземных богов – правителей царства мёртвых и мира теней. И некрополь, и Долина теней заставляют думать, что Шалемское святилище не было исключением, и что где-то неподалёку должен был находиться вход в царство мёртвых и алтарь, посвящённый его владыке, которому, кстати заметить, чаще всего в древности и приносили человеческие жертвы. На первый взгляд может показаться крайне странным, что Авраам мог связать своего Бога с миром подземных богов. Однако нельзя забывать, что боги эти в архаический период (а нередко и позднее) считались самыми могущественными из всех богов, т.к. именно они, как считали древние, распоряжаются жизнью и смертью и владеют той силой, которой держится мир и о которой у нас уже шла речь выше. И Авраам, зная, что его Бог является её источником (вспомним снова смысл имени אל שדי эль шадаи), вполне мог думать о Нём именно как о владыке мира теней, могущественнейшем из всех богов, Который вполне мог потребовать себе человеческую жертву.

О такой возможности свидетельствует и мидраш, относящийся к Быт.22:2. Мидраш – это традиционная для иудаизма литературная форма краткого рассказа или комментария к тексту св. Писания (обычно к одному-двум стихам). Рассказы обычно бывают связаны или с к-л. из библейских персонажей, или с историями из жизни еврейских мудрецов, и такие мидраши называют обычно историческими, в отличие от мидрашей, являющихся комментариями к библейскому тексту. Исторические мидраши, как уже упоминалось выше, и составляют основной текст Книги Бытия. Что же касается мидраша-комментария, то он традиционно начинается с вопроса, заданного в связи с тем или иным библейским стихом или небольшим отрывком. Мидраш, о котором у нас идёт речь, начинается с вопроса о том, почему Бог, обращаясь к Аврааму, не называет сразу имени Исаака, а начинает разговор как бы издалека, называя имя лишь в конце. В мидраше этом приводится диалог между Богом и Авраамом, не вошедший в текст библейского рассказа, где, если следовать логике автора мидраша, мы находим лишь сжатое изложение событий. Сам же диалог излагается следующим образом:

– Возьми сына своего…

– Какого сына? У меня их двое.

– Единственного своего…

– Они у меня оба единственные, каждый от своей матери.

– Которого ты любишь…

– Я люблю обоих.

– Исаака.

Такой диалог вполне мог состояться, и состояться он мог бы как раз в глубокой древности, задолго до появления мидраша как литературного жанра. Конечно, в большинстве своём мидраши имеют происхождение намного более позднее по сравнению с преданиями периода Патриархов. Чаще всего речь идёт о традиции, восходящей к эллинистическому периоду еврейской истории, т.е. к эпохе, начавшейся после походов в IV в. на Восток Александра Македонского. Однако в данном случае, можно думать, речь действительно идёт о древнем предании, сохранившемся в позднейшей передаче. Во всяком случае, аналогичные попытки предотвратить неизбежное человеческое жертвоприношение, как бы «опережая» и тем самым предупреждая выдвигаемое богом требование, известны в религиозной практике многих народов, в т.ч. и в исторически обозримый период. Т.о., перед нами, очевидно, весьма архаичный текст, и Авраам в нём описан как человек своей эпохи, пытающийся сделать именно то, что и должен был бы попытаться сделать человек этой эпохи, получивший подобное требование. Но тогда приходится думать, что, по крайней мере в эпизоде с Акедой, Авраам действительно должен был принять своего Бога за одного из тех правителей царства теней, перед которыми древние испытывали трепет куда больший, чем перед небесными владыками. По-видимому, он думал так всё время, пока шёл к месту намеченного жертвоприношения. И лишь в конце, после теофании (Быт.22:11 – 12) он понял, что ошибался, что его Бог – вовсе не владыка царства мёртвых и Ему не нужны человеческие жертвы. И всё же после всего происшедшего Бог Авраама говорит ему, что его готовность была не напрасна, и что испытание, которое он выдержал, укрепило его отношения с Ним, единым истинным Богом.

Но в чём в таком случае мог быть смысл такого испытания? Конечно, Авраам, думая, что его Богу нужна была человеческая жертва, и не просто жертва, а жертва именно самого дорогого, к тому же того, с кем связаны были все данные ранее обещания о великом будущем клана Авраама, который должен был вырасти в народ, – Авраам должен был бесконечно доверять Богу, соглашаясь на то, что, по логике вещей, должно было бы положить конец едва лишь начавшим осуществляться планам. Но, если бы дело было только в исправленной Богом ошибке, хотя бы и совершённой Авраамом с самыми лучшими намерениями, едва ли можно было бы говорить об испытании, посланном от Бога. Очевидно, речь должна идти о чём-то, что входило в замысел Божий, и не просто входило, а составляло немаловажную его часть. То, что слова о жертве вложены библейским автором в уста Божии, не должно нас смущать, ведь Библия – книга не богословская, и теологически корректного языка от авторов библейских книг ждать не приходится. В частности, библейский язык не знает разницы между волей Божией и попущением, т.е. тем, чего Бог не хочет, но чему Он всё же позволяет быть, не желая стеснять свободы Им сотворённых существ. Наиболее характерный пример, многих читателей Библии приводящий в замешательство – это «злой дух от Господа», возмущавший Саула (1Цар.16:14). В данном случае очевидно, что речь идёт именно о попущении – падшие духи оттого и пали, что отказались служить своему Творцу, и Бог, очевидно, даёт возможность одному из них, лишив Саула Своей защиты, воздействовать на него. Такое же попущение Божие вполне могло иметь место и в случае с Акедой – едва ли можно сомневаться, что Богу Авраама не нужна была человеческая жертва, а вот духам тьмы она вполне могла понадобиться, как были они им нужны во все времена. Если так, то Бог Авраама даёт ему возможность на себе испытать власть дьявола, вмешиваясь лишь в самый последний момент, причём испытание это утяжеляется тем, что Авраам почти ничего ещё не знает о своём Боге – он не знает даже, может ли его Бог потребовать себе человеческую жертву, или нет. Надо помнить, что, если не все боги язычников были человеконенавистниками, то, во всяком случае, все были суровы и требовательны и мало кто из них был склонен снисходить к человеческой слабости и ограниченности. К тому же, зная о своём Боге, что Он – Бог силы, Авраам, имевший прежде представления лишь о языческих богах, едва ли мог ожидать от Него большей снисходительности. Кроме того, следует иметь в виду, что человеческие жертвоприношения в исторически обозримый период практически никогда (за исключением редких случаев героического самопожертвования, описанных в греческих и латинских источниках, когда человек приносил себя в жертву богам добровольно ради спасения своего рода или родного города) не совершались в здравом уме и в твёрдой памяти. О человеке, решившемся на такое, древние говорили, что он попал под власть мира теней. Такой человек был одержим одной мыслью о том, что боги требуют от него человеческой жертвы; он не мог отделаться от этой навязчивой идеи, она была сильнее него, и лишь совершив требуемое, мог он обрести покой. Если же такой человек решился бы воспротивиться богам, он сошёл бы с ума и, вероятнее всего, в припадке безумия покончил бы с собой, сам став жертвой. В сущности, уже само требование богом от человека подобного рода жертвы (связанное обычно с опытом мистического плана) отдавало его во власть силы, которой не мог противостоять ни он сам, ни кто бы то ни было из богов. Она считалась непреодолимой, и человек вынужден был ей подчиниться. Диалоги наподобие приведённого выше были для него своего рода последним шансом выскользнуть из той страшной воронки, куда сила тьмы неизбежно бы его затянула, если бы ему этого не удалось. С точки зрения медицинской, налицо шизофренический бред с ярко выраженной навязчивой идеей; с духовной точки зрения, можно говорить об одержании, его порождающем, т.е. о состоянии человека, при котором он попадает под влияние духа тьмы и под его духовную власть целиком и полностью. Избавить от неё человека может только Бог – и Он избавляет Авраама, вмешиваясь в ситуацию в самый последний момент. Самое же важное при этом для самого Авраама – то, что он сохраняет доверие к своему Богу, доверие вопреки очевидности и несмотря на то, что силе, ведущей его к алтарю владыки царства мёртвых, он не может противиться так же, как не может ей противиться никто другой. Замечательнее же всего, что доверие к отцу и к Богу своего отца сохраняет и Исаак, по доброй воле оставаясь с Авраамом до конца. Во время Акеды Исаак уже очевидно не ребёнок, он в состоянии проделать долгий путь через пустыню, неся при этом дрова для жертвенного костра (Быт.22:6) – следовательно, ему должно было быть не менее 14–15 лет, и никто из соплеменников не осудил бы его, если бы он бежал от своего отца – все понимали, что означала встреча с человеком, попавшим под власть мира теней. О вере обоих говорит приведённый в рассказе короткий диалог отца с сыном (Быт.22:7–8). Исаак, задавая вопрос, не хуже своего отца понимает, что происходит, ведь для человека той эпохи эта ситуация вообще была совершенно ясной; он хочет лишь убедиться в том, что Бог Авраама действительно хочет в жертву именно его, Исаака. Обращаясь к Аврааму, он обращается к нему не как к человеку, не владеющему собой, но как к тому, кого Бог не оставил, хотя положение кажется совершенно безвыходным. И получает совершенно неожиданный в такой ситуации ответ, в котором звучит такая же надежда – вопреки очевидности и человеческой мудрости. В этом, по-видимому, и заключалось испытание веры, последнее в жизни Авраама и первое в жизни Исаака – испытание невозможностью, иррациональностью происходящего, иррациональностью, которая не преодолевается ни разумом, ни волей, при встрече с которой можно полагаться на одну лишь веру, спасающую от духовной, а иногда и физической смерти. Едва ли Авраам мог думать, что его Бог окажется сильнее той силы, которая, по представлению его современников, лежала в основе мироздания; скорее, он мог надеяться, что его Бог не может обмануть, и что ситуация каким-то чудесным образом разрешится. Так оно и случилось – и вера Авраама, как и его сына, не была посрамлена; но вместе с тем Авраам узнал о своём Боге нечто чрезвычайно важное – он узнал, что его Бог не только не имеет ничего общего ни с какими богами преисподней, не только то, что Он прямо им противоположен и никогда не потребует себе человеческой жертвы, но и то, что Он сильнее преисподней, сильнее того царства теней, перед которым трепетали во времена Авраама и боги, и люди. И это было свидетельство не только для самого Авраама, не только для Исаака, но и для всего клана – ведь все понимали, что происходит с Авраамом и знали, какие боги требуют себе человеческих жертв. Так и Аврааму, и всем его соплеменникам было открыто, что Богу Авраама можно довериться не только потому, что Он верен однажды данным обещаниям, но и потому, что сильнее Его нет никого ни на земле, ни в небесах, ни в царстве теней.

Даже при первом, беглом взгляде на жизнеописание третьего из Патриархов, Иакова, нельзя не обратить внимание на существенное отличие его от жизнеописаний двух других Патриархов. Ни в жизнеописании Авраама, ни в жизнеописании Исаака мы не найдём ни последовательности, ни завершённости, не говоря уже о сюжете; в сущности, мы не имеем даже биографической канвы, более-менее связно излагавшей бы историю жизни к-л. из них. Речь должна идти скорее об отдельных эпизодах, значимых с точки зрения или духовного опыта и становления этих людей, или истории народа Божия. Не то с жизнеописанием Иакова: здесь перед нами не просто биографическая канва, позволяющая составить полное представление о жизни третьего из Патриархов, но и легко обнаруживаемая сюжетная линия, завязка которой связана с продажей Исавом первородства (Быт.25:29–34), кульминация наступает у реки Иавок (Быт.32:1–12), развязка же и благополучное возвращение описаны в Быт.33:18–20. При этом нельзя не заметить, что духовный опыт Иакова излагается библейским автором в контексте упомянутой сюжетной линии и в связи с её поворотами, порой достаточно крутыми и неожиданными. В данном случае речь, очевидно, должна идти о тщательной литературной обработке первоисточников, т.к. для эпических циклов такое переплетение разных типов преданий не характерно. Собственно, ни один древний эпос, как правило, не включает в себя ничего, связанного с личным духовным опытом кого бы то ни было из упоминаемых в нём персонажей. Эпос – выражение и воплощение коллективной памяти создавшего его этноса, и отражает он лишь то, что является достоянием коллективной памяти; личный же духовный опыт отдельных людей, как правило, таким достоянием не становится. С этой точки зрения сам факт существования целого цикла преданий о духовном опыте Патриархов заслуживает внимания, т.к. он свидетельствует о наличии уже в самый ранний период еврейской истории не только цикла эпических преданий, подобных тем, какие имелись у всех без исключения народов древности, но и особой традиции, сохранившей то, что в обычном эпосе, как правило, не находило отражения. Можно, однако, сказать с уверенностью, что перед нами – две изначально различных, хотя, несомненно, пересекавшихся друг с другом традиции. Одна из них – собственно эпическая, будучи зафиксирована письменно, вероятнее всего, в период правления Соломона, послужила основой для исторических глав Книги Бытия, и именно на её основе были написаны составляющие эту Книгу исторические мидраши, о которых у нас уже шла речь. Из другой, связанной с традицией, восходящей, можно думать, к рассказам самих Патриархов, позднее, уже в египетский период, возник цикл преданий о Боге отцов, сохранявшийся и позднее и записанный, вероятнее всего, одновременно с древними эпическими поэмами; из него и заимствует автор Торы рассказы о духовном опыте Патриархов. Сочетание же двух упомянутых составляющих в тексте Торы связано, очевидно, с намерениями её автора, и с такой точки зрения жизнеописание Иакова несомненно выделяется как раз именно наличием сюжетной линии как основы повествования, эти составляющие соединяющей. Всё сказанное заставляет предположить, что в жизнеописании Иакова значимой становится сама его личность, её становление и судьба, т.е. как раз то, что в жизнеописаниях других Патриархов отходит на второй план. Конечно, духовный опыт Авраама или Исаака не менее значим, чем духовный опыт Иакова, однако подробности их биографии, очевидно, всё же не интересуют автора Торы в такой же мере, как подробности биографии Иакова. Естественно, встаёт вопрос о причинах такого интереса.

Всматриваясь внимательно в биографические подробности, связанные с жизнью Иакова, нельзя не обратить внимание на то, что он постоянно оказывается в ситуациях, когда для достижения цели ему приходится действовать, так сказать, «наперекор судьбе». Это заметно уже в эпизоде с проданным первородством. Нам сегодня такая продажа, несомненно, должна казаться весьма странной: ведь факт рождения первым или вторым одного из братьев – вполне объективная реальность, не подлежащая изменению. Следует, однако, иметь в виду, что в условиях родоплеменного общества вопрос первородства был непосредственно связан (если, конечно, речь шла о детях вождя племени) с вопросом о наследовании власти. Иаков, т.о., продавал своё право первенца, связанное в т.ч. и с правом наследовать власть после смерти своего отца. То же самое можно сказать и о факте обманом полученного благословения (Быт.27:1–29): такое благословение было не чем иным, как актом передачи власти или, по крайней мере, выбора того, кто будет её наследовать. Конечно, можно было бы сказать, что Иаков получает его обманом, однако это всё же не совсем так, если вспомнить, что ещё раньше брат Иакова отказался от своих прав в его, Иакова, пользу. Да и вся дальнейшая жизнь Иакова, его духовное и человеческое взросление и мужание происходит в процессе постоянной борьбы с неблагоприятными обстоятельствами. Можно было бы сказать, что это вполне естественный процесс, знакомый многим. И всё же в общебиблейском контексте такой акцент имеет особое значение, которое станет ещё заметнее на фоне весьма распространённых и сегодня, и во времена, когда писалась Тора, представлений о всесильной судьбе, правящей миром, перед которой бессилен человек. Для язычника судьба во все времена была той высшей силой, перед которой склонялись не только люди, но и боги; но, в отличие от Бога Библии, она была слепой, безликой и совершенно иррациональной. Библия же вообще не знает такой силы, в библейском языке нет даже слова, которым её можно было бы обозначить, подобного латинскому FATUM или греческому ἀνανκή. И здесь фигура Иакова, с Божьей помощью противостоящего неумолимому року, является знаковой, напоминая о том, что Бог Библии выше этого неумолимого рока, перед которым трепещут боги язычников. Есть в биографии Иакова и ещё одна поучительная сторона, связанная с языческими представлениями о роке. Язычникам во все времена было свойственно отождествлять рок с волей богов. Собственно, нередко даже христиане допускают такую ошибку, считая, что воля Божия проявляется преимущественно в том, как «складываются обстоятельства». Между тем, весь опыт Иакова свидетельствует об обратном: в его жизни обстоятельства почти всегда складывались так, что для исполнения воли Божией их как раз было совершенно необходимо коренным образом изменить. Т.о., жизнь Иакова ярко свидетельствует о том, что «обстоятельства» нередко не имеют ничего общего с волей Божией, что и неудивительно, если вспомнить, насколько серьёзно мир, в котором мы живём, был повреждён в процессе грехопадения, так, что далеко не всё в нём происходит оптимальным с точки зрения промысла Божия образом. Конечно, воля Божия осуществляется и в таком повреждённом мире, но именно из-за этой повреждённости осуществляется она нередко не благодаря, а вопреки идущим в нём процессам, и потому человеку, через которого она осуществляется, нередко приходится действовать вопреки обстоятельствам, или, как сказал бы язычник, идя наперекор судьбе.

Интересно отметить, что и духовный опыт Иакова прямо связан с вопросом о судьбе, во всяком случае, постольку, поскольку он находит отражение в Книге Бытия. Собственно, этому опыту посвящены две главы, глава 28 и глава 32, впрочем, не полностью, а лишь частично. Быт.28:10–22 рассказывает о встрече Иакова с Богом в древнем святилище под названием Бейт-Эль (Вефиль). Интересно отметить, что оно было, по-видимому, известно уже Аврааму (Быт.12:8); и всё же Иаков, очевидно, не ожидал в Бейт-Эле ничего подобного тому, что с ним произошло. С точки зрения жанра, перед нами типичное топонимическое предание, т.е. предание, объясняющее происхождение того или иного географического названия. Такие рассказы существуют у всех без исключения народов, однако только в Библии с ними в некоторых случаях связывается духовный опыт конкретных людей. В приведённом рассказе речь идёт о том типе духовно-мистического опыта, который называется пророческим сновидением (Быт.28:11–12). Конечно, Иаков не был пророком, как не был им никто из Патриархов, но отдельные черты пророческой религиозности у этих людей встречаются, и пророческое сновидение Иакова – типичный тому пример. Надо кстати заметить, что пророческие сновидения были весьма распространены в древнем мире, и опыт Иакова в этом смысле не уникален. В данном случае, как и во многих других, описанных в Библии, уникальным является не форма, а содержание. Смысл же увиденного Иаковом в целом достаточно понятен. Он видит, очевидно, традиционный для древней Палестины открытый алтарь, обычно представлявший собой возвышение, на вершине которого находилась площадка, где располагался жертвенник и куда нужно было подниматься по ведущей с земли лестнице. В видении лестница эта протянулась от земли до неба, которое и играет роль верхней площадки, а на месте жертвенника Иаков видит стоящего Бога своих отцов (Быт.28 13; появляющееся в этом стихе имя Яхве («Господь» в Синодальном переводе) является более поздней вставкой, связанной с использованием данного рассказа в ранних вариантах священной истории, появившихся ещё до Вавилонского плена). Как именно увидел Иаков своего Бога, невозможно сейчас сказать точно; можно лишь предположить, что речь идёт о видении Бога в образе сияющей человеческой фигуры, подобной той, которую впоследствии не раз видели пророки Израиля. Это, однако, лишь предположение, т.к. библейский рассказ не сообщает нам никаких подробностей. Явившийся Иакову Бог отцов подтверждает ему обещания, данные Аврааму и Исааку, тем самым обновляя Свой союз с потомством Авраама (Быт.28:13–15). По лестнице движутся вверх и вниз вестники и служители Божии – ангелы, связывая воедино два мира (Быт.28:12). Об облике этих существ, какими увидел их Иаков, в рассказе также ничего не говорится. Трудно сказать, было ли такое отсутствие подробностей характерно для древнего предания, или автор Торы сознательно опускает подробности с тем, чтобы не отвлекать на них внимание своих читателей. Смысл же, заключённый в самом образе лестницы, вполне понятен: подобно тому, как человек, желая совершить жертвоприношение, должен был подняться к алтарю, приложив к тому известные усилия, Иаков должен был идти навстречу своему Богу с тем, чтобы однажды встретиться с Ним лицом к лицу и получить то, что приготовил для него Бог отцов.

Можно сказать, что вся последующая жизнь Иакова была подготовкой к этой встрече, сама же встреча произошла тогда, когда Иаков был уже вполне зрелым человеком, на пути в землю отцов, у реки Иавок, накануне встречи с Исавом, от которой Иаков, естественно, не ждал ничего хорошего (Быт.32:24–32). Надо заметить, что описанная здесь встреча с Богом, является, вероятно, самой таинственной из всех, которые мы находим в Ветхом Завете. Замечательно прежде всего, что Бог, Которого встречает Иаков, отказывается назвать ему Своё имя (Быт.32:29), что само по себе уже говорит о многом. К тому же, Бог, боровшийся с Иаковом, так и остался для него невидимым Богом. Собственно, Тот, с Кем боролся Иаков, назван в рассказе «человеком» (Быт.32:24; в еврейском тексте איש иш; в Синодальном тексте – «Некто»), однако этот «человек» на заре говорит Иакову, что он, Иаков, «боролся с Богом и людьми, и победил» (Быт.32 28; в еврейском тексте שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל сарита им элохим ве-им анашим ве-тухаль; в Синодальном тексте «боролся с Богом, и человеков одолевать будешь»). Что же может означать такая борьба и такая победа? Относительно борьбы с людьми можно было бы сказать, что ею была вся предшествующая жизнь Иакова. Что же касается борьбы с Богом, то речь, очевидно, идёт о той таинственной борьбе с «человеком», которая описана в Быт.32:24. Вопрос о том, какого рода была эта борьба, станет несколько яснее, если вспомнить, что Иаков был не чужд пророческого опыта. Для ранних яхвистских пророков их встреча с Богом нередко представлялась им в виде борьбы с Ним, и ещё чаще такой борьбой представлялись языческим пророкам встречи с богами, которым служили они. Объективно речь шла, очевидно, о бурном экстазе с конвульсивными проявлениями, иногда переходившими в каталепсию, которые внешне (и субъективно самим пребывающим в экстазе) воспринимались как борьба с невидимым Богом (богами или духами в случае языческих пророков). В обиходе яхвистских пророков появилось даже специальное выражение «рука Яхве» («рука Господня» Синодального перевода), которым описывались такие бурные экстазы. В случае языческих пророков речь нередко шла о борьбе за благословение, а благословение было связано с тем, что получающий его получал от своего бога и некую сверхъестественную силу, которой тот располагал и которую мог при желании передать благословляемому. Древние язычники при этом считали, что получить такую силу можно, лишь победив владеющего ею бога или духа в борьбе. И здесь Иаков оказывается вполне человеком своего времени: он «борется» со своим Богом за благословение и готов «не отпускать» Его, пока благословение не будет ему дано. Архаический характер рассказа в данном случае лучше всего свидетельствует в пользу его древности и, как говорят текстологи, аутентичности, т.е. в пользу того, что рассказ действительно принадлежит тому, кому он приписывается традицией. Можно думать, что Иаков действительно должен был переживать и описывать свою встречу с Богом именно так, как это сделано в библейском рассказе, вплоть до вывихнутого (очевидно, во время экстатических конвульсий) бедра (Быт.32:31). Самое же замечательное в рассказе – то, что Иаков действительно получает своё благословение: как и в случае с Авраамом, он получает после описанной встречи и борения новое имя, о значении чего у нас уже шла речь выше в связи с духовным опытом Авраама. Конечно, встаёт вопрос и о природе тех бурных экстазов, один из которых упоминается в данном рассказе. Надо заметить, что вопрос этот тесно связан с различными видами и формами аскетической практики, и потому детальное его рассмотрение заняло бы слишком много места. Вкратце же можно лишь заметить, что формы, которые принимает реакция человеческой природы (как физической, так и психической) на присутствие Божие, могут значительно отличаться в зависимости как от духовного состояния человека, так и от степени развития у него определённых физических и психических свойств и качеств, связанных с восприятием духовной реальности. Бурный характер экстазов у Иакова (как, очевидно, и у ранних пророков) свидетельствует о не вполне адекватной реакции на такое восприятие как психики, так и физической природы этих людей, что и не удивительно, если вспомнить, что речь идёт лишь о начале духовного пути народа Божия. Интересным с указанной точки зрения является тот факт, что бурные экстазы, столь характерные для ранних пророков, почти не встречаются у пророков поздних. Но, во всяком случае, очевидно, что Бог ждал от Иакова той активности, которую тот проявил, какими бы ни были его представления о своём Боге. И получает Иаков от Бога отцов не то, чего он, возможно, ждал, а то, что Бог хотел ему дать, сделав его, подобно Аврааму, другим человеком. И, очевидно, без активного участия самого Иакова этого бы произойти не могло.

Совершенно особое место занимает входящая в Книгу Бытия история Иосифа. Собственно, композиционно она представляет собой отдельное произведение, и библеисты обычно называют его новеллой об Иосифе (Быт.37 – L, за исключением Быт.38 и Быт.49, из которых первая представляет собой типичный для Книги Бытия исторический мидраш, а вторая – древнее пророчество). Это особое место связано как с тематическим, так и с жанровым своеобразием данного рассказа. С точки зрения жанра, перед нами типичная для древней ближневосточной литературы философская биография. Жанр философской биографии надо считать явлением сравнительно поздним, однако к тому времени, с которым вероятнее всего можно было бы связать пребывание евреев в Египте, он был в ближневосточном культурном регионе распространён уже достаточно широко. Появление указанного литературного жанра было связано с возросшим в известный период в ближневосточных культурах интересом к человеческой личности и к судьбе отдельного человека. Впрочем, такой интерес проявлялся обычно всё же не в отношении рядового, среднего человека, но в отношении людей более-менее высокопоставленных, и к тому же таких, чья жизненная история могла бы дать пищу для занимательного сюжета. Однако речь в этом случае должна идти всё же не о роде биографического романа, а именно о философской биографии, т.к. конкретное жизнеописание служило в данном случае исходным материалом для философских размышлений о смысле жизни, превратностях судьбы и т.п. Надо заметить, что выводы из таких размышлений делались всегда весьма пессимистические, сводившиеся к тому, что неумолимый рок играет человеком, который перед ним бессилен, и никто не знает своей судьбы, а заканчивается всё смертью и царством теней, которого никто не избежит и где человека не ждёт ничего хорошего. Очевидно, новелла об Иосифе представляет собой такую же философскую биографию, но написанную верующим яхвистом с яхвистских позиций, и потому гораздо более оптимистичную в том, что касается выводов. Естественно предположить, что устные предания об Иосифе сложились в еврейской среде в египетский период, вероятнее всего, к его концу, когда положение евреев в Египте, бывшее вначале достаточно хорошим, стало заметно ухудшаться. Именно в это время воспоминания о прошлом, когда представитель еврейской общины занимал одно из высших мест в египетской государственной иерархии, должны были сохраняться особенно бережно. Однако запись и литературная обработка упомянутого предания должна была быть сделана, очевидно, существенно позднее. Перед нами, несомненно, не мидраш, подобный тем, из которых по преимуществу состоит основная часть Книги Бытия. Новеллу об Иосифе отличают от мидраша изящный стиль, характерный для восточных сказок (что, к сожалению, не очень заметно в Синодальном переводе), и целый ряд бытовых и иных подробностей, обычно отсутствующих в мидрашах. К тому же, характер литературной обработки позволяет предположить, что она была произведена достаточно рано, ещё в допленный период, т.е. в период, предшествующий Вавилонскому плену. Всё это позволяет предположить, что текст новеллы в том виде, в котором он вошёл в Книгу Бытия, появляется в период Соломона или несколько позднее, когда налицо уже была литературная традиция, позволявшая израильским книжникам создавать такого рода тексты, и когда к тому же Египет и египетская культура были в моде среди высшего израильского общества.

Вместе с тем, нельзя не обратить внимание на историческую основу новеллы об Иосифе. Речь идёт, с одной стороны, о пребывании евреев (или, точнее, протоеврейского этноса) в Египте, с другой же – собственно об истории Иосифа, которая на первый взгляд кажется совершенно невероятной. В этом отношении наиболее интересным является рубеж XVIII – XVII вв. Речь идёт о событии, известном историкам под именем нашествия на Египет гиксов. Собственно, упомянутое название известно нам не из египетских, а из вавилонских источников; египетские же источники об этом периоде египетской истории умалчивают, что и неудивительно, т.к. Египет переживал в указанный период бурные социальные катаклизмы, сопровождавшие смену последней династии Среднего царства первой династией Нового царства. К внутренним потрясениям добавились внешние, связанные с нашествием на Египет семитских кочевников с Востока, из пустынь Синая, которым удалось не только захватить довольно значительную территорию на севере страны (прежде всего в дельте Нила), но и создать там своё государство, впоследствии претендовавшее на власть над всем Египтом. Именно этих кочевников-семитов и называют вавилонские источники гиксами; в Египте же их традиционно называли словом хапиру, которое представляло собой не что иное, как уже упоминавшееся слово עברי иври в египетской передаче. Вероятнее всего, как сам Иосиф, так и его соплеменники проникли в Египет именно в указанный период. То, что речь в данном случае идёт не о завоевании, а о мирном проникновении, не должно нас смущать, т.к. вторжение семитов в Египет было, судя по тому, что нам сегодня об этом известно, отнюдь не одномоментным. Речь вернее было бы вести не о завоевании и не о вторжении собственно, а о постепенной, более-менее длительной инфильтрации кочевых племён в страну, при которой завоевательные походы соседствовали с мирным их проникновением на египетскую территорию. Создание же семитского государства в дельте Нила стало возможным несколько позже, когда численность семитского населения здесь достигла известной критической точки. При этом следует иметь в виду, что завоеватели быстро усваивали культурные и цивилизационные достижения завоёванной ими страны, а потому в культурном отношении появление фараонов семитского происхождения на египетском троне ничего не изменило. Собственно, только в такое смутное время, в правление одного из фараонов-семитов, и мог раб-семит достичь положения первого министра; ни в какое другое время подобное, разумеется, было бы совершенно невозможно. Нельзя не отметить, что как раз именно деятельность Иосифа на занимаемом им посту сделала возможным впоследствии преодоление смуты, не в последнюю очередь, по-видимому, связанную с областным сепаратизмом, поддерживавшимся крупными землевладельцами, число которых заметно возросло в период Среднего царства. План Иосифа состоял в том, чтобы, пользуясь экономическими трудностями, отражавшимися на положении крупных хозяйств в период длительной засухи и неурожая, скупить латифундии в казну за долги, в значительной мере подорвав тем самым экономические корни сепаратизма; и этот план он блестяще осуществил (Быт.41:53–57; XLVII, 13–26).

Однако главное в жанре философской биографии всё же не исторические и даже не биографические подробности. Главное – те выводы, которые делает автор о смысле событий, с такой биографией связанных. В связи с этим встаёт естественный вопрос о смысле жизнеописания Иосифа. Немалое место в его биографии занимают пророческие сновидения, наподобие тех, с которыми мы встречались, анализируя духовный опыт Иакова (Быт.37:5–10); очевидно, был у Иосифа и дар истолкования сновидений, увиденных другими (Быт.40:5–19; XLI, 15–32). И всё же, как видно, не с этим его даром связан смысл жизнеописания, ведь такой дар встречается и у других библейских персонажей; к тому же, при всей значимости его в известные моменты жизни Иосифа, речь идёт всё же лишь об отдельных эпизодах. Гораздо большее значение имеет праведность Иосифа, выражающаяся прежде всего в том, как он прощает своих братьев: радостно, щедро, от всей души (Быт.45:1–8). Древний мир даёт нам немного примеров подобной душевной щедрости; он был вообще жесток и не склонен к прощению или снисхождению, и те, кому нужно было то или другое, должны были униженно вымаливать его у тех, кто мог им это дать. Однако есть в биографии Иосифа нечто ещё более важное: его собственные слова о том, что в Египет он попал по воле Божией, а не по злому умыслу своих братьев (Быт.45:8). Конечно, на первый взгляд кажется, что Иосифу просто несказанно везло в жизни, и, несмотря на все перипетии и усилия недоброжелателей, всё для него обернулось к лучшему и кончилось хорошо, каким и бывает обычно счастливый конец волшебных сказок. Но сам Иосиф, судя по тексту новеллы, видит свою жизнь иначе: он уверен, что с самого начала в его жизни действовал промысел Божий, и понимает, что это Бог отцов вёл его в Египет и хранил там, дав успех в делах ради того, чтобы через него сохранить от голодной смерти Свой народ. Какая же оценка вернее? Следуя логике автора новеллы, читатель, конечно же, примет точку зрения Иосифа, и окажется прав, но лишь отчасти. Всё же новелла не случайно постоянно сталкивает между собой Иосифа и его братьев, в т.ч. и в том, что касается их видения ситуации. С точки зрения братьев Иосифа, ему действительно просто повезло, потому что Бог был с ним. И всё же значимо то, что сон Иосифа сбылся: ему поклонились и братья, и отец, хотя братья его сделали всё, чтобы сон не сбылся. И здесь перед нами уже не просто точка зрения того или иного человека, а способ действия Божия в мире, где свобода человека является абсолютной ценностью. Братья Иосифа сделали с ним всё, что считали нужным сделать, чтобы сны его не сбылись никогда, и Бог не мешал им в их замыслах: Он просто в Свою очередь сделал то, что считал нужным, и осуществил Свой план. План же братьев, осуществлявшийся вопреки Его намерениям, проваливается, на первый взгляд, лишь из-за неудачного для них стечения обстоятельств, на самом же деле именно потому, что он противоречит планам Божиим. Планы Иосифа и его братьев реализуются как бы в разных измерениях, при этом судьба мира определяется там, где действует Бог; там же, где действуют те, кто Ему противостоит, определяется лишь их собственная судьба, связанная со свободно сделанным ими выбором. И здесь перед нами, похоже, не описание лишь одной конкретной ситуации, а общий принцип действия промысла Божия, оставляющего место свободе Им сотворённых существ. Те, кто хотел видеть в Иисусе из Назарета самозванца и нарушителя Закона, убили Его, сделав свой выбор и определив свою судьбу, и Бог не мешал им; но Он воскресил Своего Сына, осуществив Свой план спасения мира и обесценив планы тех, кто Ему противостоял.

При чтении первых глав Книги Исхода прежде всего, естественно, встаёт вопрос о том, как и почему положение еврейского народа в Египте изменилось настолько, что стала возможной описанная здесь ситуация. Для понимания этого важно прежде всего иметь в виду, что нашествие семитских кочевников-гиксов, о которых у нас уже шла речь выше, длилось сравнительно недолго – около полутора столетий. К XV в. оно уже практически завершилось, и фараонов-семитов, которыми были первые правители первой династии Нового Царства, сменили коренные египтяне, а вместе с тем в стране началась реставрация, охватившая все стороны национальной и государственной жизни, что не могло не сказаться и на положении семитских племён, в т.ч. потомков Иакова, осевших в дельте Нила, где они продолжали заниматься своим традиционным делом – скотоводством, не кочевым, конечно, а пастбищно-отгонным. Прежде всего, в указанный период, по-видимому, в Египте возобновилась практика общественных работ, вполне традиционная для этой страны и предполагавшая участие всего сельского населения в общественных строительных работах. Нельзя сказать, что такие работы были для египетских крестьян непосильными, однако они были всё же достаточно трудны, а для недавних кочевников, ставших оседлыми жителями лишь во втором поколении, они, очевидно, были особенно тягостны именно своей непривычностью. К тому же, в первых главах Книги Исхода упоминается политика ограничения рождаемости семитского населения, проводимая египетским правительством. Надо заметить, что для египетской истории это было нечто совершенно беспрецедентное. Вероятно, проблема заключалась в геостратегической ситуации, складывавшейся в рассматриваемый период на восточной границе Египта, где традиционно базировался Восточный корпус египетской армии, прикрывавший страну от набегов как раз тех самых кочевников-семитов, чьи соплеменники жили на севере и северо-востоке страны. Следует, кроме того, иметь в виду, что территория дельты была слабо заселена египтянами, т.к. она была мало пригодна для традиционного занятия египетских крестьян – земледелия. К тому же, рождаемость у семитов была, по-видимому, выше, чем у египтян, и неудивительно поэтому, что семитское население здесь численно могло существенно превосходить египетское. Превосходство было, разумеется, локальным, однако крайне неприятным, т.к. в случае войны с кочевниками оно ставило в потенциально угрожаемое положение тыл Восточного корпуса, где семиты легко могли бы в таком случае поднять восстание и соединиться со своими соплеменниками, наступающими со стороны лежащей к Востоку Синайской пустыни. Но главная проблема заключалась всё же не в экономических и политических трудностях, а в том, что у потомков Иакова, живших в Египте, не было будущего в этой стране. Точнее, будущее их было предопределено подавляющим во всех отношениях превосходством египетской цивилизации, и будущим для них могла быть лишь ассимиляция. Египет не был многонациональной империей, это было мононациональное государство почти на всём протяжении своей истории, которое, однако, за время своего существования ассимилировало немало соседних племён и народностей. Конечно, процесс ассимиляции протекал отнюдь не быстро, и семитские племена, жившие в дельте, сохраняли традиционные родоплеменные институты, позволявшие им не утратить своей племенной идентичности. Не исключено, что институты эти в известной степени даже укрепились и законсервировались перед лицом мощного цивилизационного давления со стороны египетского общества. Существование специальных надзирателей-семитов для контроля за общественными работами (Исх.5 14), по-видимому, свидетельствует об известной внутренней закрытости семитского социума и изолированности его от социума египетского. Очевидно, однако, что такая изоляция не могла длиться вечно, т.к. она неизбежно ведёт общину к духовному и социальному кризису, а нередко и к полному вырождению. Между тем, именно с духовной точки зрения ситуация среди потомков Иакова была особенно тяжёлой. Конечно, они не забыли совсем Бога своих отцов. Более того, по-видимому, уже упоминавшийся цикл преданий о Боге отцов складывается именно в египетский период. Однако это были предания о Боге, открывавшемся незапамятно давно славным предкам тех, кто сегодня и мечтать не смеет ни о чём подобном, и само выражение «Бог отцов» здесь в известном смысле говорит за себя. Естественно, у такой религии не могло быть никакой исторической перспективы, ведь Бог, оставшийся в прошлом – это не Бог откровения, Который всегда жив, всегда рядом и действует, входя в жизнь отдельных людей и целых народов здесь и теперь. Т. о., будущее у народа Божия могло появиться только в том случае, если бы они не просто покинули Египет физически, но и полностью обновили бы свою духовную жизнь, что, конечно, было невозможно без нового откровения.

