《东正教教理问答》

《东正教教理问答》是一个教徒理性侍奉上帝的基础,光凭感觉是不能理性侍奉上帝的。缺少教理意識的人在靈性生活方面是無方向感的,是會迷失的,就像盲人一樣需摸索前進 。本教义是龚长明神父在哈巴罗夫斯克神学院的教材,这是一部比较全面的教义问答,他利用业余时间翻译出来,希望本教义能给广大教徒带来灵性上的提高,有任何意见见解,欢迎来信探讨。kcmlxj@live.cn 龚长明神父。

引言

     東正教神學世界像一個巨大的以超人智慧搭建的華麗裝飾的建築體。「教理問答」課程的目的是研究這個建築物的承重和連接結構,了解它的構造的基本原理,這樣人在正教的教理世界裡能初見端倪,不致於迷失。

  1. 1. 教理問答的理解

                     1.1 教理問答катихизис)的含義

     「教理問答」一詞來自於希臘語的動詞κατηχεω,意思是「對誰說」,「口頭教導」,「宣講」。此詞在「新約」中就是此含義。

     「德敖斐羅鈞座」——路加福音的路加開頭部分說——他「被講授(κατηχηθης)」(路I,4)基督教信德的道裡。

     亞歷山大有一个猶太人阿頗羅,他到了厄弗所傳導,「此人被傳授(ην κατηχουμενος)過主的道理。」(宗徒XVIII,25)。

     起初「教理問答」(катихизис)是指口頭教授基本的基督信德。隨著時間的推移也指書面的訓導。這樣「教理問答」(катихизис)就逐漸變成了基督教教理的訓導材料了。

     據「東方大公正教會教理」定義:

     「正教教理問答是正統基督教的信仰教導。教理問答被教授給每一基督徒,以使他中悅上帝,拯救自己的靈魂。」①

                          1.2何為信德?

     A)信德首先是指對真理和其他狀況心裡確信的狀態,儘管这些不可能被邏輯地證明和經驗驗證。

     基督教的信德是指堅信上帝和聖靈世界的存在,以及確信聖諾的實現。使徒保祿定義為:

信德是所望之事的擔保,是未見之事之確証(希伯來XI,1)

     據「東方大公正教會教理」定義:

     信賴未見之事,猶如可見之事一般;信賴所希望及期待之事,彷彿它已實現一般。      

     信德是宗教生活的基礎,是因為

     凡接近上帝的人,應該信祂存在,且信祂對尋求祂的人是賞報者(希伯來XI,6)

     B)信德也指所堅信的對象——人們所堅信的教義。使徒保禄在講那些人「擯棄了當初的信誓」(弟前 ,12)「在信德上是不可靠的」(弟後III,8)說的就是這個意思。單這個意思可指基督教,穆斯林,猶太教等其他教的教義。

     C)「聖經」中的上帝不是抽象的存在,而是生動形象的獨立存在,自由理性的存在,人們可以與祂進行直接的個體交流,進行緊密的內部連接。我們因信而得上帝的恩賜,基督因信而臨於我們心中(弗II,17)。起初基督教徒信仰的就是對具體存在的信仰,而不是教條崇拜,所以基督徒的信仰不能只拘泥於形式上承認基督教理的正確性。 正如二十世紀俄羅斯著名的神學家家弗・洛斯基所說:「信德不是心裡狀態」而是,「人和上帝之間本質性連接(存在的連接-作者語),是內部的客觀聯繫」③。

     從主觀上來說,這種信德可以理解為信任——對聖言中啓示的信任,對上帝臨在的信任。

     「亞巴郎信了上帝,上帝就以此算為他的正義」(羅IV,3)。

     亞巴郎以信德的行動是:他作為族長堅信上帝的存在,以前也沒有懷疑過,讓自己的全部身心追隨上帝的意志。

     信任上帝,信任祂的聖令和聖諾在人心中會產生對上帝的忠誠。在靈性發展的初期,努力忠誠於上帝時會產生被懲罰的恐懼或是期望得到賞報。但無論是恐懼還是自私自利的算計都不會產生正確的正面基礎信德,因它們是與基督徒全德是不相容的。只有作為「全德的聯結」(哥III,14)的愛德才是基礎。

     「上帝是愛」(若一IV,8;16),對上帝的愛——愛隨著增長,與愛溶合,愛會讓你對你所愛之物產生忠誠:

     「如果你們愛我,就要遵守我的命令」(若XIV,15);「誰愛我,必遵守我的話」(若XIV,23)。

     使徒保祿提到「唯有以愛德行事的信德,才算什麼」(迦V,6)。

     D)這樣,基督教的信德不能單指對基督教教義的簡單信任,不能單指靈魂的狀態,不能單指個人對上帝的關係。首先信德是指某種生活方式。一方面是指追求與上帝的交流,與上帝的結合。另一方面這生活方式還包括執行上帝旨意的堅定性,使自己的生活與上帝關於人的意圖相一致。

                     1.3 本課程的科目

     當我們將正教教理问答定義為信德的教導時,就指明了會對基督教的信理會有個概論。信理可分為三個部分:

     1)信德教導的信理,包括關於上帝和祂對世界對人關係的認知;

     2)道德教導的信理,包括人對上帝,對自己及對與自己類似的人的一系列道德責任;

     3)神秘的信理,是指與上帝交流的實踐範疇。

     本教理的課程只會局限於對「尼西亞信經」所包含的信仰教導的信理的闡述。

     2.基督徒瞭解基本基督教信理的必要性

                2.1 理性在宗教生活中的意義

     為什麼瞭解基本基督教信理對任何基督徒是必要的呢?进行正常的靈性生活不能仅局限于个人的虔誠吗:祈禱,遵守誡命及去教堂等等。然而經驗證明,僅僅將靈性生活侷限於個人感受,基督徒不可能建立理性中悅上帝。(羅馬XII,1)。這種基督徒不能达到徹底執行对上帝的爱的誡命。