На таком фоне ещё более выделяется своей необычностью судьба Моисея. Детство его было омрачено необходимостью оставить родные места и родное племя, однако всё это, очевидно, имело провиденциальный смысл: египетское воспитание и образование впоследствии, несомненно, помогло Моисею не теряться при общении с власть предержащими, когда такое общение потребовалось во время приготовления народа к Исходу. Конечно, положив младенца в просмолённую корзину и оставив его на нильском берегу, родные и близкие Моисея вовсе не желали его погубить: речь шла, напротив, о том, чтобы, подбросив ребёнка египтянам, спасти его от неминуемой гибели. Расчёт был на то, что неподалёку, несколько южнее тех мест, где жили семиты, на берегах Нила находились виллы египетской знати, в т.ч. и членов семьи самого фараона, а любимым развлечением египетских аристократок были лодочные прогулки. И расчёт этот более чем оправдался: младенца подобрала не просто аристократка, а дочь самого фараона. Конечно, лучшей судьбы бедному еврейскому ребёнку едва ли могли бы пожелать и сами родители, тем более, что сестра Моисея, наблюдавшая за происходящим, устроила так, чтобы его кормилицей стала собственная мать (Исх.2 4, 7–9). С кормилицей в те времена в Египте ребёнок оставался обычно до пяти лет, после чего мальчики должны были отправляться в школу. Моисей, воспитывавшийся, очевидно, при дворе, должен был получить обычное в таких случаях образование, разумеется, египетское, которое сделало бы его египтянином. Очевидно, так оно и случилось, Моисей вырос египтянином, и даже имя его (собств. евр. משה моше) восходит к египетскому месу – «сын», «приёмыш». Язык своего племени он знал, очевидно, лишь благодаря тому, что его мать до пяти лет говорила с сыном на родном языке. Впрочем, общее образование, получаемое обычно детьми аристократов в придворной школе, было довольно поверхностным. Конечно, кроме обучения чтению, письму и счёту, учащихся знакомили с историей и географией Египта, египетской литературой и риторикой, начатками естественных наук, а также с основами юриспруденции, государственного управления и военного дела. Но для практической деятельности полученных знаний, как правило, оказывалось недостаточно, и, поступая на службу, выпускники нередко должны были в течение некоторого времени набираться практического опыта у своих старших коллег. Нас, разумеется, прежде всего интересует вопрос религиозного обучения; однако в этом отношении придворная школа ничем особо не выделялась. Собственно, тонкости и детали религиозной жизни интересовали в Египте прежде всего жрецов, и именно в храмовых школах их можно было изучить; в придворной же школе, судя по всему, что нам о ней известно сегодня, образование было преимущественно светским, и религии в ней обучали лишь постольку, поскольку такое обучение было необходимо её выпускникам для участия в храмовых обрядах и официальных религиозных церемониях, в которых им непременно пришлось бы участвовать. Надо заметить, что жреческие корпорации в Египте были сообществами достаточно замкнутыми, и войти в них было далеко не просто; во всяком случае, из выпускников придворной школы практически никто не готовил себя к карьере жреца. Моисей, очевидно не был здесь исключением. Надо заметить, что положение его при дворе было достаточно двусмысленным. Несомненно, ребёнок, усыновлённый кем бы то ни было из семьи фараона, автоматически приобретал официальный статус при дворе и известное социальное положение; однако оно всё же заметно отличалось от положения законных детей или, тем более, от положения наследника престола. Конечно, он мог рассчитывать на карьеру, однако большого выбора здесь у него все же не было, и начинать, вероятнее всего, ему пришлось бы не со слишком высоких должностей, как это удавалось порой другим, более удачливым и обладавшим лучшей протекцией, выпускникам. Можно думать, что Моисей получил своё первое назначение на административную должность, связанную с упоминавшимися выше общественными работами. Иначе трудно было бы объяснить, каким образом мог бы он увидеть своих соплеменников, в этих работах участвовавших (Исх.2:11) – посторонние лица туда обычно не допускались, особенно, если речь шла о строительстве стратегических объектов, какими и были упоминаемые в тексте т.н. «города запасов» (Исх.1:11), т.е. тыловые базы египетской армии. Но тогда становится очевидным, что речь идёт в данном случае не просто о драке между евреем и египтянином, а скорее о наказании египетским надсмотрщиком одного из работающих. Конечно, поступок Моисея в этой ситуации был скорее эмоциональным порывом, чем обдуманным действием; но, как бы то ни было, налицо было преступление, притом не просто уголовное, а государственное, каким было в Египте всякое убийство должностного лица при исполнении им своих служебных обязанностей. За такое преступление по египетским законам полагалась смертная казнь, и Моисею, чтобы спастись, оставалось лишь одно – бежать из Египта, как уже до него бежали многие от египетского правосудия или от гнева фараона. Беглецу, надо заметить, оставалось немного шансов на то, чтобы остаться в живых, т.к. Египет, как известно, со всех сторон, кроме северной и южной, окружён пустыней, где шансов погибнуть от голода и жажды было почти столько же, сколько от рук кочевников; на Юге же беглеца ждали бы непроходимые леса с населением, не более дружелюбным, чем жители пустыни, а бежать незаметно морем было практически невозможно. Впрочем, у Моисея было здесь одно неоценимое преимущество: он был семитом, и, следовательно, принадлежал к тому же миру, к которому принадлежали племена, жившие в Синайской пустыне, куда и направился Моисей, покинув Египет. Не исключено, что племя Мидьян (Мадиам Синодального перевода) состояло в союзнических отношениях с племенем Моисея; как бы то ни было, он был принят в нём и там поселился. Женившись на дочери Иофора, местного пророка (слово כהן кохен здесь, как и в истории Мелхиседека, следует переводить скорее как «пророк», чем как «священник» или «жрец»), он упрочил своё положение в племени, где и прожил большую часть жизни. К моменту главного её события, встречи с Богом на Синае, Моисей уже глубокий старец, ставший кочевником, какими были все в его новом племени, и успевший уже, по-видимому, позабыть о Египте и о египетской жизни. Впрочем, своё родное племя он, наверное, не забыл, но, быть может, уже потерял всякую надежду когда-нибудь его увидеть. Именно тогда недалеко от Синая и произошла встреча, перевернувшая всю жизнь этого человека, у которого, казалось бы, всё уже было в прошлом.

Но она перевернула не только жизнь самого Моисея. Ведь то, что произошло тогда на Синае, ознаменовало собой и новый этап в становлении и развитии яхвизма. Сама форма Синайской теофании была совершенно необычной. В сущности, то, что увидел Моисей неподалёку от Хореба (Хорива), более всего напоминало опустившееся на землю, на куст росшего в пустыне терновника сияющее облако (Исх.3:1–3). Речь здесь идёт, разумеется, не о физическом огне, который сжёг бы куст в одно мгновение (такие кусты горят, как бумага). Очевидно, этим сияющим облаком Бог обозначил место Своего присутствия на земле, и потому Моисей слышит Его голос, доносящийся со стороны куста (Исх.3:4). Выражение «Ангел Господень» (собств. «ангел Яхве», евр.מלאך יהוה мал’ах яхве) не должно вводить нас в заблуждение относительно сущности явления, т.к. в ветхозаветных текстах оно часто обозначает не явление ангелов в современном смысле слова, а некоторые формы богоявления. Надо заметить, что обычно речь шла об известном пророческом визионерском опыте, т.е. об опыте мистических видений, принимавших форму небесного всадника на белом коне, возвещающего волю Бога. Явление, подобное описанному в данном тексте, нигде более не называется таким именем; однако упоминание о нём мы встречаем в Библии неоднократно, как в Ветхом Завете, так и в Новом. Описывается оно обычно как светящееся облако, которое иногда, особенно ночью, можно принять за огонь, и которое днём напоминает скорее лёгкий туман, чем пламя. Такое облако сопровождает народ Божий, когда он уходит из Египта (Исх.13:21–22, 14 20); его нередко видели над скинией (Чис.9:15–22), и впоследствии явление это получило название «слава Господня» (Исх.40– 38, собств. «слава Яхве», евр. כבוד יהוה кавод яхве). Такое же присутствие обнаружило себя в Иерусалимском Храме (3Цар.8:10–11), и его же мы видим на Фаворе в день преображения Спасителя (Мтф. XVII, 5; Лк.9:34–35) и в день Его вознесения (Деян.1:9). Уже сама его форма говорит о многом. Аврааму Бог открылся как великая тьма; Моисею Он открылся как пришедший в мир свет. Конечно, речь идёт здесь не о Божественной сущности, а лишь о том, как Он открывает Себя человеку. И с этой точки зрения такая форма теофании чрезвычайно важна. Ведь она говорит прежде всего о том, что пропасть, прежде разделявшая человека с Богом, начинает уменьшаться. Конечно, объективно она остаётся – ведь человек всё равно остаётся конечной личностью, а Бог – бесконечной. Но Синайское откровение – это начало того кеносиса, о котором нам уже приходилось говорить и который завершится Боговоплощением. В Вифлееме завершится то, что началось на Синае. Пока же сделан лишь первый, но очень важный шаг – невидимый прежде Бог становится видимым, не по природе, конечно, а вследствие того самоумаления, без которого Он навсегда остался бы для человека великой тьмой, какой Он был для Авраама. Не менее важно и имя, вернее, имена, которые Бог открывает Моисею (Исх.3:14–15). Речь не случайно идёт об именах: ведь Бог отцов открывает ему два различных имени, из которых оба переданы в Синодальном переводе словом «Сущий». Между тем, в 14 стихе Бог называет Себя אהיה אשר אהיה эйех ашер эйех, что соответствует русскому «Буду каким буду» или «Буду как буду», в то время, как в стихе 15 Он говорит о Себе, что Он יהוה яхве, что можно было бы перевести как «Сущий», «Я есмь» или «это Я». Надо заметить, что в библейских текстах отражено лишь второе имя, первое же встречается лишь однажды в данном отрывке. Возможно, в дальнейшем оно вообще перестало восприниматься как имя Божие. Между тем, оба имени оказываются значимы. Ведь, спрашивая явившегося ему Бога отцов об имени, Моисей, очевидно, имеет в виду египетскую религиозную традицию, связывавшую с каждым или, по крайней мере, с очень многими египетскими божествами, кроме всем известного имени ещё и тайное, известное лишь посвящённым, которые, пользуясь им, могли всегда призвать своего бога-покровителя, как бы далеко они ни находились от его алтаря. Это был вполне естественный вопрос человека, которому предстояло выполнить сложное поручение своего Бога, т.к. он, конечно же, легко мог оказаться в ситуации, когда ему срочно потребовалась бы помощь свыше. Но ответ Божий оказался совершенно неожиданным. В сущности, Бог отцов отвечает Моисею, что Он вовсе не похож на других богов, ограниченных в пространстве и во времени, которым нужно перемещаться, чтобы помочь находящимся под их покровительством. Он просто есть, и самого существования Его достаточно, чтобы вмешаться в любую ситуацию, т.к. Он выше пространственных и временных преград и разделений. Но вмешательство это всегда конкретно, и формы его совершенно непредсказуемы заранее, и потому Он в каждой конкретной ситуации оказывается иным, таким, «каким будет», по собственному Его слову. Такое откровение было действительно совершенно новым и необычным. Ведь Моисею, очевидно для него, открылся тот самый Единый, о котором знали повсюду в древнем мире, в т.ч. и в Египте. Но если раньше Он молчал и был бесконечно далёк от человека, то теперь Он заговорил и оказался рядом с Моисеем, а затем и рядом со Своим народом, тем самым давая ему новую жизнь, историческую и духовную.

Начаться же эта новая жизнь могла только с Исхода – исторического и духовного расставания с Египтом. Внешне, с точки зрения египетских историков, Исход вовсе не выглядел крупным историческим событием. Собственно, уход потомков Иакова из Египта был для них всего лишь бегством сравнительно небольшой группы семитов за границу, в Восточную пустыню. Именно поэтому в египетских летописях мы и не находим никаких упоминаний о нём. Следует, впрочем, отметить, что такие эпизоды в египетской истории периодически всё же случались, и некоторые из них мельком упомянуты летописцами; однако идентифицировать с точностью тот из них, который соответствует библейским событиям, сегодня практически невозможно. Именно поэтому не так легко определить и точную дату Исхода. Конечно, предшествующая ему череда упоминающихся в Книге Исхода стихийных бедствий не могла пройти незамеченной, но и это случалось в истории Египта не однажды. Можно лишь определить с известной достоверностью возможную верхнюю и нижнюю границу датировки Исхода. Во всяком случае очевидно, что Исход не мог произойти прежде конца правления фараонов-семитов, и в таком случае совершенно невозможно датировать его временем ранее XVI в. В этом контексте безусловно заслуживает внимания упомянутый в библейском тексте общий срок пребывания евреев сначала в Палестине, а затем в Египте, определяемый в 430 лет (Исх.12 40). Конечно, речь в данном случае идёт об источниках существенно более поздних, чем период Исхода, но можно думать, что они всё же отражают некое древнее предание. Если предположить, что клан Авраама появляется на территории Палестины ок. начала XX в., а в Египет потомки Иакова проникают в период правления фараонов-семитов первой династии Нового Царства, т.е. ок. начала XVII в., то Исход, очевидно, должен был иметь место ок. середины XV в. Сложнее обстоит дело с верхней границей. Среди библеистов сложилось довольно устойчивое мнение, связывающее Исход с реформой Эхнатона, которую этот фараон предпринял в XIV в., причём обычно считается, что именно она и стала духовным толчком к дальнейшему развитию яхвизма. Однако при более внимательном взгляде на маршрут Исхода, особенно на первые его пункты, в рамках такой гипотезы возникает целый ряд вопросов. Надо заметить, что маршрут этот описан достаточно подробно, с перечислением всех его пунктов в главе 33 Книги Чисел, и если в случае первых 14 глав Книги Исхода мы очевидно имеем дело с историческими мидрашами, где, как уже говорилось, возможен отход от исторической конкретики, то в Книге Чисел перед нами своеобразный «путевой дневник», изначально, по-видимому, сохранявшийся, как и всё, связанное с Исходом, в устной передаче, а позднее записанный. Совершенно непонятно, в частности, зачем, идя из Рамсеса на Север и придя в Сукот (Сокхоф), народ поворачивает затем на Восток, на Эйтам (Ефам) и Пи-Ахирот (Пи-Гахироф). Если целью действительно была только Беэр-Шева (Вирсавия), то двигаться нужно было бы на Северо-восток, по окраине Восточной пустыни, как называли её египтяне, а если бы затем евреи захотели уйти дальше на Север, в Самарию и в Галилею, они легко попали бы туда по приморской дороге, и никто в начале XIV или в конце XIII в. не смог бы им помешать. Вместо этого народ направляется сначала на Восток, а затем на Юго-восток, и даже от Синая он не направляется прямо в Палестину, но, напротив, огибает её с востока, направляясь в Трансиорданию. К тому же, упомянутая в тексте реакция египетских властей также не очень понятна: если разрешение на переход границы было получено, почему началось преследование уходящих (Исх.14:5)? О чисто эмоциональной реакции в данном случае говорить не приходится, т.к. речь, очевидно, идёт о важном государственном деле. Естественнее всего предположить, что разрешения на пересечение границы потомкам Иакова никто не давал, и они решились уйти самовольно. Но в таком случае, очевидно, речь должна идти о периоде, когда Беэр-Шева (Вирсавия) принадлежала Египту, равно как, по-видимому, и северная Палестина, а если так, то верхней границей возможной датировки Исхода надо считать конец XIV в., т.к. после этого времени Египет начинает быстро терять контроль над Палестиной и уже к середине столетия окончательно его утрачивает. Тогда становится понятно и то, почему народ направляется в обход Палестины в Трансиорданию: ведь отправится в северную Палестину означало в той политической ситуации вернуться снова на египетскую территорию! В таком случае вероятнее всего предположить, что Исход имел место в первой половине XV в., т.е. ещё до реформы Эхнатона.

Для понимания всего тогда происходившего важно иметь в виду, что Исход был прежде всего религиозным движением, организованным Моисеем и его сподвижниками, среди которых первым, конечно же, нужно упомянуть Аарона. Разумеется, в этой связи встаёт вопрос о том, сколько времени могла занять подготовка к Исходу. Поскольку, как уже говорилось выше, все предшествующие Исходу (как, впрочем, и сам Исход) события описаны в жанре исторического мидраша, искать в них точных датировок, естественно, не приходится. Можно лишь предполагать, судя, во всяком случае, по той попущенной Богом череде стихийных бедствий (называемых в библейском тексте «казнями египетскими»), которая помогла потомкам Иакова бежать, что речь должна идти минимум о трёх годах. По-видимому, в первый год в Ниле потекла «кровавая вода», что иногда случается, если в реке быстро размножаются в чрезмерно больших количествах некоторые виды красных водорослей. Проблема здесь не только в том, что такая вода становится непригодной для питья, но и в том, что из-за резкого уменьшения в ней содержания кислорода в реке начинается массовая гибель рыбы (Исх.7– 21). Неудивительно, что и лягушки при этом покидают реку, причиняя немало проблем живущим у воды людям (Исх.8:5–6). Кроме того, из-за большого количества гниющей на солнце мёртвой рыбы в том же году в Египте, очевидно, началось усиленное размножение неких паразитов, в Синодальном переводе названных «мошка», а в еврейском тексте – כנים киним, слово, которым мог быть обозначен любой из видов мелких паразитов, размножающихся на человеке или на скоте, наподобие вшей или блох (Исх.8:16–17). Видимо, по той же причине в стране увеличилась численность и другого вида паразитов, названных в Синодальном тексте «песьими мухами», для обозначения которых в оригинале использовано слово ערב аров, букв. «туча», «множество» (Исх.8 24). Словом этим обозначались обычно множества роящихся кровососущих насекомых, иногда самого разного вида, которые причиняли огромное беспокойство скоту, а в чрезмерном количестве, возможно, могли даже вызвать его падёж. Следующий год стал годом эпидемии и эпизоотии: началось, очевидно, с последней (Исх.9:3–6), закончилось же первой (Исх.9– 11). Что касается третьего года, то он, по-видимому, был годом погодных катаклизмов. Это, очевидно, был самый тяжёлый год из трёх. Началось всё с обрушившейся на страну небывалой бури с ливнем и градом, лишившей Египет надежды на значительную часть урожая (Исх.9:22–26; 30–31). Надо заметить, что для Египта, где осадков, как правило, не бывает в течение всего года, она была особенно разрушительна именно из-за абсолютной неподготовленности страны к такого рода катаклизмам. Однако бедствия на этом не закончились: сильные ветра не прекращались, и в один прекрасный день в страну принесло тучи саранчи. Через некоторое время её, конечно, унесло обратно, но прежде она, естественно, успела уничтожить остатки урожая, которые пощадила буря (Исх.10:13–15; 19). А на смену саранче шла уже новая беда, принявшая теперь, судя по описанию (Исх.10:21–23), вид песчаной бури – бедствия, знакомого Египту гораздо лучше бури с дождём и градом, но от этого не менее тяжёлого. И, в довершение всего, по стране начала распространяться смертельная болезнь, поражавшая как людей, так и скот (Исх.12:29–30). Трудно сказать, что это была за болезнь и было ли её появление связано с предшествующими стихийными бедствиями, но, во всяком случае, именно она заставила египетское правительство принять решение разрешить потомкам Иакова совершить свои традиционные обряды в Беэр-Шеве (Вирсавии), у алтаря предков (Исх.12:31–33). Собственно, именно его и имел в виду Моисей, когда просил отпустить свой народ в пустыню «на три дня пути» (Исх.5 3) – идя с женщинами, детьми и скотом, из всех традиционных яхвистских святилищ за столь короткий срок можно было дойти только туда. Надо заметить, что во время бедствий египтяне становились особенно суеверны, и им, возможно, казалось, что присутствие на их земле чужеземцев, каковыми они считали всех неегиптян, как бы долго те ни жили в стране и какой бы статус ни занимали, вызывает гнев их богов; а возможно, они думали, что неведомый бог чужеземцев сердится на них и карает их. Как бы то ни было, они предпочли отпустить потомков Иакова в пустыню с тем, очевидно, намерением, чтобы те оказались подальше от обитаемых египетских земель, хотя бы на время. Однако никто, конечно, не собирался отпускать их из страны, и потому, как только они попытались самовольно перейти границу, за ними вслед устремилась пограничная стража, которая в Египте состояла из небольших мобильных отрядов, куда входили кавалерийские и колесничные части. По-видимому, в преследовании евреев, учитывая их число, участвовало несколько таких отрядов; однако цифра в 600 колесниц (Исх.14– 9) представляется всё же характерным для полулегендарных преданий преувеличением. Для понимания всего, что произошло затем, надо помнить, что евреям, для того, чтобы оказаться за пределами Египта, необходимо было пересечь не Красное море собственно, а то, что в еврейском тексте названо ים סוף ям суф, т.е. «Тростниковое море». Так называлась сравнительно узкая полоса солёных озёр и лиманов, существовавшая недалеко от того места, где сегодня Суэцкий канал соединяется с Красным морем. Обычно эти места были для человека непроходимы из-за большой глубины; но иногда сильный ветер, дующий в направлении моря, сгонял туда значительную часть воды, и тогда дно озёр временно становилось хотя и с трудом, но проходимым. Впрочем, случалось такое, должно быть, настолько редко, что египтяне, разумеется, прекрасно знавшие те места, как видно из текста, даже не подумали о такой возможности. Но произошло, судя по описанию (Исх.14:21–30), как раз нечто подобное, что и дало народу возможность уйти от преследования. Идти по обычно покрытому водой вязкому дну было, конечно, далеко не просто, но зато это лишало передвигавшихся верхом и на колесницах преследователей преимущества в скорости, и таким образом евреи, с самого начала оторвавшиеся от своих преследователей благодаря тому, что они отправились в путь раньше египтян, сохранили образовавшийся разрыв до самого момента выхода на твёрдую землю. Судя по описанию, именно в этот момент ветер утих, и вода хлынула обратно. Египтяне, разумеется, не могли бежать от двигавшегося на них водяного вала и погибли, накрытые им. У евреев же появилась возможность, пользуясь возникшим замешательством и, по-видимому, отсутствием в округе других пограничных отрядов, уйти в пустыню подальше от египетской границы, что они и сделали, направившись к Синаю.

При таком взгляде на события встаёт естественный вопрос: а где же чудо? Действительно, вся Книга Исхода и, в особенности, её главы, посвящённые Исходу, говорят о происходивших тогда событиях как о событиях чудесных, более того, во многих случаях они прямо говорят о вмешательстве Божием. Уместно ли в таком случае вообще ставить вопрос о естественных причинах происходящего? Для ответа на этот вопрос прежде всего необходимо понять, что же такое чудо и каково его место в мире естественных законов. Надо заметить, что в обиходе под чудом нередко понимают некие события, ломающие или, по крайней мере, временно нарушающие естественные законы, обычно действующие в мире. Между тем, с библейской точки зрения чудо – это прежде всего непосредственное вмешательство Бога в происходящие события. Для понимания всей неоднозначности ситуации важно помнить, что, в конечном счёте, и сам мир, и законы, по которым он живёт, тоже были сотворены Богом и поддерживаются, как уже говорилось, при Его непосредственном участии. В известном смысле, само существование мира – уже чудо, т.к. без личного вмешательства Бога он не просуществовал бы и мгновения. Отсюда следуют два важных вывода. Во-первых, Бог может обнаружить Своё присутствие особенным образом через любой естественный процесс или естественное событие, которые Он Сам изберёт (под «естественными» здесь понимаются события и процессы, в своих причинно-следственных отношениях не выходящие за рамки зависимостей, описывающих вселенную, частью которой они являются и внутри которой происходят). Во-вторых, если Бог обнаруживает Своё присутствие особенным образом, выходя за рамки естественных процессов, это означает, что Он привносит в Им сотворённый мир нечто для него новое, и тогда частичное или полное нарушение действия естественных законов означает не что иное, как проявление действия в этом мире законов мира иного, по-видимому, превосходящего его по полноте и совершенству. В первом случае чудо остаётся «естественным», т.е. вмешательства Божия можно не заметить, объяснив всё происходящее естественными причинами. Во втором оно является очевидно для всех, его видящих, чем-то «сверхъестественным», т.е. необъяснимым одними естественными причинами, что, однако, не гарантирует восприятия его свидетелями как именно чуда, т.е. как вмешательства Божия (как известно, не всё необъяснимое непременно является чудом). При этом ни в первом, ни во втором случае Бог не даёт неоспоримых доказательств Своего присутствия. Он не навязывает Себя человеку, Он лишь даёт ему возможность Себя увидеть. При желании Его присутствие в мире, как и само Его существование, можно проигнорировать. Все существующие сегодня доказательства бытия Божия и Его чудес доказывают не бытие Божие и не чудеса; они лишь обосновывают возможность бытия Божия и существования чуда, т.е. совместимость того и другого с мирозданием, живущим по естественным законам. И это не случайно: ведь Бог Библии – это не Бог философов, доказательства Его существования находят прежде всего в общении с Ним, а не в изучении философских или богословских трактатов. При таком подходе вопрос о чуде становится, в сущности, вопросом видения ситуации: то, что для верующего в Бога и доверяющего Ему несомненно является чудом, для неверующего будет лишь счастливым для одних и несчастливым для других стечением обстоятельств.

Заключение союза с Богом – безусловно, главное событие в истории народа Божия. В известном смысле было бы верно сказать, что с союза-завета и начинается собственно история, а всё, что было прежде – лишь предистория. Описание этого события мы находим в главах 19 и 24 Книги Исхода, а текст собственно Декалога, или Десяти заповедей – в главе 20 этой книги, а также в главе 5 Книги Второзакония, где они повторяются в несколько ином контексте. Само описание момента заключения союза и всего, что ему предшествовало, позволяет предположить, что текст вполне аутентичен, хотя, по-видимому, в дальнейшем он подвергался некоторой обработке в священнических кругах, для которых был, без сомнения, основополагающим. То, что вулканическое извержение и гроза воспринимаются как формы теофании (Исх.19:18–19), говорит как раз об архаичности рассказа, т.к. такое восприятие вообще характерно для сознания древних, притом как раз для тех из них, кто не обременён ещё культурной традицией и образованностью; сама же форма заключения союза-завета, включающая в себя торжественное жертвоприношение от имени всего народа и окропление кровью заключающих союз (Исх.24:4–8), является для того времени вполне традиционной. Надо заметить, что к моисееву времени относится из всех текстов Книги Исхода лишь собственно Декалог, остальное же законодательство датируется несколько более поздним периодом, и появилось оно, вероятнее всего, уже после еврейского завоевания Палестины. Что же касается текста Декалога, то он, судя по библейским свидетельствам (Исх.31 18), изначально существовал в форме надписи, выбитой на двух небольших каменных плитах. Вероятнее всего предположить, что из десяти заповедей пять должны были помещаться на одной плите, и пять – на другой. При этом встаёт вполне естественный вопрос о том, на каком языке и каким письмом был записан Декалог, если иметь в виду, что евреи в период Исхода были кочевым и ещё бесписьменным народом. Сам Моисей, конечно, свободно владел египетским языком и египетским письмом, но едва ли многие его соплеменники могли похвастаться подобным знанием. Евреям, несомненно, должна была быть знакома и аккадская клинопись, широко распространённая в Палестине среди городского населения и проникшая, возможно, даже в среду местных кочевых племён; однако она была всё же слишком сложна для того, чтобы получить массовое распространение среди совершенно необразованных кочевников. Алфавитное же письмо из всех соседей евреев было известно лишь финикийцам, обитавшим на территории нынешнего центрального Ливана, где находились два крупнейших портовых города древнего Средиземноморья – Тир и Сидон. Именно на основе финикийского алфавита и сформировались позднее первые, наиболее ранние варианты алфавита еврейского. Не исключено, однако, что ещё до появления собственно еврейского письма евреи эпизодически использовали финикийский алфавит для отдельных коротких записей на родном языке, тем более, что он был чрезвычайно похож на финикийский. Логичнее всего предположить поэтому, что и Декалог был изначально записан именно финикийским письмом.

Для адекватного понимания Декалога важно иметь в виду его структурную и смысловую неоднородность. Прежде всего, следует обратить внимание на то, что из десяти заповедей шесть существовали, по-видимому, ещё в дояхвистский период. Речь идёт о последних шести заповедях, описывающих межчеловеческие отношения. Собственно яхвистскими нужно, очевидно, считать четыре первых заповеди, касающиеся отношений человека с Богом. Следует, впрочем, иметь в виду, что подтверждение Богом норм, известных людям и прежде, с одной стороны, придаёт им новый смысл и новое звучание, а с другой – свидетельствует о том, что нравственность сама по себе не естественна, а богооткровенна. Однако не менее важен и факт разделения десяти заповедей на две равные половины, т.к. при этом становится очевидно, что речь идёт не о случайном разделении, но о продуманной композиции. Для понимания её необходимо иметь в виду, что каждая из двух пятёрок представляет собой целостный смысловой блок, причём порядок перечисления заповедей не менее важен, чем смысл каждой из них в отдельности. К тому же, если в первой пятёрке главной является первая заповедь из пяти, в то время, как остальные четыре раскрывают и углубляют её смысл, то во второй, напротив, главной является пятая, заключительная заповедь, которая и подводит смысловой итог четырём предшествующим. При таком подходе, разумеется, на Декалог совершенно невозможно смотреть только как на некий, данный Богом, моральный кодекс. Нравственно-этическая составляющая в нём, несомненно, присутствует, однако она является лишь частью чего-то гораздо большего; речь должна идти скорее о своде норм духовной жизни, охватывающих основные её стороны и описывающих её с точки зрения отношений человека с Богом и с ближним. Собственно, смысл Декалога в целом заключён в первой заповеди, притом не во второй, запретительной её части, а в части первой, являющейся, казалось бы, частью сугубо констатирующей (Исх.20:2; ср. Втор.5 6). Именно здесь мы находим духовную основу всего Декалога, которая предельно проста и сложна одновременно: человек лишь тогда соблюдает союз и не нарушает его, когда пребывает в присутствии Яхве, того Бога, Который вывел Свой народ из Египта. Запрещение поклоняться другим богам (Исх.20:3; ср. Втор.5:7) – лишь следствие. Интересно, что речь здесь, очевидно, идёт не столько о, выражаясь современным языком, догматически правильной вере, сколько о практике духовной и религиозной жизни. Выражение «велик Яхве («Господь» Синодального перевода) между всеми богами» в этот период распространено очень широко, оно, можно думать, было даже во времена Моисея своеобразной вероисповедной яхвистской формулой, ср., напр., Исх.15:11; XVIII, 11. Очевидно, речь здесь идёт не о теоретическом, а о практическом монотеизме, не о том, существуют ли другие боги или нет, и если существуют, то какова их природа, а о том, поклоняется ли этим богам человек, или оставляет их без внимания, кем бы они ни были. Однако в таком случае и вопрос язычества перестаёт сводиться лишь к проблеме участия в языческих культах. Разумеется, во времена Моисея (а для христиан порой и в гораздо более поздние времена) именно эта проблема стояла обычно наиболее остро; однако, если речь идёт о присутствии Божием, становится очевидным, что факт неучастия в языческих культах ещё не гарантирует сам по себе пребывания в Его присутствии. Вопрос соблюдения первой заповеди, т.о., переносится из чисто дисциплинарной плоскости (несомненно важной) в плоскость духовную.

При таком подходе, естественно, встаёт вопрос о том, что же мешает человеку пребывать в присутствии Божием постоянно; именно на него и отвечает вторая заповедь (Исх.20:4–5; ср. Втор.5– 9). На первый взгляд, речь идёт о священных статуях (именно так переводится на современный русский язык евр. פסל песель, в Синодальном тексте переводимое устаревшим «кумир») и священных изображениях. Именно священных, т.е. о статуях и изображениях языческих богов, т.к. изображения и статуи другого типа существовали уже в Скинии Завета. При этом изображается, как следует из текста заповеди, нечто из увиденного «на небе вверху», «на земле внизу» и «в воде ниже земли», что и неудивительно, т.к. ни Египет, ни Вавилон не знали человекоподобных богов, столь характерных для периода греческой классики и эллинизма. Такого рода запрет, очевидно, должен был помочь избежать двух основных проблем религиозной и духовной жизни не только древности, но и нового времени. Одна из них связана с подменой Творца к-л. из Его творений. Ведь для древних язычников их статуи и изображения были не чем иным, как местом присутствия и явления их богов, и поклонялись они не статуям и изображениям собственно, а тем, кто, как они верили, за этими статуями и изображениями стоит. Вторая проблема заключалась в возможности подмены образа Творца, Который, по собственному Его слову, «будет, каким будет», неким образом или символом, заслоняющим собой реального, живого, открывающегося человеку Бога. Так солнце, бывшее в древнейший период символом Единого, с течением времени совершенно заслонило Его от человека, который уже в период великих цивилизаций древности начал поклоняться солнцу, как божеству. Интересно было бы внимательнее всмотреться и в то, откуда берутся упомянутые во второй заповеди «статуи» и «изображения», тем более, если учесть, что форма здесь определяется конкретной культурной традицией, содержание же порой может оказаться гораздо шире любой исторической или культурной конкретики. «На небе вверху», «на земле внизу», «в воде ниже земли» – таковы три основных источника священных образов язычников. При этом важно помнить, что, говоря о «небе», древние язычники имели в виду прежде всего т.н. астральные культы, т.е. культы солнца, луны и других небесных тел. Однако за солнцем, луной и звёздами с их циклическим движением они видели незыблемый вселенский порядок, всеобщий космический закон, которому и поклонялись, как высшей, божественной реальности. Между тем, закон этот, хотя, несомненно, установленный Богом, конечно же, не был сам по себе высшей реальностью. В известном смысле можно было бы сказать, что речь шла об абстракции, о реальности чисто умозрительной, о плоде многовековых философских размышлений. И, однако, в большинстве древних цивилизаций она лежала в основе национального мифа и национальной религии, и нередко в жертву ей приносились человеческие жизни – ведь и в Египте, и в Вавилонии космос и космический порядок были намного важнее отдельного человека. Но и в позднейшие времена как отдельные люди, так и целые народы неоднократно становились жертвами отвлечённых идей и идеологий, и счёт здесь порой шёл на миллионы. К сожалению, в этом отношении нет идей «хороших» и «плохих»: даже Бог, если Он перестаёт быть для человека живой реальностью и становится богословской или догматической абстракцией, может стать для него не Освободителем, а источником очередной идеологии, которая сделает человека рабом или тираном, а возможно, тем и другим одновременно. С тем, что «на земле», понятнее: богами, живущими и действующими на земле, древние считали богов плодородия, деторождения, войны, торговли. Вопрос их изображения – это вопрос культурной традиции, но едва ли и сегодня мы могли бы сказать, что мир им больше не поклоняется, если под поклонением понимать не религиозные церемонии, а устремления человеческого сердца. С тем, что «в воде ниже земли», на первый взгляд, всё не так ясно. Однако при более внимательном взгляде картина проясняется: ведь «подземные воды» – это место пребывания подземных богов и тех сил хаоса, о которых нам уже приходилось говорить, и с которыми в древности был связан целый пласт тёмной духовности, включавший в себя магию, спиритизм, медиумизм и многое другое, о чём сегодня мы можем лишь догадываться. Едва ли кто-нибудь сегодня решится утверждать, что такая духовность осталось в прошлом; а то, что порой она вполне может заслонить собой духовность подлинную, светлую, знает всякий, знакомый с реалиями духовной жизни. Оказывается, т.о., что и в наши дни между человеком и Богом становится то же, что становилось между ними в глубокой древности, во времена Моисея.

Но что же в таком случае может помочь человеку обойти те ловушки, которые неизбежно встретятся ему на его духовном пути? Ведь нередко «статуи и изображения» (не внешние, конечно, а внутренние) очень легко принять за образ живого, истинного Бога! Для ответа на этот вопрос необходимо обратиться к третьей заповеди, запрещающей призывать священное имя Яхве попусту (Синодальный перевод предлагает вместо современного «попусту» устаревшее «всуе», см. Исх.20:7; ср. Втор.5:11). О произносящих священное имя Бога попусту говорится, что таких Бог «не очистит» (в еврейском тексте именно так, לא ינקה ло йенакеах). Здесь, несомненно, речь идёт прежде всего о запрете кощунства и богохульства; но есть у этой заповеди и более глубокий смысл: ведь призывающий Бога лишь тогда не кощунствует, когда он действительно готов встретить Того, Кого призывает. Речь идёт, разумеется, не о том, достоин ли человек, призывающий Бога, увидеть Его; среди падших людей нет и по определению не может быть никого, кто был бы готов к встрече со своим Творцом. Собственно, именно поэтому в третьей заповеди и идёт речь об очищении: призывающий Бога, естественно, ожидает того, что после такой встречи он станет другим, что присутствие Того, Кого он ждёт, освятит его и очистит. Но, чтобы это произошло, призывающий должен быть готов открыться навстречу Богу, Которого призывает, и сделать то, чего Бог от него ждёт. Открытость же предполагает полную искренность в отношениях между человеком и его Творцом, подобную той, что была нормой в Эдемском саду и исчезла после грехопадения. Только при таком условии может человек увидеть и услышать Бога; до тех пор, пока не отброшены в сторону собственные представления о том, чего Бог ждёт от обращающегося к Нему, ни услышать, ни увидеть Его невозможно. В известном смысле было бы верно сказать, что Бог ждёт от молящегося скорее готовности услышать Себя и последовать за Собой, чем его предложений и планов относительно дальнейших действий. Но именно готовность услышать и даётся человеку труднее всего, что и неудивительно: ведь мир ждёт от него совершенно иного – активности, планов и предложений, чётко сформулированной и ясно выраженной точки зрения по поводу происходящего. Собственно, иначе и не может быть, ведь мир, в котором живёт и действует человек, – это мир не духовный, а природный. Конечно, на структурном уровне социум существенно отличается от дикой природы, однако на уровне действующих внутри социума законов принципиальных отличий между ними нет. В мире же духовном от человека требуется нечто прямо противоположное: готовность остановиться, замолчать, нередко отказаться от собственной точки зрения на тот или иной предмет и перестать её отстаивать. И четвёртая заповедь – заповедь о шаббате («день субботний» Синодального перевода, см. Исх.20:8–10; ср. Втор.5:12–14) – учит человека именно этому. Надо заметить, что шаббат, у многих ассоциирующийся прежде всего с иудаизмом, неотделим не только от иудаизма, но и от христианства, если, конечно, иметь в виду не календарь собственно, а ритм духовной жизни, предполагаемый четвёртой заповедью: после шести обычных, рабочих дней каждый седьмой день должен быть отдан Богу. И дело здесь не только в том, чтобы сделать седьмой день выходным и побывать в церкви на службе. Это, разумеется, совершенно необходимо, хотя характерная для иудаизма мелочная регламентация всего, касающегося разрешённой и запрещённой в шаббат активности, с христианской точки зрения едва ли уместна. Однако важно также и внутреннее состояние человека во время шаббата. Так, для иудаизма характерно представление о дне шаббата как о таком времени, когда совершенно необходимо не только воздерживаться от работы, но также и не говорить и даже не думать о повседневных рабочих делах. И в таком запрете, несомненно, присутствует рациональное зерно: именно во время шаббата человек должен оставить всякую внешнюю активность с тем, чтобы научиться молчать и слушать Бога, Который говорит с ним. Если же мысли человека вращаются в привычном повседневном кругу, речь, очевидно, может идти в лучшем случае лишь о внешнем молчании, но никак не о внутреннем. Но и само молчание в данном случае является, в сущности, лишь подготовкой к тому, чтобы услышать Бога, опыт же богообщения всегда оказывается глубоко личностным и индивидуальным. Естественно, в каждом конкретном случае встаёт вопрос о достоверности и доброкачественности такого опыта. И здесь очень важной оказывается пятая заповедь (Исх.20:12; ср. Втор.5 16). На первый взгляд, она касается лишь семьи и семейных отношений. Однако и в наши дни роль семьи в духовном воспитании детей трудно переоценить, хотя в некоторых случаях она может стать для верующего даже тормозом на его духовном пути. Во времена же Исхода, когда иных, кроме семьи, институтов духовного воспитания и передачи духовного опыта просто не существовало, а большой патриархальный род оказывался и той религиозной общиной, с которой прежде всего и по преимуществу сталкивался верующий яхвист, роль семейных отношений в духовном воспитании и сохранении традиции была исключительно велика. Именно опыт, сохранявшийся общиной и передававшийся в семье, и был тем духовным мерилом, которым можно было поверить свои собственные откровения. Т. о., речь в пятой заповеди идёт не только об отношении к родителям, но и об отношении к своей религиозной общине. Конечно, при этом важно иметь в виду, что всякая религиозная традиция сохраняет не только опыт живого богообщения, но и те формы религиозной жизни, которые были характерны для прошлых времён и на сегодняшний день могут быть уже неактуальны. При обращении к традиции наиболее распространёнными оказываются две ошибки, приводящие обычно в отношении неё к двум противоположным крайностям: полное отрицание традиции или некритическое её принятие. В первом случае человек или община отказывается обычно от попыток почерпнуть из существующей традиции какой бы то ни было духовный опыт, считая, что она содержит одни лишь мёртвые, духовно выродившиеся формы. Во втором случае имеет место абсолютизация традиции со всем, что она в себе несёт как хорошего, так и дурного. На самом же деле любая традиция несёт в себе и память о живом богообщении, и мёртвые формы, и лишь собственный опыт, личный и общинный, может помочь отделить одно от другого. В общем случае можно сказать, что в общине, живущей нормальной духовной жизнью, едва ли возникнут неразрешимые проблемы в отношении собственной традиции, будь то на личном уровне или на уровне общинном.

Что же касается межчеловеческих отношений, то здесь главной является десятая заповедь (Исх.20 17; ср. Втор.5:21). Собственно, основная её часть – «не желай дома ближнего твоего», всё прочее можно было бы считать уточнением и разъяснением этого главного положения. Конечно, речь здесь идёт прежде всего о зависти – грехе, старом, как мир, и порождающем в свою очередь целый букет других грехов, в т.ч. и упоминающихся в четырёх предшествующих заповедях (Исх.20:13–16; ср. Втор.5:17–20). Однако зависть страшна не только тем, что она вносит дисбаланс в межчеловеческие отношения. Её также можно считать своего рода духовным индикатором, указывающим на ненормальные отношения человека с Богом. Ведь появление и проявление вовне этого чувства говорит о том, что Бог и вечность Божия как абсолютные реальности для человека исчезли, и он обратил свой духовный взор на тварный мир, считая высшей и последней реальностью именно его. Лишь при таком условии становится возможной та абсолютизация относительного и преходящего положения в нём человека, без которой чувство зависти просто не может возникнуть. Позавидовать социальному либо имущественному положению человека, или его личным качествам и свойствам можно лишь тогда, когда они совершенно заслоняют собой главное – образ Божий в человеке, делающий его причастным реальности, по сравнению с которой всё перечисленное выше ничего не стоит. Этим-то и страшна зависть прежде всего. Но можно сказать, что и все остальные грехи, упомянутые во второй части Декалога, страшны именно тем, что они отделяют человека от Бога и искажают в нём образ Божий. Конечно, голос совести, с которым было связано проявление в человеке нравственного чувства, издавна звучал в человеческом сердце, напоминая его обладателю, что быть убийцей, вором, развратником и клеветником нехорошо и неправильно. Однако лишь поверив этому голосу так, как поверил Авраам голосу неведомого Бога, можно было соблюсти предлагаемые им запреты. Всякая же попытка рационалистического обоснования нравственных норм вела обычно к тому, что они превращались из абсолютных в относительные, и мир тогда делился на «своих», в отношении которых данные нормы соблюдать было не только возможно, но и обязательно, и «чужих», с которыми можно было не церемониться и по отношению к которым нарушение их даже предписывалось. Деление могло быть этническим, классовым, религиозным или каким угодно другим, но суть дела от этого не менялась. В Декалоге мы находим как подтверждение Божие абсолютности нравственных норм, так и обоснование их, притом не только с точки зрения межчеловеческих отношений, но и с точки зрения отношений человека с Богом. В самом деле, если вспомнить то, о чём говорит Иисус в Нагорной проповеди, приравнивая ненависть к убийству, а брошенный с вожделением взгляд к прелюбодеянию (Мф.5:21–22, 27–28), станет ясно, что дело не в одном лишь преступном деянии, но едва ли не больше в том духовном состоянии, в котором пребывает человек, его совершающий. Очевидно, что, совершая нечто подобное, человек не только причиняет зло другому человеку, но и искажает и затемняет образ Божий в себе самом, отделяя себя от Бога. Но несомненно также и то, что первопричиной такого отделения является то искаженное видение человека и его положения в мире, которое порождает чувство зависти и о котором у нас уже шла речь выше. Каждый же новый совершаемый человеком грех, в свою очередь, усиливает искажение и делает стену между Богом и человеком всё более для него непреодолимой. Так Декалог описывает два пути, по которым может пойти человек: путь праведности, ведущий человека к Богу (первые пять заповедей), и путь греха, которого человеку следует избегать, чтобы не потерять Его (вторые пять заповедей). Давая Своему народу заповеди, Бог, т.о., ставил каждого к нему принадлежащего перед выбором, какой путь предпочесть: путь жизни, ведущий к Нему, или путь смерти, от Него уводящий.

Для понимания смысла ветхозаветного законодательства необходимо прежде всего понять, с каким типом права мы в данном случае имеем дело. Исторически известно два основных таких типа. Наиболее распространённым на сегодняшний день является т.н. кодифицированное право. Основой его являются кодексы, т.е. сборники законов, посвящённых той или иной правовой сфере, в которых исчерпывающе описываются все возможные в данной сфере юридические случаи, ситуации и коллизии. Суд любой инстанции оказывается при этом лишь интерпретатором существующих законодательных норм применительно к конкретному случаю. Будучи на сегодняшний день распространённым наиболее широко, кодифицированное право, однако, появляется исторически довольно поздно: первые в истории кодексы были составлены в VI в. по Р.Х. в Византии по указанию императора Юстиниана. Другим типом права является право прецедентное, на сегодняшний день применяемое прежде всего в Великобритании, но также и в некоторых других странах, из которых многие были прежде английскими колониями (отсюда второе название этого типа права – «английское»). Прецедентное право не предполагает наличия кодекса как исчерпывающего сборника законов; оно, напротив, основано на законодательной традиции, включающей в себя нормы самых различных исторических периодов, действующих параллельно и нередко противоречащих друг другу. Естественно, в такой ситуации многое зависит от интерпретации этих норм судами различных инстанций, и в системе прецедентного права судебное решение может, т.о., в свою очередь стать источником законодательной нормы. Следует к тому же учесть, что в системе прецедентного права любая законодательная норма продолжает действовать вплоть до явной её отмены законодательным или судебным органом, в отличие от системы кодифицированного права, где принятие, напр., нового кодекса автоматически отменяет нормы кодекса, действовавшего прежде. Надо заметить, что все сборники древнего права, включая и те, которые мы находим в Ветхом Завете, являются примерами именно прецедентного права, даже в тех случаях, когда в исторических исследованиях они традиционно называются «кодексами» (как, напр., знаменитый «кодекс Хаммурапи», представляющий собой древневавилонский законодательный текст XVIII в.). Кроме того, важно иметь в виду, что большинство древних законодательных сборников (и ветхозаветные в данном случае не исключение) являются дополнением к существовавшему в каждом древнем социуме своду законов т.н. обычного права, т.е. правовых норм, восходящих, как правило, к догосударственному периоду и формирующихся в родоплеменную эпоху. Собственно, именно развитие новых социальных и политических институтов в процессе складывания древних государств и вызвало необходимость внесения корректив в нормы обычного права, по традиции сохранявшиеся в устной передаче. Эти изменения, вносившиеся в традиционное законодательство по инициативе вновь сформировавшихся общественных или государственных институтов, обычно фиксировались письменно с тем, чтобы сделать их общеизвестными и придать им официальный статус государственных законов. Собственно, письменность любого древнего народа начиналась с хозяйственных и законодательных текстов, и народ еврейский не был здесь исключением. Наиболее типичные примеры таких ранних текстов мы находим в Книге Исхода и в Книге Чисел. Чаще всего это результаты подсчёта численности народа (Чис.1:20–46), отчёты о внесённой подати (Чис.7:2–88) и об израсходованных материалах (Исх.38:21–31) или перечисление захваченной на войне добычи (Чис.31:32–52). Там же, в Книге Исхода, находим мы и самый ранний вариант еврейского законодательства (Исх.20– XXXIII, 33). Складывается оно, по-видимому, вскоре после еврейского завоевания Палестины и перехода евреев к оседлости, когда появилась необходимость внести изменения в существовавшие в кочевой период нормы обычного права из-за изменившихся условий жизни. Второй, более поздний его вариант находится в Книге Второзакония, которую, судя по некоторым особенностям языка и по характеру находящихся в ней правовых норм, можно отнести к существенно более позднему периоду и которая, вероятнее всего, появляется в IX в. в пророческих кругах Северного царства, о которых нам ещё придётся говорить. Вопрос о влиянии на формирование этих сборников законодательств соседних народов остаётся пока открытым. Отрицать такое влияние, разумеется, не приходится, однако вопрос осложняется тем, что оно могло быть связано как с Вавилонией, так и с городами северной Палестины и Финикии, также имевших к моменту еврейского завоевания Палестины сложившуюся законодательную традицию. К тому же, приходится учитывать большую взаимную культурную и цивилизационную близость западносемитских народов, предполагавшую, очевидно, как сходство у них норм обычного права, так и сходные принципы его дальнейшей законодательной корректировки. К тому же, при всём сходстве норм ветхозаветного законодательства с аналогичными законодательными нормами сопредельных народов, следует учитывать, что оно имеет характер законодательства теократического, и это отличает его от законодательства любого соседнего народа. О теократии нам ещё придётся вести речь в дальнейшем, сейчас же для нас важно лишь то, что теократическое религиозное законодательство предполагает отношение к религиозной норме как к норме правовой, притом имеющей значение, подобное тому, какое в светском законодательстве имеет норма конституционная. Можно было бы сказать, что для всех вариантов ветхозаветного законодательства Декалог и был своего рода конституцией, притом не только духовной, но и юридической. Для нас, однако, важнее всего то, что, при всех возможных интерпретациях, сам Декалог остаётся неизменным. Тем самым библейский автор даёт нам понять, что именно Декалог и является тем духовным ядром, от которого нельзя отказаться ни в каком случае; возможных же вариантов его истолкования может быть множество, ведь, если даже в библейском тексте мы их находим по меньшей мере два, то, очевидно, единственно возможного и не предполагается. Именно поэтому Церковь позднее сочла для себя возможным выработать новое религиозное законодательство на основе всё тех же Десяти заповедей, дав им собственную интерпретацию и отказавшись следовать букве законодательства ветхозаветного.

Однако отказ следовать букве не означает отказа от ветхозаветного закона вообще, и речь в данном случае идёт не об одном лишь Декалоге. Ведь в основе любого законодательства лежит всегда некий правовой принцип, та основная идея, которая проявляет себя и в выборе юридических аспектов, законодательством регулируемых, и в выборе приоритетов, и в характере устанавливаемых юридических норм, а с этой точки зрения законодательство ветхозаветное является для нас безусловно важным и сегодня. При таком рассмотрении, однако, важно помнить, что речь в любом ветхозаветном законодательном сборнике идёт об изменениях и дополнениях, вносимых в нормы обычного права, о чём нам уже приходилось говорить, а также об исторической относительности любого его варианта (за исключением, разумеется, Декалога, о чём у нас уже также шла речь). Наибольший интерес с этой точки зрения представляет Пролог Книги Второзакония (Втор.1 – XI), написанный, как и вся книга, в VI в., однако восходящий, по-видимому, к ранним её редакциям, т.е. к IX в. Именно здесь мы находим призыв, превратившийся затем в молитвенный возглас и напоминающий о Боге Израиля и об отношениях с Ним (Втор.6:4–5). Замечательно, что они показаны здесь в развитии, предполагающем всё большую вовлечённость в них человека. Отношения эти описаны как любовь к Богу, зарождающаяся в сердце и охватывающая затем всё существо человека (евр. נפש нефеш в данном случае обозначает не только и не столько «душу» в современном смысле слова, сколько внутреннюю жизнь, и перевод «всем существом своим» или «всем нутром своим» был бы более адекватен), а затем полностью меняющая всю его жизнь (евр. מאד моэд обозначает не столько «крепость», сколько «силу», т.е. нечто, проявляющееся вовне, и его можно было бы в данном контексте передать именно этим словом, так же, как, в известном смысле, и словом «способность»). Если иметь в виду, что в IX в. словом «сердце» нередко в религиозных текстах обозначалось духовное «я» человека, то станет понятно, что Бог, касаясь вначале именно этого духовного «я» и меняя его направленность (и, следовательно, воздействуя на волю, через которую оно себя и проявляет в первую очередь), охватывает затем всего человека изнутри, обновляя прежде всего его психику, т.к. без такого обновления невозможно отрешиться от прежнего образа жизни и изменить его так, как того требуют заповеди Декалога. Но процесс не завершается одними внутренними изменениями, и следующим шагом становится перемена самого образа жизни человека, при которой меняется уже не внутреннее его состояние, а то, как использует он свои силы, способности и возможности, действуя в окружающем мире. Очевидно, что законодательство при таком подходе должно прежде всего создавать условия для того, чтобы человеку легче было соблюдать заповеди; дальнейшее же зависит от времени и от эпохи, ведь в различные исторические периоды представление о том, как именно их нужно соблюдать и какие условия для этого необходимы, также могут существенно различаться. И всё же в тексте Пролога мы можем найти указания на некоторые духовно значимые условия, без которых такое соблюдение невозможно в принципе. Прежде всего, обращает на себя внимание норма, запрещающая народу самому избирать себе места поклонения (Втор.12:13–14). Конечно, исторически она была связана с перенесением яхвистского культового центра в Иерусалим при Давиде, где он оставался и при последующих правителях; однако речь идёт ещё и о типе религиозности, допустимом или недопустимом с яхвистской точки зрения. Для язычника нередко местом поклонения оказывалось нечто, привлекающее его внимание (возвышенность, источник посреди пустыни, красивая роща и т.п.). При этом на первый план выходит сам человек со своими представлениями о том, что является священным и где следует искать встречи с божеством. Для яхвиста такой подход неприемлем, он не должен выбирать место поклонения по своему вкусу, он должен, напротив, идти туда, куда укажет ему Бог, на место, избранное Им для встречи. Очевидно, речь идёт ещё и о том, кто стоит на первом месте в религиозной жизни человека: Бог или он сам. Не менее важным оказывается и момент актуализации тех событий, с которых начинается история народа Божия. Именно с этим связан призыв рассказывать детям о происходивших во время Исхода и позднее событиях (Втор.6:20–25). Конечно, такой рассказ был чрезвычайно важен с точки зрения религиозного воспитания и образования детей; однако не менее важно было для каждого следующего поколения и пережить заново все те события, о которых в нём говорится. Исход как чудо вмешательства Бога в судьбу Своего народа должен был переживаться каждым не просто как история, но как реальность его собственной жизни. Кроме того, обращает на себя внимание и напоминание народу о том, что избранником Божиим делает его отнюдь не собственная праведность, а лишь любовь Бога и верность Его Своему слову, данному отцам, равно как и грехи народов, чью землю наследует народ Божий (Втор.9:3–6).

Что же касается собственно законодательных норм, то здесь важна прежде всего система приоритетов. Как и в любом теократическом законодательстве, на первый план в законодательстве ветхозаветном выходит поддержание чистоты веры. Понимается она и в раннем, и в позднем его варианте одинаково: в народе-общине не может и не должно быть язычников, поклоняющихся языческим богам; он по определению может состоять лишь из яхвистов. Очевидно, что речь в данном случае идёт о соблюдении первой заповеди и, говоря шире, о соблюдении первых трёх заповедей из десяти. Отсюда следует запрет любых языческих культов и смертная казнь за отступление от яхвизма в язычество (Исх.22:20; ср. Втор.13:1–17; XVII, 1–7). Надо заметить, что в ряде случаев в законодательстве особо оговаривается запрет на участие в некоторых (по-видимому, особенно распространённых и популярных) языческих обрядах и церемониях (Исх.23 19; Втор.22:5; 9 – 11; козлёнок в молоке был, по-видимому, языческим ритуальным блюдом, а ритуальные переодевания в одежду противоположного пола были частью целого ряда языческих праздников, к которым, между прочим, восходят и современные карнавалы). Особо подчёркивается в обоих сборниках недопустимость магии во всех её проявлениях (Исх.22 18; ср. Втор.18– 12). Смертная казнь в данном случае, конечно, обусловлена конкретной исторической практикой и была в аналогичном случае законодательной нормой своего времени; но есть здесь, очевидно, и нечто большее, а именно понимание того, что верность Богу и вере важнее сохранения человеческой жизни. И дело здесь не в верности избранной идее: ведь Бог действительно может дать человеку всё, что мир может у него отнять за то, что он хранит Ему верность. Должно было, однако, пройти не одно столетие, и нужно было прийти Христу, чтобы истина эта была понята во всей своей глубине, и тогда на смену свидетелям, отнимавшим во имя торжества своей веры жизнь у других, пришли свидетели, ради этого торжества с радостью отдававшие свою. Но для такого преображения в мир должно было прийти Царство Божие, а до его прихода представление о чистоте веры было неотделимо от представления о необходимости наказания для отступников. И всё же человеческую жизнь ветхозаветное законодательство ставит очень высоко, это следующая по значимости ценность после чистоты веры. Кроме отступничества, смертная казнь применялась в случае умышленного убийства (Исх.21:12, 14; ср. Втор.19:11–13) (для убийц по неосторожности существовали специальные места убежища, см. Исх.21:13, ср. Втор.19:1–7), похищения людей с целью продажи их в рабство (свобода, как видно, ценилась не меньше жизни) (Исх.21:16), прелюбодеяния (Втор.22:22–24), в т.ч. в извращённой форме (Исх.22:19) а также за оскорбление, насилие или непослушание по отношению к родителям (Исх.21 15, 17; ср. Втор.21:18–21), т.е. за нарушение пятой, шестой и седьмой заповеди. Надо заметить, что в случае умышленного убийства в действие вступал принцип талиона, т.е. воздаяния подобным за подобное, вообще широко распространённый в древнем законодательстве (Исх.21 18 –19, 22, 23–25; ср. Втор.19 21). Он обозначал третий по значимости приоритет ветхозаветного законодательства – справедливость, понимаемую, впрочем, несколько формально (что вообще неизбежно для всякого законодательства), и когда этот принцип применялся по отношению к человеческой жизни, то плата, очевидно, не оказывалась чрезмерной. Относительно же прелюбодеяния и нарушения этики семейных отношений можно думать, что и на то, и на другое смотрели, по-видимому, не как на обычные проступки, но как на нечто, подрывавшее основы народной жизни и угрожавшее поэтому самому существованию народа-общины, чем и объясняется столь суровое наказание. Относительно прелюбодеяния следует заметить, что санкции за него заметно ужесточаются в позднем законодательстве по сравнению с ранним, что отражает, вероятно, характерную для раннепророческих общин Северного царства атмосферу, по-видимому, напоминавшую ту, что царила в евангельский период в фарисейской среде, особенно среди представителей крайнего её направления. Так распределяются приоритеты ветхозаветного законодательства: чистота веры и нравов, жизнь и свобода человека, справедливость в межчеловеческих отношениях. Конечно, меры для сохранения в народе этих ценностей избирались порой, с современной точки зрения, весьма жёсткие, но это было обусловлено исторической спецификой соответствующей эпохи.

Для понимания того, чем был культ в яхвизме, необходимо иметь в виду роль и значение культа в древнем мире вообще. Следует заметить, что в древности под культом понимался обычно целый комплекс религиозных обрядов, церемоний и ритуалов, имевших различное происхождение, смысл и цели, и анализ этого комплекса в целом или, тем более, отдельных его элементов занял бы неоправданно много места. Однако при всём разнообразии культовых форм древнего язычества основой всякого культа было в указанный период жертвоприношение. Для языческого мира характерно было как жертвоприношение плодов земли (обычно первых плодов вновь собранного урожая), так и принесение в жертву животных (чаще коров, овец и коз, реже – свиней и лошадей). Как правило, жертвоприношения сопровождались возлиянием на алтарь особым образом изготовленного масла, вина и, иногда, мёда или молока. Нетрудно убедиться, что такого же рода жертвоприношения были характерны и для яхвистской культовой практики (о хлебном жертвоприношении см. Лев.2:1–10; о принесении в жертву животных см. Лев.1:2–3, 10, 14). Для возлияния при этом использовали специальное масло (елей) и вино (Исх.29:40; Лев.2:1–7); ни мёда, ни молока, очевидно, не использовали, а мёд был даже прямо запрещён к употреблению в качестве возлияния (Лев.2:11). Надо заметить, что Книга Левита – текст сравнительно поздний, самые ранние её редакции появляются одновременно с первыми редакциями Книги Второзакония, т.е. ок. IX в., однако описанная в ней практика жертвоприношений, по-видимому, восходит к гораздо более раннему периоду. Вообще, формы этой практики менялись на протяжении веков довольно медленно, и можно предполагать, что в основе своей они являются весьма древними и общераспространёнными. Впрочем, у евреев практика жертвоприношений плодов земли едва ли могла быть широко распространена в кочевой период, однако жертвоприношение скота, несомненно, должно было иметь место уже во времена Авраама, т.к. именно к этому времени относятся упоминания о первых алтарях (Быт.12:7; XIII, 18). Они, вероятнее всего, были весьма скромными, какими обычно бывают алтари и святилища кочевников, представляющие собой чаще всего выложенный на земле каменный круг, в центре которого находится большой плоский камень, служащий жертвенником. Можно думать, что уже в этот период жертвоприношение скота включало в себя все основные элементы, входившие в него и позднее: кропление кровью алтаря (Лев.3:2, 8), сожжение на алтаре части (Лев.3:9–11; 14–16) или всего (Лев.1:7–9; 12–13) приносимого в жертву животного и священная трапеза в том случае, когда оно сжигалось не целиком (Исх.24:11). По-видимому, и смысл его принципиально не менялся на протяжении столетий: жертвоприношение у яхвистов (так же, впрочем, как и у язычников) было не чем иным, как общей трапезой Бога (или языческих богов в случае, когда речь шла о языческих жертвоприношениях) и людей. Готовящиеся к жертвоприношению, в сущности, и приготовляли такую трапезу, а затем приглашали для участия в ней своего Бога (или богов). Присутствие Бога на такой трапезе рассматривалось, конечно, не как символ или аллегория, а как нечто совершенно реальное, и потому такое присутствие могло также совершенно реально изменить участвующих в ней, сделать их иными, причастными миру, где пребывает Бог. Можно было бы сказать, что благодаря участию в такой трапезе верующие получали возможность духовно соприкоснуться и соединиться со своим Богом, одновременно душой и телом, и в таком соединении и заключался смысл самого жертвоприношения. Конечно, бывали случаи и совершенно иного, чисто утилитарного отношения к жертвоприношению как к своего рода плате Богу за Его дары или благоволение, но такие случаи надо считать уже примерами духовного вырождения.

Однако перед яхвистами при таком подходе к жертвоприношению вставала проблема, неизвестная язычникам. Языческие боги всегда воспринимались их адептами как духовные существа, ограниченные в пространстве и во времени. Они отнюдь не были вездесущими, подобно Яхве, и не рассматривались даже самими язычниками как творцы неба и земли, пребывающие вне пространственно-временных рамок тварного мира. Личность языческого бога, конечная и ограниченная, была вполне соотносима с такой же конечной и ограниченной человеческой личностью. Такой бог вполне мог присутствовать за одной трапезой с людьми, как отец со своими детьми или как правитель со своими подданными. Но как мог присутствовать за одной трапезой с людьми Бог, пребывающий вне времени и пространства, Которого не вмещает целый мир? Ответом на этот вопрос стала Синайская теофания. Нам уже приходилось говорить о том, что она стала наглядным и ярким примером того, что теологи называют кеносисом, самоумалением Бога ради Его любви к человеку. Собственно, без такого самоумаления невозможно было бы и Боговоплощение, ведь при этом бесконечный Бог должен был вместить Себя в рамки конечной человеческой природы. Целью же Его во всяком случае оставалось одно: дать человеку возможность видеть Себя и иметь с Собой общение во всей возможной для человека полноте. На Синае сияющим облаком Бог обозначил то место на земле, с которым будет связано отныне Его особое присутствие, и именно оно становится теперь для народа Божия главным алтарём. С ним связано и появление у евреев своего рода походного храма – Скинии, представлявшей собой, в сущности, не что иное, как шатёр (Исх.26:1–33), внутри которого находился ларец (ковчег) с реликвиями, которыми в данном случае были плиты с выбитым на них текстом Декалога (Исх.25:10–21); перед шатром же находился специальный жертвенник для совершения жертвоприношений (Исх.27:1–8). Конечно, столь роскошный шатёр появился не сразу, и вначале он, можно думать, был значительно скромнее (Исх.33 7); но дело, конечно, не во внешней пышности, а в том, что именно с ним с самого момента его появления было связано то реальное присутствие Божие, без которого теряет смысл и само жертвоприношение (Исх.33:9–11; ср. Исх.40:34–38; Чис.9:15–23).

Такое положение сохранялось на протяжении нескольких столетий. После завоевания евреями Палестины и перехода их к оседлости Скиния также перестала быть походным храмом, но осталась главным святилищем. После завоевания Иерусалима Давид, сделавший этот город своей административной и религиозной столицей, перенёс Скинию туда. Соломон же построил на горе Сион, где она находилась при Давиде, Храм, положив, т.о., начало периоду Первого Храма. Об этих событиях нам ещё придётся говорить подробно; сейчас же для нас важно лишь то, что касается культовой практики данного периода. Можно думать, что принципиально в ней ничего не изменилось. Конечно, богослужение стало намного более пышным и торжественным; однако центром и смыслом его по-прежнему оставалось жертвоприношение, значение которого было таким же, как и во времена Авраама. То новое, что появляется в культовой практике периода Первого Храма, связано не столько с самой практикой, сколько с её осмыслением. Лучше всего эти изменения отражены в гимне Соломона, написанном им по случаю освящения Храма (3Цар. VIII, 23–61). Неудивительно, что присутствие Божие обнаруживает себя в Храме так же, как прежде оно обнаруживало себя в Скинии (3Цар.8:10 –11). Неудивительно также и то, что Соломон понимает, насколько мало может какой бы то ни было храм вместить Бога, сотворившего небо и землю (3Цар.8:27). Он, так же, как и его предшественники, понимает, что Храм вмещает не Самого Яхве во всей Его полноте, но лишь Его присутствие. Но для Соломона оно связывается прежде всего со священным именем Бога, и даже о построенном им Храме он говорит, что построил его «имени Твоему», имея в виду, очевидно, то самое имя, которое открылось Моисею на Синае (3Цар.8:48). Само присутствие ассоциируется с ним (3Цар.8 29), а молитва становится «прославлением», или «превознесением», этого имени (3Цар. VIII, 33; в еврейском тексте именно так: והדו את שמך ве-ходу эт-шемха, «и превознесут (прославят) имя Твоё»). Такое внимание к священному имени, очевидно, нельзя считать случайным. В сущности, именно момент призывания Бога и оказывается моментом встречи с Ним человека (если, конечно, при этом не нарушается третья заповедь и оно не произносится попусту). В известном смысле можно было бы сказать, что с употреблением священного имени связана и сама теофания, ведь любая теофания предполагает не только присутствие Божие, но и человека, готового ответить на призыв Божий. Неудивительно поэтому, что теофания начинает связываться с призыванием и с именем: имя, если иметь в виду не просто звук, а смысл и Того, Кто за ним стоит, и есть знак встречи Бога с человеком, такой же, как сияющее облако, увиденное Моисеем на Синае. Но тот знак был более внешним, этот же – внутренним; тот зависел исключительно от воли Божией, этот же стал результатом единения двух воль – Божией и человеческой. А в дальнейшем, по мере того, как богообщение становилось всё более интимным, присутствие Божие начало раскрываться как реальность, данная всему народу-общине, и уже в послепленный период оно стало связываться не только с Храмом (это был уже Второй Храм, построенный на месте разрушенного вавилонской армией Храма Соломона), но и со всяким собранием верующих, призывающих священное имя Божие. Так постепенно, шаг за шагом всё возрастающая близость Бога к Своему народу делает общение с Ним всё более тесным и личностным, одновременно вовлекая в него всё большее число людей с тем, чтобы, когда в мир придёт обещанный Мессия, оно стало доступным для каждого, кто его ищет.

Событиям, связанным с еврейским завоеванием Палестины и последующим периодом, посвящены Книга Иисуса Навина и Книга Судей. При анализе этих книг нельзя не заметить известного стилистического сходства, связанного прежде всего с тем, что обе они основаны в значительной степени на материале еврейского эпоса. Собственно, Книга Иисуса Навина представляет собой по преимуществу собрание древних героических песен, посвящённых завоевательным походам и набегам еврейских племён на города Галилеи и Иорданской долины, а также прилегающих областей. Исключение составляют лишь список побеждённых местных правителей, приведённый в Иис. Нав.12:7–24, и описание границ расселения по территории Палестины еврейских кланов (Иис. Нав.13 2 – XXI, 43). Надо заметить, что такого рода тексты являются типичными для всех ближневосточных культур, и именно их нужно считать наиболее архаичной частью книги. Не исключено, что и список побеждённых царей, и роспись племенных границ существовали в письменном виде уже в догосударственный период, т.е. ок. XII в., в то время, как героические предания были записаны, вероятнее всего, существенно позже, в период правления Соломона (X в.), придворные писцы которого, по-видимому, уделяли особое внимание собиранию и сохранению еврейского эпоса. Нельзя не обратить внимание и на то, что автор Книги Иисуса Навина сохраняет тот своеобразный колорит, который был характерен для еврейского героического эпоса, хотя окончательная обработка её происходила, по-видимому, в период Вавилонского плена, одновременно с появлением Торы. Основной идеей книги была мысль об исполнении Богом данных Своему народу обещаний об Исходе и о даровании ему земли, на которой он мог бы жить (Иис. Нав.21:43–45). Именно эта идея и обусловила как появление ранних, допленных версий Книги Иисуса Навина, так и включение их в допленные же варианты священной истории, логическим завершением которых она служила. По-видимому, допленные редакции завершались описанием обновления союза между Богом и народом Божиим, совершённым Иисусом Навином в Шхеме (Сихеме) незадолго до смерти (Иис. Нав.24:1–28), и последовавшей, очевидно, вскоре после указанного события его кончины (Иис. Нав.24– 30). Иное дело Книга Судей, основная мысль которой выражена в Суд.2:6–19: она, в сущности, уже полностью соответствует логике, лежащей в основе изложенного в Книгах Царств варианта позднейшей истории древнего Израиля, укладывающейся в простую схему: благоденствие народа – духовное расслабление и отступничество – попущенное Богом национальное бедствие (как правило, военная катастрофа) – обращение и появление верного Богу национального лидера (судьи или благочестивого правителя) – избавление от бедствия (обычно после победы над врагами) и начало нового периода благоденствия, после чего цикл обычно повторялся. При этом основой текста Книги Судей являются исторические мидраши, что в свою очередь предполагает её сравнительно позднюю (пленную или послепленную) окончательную редакцию, хотя в основе составляющих книгу мидрашей лежали, очевидно, древние эпические предания, записанные, вероятнее всего, одновременно с героическим эпосом.

Однако при анализе любого эпического предания прежде всего встаёт вопрос о его исторической основе. Выше мы уже говорили о том, что наиболее вероятной датой Исхода следует считать первую половину XV в. В таком случае можно предполагать, что первые попытки проникновения на палестинскую территорию могли предприниматься евреями уже во второй половине XIV в., вскоре после смерти Моисея. По-видимому, к этому времени евреи уже сложились как нация (что и неудивительно, т.к. налицо было уже второе поколение после Исхода, выросшее в пустыне) и заняли территории на восточном берегу Иордана в среднем его течении, откуда и начали своё проникновение в Палестину. Внебиблейским источником, отражающим складывающуюся здесь в указанный период ситуацию, является т.н. Тель-эль-Амарнский архив, обнаруженный археологами в одноименном египетском селении. Он относится к XIV в. и представляет собой переписку правителей палестинских городов, находившихся в это время в вассальной зависимости от Египта, с центральным правительством. Смысл их донесений сводится обычно к просьбам о помощи в борьбе с кочевниками, совершающими постоянные набеги на палестинские города и периодически подвергающие некоторые из них полному разгрому. Вероятнее всего предположить, что этими кочевниками и были представители еврейских племён, действительно совершавшие свои первые вылазки на территорию Палестины с восточного берега Иордана уже в середине XIV в. Однако в XIV в. на палестинской территории находились ещё египетские гарнизоны, и потому обосноваться здесь окончательно евреи смогли лишь во второй половине XIII в., когда египетская армия покинула её (как оказалось впоследствии, навсегда). Книга Иисуса Навина упоминает военные кампании против Иерихона (Иис. Нав.6:1–26), Ая (Гая) (Иис. Нав.8:1–29), Гибеона (Гаваона) (Иис. Нав.10:5–15), а также – кратко – против некоторых других городов Палестины (Иис. Нав.10:28–42). Кроме того, упоминается некое сражение еврейского ополчения с соединёнными силами ряда местных правителей, закончившееся победой евреев (Иис. Нав.11:1–14). К сожалению, восстановить хронологию этих кампаний не представляется возможным, т.к. эпические предания вообще не отражают обычно хронологической последовательности событий; на основании данных книги нельзя даже сказать с уверенностью, происходили ли упоминаемые ею военные экспедиции последовательно или одновременно, и уж тем более совершенно невозможно определить их последовательность. Косвенно на продолжительность процесса еврейского проникновения в Палестину указывает лишь тот факт, что сам Иисус Навин, будучи юношей, когда оно началось, к концу его был уже глубоким старцем (Иис. Нав.24:29). В таком случае можно предположить, что евреи осели в Палестине в начале XIV или в конце XIII в. При этом надо иметь в виду, что полными хозяевами страны евреи в указанный период, разумеется, не были. Они лишь получили возможность жить на её территории, сохраняя свою независимость. Из двенадцати еврейских кланов два с половиной – Дан, Гад и половина клана Менаше (Манассии) – поселились в Трансиордании, на восточном берегу Иордана, три – Йехуда (Иуда), Биньямин (Вениамин) и Шимон (Симеон) – к югу от Иудейского нагорья, в районе Хеврона, остальные же расселились по территории Галилеи и Самарии. Структура еврейского социума в этот период была родоплеменной, и племенные вожди – старейшины играли весьма важную роль; общенационального же лидера у евреев после смерти Иисуса Навина не было до избрания первого царя. Еврейских городов в догосударственный период на территории Палестины не существовало; в городах продолжало проживать местное доеврейское население, евреи же селились небольшими более-менее укреплёнными поселениями, сохранявшими, по-видимому, свою независимость как от соседних еврейских племён, так и от близлежащих городов. При этом евреи (особенно на Севере) активно приобщались к местной оседлой цивилизации, быстро осваивая земледелие, садоводство и некоторые неизвестные им прежде виды ремёсел, а также усваивая себе культурные достижения своих соседей. В частности, именно после перехода к оседлости у евреев появилась собственная письменность, а вместе с ней – и первые письменные памятники. Однако этот процесс имел и отрицательную сторону, связанную с тем, что евреи, приобщаясь к местной культуре и цивилизации, порой стремились приобщиться также и к местной религии, на которую некоторые из них, особенно не участвовавшая в завоевательных походах и не жившая в ту героическую эпоху молодёжь, начинали смотреть как на религию, достойную цивилизованного человека, в отличие от яхвизма, подобающего, по их понятиям, лишь диким кочевникам. Так постепенно в еврейскую среду начало проникать язычество, которому решительно противостояли существовавшие в догосударственный период и позже раннепророческие общины.

Собственно, первой из таких общин была община Моисея, сложившаяся ещё в период Исхода. После смерти своего основателя она, разумеется, не перестала существовать, однако с течением времени, будучи по преимуществу связана со Скинией и ответственной за неё, она трансформировалась в общину священническую. Однако она не была единственной, и после завоевания евреями Палестины число пророков и пророческих общин, очевидно, заметно увеличилось, так, что яхвистский пророк становится довольно часто упоминаемой фигурой в библейских повествованиях. Надо заметить, что внешне, с точки зрения религиозного типа, эти пророки не отличались принципиально от пророков языческих, о которых у нас уже шла речь выше. Различие было лишь в том, что яхвистские пророки пророчествовали во имя Яхве, в отличие от языческих пророков, пророчествовавших во имя иных, языческих богов. Характерной чертой раннепророческой религиозности была экстатика, т.е. опыт изменённых состояний психики, позволяющих человеку воспринимать такие пласты реальности, которые в обычном состоянии остаются для него невоспринимаемыми. Нередко экстазы сопровождались определёнными внешними проявлениями, такими, как конвульсии, каталепсия и т.п. (для обозначения их в пророческом языке появилось специальное выражение – «рука Яхве», или «рука Господня» Синодального перевода). Практически всегда экстаз сопровождался полным переключением внимания и чувств воспринимающего на объект его восприятия, так, что внешняя реальность переставала для него существовать; однако, выйдя из состояния экстаза, он помнил всё им увиденное и пережитое и мог рассказать об этом другим, что принципиально отличало яхвистские экстазы от весьма распространённых в языческом мире т.н. оргиастических экстазов, переживая которые, человек полностью терял собственное «я», настолько, что, выйдя из экстатического состояния, как правило, не помнил пережитого. Именно в экстазе ранние пророки переживали обычно опыт Божественного присутствия. Нередко такие переживания сопровождались слышанием внутреннего (а иногда и внешнего) голоса, воспринимавшегося слышащими его как голос Яхве (для обозначения такого опыта в пророческом языке появилось выражение «слово Яхве», или «слово Господне» Синодального перевода). Характерен для раннепророческой религиозности был также визионерский опыт, о котором нам уже приходилось говорить – в экстазе пророки нередко видели небесного всадника на белом коне, возвещавшего волю Яхве, и этого всадника они называли «вестником Яхве» («ангел Господень» Синодального перевода). Впрочем, такой вестник не воспринимался визионерами как отдельное от Яхве существо, к нему обращались обычно, как к Самому Яхве, и он говорил о себе так, как будто он и был Самим Яхве; т.о., очевидно, что речь в данном случае вернее было бы вести о богоявлении, а не о явлении ангела в современном смысле слова. Судя по тому, что сегодня мы знаем о ранних пророках, можно думать, что они жили обычно более-менее замкнутыми общинами, хотя, возможно, существовали и бродячие пророки, переходившие от общины к общине. Возглавлялись общины, как правило, харизматическим лидером, которого не выбирали и не назначали. Чаще всего, по-видимому, случалось так, что община складывалась вокруг своего лидера, а не выбирала его, и потому, естественно, ни о каком переизбрании его речи быть не могло. Преемника такой лидер обычно избирал себе сам, и община, как правило, беспрекословно соглашалась с этим выбором. Если же по каким-то причинам лидер общины утрачивал свою харизму, община или распадалась, или выдвигала другого лидера, но не в соответствии с той или иной выборной процедурой, а имея в виду лишь харизматичность выдвигаемого. Неудивительно, что в раннепророческой среде оптимальной формой общественного устройства считалась теократия – ведь она предполагает передачу высшей власти в обществе и в государстве именно такому харизматическому лидеру, не назначаемому и не выбираемому и подотчётному одному Богу. Собственно, судьи, упоминаемые в Книге Судей, как раз и были типичным примером такого харизматического лидерства, а образ правления, ими практикуемый, был типичным примером теократии, но уже не в рамках пророческой общины, а в рамках одного или нескольких еврейских кланов. Надо заметить, что с хронологической точки зрения Книга Судей оставляет исследователю не больше определённости, чем Книга Иисуса Навина: она лишь рассказывает (нередко более чем сжато) о деятельности ряда теократических правителей, в критической ситуации объединявших несколько племён для организации вооружённого отпора врагу, не давая никаких хронологических подробностей. На основании Книги Судей нельзя даже сказать с уверенностью, идёт ли речь о последовательно сменявших друг друга правителях, или некоторые из них могли действовать параллельно, распространяя свою власть на разные еврейские племена. С уверенностью можно сказать лишь одно: именно деятельность и проповедь этих людей сделала возможным как завоевание евреями Палестины, так и сохранение яхвизма в последующий период.

Данный вопрос требует особого рассмотрения. Несомненно, что завоевание Палестины воспринималось не только пророками, но и всеми, в нём участвовавшими, как священная война. Более того, приходится признать, что идея священной войны была вообще очень распространена в раннепророческой среде. Собственно, сама идея Исхода, бывшего, как нам уже приходилось упоминать, не стихийным движением, а организованной религиозной кампанией, была связана с возвращением к алтарям предков, на землю, обещанную Яхве Своему народу ещё во времена отцов. Естественно, в такой ситуации всякий, противящийся народу Божию, становился и противником Божиим, а к ним отношение могло быть лишь одно, и предполагало оно войну до победы, а если потребуется, то и до полного их уничтожения. В сущности, ранний яхвизм и по духу, и по религиозному типу гораздо больше напоминает ранний ислам с его воинственностью и непримиримостью к любым проявлениям язычества, чем, напр., современное христианство. В чём же причина такой воинственности и непримиримости? Можно было бы, конечно, сказать, что такова была вообще религиозность эпохи: все боги всех древних народов сопровождали своих подопечных во время войны и непременно шли впереди армии; если армия побеждала, победители были уверены, что и их боги также выиграли свою войну и оказались сильнее богов их противников. Сила Яхве должна была проявиться ещё и в том, чтобы выиграть битвы, в которых участвует Его народ – иная сила людям времён Моисея и Иисуса Навина была ещё очень мало понятна. Несомненно и то, что завоевание евреями Палестины по тем временам не было ни особенно жестоким, ни особенно кровопролитным, как это порой представляется нам сегодня – оно ничем особо не выделялось среди войн своей эпохи. Но такой ответ предполагал бы, что яхвизм, в сущности, мало отличается от любой языческой религии. Конечно, если иметь в виду массовую религиозность еврейского народа периода завоевания Палестины, это было действительно так, что и не удивительно: ведь перед нами духовно совсем ещё молодой народ, лишь недавно получивший от Бога заповеди и едва успевший сложиться в нацию. И всё же дело не только в эпохе. Лучшее тому свидетельство – евангельская история, рассказанная Лукой о небольшом эпизоде, имевшем место по дороге в Иерусалим (Лк.9:51–56). Здесь небесный огонь на головы врагов готовы призывать люди совсем другой эпохи, когда, казалось бы, времена священной войны остались в далёком прошлом (впрочем, не для всех, как свидетельствует еврейская история этого периода). Конечно, после Пятидесятницы никому из апостолов ничего подобного в голову уже не приходило, и тогда становится понятно, что дело не в эпохе, а в духовной зрелости отдельных людей и целых народов. Неофит почти всегда несколько резок, а порою даже и нетерпим, и это не беда; беда, если такое состояние затягивается у него на всю оставшуюся жизнь. Молодые нации во все времена были склонны к священным войнам, и христианский мир здесь не исключение – достаточно вспомнить крестовые походы, в которых столь охотно участвовали представители едва только сформировавшихся народов – французы, англичане, немцы; «старым» и уже успокоившимся византийцам, напр., ничего такого никогда в голову не приходило. Но означает ли всё сказанное, что Богу действительно нужны были те священные войны с язычниками, о которых мы читаем сегодня в Книге Иисуса Навина и в Книге Судей? Ответ прост и ясен: разумеется, нет. Были ли эти войны неизбежны? Столь же ясный ответ: разумеется, да. Для того, чтобы их прекратить, Богу пришлось бы заново пересоздать человечество; но в Его планы входило спасение того, которое есть, а не создание нового. И тогда становится понятно, что и в той войне, которую вёл народ Божий, пробиваясь в Палестину, к алтарям предков, и в его победе над врагами был, как говорят богословы, провиденциальный смысл, т.е. указанные события были частью плана Божия, касающегося Его народа и судьбы всего человечества. То же самое можно было бы сказать и о религиозности ранних пророков: далеко не всё в ней соответствовало идеалу, и, несомненно, Богу также нравилось далеко не всё из того, что эти люди делали и говорили. Но, во всяком случае, они оставались Ему верны, и за свою верность готовы были заплатить самую дорогую цену; а быть такими, как апостолы после Пятидесятницы, ни мог ни Моисей, ни Иисус Навин, ни кто бы то ни было другой из ранних пророков – на том этапе духовного становления народа такое было ещё невозможно ни для кого. Но Бог действует в реальной истории и находит Себе свидетелей и помощников среди реальных, живых людей, и библейские авторы не считают нужным скрывать от нас этого простого факта. Ведь и Царство Божие лишь завершает историю, а не отменяет её.