     「你應全心,全靈,全意,愛上主你上帝(瑪XXII,37)」,

     这是主耶穌基督在回答法律中那條命是最大的答案。

     中悅上帝需人的全部身心:身體,靈魂和它的全部自然能力(理性,感性和意志)。將理性和信德對立起來是和正教格格不入的,理性和信德是緊密連接的並互為前提的。沒有非理性的信德,因為:

     1)人不可能信任他所不瞭解的東西;

     2)信德本身應該是理性的,有思想的。

     同時理智也需要信德。懷疑主義不會產生知識,相反會掘毀知识的基礎。認識世界本身是基於在信仰中也应用的兩個前提條件:

     1)相信周圍的世界現實存在;

     2)相信人的認識事物能力,我們的感覺和理性不會欺騙我們④。

     將理性從宗教範疇中抽離勢必在人的靈性生活中有不良性表現。例如宗教生活中令人沮喪的表現:宗教狂熱症,非健康的神秘教派,儀式崇拜。這些都源於對信德的無知。

                2.2 救恩的必要條件

     墮落后人的生活目的是獲得救恩。「東方大公正教會教理」救導為「中悅上帝,拯救自己的靈魂」需要⑤:

     1)「認識真上帝」

     「認識上帝」是什麼意思?要知道通常意義上上帝本不是認識的對象!因為上帝是獨立存在,認識祂只有通過個體直接關係,即在與上帝的交流的經驗中认识上帝。所以真正的認識上帝不是在思想的方式上,而是生活的方式上,與上帝結合的生活方式。

     2)「對祂的正確信仰」

     就是說人具有對上帝正確設想,設想祂和世界的關係,因為假信德,迷信會使人的靈魂與謬誤連接,客觀上使人遠離上帝。這種情況下需將對上帝的認識與通過與上帝進行個體交流而獲得的上帝直接認識區分開來。

     3)「與信德相符的生活和善工」

     就是說引領人的所有生活與上帝的旨意相符合。與上帝的交流和執行上帝的旨意不要產生任何疑問,這是靈性生活中必須的。通過祈禱及參加聖事這種方式與上帝的個體交流,我們領受聖恩赐及義人生活所需的力量,通過對美德的實踐以達到道德靈性的完美。在靈性生活中理論知識占什麼樣的位置及它的使命是什麼?

                     2.3 神學的理解,教理的意識

     對上帝的認知及與上帝合一的生活是經历沉淀的過程,靈性的經驗不斷積累就成了知識,知識就需要系統化了。這樣就產生了神學這門科學。

「神學」一詞(希臘語 θεολογος θεος—上帝  λογος —詞語)在不同的年代有不同的含義。正教的聖人們將「神學」理解為關於上帝自己關於聖三一的學說,其他信理的分類(關於上帝——世界的創造者,關於上帝——大能的管理者,關於聖子化身為人,關於基督的第二次降臨等)屬於上帝管理世界的活動⑥。後來「神學」指所有的基督教的信德學說,包括關於上帝的信德學說及祂管理世界的活動⑦。現在「神學」理解為宗教科學的大全:教理神學,道德神學,基礎神學,禮儀神學,教父神學。在神學課程裡教理神學佔據特別的位置。

     「正教教理神學是在系統化的體系裡展開的正教信仰教導的基本基督教信理(教理),這些信理已被正教教會全盤接納」⑧。

     據瑪卡利(波尓佳科夫)Макарий(Булгаков)大主教的定義,「教理」⑨就是「上帝啓示的真理,教會教給人們的非爭論性的不可改變的獲得救恩的規條」⑩。

     人類所掌握的信理及信德的内容叫做教理意識。人應該具有教理意識和知識,哪怕是最基本的,因為:

     1)總結和梳理靈性經驗,向未有此經驗的人傳達。阿托斯山的聖西路安(Силуана Афонского)的學生修士大司祭索夫冗尼(沙哈羅夫)Софроний(Сахаров)這樣傳達了他聖師的話:

     「如果不是面臨著要教育周圍的人,聖人中沒有一個人會想到用語言來表達自己的經驗……」⑾。

     缺少教理意識的人在靈性生活方面是無方向感的,是會迷失的,就像盲人一樣需摸索前進 。例如原則上他不會理解教會和她的禮儀在靈性生活上的意義,人的主觀能動性在救恩上處于什麼位置。

     2)檢驗我們靈性經驗的合格性,在我們靈性生活中誤解和曲解教理意識不比完全不瞭解教理安全。

                2.4 教理意識和異端

     在基督教神學裡曲解信理被稱為「異端」。「異端」(希臘語αιρεσις —選擇,偏好)就是以偏盖全,將真理的一部分扩大盖過全部。結果是將靈性經驗的一部分從上下文凸顯出來變為絕對。通常「異端」是與信德教理的理性化有關,將神學的神秘時刻剔除出去,將关于神的經驗知識偷換為關於神的绝对知識,將信仰的教理變為人的理性完全可以理解的程度。

     任何在信德問題上犯錯就是異端,所以從教規正典的眼光來看異教徒完全不是正教徒。

     異端不單純是理論上的迷惑,實際上是精神生活的結構出現故障的外在表現。但是作為偽靈性生活的表現,異端學說具有相反的著用:

     人的意識所掌握的異端知識不可避免的歪曲精神生活,多多少少會影響與上帝的連接。聖西路安警告:

     「教理意識是與內部精神生活的每一個過程是有機性連接。在教理意識裡改變一點東西,相應的是你的靈性外貌肯定会改變,一般來說你的靈性存在方式也會改變。」⑿

     例如,關於曲解关于基督的信理就不可避免的導致對上帝拯救我們形式的曲解,相應的對人類達到拯救的路徑也會曲解。

     初看貌似微小的對信理的損害,會導致龐大教會組織靈性生活的變形,例如,羅馬的天主教,特別是現代新教的各種流派。

     歷史上教會存在的最初幾個世紀,作為具體靈性生活直接總結的信理,並不具有思辯性的措詞。但自從出現異端後,因擔心自己教民的靈性健康,不得不設定信理的邊界,確定宗教經驗的範圍,將真正的教會學說與異端分清楚。教理就這樣出現了。