Первыми правителями вновь образованного в Палестине еврейского государства – древнего Израиля были Саул, Давид и Соломон. После смерти Соломона, в правление его сына Ровоама, единое прежде государство разделилось, и эпоха единого Израиля закончилась. Правление Саула и Давида описано в первых двух Книгах Царств, правлению же Соломона посвящены первые 11 глав 3 Книги Царств. При анализе этих библейских текстов нельзя не обратить внимание на существенное отличие в композиции двух первых Книг Царств от двух других. Собственно, в иудейской традиции они и не считаются единым корпусом текстов, т.к. первые из двух Книг Царств, как уже говорилось выше, носят у иудеев название Книг Самуила, а две последние – Книг Царей. Очевидно, композиционные различия здесь связаны с различной логикой изложения событий, на что указывает и непропорционально большой объём текста, посвящённый описанию правления Саула и Давида. Собственно, первые две Книги Царств посвящены исключительно этим двум правителям, а из остальных особое внимание уделяется лишь Соломону, причём уже в 3 Книге Царств; обо всех остальных говорится достаточно кратко, правление их характеризуется обычно лишь в самых общих чертах, и в 3 Книге Царств, напр., гораздо больше внимания обращено на деятельность пророков, таких, как Илия и Елисей, чем на деятельность современных им правителей. Несомненно, в основе Книг Царей лежит древняя израильская летописная традиция, начало которой положил Соломон, создавший в Иерусалиме школу писцов; но также очевидно и то, что перед нами не просто летописный свод, а авторское изложение истории, на этом своде основанное, имеющее собственную внутреннюю логику. Согласно ей вся история Израиля после смерти Соломона представляет собой, с духовной точки зрения, движение по нисходящей, для него характерны те духовно-исторические циклы, которые использовал автор Книги Судей при описании догосударственного периода еврейской истории, причём последовательный военный разгром обоих еврейских государств оказывается при таком взгляде естественным завершением духовных процессов, начавшихся ещё при Соломоне. Разумеется, подобное осмысление истории древней еврейской государственности могло появиться не ранее её завершения, которым стал разгром Иудеи (одного из двух еврейских государств, образовавшихся после распада единого Израиля) вавилонской армией в VI в. (второе еврейское государство, Израильское Царство, погибло на два столетия раньше под ударами ассирийской армии). Вероятнее всего, Книги Царей появляются в том виде, в котором мы их знаем сегодня, уже после Вавилонского плена. Иное дело Книги Самуила, посвящённые исключительно Саулу и Давиду. Конечно, в первой из них речь идёт также и о Самуиле – пророке и последнем из судей догосударственной эпохи. Но всё же основной темой Книг Самуила, как нетрудно убедиться, является тема угодного и не угодного Богу правления и правителя. Собственно, и Саул, и Давид выступают здесь не просто как исторические фигуры, но именно как примеры двух образов правления, причём на примере Давида автор этого исторического произведения показывает нам, каким должен быть образцовый правитель, исполняющий волю Яхве, пример же правления Саула становится образцом того, как править нельзя. Естественно, проблема светской власти и отношения к ней должна была встать особенно остро именно в период первых царей, особенно, если вспомнить, что раннепророческим идеалом общественного устройства была теократия, светской власти вообще не предполагавшая. Собственно, и для автора Книг Самуила теократия остаётся идеалом, и само требование со стороны народа избрания светского правителя на место Самуила, т.е. данного Богом общенационального харизматического лидера, рассматривается как отступничество (1Цар.8:4–9). Но теократия в силу целого ряда причин (и прежде всего духовной неготовности народа) нередко оказывается невозможной, вырождаясь в анархию, столь красочно описанную в заключительных главах Книги Судей, и в такой ситуации светская власть оказывается меньшим из двух зол. И тогда встают проблемы отношения к светской власти вообще и к конкретным её формам и проявлениям в частности, на которые и отвечает автор Книг Самуила. Всё сказанное позволяет думать, что первые редакции текста, легшего в основу этих книг, могли появиться достаточно рано, возможно, в правление Соломона, когда был уже осмыслен опыт пребывания у власти как Саула, так и Давида, что, впрочем, не отменяет возможности позднейшей (пленной или послепленной) редактуры.

Для понимания смысла данного текста необходимо представлять себе складывавшуюся в описываемый период в Палестине историческую ситуацию. Речь идёт о периоде начала XII – конца XI вв. Собственно, образование еврейского государства в Палестине относят обычно к середине XI в., связывая его с правлением Давида, или, говоря точнее, с тем годом, когда Давид перенёс Скинию в Иерусалим, предварительно захватив этот город после короткой осады и сделав его затем административной и религиозной столицей своего новообразованного государства (2Цар.5:6–9; VI, 1–19). Однако утверждению Давида в Иерусалиме предшествовала длительная борьба с народом, претендовавшим, как и народ еврейский, на создание в Палестине собственного государства. Народ этот называется в Библии פלשתים плиштим, «филистимляне», и именно от них Палестина как географическая область получила своё современное название. По-видимому, филистимляне были ариями; возможно, именно их египетские источники называют «народами моря», от набегов которых начиная уже с середины XII в. страдали практически все прибрежные государства восточного и южного Средиземноморья. Вероятнее всего, речь должна идти об ариях или малоазийских, ближайших этнических родственниках хеттов, или балканских, в этот период как раз начавших движение на Восток. Некоторые из них осели в Палестине, где и создали своё государство, которое быстро росло и укреплялось благодаря военному превосходству пришельцев, освоивших уже в указанный период, как и все арии, производство железа и располагавших таким грозным оружием, как боевые колесницы, отсутствовавшие у семитов вплоть до VIII в., когда их впервые в семитском мире применили в военном деле ассирийцы. Неудивительно, что разрозненные и сравнительно слабые в военном отношении города северной Палестины не могли оказать этим воинственным пришельцам адекватного сопротивления, и единственным народом, который мог бы им противостать, оставались евреи, имевшие военный опыт, не утратившие, несмотря на межплеменные распри, чувства национального единства и способные объединиться во имя священной войны с врагом. Собственно, Самуил и стал последним в истории еврейского народа судьёй, т.е. харизматическим лидером, объединившим народ и вдохновившим его на священную войну с филистимлянами (1Цар.4:1). Однако филистимляне оказались самым сильным и опасным противником из всех, с кем евреям приходилось иметь дело за время своей истории, и поэтому в еврейском обществе постепенно созрело понимание необходимости установления более регулярной и предсказуемой власти, нежели власть харизматического лидера, а такой властью могла быть лишь власть общенационального выборного правителя. Речь должна идти именно о выборном правителе, т.к. абсолютной наследственной монархии, подобной, напр., египетской или вавилонской, еврейская государственность не знала никогда. Конечно, сын правителя мог естественным образом унаследовать его власть, но лишь с согласия всего народа. И Саул, и Давид были такими правителями, и им обоим пришлось вести длительную войну с филистимлянами, ценой победы в которой было общепалестинское государство. Именно общепалестинское, т.к. победитель естественным образом стал бы сильнейшим игроком на палестинской политической сцене, и ему волей-неволей подчинились бы города-государства Севера. Неудивительно, что в борьбе с филистимлянами и Саул, и Давид опирались на южные кланы – оба они, во-первых, были связаны с ними происхождением, и, во-вторых, кланы эти обитали в труднодоступных горных местах, где филистимляне не могли в полную силу использовать своё самое грозное оружие – боевые колесницы. Также неудивительно и то, что своей новой столицей Давид сделал Иерусалим – в военном отношении иерусалимская цитадель представляла собой идеальное место для обороны, а религиозное значение иерусалимского святилища, о котором у нас уже шла речь выше, в случае превращения его в яхвистский религиозный центр автоматически превращала яхвизм в главную, государственную религию новосозданного еврейского государства. Несомненно, и в образовании еврейского государства, и в том, что яхвизм стал в нём государственной религией, был провиденциальный смысл. Без образования собственного государства еврейский народ утратил бы свою независимость и был бы вынужден жить в стране, где официальной религией было бы язычество; между тем, время мировых религий ещё не наступило, и единственным способом сохранить яхвизм от исчезновения было сделать его государственной религией; но, очевидно, такое могло бы произойти лишь в государстве еврейском.

Однако провиденциальный смысл образования еврейского государства не снимает вопроса об образе правления и о пределах и границах светской власти. Собственно, на первый взгляд между Саулом и Давидом как правителями нет особой разницы: ни тот, ни другой не были узурпаторами, и оба сыграли большую роль в борьбе с филистимлянами и в создании еврейского государства. Конечно, можно было бы сказать, что у Давида был личный духовный опыт пророческого плана, которого не было у Саула. Постоянная обращённость его к Богу, экстатическая пляска во время перенесения Скинии (2Цар.6:4, 16), характер написанных им гимнов являются ярким тому свидетельством. Но светскому правителю вовсе не обязательно быть пророком. В чём же тогда вина Саула? На этот вопрос автор Книг Самуила отвечает нам несколькими весьма красноречивыми эпизодами, говорящими сами за себя. Один из них связан с жертвоприношением, совершённым Саулом самостоятельно (т.е. не дожидаясь Самуила) перед сражением с филистимлянами (1Цар.13:5–15). На первый взгляд, ответ Саула на упрёки Самуила выглядит вполне логичным, тем более, что пророки в указанный период вовсе не обладали монополией на совершение жертвоприношений – в случае нужды его мог совершить каждый. И всё же Самуил ясно указывает, что сделанное Саулом не угодно Богу. И проблема здесь, по-видимому, не только в том, что Саул не дождался Самуила, хотя ждать оставалось, как выяснилось, совсем недолго. Проблема в том, что для Саула религия становится средством достижения вполне практической, земной цели. Пророк приходит в лагерь Саула тогда, когда его приводит Бог; вопрос ожидания в такой ситуации – это вопрос доверия Богу, Который лучше человека знает, как распорядиться временем. Саул поступает иначе, руководствуясь чисто человеческими соображениями: пора начинать сражение; перед боем непременно нужно совершить жертвоприношение и исполнить положенные обряды; время не терпит, а Самуила всё нет, следовательно, в интересах дела придётся исполнить всё самому. Здесь уже не война становится делом Божиим, а религия одним из средств достижения цели (в данном случае – военной победы). При таком отношении к религии неудивительно, что в итоге для Саула она становится чем-то совершенно неотделимым от политики и от его собственной власти, чему свидетельство – резня священников, устроенная им во время преследования Давида, на которого после победы последнего над Голиафом он начинает смотреть, как на опасного соперника. Давиду приходится бежать, и, проходя мимо того места, где в это время находилась Скиния, он останавливается с тем, чтобы совершить некие религиозные обряды, позволявшие узнать волю Божию относительно собственных начинаний или других событий и происшествий. Саул же расценил такое поведение священников, служивших тогда при Скинии, фактически как государственную измену со всеми вытекающими последствиями (1Цар.22:7–20). Его вовсе не убедили аргументы священника, пытавшегося объяснить царю, что перед Богом нет «ни малого, ни великого». Именно это и было для Саула неприемлемо; он, по-видимому, стал уже смотреть на себя, как на одного из тех восточных правителей, чьи особы считались священными и которые занимали совершенно особое положение не только среди своих подданных, но и среди своих богов. Он, очевидно, не желал допустить, чтобы в его государстве существовало нечто или некто, от него не зависящее. «Моё государство, мой Бог, мои алтари, и моим врагам не может быть места у алтарей моего Бога» – такова, вероятно, была логика Саула, усмотревшего в обычном религиозном обряде, совершённом для его врага, государственную измену, и такое нежелание признать право человека на свободное общение с Богом было, в известном смысле, страшнее самой резни. Вообразив себя абсолютным правителем, имеющим право решать, кто имеет право обращаться к Богу за помощью, а кто нет, Саул, естественно, пришёл к полному духовному краху. В конце жизни им овладела профессиональная болезнь тиранов – мания преследования, и, оставив все дела государства, он во главе своей личной охраны гонялся по всей стране за Давидом, видя, кажется, именно в нём, а не в филистимлянах, главную опасность для своей власти, несмотря даже на то, что получил более чем достаточно свидетельств верности последнего, который не однажды имел возможность избавиться от преследователя и ни разу ею не воспользовался. Кстати, именно это лучше всего характеризует Давида, который был, разумеется, вполне человеком своего времени, правителем и воином, и который не останавливался на полпути, когда речь шла о борьбе с врагами. Случалось ему и грешить, как грешит всякий человек. И всё же, в отличие от Саула, у Давида было главное, что делало его праведником: готовность исполнить волю Божию и умение раскаиваться в совершённом грехе. Только такой правитель, как говорит нам автор Книг Самуила, и может быть правителем народа Божия. С библейской точки зрения не может, разумеется, быть речи ни о какой «священной монархии», подобной тем, какие были характерны для других стран древнего Средиземноморья; на служение царя авторы библейских книг смотрят, как на служение тяжёлое и ответственное, но никоим образом не ставящее несущего его в привилегированное положение по отношению к Богу. Кроме того, очевидно, с библейской точки зрения светская власть не может и не должна претендовать ни на какое вмешательство в отношения человека с Богом: у человека, конечно, есть обязанности и ответственность перед светской властью, но права этой власти заканчиваются у алтаря Божия, где человек вверяет себя другой власти, перед которой власть земная должна отступить.

Надо заметить, что уроки правления Саула и Давида были, по-видимому, хорошо усвоены Соломоном, который никогда не претендовал на власть над душами своих подданных. Он, разумеется, упрочил положение яхвизма как государственной религии Израиля, построив в Иерусалиме Храм, ставший главным государственным яхвистским святилищем. Впрочем, он вообще многое изменил в жизни своей страны. Именно Соломон создал в Израиле регулярный государственный аппарат и регулярную армию, пришедшую на смену существовавшему прежде племенному ополчению. На время его правления приходится также осуществление целого ряда строительных проектов, связанных с благоустройством Иерусалима и других городов (строительство Храма было лишь одним из этих проектов). Кроме того, Соломон много сделал для культурного развития своей страны. Основание им в Иерусалиме школы писцов было важно не только с точки зрения подготовки образованных кадров для вновь создаваемого государственного аппарата; на древнем Востоке основание такой школы означало приблизительно то же, что основание в новое время университета и академии наук, и Израиль таким образом входил в число культурных стран своего времени. Немало внимания уделял Соломон также развитию экономических и политических отношений с соседями. Однако духовная ситуация в стране ухудшалась, что стало особенно заметно к концу его правления. Конечно, появление в Израиле иностранных религий и культов сыграло здесь свою роль, однако без этого невозможно было обойтись: ведь с развитием торговых и дипломатических отношений в стране неизбежно должны были появиться иностранные торговые и дипломатические колонии, каждая из которых, согласно существовавшим тогда международным обычаям, могла иметь на своей территории храмы своих национальных богов, и Соломон, можно думать, даже не пытался запретить своим подданным их посещать. И всё же дело было, очевидно, не только в большей открытости израильского общества времён Соломона. Дело было в том, что народ Божий вступил в новую эпоху – эпоху, когда священные войны остались в прошлом, и героические военные кампании стали хотя и легендарной, но историей. Неудивительно, что и религиозный подъём, сопровождавший филистимские войны так же, как сопровождал он любую священную войну, пошёл на спад. И даже личная религиозность Соломона уже не напоминала религиозность его отца: пророческий опыт Давида совсем не похож на спокойную, куда менее импульсивную и, можно было бы сказать, камерную религиозность Соломона. Как ни парадоксально, именно человек, создавший одно из самых грандиозных яхвистских культовых сооружений в истории, был, кажется, очень мало склонен к страстной пророческой проповеди и бурным экстазам. Соломона совершенно невозможно представить себе охваченным экстатической пляской, подобно Давиду перед Скинией; зато ему очень понятна тайна присутствия Божия, открывающаяся человеку, призывающему священное имя в спокойной, созерцательной молитве – то, о чём нам уже приходилось говорить в связи с историей развития яхвистского культа. В сущности, духовный опыт Соломона предвещал уже новую эпоху не только во внешней, но и в духовной истории народа Божия – эпоху, когда на смену бурной экстатике ранних пророков придёт спокойная, глубокая созерцательность «бедняков Господних», разговор о которых нам ещё предстоит. Но вместе с тем уходила в прошлое и эпоха массовой религиозности, когда на смену общенациональному подъёму и готовности идти в бой с язычниками во имя торжества яхвизма приходил общенациональный спад, при котором о Яхве многие готовы были вообще забыть. Начиналась эпоха религиозности личной, быть может, менее зрелищной, но духовно более зрелой и глубокой, предполагавшей и личный выбор каждого, обращающегося к Богу, и личную ответственность каждого перед Ним, за всё, им сделанное. Число верующих яхвистов при этом, конечно, уменьшалось, но вера их становилась глубже и сознательнее.

При чтении Книг Царей нельзя не обратить внимания на главы, посвящённые жизни и деятельности пророка Илии. Замечательно, что, начиная с главы 17 3 Книги Царств, вся история Северного (Израильского) Царства описывается сквозь призму пророческого служения вначале Илии, а затем его ученика Елисея. В сущности, их личность и служение оказываются для автора Книг Царей едва ли не важнее истории правления тех, кто царствовал в это время на Севере. Очевидно, кроме летописных сводов, в распоряжении священнописателя были иные источники, связанные с описанием жизни и деятельности упоминаемых в тексте пророков. По-видимому, речь в данном случае должна идти о раннепророческих биографиях. Для понимания их значения важно помнить, что от раннепророческого периода до нас не дошло никаких текстов, где излагалась бы проповедь или пророческое свидетельство этих людей. Все пророческие книги, которые мы находим в Библии, связаны с другой эпохой и другими людьми, о которых нам ещё придётся говорить подробно. От ранних же пророков до нас дошли лишь их жизнеописания, притом не в виде отдельных сборников, а как элементы ветхозаветных исторических книг. К этому ряду следует отнести прежде всего жизнеописание Самуила, включённое в контекст истории правления Саула, излагаемой в 1 Книге Царств, а также жизнеописание Илии и Елисея, о котором у нас уже шла речь выше. К нему также относятся некоторые жизнеописания, находимые в Книге Судей. Жанр раннепророческой биографии появился в пророческой среде, вероятно, довольно рано, возможно, ещё в догосударственный период. Не исключено, что некоторые из этих биографий были уже в указанный период и записаны. Несомненно, в них было немало легендарного, и автор Книг Царей, так же, как и авторы Книг Самуила и Книги Судей, вероятнее всего, подвергли их известной литературной обработке. Можно думать, что в пророческих общинах биографии эти играли ту же роль, какую позже в общинах церковных играли жизнеописания святых. По-видимому, они до некоторой степени заменяли в раннепророческой среде те сборники пророческих проповедей, которые имели хождение среди последователей поздних, или классических пророков, речь о которых у нас ещё впереди. Вероятнее всего, такое различие связано с характером проповеди ранних пророков, сводившейся к конкретным определениям, касавшихся конкретных людей или ситуаций. Фиксировать эти определения не имело смысла, т.к. они были значимы лишь в конкретной ситуации; личность же самих пророков и их служение оказывались гораздо значимее, как примеры для подражания учеников и последователей.

Для понимания смысла описываемых событий важно представлять себе складывающуюся в указанный период на Севере историческую ситуацию. Вследствие разделения прежде единого государства после смерти Соломона на территории Израиля возникло два государства: Южное Царство, называемое также Иудеей, и Северное Царство, сохранившее прежнее название Израиля. Надо заметить, что история Северного Царства оказалась совсем короткой: уже полтора столетия спустя после появления на политической карте, в середине VIII в., оно погибло под ударами ассирийской армии, а еврейское население его было отчасти истреблено, отчасти переселено в другие области Ассирийской империи, где и ассимилировалось, отчасти же бежало на Юг, где смешалось с местным населением. История Южного Царства оказалась на два столетия продолжительнее, оно просуществовало до второй половины VI в., когда было разгромлено другой армией – вавилонской. Как мы уже говорили, число верующих яхвистов к концу правления Соломона в Израиле заметно уменьшилось, и в последующий период значительного роста религиозности (кроме отдельных кратковременных периодов) не отмечено ни на Севере, ни на Юге. Однако в Иудее яхвизм до самого конца оставался государственной религией, а Иерусалимский Храм всегда был её главным религиозным центром. Конечно, далеко не все правители Иудеи были верующими, но ни один из них всё же не решился изменить такое положение вещей официально. Иное дело Северное Царство, правители которого очень скоро официально отвергли яхвизм, и он перестал быть на Севере государственной религией. Решение это было во многом политическим, т.к. религиозным центром яхвизма продолжал оставаться Иерусалим, ставший для правителей Израильского Царства столицей враждебного государства, и они решили создать собственный вариант национальной религии, причудливо сочетавший отдельные элементы яхвизма с местными языческими культами. На яхвистов же на Севере смотрели как на врагов государственного порядка и тайных агентов Иудеи, со всеми вытекающими отсюда последствиями. В особенности это относилось к представителям пророческого движения, которых местное правительство не без основания считало особенно для себя опасными – ведь они были не просто глубоко верующими яхвистами, но и ярыми сторонниками теократии, а следовательно, противниками светской власти, тем более языческой. Неудивительно, что пророческие общины на Севере подвергались постоянным гонениям и находились на всём протяжении короткой истории Израильского Царства на нелегальном или полулегальном положении. Именно в этих условиях и разворачивалась деятельность как Илии, так и Елисея, и неудивительно, что их жизнь изобиловала крутыми поворотами. Надо заметить, что с именем Елисея, ученика Илии, связана последняя исторически зафиксированная попытка восстановления теократии, предпринятая на Севере с опорой на начальника дворцовой стражи местного правителя. По-видимому, человек этот был тайным сторонником Елисея, и по поручению последнего он предпринял попытку государственного переворота, увенчавшуюся успехом. Впоследствии, однако, переворот вылился в массовую резню, ужаснувшую многих, и достигнутое такой ценой внешнее торжество яхвизма продолжалось лишь до смерти организатора переворота (упомянутые события описаны в главах 9 и 10 4 Книги Царств). Было очевидно, что подобного рода попытки ведут лишь к массовым кровопролитиям, дискредитируя и сам яхвизм, и пророческое движение.

И всё же с личностью Илии оказалось связано одно из самых глубоких откровений, полученных народом Божиим. Откровение это связано с той встречей, которую переживает Илия у горы Хореб (Хорив) (3Цар.19– 18). Не случаен, конечно, уже сам факт того, что Илия встречает Бога на том же самом месте, где несколькими столетиями раньше с Ним встретился Моисей. То, что Илия отправляется к Хоребу по указанию явившемуся ему ангела, ещё более подчёркивает сходство между двумя упомянутыми событиями. И даже указание на ветер, огонь и землетрясение, как на стихии, с которыми может быть связано богоявление, является несомненной аллюзией на Синайскую теофанию. Но на этот раз Бог открывается Моисею не в ветре, не в огне и не в землетрясении; Он открывается ему в том, что в еврейском тексте определяется как «голос тонкого безмолвия» (3Цар.19:12; евр. קול דממה דקה коль дмама дака; «веяние тихого ветра» в Синодальном переводе взято из текста Септуагинты). На первый взгляд, совершенно непонятная теофания; что, в самом деле, может означать «голос безмолвия»? И всё же при более внимательном рассмотрении кое-что становится понятнее. Важно прежде всего иметь в виду, что евр. דממה дмама обозначает не просто тишину, но именно молчание, такое молчание, которое предполагает говорящего. Очевидно, Илия «услышал» молчание Бога, готового заговорить. И не случайно молчание это оказывается «тонким» или «прозрачным» (евр. דק дак может означать также и «прозрачный», «просвечивающий», «сквозящий»): ведь присутствие Божие ощущается даже сквозь Его молчание, когда Он не произносит ни слова. И само присутствие воспринимается Илией как «голос» или «зов» (евр. קול коль может означать также и «зов»), хотя речь, очевидно, идёт не о внутреннем голосе, хорошо известном всем пророкам, для обозначения которого в пророческом словаре существовало специальное выражение, а именно «слово Яхве», о чём нам уже приходилось говорить. Такая теофания действительно была чем-то совершенно новым. Прежде явление Бога непременно должно было быть связано с теми или иными феноменами, духовными или природными. При таком подходе и само присутствие Божие рассматривалось как нечто временное, преходящее, такое, что может быть явлено или скрыто. Илии же открылось, что присутствие Божие вовсе не обязательно должно быть связано с теми или иными видимыми его проявлениями; оно просто есть, есть всегда, так же, как всегда существует Сам Бог. Он всегда рядом, не только когда говорит, но и когда молчит, не только тогда, когда обнаруживает Своё присутствие, но и тогда, когда, казалось бы, ничем не проявляет Себя. Тем самым Бог открывает Илии, что главное при встрече с Богом – не место и не феномены, такую встречу сопровождающие, а открытость сердца, позволяющие увидеть и услышать Его даже тогда, когда, на первый взгляд, ничто не указывает на то, что Он рядом.

Для понимания смысла деятельности и проповеди Амоса и других его современников и потомков важно представлять себе, кем были т.н. поздние, или классические пророки. Этим именем называют обычно пророков, пришедших на смену пророкам ранним, о которых у нас уже шла речь, причём поздние пророки заметно отличались от своих предшественников как религиозным типом, так и образом жизни. Надо заметить, что упомянутая нами попытка теократического переворота, предпринятая в Северном Царстве и закончившаяся большим кровопролитием, в значительной мере дискредитировала не только собственно пророческое движение, но и яхвизм как религию в целом. И то, и другое в массовом сознании эпохи стало ассоциироваться с безжалостными фанатиками, для достижения своих целей не останавливающимися ни перед чем. Неудивительно, что даже правители Иудеи, где яхвизм продолжал (во всяком случае, формально) оставаться государственной религией, смотрели на таких людей с опаской, не без основания полагая, что и сами они вполне могли разделить в случае торжества теократической идеи судьбу своих северных собратьев, если бы оказались в глазах пророков недостаточно ревностными яхвистами. Появление на этом фоне пророков совершенно иного типа было единственно возможным выходом из кризиса. Однако ещё более важным было то, что с поздними пророками было связано новое откровение, которое Бог через них хотел дать Своему народу. Проповедь поздних пророков была исключительно важна с точки зрения духовного воспитания народа-общины, т.к. она готовила его к восприятию иного, евангельского откровения, в огромной мере связанного с проповедью поздних пророков и являющегося её продолжением и завершением, причём не только в том, что касается мессианской традиции, но и в отношении духовно-нравственном. Неудивительно, что, собранные вместе и отредактированные, проповеди каждого из поздних пророков составили отдельную книгу. Исключение составляет лишь Книга пророка Исайи, включающая в себя проповеди двух пророков, живших в разное время, но носивших, по-видимому, одно имя, о чём у нас ещё пойдёт речь в дальнейшем. Конечно, окончательная редакция пророческих книг должна быть отнесена к послепленному периоду, однако несомненно, что записи проповедей делались по горячим следам теми, кто их слышал и для кого они были важны (сами пророки, как правило, ничего не писали, так же, как и их предшественники в более ранний период). Замечательно, что у каждого из поздних пророков была основная тема, красной нитью проходящая через все его проповеди. Так, напр., для Амоса подобной «сквозной» темой была тема суда Божия, для Осии – тема завета-союза с Богом, для Исайи – тема духовной нищеты и т.д. Конечно, были и общие для всех или для многих из них темы, такие, как, напр., тема «Израиль и язычество» или мессианская тема. Очевидно, что, в отличие от ранних пророков, проповедь пророков поздних была важна не только для их современников, но и для потомков, т.е. для народа-общины в целом. Надо заметить, что поздние пророки заметно отличались от ранних не только по характеру проповеди, но и по религиозному типу, а также и образом жизни. Прежде всего, нельзя не обратить внимание на изменение характерного для ранних пророков типа экстатики. Для поздних пророков бурные экстазы не характерны, их экстатика оказывается более спокойной и созерцательной, причём некоторые из них даже в состоянии экстаза не теряют полностью способности восприятия окружающей их реальности. Выражение «рука Яхве» («рука Господня» Синодального перевода), которым обозначались обычно в раннепророческом словаре бурные, сопровождающиеся конвульсиями экстатические состояния, встречается из поздних пророков лишь у Иезекииля. Опыт внутреннего слышания голоса Яхве у поздних пророков, конечно, остаётся, как сохраняется и часто встречается в их речи и соответствующее выражение «слово Яхве» («слово Господне» Синодального перевода), однако на смену характерным для ранних пророков кратким определениям, касающимся отдельных людей, народов или конкретных ситуаций, приходит весьма пространная проповедь, имеющая отношение не только к исторической или биографической конкретике, но и к общим вопросам духовной и нравственной жизни, с этой конкретикой связанным. Изменяется и тип визионерского опыта: на место коротких видений «ангела Яхве», о которых нам уже приходилось говорить, приходят видения более пространные, нередко (как, напр., в случае Иезекииля) несущие свой собственный смысл; такие видения предваряют собой характерное для более поздней эпохи апокалиптическое визионерство, разговор о котором нам ещё предстоит. И сам образ жизни поздних пророков отличал их от предшественников, живших обычно более-менее замкнутыми общинами в сравнительном отдалении от городов и крупных поселений. Поздние пророки обычно не меняли после своего призвания образа жизни, по крайней мере внешне, т.е. они не уходили в пустыню или в пророческую общину. Чаще всего они оставались жить среди тех, кому проповедовали, и это было немаловажно, т.к. люди привыкали смотреть на пророка не как на особого, необычного человека, у которого своя, не похожая на других, жизнь, а как на одного из своих соседей и сожителей, отличающегося от других лишь откровением, полученным им от Бога.

Исторически же первым из поздних пророков был Амос. Судя по Ам.1:1, проповедь его приходится на вторую половину VIII в. По-видимому, Амос был пастухом родом из небольшого городка под названием Текоа (Фекоя), причём стада свои он пас, вероятнее всего, в центральной Самарии. Это объясняет ту лёгкость, с которой Амос мог появляться и на Севере, в Бейт-Эле (Вефиле), бывшем в тот период религиозной столицей Северного Царства (Ам.7:13), и на Юге, в Иерусалиме (Ам.6:1). Очевидно, он вёл тот образ жизни полукочевого пастуха, который был характерен для некоторой части еврейского населения в указанный период в данном регионе. Граница, проходившая по Самарии и разделявшая два еврейских государства, для них не существовала, и это, можно думать, признавалось правителями как на Севере, так и на Юге. По-видимому, на Амоса нередко смотрели как на типичного для раннепророческого периода бродячего пророка, с чем, однако, сам он отнюдь не был согласен, отрицая какую бы то ни было духовную связь с традиционным пророческим движением (Ам.7:12–15). К сожалению, в книге ничего не говорится о призвании Амоса на пророческое служение, равно, как и о его духовном опыте; можно лишь сказать с уверенностью, что, судя по трём заключительным её главам, он был визионером. Можно думать, что Амос, вероятнее всего, не только не получил никакого образования, но, по-видимому, был неграмотен, как и большинство сельских жителей его времени. Впрочем, для Иудеи, равно как и для Израильского Царства, вообще была характерна ситуация если не всеобщей образованности, то, во всяком случае, всеобщей грамотности в городах и преимущественной неграмотности сельского населения, и едва ли Амос был здесь исключением. Надо заметить, что Амос, проводивший большую часть времени в пустыне, внешне действительно был отчасти похож на ранних пророков, но смысл его проповеди был уже совершенно иным, характерным для эпохи позднего профетизма.

При анализе Книги Амоса нетрудно заметить, что она делится на три части: проповеди, обращённые к языческим народам (первые две главы книги), проповедь, обращённая к еврейскому народу (как к жителям Севера, так и к жителям Юга) (главы 3–6), и видения (три заключительные главы). Говоря о проповеди, обращённой к язычникам, нельзя не отметить, что внешне она очень напоминает те краткие определения, которые были характерны для раннепророческого периода. На первый взгляд, не очень понятно, какое значение они могут иметь для народа Божия, тем более, что речь идёт о карликовых государствах, граничивших на Севере с Израильским Царством, оказавшихся исторически столь же недолговечными, как и оно само. В сущности, сегодня об этих государствах знают лишь немногие историки, занимающиеся историей сопредельных древнему Израилю народов. И всё же слова пророка, обращённые к ним, заставляют задуматься, тем более, что в конце главы 2 среди языческих народов неожиданно появляются и Иудея с Израильским Царством, причисленные к последним, очевидно, из-за измены своему Богу. Надо заметить, что тема языческих народов и их судьбы встречается не только у Амоса, и все пророки говорят о ней одинаково. Языческий мир представляется им обычно, как и Амосу, вечным волнующимся морем, где на гребне волны оказываются то одни, то другие. Конечно, можно было бы сказать, что история небольших государств Севера давала обильную пищу для подобных проповедей, т.к. они действительно вели между собой нескончаемые войны, в которых побеждал то один правитель, то другой, причём, как правило, военное счастье оказывалось весьма переменчивым, а отношение к побеждённым отнюдь не отличалось гуманностью. Но, несомненно, прослеживается здесь и более общая закономерность, связанная с образом жизни человека в падшем мире и с той историей, которая в нём разворачивается. И самый печальный вывод, к которому подводит нас пророк своей проповедью, заключается в том, что бытие падшего мира и вся его история бессмысленна и бесцельна. Смысла в победах одних и в поражениях других не больше, чем в движении бегущих одна за другой морских волн, а недолгое торжество одних и поражение других так же закономерны и нескончаемы, как движение вверх и вниз во время плавания по ним. Лишь Бог может внести смысл в это бесконечное движение, дав ему цель; в существовании народа Божия, очевидно, есть и то, и другое, но лишь до тех пор, пока он не оставляет своего Бога, в противном же случае смысла в его существовании остаётся не более, чем в существовании любого языческого народа. Естественно, что в таком случае народ Божий разделяет участь языческих народов, в истории которых чередование взлётов и падений неизбежно, и потому в видениях (главы 7–9) Амосу открываются бедствия, постигающие отступивший от Бога народ.

Но что же такое суд Божий? Об этом Амос говорит в проповеди, сказанной, по-видимому, во время праздника, носившего название «дня Яхве» («день Господень» Синодального перевода), о котором нам уже приходилось упоминать при анализе поэмы о сотворении мира. «День Яхве» как общенациональный религиозный праздник появляется у евреев, по-видимому, в период правления Соломона. Можно думать, что прототипом его были «дни рождения» различных языческих богов – покровителей городов, отмечавшиеся соседними народами ежегодно зимой или поздней осенью. Конечно, ни о каком «дне рождения» применительно к Яхве говорить не приходилось, и «день Яхве» рассматривался, по-видимому, скорее как день торжества Яхве, день Его явления в мир для суда и обновления, и верующие яхвисты (или считавшие себя таковыми) ожидали в этот день чудес и милостей от своего Бога. Естественно, что такой день должен был неизбежно стать и днём суда – как предполагалось, для тех, кто не знает Яхве, т.е. для отступников и для язычников. Между тем, Амос говорит собравшимся для празднования людям о том, что всё может оказаться совсем не так, как они думают (Ам.5:18–24). Конечно, прежде всего речь идёт о невозможности оставаться яхвистом, игнорируя заповеди Божии и предпочитая зло добру (Ам.5:10–15). Но дело, очевидно, не только в этом. Важно ещё и то, что представляет собой суд Божий. То, что день встречи с Богом может стать не только днём света, но и днём тьмы (Ам.5:18–20), вполне естественно, т.к. многое здесь зависит от духовного состояния человека в день такой встречи. Однако традиционное представление о суде Божием было совершенно иным. Суд Яхве, каким его представляли люди того времени, едва ли отличался принципиально от суда, который вершили в известные дни языческие боги. Картины этого суда нередки в древнем мире, их нетрудно увидеть, напр., на египетских фресках, изображающих языческого бога Осириса, взвешивающего душу человека на весах, причём на другой чаше весов оказываются дела, совершённые человеком при жизни. Такой суд, во всяком случае, предполагает соотнесение человеческих дел и мыслей с неким критерием, существующим отдельно не только от человека, но и от того бога, который его судит. Осирис на египетских фресках – всего лишь судья, но не законодатель. Но отличие его от Яхве, Который Сам является и судьёй, и законодателем, не только в статусе. Ведь Тому, Кто Сам является и законодателем, и судьёй, не нужны и весы. Ему не с чем сравнивать дела и мысли пришедшего на суд человека, кроме Самого Себя. И потому суд Яхве начинается в самый момент встречи человека с Ним лицом к лицу. Но и в этот момент не Бог осуждает человека. В этот момент в человеке выявляется всё доброе и злое, чем он жил и что стало его неотъемлемым качеством. Можно было бы сказать, что на суде Божием человек осуждает сам себя своими собственными мыслями, словами и делами. Неудивительно в таком случае, что человек, делавший в своей жизни всё, чтобы не позволить Богу войти в неё, вместо света, связанного с присутствием Божиим, видит тьму, не позволяющую ему увидеть своего Творца. Здесь уже не Бог скрывается от человека, а собственный грех не даёт человеку увидеть Бога. В этом и заключается суд, и другого суда пророк не знает. Конечно, такое представление о суде Божием было во времена Амоса совершенно нетрадиционным, но именно оно позволяло приблизиться к евангельскому представлению о нём, столь кратко и ясно выраженному Иисусом (Ин.3:19).

Младшим современником пророка Амоса был другой пророк – Осия, пророчества которого были записаны и сведены впоследствии воедино в соответствующую книгу. О личности Осии нам известно почти так же мало, как и о личности Амоса. Можно, однако, утверждать с известной степенью уверенности, что он принадлежал к левитским кругам и происходил, возможно, из небольшого левитского городка Анатот (Анафоф), бывшего, в сущности, предместьем Иерусалима. Не исключено, судя, во всяком случае, по упоминающемуся в Книге Осии периоду его жизни (Ос.1:1), что Осия мог даже слышать Амоса, проповедовавшего в Иерусалиме, хотя при этом он должен был быть ещё ребёнком или подростком. Надо заметить, что левитская среда отличалась не только всеобщей грамотностью, но и известной образованностью, хотя и достаточно специфической. Она была связана по преимуществу с начитанностью в священных книгах, уже существовавших в указанный период. Речь идёт прежде всего о допленных вариантах Книги Левита и Книги Второзакония, появившихся несколько ранее в пророческих общинах Севера. Одновременно с этими текстами появляется на Севере и первый, наиболее ранний вариант священной истории, охватывающий период от призвания Авраама до еврейского завоевания Палестины, названный библеистами Элохистом (название является условным и связано со спецификой употребления в указанном тексте священных имён). Он, по-видимому, представлял собой собрание преданий о существовавших на Севере ещё во времена Патриархов яхвистских святилищах и связанных с ними исторических событиях, значимых с точки зрения духовного становления и развития народа Божия. Неудивительно, что основной темой проповеди Осии становится тема союза-завета и богопознания. Интересно отметить, что тема эта раскрывается на примере супружеской жизни и семейных отношений (свидетельство тому – первые три главы Книги Осии). Перед нами, похоже, первое в истории яхвизма уподобление отношений Бога и народа Божия отношениям супружеским (надо заметить, что и слово «Иуда», и слово «Израиль» являются в иврите словами женского рода). Не очень понятно, однако, идёт ли речь в первых главах книги о неудачной личной жизни самого пророка или просто о притче, им использованной для иллюстрации того духовного состояния, в котором пребывал в указанный период народ Божий.

При чтении Книги Осии нетрудно увидеть связь его проповеди с проповедью Амоса. В самом деле, если суд Божий – это прежде всего испытание праведности человека в момент его встречи со своим Творцом, то на ум сразу же приходит вопрос, аналогичный заданному апостолами Иисусу: если так, то кто же может оправдаться на суде Божием? Безгрешных людей в падшем мире нет, и человеческая праведность, как о ней говорит Библия, не имеет с безгрешностью ничего общего. Естественно, человеку, тем более падшему, не приходится меряться праведностью с Богом. Но на что же в таком случае может рассчитывать человек в отношениях с Ним? Очевидно, лишь на тот союз, который Бог заключил со своим народом на Синае, и на то, что Он останется этому союзу верен. И действительно, «Бог не человек», и, в отличие от человека, Он не изменит своей первой любви (Ос.11:8–9). Итак, если и может человек надеяться на что-то при встрече с Богом лицом к лицу, то уж, во всяком случае, не на то, что полагается ему по праву или по закону. Народ Божий давно уже перестал быть народом Божиим, союз с его стороны давно нарушен, и все проповеди Осии посвящены именно этому: измене народа своему Богу и взятым на себя обязательствам. И если Бог, несмотря ни на что, всё же, со Своей стороны, остаётся заключённому союзу верен, то, говоря языком юридическим, исключительно по доброй воле, т.к. в сложившейся ситуации Он больше ничем Своему народу не обязан. Вообще говоря, после грехопадения в совершенно таком же положении оказывается перед Богом и всякий человек, т.к. первой и самой серьёзной изменой Богу со стороны человека было именно грехопадение. Можно было бы сказать, что в случае народа Божия речь идёт о частном случае и о конкретном проявлении такой измены. И всё же перед нами, несомненно, особый случай, т.к. союз с Богом предполагает особые с Ним отношения, а особые отношения предполагают и особую ответственность. И речь идёт теперь уже не о правах и обязанностях, а о том, как не разрушить то, что Бог выстраивает вместе с человеком. Ради этого, а не ради формальной правоты народа Бог готов сохранить союз с отступниками и сделать больше, чем положено по закону. В супружеской аналогии такая готовность выражается в том, что, после развода с неверной женой и произнесения соответствующей формулы, т.е. юридического его оформления (Ос.2:2), Бог всё же готов впоследствии, после раскаяния, взять её (т.е. Свой собственный народ) обратно (Ос.2:19–20), что, кстати, закон Моисеев запрещает (Втор.24:1–4). Т.о., очевидно, что народ Божий (как, впрочем, и всякий человек) может рассчитывать на что-то при встрече с Богом лишь в том случае, если меркой, прилагаемой к человеку, будет не закон, а любовь Божия.

Но это вовсе не означает, что от человека в его отношениях с Богом ничего не требуется. О том, что требуется от человека, Осия говорит совершенно недвусмысленно: милость, истина и богопознание (Ос.4:1). Разумеется, говоря о богопознании, пророк имеет в виду не абстрактную теологию и, тем более, не формальное признание бытия Божия. Употреблённое в тексте еврейское выражение דעת אלהים даат элохим предполагает познание такого рода, о котором нам уже приходилось говорить, ведя речь о «познании добра и зла», т.е. познание не умозрительное, а практическое, предполагающее проникновение и овладение. Конечно, проникнуть в глубины личности Бога человеку не дано, как не дано ему и овладеть Богом так, как овладевает он возлюбленной (глагол דעת даат употребляется в ветхозаветных книгах и в этом случае), но в отношениях человека с Богом могут присутствовать милость и истина. Надо заметить, что Осия был первым, кто использовал указанные понятия для характеристики отношений между Богом и человеком, а впоследствии соответствующее выражение (евр. חסד ואמת хэсед ве-эмет) стало устойчивым и сохранилось вплоть до евангельских времён, и даже Сам Иисус использовал его для описания того, что является главным в религиозной жизни человека. Что же означают эти слова? Евр.חסד хэсед переводят обычно на русский язык как «милость», но такой перевод не совсем точен, т.к. «милость» обозначается обычно в ветхозаветных текстах словом רחמה рахама. Для понимания же того, что такое חסד хэсед, важно иметь в виду, что данное слово применялось и для характеристики межчеловеческих отношений, причём предполагалось, что, если указанное качество в них присутствует, то они не ограничиваются лишь исполнением формальных обязательств, но непременно включают в себя нечто большее, что человек готов сделать для своего ближнего, хотя бы закон или договор и не обязывал его к таким действиям. О том, что Бог готов сделать для Своего народа больше, чем обязан согласно условиям союза, мы уже говорили выше; важно лишь иметь в виду, что при таком подходе и человек также должен быть готов сделать для Бога больше того, к чему обязывает его закон. Иначе говоря, речь идёт об отношениях безусловных, не таких, которые девальвируют закон пренебрежительным к нему отношением, а таких, которые делают его ненужным потому, что человек и без того готов сделать для Бога всё, чего Он от него потребует, как делают это для близкого друга или (возвращаясь к аналогиям, использованным пророком) для супруга в семейной жизни. Собственно, на такого рода отношениях, стоящих выше формально-договорных, и построен весь Новый Завет. Но такие отношения непременно предполагают и «истину», или, вернее, «истинность» отношений между Богом и человеком. Для понимания того, о чём говорит здесь пророк, важно иметь в виду, что евр. אמת эмет обозначает не абстрактную, богословскую или догматическую, истину, а верность Богу в повседневной жизни человека. Выражаясь современным богословским языком, для нормальных отношений с Богом ортопраксия, т.е. умение правильно выстраивать отношения с Ним в практической жизни, важнее ортодоксии, т.е. правильных богословских или догматических взглядов, Его касающихся. И не случайно речь идёт именно о верности Богу: ведь, если вспомнить то, о чём у нас шла речь выше, когда мы говорили о соблюдении заповедей, станет понятно, что верность Ему неотделима от их соблюдения, а соблюдение их предполагает верность Богу, если конечно, не ограничиваться здесь только внешней, формальной стороной. Так проповедь Осии оказывалась связана с темой, ключевой для всякого левита – с темой соблюдения заповедей.

Рассматривая Книгу Исайи, нельзя прежде всего не обратить внимания на её структуру. Выше нам уже приходилось говорить, что книга эта, очевидно, включает в себя собрания пророческих проповедей, связанные с двумя разными людьми, жившими в разное время, но носившими, по-видимому, одно и то же имя Исайя, которое было весьма распространено у евреев на протяжении достаточно длительного периода. Такой вывод позволяет сделать прежде всего содержание книги, которая с очевидностью делиться на две части: главы 1–39, с одной стороны, и главы 40–65, с другой. И речь в данном случае идёт не только о стилистических особенностях текста. Судя по содержащимся в первой части Книги Исайи историческим вставкам, нетрудно заметить, что речь в ней идёт об ассирийских войнах и происходивших в это время в Иерусалиме событиях, т.е. о середине VIII в. (см., напр., Ис.36:1). Очевидно, пророк, чьи проповеди мы находим в первой части книги, жил именно в указанный период. С другой стороны, во второй части книги упоминается Кир Великий, позволивший евреям вернуться в Палестину и тем самым положивший конец Вавилонскому плену (Ис.45 1), и говорится также о самом возвращении (Ис.48:20). В таком случае становится несомненным, что во второй части Книги Исайи собраны проповеди другого пророка, жившего в начале VI в. и бывшего свидетелем и провозвестником конца плена и возвращения народа на землю отцов. Т. о., оказывается, что перед нами два изначально различных сборника, впоследствии соединённых в один (если не предполагать, конечно, что некий пророк по имени Исайя прожил ок. 250 лет). О причинах такого соединения сегодня трудно сказать что-то определённое. Возможно, сказалось совпадение имён двух живших в разное время пророков, однако не исключено и тематическое сходство: оба из них немало внимания уделяли мессианской теме (для Исайи, жившего во время конца плена, она была основной). Исайю, жившего в Иерусалиме в середине VIII в., в библеистике принято называть просто Исайей или Исайей Иерусалимским, а его тёзку, жившего и проповедовавшего двести с лишним лет спустя, называют обычно Второисайей или Исайей Вавилонским. Надо заметить, что вопрос о составе Книги Исайи был и остаётся в библеистике одним из наиболее дискуссионных, в частности, некоторыми исследователями выдвигались предположения о более сложной её структуре (постулировалось, напр., наличие ещё и третьего автора, чьи проповеди были впоследствии включены в книгу), но на сегодняшний день они не нашли достаточно убедительного подтверждения. Т.о., говоря об Исайе Иерусалимском, мы должны обратить внимание прежде всего на главы 1–39 Книги Исайи. Впрочем, следует иметь в виду ещё одну небольшую вставку (главы 25–27), принадлежащую, судя по стилю и жанру, к более позднему, вероятнее всего, послепленному периоду, и являющуюся типичным образцом апокалиптической литературы, о которой нам ещё придётся говорить.

Что же касается Исайи Иерусалимского, то о его жизни мы узнаём из Библии несколько больше, чем о жизни его предшественников – Амоса и Осии. Судя по упоминанию в Ис.1:1, его служение приходится на период правления Езекии и ассирийских войн. Это было время серьёзных военно-политических потрясений, затронувших весь Ближний Восток. Ассирия была мощной военной державой, хотя история её и оказалась сравнительно недолгой – быстрое возвышение сменилось столь же быстрым упадком, и в течение ок. 70 лет она прошла все стадии своего исторического развития – от зарождения до окончательной военной катастрофы, причём в период своего наибольшего могущества Ассирия оказалась единственной ближневосточной региональной сверхдержавой, т.к. ей не смогли противостоять ни Египет, ни Вавилония. Военное и экономическое превосходство Ассирии оказалось подавляющим: ассирийские купцы забрали в свои руки всю ближневосточную торговлю, а ассирийская армия в техническом и организационном смысле была лучшей в регионе, в т.ч. и благодаря специальным колесничным частям (это был первый в семитском мире опыт регулярного военного применения колесниц). Естественно, судьба небольших палестинских государств на таком фоне оказалась трагичной: они были раздавлены ассирийской военной машиной и прекратили своё существование. В их число попало и Израильское Царство, о чём нам уже приходилось говорить. О нависшей над ним ассирийской угрозе говорили уже Амос и Осия, но они не дожили до дня его гибели; Исайя Иерусалимский же стал свидетелем не только конца Северного Царства, но и разгрома Иудеи, равно как и последующей ассирийской осады Иерусалима и связанных с ней событий, описанных в главах 36–39 Книги Исайи. Надо заметить, что после ассирийских войн сама Ассирия и её столица – Ниневия стали символом вызова, брошенного Богу человеческой гордыней. Встаёт естественный вопрос о причинах этого. Конечно, Ассирия была языческим государством, но такими же были и Египет, и Вавилония, притом, что ни первый, ни вторая не стали таким символом (Вавилония им становится уже в послепленный период). Ответ на поставленный вопрос может быть связан с характером ассирийской ментальности указанного периода. В отличие от Египта и Вавилонии, где существовали традиционная религиозность (хотя бы языческая) и традиционная система ценностей, где оставалось ещё сознание присутствия в мире чего-то священного, высшего человека, перед чем человек обязан остановиться и преклонить колени, Ассирия была державой военной, где ценилась лишь сила, военная и экономическая. Конечно, государственная религия существовала и там, но, напр., своим детям ассирийцы не стеснялись давать имена, переводимые, как «не знающий богов» или «не боящийся богов». Очевидно, особой религиозностью ассирийцы не отличались, чего никак не скажешь об их египетских или вавилонских современниках. Это отражено, в т.ч., и в речи ассирийского полководца Рабсака, командующего экспедиционным корпусом, осадившим Иерусалим (Ис.36:4–9), надеющимся, очевидно, не на богов, над которыми он открыто смеётся, а на «совет и силу». По всему видно, что он отнюдь не рассчитывает на поддержку богов-покровителей своей страны; он даже не упоминает их в своей речи, из чего приходится сделать вывод о том, что Рабсак, вероятнее всего, не верит ни в каких богов, даже в своих собственных. Исайя предсказывает, что столкновение грубой силы, рассчитывающей лишь на себя саму, с Богом завершится торжеством Божиим (Ис.27:6–7), что и произошло впоследствии (Ис.37:36–37). Ассирийские летописи рассказывают об эпидемии чумы, начавшейся в ассирийском лагере, что и вынудило ассирийцев снять осаду; последовавшие же политические события заставили правителей Ассирии забыть об Иудее. Очевидно, год осады Иерусалима и стал венцом пророческого служения Исайи, сделав его в глазах жителей Иерусалима народным героем.

А начинается оно с призвания, описанного в главе 6 книги. Во время пребывания в Иерусалимском Храме ему открывается видение Престола Славы, к VIII в. бывшее уже вполне традиционной формой духовно-мистического опыта; самым же важным в том, что увидел Исайя, было его очищение и освящение с тем, чтобы подготовить его к предстоящему служению пророка. Неудивительно, что после такой встречи главной темой пророческой проповеди Исайи Иерусалимского стала тема духовной нищеты. Конечно, сама историческая ситуация делало указанную тему весьма актуальной. Весь мир был свидетелем того, как разрушались великие державы и гибли веками накапливаемые их правителями сокровища – и Исайя в своих пророчествах говорит о закономерности такого конца, во многом повторяя и подтверждая то, о чём ещё раньше не уставал напоминать Амос; эти пророчества мы найдём в главах 13–19 книги. Сама Иудея испытала опустошение, о котором Яхве говорит Своему пророку (Ис.6:11–13), хотя Иерусалим и не был взят. Такую ситуацию действительно легче пережить человеку, не обременённому большим богатством – терять, по крайней мере, ему придётся меньше. Но дело не только в материальных потерях. Дело в том, что бедный скорее готов прибегнуть к помощи Божией, чем богатый, и потому в день суда Божия и в день Его торжества он радуется больше богатого, так, что и сам этот день наступает как день торжества бедняков (Ис.25:4; XXIX, 19). Конечно, во многом такое положение вещей связано с несправедливостью, чинимой богатыми и влиятельными людьми по отношению к беднякам (Ис.32 7); однако важно и то, что у богатого и влиятельного человека, занимающего высокое социальное положение, естественным образом возникает соблазн опереться вместо Бога на то, что он имеет в мире. Здесь слова пророка перекликаются с тем, что говорит Иисус о богатом, которому трудно войти в Царство Божие (хотя, заметим в скобках, «трудно» отнюдь не означает «невозможно», особенно если учесть, что и сам Исайя был, по-видимому, человеком аристократического происхождения и отнюдь не нищим). Т.о., вопрос о бедности переноситься из плоскости чисто материальной в плоскость духовную. «Бедняки Божии» (или «бедняки Господни», как станут их называть впоследствии) – это прежде всего те, кто готов всецело отдать себя в волю Божию, не надеясь и не пытаясь опереться в мире ни на что другое. И в день суда Божия такие люди оказываются оправданными; более того, сам суд и оказывается моментом торжества бедняков Господних, что и не удивительно: если правда Божия входит в мир, то кто же может встать с ней лицом к лицу, кроме тех, кто сказал Богу твёрдое и окончательное «да» ещё в своей земной жизни? Так тема духовной нищеты оказывается связанной у Исайи с темой суда Божия, которую поднял в своей проповеди Амос.

О том же самом говорит и пророк Михей, бывший младшим современником Исайи Иерусалимского. О Михее нам известно совсем немного, т.к. до нас дошло всего лишь несколько его проповедей, собранных в Книге Михея. Судя, однако, по Мих.1:1, проповеди эти должны были звучать одновременно с проповедями Исайи Иерусалимского. В них явно звучит угроза нависшего над Иудеей бедствия, связанного с ассирийским нашествием. Естественно, в такой ситуации многие задавались вопросом о том, за что Бог посылает Своему народу такое бедствие и что можно сделать для Него, чтобы утишить Его гнев (Мих.6:6–7). И пророк отвечает на вопрос о том, чего ждёт Яхве от Своих верных (Мих. VI, 8–13). Прежде всего, конечно, речь идёт о том же, о чём не уставал напоминать своим слушателям Амос: о соблюдении заповедей в повседневной жизни. Ложь и верность Богу несовместимы, и, прежде чем пытаться установить какие бы то ни было отношения с Богом, человек должен научиться не лгать ни другим, ни себе самому. Но одного этого мало: Бог ждёт о человека ещё и того, чтобы он «любил милость» (Мих.6:8; в еврейском тексте именно так: אהבת חסד ахават хэсед). Не случайно здесь появляется חסד хэсед, о котором у нас уже шла речь выше: ведь именно он является показателем истинности отношений между Богом и человеком. Но полюбить его человек, очевидно, может лишь в том случае, если он предаёт себя Богу всецело и безусловно, ведь и сам חסד хэсед предполагает такую безусловность и полную доверительность в отношениях. Человек, ещё рассчитывающий в мире на что-то, что может стать ему опорой вместо Бога, вряд ли полюбит эту безусловность, ведь она может в известных ситуациях потребовать от человека полного отказа от всего, что он имеет в мире, в т.ч. и того, на что он привык опираться. Появляется в проповеди Михея и ещё одно понятие, связанное с образом праведника – прямота (Мих.7 2). Замечательно, что в указанном стихе חסיד хасид, т.е. тот, чьи отношения с Богом строятся так, как предполагается, когда речь идёт о понятии חסד хэсед («милосердые» Синодального перевода), стоят здесь рядом с теми, кто называется ישר йашар, т.е. «прямыми» («правдивые» Синодального перевода). В псалмах, о которых нам ещё придётся говорить, верные Богу праведники нередко характеризуются как люди «прямые» или «прямые сердцем» (евр. ישרי לב йишрей-лев). Речь здесь идёт не только о правдивости, но ещё и о духовной цельности человека, которая предполагает не только знание того, что является грехом, а что нет, но и умение сделать выбор в ситуации, когда это необходимо. Очевидно, что «прямота» в данном случае является условием сохранения нормальных отношений с Богом, но также очевидно и то, что обрести и сохранить её можно, лишь перестав оглядываться на мир в расчёте найти там некую опору, заменяющую Бога.

В проповеди Исайи Иерусалимского появляется ещё одна важнейшая тема – мессианская. Тема эта появляется у поздних пророков, разумеется, не случайно. Можно было бы сказать, что она является продолжением и дальнейшим развитием теократической идеи, характерной, как уже говорилось выше, для раннепророческого периода. Но нельзя не отметить и радикального переосмысления её в свете нового откровения. Конечно, в случае Исайи Иерусалимского важно иметь в виду, что образ Мессии у него ещё не очень отличается от образа идеального теократического правителя у ранних пророков (см. главы 11–12 Книги Исайи). Однако отличия всё же есть, и прежде всего они связаны с тем, что мессианское царство оказывается у Исайи уже в известном смысле реальностью, завершающей историю и стоящей частично вне её. Это относится не только к истории языческих народов, но и к истории народа Божия, к концу которой, после всех испытаний, из него выделяется мессианский остаток (Ис.11:11, 16), сохранивший и пронесший через все испытания верность своему Богу. Тема испытания народа многочисленными национальными бедствиями и выделения мессианского остатка, того духовного ядра, которое пронесёт веру через все соблазны, станет после Исайи Иерусалимского одной из основных мессианских тем для всех пророков, которые будут говорить о Мессии впоследствии. Т. о., для Исайи Иерусалимского уже было очевидно, что наступление совершенного миропорядка (а мессианское царство как раз и было олицетворением такого совершенного миропорядка) возможно лишь как итог исторического процесса, притом итог не просто естественный, т.к. естественным образом, без вмешательства Божия, никакое мессианское царство появиться не может, но и как итог того духовного развития народа Божия, которое естественным назвать совершенно невозможно. Иными словами, мессианское царство становится возможным лишь тогда, когда осуществится замысел Божий о Своём народе, и приходящий в конце времён Мессия становится воплощением этой завершённой полноты. Ещё одно краткое мессианское пророчество (Ис.4:2–6) говорит о такой полноте как о полноте открывающегося народу присутствия Божия (несомненно, что явление, описанное в Ис.4связано с теофанией, подобной той, что сопровождала народ во время Исхода). Так представление о теократии как идеальном общественном устройстве начинает в свете новых откровений трансформироваться в представление о Царстве Божием, превосходящим всё, известное прежде в земной истории.

Проповедь Иеремии приходится на время правления Иосии и его сына (Иер.1:1–3), т.е. на первую половину VII – конец VI в. Он был свидетелем разгрома Иерусалима вавилонской армией и последующей депортации жителей города в Вавилон, однако начало его служения приходится на период некоторого религиозного оживления в Иудее, связанного с реформами Иосии и имевшего достаточно специфический характер. Для понимания всего происходящего важно иметь в виду складывающуюся в указанный период историческую ситуацию. Как уже говорилось выше, история Ассирии оказалась, по историческим меркам, весьма недолгой (ок. 75–80 лет), и вскоре после неудачной осады Иерусалима она начинает терпеть военные поражения – вначале от небольшого, мало кому известного сегодня государства Урарту, затем от Египта и, наконец, от оправившейся Вавилонии, отомстившей Ассирии за разгром своей столицы разгромом столицы ассирийской – Ниневии. О близости этих событий и о судьбе, грозящей Ассирии, предупреждает старший современник Иеремии – Наум, пророчества которого (не слишком, впрочем, многочисленные) собраны в Книге Наума и целиком посвящены предстоящему концу Ассирии и её столицы Ниневии. После разгрома Ассирии на Ближнем Востоке вообще и в Палестине в частности на некоторое (весьма, впрочем, короткое) время образовался военно-политический вакуум, который, однако, был быстро заполнен крепнущей в военном и политическом отношении Вавилонией, в свою очередь начавшей угрожать безопасности и самой независимости Иудеи. Но мир после ассирийских войн изменился не только внешне. Изменилось, в первую очередь, мироощущение. Мир оказался гораздо более уязвимым и хрупким, чем казалось прежде. Все, пережившие эту войну, помнили, как легко рушились не только стены, но и храмы, и как под ударами ассирийских мечей падали не только люди, но и боги, которые должны были быть защитниками и стен, и тех, кто за них сражается. Было бы верно сказать, что с войной рухнул прежний мир и девальвировалась вся система его ценностей – моральных и религиозных, а с ним вместе разрушились и социальные устои, защищавшие человека, вдруг оказавшегося наедине с миром, неожиданно огромным, под небом, столь же неожиданно опустевшим. Не случайно именно в этот период и в Египте, и в Вавилонии начинается интенсивное богоискательство, приведшее в итоге к появлению первых теософских систем, позже, в эллинистическую эпоху, распространившихся по всему Средиземноморью. И как раз именно в указанный период Иосия проводит в Иудее свою религиозную реформу, сводившуюся к ликвидации всех имевшихся в стране общественных святилищ (как яхвистских, так и языческих) с целью централизации культа в Иерусалимском Храме. Не исключено, что эта реформа имела целью прежде всего установление более жёсткого контроля над религиозной жизнью в стране, что в свою очередь, возможно, было связано с попытками распространить влияние Иудеи на Север, на территории, входившие в состав Израиля ещё в период Соломона. Несомненно, религиозному фактору здесь должна была отводиться важная роль, что и могло побудить Иосию решиться на весьма непопулярные меры. Впрочем, речь, несомненно, должна была идти лишь об общественных святилищах; на домашние алтари никто из правителей Иудеи никогда не посягал.

По-видимому, призвание Иеремии, описанное в главе 1 Книги Иеремии, относится уже к пореформенному времени, когда Иудея формально стала «чистым» яхвистским государством. Впрочем, в действительности всё, похоже, было далеко не так однозначно. Конечно, ни одному жителю Иудеи не пришло бы в указанный период в голову публично отказываться от яхвизма, ведь в глазах каждого еврея яхвизм был его национальной религией, а Яхве – Богом-покровителем родного государства. В такой ситуации каждый хороший еврей и патриот своей страны непременно должен был быть яхвистом. Но такой яхвизм мог порой быть весьма своеобразен. Надо заметить, что и в Египте, и в Вавилонии после ассирийских войн достаточно широкое распространение получила практика своеобразного языческого «двоеверия», когда наряду с официальными, общеобязательными культами в обществе существовали ещё и частные культы, не являвшиеся официальными, но и не запрещавшиеся властями постольку, поскольку их адепты не отказывались поклоняться государственным божествам. Конечно, официально такие культы после реформ Иосии существовать в Иудее не могли, но психологически её жители были к такой ситуации вполне готовы, а если учесть, что на домашние алтари ни один из правителей Иудеи, как уже было сказано, не покушался, то место таким частным языческим культам в домах евреев вполне могло найтись, что отнюдь не мешало им считать себя верующими яхвистами – ведь и яхвистских праздников они также не пропускали, и в Храме, можно думать, появлялись несколько раз в году весьма аккуратно. Именно поэтому в проповеди Иеремии так часто звучат упрёки в отступничестве, обращённые им к своим современникам, притом как раз тогда, когда, казалось бы, язычников в Иудее вообще не должно было бы остаться. Особенно выделяются в этом отношении проповеди, произнесённые Иеремией при входе в Храм и на храмовом дворе (главы 7 и 26 Книги Иеремии), прежде всего тем, что здесь упрёк в поклонении языческим богам и в нарушении всех заповедей Божиих пророк бросает тем, кто как раз направлялся на праздничное богослужение. Неудивительно, что такого рода проповеди не вызывали у многих слушателей ничего, кроме раздражения, со всеми вытекающими последствиями, так, что жизнь его порой висела на волоске (Иер.26:7–24). Впрочем, и другие пророки – современники Иеремии, такие, как, напр., Софония и Аввакум, говорили народу то же, что говорил ему Иеремия (их пророчества собраны в одноименных книгах). Иоиль даже прямо связывает наступление «дня Яхве» («дня Господня» в Синодальном переводе) с грядущей национальной катастрофой (его пророчества находятся в Книге Иоиля). Несомненно, речь в данном случае идёт о близком уже вавилонском нашествии. Нетрудно понять, почему все жившие в период реформы пророки столь горько упрекают своих соплеменников и формальных единоверцев. Действительно, откровенное язычество в духовном отношении оказывалось менее губительно, чем такое двоеверие: ведь язычник, по крайней мере, не заблуждается насчёт собственного духовного состояния и не считает себя яхвистом, между тем, как язычник, внешне усвоивший себе привычки яхвиста, не только считает себя самым настоящим, правоверным яхвистом, но ещё и испытывает чувство законной, как ему представляется, гордости насчёт собственного правоверия. Нетрудно было предвидеть, что такое духовное состояние могло привести нацию лишь к катастрофе, о чём и предупреждал Иеремия (см., напр., главы 27, 32, 34 Книги Иеремии). Конечно, такие проповеди во время осады не могли вызвать у правителя Иудеи ничего, кроме гнева, и Иеремии пришлось даже провести некоторое время в заключении (Иер.32 2, 5; XXXIII, 1). Разумеется, Иеремия не желал зла своему народу, однако ему было очевидно, что при наличном духовном состоянии нации никакого другого исхода ожидать не приходится. Понимает он также и то, что плен будет достаточно длительным, хотя и не бесконечным, и что на скорое возвращение рассчитывать не приходится (см. главу 29 Книги Иеремии), ведь Богу нужно, чтобы, прежде возвращения на родную землю, народ изменился духовно и стал другим, иначе речь шла бы о реставрации, о возвращении в прошлое, которого, можно думать, после вавилонского разгрома многим хотелось (как это бывает обычно после всякой катастрофы), но которое отнюдь не входило в планы Божии относительно Своего народа.

В такой ситуации, естественно, особенно актуальным становился вопрос о природе язычества, языческих богов и культов. Этой теме у Иеремии специально посвящена проповедь, изложенная в главе 10 книги. В сущности, здесь пророк (на языке своего времени, разумеется) излагает концепцию, которая гораздо позже, уже в новое время, получит название «теории естественной религиозности». Он подробно и последовательно описывает, как изготовляют мастера изображения и статуи языческих богов, тем самым нарушая вторую заповедь (Иер.10:3–4; 9). Порой, когда камень, дерево и металл, из которых изготовлены эти статуи и изображения, немые и глухие, сравниваются с живым и близким Богом Израиля, проповедь Иеремии начинает напоминать антиязыческую полемику (Иер.10:5–8, 10–15). И всё же здесь нечто большее, чем просто полемика. Речь идёт ещё и о том, что может заставить человека предпочесть мёртвые произведения рук человеческих живому Богу. Очевидно, языческие боги и культы появляются не на пустом месте: они оказываются плодом некоторого «знания» (Иер.10:14), хотя, с точки зрения подлинного откровения, знание это является не более, чем заблуждением (Иер.10:15). Какое же знание имеется здесь в виду? По-видимому, то самое, которое с древнейших времён заставляло человека искать в мире богов и населять его богами. Чувство священного у человека наличествует с самых ранних времён земной истории, можно было бы сказать, что оно врождено человеку и в этом смысле вполне естественно, и именно оно, будучи направлено не на Того, Кто сотворил и самого человека, и все человеческие чувства, заставляет его творить себе богов. Конечно, сотворённые человеком боги, являясь частью тварного мира, во время испытаний, сопровождаемых катаклизмами, рушатся вместе с ним (Иер.10:11, 15), но им на смену приходят другие, т.к. чувство священного в человеке неистребимо. Его, впрочем, и нет необходимости истреблять, ведь, будучи обращено к истинному Богу, оно помогает человеку установить должные отношения с Ним; но между Богом откровения и богами «естественной» религии лежит пропасть, которую видит пророк. В самом деле, встреча с Богом, сотворившим небо и землю, совершенно не похожа на «встречу» с богами, сотворёнными людьми для удовлетворения собственного религиозного чувства (Иер.10:5–7; 9–13; 14–16), ведь в первом случае речь идёт именно о чувстве, т.е. о том, что может и не затронуть последней духовной глубины человека, во втором же говорится о Том, Кого только и можно встретить, если эта глубина окажется задействованной. Естественная религия вполне может не менять человека духовно, наоборот, в известном смысле она и существует для удобства и комфорта человека в его наличном состоянии (точнее, для удовлетворения одной из важнейших его потребностей – религиозной); религия откровения, предполагающая встречу с Единым, непременно его изменит, т.к. именно в наличном (т.е. падшем) своём состоянии человек Бога не устраивает, и Он непременно сделает всё, чтобы человек постепенно стал другим (если, конечно, сам человек этого захочет и позволит Богу работать над собой).

Нетрудно предположить, что все приведённые выше рассуждения вполне приложимы и к тому «яхвизму» (точнее, прикрытому яхвистской внешностью язычеству), о котором у нас уже шла речь, когда мы говорили о характерном для периода правления Иосии «двоеверии». В такой ситуации Иеремии (как, вероятно, и всем его истинным единоверцам) становилось очевидно, что верность Яхве не сводится лишь к внешнему участию в яхвистских ритуалах. Не случайно именно Иеремия первым из пророков заговорил об обновлении союза с Богом, о новом завете, заключённом с Ним. Надо заметить, что практика обновления прежде заключённых союзов и договоров была на древнем Востоке общеупотребительной. Такое обновление практиковалось обычно в тех случаях, когда существенно менялось фактическое положение или юридический статус одной из сторон. В случае таких перемен появлялась необходимость либо подтвердить прежние положения договора в новой ситуации, либо договориться о вносимых в договор с учётом этой новой ситуации изменениях. Так, в главе 31 Книги Иеремии речь идёт о некой, постигшей народ, катастрофе, после которой сохраняется лишь остаток – выражение, употреблявшееся уже Исайей Иерусалимским для обозначения той части народа Божия, которая сохранит верность своему Богу в испытаниях и дождётся обещанного Мессии. Когда же новая (очевидно, мессианская) эпоха наступает, происходит обновление завета-союза с Богом (Иер.31:31–34). Самое замечательное в этом процессе заключается в сути новых отношений между Богом и народом Божиим. Закон (евр. תורה тора), прежде бывший для человека реальностью внешней, теперь становится чем-то внутренним, неотделимым от человеческого сердца. Очевидно, в мессианскую эпоху человек уже не просто будет стремиться поставить своё поведение в соответствие с тем или иным внешним эталоном (а «Тора» в еврейском словоупотреблении обозначает не только «закон», но также и «путь» или «образ жизни»), он будет стремиться также перестроить себя внутренне, духовно выстроить себя так, чтобы соответствие эталону закономерно вытекало из его внутреннего состояния. Естественно, что для этого прежде всего должно быть задействовано сердце, ведь в ветхозаветном языке сердцем как раз и называют то духовное «я» человека, на уровне которого решается вопрос об отношении его к Богу и к ближнему. Итак, новая, мессианская эпоха открылась Иеремии как эпоха изменившихся, обновлённых отношений между Богом и человеком, эпоха, когда человек настолько меняется духовно, что ему уже не нужны для выстраивания отношений с Богом и с ближним ни наставления, ни внешние критерии.

Пророческое служение Иезекииля приходится на период Вавилонского плена – период, очень насыщенный историческими событиями и необычайно интенсивный с точки зрения духовных процессов, в это время протекающих. Конечно, нам он порой представляется временем духовного кризиса по преимуществу, и в известном смысле речь действительно должна идти именно о кризисе, как духовном, так и религиозном. Прежде всего он был связан с крушением традиционного, допленного яхвизма, неотделимого от величия нации и государственной мощи (карликовые размеры Иудеи и объективная военно-политическая слабость её не повлияли, по-видимому, на сложившуюся накануне плена религиозную идеологию). Неудивительно, что допленный яхвизм в значительной степени опирался на коллективный религиозный опыт, где личной религиозности оставалось не так много места; зачастую евреи допленного периода считали себя яхвистами (порой вполне искренне) лишь потому, что таковыми считала себя в указанный период большая часть еврейского народа (о том, насколько такое их мнение о себе соответствовало истине, вопрос особый). Однако после разгрома Иерусалима и Храма ситуация изменилась коренным образом: ведь, как правило, боги в ту эпоху не переживали народов и государств, чьими покровителями они были, и, соответственно этой логике, история яхвизма должна была закончиться в Вавилоне вместе с историей еврейского народа. Надо заметить, что ассимилироваться в Вавилонии евреям было намного проще, чем их предкам в Египте, ведь в культурном и языковом отношении разница между евреями и вавилонянами была не больше, чем, напр., сегодня между родственными друг другу славянскими народами, и единственным различием оставалось различие религиозное, так, что всякий еврей, оставивший яхвизм и начавший поклоняться Бэл-Мардуку – богу-покровителю Вавилона, становился, по сути, вавилонянином, делая очень важный шаг по пути к полной ассимиляции. С точки зрения практической целесообразности именно такой шаг и был наиболее разумным, и потому в данной ситуации каждый, остававшийся яхвистом, должен был хорошо понимать, что означает для него яхвизм и для чего он решается на такой шаг. Неудивительно, что в Вавилоне яхвистская религиозная жизнь, несмотря на отсутствие Храма и жертвоприношений, заметно активизируется, и на первый план выходит личная религиозность. Речь идёт прежде всего о появлении синагоги, которая изначально (как впрочем, и сегодня для иудеев) была прежде всего собранием верующих яхвистов, собиравшихся для совместной молитвы, чтения священных текстов и проповеди. Естественно, что в этот период появляются и новые священные тексты, прежде всего Тора, написанная, как уже говорилось выше, именно во время плена. Следует иметь в виду, что еврейская община Вавилона была весьма состоятельной, т.к. депортации подверглись прежде всего аристократия, священство, чиновничество и ремесленники, из которых первым двум категориям разрешено было, по-видимому, взять с собой движимое имущество, а представителям двух других нетрудно было найти себе работу в таком мегаполисе, каким был тогда Вавилон (а депортированных расселили преимущественно в Вавилоне и в небольших городках предместья). По-видимому, Иезекииль, бывший священником, оказался в Вавилонии с первой партией депортированных (Иез.1:2–3), и именно там началось его пророческое служение. Для понимания ситуации важно иметь в виду, что после первого взятия Иерусалима вавилонской армией он не был ещё разрушен до основания; в нём лишь был оставлен вавилонский гарнизон и лояльная новой власти администрация, которая, однако, была истреблена во время начавшегося двумя годами позже антивавилонского восстания. Организаторы его, очевидно, рассчитывали на помощь извечного соперника Вавилонии – Египта, но просчитались, т.к. Египет оказался не в состоянии оказать восставшим к-л. существенной помощи. Итогом восстания стала карательная экспедиция вавилонян, повлекшая за собой полное разрушение города и Храма и вторую депортацию местного населения, после которой Иерусалим превратился, по существу, в небольшое селение.

Не удивительно, что одним из важнейших вопросов, задаваемых теми, кто остался верен Яхве в плену, был вопрос о том, почему всё же Иудею постигла национальная катастрофа. Конечно, многие уже начинали понимать, что с духовной точки зрения в Иудее до плена всё было далеко не так благополучно, как казалось с первого взгляда. Однако речь шла не только о благополучии страны. Многим в Вавилоне казалось, что разгром Храма означает невозможность не только жертвоприношения, но и богообщения как такового, которое рассматривалось как неотделимое не только от жертвоприношения, но и от тех алтарей, на которых оно совершалось. Само присутствие Божие, явленное ещё Моисею на Синае, связывалось в предпленный период с Храмом, и вопрос о том, как жить теперь, когда, казалось бы, Бог совершенно оставил Свой народ, естественно, вставал в Вавилоне перед каждым яхвистом. Собственно, первое видение Иезекииля, изложенное в главах 1 – 3 Книги Иезекииля, и было в значительной мере ответом на этот вопрос. В сущности, Иезекииль видит в Вавилонии, на берегу небольшой, ныне, по-видимому, исчезнувшей реки Кебар (Ховар) не что иное, как то самое присутствие, которое в сознании его современников было связано исключительно с Иерусалимским Храмом. По форме оно напоминает храмовое видение Исайи Иерусалимского (Иез.1:26–28; ср. Ис.6:1). Те «животные», которых видит Иезекииль (Иез.1:5–21), более всего напоминают крылатых быков, статуи которых стояли у главных ворот Вавилона, символизируя собой могущество земного правителя; однако изначально они были символами стихийных начал, и в видении Иезекииля они, очевидно, символизируют собой стихии, служащие Богу, так, что Его присутствие, открывающееся пророку, связано с ними, как бы опираясь на них (Иез.1:22–25). Очевидно, что эта встреча была также и призванием Иезекииля на служение, свидетельством чему было и видение свитка (Иез.3:1–3), и слова, обращённые Богом к Своему пророку (Иез.3:4–11); однако также очевидно и то, что она была ответом на вопрос о том, действительно ли Бог окончательно оставил Свой народ. Конечно, если присутствие Божие открылось пророку и в Вавилоне, то история народа Божия не могла ещё закончиться; более того, Иезекиилю (а через него – и всему народу) было открыто, что оно не связано ни местом, ни алтарями, и сопровождает верных Яхве даже тогда, когда они не по своей воле оказались далеко от Иерусалима. Тем самым переселенцам оставлялась надежда на то, что настанет – если не для них самих, то для их потомков – и день возвращения к родным алтарям. Надо заметить, что Иезекииль неоднократно говорит о том, что торжество врагов народа Божия – дело временное. Такими же ожиданиями проникнуто и пророчество Авдия – по-видимому, младшего современника Иезекииля, которое находится в одноимённой книге. Там день возвращения народа Божия на землю предков прямо рассматривается как «день Яхве», день конца мировой истории (Авд.1:15–21). О духовном обновлении народа говорит и видение оживших костей (глава 37 Книги Иезекииля). О том же, почему Бог попустил разгром Иерусалима и Храма, совершенно однозначно говорится в главах 8–11 Книги. Речь идёт о том, что, в сущности, Храм перестал быть местом пребывания Бога ещё до разгрома из-за тех, кто осквернил его своим присутствием и своими действиями не меньше вавилонских солдат, хотя на первый взгляд этого не было видно. Присутствие Божие оставило Храм ещё до вавилонского разгрома, что и было открыто пророку в видении (Иез.11:22–24), а сам разгром лишь сделал явным то, что прежде было скрыто от многих глаз. Однако Бог обещает не оставлять Свой народ в изгнании (Иез.11:15–16); более того, Он обещает ему духовное обновление, а затем – возвращение на землю отцов (Иез.11:17–20). О том же говорит и храмовое видение (главы 40–48 Книги). Конечно, в реальности таким, каким увидел его Иезекииль, Второй Храм, заново отстроенный после Вавилонского плена, не был никогда. Но главное здесь не в подробностях: они нужны были лишь для того, чтобы подчеркнуть духовную и ритуальную чистоту восстановленного Храма. Самым же важным является упоминание о реке живой воды, текущей из-под его фундамента (Иез.47:1–12), т.к. с этим образом связывалось у яхвистских мистиков представление о мессианском царстве. Т.о., Второй Храм (и, следовательно, окончание Вавилонского плена) прямо связывается в видении с мессианской эпохой. И действительно, именно возвращение народа из плена выводит его на ту историческую прямую, которая завершится пришествием Христа, а Второй Храм действительно увидит и услышит Мессию.