     所以在《教理問答》定義裡規定了這是對正教信仰⒀的訓導,這是真信理,沒有異端的曲解。

                     2.5.在基督徒生活中信理的意義

     基督教是與諾斯替教格格不入的,獲得神學知識永遠不會被教會看著是最終目的,因為信理,即使是最準確最深厚的信理本身並不會拯救,不會使人接近上帝。弗・洛斯基說:「基督教的神學最終來說只是工具」,而「基督教理論具有很高程度的實踐意義」⒁。信理,首先是教理,是靈性生活的参照物體,根據它我們可以正確進行我們的宗教生活,獲得靈性生活經驗,使它遠離可能的歪曲。這樣信理對「中悅上帝和拯救自己的靈魂」是完全必須的,對拯救是具有正面意義的⒂。耶路撒冷的聖基裡尓不是偶然的把學習教理叫做「最偉大的獲得」⒃。信德的教理是靈性生活的基礎。嘗試搭建自己靈魂建築物,如果不是建在堅實的教理基礎上,就像在沙地上建屋一樣(瑪竇7,24-27)。

                3.正教教理問答作品

     《教理問答》作品是為了讓人獲得精確的教理意識。

起初學習信理是通過口授完成的,內容是短的信經和信德宣言。後來出現了信理的詳細論述,現代意義的《教理問答》。《教理問答》的作者是著名神父和教會導師。在正教會裡享有盛名是耶路撒冷的聖基裡尓(殞於387年)「宣講詞」,尼斯的聖格列高麗(殞於約394年)的「大宣講詞」,聖奧古斯丁(殞於430年)的「拉夫連傑手冊」,斯圖傑特的聖費奧多拉(殞於820年)的「教理問答」等等。

     除了這些著名書籍外,還有許多教理問答作品,以教會的名義闡述和解釋信理。這些書具有權威性,有時被叫作象徵正教的書籍⒄。屬於此類的書有:

     1)「東方大公使徒教會正教宣道」,成書於1640年,基輔的都主教彼得(瑪給連)積極參與成書工作。在1643年宣言得到了東方教區的確認(君士坦丁堡,亞歷山大,安提阿,耶路撒冷)。「正教宣言」於1685年在雅敬(Иоаким)牧首時期被俄羅斯教會採納。在1696年安德銳昂(Адриан)牧首時期得到確認,「教義問答」被推薦為教材。

     2)「東方正教會信德闡述」(俄羅斯教會裡叫作「正教大公教會牧首關於正教信德書簡」)。它是由耶路撒冷的牧首多塞非(Досифий)所作,於1672的耶路撒冷主教會議得到確認。1725年得到東方四教區的確認。那時俄羅斯教會與他們聯合了。

     我們該如何對待與這些信德闡述的關係?毫無疑問,總體上它們是正教的,它們的創作人不能不受西方神學和拉丁神學的影響,有些部分裡時有表現。不像大公會議所規定的教理一樣,顯然無論「宣道」還是「書簡」不可能具有全教會的永恆的意義。儘管保持有巨大的影響力,只不過是具有教理性質的歷史紀念碑。

     對於俄羅斯東正教具有特別影響的是「東方大公正教會教理」,聖菲拉列特(德羅斯德夫Дроздов)寫了基本的部分。但「教理」不能看作是個人創造品。首先它被編輯過。其次「大公教理」被俄羅斯東正教至聖公會一致通過並得到國王的確認。這種決定到目前還沒有一點被改變。 

     事實上「大公教理」表達了19世紀全俄羅斯教會的立場。「教理」出版了三個版本:1823-1824,1827-1828及1939版,第三版及最後一個版本在拉丁神學的精神下作了編輯。就神學水平,「大公教理」高於「正教宣言」和「信德書簡」。

     二十世紀出現了大量的個人教理作品:亞歷山大(西蒙若夫·天·山)主教的「教義問答」,格林慈的大司祭弗拉基米尓的「教義問答」,來自法國的東正教徒組織編著的家庭教義問答「上帝活著」,大司祭多瑪・郝普高(Фома Хопко) 的「東正教的基礎」等等,然而沒有一部作品的水平和權威性可以和「大公教理」相媲美。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

第一部分:對上帝啓示的理解

                第一章:認識上帝的途徑

  1. 認識上帝自然途徑和超自然途徑

     人們通過觀察實驗過程結果來研究自然的,以獲得自然科學的知識,歷史知識的獲得是通過研究歷史古蹟和歷史資料。對於人來說,什麼樣的方式可以獲得關於上帝的知識呢?唯物主義學說解釋,對上帝信仰的產生是人的意識對周圍現實的歪曲和幻想的表現。但是這種理論經不住批評。事實上人們可能會歪曲的理解現實,例如會將繩索當作蛇,但有個條件,是他已知道什麼是蛇。從未與這種喜溫的爬行剛打過交道的北部邊疆區的居民,從不會犯這種錯誤。所以為了在這種或那種自然現象裡看到某些超自然的東西,必須事先對超自然存在的理解。所以我們對上帝知識的源泉只能是上帝本身。但是人認識活動的對象可能只是他生存的那個世界,上帝作為這個世界的創造者,本身並不是世界的一部份,祂處於「超越眾人」(厄弗所書4,6)。用哲學語言來表達:上帝對於世界來說是先驗的⑴。當然人們可以對被創造世界的研究羅列一些關於上帝的設想。因為通過對作品的觀察通常可以知道關於藝術家的某些東西。因此通過鑲入世界中的美麗,和諧和合理性有可能認識上帝。事實上這不是什麼其他東西,只是人的靈魂的自然反應,基督教护教者泰德圖力安Тертуллиан(2-3世紀)稱人靈魂的天性是基督屬性的⑵。通過創造物體而獲得的上帝知識是自然途徑。

                2.認識上帝的兩種自然途徑

     認識上帝的自然途徑分為以下兩種:

     1)宇宙推理的途徑

     當人們通過對被造宇宙的靜觀會領悟到物質世界是有創造者和庇護者的。在「聖經」裡可以找到證明:可以通過上帝的創造來認識祂:

     「凡不認識上帝的人,都是真正的愚人,因為,他們未能從看得見的美物,去發現那自有者;注意了工程,卻不認識工程師;反而認火,風,流動的空氣,運轉的星辰,洪流的巨濤,天上的光體,為統治世界的神。(智13,1-2)」

     「祂永遠的大能和祂為神的本性,都可憑祂所造的萬物,辨認洞察出來」(羅馬1,20)。

     「那些不能也不想從上帝所造的萬物認識祂的人,我們永遠不能稱他們為智者」,宣道者聖馬克西姆教導說⑶。

     大聖瓦西理如是說,不通過靜觀萬物來認識創造者——就像陽光燦爛的中午什麼也看不見⑷。

     2)自我意識的途徑

     就像大馬士革的聖約翰(Иоанн)(8世紀)所教的觀點:「上帝存在,祂鑲嵌在每一個人的天性裡」⑸,「上帝存在的知識是從天性裡傳給我們的」⑹。

     因為「如果使自己的聽覺變聾,你就不需要在宇宙裡尋找造物主的行蹤了,但在自己心中,就好像在自己的小世界中,看造物主的偉大智慧」⑺,大聖瓦西理講到。

              3.認識上帝的超自然途徑

              3.1 從上帝的啓示中認識上帝

     認識上帝的自然途徑只是一種初級及不完善的一種認識上帝的一種方式,因為首先這種对上帝的認識,只能達到大體的不確定的認識,上帝是造物主是全宇宙的護佑者,其次只有在人对上帝具有提前的认识的前提下。换句话来说,自然認識的途徑只有以超自然認識為基础才變得可能,就是說上帝直接向人類啓示一些关于祂自己的知識。這種方式叫做从上帝的啓示中認識上帝。據「東方大公正教會教理」定義

     「上帝親自啟示給人的話語是為使人能正確地得救贖地相信祂,並相稱地崇敬祂」⑻。

     就是說從上帝的啓示中「獲得東正教信理」⑼。

     特別要注意「得救贖地」一詞。上帝啓示的最終目的是拯救人類,所以上帝對我們只是啓示到我們獲得救贖的程度。

           3.2 上帝啓示的預言者和在耶穌基督中啟示终結啓示

     因為「罪而不淨和在靈魂和肉體上的軟弱」並不是所有的人能和上帝「面對面」,就說「並不是所有人有能力直接獲得上帝的啓示」。所以上帝「以一些特殊的人作為祂啟示的預言者,由他們把啟示傳遞給所有願意接受啟示的人」(10)。

     屬於預言者的有亞當、諾亞、亞巴郎、梅瑟,以及其他先知,他們領受並宣講初始的上帝的啟示。上帝的啓示不是一次性的,而是一個過程。在舊約時期上帝向人們逐步啓示了關於自己的知識,這些適合於基督前人類的理解能力。在「新約」里,「舊約」的啓示在主耶穌基督身上得到實現和結束,聖子成為人,為了我們的得救,在所需的程度上「將啟示圓滿無缺地帶到世上來」⑾。

     「從來沒有人見過上帝,只要那在父懷裡的獨生者,身為上帝的,祂給我們詳述了」(若1,18)

     「除了父外,沒有人認識子;除了子和子所願意啓示的人外,也沒有人認識父」(瑪11,27)

                      3.3 新約啓示的完全

     基督帶來的上帝的啓示是「針對每一個需要救贖的人」,(12)因為上帝希望「所有的人得救並得以認識信理」(弟前2,4)

     在升天前主耶穌基督對使徒講道說:

     「所以你們要去使萬民成為門徒,因父及子及聖靈之名給他們授洗,教訓他們遵守我所吩咐你們的一切。看!我同你們天天在一起,直到今世的終結」(瑪28,19-20)

                3.4 新約啓示的完整性

     在基督身上我們得到了完整的上帝啓示,因為主傳授給我們為獲得救贖的所有的必要條件。「舊約」先知們所說的“多次多方”(希伯來書1,1),因為他們每一個人只是傳達了一小部分關於上帝的知識,這些知識是上帝開啓給他們的。還有「舊約」中的啓示是間接的,因為使徒見證的只是上帝對他啓示的那部分。基督身上的啓示不是片面的,而是全面的全部的,因為不只是了解一些關於上帝的人,祂就是上帝。這不是人關於跟上帝交流經驗的見證,在基督身上向我們開啓了關於上帝的真理。

     上帝對祂的門徒說,祂傳給他們「凡由我父聽來的一切」(若望15,15)。使徒在布道基督的上帝啓示時,告知人們的是「天主的一切計劃」(宗徒20,27)。所以在耶穌之後原則上再也沒有新的啓示了,或者立什麼不同於「新約」的第三次約了。任何人想改變主耶穌基督啓示的一些內容或者添加內容會遭到宗徒保祿詛咒:

     「…即使是我們,或是從天上降下的一位天使,若給你們宣講的福音,與我們與你們所宣講的福音不同,當受詛咒」(迦拉達1,8)。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

第二章:對「聖傳」和「聖經」的理解     ⑴

根據「東方大公正教會教理」,有兩種保存和傳播上帝啓示的方法,即「聖傳」和「聖經」⑵。

                                    1.聖傳

     「聖傳一名的意思是信仰的敎理、天主的律法、聖事及禮儀,它們由眞正相信並崇拜上帝的人以語言和榜樣,由一人傳給另一人,代代傳遞下來。」⑶

     「聖傳」中的「傳」(希臘語παραδοσις)意思是傳遞,留下的遺產。它首先指傳遞的動作,即傳遞的過程。就是說以這種方式在人們中間保存和傳遞上帝的啓示:

     宗徒保祿說:「這是我從主領受的,我也傳遞給你們了」(格前11,23)。

 

                1.1 聖經關於聖傳的描寫

                       早期基督徒作者對「聖傳」的理解

     在「新約」裡,「聖傳」不是指傳遞的過程,而是指傳遞的內容:

     「你們要站立穩定,要堅持你們或我們的言論,或由我們的書信所學得的傳授」(得後2,15)。

     「我稱贊你們在一切事上紀念我,並照我傳授給你們的,持守那些傳授」(格前11,2)。

     早期教會的神父們就使用具有這個含義的詞了。斯密仁斯基的聖殉道者保利卡尓帕Сщмч. Поликарп Смирнский(殞於156)寫到:「起初關於聖傳的話」⑷,裡昂的聖殉道者葉瑞耐сщмч.Ириней Лионский(殞於202年)說道:「源自使徒的聖傳通過長老的繼承在教會中保存」,關於「使徒的聖傳」,關於「來自使徒的教會聖傳」。⑸

     「聖傳」的來源是上帝本身。主耶穌基督在大司祭祈禱中,向父講到:

     「因為你所授給我的話,我都傳給了他們,他們也接受」(若望17,8)

     根據泰德圖力安(Тертуллиан)的所論,信理是「教會來自於使徒,使徒來自於耶穌基督,耶穌基督來自於上帝」⑹。

     這樣,「聖傳」就內容來說與宗徒所傳的道⑺完全相吻合,因而,自身就是上帝啓示的學說,在耶穌身上完全得到啓示的學說。

 

 

           1.2 上帝的啓示——「聖傳」一致性原則

     儘管在「聖經」(得後2,15)裡或是聖教父⑻的作品裡有時把「聖傳」用著複數,然而不能把「聖傳」看著是内容不同的單獨信理的總合。

「聖傳」一致性原則體現在上帝的啓示內外表現,外部表現在形式及來源的一致性,內部表現在內容和組成的一致性。上帝啓示的目的不是啓示單個的信理,道德信理,歷史信理,教規信理等等,上帝啓示的主要目的是——「是為教你們相信,耶穌是默西亞,聖子,並使你們信的人賴祂的名獲得生命」(若望20,31)。「聖傳」最核心的真理是啓示了耶穌基督是上帝的奧秘,並通過祂拯救人類。這奧秘「就是從世世代代所隱藏。而如今顯示給祂的聖徒的奧秘」(哥羅森1,26),這奧秘就是聖傳的源泉及它內部統一的基礎⑼。

 

                            1.3 「聖傳」的三個境界

     「聖傳」不能總結為僅是繼承性的接受傳承的理論或是含有這種理論的歷史資料。「聖傳」比簡單的信息傳遞神聖得多。「聖傳」是講關於上帝關於認識上帝。就像柏拉圖所說的道理一樣,仁者見仁。為了能領會「聖傳」中的內容,首先必須對上帝有一些認識,對認識上帝有一些了解,換句話說,就是要有與上帝交流的切身感受。大祭司若望・梅言都夫(Иоанн Мейендорф)(殞於1992)肯定的說:

     「……「聖傳」的未斷的連續性不但表現在內容上,而且在體驗上。她不但要求「智」的統一,而且要求在理解信理的過程中要有鮮活的交流」。⑽

     「……你們要效法我」(格前4,16)宗徒保祿號召格林多的基督徒說。

     這樣,「聖傳」的含義不但有用詞彙來傳遞的教理的字面意義,還有與教理相應的靈性生活的體驗,這種體驗只能是個體榜樣來傳授。

     然而,主耶穌基督不只是授給門徒們上帝的啓示,不只是以自己生命為代價給他們做出了榜樣,傳遞了在主內的生活經驗,祂還命令他們接受聖靈的臨在,接受主的恩賜,這是唯一能開啓理解上帝之道的路徑。

     「當聖神降臨於你們身上時,你們將充滿聖神的德能⋯⋯為我作證人(宗徒1,8)。」主在升天前對祂的門徒如是說。主耶穌基督的道理只有在恩赐的世界裡才能被領會,基督內的生活就是充滿主的恩賜的生活。

     「「聖傳」不是為了不被遺忘而傳遞的抽象知識的總合。「聖傳」傳遞的是為鮮活心靈所掌握的鮮活真理。這可能性的實現需聖恩的幫助,換句話講,就是單個的上帝啓示。」⑾

     宗徒保祿確認道:

     「……除非被聖神感動,也沒有一個能說:「耶穌是主」」 (哥前12,3 )

     只有那些事先被聖靈事先充滿心靈的人才會真實的宣講耶穌基督是主。所以莫斯科的聖菲拉列特指出:

     「「聖傳」這不僅是用語言傳遞可視的信理、大公會議製定的規條及儀式,還包括不可見的主的恩赐的傳遞」⑿。

     這樣,在這唯一的連綿不絕的「聖傳」的洪流之中,「聖傳」可以分為三個層次:

     1)傳遞上帝啓示的信理和一些包含此信理的歷史資料;

     2)傳遞靈性生活的經驗,傳遞方式是與上帝啓示相符合的個人典範。

     3)上帝恩赐的傳遞,傳遞方式主要是通過教會聖事來傳遞。

     「「聖傳」這不只是文字資料的總合,這是傳遞充滿聖靈的教會的生活和經驗」⒀。

                2.關於「聖經」和它的特別之處

                      2.1 關於「聖經」的理解

     「聖經」一詞是取自「聖經」之中。宗徒保祿給他的門徒弟茂德寫道:「你自幼便通曉「聖經」」(弟後3,15)。

     據「東方大公正教會教理」定義:

     「聖經」是由某些由聖神藉着為上帝所聖化、稱為先知和使徒的人所寫的書卷。這些書卷通稱「聖經」⒁。

     這個叫法是出自何處?從貝魯特向北20公里地中海邊上有個阿拉伯(過去是腓尼基人的)城市叫日貝尓。在「聖經」提到的名叫革巴耳(厄則克耳27,3)。希臘人把這座城市稱為「必布魯斯」(Библос,俄語Библия翻譯為「聖經」)。因為通過這個城市往希臘運送書寫材料,「Библос」(βιβλος)在希臘文中是書的意思。此詞的複數就是「Библия」(βιβλια),字面上解就是「書集」⒂。βιβλος在希臘文中是中性詞。隨著時間的推移βιβλια(複數,中性詞)「逐步變為單數的陰性詞,開始用大寫的字母,開始特指「聖經」,成為專有名詞。此名詞被翻譯為世界的各種語言。以此證明因為她的神聖的出處和內容她超越了其他的書。此名詞也強調了「聖經」的一致性,儘管她包括了數目繁多不同風格不同內容的書,但她是以整體出現的,因為內容中的不同的因素是啓示了同一個基本真理:關於上帝的真理–為了我們的救恩而啓示的。」⒃