Но духовное обновление народа, о котором Бог говорил Иезекиилю, было совершенно невозможно без коренного изменения религиозного сознания, характерного для допленной эпохи. Выше мы уже говорили о том, что религиозность пленного периода стала более личностной. Это было важно, прежде всего, с духовной точки зрения. Конечно, коллективные религиозные чувства сыграли немалую роль в становлении (в т.ч. и духовном) народа Божия на известных этапах его развития. Но подобного рода опыт неизбежно несёт в себе немало такого, что к духовной сфере собственно отношения не имеет. Человеческая психика (особенно у народов южных) весьма мобильна, и всякое коллективное переживание непременно захватит в том числе и тех, чьё духовное «я», вполне возможно, не участвует в данный момент в процессе богообщения. Религиозные эмоции сами по себе не плохи, но если они подменяют собой духовную жизнь, то легко могут стать помехой на пути человека к Богу, тем более опасной, что человек, привыкший к сильным религиозным переживаниям, может счесть их наличие или отсутствие главным критерием подлинности своих отношений с Богом. Не случайно на первый план в процессе духовного обновления Иезекииль ставит именно изменение сердца, т.е. духовного «я» человека. Это было важно также и с точки зрения вопроса об ответственности человека перед Богом, теме, которой посвящена глава 18 Книги Иезекииля. Конечно, прежде всего здесь обращает на себя внимание принцип личной ответственности каждого за совершённый им грех (Иез.18:20). Этот принцип, само собой разумеющийся сегодня, был, однако, далеко не так очевиден современникам пророка, которым, по-видимому, был ближе и понятнее принцип коллективной (в данном случае – родовой) ответственности, вполне соответствующий тому коллективному религиозному опыту, о котором нам уже приходилось говорить выше (Иез.18:19). Но религиозный персонализм, т.е. религиозный тип, в основе которого лежит опыт не коллективного, а личного богообщения, имеет ещё один, не менее важный, аспект. Речь идёт о наличии и качестве отношений с Богом здесь и теперь (Иез.18:21–28). Наверное, не только современникам Иезекииля, но и нам порой представляется несправедливым то, что, однажды обратившись и раскаявшись в совершённых грехах, человек получает возможность спасения. Ведь, с токи зрения земного порядка вещей, перед нами чудовищная несправедливость: один прожил праведником всю свою жизнь, а другому стоило лишь попросить прощения за всё, им сделанное в жизни, в свой последний час, и он получает ту же награду! Встаёт естественный вопрос: как может один поступок праведника перевесить все сделанное человеком в жизни зло? Столь же вопиюще несправедливой представлялась современникам пророка и противоположная ситуация: почему, в самом деле, человек, всю свою жизнь проживший праведником, должен умирать из-за одного им совершённого греха? Неужели все дела праведности, сделанные им в жизни, не перевешивают этого единственного греха? Конечно, если к суду Божию подходить с человеческой меркой, такой подход может показаться чудовищно несправедливым. Но для Бога, пребывающего в вечности, в отношениях Его с человеком важно не прошлое, а настоящее. Ведь, в конечном счёте, Ему важны не наши дела и поступки сами по себе, а то, соединяют нас эти дела и поступки с Ним или, наоборот, от Него отделяют. Вчера праведник делал дела, соединяющие его с Богом, и был праведником, и имел полноту той жизни, которую давал ему Бог; сегодня он совершил грех, отделяющий его от Бога и лишающий Им даруемой жизни, и умер. Грешник мог прожить всю свою жизнь, не зная Бога; но наступил день, когда он обратился к Нему, и раскаялся в своей прежней жизни, и теперь ничто больше не отделяет его от своего Творца; неудивительно, что теперь, обратившись, он имеет ту же полноту жизни с Богом, которую праведник имел гораздо раньше, ещё тогда, когда новообращённый ни о чём подобном и не думал. Персоналистический подход предполагает понимание того, что спастись человеку невозможно не только чужими заслугами, но и своими собственными; спасают вообще не заслуги, достижения или накопления, а живые отношения с Богом, которые всегда в настоящем. Накопить праведность «про запас» так же невозможно, как невозможно сделать запасы любви на будущее, чтобы воспользоваться ими, когда любовь иссякнет. Пониманием этого и была проникнута проповедь Иезекииля, готовившая народ к восприятию новозаветного откровения во всей его полноте.

Приходится с сожалением констатировать, что о личности столь замечательного пророка, как Исайя Вавилонский, мы знаем очень немного. Причина этому та, о которой нам уже приходилось говорить выше – его пророчества были соединены с пророчествами другого его великого предшественника – Исайи Иерусалимского в одну книгу, известную нам сегодня как Книга Исайи, которая не содержит никакой биографической информации, относящейся к Исайе Вавилонскому. О масштабах его личности мы можем служить лишь по объёму сохранившихся проповедей и их смыслу. Однако об эпохе, в которую проповедовал Исайя Вавилонский, мы судить можем, прежде всего благодаря тому факту, что в своих пророчествах он упоминает персидского правителя Кира Великого как своего современника (Ис.44– XLV, 4), а также благодаря пророчествам о скором разгроме Вавилона и о возвращении народа Божия на землю отцов (главы 47–48 Книги Исайи). Всё это позволяет датировать время жизни и пророческого служения Исайи Вавилонского первой половиной VI в. По-видимому, началось оно ещё в Вавилоне, до возвращения первых партий репатриантов в Иерусалим, а завершилось уже в Иерусалиме. Надо заметить, что поражение Вавилонии в войне с набирающей силу Персидской империей и быстрый военный разгром Вавилона оказался почти для всех неожиданным. Вавилония считалась одной из сильнейших в военном отношении держав средиземноморского региона, а Вавилон был прекрасно укреплён и подготовлен к многолетней осаде. По-видимому, в данном случае не обошлось без предательства, которое и помогло персам сравнительно быстро взять Вавилон. Как бы то ни было, политическая история Вавилонии на этом закончилась, независимым государством она уже никогда более не была, хотя Вавилон как крупный экономический и культурный центр сохранял своё значение вплоть до VII в. по Р.Х. Надо заметить, что и Египет в ходе войны с Персией также утратил свою независимость, которую восстановил на короткое сравнительно время лишь после походов Александра Македонского. В результате Персия становится единственной региональной сверхдержавой, претендующей на господство не только в Азии, но и в Европе (впрочем, европейские планы Персии оказались после поражения в греко-персидских войнах практически неисполнимыми). На положении евреев эти политические перемены сказались позитивно: новая власть дала им разрешение вернуться в Иерусалим, восстановить город и Храм и создать на территории Иудеи национальную автономию. Конечно, речь отнюдь не шла о восстановлении на указанной территории независимого еврейского государства; такого государства на территории Палестины на всём протяжении древней истории более не появилось, если не считать совсем краткого периода в первой половине I в., когда здесь образовалось государство, сложившееся после победоносного восстания евреев, направленного против правителей эллинистической Сирии, проводивших антияхвистскую религиозную политику. Но просуществовало оно всего несколько десятилетий, быстро подпав власти Рима, начавшему как раз в указанный период экспансию на Ближний Восток. Однако даже новообразованной еврейской национальной автономии оказалось достаточно для нормализации религиозной жизни, ведь автономия эта была иерократическим государственным образованием, т.е. таким, политическая власть в котором принадлежит жреческой или священнической корпорации (в данном случае – священнической корпорации Иерусалимского Храма). Естественно, что Иудея стала считаться священной землёй, а Иерусалим, после восстановления в нём Храма, – святым городом. Этот статус Иудеи сохранялся до разгрома Иерусалима римлянами в 70 г. по Р.Х.

К сожалению, в Книге Исайи мы не найдём ничего о призвании Исайи Вавилонского на проповедь, подобного тому, как описывает такое призвание Исайи Иерусалимского глава 6 Книги. Однако можно сказать наверное, что Исайя Вавилонский необычайно ярко и глубоко пережил трансцендентность Бога, что и отражено, напр., в главе 40 Книги Исайи, равно как и в некоторых других её главах. Возможно, именно такое переживание и стало началом его пророческого служения. Потому-то столь часто встречается у Исайи Вавилонского сравнение Яхве с языческими богами, разумеется, не в пользу последних. Но основной его темой становится всё же тема собирания Богом Своего народа и возвращения на землю предков, причём в проповедях пророка совершенно ясно звучит мысль о том, что время наказания окончилось (см., напр., главу 48 Книги Исайи). Интересно отметить, что об очистительном смысле предстоящего народу Божию национального бедствия говорил уже Исайя Иерусалимский, который именно с этим бедствием и связывал вычленение и кристаллизацию мессианского остатка. Однако Исайя Иерусалимский, говоря о национальной катастрофе, указывал на ассирийскую угрозу, Иеремия же и Исайя Вавилонский имеют в виду, очевидно, угрозу вавилонскую, причём, как известно из истории, именно с Вавилонией и оказалась связана национальная катастрофа, пережитая еврейским народом. Конечно, перед нами некое общее понимание, характерное для всех пророков и связанное с представлением о том, что пришествию Мессии и вычленению мессианского остатка должны предшествовать бедствия, через которые народу Божию неизбежно придётся пройти с тем, чтобы вера каждого была испытана и очищена. Но встаёт естественный вопрос о том, почему же разные пророки указывают на разные исторические события как на начало этого процесса. Если на пророка смотреть, как на предсказателя будущего, то данный вопрос останется без ответа. Конечно, можно было бы сказать, что каждый пророк видел ту угрозу, которая нависала над его народом в конкретный исторический период, но в таком случае предупреждения о близящейся катастрофе и о начале времени испытаний пришлось бы отнести на счёт панических настроений у самих пророков (как, впрочем, и полагали многие, слышавшие проповеди, напр., Иеремии). Если же рассмотреть эту ситуацию с библейской точки зрения, то наиболее адекватным ответом может оказаться ответ, на первый взгляд, наиболее парадоксальный: пророки вовсе не являются предсказателями будущего, и не потому, что Бог не хочет открыть им Свои планы, а потому, что никакого заранее во всех деталях распланированного будущего просто не существует. Выше нам уже приходилось говорить о том, что библейским авторам чуждо такое широко распространённое в языческом мире понятие, как рок или судьба. Но в таком случае очевидно, что и раз навсегда запрограммированного и неизменного будущего для них также быть не может. Конечно, у Бога есть вполне определённый замысел и относительно Своего народа, и относительно пришествия в мир Мессии, и относительно спасения человечества; но Он свободен в выборе путей и способов его реализации, а по любви Своей к человеку готов учитывать и выбор, свободно сделанный последним. Но если так, то время испытаний действительно могло начаться уже тогда, когда у стен Иерусалима стояла ассирийская армия, а могло бы быть отложено и тогда, когда его осаждала армия вавилонская. Всё зависело лишь от выбора народа, который во время ассирийской осады каялся, а во время осады вавилонской гордился собственной праведностью и ожидал чуда, которого вовсе не заслуживал. Неудивительно, что чуда тогда не произошло; однако при другом духовном состоянии народа оно вполне могло бы произойти, и вавилонская осада вполне могла бы в таком случае окончиться столь же безуспешно, как на полтора столетия раньше осада ассирийская. Исайя Вавилонский прямо говорит, что при нормальном духовном состоянии народа ему не пришлось бы переживать никаких бедствий и катастроф (Ис.48:18–19). Так свободный выбор народа определяет его будущее и влияет на пути, которыми осуществляются планы Божии.

Но главной темой Исайи Вавилонского остаётся всё же тема мессианская. Речь идёт прежде всего о двух мессианских пророчествах Исайи: Ис.42:1–7 и Ис.53:1–12. В первом из них Мессия назван «отроком». В еврейском тексте этому слову соответствует עבד эвед, что может быть переведено как «раб», «слуга», «подросток» (в смысле «младший член большой патриархальной семьи»). Такая квалификация Мессии в проповеди пророка была чрезвычайно важна для понимания Его личности и смысла Его служения. Вышеуказанным еврейским словом действительно обозначали обычно или домашнего раба, или подростка; положение их в большой патриархальной семье мало отличалось, и самой характерной его чертой был факт полного бесправия этих младших членов семьи, не имевших права голоса на семейном совете. Очевидно, характеризуя Мессию именно так, Исайя Вавилонский не имеет в виду Его социальное положение (известно, что Иисус вовсе не был всю свою земную жизнь бесправным домашним рабом). Но он подчёркивает тот факт, что служение Мессии никак не определяется Его социальным положением и никак с ним не связано. Мессии не нужно занимать того или иного положения в обществе, чтобы стать Мессией и начать Своё мессианское служение: Он остаётся Мессией в любой ситуации, при любом социальном статусе, и успех Его служения этим статусом не определяется. Такое, очевидно, становится возможным лишь в случае, если допустить, что мессианское царство рождается и входит в мир не по земным законам, социальным и политическим, а по законам мира иного, хотя и не отгороженного от нашего мира непреодолимой преградой. Таким же видится Исайе Вавилонскому и мессианское царство, описанное в главе 60 Книги Исайи. С одной стороны, в описываемой картине явно проступают черты вполне реального Иерусалима, земного города, переживающего свой расцвет. Но, с другой стороны, за реальностью мира земного становится вдруг видимой реальность иная, та, которая открылась Моисею на Синае или Исайе Иерусалимскому в Храме. И над, казалось бы, вполне земным городом появляется вдруг сияющее облако присутствия Божия, подобное тому, которое открылось в видении Исайе Иерусалимскому (Ис.60:1–3), а за реальностью физического мира начинают проступать черты мира иного, где сияет уже не физический, а духовный свет, тот самый, что пронизывал мир в «первый день» творения (Ис.60– 20). Так открывается пророку мессианское царство, входящее в мир земной извне, но, войдя, преображающее его и делающее причастным той духовной реальности, частью которой оно является. Мир земной не исчезает и не уничтожается, он лишь становится иным, оставаясь при этом в значительной мере самим собой – то, что впоследствии богословы назовут преображением или обожением творения. Итак, мессианское царство входит в мир с тем, чтобы его преобразить, а Мессия несёт полноту Своего царства в Себе Самом, не нуждаясь ни в каких земных средствах для его раскрытия. Во втором из двух упомянутых выше мессианских пророчеств Исайе Вавилонскому приоткрывается также тайна страдания Мессии. Конечно, он ничего не говорит о Воскресении, но ему открыто, что ни страдание (разумеется, незаслуженное), ни самая смерть Мессии не помешают Ему довести Своё служение до конца. Неудивительно, что Исайю Вавилонского называют нередко «ветхозаветным евангелистом»: он действительно приблизился к евангельскому образу Мессии так близко, как не приближался к нему никто ни до, ни после него. И, конечно, такое откровение было более чем своевременным: ведь с возвращением из плена народ Божий выходил уже на ту историческую прямую, которая вела его прямо к порогу Нового Завета.

Говоря о возвращении евреев из Вавилона в Иерусалим, следует иметь в виду, что речь идёт о хорошо организованной религиозно-политической кампании. К тому же, нельзя забывать о том, что не вся община вернулась в Иерусалим. Некоторая её часть осталась в Вавилоне, и потомки этих оставшихся в Вавилоне евреев стали основателями еврейской общины в Персии и некоторых других странах Востока, положив тем самым начало еврейской диаспоре. В тексте главы 1 Книги Ездры приводится указ Кира Великого, разрешающий желающим евреям вернуться в Иудею и фактически создать там свою национальную автономию, восстановив Иерусалим и заново отстроив Иерусалимский Храм. Конечно, указанному решению персидского правителя предшествовала организационная работа, проведённая такими активными сторонниками репатриации евреев и воссоздания автономии, как Неемия (Неем.2:1–9) и Ездра (1Ездр.7– 26). Но даже упомянутая подготовка не избавила репатриантов от проблем, связанных с интригами представителей местной администрации и враждебностью местных жителей, что достаточно подробно описано в Книге Неемии. К тому же, Иерусалим и Храм лежали в это время в развалинах, и восстановление их требовало немалых финансовых затрат, даже с учётом той поддержки, которая была оказана репатриантам персидскими властями. Однако, к сожалению, проблемы репатриантской общины не были чисто внешними. В этом отношении обращает на себя внимание, напр., жёсткое и безусловное требование Ездры, учёного раввина и преподавателя Торы, предъявленное им ко всем репатриантам, кто был женат на нееврейках, немедленно развестись (1Ездр.10:7–44) – требование, основанное не столько на установлениях Торы, ни одно из которых не требовало столь решительного шага, сколько на интерпретации Торы самим Ездрой. Не менее показательным было отношение репатриантов к местным жителям, из которых большая часть была потомками таких же евреев, как и сами репатрианты, но не депортированных в своё время из Иудеи (1Ездр.4:1–3). Конечно, у этих людей не было ни Торы, ни синагоги; но они, несомненно, были яхвистами, и отказ в данном случае был обусловлен исключительно своего рода ритуальной брезгливостью, т.к. местные жители были, с точки зрения правоверных представителей репатриантской общины, недостаточно чисты. Впоследствии, по-видимому, местные жители, которым было отказано в участии в восстановлении Храма, создали собственное святилище, где и стали приносить жертвы Яхве; их потомки, можно думать, стали родоначальниками народа, в евангельские времена известного под именем самарян. Перед нами, очевидно, религиозная община, настроенная весьма ригористически, причём ригоризм, судя по всему, исходит в данном случае не столько от священства, сколько от лидеров Синагоги (характерен эпизод, описанный в 1Ездр.10:18–19; священники, очевидно, были не в состоянии противостоять авторитету Ездры, хотя его интерпретация соответствующих положений Торы была далеко не однозначной). Такое положение было, скорее всего, связано с быстрым ростом самой Синагоги и превращением её в национальный институт. Конечно, изначально Синагога была прежде всего религиозной общиной, и синагогальное богослужение (как и само собрание) должно было отличаться известной камерностью; но с ростом численности общин и их разрастанием (что, надо заметить, происходило параллельно с превращением Синагоги в еврейский национальный институт, к концу периода плена охвативший еврейский народ целиком) в ней начались процессы, характерные для всякой массовой (и, тем более, национальной) религиозной общины. Интимность религиозной атмосферы быстро утрачивалась, а на смену ей неизбежно шли внешние скрепы, общину соединяющие, которыми могли быть лишь внешний закон и власть лидера. К тому же, массовые религиозные кампании по определению требуют лидеров прежде всего властных и волевых, готовых подчинять общину жёстким, однозначно интерпретируемым нормам религиозного законодательства, нередко поступаясь при этом внутренней свободой членов общины. По-видимому, в лице Ездры репатриантская община получила именно такого лидера, что и сказалось на характере царящей в ней атмосферы. К сожалению, она не исчезла до конца и в более поздний период, хотя и была в значительной мере смягчена представителями другого религиозного направления, в послепленный период сформировавшегося в Синагоге и в значительной мере определявшей её лицо в т.ч. и в евангельские времена. Представители именно этого законнического направления и были главными противниками Иисуса во время Его земного служения.

Такого рода ригористическая атмосфера сказалась даже на пророческой традиции, связанной с репатриантской общиной. С одной стороны, для первого послепленного столетия был характерен всплеск мессианизма, что было отнюдь не удивительно, учитывая смысл древних пророчеств, связывавших с возвращением народа на землю отцов окончание периода очищения и близость мессианского царства. Мессианскими ожиданиями и эсхатологическими видениями проникнуты, в частности, пророчества Захарии, проповедовавшего в репатриантской общине как раз во время строительства Второго Храма. Главы 2 и 3 Книги Захарии представляют собой типичный пример такого мессианского пророчества, причём близость Мессии (Зах.3 8) связана здесь с общей картиной восстановления Иерусалима (Зах.2:1–5) и очищения священства (Зах.3– 7). Очевидно, Захарии, как и Иезекиилю до него, открыто, что вновь отстроенный Храм увидит и услышит обещанного Богом ещё древним пророкам Мессию. Немаловажно и то, что власть народа Божия в видениях Захарии связывается уже не столько с военной мощью, сколько с духовной силой (Зах.4:6). Замечательно, что в его пророчествах день Яхве («день Господень» Синодального перевода) связывается с моментом наступления мессианского царства (Зах.13:1). Прежде эти два понятия не связывались воедино, и день Яхве ассоциировался скорее с днём национальной катастрофы, полагающей начало духовному очищению народа и выделению мессианского остатка. Теперь же, когда очищение было уже позади, пророку открылось, что наступающий день Яхве неотделим от приходящего в мир Мессии и Его царства. И дело здесь, конечно, не в ошибках древних пророков или аберрациях духовного восприятия. Правильнее было бы говорить в данном случае об изменении духовной перспективы: с приближением обещанного Богом дня становятся всё яснее детали и подробности, прежде незаметные и неразличимые из-за дальности духовного пути. До плена, т.е. до появления мессианского остатка, и личность Самого Мессии, и некоторые подробности, связанные с Его пришествием, видятся ещё как бы издали, так, что и сама перспектива последующих этапов духовного пути, и, тем более, детали её оказываются неразличимыми: пророки допленной поры видят более-менее подробно лишь ближайшую перспективу, т.е. национальную катастрофу, с которой и будет связано появление мессианского остатка. Когда же первый этап был пройден, пророкам открылась новая перспектива, причём образ Мессии и Его земного служения стал намного яснее (об этом много говорил Исайя Вавилонский), а связь дня Яхве с началом мессианского царства очевиднее. Аналогичным образом уже после пришествия Христа и завершения Им Своего земного служения апостолу Иоанну открылся следующий этап, связанный с динамикой раскрытия входящего в мир Царства Божия, завершающегося вторым пришествием Христа и полным преображением творения. И не исключено, что, после того, как это произойдёт, перед нами откроется перспектива следующего этапа духовного пути Церкви и человечества, который сегодня мы и представить себе не можем.

Но, вместе с тем, появляются у пророков послепленного периода и новые образы, которых не было прежде. Конечно, пророчества, напр., Аггея, бывшего современником Захарии, порой не уступают в решительности пророчествам древних пророков, что и не удивительно, если вспомнить, что речь идёт о Храме, т.е. о главном яхвистском культовом центре, оправдывавшем существование и города, и страны. Но у Аггея пришествие Мессии означает, кроме связанной с Ним полноты присутствия Божия, ещё и потрясение для всего мира, т.к. оно, очевидно, опрокидывает весь привычный, устоявшийся порядок вещей (Агг.2:5–7). Ещё заметнее это у другого современника Захарии, Малахии, для которого день Яхве оказывается связан с огнём, охватывающим мир и сжигающим всё нечестивое; праведникам же открывается мир иной, чистый и пронизанный сиянием присутствия Божия, не имеющий отношения к тому, который погибает в огне (Мал.4:1–2). По-видимому, здесь сказывается воздействие другой мессианской традиции, уже не яхвистской, а зороастрийской, связанной с персидским влиянием. Зороастризм, бывший государственной религией Персидской империи, имел собственную мессианскую традицию, которая, однако, существенно отличалась от аналогичной традиции в яхвизме. Различия были обусловлены общим характером зороастризма, который, в отличие от яхвизма, является религией дуалистической, т.е. такой, в основе которой лежит представление о двух богах – светлом и тёмном, добром и злом, существующих извечно и так же извечно борющихся между собой. С точки зрения зороастризма, мир, в котором мы живём, хотя и был изначально сотворён богом света, впоследствии, однако, подпал власти бога тьмы, и потому в дальнейшем, когда бог тьмы потерпит окончательное поражение от бога света, он будет уничтожен и погибнет в огне. Из людей же спасутся лишь те, кто во время борьбы избрал сторону бога света; именно ради их спасения и приходит в мир зороастрийский мессия, который, однако, вовсе не намерен ни спасать мир, ни преображать его: задача этого мессии лишь в том, чтобы вывести из мира людей света прежде, чем он будет уничтожен огнём. Конечно, ни Малахия, ни Аггей не имеют в виду такого Мессию, но в их проповеди появляются образы, с очевидностью заимствованные именно из зороастрийской мессианской традиции. Надо заметить, что впоследствии она скажется серьезнейшим образом на формировании некоторых религиозных направлений внутри яхвизма, выходцы из которых окажут влияние на складывание образно-символического ряда определённых новозаветных текстов. Однако влияние это отразится только на их языке; смысл же упомянутых текстов останется связанным с традицией яхвистской, так же, как и смысл проповеди Захарии, Аггея и Малахии, завершающих собой период поздних пророков.

Говоря о яхвистской гимнографии, обычно прежде всего имеют в виду Псалтирь, что естественно, т.к. именно в этой книге собрано большинство гимнов, донесённых до нас Библией. Однако нельзя всё же не обратить внимания и на те гимны, которые в Псалтирь не вошли, как, напр., гимн, находящийся в главе 15 Книги Исхода или в главе 32 Книги Второзакония. Но, несмотря на наличие некоторого количества гимнов, в Псалтирь не вошедших, она всё же остаётся главным сборником библейской гимнографии. Хорошо известно, что Псалтирь включает в себя пять книг, причём первая из них содержит исключительно гимны, связанные с именем Давида. Следует, однако, иметь в виду, что упомянутая разбивка всё же не следует ни хронологическому, ни авторскому принципу. Вероятнее всего, в основе разделения Псалтири на пять сборников лежит принцип литургический, связанный с богослужебным её употреблением, причём каждый из них в этом отношении соотносился с одной из пяти книг Торы. По-видимому, употребление каждого из пяти сборников в течение богослужебного годового круга должно было совпадать по времени с чтением во время синагогального богослужения соответствующей книги Торы (а Тора в течение года прочитывалась за богослужениями полностью). Т.о., перед нами, вероятнее всего, сравнительно поздняя, послепленная разбивка, целиком связанная с синагогальным богослужением. Что же касается датировки и авторства отдельных гимнов, то на эти вопросы ответить далеко не так просто, как может показаться на первый взгляд. Надо заметить, что упоминание во вводном стихе того или иного псалма имени Давида само по себе не может служить надёжным доказательством его авторства. Собственно, евр. לדוד ле-давид, переводимое обычно в Синодальном тексте как «псалом Давида», означает букв. «Давиду» или «к Давиду», что вовсе не обязательно свидетельствует об авторстве; с большей степенью вероятности такое выражение может обозначать посвящение или приписывание неизвестным автором своего произведения великому предшественнику, хотя и указание на авторство Давида здесь также не исключено. Вообще, вопрос об авторстве личном едва ли разрешим сегодня в отношении подавляющего большинства псалмов; исключение составляют гимны, самими библейскими авторами связываемые с тем или иным именем, как, напр., гимн, приводимый в главе 15 Книги Исхода, весьма архаичный в языковом отношении и приписываемый Моисею, или два гимна, приписываемые Давиду, из которых оба с точки зрения языка и образно-символического ряда являются вполне аутентичными и включены в контекст 2 Книги Царств (глава 22 Книги и 2Цар.23:1–7). Однако даже в этом случае всё же нельзя быть полностью уверенным в том, что гимн был написан упомянутым автором лично, а не к-л. из его окружения. Более реальными представляются попытки определить более-менее точно время появления того или иного псалма и гимнографическую школу или традицию, к которой он мог бы принадлежать. Конечно, и здесь перед исследователем возникает немало трудностей, так, что вопрос о датировке очень многих псалмов продолжает оставаться в библеистике дискуссионным. И всё же существуют некие критерии, позволяющие с известной степенью достоверности определить место и время написания некоторых псалмов. Так, напр., достаточно очевидно, что гимн, в котором упоминается Иерусалимский Храм, никак не мог бы появиться ранее периода правления Соломона. Вообще, упоминание в псалме Иерусалима и Храма (разумеется, не разрушенного) служит достаточным основанием для датировки его периодом Первого Храма. Так же очевидно, что псалмы, где упоминается разрушение Иерусалима и Храма и где мы находим горестные сетования об этих событиях, принадлежат к периоду Вавилонского плена. С другой стороны, в период, напр., Первого Храма, очевидно, существовали разные виды гимнографии. Так, если во вводных стихах упоминаются некие указания хору или музыкальные инструменты, то речь, скорее всего, идёт о литургическом гимне, т.е. о таком, который использовался во время храмового богослужения. Если же, напр., в псалме противопоставляются друг другу благочестивый бедняк и нечестивый богач, то очень вероятно (хотя и не обязательно), что данный гимн появился в кругу «бедняков Господних», о которых нам ещё придётся говорить. Читая Псалтирь, важно также иметь в виду некоторые особенности самой нумерации псалмов. Они связаны с несовпадениями между позднейшей синагогальной нумерацией и той, что была известна переводчикам Септуагинты. В Септуагинте, в частности, псалмы 9 и 10 соединены в один под номером 9, а Пс.147, напротив, разбит на два, из которых первый имеет номер 146, а второй – 147. В дальнейшем мы будем пользоваться синагогальной нумерацией в качестве основной, нумерацию же, принятую Септуагинтой, приводить в скобках.

К сожалению, сегодня не представляется возможным ответить на вопрос о том, когда именно появились первые яхвистские гимны. Конечно, с большой степенью вероятности можно предположить, что это должно было произойти уже в период Патриархов, т.к. именно в указанный период появляются первые яхвистские святилища и яхвистский культ, немыслимый в древности без соответствующей гимнографии. Однако ни о какой еврейской письменности в эпоху Патриархов говорить, конечно, не приходится, и гимнография соответствующего периода могла бы быть записана лишь существенно позже, не ранее периода Судей. Возможно, что наиболее ранний тип литургической гимнографии представлен псалмом 29 (28), где образ Яхве, очевидно, связывается ещё с образом бога-громовника языческих пантеонов. Здесь голос Яхве («глас Господень» Синодального перевода) ассоциируется с раскатами грома (Пс.29:3–9), а под «пламенем огня» в Пс.29подразумевается, очевидно, молния. Судя по регулярно встречающемуся имени Яхве, перед нами, вероятнее всего, гимн периода Судей, однако образ богоявления, связываемый с грозой и бурей, будет характерен и для гимнов, написанных Давидом (2Цар.22:8–15). Конечно, в этих гимнах немало дояхвистских элементов, и не только с точки зрения формы. Речь идёт о пантеистическом мироощущении, т.е. о таком, которое предполагает присутствие Божественного начала повсюду в мире, рассматривая его как некую безличную субстанцию, приобщение к которой возможно в самых разных формах и самыми различными способами. Иногда такое переживание отражается и в гимнографии значительно более позднего периода, см., напр., Пс.138:7–12. Конечно, перед нами отражение очень древнего, всему языческому миру известного опыта, притом в известном отношении весьма ограниченного, т.к. он никак не отражает реальности личного, вне и выше мира пребывающего, Бога, о Котором свидетельствуют все без исключения библейские авторы. Для пантеиста Бог не является ни Творцом, ни Вседержителем, Он не выше и не вне Своего творения, Он, в сущности, даже не переживается обычно пантеистом, как Личность. И всё же в пантеистическом опыте отражена очень важная духовная истина: присутствие Божие пронизывает собой всё творение, и ни один, даже самый малый его элемент, ни в одну, даже самую малую единицу времени не существует отдельно и независимо от этого присутствия. Если вспомнить, насколько Единый древних монотеистов был далёк от Им сотворённого мира, станет понятно, что пантеизм, открывавший не отдельным мистикам, а всему народу Божию близость Бога к Своему творению, был необходимым этапом в развитии религиозного сознания народа-общины. Но не менее необходимым было осознание факта реального, личного присутствия Яхве среди Своего народа. В раннепророческий период такое переживание было связано прежде всего с военными предприятиями и военными победами, оно характерно как для эпохи Исхода, см. Исх.15:3–7, так и для гораздо более поздних периодов, напр., для времени правления Давида (2Цар.22 30, 38–41). Конечно, оно было окрашено воинственной раннепророческой религиозностью, о которой нам уже приходилось говорить выше; однако важной оказывалась не эта окраска, а уяснявшийся народу Божию факт того, что Бог Израиля – не просто разлитая повсюду сверхприродная энергия, а Личность, обладающая волей и активно вмешивающаяся в жизнь и судьбу Своего народа. Оговоримся сразу: речь идёт именно о массовом религиозном сознании и его развитии, которое легче всего проследить как раз на примерах гимнографических, а не об откровениях, бывшим отдельным Патриархам или пророкам, духовный уровень которых, естественно, превосходил таковой у их современников.

Период Первого Храма, когда центром религиозной жизни народа стала храмовая литургия, стал новым этапом в духовном становлении народа-общины. Отражением его стала литургическая гимнография, посвящённая празднику, о котором нам уже приходилось говорить, – дню Яхве (в Синодальном переводе он называется «день Господень»). Праздник этот был, по-видимому, установлен Соломоном, и прообразом для него послужили праздновавшиеся у всех без исключения народов древнего Ближнего Востока дни рождения их богов-покровителей. Конечно, ни о каком дне рождения Яхве говорить не приходилось, и день Яхве стал поэтому рассматриваться как день не рождения, а торжества Яхве (и, соответственно, яхвистов) в мире, как день, когда верующие ожидали от своего Бога знаков Его присутствия среди Своего народа. Неудивительно, что откровение такого присутствия связывалось в сознании верующих яхвистов прежде всего с торжественным храмовым богослужением, в этот день проводившимся с особой пышностью. С течением времени в Израиле сложилась особая литургическая гимнографическая традиция, связанная с празднованием дня Яхве, отражающая опыт переживания присутствия Божия во время подобного рода богослужений. Одним из наиболее ранних образцов такой гимнографии является, по-видимому, Пс.104 (103). Надо заметить, что псалом этот производит впечатление состоящего из двух частей, из которых первая (Пс.104:1–4) представляет собой короткий литургический гимн периода Первого Храма, вторая же (Пс.104:5–35) появилась значительно позже и представляет собой типичный пример хокмической гимнографии, о которой нам ещё придётся говорить. Замечательно, что образно-символический ряд первой части псалма включает в себя как образы, характерные для предшествующего периода, связанные с откровением присутствия Божия в грозе и буре (Пс.104:3), так и новую символику, связанную со светом (Пс.104 2, 4). Относительно последней библеистами не раз высказывалось мнение о воздействии на её формирование египетской гимнографии, связанной с солнечным культом. Такое воздействие вполне вероятно, особенно, если предположить, что упомянутый гимн появился в период правления Соломона, когда египетское влияние в Израиле было весьма заметно. Однако очевидно и то, что никакая новая символика не могла бы появиться в гимнографической традиции (тем более литургической), если бы у авторов соответствующих гимнов не возникло бы потребности в передаче нового духовного опыта, связанного, судя по рассматриваемому нами псалму, со светом или сиянием. В дальнейшем, с развитием собственной традиции, потребность в заимствовании образов из египетской гимнографии отпадает, и псалмы, посвящённые дню Яхве, такие, как, напр., 93 (92), 96 (95), 97 (96), 99 (98), уже не несут на себе никаких следов египетского влияния. Свидетельством того, что псалом был связан с этим праздником, была, по-видимому, фраза «Яхве воцарился», непременно в нём появляющаяся, чаще в начале, как, напр., в Пс.93 (92), 97 (96) или 99 (98), но иногда и в середине, как в Пс.96 (95) (в Синодальном переводе «Господь царствует»; собств. евр. יהוה מלך яхве малах). Для нас же особенно важным является тот факт, что во всех перечисленных выше псалмах упоминается либо свет, связанный с присутствием Божиим, подобный описанному в Пс.104 (103), иногда ассоциирующийся с Синайской теофанией и называемый «слава Яхве» (Пс.96:6; XCVII, 6; XCIX, 7), либо престол Божий, очевидно, напоминающий тот, который видел в Храме Исайя Иерусалимский (Пс.93:2; XCIX, 5; ср. Ис.6:1–4). Можно думать, что перед нами отражение некого очень важного опыта, бывшего достоянием не просто отдельных пророков или мистиков, но и всей яхвистской общины; по-видимому, тип видения, сохранившийся в позднейшей традиции под именем Престола славы, был известен уже во времена Соломона, а впоследствии он стал частью духовного опыта общины, которой открывалось присутствие Божие в Иерусалимском Храме во время богослужения, причём Бог открывался молящимся не просто как безличная сила, но именно как Личность, среди них пребывающая и благословляющая их священные жертвенные трапезы (а жертвоприношение, как уже говорилось выше, продолжало на всём протяжении яхвистской истории оставаться центром и смыслом всякого богослужения). Не менее важен и тот факт, что в гимнографии, посвящённой дню Яхве, нередко упоминается и призывается священное имя (Пс.96:2, 8; XCIX, 3). Конечно, имя Яхве, открывшееся Моисею на Синае, уже в момент откровения было связано Самим Богом с Его присутствием среди Своего народа. Однако литургическое его употребление всё же в известном смысле знаменовало новый этап в духовном развитии общины. Для понимания смысла происходивших в этот период процессов важно иметь в виду, что никакой визионерский опыт не раскрывает мистику духовные реалии такими, какие они есть сами в себе; ему обычно раскрывается лишь нечто, что он может понять и вместить, и сознание его воплощает такие откровения в символическую форму, состоящую из образов, уже обладающих некой смысловой наполненностью, а теперь переосмысляемых для выражения вновь открытых истин. Естественно, ни Исайя, ни кто бы то ни было другой из его современников не воображал себе Яхве похожим на человека и восседающим на престоле, хотя бы и самом роскошном и великолепном, какой только можно представить. Видение Престола славы, однако, раскрывало им образ Бога как Вседержителя и Творца вселенной, и, главное, говорило о близости Того, Кто, уже одним фактом собственной видимости, говорил о Своей близости. Явление Бога в видении Престола славы напоминало отчасти торжественное появление земного правителя среди своих подданных: этим появлением правитель давал понять, что он помнит о своём народе и не оставляет его своим вниманием, не отстраняется от его дел и забот и не бросает его на произвол судьбы. Призывание же во время богослужения священного имени было в известном смысле сродни торжественному приветствию правителя его подданными. Конечно, аналогия здесь является весьма относительной, и всё же очевидно, что имя, открытое Богом Моисею на Синае, должно было ассоциироваться у яхвистов времён Первого Храма с той близостью, которая была обещана Им Моисею и всему народу. Неудивительно, что молитвенное призывание Бога стало связываться с именем Яхве: ведь имя на Востоке было не просто условным обозначением, оно связывалось с сущностью того, что называлось или кто призывался. Имя Яхве у молящихся должно было связываться с желанием такой близости и с готовностью вступить в общение с Тем, Кого призывали, т.е. с самой сущностью молитвы, и с этой точки зрения связь между призыванием священного имени и теофанией оказывается вполне естественной. Осмысление факта такой связи было чрезвычайно важно, т.к. оно делало возможным проявление со стороны верующих известной духовной активности при установлении отношений с Богом.