                2.2 「聖經」的受主默感

     「聖經」最明顯的特徵是「受主默感所寫的聖經」(弟茂德後3,16),就是說唯一真正的書寫者是上帝本身。

     為正確理解「受主默感」必須講幾句。有時「聖經」的受主默感性被負面理解了。认为「聖經」書寫的殊榮為人所掌握,聖靈的作用僅是保證著者免受異端謬誤的侵擾。實際上這種理解會導致否定「聖經」的受主默感性,因為這樣就內容上來講「聖經」變成了單純人類的作品,聖靈只是起靈性檢查的角色,不讓任何妄語滲入。

     另外一个極端是否認著者的一切自由,「聖經」的著者被看着是某種機械體,完全聽從著上帝的旨意。當然啦,上帝默感著「聖經」的著者,在他的意識中嵌入教理和道德內容,但這種情況下著者的個人獨立性不會消失。「聖經」的成書是一個必須需要人艱辛的腦力勞作的創造的過程。看看「路加」福音的前三個詩節就會理解了。「聖經」中的不同的文體,語言,體現出著者不同的特點。

     給「受主默感」下一個完全的定義是不可能的。現嘗試著舉個例子說明。我們為什麼不將一些聖父的作品和聖歌作品稱為「聖經」呢?通常它們也是由充滿聖靈的人寫的。可以借助「著者」和「合著者」這兩個詞來說明「聖經」和其他作品的區別。在聖父的作品裡事奉禮聖歌裡,作品的著者是人,上帝只是默感他們,幫助他們。而「聖經」在成書過程中,真正的著者是上帝本身,祂確定教理和道德內容,人只是非刻板的固化上帝之意,像一個合著者。

     研讀聖經時必須要記住,「聖經」具有神性和人性。神性是指「聖經」含有上帝啟示的真理。人性是指這些不變永恆的真理是不同時代的人用他們的語言表達出來的,他們代表某種文化,所以「聖經」會表現出當時的宇宙,自然和歷史觀。當講到「聖經」含有不變上帝啟示的真理時,需明白真理是指信德道德範疇,而不是指從自然科學和歷史的角度看「聖經」的無誤性。

2.3聖經中的正典《Канон

     《Канон》(καυουος)就是標準準則的意思,希臘原文意思是“蘆葦”。古代蘆葦在農活中被用來製作作為杖量的工具。隨著時間的推移,這个詞被用來指標準。在教會里“正典”是指指導着教會活動標準的規條⒄。对于《聖經》來說,正典是指被教會通過的受聖靈默感的內容。

     “滿含聖靈的教會將這一部分內容完全獨立出來單獨成集,她給信徒確認并提供給他們終身受用的至真信理和虔敬的範本。《聖經》中的正典內容不能增加也不能減少。”⒅

根據時間的先後《聖經》可分為兩部分:“耶穌出生之前成書的那部分被称稱為《舊約》,出生之后的那部分被稱為《新約》⒆。”

“約”這里是指 “合同,合約,連接“。因為上帝約言是針對于將來的,以色列人當繼承与之相關的恩典。希臘語被譯為διαθηκηξ,意思是“約” “囑”。⒇

     上帝耶穌基督是將舊約新約連接成一個不可分整體的開始。

     “教會是通過耶穌基督了解和接受《舊約》和《新約》的,因為這些書引向祂,講的是關於祂,在祂中才能完成。”(21)

              2.3.1.《舊約》

     《舊約》是“上帝与人的舊連接”,實質是講“上帝答應人類關於上帝拯救并通過逐步的啟示,預言和教育使他們的能力提高以達到接受他”(22)。

     使徒保禄(保羅)證明了《旧約》中聖靈默感:

     “凡受上帝默感所寫的聖經,为教訓,为督责,为矯正,为教導人學正義”(弟后3,16)。

     使徒伯多祿(彼得)說:

     “經上的一切預言,决不應隨著私人的解釋,因為预言從來不是由人的意愿意願而發的,而是由上帝所派遣的聖人,在聖神推動之下說出来的”(伯后1,20-21)。

     開始用《舊約》一词的是保禄(保罗)(希8,13)。

     《舊約》的正典是“基督教會从舊約時代的基督猶太教會接收的”(23)。

     儘管《舊約》的正典最終是在364年的勞近凱斯基(Лаодикийский)大公會議和397年的卡法根斯基(Карфагенский)大公會議才最終確定的。實際上教會使用的是遠古流傳到現在的。大約170年聖米利通·沙金斯基(Мелитон Сардийский)寫給安內西姆(Анесимий)的信中已經提到這些書目,與四世纪通過的幾乎完全一致(24)。

     《舊約》可以分為下面四個部分:

     1)《舊約》的基礎組成部分是律法書:創世紀,出谷記(出埃及記),肋未記(利未記),戶籍記(民數記)和申命記。

     “耶穌基督給這些書起名叫《梅瑟法律》(路22,44)”。

     2)歷史書   是指那些主要具有虔誠歷史的書:若蘇厄書(約書亞記),民長記(士師記),盧德傳(路得記),列王記,編年記(歷代記),厄斯德拉上(以斯拉記),厄斯德拉下(尼希米記)和艾斯德爾傳(以斯帖記)。

     3)訓誨書是指那些具有虔敬教育的書:約伯傳(約伯記),聖詠集(詩篇),箴言,訓道篇(傳道書),雅歌。

     4)先知書是指那些含有預示將來特別是關於耶穌基督的書:依撒意亞(以賽亞書),耶肋米亞(耶利米書),厄則克耳(以西結書)和達尼爾(但以理書),還有十二小預言者之書—歐瑟亞(何西阿書),岳厄爾(約珥書),亞毛斯(阿摩司書),亞北底亞(俄巴底亞書),特納(約拿書),米該亞(彌迦書),納鴻(那鴻書),哈巴谷(哈巴谷書),索福尼亞(西番雅書),哈蓋(哈該書),匝加利亞(撒迦利亞書),瑪拉基亞(瑪拉基書)(25)。      