По-видимому, именно с этой возможностью было связано появление в Иудее общинного движения, не связанного с Храмом и с левитским священством. Собственно, уже раннепророческие общины можно было бы считать примером именно такого движения, однако мы говорим сейчас не о них, а о тех, кто в известном смысле пришёл им на смену после того, как раннепророческое движение духовно окончательно выродилось. Речь идёт о тех, кого выше мы называли «бедняками Господними», или «бедняками Яхве». Нам уже приходилось говорить о том, что возникновение этого движения связано с проповедью Исайи Иерусалимского и Михея, так же, как и о том, что именно с ним связывал Исайя своё учение о мессианском остатке. К сожалению, прямых свидетельств о существовании именно общинного движения, участники которого называли бы себя таким образом, у нас нет. Не исключено, что оно, если и существовало, было в организационном отношении достаточно аморфным, сложившись из последователей двух упомянутых выше пророков. Можно, однако, с известной уверенностью говорить о некотором круге представлений, характерном для его участников. В центре его стояли два противостоящих друг другу образа: образ благочестивого и верного Яхве бедняка и образ нечестивого богача. Выше нам уже приходилось говорить, что проблема богатых заключалась не в их богатстве собственно, а в том духовном состоянии, которое отчасти было связано и с богатством. Однако в гимнографии, отражающей рассматриваемый нами круг идей, самым замечательным являются характерные для их носителей представления о духовной жизни праведника и нечестивого и о том, как праведность и нечестие проявляются вовне. Так, праведные характеризуются в псалмах «бедняков Господних» как люди с «прямым сердцем» (Пс.11:2; евр. ישרי לב йишрей-лев; в Синодальном тексте «правые сердцем»), в то время, как для нечестивых характерно «раздвоенное сердце» (Пс.12:3; евр. בלב ולב бе-лев-ве-лев; в Синодальном тексте «притворное сердце»). Если иметь в виду, что под сердцем в указанный период понималось уже духовное «я» человека, становится понятно, что речь идёт о духовной цельности или, напротив, о духовной раздвоенности человека, причём духовная цельность является, очевидно, необходимым условием праведности. Однако отсутствие духовной цельности не остаётся без проявления, и первым проявлением того или иного духовного состояния является речь – лживая у нечестивых (Пс.11:3) и правдивая у праведных (Пс.15:2–3). По-видимому, авторам рассматриваемых нами гимнов было понятно, что греховное намерение, рождающееся всегда в глубине духовного «я» человека, прежде всего выявляется на словесном уровне, и речь, очевидно, идёт не о том, чтобы непременно высказать вслух то, что лежит на сердце, а о том, что греховное намерение настолько осознаётся человеком, что он оказывается в состоянии уже облечь его в слова. И, наконец, за этим следует сам греховный или, напротив, праведный поступок (Пс.14:3; XV, 3–5). Такие представления о духовной жизни, несомненно, должны были предполагать не просто экстатику наподобие той, что была характерна для раннепророческих общин, но и более регулярную и спокойную молитвенную практику, которая станет нормой в пленный и послепленный период.

Выше нам уже приходилось говорить о том, что период Вавилонского плена отличался необычайно высокой религиозной активностью. В сущности, именно в это время сложился тот тип религиозности, который будет характерен для послепленной эпохи, а также для перво- и раннехристианского периода церковной истории. Во время плена появляется Тора и синагога, распространяется и утверждается практика регулярного чтения св. Писания, организуются религиозные школы для обучения вначале детей, а затем и взрослых, раввины и учителя Торы (те, кого в Евангелиях называют «книжниками») занимают центральное место в яхвистской общине, а левитское священство отходит фактически на второй план, причём эта ситуация сохранится даже в послепленный период, когда Храм будет отстроен заново и допленная культовая практика (включая, естественно, и жертвоприношения) возобновится. Однако нельзя забывать и о том, что период плена – это период чрезвычайно серьёзного и глубокого кризиса яхвистской общины, как духовного, так и религиозного. Для понимания сути происходящего важно иметь в виду, что упомянутый кризис был вызван отнюдь не одними внешними причинами. Конечно, психическая травма, связанная с постигшей народ национальной катастрофой, сказывалась на состоянии депортированных; однако выше нам уже приходилось упоминать, что экономическое и политическое положение еврейской общины в Вавилонии было вполне удовлетворительным и что никакой специально антиеврейской политики вавилонскими властями не проводилось. Не исключено, что общины «бедняков Господних», о которых говорилось выше (в случае, если они действительно существовали), могли подвергаться преследованиям гораздо более серьёзным, притом со стороны правителей собственной страны, из которых многие были настоящими язычниками, хотя никто из них и не решился отказаться от яхвизма как от государственной религии. Но внешние гонения, на которые, возможно, намекают упоминания о преследованиях бедняков в соответствующих псалмах, очевидно, лишь укрепляли гонимых, как чаще всего и бывает в подобных случаях. Совершенно иная ситуация сложилась в Вавилонии, где охвативший общину кризис был связан по преимуществу не с внешними, а с внутренними причинами. В сущности, вместе с разгромом Иерусалима и Храма рухнула вся допленная религиозность, основанная во многом на представлениях, унаследованных ещё от раннепророческого периода. Конечно, поздним пророкам в известном смысле удалось духовно подготовить народ к катастрофе, о которой они предупреждали постоянно; и всё же смириться с тем, что Яхве мог отдать Свой дом, Свой Храм на разгром и разграбление было непросто. Вставал естественный вопрос о том, где же была сила Божия в то время, когда язычники оскверняли главное яхвистское святилище. К тому же, представление о силе Божией в массовом религиозном сознании продолжало связываться с внешним торжеством, с военными победами и с могуществом яхвистского государства. Очевидно, тем, кто хотел и далее оставаться яхвистом, требовалось очень многое пересмотреть и переосмыслить. Но речь шла не об одной лишь теологии: для огромного множества яхвистов происшедшая катастрофа оказалась прежде всего катастрофой духовной, обрушившей их внутренний мир и поставившей вопрос как об истинности яхвизма, так и о самом бытии Божием. Ничего подобного в допленный период яхвистская община не переживала. Первой реакцией на эту катастрофу был отчаянный протест, вылившийся в антивавилонское восстание и отразившийся также в гимнографии, чему свидетельство – Пс.137 (136). Здесь налицо и скорбь о погибшей святыне, и ненависть к Вавилону и всему, что с ним связано, и призывы к мести, которые не могли не найти отклика во многих сердцах. Но неудача восстания лишила надежды тех, кто ожидал скорого возвращения на землю отцов, и многих из них, очевидно, охватило глубокое отчаяние, ведь вместе с надеждой на возвращение для них рухнул и весь допленный яхвизм. Свидетельством этого отчаяния стал, в частности, Пс.51 (50). Не случайно упоминается здесь «разбитое сердце» и «разбитый дух» (Пс.51:19; евр. רוח נשברה руах нишбара и לב נשבר лев нишбар; в Синодальном тексте соотв. «дух сокрушенный» и «сердце сокрушенное»): перед нами описание именно того внутреннего состояния, о котором у нас уже шла речь выше – состояния духовной опустошённости, когда все традиционные ценности и ориентиры, включая религиозные, рухнули, а новые ещё не появились. Неудивительно, что в таком состоянии человек начинает видеть те грехи, которых прежде он за собой не замечал (Пс.51:3–7); нетрудно предположить, что вся греховность допленной жизни была осмыслена общиной лишь в плену. Но звучит в рассматриваемом нами гимне и другое: надежда на новое обращение и обновление, прежде всего, разумеется, внутреннее (Пс.51:11–13), а затем и внешнее (Пс.51:20–21). По-видимому, именно в таком состоянии близость Бога могла переживаться как никогда отчётливо, что и неудивительно: ведь она вообще переживается острее всего в пограничных ситуациях, и в случае внутреннего кризиса нередко явственнее, чем в случае кризиса внешнего. Конечно, немалую роль здесь сыграло свидетельство Иезекииля о том, что Бог не оставил Свой народ Своим присутствием, о чём нам уже приходилось говорить выше. Свидетельством этого присутствия стали удивительные духовные прорывы, породившие замечательную и в своём роде уникальную гимнографию, примером которой могут служить такие псалмы, как, напр., 105 (104), 114 (113), 136 (135), 149 (148). Присутствие Божие становится ясно видимым их авторам и в природе, как видно из Пс.149 (148) и отчасти из Пс.136 (135), где им пронизан каждый атом творения, и в истории народа Божия, чему свидетельство – Пс.105 (104) и 114 (113), где оно открывается как реальность, сопровождавшая народ на каждом повороте извилистой еврейской истории. Но замечательнее всего оказывается всё же то ощущение вселенскости присутствия Божия, которым пронизана гимнография пленного периода. Без осознания этого факта было бы невозможно ни сохранение еврейским народом своей национальной и религиозной идентичности в распространившейся впоследствии почти по всему миру диаспоре, ни вселенская миссия христианства, сделавшая его мировой религией.

Но одних озарений было слишком мало для регулярной духовной жизни; такие озарения напоминали до некоторой степени экстазы ранних пророков своей нерегулярностью и непредсказуемостью. То духовное обновление, о котором шла речь в Пс.51 (50), требовало именно регулярной и целенаправленной духовной работы, а эпизодических духовных переживаний, хотя бы и очень глубоких и затрагивающих духовное «я» человека, было для этого недостаточно. И яхвистская община, судя по пленной и послепленной гимнографии, нашла адекватную форму такой работы в виде медитативного чтения и изучения Торы. Характерным свидетельством упомянутой традиции является Пс.119 (118), написанный, вероятнее всего, в послепленную эпоху, когда она уже вполне устоялась. Практика эта, несомненно, основана на уже упоминавшемся учении Иеремии о внутренней Торе, появившемся накануне плена; но в пленный и послепленный период она, очевидно, получила новое, раввинистическое богословское осмысление. Судя по упомянутому нами псалму 119 (118), Тора (в Синодальном переводе «закон») связана прежде всего с сердцем, что было характерно уже для проповеди Иеремии (Пс.119:1–2, 34; ср. Иер.31:33); однако здесь появляется также и представление о Торе как о слове Яхве (Пс.119:11, 38). Конечно, на Декалог и в пленный, и в послепленный период смотрели как на пророческое откровение, данное Моисею, а на текст Торы, появившийся в период плена, смотрели, как на текст богодухновенный; и всё же речь в данном контексте, очевидно, идёт о чём-то большем, тем более, если иметь в виду, что слово понимается здесь не просто как текст, но как реальность духовная, связанная с сотворением и устроением мира (Пс.119:88–90) и дающая жизнь тому, кто приобщается к ней (Пс.119:40, 87). При таком подходе оказывается, что то самое слово Яхве, которое открывалось пророкам как внутренний голос, читающему Тору и молитвенно размышляющему над ней открывается через это чтение и производит в его сердце (под которым здесь, как и во всяком послепленном тексте, подразумевается духовное «я») то же действие, какое оно производило в сердце пророка, в экстазе получающего откровение. Конечно, самый процесс чтения предполагал здесь нечто большее, чем простое интеллектуальное восприятие прочитанного. Очевидно, за всяким богодухновенным текстом стоит некий открытый Богом и воплощённый автором смысл или система смыслов, которые могут воздействовать не только на интеллект читающего текст, но и на его духовное «я». Так, напр., при молитвенном чтении Декалога (а ядром Торы считался именно он) медитативное чтение текста позволяло духовному «я» читающего соприкоснуться с теми смыслами, которые были открыты Богом Моисею и вложены им в слова десяти заповедей. Адекватное (т.е. на соответствующем уровне произошедшее) восприятие этих смыслов делало возможным то, что можно было бы определить как выстраивание духовной жизни человека, под которой следует прежде всего понимать не эмоциональные переживания и не богословские взгляды, а волевые импульсы, определяющие и внутреннюю, т.е. психическую жизнь человека, и внешнее его поведение. Медитация (т.е. молитвенное размышление) как раз и предполагает именно такое духовное выстраивание волевых проявлений человеческого «я» (психологи называют их интенциями) в соответствии с той или иной моделью. Неудивительно, что такая духовная работа предполагала и чтение, и молитву, и размышление – ведь требовалось и напомнить себе о том, что говорит Бог каждому, кто хочет услышать Его слово, и действительно это слово услышать, что совершенно невозможно без молитвы, и понять, как привести собственную духовную жизнь в соответствие с услышанным. Потому-то Тора в рассматриваемом нами псалме и оказывается одновременно текстом, который читают, живым словом Божиим, подобным пророческому, которое читающий слышит (хотя, вполне вероятно, не так, как пророки) и воспринимает как обращённое лично к нему, и объектом медитаций (т.е. молитвенных размышлений), не прерывающихся ни на минуту (Пс.119 15, 96). Естественно, что, живя так, человек пребывает в состоянии фактически непрерывного богообщения, и Тора оказывается тем, что, по свидетельству автора псалма, и даёт ему жизнь.

Каким же виделся ведущим такую духовную жизнь итог их духовного пути? На этот вопрос даёт ответ послепленная гимнография, посвящённая теме судьбы праведника и нечестивого. Надо заметить, что ни в указанный период, ни позднее в яхвизме не появилось разработанного учения о посмертной участи праведника и нечестивого. Для языческого мира характерны несколько этапов в развитии такого рода представлений. Для наиболее раннего этапа был характерен пессимистический взгляд на посмертие, которое представлялось древним как мир теней, куда после смерти попадают все и где наличествует не жизнь, но лишь некое подобие жизни, такое, при котором человек совершенно теряет и сознание собственного «я», и память о жизни в мире живых, как своей собственной, так и других людей. Библейские представления о посмертии отражают преимущественно именно этот взгляд. На втором этапе появляется уже мысль о том, что посмертие человека может быть различным, и зависит оно от того, сумеет ли человек обеспечить себе необходимые условия для лучшего посмертия, причём обеспечивалось оно, как думали, специальными ритуально-магическими средствами (так, напр., в Египте в период Древнего Царства факт бальзамирования тела после смерти человека считался необходимым и достаточным условием для того, чтобы гарантировать умершему хорошее посмертие, предполагавшее, в отличие от существования в мире теней, полноценную жизнь). На третьем же этапе приходит, во-первых, понимание того, что посмертная судьба человека определяется высшими силами, и во-вторых, вопрос о посмертии начинает связываться с этическим качеством земной жизни человека, т.е. возникает осознание внутреннего единства земной жизни человека и его посмертной судьбы. Однако библейские авторы в большинстве своём настолько мало внимания уделяют вопросу о посмертном существовании, что в Библии мы не находим даже однозначного указания на наличие или отсутствие у человека той бессмертной его части, которую египтяне, напр., называли ка, а греки ψυχή, и которую мы сегодня называем обычно «душой». Представление о завершении земного пути человека связывалось не столько с посмертием, сколько с мессианским царством, где и должен был завершиться земной путь праведника; при этом достаточно рано (вероятно, уже в период плена) в яхвистской общине зарождаются представления о том, что день пришествия Мессии станет и днём всеобщего воскресения. При этом важно иметь в виду, что представления о конце пути праведника тесно связаны с представлениями о месте человека в мире и о роли его в глазах Божиих. Так, напр., в Пс.8, появившемся в послепленный период, человек, с одной стороны, описывается как песчинка, теряющаяся в бесконечности вселенной (Пс.8:4–5), с другой же – как тот, кто для Бога важнее не только всей вселенной, но и ангелов, т.к. он один может призвать Бога и вступить с Ним в общение (Пс.8:5–10), о чём и свидетельствует призывание священного имени, начинающее и завершающее псалом (Пс.8:2, 10). При таком подходе неудивительно, что библейских авторов волнует итог не промежуточный, связанный с посмертием лишь одной части человеческой личности, хотя бы и очень важной, а окончательный, связанный с судьбой личности в целом, которая, с библейской точки зрения, может определиться лишь после пришествия Мессии и завершения земной истории. Конечно, подробности этого завершения до пришествия Христа ещё не могли быть ясны яхвистским гимнографам, но в общих чертах оно всё же описано в Пс.1. Праведник здесь характеризуется как тот, чья воля направляется данной Яхве Торой (Пс.1:2; в Синодальном тексте «закон Господа»), и путь его завершается около реки жизни (Пс.1:3) – той самой, которая в видениях Иезекииля символизировала собой мессианское царство. Нечестивый же сравнивается в конце своего пути с пустой скорлупой, уносимой ветром (Пс.1:4; евр. כמץ хамоц; в Синодальном тексте «прах») – образ, противоположный полноте жизни, ожидающей праведника. Конечно, описанная здесь картина представляется достаточно схематичной, однако и конец праведника, и конец нечестивого охарактеризованы здесь вполне однозначно, с той полнотой, которая была возможна до пришествия Мессии.

Говоря о хокмической традиции, следует иметь в виду, что сам этот термин происходит от евр. חכמה хокма, что в переводе означает «мудрость». Т.о., речь, очевидно, должна идти о традиции, связываемой в сознании авторов библейских книг с понятием мудрости. Конечно, в первую очередь здесь вспоминается учительная литература, о которой нам уже приходилось говорить. Однако нельзя не заметить, что в жанровом отношении учительная литература отличается гораздо большим разнообразием по сравнению с другими типами ветхозаветной литературы. Не говоря уже о Псалтири, вошедшей в число учительных книг сравнительно поздно, речь приходится вести о таких непохожих жанрах, как религиозно-философская проповедь (Книга Екклесиаста), богословский диалог (Книга Иова), традиционная для всего древнего Востока т.н. «большая» притча (Книга Руфи, Книга Есфири). На фоне такого разнообразия естественно встаёт вопрос об особенностях именно хокмического жанра, представленного такими библейскими книгами, как Книга Притчей, Книга Премудрости Соломона и Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Важно при этом иметь в виду, что речь в данном случае идёт о жанре т.н. «малой» притчи, называемой по-еврейски משל машаль, характерном для всего древнего Ближнего Востока, а отчасти и для других регионов. Такая притча представляет собой обычно краткое, из одного-двух предложений состоящее, высказывание бытового или нравоучительного характера. Под хокмическим текстом следует понимать прежде всего именно сборники такого рода афоризмов, известные в древности не только в Израиле, но и в Египте, и в Вавилонии, и в Греции, и в Индии, и в Китае. Исторически такие афоризмы были не в последнюю очередь связаны с системой образования, сложившейся в древних обществах. Собственно, обучение в древних школах повсеместно (исключением, возможно, до некоторой степени была Греция) строилось на запоминании учениками афоризмов, сказанных учителем, которые для памяти обычно записывались, чаще самими же учениками, но иногда, возможно, и учителями. Не исключено, однако, что в данном случае мы имеем дело с традицией намного более древней, возможно, уходящей корнями в родоплеменной социум, где обучение (бывшее, разумеется, в указанный период исключительно устным) строилось также на запоминании детьми или подростками афоризмов, излагающих необходимые им во взрослой жизни знания, касающиеся жизненной практики, а также законов и обычаев племени. Учителями в этом случае выступали, очевидно, или родители, или старейшины. Важно к тому же иметь в виду имевшее место в древности сакрально-магическое отношение к слову и к тому, кто владел искусством слова. По-видимому, изначально, т.е. в период родоплеменного социума, владение словом и умение произнести афоризм было в сознании людей тесно связано с магической практикой, а многие афоризмы в указанный период были не чем иным, как заклинаниями (хотя, разумеется, существовала и традиция, с магической практикой никак не связанная). Именно поэтому само понятие חכמה хокма включало в себя представление не только и не столько о теоретическом познании, сколько об искусстве, неотделимом на известном историческом этапе от ремесла. Под мудростью даже в период Соломона, напр., понималось не столько знание, сколько умение и искусство, причём оно могло быть связано как с практикой ремесленной (мудрость, напр., можно было проявить в изготовлении к-л. изделий из золота или серебра), так и с практикой ведения домашних или государственных дел (мудрый человек знает, как управлять собственным домом, чтобы его не лишиться, и как заниматься государственными делами, чтобы государство не развалилось; по-видимому, Соломон в своей молитве, упоминаемой в 3Цар.3:6–14 просит именно о такой мудрости); но мудрый человек владеет также и искусством слова, зная, как обратиться к равному себе или к высшему, притом не только к человеку, но и к богу. Мудрость есть также искусство выстраивания отношений – как с людьми, так и с богами; неудивительно, что на яхвистской почве она начинает быть связана с отношениями между Богом и человеком. Несомненно, с течением времени хокмическая традиция даже в языческих её вариантах избавлялась от магических элементов, приобретая характер прежде всего житейски-практический и нравственно-этический; однако, поскольку магические элементы в языческой религиозности никогда до конца не исчезают, постольку можно говорить об отражении их и в языческой хокмической традиции. Что касается хокмических школ в яхвизме, то здесь, разумеется, не приходится говорить ни о каком магизме.

Неудивительно, что начало хокмической традиции в Израиле связано с именем Соломона – ведь именно им была основана в Иерусалиме школа писцов, выпускники которой, по-видимому, и положили ей начало. Собственно, сам Соломон не был автором ни одной из хокмических книг Библии, хотя не исключено, что он, будучи образованным человеком, действительно хорошо знал соответствующую традицию своего времени. Несомненно, однако, что именно с кругом придворных книжников Соломона связано складывание ядра той традиции, которая в значительной мере сформировала Книгу Притчей. Следует, впрочем, иметь в виду, что из трёх упомянутых нами выше ветхозаветных хокмических книг допленные элементы имеются лишь в Книге Притчей. Две других книги появляются не ранее II в., представляя собой позднюю, послепленную хокмическую традицию. Судя по обнаруженному недавно небольшому арамейскому отрывку из Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, она имеет палестинское происхождение, но, к сожалению, оригинальный текст этой книги до нас не дошёл. Что же касается Книги Премудрости Соломона, то в данном случае пред нами, вероятнее всего, плод грекоязычной еврейской диаспоры, и мы имеем дело не с переводом, а с оригинальным текстом. Вопрос о Книге Притчей не так прост. Библеисты уже достаточно давно обратили внимание на особенности её структуры, связанные с известного рода параллелизмами. Так, назидательному введению в Притч.1, VIII – IX, 18 соответствует такого же рода назидание в Притч.22 17 – XXIV, 34. Введения указанного типа вообще характерны для ближневосточных хокмических текстов, однако появляются они обычно в начале сборника, как и положено введению. Если так, то приходится думать, что Книга Притчей состоит, как минимум, из двух таких сборников. Дальнейший анализ подтверждает это предположение: притчам, приписываемым Соломону в первом сборнике (Притч.10– XXII, 16), соответствует сборник притч, приписываемых ему же, во втором сборнике (Притч.25– XXIX, 27), а притчам Агура из первого сборника (Притч.30:1–14) соответствуют притчи Лемуила из второго (Притч.31:1–9). Наконец, завершением первого сборника, по-видимому, служили т.н. числовые притчи (Притч. XXX, 15–33), в то время, как второй завершался поэмой о добродетельной жене (Притч.31:10–31). При сравнении двух упомянутых сборников прежде всего бросается в глаза то, что первый из них носит очевидно яхвистский характер, чего не скажешь о втором. Так, во втором сборнике имя Яхве упоминается лишь дважды (Притч.27:20; XXIX, 26), притом оба раза в контексте скорее нравственно-этическом, чем собственно духовном; в первом же сборнике целый ряд афоризмов посвящён таким понятиям, как страх Яхве (Притч.14:26–27; XV, 16; XXII, 4), путь Яхве (Притч.10:29; XV, 28; XVI, 7, 9), имя Яхве (Притч.18:11) (в Синодальном тексте соотв. «страх Господень», «путь Господень», «имя Господне»). То же можно было бы сказать и относительно введения: введение ко второму сборнику представляет собой не что иное, как традиционное для древней ближневосточной литературы нравоучение, где имя Яхве упоминается лишь дважды, один раз в самом общем смысле (Притч.22 19), а второй – в нравственно-этическом контексте (Притч.22:23), причём мудрость понимается здесь в изначальном своём значении, т.е. как искусство управлять собственным домом и государством, а также устанавливать и правильно выстраивать отношения с людьми. Что же касается введения к первому сборнику, то здесь мудрость прямо связывается с Яхве (Притч.2 6), а богопознание и страх Яхве («страх Господень» Синодального перевода) оказываются основой всякой иной мудрости (Притч.3:5–7). Кроме того, нельзя не обратить внимание и на то, что первый сборник с очевидностью должен был появиться несколько позже второго, что видно прежде всего по характеру введения, где появляется, напр., образ персонифицированной Премудрости (Притч.1:20–33; VIII, 1–35), связанный с личностью Яхве, который едва ли мог бы появиться ранее пленного периода. В таком случае приходится предположить, что речь идёт изначально о четырёх различных сборниках, из которых два приписаны Соломону, а два других – иным авторам, о которых нам ничего неизвестно, кроме их имён, причём можно предположить, что один из двух сборников, приписываемых Соломону, равно как и сборник Лемуила, являются допленными текстами, соединёнными воедино, вероятно, ещё в допленный период, тогда же, когда было написано и раннее введение, между тем, как второй из двух сборников, приписываемых Соломону, равно, как и сборник Агура, являются текстами пленными или послепленными. Что касается введения к этим двум сборникам, то оно является очевидно послепленным. Т.о., можно говорить о развитии хокмической традиции на протяжении достаточно длительного периода, причём становится очевидно, что допленные хокмические школы были проникнуты яхвистскими идеями и яхвистским духом заметно меньше, чем хокмические школы периода плена или Второго Храма. Что же касается позднейшей хокмической традиции, то Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова оказывается с точки зрения формы более традиционной, представляя собой собрания типичных хокмических афоризмов, несущих, впрочем, на себе следы очевидно послепленного происхождения; что же касается Книги Премудрости Соломона, то в ней очень заметно влияние эллинистической философии, что объясняется, вероятнее всего, местом её написания, и для неё более характерны тексты религиозно-философского характера (к этим книгам мы ещё вернёмся позже).

Впрочем, говоря о развитии яхвистской хокмической традиции, следует всё же иметь в виду, что даже в допленный период она не была совершенно лишена яхвистской составляющей. Конечно, происхождением своим она была связана с Египтом гораздо более, чем с местным яхвизмом. Более того, в известном смысле можно было бы даже говорить о противопоставлении хокмической традиции традиции раннепророческой. Несомненно, хокмическая традиция допленного периода была гораздо более светской, чем та же традиция в период плена или Второго Храма. Прежде всего это было связано с тем, что понятие мудрости в допленный период ещё не отличалось принципиально от соответствующего понятия в традициях сопредельных культур. И всё же яхвистская составляющая присутствовала и в допленных хокмических школах. Ведь мудрость, как уже было сказано выше, относилась в т.ч. и к искусству выстраивания отношений между Богом и человеком. Конечно, какие бы то ни было магические элементы, присутствующие в соответствующих традициях соседних народов, были яхвизму глубоко чужды. Однако нравственно-этическая составляющая упомянутых отношений отнюдь не игнорировалась. Замечательно, что все упоминания имени Яхве в допленных хокмических текстах связаны, как уже упоминалось, именно с ней. Но речь в данном случае идёт не только об этике. В известном смысле можно было бы говорить о теоцентрическом переосмыслении всего уклада жизни, характерного для периода Первого Храма. Это и не удивительно, если иметь в виду, что в указанный период яхвистская община оказалась с культурной и цивилизационной точки зрения в совершенно новой и незнакомой ситуации. Догосударственный период, как и период становления древней еврейской государственности, связанный прежде всего с именами Саула и Давида, не требовал ещё коренного переосмысления религиозных ценностей, сложившихся в период Иисуса Навина, в период еврейского завоевания Палестины. Иное дело эпоха Соломона, когда в жизнь общества вошло многое из того, о чём прежде можно было думать лишь как о языческой скверне, никак не совместимой с яхвизмом и нетерпимой в яхвистском государстве. Конечно, представители раннепророческих общин продолжали сопротивляться этой, как им казалось, порче яхвизма; однако другая часть общины стремилась включить новые культурные элементы в яхвистский контекст, не желая отдавать их на откуп язычникам, что и делала весьма успешно, выдвигая на первый план две главных идеи: идею верховного суверенитета Яхве (Притч.29:26) и идею примата яхвистской нравственности, на которой должно было быть основано новое общество (Притч.23:17). Конечно, и само государство мыслится здесь как вполне яхвистское установление, так, что на власть правителя представители допленных хокмических школ смотрят как на институт, не только угодный Яхве, но и являющийся в известных случаях и до известной степени инструментом Его действия в мире (Притч.24:21–22). Очевидно, такой круг идей никак не мог сложиться в пророческих общинах; вероятнее всего, он мог и должен был быть характерен именно для круга придворных книжников, для которых, очевидно, представление о яхвистском обществе ассоциировалось уже не с теократией, а со светским государством, основанном на яхвистских духовных ценностях. По-видимому, именно такое умонастроение и было характерно для хокмических школ допленной эпохи.

На хокмической традиции периода плена (а отчасти – и периода Второго Храма) сказались те откровения о присутствии Божием в Своём творении и в истории народа Божия, о которых нам уже приходилось говорить выше. Для допленных хокмических школ был характерен взгляд на мудрость как на установленный Богом общественный порядок, а также как на умение этот порядок поддерживать и в нём жить. В период плена такие взгляды неизбежно должны были уйти в прошлое вместе с самим порядком. Конечно, в известной степени он стал прошлым уже после ассирийских войн, но до конца и в полноте упомянутый факт был осмыслен лишь в период плена. Вместе с тем, присутствие Божие, столь ясно открывшееся гимнографам пленной эпохи в природе и в истории, не могло не повлиять на переосмысление образов и понятий, связанных с содержанием и смыслом того, что в допленный период было принято называть мудростью. С одной стороны, нельзя не обратить внимание на то, что в пленную и послепленную эпоху мудрость начинает быть связана прежде всего с Богом, оказываясь Его неотъемлемым свойством (Притч.8:22). Человеческая мудрость оказывается при таком подходе лишь отблеском мудрости Божией (Притч.8– 16). В известном смысле мудрость начинает напоминать здесь слово Божие, которое также начинает осознаваться в период плена не просто как конкретное откровение, полученное конкретным человеком, но и как инструмент действия Божия в Им сотворённом мире, существующий до и независимо от к-л. откровений (Пс.147:4, 7). Но вместе с тем являющий мудрость Божию мир начинает открываться созерцателям с новой, неожиданной стороны, открывая им такую красоту и гармонию, которая заставляет их говорить о Премудрости как о реальности, отдельной от Бога, хотя и являющейся Его орудием, своим присутствием делающей мир совершенным (Притч.8:24–31). При этом, однако, Премудрость не воспринимается созерцающими её как некая отдельная от Бога, самостоятельная сущность. Речь должна идти скорее о новом качестве творения, обусловленного особым отношением к своему Творцу. Замечательно, что, будучи неотделимой от Бога (Притч.8:22–23), Премудрость, однако, принадлежит прежде всего творению (и в т.ч. человеку), пронизывая его собой и делая таким, каким оно было задумано Богом (Притч.8:27–31). По-видимому, было бы верно сказать, что Премудрость здесь – это творение в динамике его отношений со своим Творцом, в той динамике, вне которой немыслимо само его существование. Важно отметить, что созерцаемая мистиками Премудрость не отделяется ими от мира; наоборот, мир открывается им как имеющий две стороны, из которых одной он обращён к Богу, другой же – к самому себе (или, выражаясь образно, внутрь самого себя). Конечно, прежде всего такие определения должны относиться к самому человеку, ведь именно он в состоянии осознанно обратиться к Богу или так же осознанно от Него отвернуться; но тогда и мир для человека меняется, оборачиваясь к нему то одной, то другой своей стороной. По-видимому, такова вся вообще библейская мистика: ведь и пророки, созерцавшие Престол славы или Царство Божие, видели не иные миры, пребывающие в неведомых измерениях, а тот же самый мир, который видим мы, но с иной, обычно не воспринимаемой нами, его стороны. Не удивительно, что и сама Премудрость начинает в пленный период связываться со словом, которым Бог творит мир, как видно, напр., из поэмы о сотворении мира (глава 1 Книги Бытия), о которой нам уже приходилось говорить, где слово Божие, звуча, созидает мир, совершенный и гармоничный («вполне хороший», по определению Божию, см. Быт.1:31).

При таком взгляде, однако, неизбежно вставал вопрос об отношении к этой вновь открывшейся реальности самого человека. Конечно, созерцание (по крайней мере, интеллектуальное) форм и прообразов совершенного мира отнюдь не было новостью для мистических школ язычества: такие традиции существовали во всех развитых культурах древнего Средиземноморья, да и не только там. Наибольшую известность в позднейший период получило, как известно, учение Платона об идеальных первообразах, обладающих самостоятельным, отдельным от объектов физического мира бытием, названных им эйдосами, однако оно не было ни первым, ни единственным. Не вдаваясь в подробности учений, характерных для вышеупомянутых школ, нельзя, однако, не обратить внимание на одну их общую черту: познаваемые через интеллектуальное или мистическое созерцание первообразы были чем-то, во-первых, совершенным и неизменным (чем они и отличались от вечно меняющейся физической реальности), и, во-вторых, они никак не зависели от созерцающего их человека. Вопрос о происхождении этих первообразов обычно не стоял (впрочем, в позднейших философских школах, напр., неоплатонических, они рассматривались иногда как плод деятельности космического разума), и сами они мыслились как нечто изначальное и неизменное. Вполне естественно, что для яхвистских мистиков такой взгляд на открывавшуюся им реальность совершенного мира был абсолютно неприемлем. О том же, каким виделось им отношение к ней человека, рассказывает одна из самых замечательных ветхозаветных книг – Песнь Песней Соломона. Надо заметить, что комментаторы много спорили об этой книге, и до сих пор единого мнения о ней у библеистов не сложилось. Для одних она остаётся лишь образцом библейской любовной поэзии, другие видят в ней хокмический текст, аллегорически описывающий отношения Бога со Своим народом или (в христианской традиции) Христа со Своей Церковью. Не исключено, впрочем, что в упомянутом споре правы обе стороны, и перед нами изначально действительно поэма о высокой и чистой любви, благословляемой Богом, которая, однако, впоследствии была переделана и переосмыслена в аллегорическом направлении. В пользу такого предположения свидетельствует и семичленная структура поэмы, состоящая из семи частей с прологом (Песн.1– 4) и эпилогом (Песн.8:8–14) (первая часть – Песн.1 5 – II, 7; вторая – Песн.2:8 – III, 11; третья – Песн.4– V, 1; четвёртая – Песн.5:2 – VI, 3; пятая – Песн.6– 12; шестая – Песн.7:1–14; седьмая – Песн.8:1–7), напоминающая о доме Премудрости «на семи столбах» (Притч.9:1), и приписывание Книги Соломону, с именем которого, как уже было сказано выше, связывалась почти вся хокмическая традиция, и брачная символика, традиционно в пленный и послепленный период используемая для описания отношений человека с Премудростью (Притч.9:2–6). При этом в отношении двух первых частей приходится думать, что здесь действительно речь идёт лишь о земной любви, хотя, несомненно, высокой и чистой. Вторая же часть поэмы, отделяемая от первой хором, воспевающим ложе Соломона (Песн.3:6–11), по-видимому, описывает уже не земной, а небесный брак. Свидетельством тому служат многочисленные упоминания сада и виноградника, в послепленной визионерской традиции связываемые обычно с образом мессианского Царства (Песн.6:1–3; VII, 12–14; VIII, 1–12). По-видимому, в данном контексте встреча возлюбленных может рассматриваться ещё и как образ встречи Бога с ищущей Его душой. Но в таком случае оказывается, что совершенство и сияющая красота мироздания, открывавшаяся яхвистским мистикам пленного и послепленного периода как Премудрость, тесно связана со встречей Бога и человека! Замечательно, что здесь, в Книге Песни Песней, описана коллизия, очень похожая на ту, о которой Иисус говорит в притче о мудрых и неразумных девах: жених появляется, когда невеста уже в постели (Песн.5:2–4), а когда она всё же отпирает дверь, его уже нет (Песн.5:5–6). Уходит же он в сад, символизирующий, кроме всего прочего, также и Царство Мессии (Песн.6:1–3), где его не так легко найти. Однако в дальнейшем оказывается, что хранителем своего виноградника оказывается сама невеста (Песн. VIII, 11–12). Такая смена приоритетов, вероятно, должна была напомнить, что в отношениях Бога с человеком человек и его ответ Богу не менее важен, чем Сам Бог и Его откровения. Та реальность, к которой приобщается человек при встрече с Богом, оказывается, от самого человека зависит не менее, чем от Бога. Как земля стала Эдемским садом лишь после сотворения человека, так и Премудрость, т.е. полнота творения в отношении его к Творцу, становится видимой лишь в момент, когда раскрывается вся глубина отношений между Богом и человеком.

Позднейшая хокмическая традиция развивает и углубляет рассмотренный нами выше подход. Так, автор Книги Иисуса, сына Сирахова, живший, по-видимому, ок. II в., уже прямо связывает Премудрость со словом Божиим (Сир.1:4–5). Не удивительно, что он не сомневается в её предвечности, так же, как и в предвечности слова Божия. Автор же Книги Премудрости Соломона смотрит на Премудрость, как на «дух» (Прем.7:22; греч. πνεῦμα), т.е. на дыхание Божие, со всеми качествами, этому дыханию присущими. Надо заметить, что греч. πνεῦμα передаётся обычно евр. רוח руах, обозначающее присутствие Божие, переживаемое мистиком (не обязательно пророком) как тихий экстаз, который нередко воспринимался как дыхание Бога, Чьё присутствие проникало в глубину человеческого сердца. То, что в сознании автора книги Премудрость ассоциируется с таким присутствием, представляет несомненный интерес, свидетельствуя о развитии хокмических представлений в еврейской диаспоре эллинистического периода. Ведь при таком подходе пришлось бы прийти к выводу, что упомянутое выше дыхание Божие, оставаясь связанным с человеческим сердцем, одновременно охватывает весь мир. Важно также и то, что она рассматривается как «дыхание силы Божией» (Прем.7:25; греч. ἀτμὶς τῆς τοῦ θεοῦ δυνάμεως), ведь под «силой» здесь подразумевается то, что в раввинистической традиции эллинистического периода называлось גבורה гвура, а этим понятием обозначалась не просто сила или энергия, но именно присутствие Божие. Встаёт естественный вопрос: чем же отличались רוח руах и גבורה гвура? В одном случае речь идёт о дыхании Бога, Который, очевидно, рядом; в другом – о силе или энергии Творца, Который вполне может быть и далеко, т.к. Его сила во всяком случае распространяется до самых границ Его творения, пронизывая собой каждый его атом. По-видимому, в указанный период мистикам-раввинам и учителям Торы стало ясно, что сам факт пронизанности мироздания присутствием Божиим ещё не является гарантией его преображения. Дыхание Божие, действительно открывающее полноту присутствия Божия в его преображающем воздействии, автор Книги Премудрости Соломона по-прежнему связывает с человеческой личностью и человеческим сердцем (Прем.7:27). Т.о., полнота раскрытия присутствия Божия в мире и преображение творения, а следовательно, и наступление мессианского Царства, начинает в указанный период связываться с тем, что дыхание Божие, прежде открывавшееся отдельным людям, должно охватить весь мир, обновляя его прежде всего в отношениях его со своим Творцом, но преображая также и его собственную природу, причём ключевая роль в процессе этого обновления принадлежит человеку.

Говоря о жанре библейской притчи, мы имеем в виду не малую притчу, о которой у нас уже шла речь выше и которая лежит в основе хокмической традиции, и не мидраш, также не раз уже упоминавшийся в качестве одного из основных жанров библейской литературы. Речь идёт о том, что можно было бы определить как большая притча, т.е. о литературном произведении, по объёму превышающему не только малую притчу, но и мидраш. Большая притча всегда имеет собственный, не связанный ни с каким другим текстом, сюжет, что, однако, вовсе не исключает для неё возможности быть частью большой литературной композиции. В Библии мы найдём как притчи, входящие в состав тех или иных библейских книг (как, напр., притчи, составляющие значительную часть текста Пролога Книги Бытия, о которых нам уже приходилось говорить выше), так и отдельные книги, представляющие собой текст большой притчи (как, напр., Книга Есфири или Книга Руфи). Надо заметить, что сюжет большой притчи вовсе не обязательно должен быть связан с реальным историческим событием; он может быть основан и на предании (историческом или мифологическом), и даже на авторском вымысле, что, однако, вовсе не умаляет духовной и нравственной ценности притчи, т.к. для её автора историческая и биографическая достоверность почти никогда не являются важными сами по себе. Для правильной интерпретации данного феномена необходимо понимать, что представляет собой жанр большой притчи и какую цель ставили перед собой её авторы. Надо заметить, что жанр большой притчи был распространён на древнем Ближнем Востоке повсеместно, и Израиль, естественно, не был исключением, причём можно думать, что цель авторов произведений этого жанра была повсюду одинаковой. Выше нам уже приходилось говорить об известной статичности мироздания и миропорядка, какими они представлялись древним язычникам. Такой мир оставлял очень немного места человеческой свободе; в нём не могло и не должно было быть ничего случайного, ничего, что нарушало бы извечный порядок, космический и социальный. Между тем, ни дух, ни психика человека не в состоянии выдержать абсолютной упорядоченности, которая вообще характерна лишь для мира неживой природы; неудивительно, что и в стройном порядке мироздания древних должна была находиться отдушина, сквозь которую в этот мертвящий порядок смогла бы ворваться живая струя, его ломающая и тем самым оживляющая. Такой струёй и была большая притча; при всём разнообразии сюжетов, любая притча непременно несла в себе элемент невероятности, парадоксальности, она заставляла слушателей и читателей увидеть мир под таким углом зрения, который до известной степени разрушал традиционные представления, что было важно не только психологически, но и духовно. Психологически человек, увидевший знакомую, привычную ситуацию в неожиданном ракурсе, оказывался внутренне открыт для восприятия новой, нетрадиционной реальности; духовно такой человек, естественно, оказывался восприимчивее к воздействиям, для которых прежде он был закрыт. Природа человеческой психики такова, что в обычном своём состоянии человек живёт, следуя тем или иным устоявшимся психическим комплексам и поведенческим моделям, делающим душу человека почти недоступной для воздействия внешних факторов, равно духовных и психических; лишь выведя человека за рамки этих комплексов и моделей, можно рассчитывать на то, что он окажется в состоянии воспринять нечто новое, в т.ч. и в сфере духовной. Парадоксальность ситуации, лежащая в основе сюжета любой притчи, как раз и предназначена для того, чтобы помочь человеку выйти за традиционные психологические и поведенческие рамки.

Такова, напр., притча о Раав, включённая в Книгу Иисуса Навина (Иис. Нав.2:1–23; VI, 21–24). Она, очевидно, основана на древнем предании, вошедшем в состав еврейского героического эпоса периода завоевания Палестины. Парадоксальность ситуации здесь связана с тем, что волю Яхве и неизбежность связанных с ней событий из всех жителей Иерихона понимает лишь городская проститутка, т.е. та, кто должна была бы обладать подобным знанием в последнюю очередь. И это знание не только спасает её от гибели, постигающей всех жителей города, но и делает её частью народа Божия (Иис. Нав.6 24), что кажется уже совершенно невероятным, т.к. род занятий Раав никак не соответствовал яхвистским нравственным нормам. Впрочем, Библия ничего не говорит нам о жизни самой Раав и её потомков среди народа Божия – вполне вероятно, что, живя среди своего нового народа, она оставила прежнюю профессию. Но, как бы то ни было, парадокс налицо: дверь к спасению широко распахивается для тех, кто, казалось бы, менее всего его достоин. Похожая ситуация описана в Книге Руфи. Можно думать, что перед нами древнее предание, повествующее о родословной Давида, записанное, возможно, в период правления Соломона. Несомненно, однако, что на основе этого предания неизвестный нам сегодня по имени автор создал замечательную притчу о совершенно невероятном (по крайней мере, с точки зрения человека позднейшего периода) событии: о том, как моавитянка не только входит в народ Божий, что уже в IX в. считалось абсолютно невозможным (Втор.23:3), но и становится бабкой будущего правителя страны. Но здесь к парадоксальности ситуации добавляется внешне совершенно алогичное поведение самой главной героини притчи, отказывающейся оставить свекровь тогда, когда, казалось бы, такой шаг представлялся самым разумным (Руф. I, 14–18). Исторически можно было бы сказать, что таким выбором Руфь серьёзно осложняла себе жизнь, лишая себя всяких перспектив замужества и семейной жизни (упомянутых выше жёстких норм, изложенных в Книге Второзакония, ещё, конечно, не было); с точки же зрения позднейшего читателя притчи моавитянка, обречённая навсегда остаться среди народа Божия чужой, совершала совершенно безумный поступок, отказываясь вернуться к своему народу. И всё же парадоксальность ситуации в сочетании с алогичностью поведения самой героини приносит совершенно неожиданный, можно было бы сказать невозможный, результат – тот самый, о котором у нас уже шла речь выше. Похожая (хотя внешне совершенно иная) ситуация описана в Книге Есфири. Она относится к послепленному периоду и представляет собой типичный пример большой притчи. Об исторической её основе трудно сказать ч-л. определённое, т.к. в тексте налицо немало анахронизмов, причём встречающиеся в нём многочисленные арамейские элементы заставляют думать, что окончательная его редакция имела место не ранее III в. Как бы то ни было, перед нами притча об Есфири, спасающей еврейскую общину Вавилона, оказавшуюся в критической ситуации. Очевидно, речь в данном случае должна идти о тех придворных интригах, без которых не обходилась жизнь ни одного восточного (равно, впрочем, как и западного) двора. Судя по сюжету притчи, отдельные оказавшиеся при дворе представители еврейской общины, а затем и вся община в целом, должны были стать жертвой очередной хитроумной придворной интриги. Предотвратить события, которые должны были стать для евреев национальной катастрофой, обычными средствами было, судя по всему, уже невозможно. И спасает общину поступок Есфири – столь же, с человеческой точки зрения, безумный, как и поступок Руфи, решающейся связать свою жизнь с чужим ей народом, и даже ещё более того, ведь Есфирь очень хорошо знала придворные правила, в т.ч. и то, чем грозило ей самовольное появление перед царём (Эсф.4:10–11). Смысл притчи очевиден: победа для Есфири (и, соответственно, для всей общины) становится возможной тогда, когда у неё появляется внутренняя готовность к любому исходу, в т.ч. и к вполне возможной собственной гибели. Надо заметить, что к встрече с царём она готовится скорее как к смерти, чем как к победе (Эсф.4:6) – и именно поэтому побеждает. Таков парадокс притчи: побеждает не тот, кто должен победить по логике вещей, а тот, кто должен проиграть и погибнуть, и в таком повороте событий, как и в судьбе Руфи, проявляется действующая совершенно неожиданным для человека образом воля Божия.

Есть в Ветхом Завете ещё одна тема, к которой нередко обращаются авторы притч – тема духовной несостоятельности перед лицом поставленных Богом задач тех, кто, казалось бы, по определению должен бы быть готов к их выполнению. Такова, напр., притча о Лоте, которую мы находим в Книге Бытия (Быт.19:1–26). Перед нами, очевидно, достаточно поздняя (вероятнее всего, пленного периода) притча, созданная неизвестным автором на материале древнего предания о разрушении ряда городов Иорданской долины вследствие геологического катаклизма (Быт.19:27–29). Притчу о Лоте можно было бы кратко охарактеризовать как притчу о незадачливом праведнике. По сравнению с жителями города он действительно настоящий праведник, который делает для своих гостей всё, что должен сделать хороший хозяин для своих гостей: предлагает им ночлег, защищает (или, по крайней мере, пытается защитить) их от собравшегося вокруг дома сброда и т.п. Но, парадоксальным образом, все его усилия заканчиваются тем, что и сам Лот, и его семья, и его дом оказываются в опасности, от которой его приходится спасать самим гостям (Быт.19:10–11). Очевидно, всего этого можно было бы избежать, если бы Лот послушал своих необычных гостей и не настаивал на своём гостеприимстве (Быт.19:2–3). Здесь, по-видимому, проявилась та черта Лота, которая в значительной степени определила всю его жизнь: он привык поступать в своей жизни так, как казалось правильным ему, в соответствии со здравым смыслом и известными ему нравственными нормами. Собственно, и в Содом Лот попал именно потому, что его привлекло это место, притом с точки зрения чисто внешней (Быт.13:10–13). Однако в критической ситуации такой человеческой праведности оказывается недостаточно: здесь требуется полное предание себя в волю Божию, но именно к такому шагу Лот оказывается не вполне готов: он медлит с уходом, так, что ангелам приходится вывести его из города, чтобы ускорить дело (Быт.19– 17), и, уже выйдя из города, отказывается идти туда, куда ему указано, вновь (как и в случае с Содомом) избирая себе место по собственному вкусу (Быт.19:18–20). Конечно, из любви к Лоту Бог позволяет ему осуществить свой выбор (Быт.19:21–22), но замечательно, что Лот всё же покидает им самим избранный город, оказавшийся, как видно, отнюдь не таким хорошим местом для жизни, каким он казался ему издали (Быт.19:30). Другой пример подобного рода притчи – Книга пророка Ионы. Это не пророческая книга в собственном смысле слова, а притча о пророке и о пророческом служении. Историческая основа притчи не вполне ясна. Возможно, в истории Израиля действительно существовал пророк, носивший имя Иона, однако никаких пророчеств и никаких упоминаний о нём в исторических источниках до нас не дошло. Исторически также не зафиксировано случаев проповеди к-л. из пророков в Ниневии. По-видимому, перед нами сюжет, от начала и до конца вымышленный автором притчи и включающий очевидно фантастические элементы наподобие упомянутой в главе 2 книги гигантской рыбы, проглотившей незадачливого пророка живьём. Однако, несмотря на гиперболы и фантастические элементы сюжета, перед нами встаёт замечательный образ пророка, бегущего от Бога и не желающего отправляться в Ниневию. По-человечески его можно понять: ведь в допленный период (когда, по-видимому, и была написана рассматриваемая нами притча) Ниневия была символом всего худшего, что можно было себе представить, и Ионе вовсе не хотелось оказаться в этом эпицентре мирового зла. Мысль убежать от Бога, конечно же, недостойна пророка, и несостоятельность героя притчи проявляется здесь весьма ярко. Однако хуже другое: когда Бог всё же со скандалом доставляет Своего служителя к месту предстоящей ему проповеди, и тот решается всё же сказать жителям города всё, что Бог хочет им открыть, происходит нечто совершенно неожиданное: Ниневия обращается и раскаивается. Казалось бы, перед нами потрясающий успех; однако пророк воспринимает его как провал. Ему, по-видимому, очень хотелось, чтобы на головы жителей Ниневии обрушились все те кары, о которых он их предупреждал в своей проповеди. И Богу приходится преподать Своему служителю небольшой, но очень наглядный урок с расцветшим и вновь высохшим деревом, чтобы напомнить ему о главном: о любви Божией, простирающейся на всех, кто обращается к Нему и раскаивается в своих грехах. Перед нами, очевидно, образ пророка, оказавшегося отнюдь не на высоте собственного служения, через которого, однако, Бог всё же действует вопреки всем его несовершенствам – ещё один парадокс, связанный теперь уже не с ситуацией, а с духовным состоянием самого человека. Так библейские притчи приоткрывали читателям тайну действия Божия, оказывавшегося порой настолько неожиданным, что никакое, даже самое благочестивое, религиозное сознание не могло вместить его совершенно неземную логику.

Для адекватного понимания Книги Екклесиаста важно представлять себе ту эпоху, в которую она была написана. Речь, разумеется, в данном случае не может идти о Соломоне и о его времени, хотя вводный стих (Еккл.1:1) и указывает на него как на автора. Однако здесь скорее приходится говорить о принадлежности книги к хокмической традиции, которая, как уже говорилось выше, связывается обычно с именем Соломона почти полностью. С точки зрения жанра перед нами, очевидно, размышления учёного раввина, и само название Ἐκκλησιαστὴς (евр. קהלת кохелет) означает «говорящий в собрании», «проповедник». С точки же зрения языка и стиля перед нами, по-видимому, достаточно поздний текст, написанный не ранее IV в. Во всяком случае, в нём немало арамейских слов, появляющихся обычно в еврейских текстах уже в эллинистический период, и сам стиль изложения напоминает о той же эллинистической эпохе. Начинается эллинистический период после походов в IV в. на Восток Александра Македонского, фаланги которого, как известно, прошли весь Ближний Восток и Персию, остановившись в Западной Индии. Эти походы совершенно изменили политический и культурный облик цивилизованного мира своего времени. Персия, потерпев поражение, перестала быть владычицей Ближнего Востока; на её месте возникло несколько крупных государств, из которых одним был Египет, восстановивший свою государственность в исторических границах, а другим – Сирия, включившая в свой состав Месопотамию и прилегающие территории. Палестина принадлежала вначале Египту, но позднее вошла в состав Сирии, причём еврейская национальная автономия в Иудее оставалась в неприкосновенности. Попытка посягнуть на религиозные права евреев была предпринята лишь однажды во II в. сумасбродным и, возможно, психически не вполне здоровым сирийским правителем Антиохом Эпифаном. Она вызвала мощное антисирийское восстание, проходившее под лозунгами священной войны и возглавляемое Маккавеями, ставшими после победы восставших основателями новой династии независимого еврейского государства. Впрочем, будучи внутренне достаточно слабым, оно вынуждено было искать помощи у Рима, который в конце I в. начинает уже активно вмешиваться в ближневосточную политику, и в конце концов теряет свою независимость, становясь т.н. «союзником» (фактически вассалом) набирающей силу Римской империи (эти события описаны достаточно подробно в Книгах Маккавеев). В римский период Иудея сохраняет свою религиозно-политическую автономию вплоть до 70 г. по Р.Х., когда она была разгромлена после очередного антиримского восстания, поднятого воинствующими мессианистами, причём Иерусалим и Второй Храм были разрушены до основания, а евреям было запрещено селиться в Палестине. Однако культурные перемены, происходившие в эллинистический период на Ближнем Востоке, оказались в известном смысле значимее политических. Для указанного периода было характерно широкое проникновение элементов греческой культуры на Ближний Восток и формирование во вновь образованных эллинистических государствах своеобразного культурного конгломерата, включавшего в себя, наряду с греческими элементами, также элементы семитские и египетские. При этом немалую роль играло проникновение на Ближний Восток греческих философских систем, оказывавших влияние на традиционные космогонические и космологические построения. Разумеется, влияние греческой культуры (и в т.ч. философии) сказалось и на развитии в эллинистический период раввинистической традиции, причём как в самой Палестине, так и в распространившейся по всем городам эллинистического мира еврейской диаспоре. Надо заметить, что и Книга Екклесиаста несёт на себе очевидные следы эллинистических влияний.

Наиболее заметным оказывается влияние на неё философии стоиков. Для этой философской школы было характерно представление о неизменности бытия, пребывающего в состоянии непрерывного круговорота, бесконечного и бесцельного, причём мир рассматривался стоиками как реальность совершенно внеморальная, к которой не приложимы понятия добра и зла. Собственно, с рассуждения о бессмысленности бытия мира и начинается книга (Еккл.1:2–11); перед нами – типичный космос стоика, бессмысленный и бесконечный. Впрочем, справедливости ради следует заметить, что представление о бесконечном космическом круговороте характерно не только для философии стоиков, но и для целого ряда других философских и метафизических школ языческого мира; можно было бы сказать, что это общераспространённое в древности представление. А вот представление о том, что в мире нет ничего самого по себе хорошего или плохого, что всё хорошо в своё время (Еккл.3:1–8) является уже характерной чертой именно греческих философских школ – стоиков, скептиков, платоников. Упражняться в следовании за этим вечным круговоротом, пытаясь постичь его смысл – занятие поистине утомительное и бесцельное (Еккл.3:10). Страшнее же всего то, что в мире, очевидно, торжествует зло (Еккл.4:1), и человеческая мудрость здесь бессильна. Конечно, в нём существует известный социальный порядок, который всё же лучше анархии (Еккл.8:2–4), но ни о какой социальной справедливости говорить не приходится, т.к. воздаяние приходит обычно слишком поздно, и к тому же не всегда (Еккл.8:11–14). Итог размышлений автора книги печален: жизнь зла и бессмысленна, и мёртвым лучше, чем живым, а лучше всего тем, кто ещё не родился и кому не пришлось ещё увидеть того зла, в котором лежит мир (Еккл.4:2–3). Характерно, что для Екклесиаста, очевидно, смерть является тем всеобщим итогом, который уравнивает всех (Еккл.9:1–6), и представление о смерти и о посмертии у него преисполнено пессимизма, который был характерен для самых ранних эпох язычества (Еккл.9:10). Такое отношение к смерти было характерно и для некоторых греческих философских школ, но замечательно то, что автор книги (случайно или намеренно) совершенно упускает из виду всю мессианскую традицию, в свете которой итог жизни человека выглядит, разумеется, совершенно иначе. Для него как бы не существует ни пророков, ни значительной части хокмической традиции. Возможно, конечно, что перед нами сознательно применяемый автором приём – попытка показать мир таким, каким он был бы в отсутствии какой бы то ни было мессианской перспективы. Однако не исключено и другое: в эллинистический период, под влиянием новых идей, мессианская (и – шире – пророческая) традиция начинает фактически отходить на второй план. На пророков и их проповедь начинают смотреть как на дела давно минувших дней, а мессианская перспектива отодвигается (не без влияния греческих философских представлений) в неопределённое и отдалённое будущее.

В таком случае перед автором естественно встаёт вопрос о смысле жизни. На первый взгляд, речь идёт о том, чтобы держаться «золотой середины» (Еккл.5:17–19). Действительно, если мир – это нескончаемый круговорот без смысла и без цели, то разумнее всего не слишком радоваться в случае удачи, не слишком сетовать в горе и не гнаться за многим, тем более, что в мир теней человек не унесёт с собой ничего. При таком отношении к миру на пользу мудрому пойдут и радости, и несчастья (Еккл.7:14). Но такой вывод был бы совершенно языческим, он очень напоминает учение Эпикура, который (в отличие от некоторых своих последователей) считал, что лучшее для человека – пребывать в покое, держась в отношении удовольствий «золотой середины», т.е. не игнорируя их совершенно, но и не давая им власти над своей душой. И всё же итог, к которому приходит Екклесиаст, в другом: смысл жизни в соблюдении заповедей и в страхе Божием (Еккл.12 13). Замечательно, что автор прекрасно понимает, насколько мало ценится и вознаграждается в мире такая жизнь (Еккл.7:15; VIII, 14); очевидно, соблюдение заповедей и верность Богу ценны для него сами по себе, безотносительно к каким бы то ни было наградам, прижизненным или посмертным. Такой взгляд, совершенно чуждый яхвистам допленной эпохи, был, однако, очень близок стоикам, которые верили в высший нравственный закон и в то, что соблюдение его абсолютно важно; оно, как учили представители упомянутой философской школы, само по себе даёт человеку внутренний мир и является совершенно необходимым, притом, что поступающему нравственно вовсе не приходится ожидать за это никаких наград, ни при жизни, ни после смерти. Очевидно, что для Екклесиаста соблюдение заповедей и верность Богу является таким же абсолютным императивом, каким для стоиков было следование нравственному закону. Конечно, нельзя не вспомнить, что в послепленный период с представлением о заповедях и об их соблюдении тесно связывалось учение о внутренней Торе, о котором нам уже приходилось говорить выше, и сама по себе эта практика была не чем иным, как формой богообщения, которое действительно могло дать человеку возможность жить, не теряя благодатного внутреннего мира; но и в таком случае сохранялась главная идея книги: праведнику не приходится ожидать никаких внешних наград за свою праведность. Конечно, в отсутствие мессианской перспективы праведнику действительно не на что было рассчитывать, кроме той радости богообщения, которой не могли отнять у него никакие несчастья; и всё же акцент на то, что наград за праведную жизнь ожидать не следует, был в указанный период несомненно важен. Связано это было с тем, что именно в эллинистический период начинает вновь, теперь уже не на примитивно-языческом, а на законническом основании развиваться целая теория наград и наказаний, как прижизненных, так и (возможно) посмертных. Согласно упомянутой теории, каждая исполненная религиозная обязанность давала исполнившему её право ожидать от Бога того или иного воздаяния, от самого обычного жизненного успеха до возможности войти в царство Мессии, когда оно наступит. На таком фоне напоминание о том, что праведность – это не набор исполненных или не исполненных религиозных обязанностей, а внутреннее состояние человека, определяемое его отношениями с Богом, было как нельзя более своевременным.

При анализе Книги Иова прежде всего бросается в глаза уникальность её структуры, равно как и жанровое своеобразие. Перед нами единственная в Ветхом Завете книга, написанная в диалогической форме. Действительно, основной текст её (Иов.3– XLII, 6) представляет собой не что иное, как серию диалогов Иова и его друзей, причём таких серий можно выделить три. Начинает диалог сам Иов (глава 3 книги), Елифаз отвечает ему (глава 4–5), далее следует ответ Иова (главы 6–7), речь Вилдада (глава 8), ответ ему Иова (глава 9 – 10), речь Софара (глава 11) и снова ответ Иова вначале ему (глава 12), а затем – и всем троим друзьям (глава 13). Завершается первый цикл диалогов горячей молитвой Иова (глава 14). Второй цикл открывается речью Елифаза (глава 15) и ответом Иова (глава 16), переходящим в молитву, в которой Иов апеллирует к Богу (глава 17). Далее следует речь Вилдада (глава 18) и ответ Иова (глава 19), а затем речь Софара (глава 20) и вновь ответ Иова (глава 21). Третий цикл диалогов снова открывается речью Елифаза (глава 22), на который следует пространный ответ Иова (глава 23–24), после чего следует краткая реплика Вилдада (глава 25) и также довольно краткий ответ Иова (глава 26). Завершается серия диалогов большой речью Иова, которую можно считать его заключительной апологией (глава 27–31). Очевидно, указанная серия представляла собой законченную композицию, во всяком случае, ремарка «слова Иова кончились» в Иов.31:40 говорит об этом достаточно ясно. Вторая часть книги состоит из пространной речи Елиуя (глава 32 – 37), на которую Иов, очевидно, не успевает ответить, т.к. сразу после неё следует ответ Божий на все вопрошания Иова (глава 38–41), вызывающий в нём глубокое покаянное чувство (Иов.42:1–6). Отдельными элементами являются пролог (глава 1–2) и эпилог (Иов.42:7–17) Книги. Такая диалогическая структура Книги Иова свидетельствует о её позднем, эллинистическом происхождении, т.к. философский диалог вообще не был характерен для ближневосточной литературной традиции, и упомянутая форма Книги Иова обусловлена, несомненно, греческим культурным влиянием (для греческой культуры философский диалог был вполне типичен). Всё сказанное позволяет предположить, что Книга Иова должна была появиться одновременно с Книгой Екклесиаста, о которой у нас уже шла речь выше. При этом важно иметь в виду, что об Иове как исторической личности нам ничего не известно; можно предположить, что перед нами некая легендарная или полулегендарная фигура, использованная неизвестным нам по имени автором Книги для создания собственного произведения, поднимающего такие вопросы, которые к Иову народных преданий не имели никакого отношения. Надо заметить, что библеистами не раз высказывалось предположение о двух авторах Книги Иова, из которых одному (более раннему) принадлежит упомянутый выше цикл религиозно-философских диалогов, причём поставленные им в своих диалогах вопросы так и остались без ответа; другой же (более поздний) священнописатель дал на поставленные вопросы ответ, который и составил вторую часть Книги. Нам, однако, представляется более вероятным, что в Книге Иова отражён духовный опыт одного человека, но, вполне возможно, в разные периоды его жизни. Очевидно, вопросы, задаваемые главным героем Книги Богу и своим друзьям, равно как ответы последних и связанная с ними полемика, были близки автору Книги Иова, и, вполне вероятно, довольно долго они оставались без ответа. Вероятно, ответ пришёл значительно позже в форме того откровения, которым и завершается Книга, и только после этого ответа она могла получить логическое завершение. Т.о., перед нами, по-видимому, не просто полученное и записанное откровение, но и история того пути, который пришлось пройти получившему его.

Для понимания смысла Книги Иова важно иметь в виду символический характер как пролога, так и эпилога. Автору, очевидно, важно было показать образ страдающего праведника, т.е. человека, совершенно не заслуживающего никакого наказания. И Иов в прологе показан именно таким идеальным праведником. Конечно, священнописатель понимал не хуже любого из нас, что безгрешных людей не бывает, но образ абсолютно праведного Иова нужен был ему для того, чтобы резче оттенить основную проблему, поднятую им в книге – проблему зла и незаслуженного страдания человека. Не менее условен и эпилог: Иов, в прологе потерявший всё, в эпилоге вновь обретает потерянное, и, хотя искусственность и схематичность ситуации здесь очевидна, у автора, по-видимому, не нашлось других возможностей для описания благополучного исхода описываемой им истории. Нельзя не отметить, что картина спора Бога и сатаны, изложенная в Иов.1:6–12 и Иов.2:1–7, при всей условности и схематичности, впервые в истории развития яхвистской традиции столь ярко и однозначно выражает идею того, что зло в мире связано не с волей, а с попущением Божиим, хотя о причинах такого попущения автор книги ничего нам не говорит. Однако и пролог, и эпилог представляют собой лишь рамку для основной картины, разворачивающейся в виде той серии диалогов между Иовом и его друзьями, о которой у нас уже шла речь выше. Замечательно, что Иов начинает свою речь с той мысли, к которой пришёл Екклесиаст, уверенный, что мёртвым лучше, чем живым, а лучше всего тем, кто вообще не рождался и не видел зла, в котором лежит мир (Иов.3:11–19; ср. Еккл.4:2–3); но у Екклесиаста мы, по-видимому, имеем дело с несколько абстрактным размышлением, у Иова же причина его жалоб и сетований вполне конкретна. И тогда начинается самое важное, ради чего и была написана книга: друзья Иова пытаются утешить его, приводя те аргументы, которые, по-видимому, были у них всегда наготове, равно как, можно думать, и у каждого современника если не Иова древних преданий, то, во всяком случае, автора Книги, названной его именем. Одним из таких аргументов была уверенность в том, что праведник не может страдать по определению (Иов.4:7–9), и потому стоит лишь обратиться к Богу для того, чтобы всё сразу же разъяснилось, подобно некому недоразумению (Иов.5:8–16). В данном случае, однако, указанная схема не работает: Иов непреклонно утверждает собственную праведность (Иов.6:28–30) и упрекает своих друзей в пустословии (Иов.6:24–27). Он хочет лишь одного: получить от Самого Бога ответ на вопрос о смысле собственных страданий (Иов.7:11–21). Слова о том, что Бог всегда прав (Иов.8:2–7), ничего ему не объясняют: Иов понимает, что праведность человека несопоставима с праведностью Божией, равно как и то, что оправдаться перед Богом, если Он захочет обвинить, не сумеет никто (Иов.9:2–20). Но такие абстрактные рассуждения ничего не объясняют Иову; он не может принять Бога, творящего произвол (Иов.9– 24; X, 1–7). Неудивительно, что благочестивым друзьям Иова такие речи кажутся едва ли не кощунством, и они готовы обвинять Иова в неком тайном грехе, в котором он не хочет признаться перед Богом, за что и страдает (Иов.11:13–20). После всего сказанного Иов уже понял, что друзья не понимают его и не хотят понять, он прямо говорит, что хотел бы получить ответ от Бога, друзей же своих просит помолчать, т.к. ничего нового они ему не сказали (Иов.13:1–12). Впрочем, исполнить просьбу Иова его друзьям оказалось явно не по силам, и в ответ посыпались обвинения едва ли не в богоборчестве (Иов.15:12–16), а также вновь и вновь слова о том, что Бог наказывает лишь нечестивых за их нечестие (Иов.15:17–35; XVIII, 5–21; XX, 1–29). Иов же вновь отвечает, что всё это лишь общие слова (Иов.16:2–5), хотя ему есть что сказать относительно наказания нечестивых: слишком уж часто наказание им запаздывает, и нечестивые проживают свою жизнь вполне благополучно (Иов.21:7–26). Интересно отметить, что, как и в Книге Екклесиаста, в Книге Иова совершенно отсутствует мессианская перспектива и связанное с ней представление об итоге пути праведника и нечестивого; единственным намёком на неё может служить лишь упоминание «искупителя» в Иов.19:25–27. Замечательно, что последним аргументом друзей Иова становится утверждение того, что Богу совершенно безразлична человеческая праведность (Иов.22:2–5). Здесь перед нами уже почти и не Бог Библии, а Бог деистов, Которому нет никакого дела до человека с его праведностью и его грехами. Впрочем, это не мешает Елифазу обвинять Иова в грехах (Иов.22:6–14) и призывать его к обращению, обещая впоследствии полное благоденствие (Иов.22:21–30). Однако Иов, очевидно, и не думал отворачиваться от Бога, равно, как и отрекаться от своей праведности (Иов.27:2–6). Но он продолжает требовать ответа не от людей, а от Бога, и такой ответ он получает (глава 38–41 Книги). Казалось бы, в этом ответе нет ничего нового. Бог открывается Иову как Творец и Вседержитель (Иов.38:4–15), Он указывает ему на многочисленные тайны творения, превышающие человеческое понимание (Иов.38– XXXIX, 30), и задаёт Иову риторический вопрос: можешь ли ты противостоять Тому, Кто сотворил бегемота и морских чудовищ (Иов.40 10 – XLI, 26)? Но дело, видимо, не в том, что сказано, а в Том, Кто говорит. Иову открылся тот самый живой Бог, встречи с Которым он искал, и эта встреча стала ответом на все его вопрошания.

При чтении Книги Иова встаёт естественный вопрос о причинах несколько странного упорства друзей главного героя Книги. Очевидно, все они люди глубоко религиозные, притом религиозность их является типичной именно для эллинистического периода, она чётко отражает ту концепцию наград и наказаний, о которой нам уже приходилось говорить выше. Конечно, автор Книги не случайно сталкивает эту религиозность с проблемой, в её рамках заведомо неразрешимой: с проблемой страдающего праведника, и, говоря шире, с проблемой невинного страдания, столь распространённого в мире. Конечно, представления о повреждённости человеческой природы в указанный период были уже общим местом, равно как и понимание того, что безгрешных людей не бывает, и всё же проблема несоответствия глубины страданий человека с мерой его греховности вполне могла стоять тогда так же, как может она стоять и сегодня. Очевидно, никакая теология не может дать ответа на поставленный вопрос; ответ может быть лишь следствием личной встречи человека с Богом, причём ответ полный и окончательный едва ли возможно получить ранее завершения мировой истории. И всё же друзья Иова настойчиво пытаются ответить ему на его вопрошания вместо Бога. Казалось бы, и сам Иов, и даже его друзья понимают, что все правильные ответы, приводимые ими, ни на что не отвечают, что все они давно известны всем участвующим в разговоре, и что в складывающейся ситуации попытки высказывать готовые аргументы более всего похожи на пустословие. И всё же друзья Иова почему-то не могут остановиться. Едва ли можно говорить в данном случае о желании отстоять собственную позицию в богословском споре, тем более, что Иов отнюдь не опровергает правильности мнений своих друзей. Похоже, что друзья Иова защищают в споре с ним нечто намного более для себя важное, чем только богословская позиция. В известном смысле можно было бы сказать, что они защищают свою религию, или, точнее, собственную религиозность. Они понимают, что Иов задаёт вопросы, на которые непременно нужно дать ответ именно религиозный, т.е. такой, который вполне укладывался бы в рамки традиционной религиозной системы, иначе, оставленные без ответа, они просто взорвут её изнутри. Это и было для друзей Иова самым страшным, причём сам Иов, по-видимому, прекрасно понимал, что ужасает его друзей. «Увидели страшное, и испугались», – говорит он им (Иов.6:21), имея в виду, уж конечно, не язвы, которыми он был покрыт, а вопросы, которые он посмел задать вслух. Но, несмотря на все усилия друзей Иова, страшное всё же произошло: Иов получил ответ от Бога. Более того, он оказался более прав перед Богом в своих вопрошаниях, чем его друзья со своими готовыми ответами (Иов.42:7–9). Искренние, хотя, быть может, не всегда внешне благочестивые вопросы, заданные Богу, оказались угоднее Ему, чем вся устоявшаяся религиозность. И вывод из истории Иова можно было сделать только один: живое откровение выше религии. Несомненно, напомнить об этом было особенно важно именно тогда, когда была написана Книга Иова, т.к. именно в указанный период на религию стали смотреть как на высшую форму богообщения. Между тем, христианство нельзя назвать религией; Иисус не создал и не собирался создавать новую религию; Он просто принёс в мир Царство Божие и дал возможность каждому, кто этого хочет, в нём жить. Потому-то так важно было напомнить верующим яхвистам эллинистической эпохи, склонным считать религию высшей и единственно верной формой богообщения, что откровение выше религии, т.к. религия создаётся людьми, а откровение даётся Богом.

С понятием апокалипсиса у современного читателя чаще всего ассоциируются некие катастрофические события, кладущие конец истории человечества, причём, как правило, речь идёт именно о последней, окончательной катастрофе, по определению не оставляющей человечеству никакого будущего. Между тем, библейская вообще и ветхозаветная в частности апокалиптика предполагает нечто совершенно иное, хотя некие катастрофические события в известный исторический момент действительно оказываются, с точки зрения библейской, совершенно неизбежными. Для понимания логики этих событий важно иметь в виду библейское видение истории, весьма отличающееся от видения языческого. Речь идёт прежде всего о том, что библеисты называют финализмом, т.е. представление об истории как о процессе, имеющем начало (сотворение мира и человека) и конец (наступление мессианского царства). Для языческих историков финализм был совершенно не характерен, история виделась им как череда более-менее случайных событий, причём о смысле или цели её говорить, во всяком случае, не приходилось. Важно, однако, иметь в виду, что библейское видение истории возникает не как результат неких теоретических построений, а вследствие вполне определённого опыта, связанного с откровением. Первый опыт этого рода появляется уже у Давида, и он находит своё отражение в соответствующих ветхозаветных текстах. Речь идёт прежде всего о гимне, приведённом в главе 22 2 Книги Царств. Нетрудно заметить, что он состоит из двух частей: 2Цар.22:1–28 и 2Цар.22:29–51. Вторая часть представляет собой типичный яхвистский воинский гимн; относительно же первой части всё не так однозначно. На первый взгляд, перед нами типичная теофания в грозе и буре, со всей присущей такому гимнографическому типу образностью (2Цар. XXII, 8–15). Но нельзя не обратить внимание на духовное состояние и переживания самого Давида, под ногами которого разверзается бездна (2Цар.22:5–6) и который взывает о помощи к Богу, понимая, что больше ему обратиться не к кому (2Цар.22:7). И ответ не замедлил: Давиду открывается величественная картина Бога, сходящего с небес и на крыльях ветра (или на крыльях духа; соотв. евр. רוח руах может означать и «ветер», и «дух») мчащегося к нему на помощь (2Цар.22:10–11). В присутствии Божием прежний миропорядок рушится (2Цар.22:16), но Бог не оставляет Давида, протягивая ему Свою руку и не позволяя ему погибнуть в разверзшейся бездне (2Цар.22 17). Т.о., речь в данном гимне идёт не просто о богоявлении; перед нами, очевидно, богоявление, сопровождающееся переживанием своего рода разрыва привычной действительности, сквозь который просвечивают реалии иного порядка, обычно скрытые покровом реальности физической. Давиду же на мгновение становится видимой иная реальность, реальность духовная, и тогда ему открывается небо – не физическое, конечно, а духовное, где пребывает Бог, и бездна, разверзающаяся под ногами у каждого, кого Бог не поддерживает и кому он не протянет руку, как Давиду. Момент в пространстве и во времени, где и когда переживается человеком такого рода разрыв, можно было бы назвать эсхатологической точкой. В эсхатологической точке история действительно прекращается – не завершается естественным путём, а именно прекращается, прерывается непосредственным вмешательством Бога. Важно иметь в виду, что и финализм в подходе к историческому процессу, и собственно апокалиптика, столь характерные для яхвизма, а позднее – и для христианства, были бы совершенно немыслимы вне опыта эсхатологических откровений.

Неудивительно, что такие точки разрыва истории оказываются своего рода центрами исторического притяжения, вокруг которых закручивается своего рода исторический вихрь, некое подобие исторического течения, организующего исторический процесс и связывающего исторические события известной логикой, не всегда ясно видимой историку, обращающему внимание обычно лишь на причинно-следственные связи внешнего порядка. Уже во времена Исайи Иерусалимского эсхатологическая точка начинает связываться прежде всего с тем событием, которое называется «день Яхве» и о котором нам уже приходилось говорить выше. Неудивительно, что этот день становится днём крушения всего, по словам пророка, «гордого и высокого» (Ис.2:12–18). У многих наступление «дня Яхве» вызывает желание укрыться от Бога, от Которого теперь, естественно, укрыться невозможно, т.к. покровы физической реальности в «день Яхве» спадают (Ис.2:19–22). Уже такой ранний (вероятно, пленного периода) апокалиптический текст, как Апокалипсис Исайи (Книга пророка Исайи, глава 25–27) говорит не только о торжестве народа Божия (Ис.27:6, 12 – 13), но и о катастрофе, обрушивающейся на его угнетателей (Ис.26:4–6, 11). И дело здесь, очевидно, не только в том, что Бог дарует Своему народу ещё одну победу над врагами, но и в том, что наступающий «день Яхве» полностью меняет существовавший прежде порядок вещей: с одной стороны, в мире больше не будет места хаосу, т.е. ничему, что противостоит Богу, о чём и говорит автор текста, упоминая поражение морского чудовища, этот хаос символизирующего (Ис.27:1); с другой, народу Божию даётся полнота жизни, немыслимая в непреображённом мире (Ис.25:8; XXVI, 19). Однако в мире есть немало такого, что не может быть преображено, такого, для чего преображение было бы равнозначно гибели. Всё, противостоящее Богу и бросающее Ему вызов; всё, чья природа связана с хаосом, которому нет места в преображённом творении, – всё это рушится в «день Яхве». Библейские авторы не считали историю бесконечным и бесцельным процессом, какой она виделась древним язычникам, но не были они и прогрессистами, подобно язычникам нового времени, считавшим, что исторический процесс каким-то непостижимым образом непременно сам приведёт человечество к радостному и светлому будущему. Библейское отношение к истории намного реалистичнее; с одной стороны, в мире действует Бог и Его промысел, направляющий исторический процесс к Богом поставленной цели – мессианскому царству, с другой – в нём действуют также и те силы, для которых преображение мира и изменение прежнего порядка вещей было бы подлинной катастрофой. Приближение конца истории вовсе не смягчает противостояния Бога и тех, кто Ему противостоит, напротив, к концу времён это противостояние становится особенно напряжённым, потому-то и оказывается неизбежной катастрофа, сопровождающая преображение мира.

Такой подход становится особенно заметным в поздних апокалиптических текстах, таких, как Книга пророка Даниила. Надо заметить, что пророческих текстов собственно в Книге Даниила мы не найдём. Судя по языку и стилю, перед нами текст II или I века. Вероятнее всего предположить, что он появился во время гонений Антиоха Эпифана, о которых нам уже приходилось говорить. Первая часть книги (глава 1–6) рассказывает о судьбе Даниила и о гонениях на верующих яхвистов во времена вавилонского плена, однако встречающиеся в тексте анахронизмы заставляют предположить, что сюжет первой части Книги был связан с другими гонениями, действительно имевшими место во II в. (во время плена никаких гонений на яхвистов в Вавилонии не было). Вторая же часть (глава 7–12) представляет собой собрание апокалиптических текстов, вероятнее всего, середины или начала II в. Интересно отметить, что в упомянутых текстах весьма подробно описаны исторические события, предшествовавшие гонениям Антиоха Эпифана. Так, в частности, упомянутые в первом видении «четыре царства» (Дан.7:17) – это Вавилония, Персия, империя Александра Македонского и Сирия, правители которой упоминаются особо (Дан.7:23–25), что и не удивительно, т.к. именно из их среды вышел уже упоминавшийся Антиох Эпифан, ставший гонителем верующих, на что и намекает стих 25. Впрочем, в другом апокалиптическом тексте в качестве великих держав упоминаются Мидия, Персия и империя Александра Македонского, позже распадающаяся на четыре части (Дан.8:19–22); однако и здесь в видении явно виден намёк на всё того же Антиоха Эпифана как на того, кто бросает вызов Богу (Дан.8:23–25). Ещё подробнее описана история борьбы Египта и Сирии в главе 11 Книги (под «северным царём» подразумевается здесь правитель Сирии, точнее – уже не раз встречавшийся нам на страницах Книги Антиох Эпифан, а под «южным царём» – современный ему правитель Египта). Но во всех текстах красной нитью проходит одна мысль: на смену земным царствам идёт царство Мессии, Который принимает власть от земных правителей (Дан.7– 14), и эсхатологическая точка здесь уже очевидно связывается с Его пришествием. Образ Мессии («Сына человеческого»), получающего власть от Бога («Ветхий днями» в данном контексте, очевидно, обозначает сияющую фигуру, связанную с видениями Престола Славы), говорит здесь сам за себя. Но царства мира сего не уступают свою власть без сопротивления, и в данном случае речь идёт уже не просто о сопротивлении косной материи, а об осознанном противодействии Богу, символом которого и становится образ гонителя яхвистов – Антиоха Эпифана. В Книге упоминается даже срок, в течение которого Иерусалимский Храм будет стоять осквернённым – ок. 3,5 лет (Дан.8:14; XII, 7; «время, времена и полувремя» обозначают здесь соотв. год, два года и пол года). Так оно и случилось – Храм был осквернён Антиохом Эпифаном и очищен снова лишь после победы Маккавеев. Т.о., уже в эллинистический период под апокалиптикой понималось прежде всего учение о конце земной истории и о событиях, его сопровождающих. И, в отличие от весьма распространённых сегодня представлений, это было учение, преисполненное не ужаса и отчаяния, а великой надежды – надежды на то, что на смену прежнему порядку вещей придёт иной, более справедливый и совершенный, а на смену земным правителям и их царствам, полным зла и неправды, придёт Мессия и Его царство – царство мира и справедливости.