     正教出版的《聖經》在《舊約》中還加入了一些非正典的書:《馬加比書》,《厄斯德拉二三書》,《多俾亞傳》,《智慧篇》,《德訓篇》等,非正典書被教會用作訓誨用閱讀,其中許多是信理教導名篇。大聖阿範西如是說:〝是教父為那些剛加入教會的人準備的″(26)。

     正典非正典最大的區別是語言。所有《舊約》正典是用古猶太語保存至今的,但非正典是用希臘語保存至今的。除了《厄斯德拉三書》是用拉丁語的翻譯件。

     西元前三世紀《舊約》在埃及皇帝菲拉德力弗·彼特雷姆(Филадельф Птолемей)的要求下從古猶太語翻譯成了希臘語。據聖傳記截翻譯是由七十個賢士完成,希臘語的《舊約》譯本被稱為《七十賢士版》。正教會承認希臘語譯本的權威並不亞于古猶太語版。引用《舊約》時教會承認希臘語版和古猶太語版同樣的權威。在每一個具體情況下,選擇更符合教會教理的內容(27)。

                                               232《新約》

     《新約》是上帝與人类的新的契約,《新約》實質是「上帝真正地給予了人類以救贖,給予人類祂唯一的獨身子耶穌基督」(28)。

     《新約》剛開始出現在《耶肋米亞(耶利米書)》31,31,上帝通過先知說:「看,時日將到—上帝斷語—我必要與以色列和猶太家訂立《新約》」。《新約》有別于梅瑟定立的《舊約》。在最後晚餐中有這個預言:「因為這是我的血,新約的血,為大眾傾流,以赦免罪過」。(瑪26,28)使徒保禄說耶穌基督是「祂作了新約的中保」(希伯來書9,15)。

     至於《新約》中的聖靈默感可以從使徒的來往書信中的內容得到證明,在保祿的書信中使徒伯多祿叫使徒保祿的書信為「經」(伯後3,16)。在使徒時代「經」一詞特指受聖靈默感的書(29)。

     《新約》可分為以下四部分:

     1)《新約》最重要的組成部分是律法書四福音書–《瑪竇福音》,《瑪爾谷福音》,《路加福音》,《若望福音》。

     「福音」希臘語的原文就是指「好的消息」「激動的資訊」,「對於人來說難道還有比上帝救贖和永恆的拯救還激動人心的好消息嗎」。

     2)歷史書:《宗徒大事錄》。

     3)訓誨書:《雅各伯書》,《伯多祿前書》,《伯多祿後書》,《若望一書》,《若望二書》,《若望三書》,《猶達書》,以及保禄十四書:《羅馬書》,《格林多前書》,《格林多後書》,《迦拉達書》,《厄弗所書》,《斐理伯書》,《哥羅森書》,《得撒洛尼前書》,《得撒洛尼後書》,《弟茂德前書》,《弟茂德後書》,《弟鐸書》,《費肋孟書》,《希伯來書》。

     4)先知書:《若望默示錄》。「是關於將來基督教會和整個世界命運的神秘描述」(30)。

     希臘語的Апокалипсис(αποκαλυψις)意思是“啟示”。

     所有《新約》都是用古希臘中的亞列山大的方言寫成的—койнэ(κοιυη)。

     《新約》的正典不是一下子成型的。進入正典的書是基督誕生後40到100年寫成的。與此同時最初的幾個世紀教會有許多類似的書想要進入正典。總體特徵上《新約》的正典在二世中葉前就基本成形了(31)。一些書(《猶達書》,《弟茂德後書》,《若望二書》,《若望三書》,《希伯來書》和《若望默示錄》)一直存有疑問。同時正典在那時還含有一些後來被剔除出來的一些書:Дидаэ,Пастырь,Ермы, Послание Варнавы,Послание Климента Римского к Коринфянам и др.現在正典的內容是四世紀地方大公會議確認的:393年的葉貝斯克姆(Ипонский)公會議,397年的卡發根斯基(Кафагенский)公會議(32)。大部分書被教會認為不具有聖靈默感,被推翻的原因是這些書來源於異端,他們被稱為《偽經》。但有一部分書不被認為有聖靈默感,也沒有進入正典,但還是被教會推薦作為教誨閱讀內容。如《雅各伯福音》,《尼可吉瑪福音》,《耶來米》等。

                24.《聖經》是上帝真言的特徵

     《大公教理》總結了下面五個特徵(33):

1) 信理內涵所具有的高度,證明它不是人類智慧的創造。

2) 信理內涵所具有的純度,證明它是是來自於上帝純淨的智慧。

通過對基督教的「啟示」和古代宗教和哲學的比較研究後,會深深的信服:基督教的信理和信德不可能產生于自然的途徑,不可能產生於多神教和哲學,甚至不會產生於具有上帝啟发的《舊約》教會。因為沒有一個自然的哲學可以達到「聖三一信理」和「化為肉身」的高度,任何多神教都不具有「愛你的敵人」的信理。基督之前的人類在基督教信理和靈性經驗之間並沒有平穩的過渡,它們之間是斷裂,只能用上帝的直接干預來解釋它,上帝的啟示進入一個全新的階段來解釋。

3) 先知預言

具有一定的科學知識,具有生活經驗和直覺的人都可以在一定程度的可能性上預見未來。然而《聖經》的預言無可比擬的超越了人類知識的自然極限,這不是預告,不是指出發展方向,不是說出在生活經驗中會重複的偶然具體的事件。

     《聖經》的先知預言完全區別於多神教的預測。多神教的預測是來自於墮落的世界。下面是五個基本的區別:

     ①《聖經》先知不是以個人名義發佈預言,而是感覺到自己只是上帝的軀體。

     大衛王先知說到:

     「上主的神籍著我說話,他的話語在我唇舌上」(撒下23,2)。

     ②《聖經》的先知預言發出時不會搞這種或那種宗教儀式或者冥思,這些都需要與墮落靈魂的世界發生聯繫,譬如招魂會。

     ③《聖經》先知預言時保持自己的清醒意志,不會陷入恍惚的狀態,類似于撒滿教的巫師或者古代的女巫。

     ④《聖經》的先知預言具有具體明確的特徵,不具有模棱兩可的意思。

     ⑤《聖經》先知預言與個人的私利是水火不相容的,感覺到自己是唯一上帝的僕人,甚至有時先知預言會給自己帶來損害,例如耶肋米亞(耶利米)預言了耶路撒冷城的損壞和上帝選中的民族成了俘虜。

     《聖經》編年史上的預言的實現並不能使那些持有懷疑論的人信服。因為從護教論的觀點來看興趣點是在那些先知預言在《新約》成書以後實現,例如被救世主審判的加里肋亞的幾座城池的不可避免的滅亡。(瑪11,21-24)。新教的《聖經》學者瓊.馬克大烏(Дж.Макдауэлл)在他的《無可爭辯的事實》中以極其詳盡的方式列舉了一系列的《聖經》先知預言,以細節吻合的方式實現,而且是在幾百年後或幾千年後發生的(34)。

 

4)奇跡

     《大公教理》將奇跡叫做:「奇跡是人的能力無法做到,只能由上帝的大能做成的事」(35)。

     奇跡並不是違反自然規律,上帝不會損害祂自己創造制定的万物,然而能戰勝自然規律的力量當然會比自然規律要大。

     「上帝如果想,就会让自然屈服」(36)。

     在某些書裡出現某些奇跡,當然不能信服其中的上帝臨在。然而在《聖經》裡,尤其在《新約》裡,使人吃驚的不是奇跡的本身,而是對奇跡的態度,以及在《聖經》的記述中發生神跡的地方。在對待奇跡的態度中,《聖經》和多神教的神話及其他民族的自己的經文有著本質的差別。在多神教的神話敘述中宗教想像找到了出路,他們的奇跡沒有內在的內容,它們有自私的意義,目的是驚嚇人們的想像力。在多神教中奇跡被用來作為說服的工具,更好的說是強迫人信。 拒絕從十字架上下來,當猶太人建議的時候(瑪27,40-42)。主拒絕了為說服而行奇跡。基督的奇跡不是強制的證明,而是沖著人的心和良心的,而不是剝奪人的內在的自由:“父所託付我要我完成的工程,就是我所行的這些工程,為我作證(若5,36)。

     在《聖經》裡奇跡没有獨立的意義,並不是為了它自身而完成,在《聖經》裡講奇跡時用了兩個詞:

     神跡

     “邪惡淫亂的年代需要徵兆(神跡)……”(瑪12,39);

     “你行什麼神跡給我們看,好叫我們信服你呢?”(若6,30)。

“神跡”一詞是指由內在意義的神奇事情的完成,有一定的宗教目的相隨,具有教誨意義。奇跡通常具有一定的“啟示”。例如救世主易容的奇跡就寓示了祂的屬神特徵。

     大能

     “宗徒們以大德能,作證主耶穌的復活……”(宗4,33)。“大能”是指奇跡的內在的原因,不屬於自然法則,奇跡實質是上帝大能的體現。與奇跡相遇通常意味著對神跡的觸及。因為這個原因救世主的神跡,例如治病,不但可以使患者脫離肉體上的病患,還會以恩典作用於他們的靈魂。

這樣對於《聖經》來說重要的不是奇跡的本身,而是它的內涵,內在的內容,因為每一個奇跡都含有上帝的啟示,“主的國帶著威能降臨”(谷9,1)的現象。

     5)「這一信理在人心中的大能效力,超越一切,具有屬神的能力」(37)。

     也許證明它的上帝真言最有說服力的證據是:多少不同民族,不同稱呼,不同教育程度,不同狀況的人在上帝真言的作用下,以堅定的方式改變了自己的生活,全部身心投入到侍奉上帝。

                2.5 研讀《聖經》應遵守的準則

     《大公教理》指出了三個最基本的準則(38)。

     1)「我們必須虔誠地閱讀《聖經》,把它看成上帝的聖言,藉著祈禱正確的理解它」。

     為了能融會貫通《聖經》的聖靈默感,得首先堅信上帝在聖言給予我們的啟示。除此之外還得祈禱,單憑人類擁有的智商不足以領會《聖經》之奧秘,需要來自天上的説明。

     聖伊薩克·希林(Исаак Сирин 11-12世紀)教誨到:「沒有向上帝祈禱和祈求祂的幫助就永遠不會接近《聖經》上帝聖言的奧秘,所以應求上帝,讓我感受到《聖經》的大能吧。應該認為祈禱是揭開《聖經》內藏奧秘的鑰匙」(39)。

     在教堂裡默聽《聖經》最為有益,因為這裡誦讀上帝聖言會連著特別的祈禱,會祈求上帝開啟我們的智慧瞭解《聖經》。恭讀上帝聖言,教會認為是與上帝交流的一種方式。「恭讀《聖經》不但使我們獲得關於上帝的知識,而且讓我們部分瞭解上帝,在某種程度接觸到祂」(40)。

     2)「必須懷著虔敬的態度閱讀上帝聖言,以使有利於信德的煉就和誘導開發善工。」

     就是說當為我們靈性的任務而去讀《聖經》時,閱讀就會起作用,而不是為了其他的旁門左道的任務:考試,編寫戒條,寫文章,增加見識等。

     3)「我們必須以符合正教會與諸聖教父注釋的方式,接受並理解《聖經》。」

     “教會裡有許多的聖人,作為聖言與聖靈默感的聖師,保護和解釋了正教信德。他們被稱為聖教父,他們的作品被稱為“聖教父的”……所有聖教父將閃光的智慧和潔淨的靈魂和義人般的生活集合起來,這使他們成為真正的聖教父。”(41)

     為何要按照正教會的聖教父的釋經去理解《聖經》呢?現時,特別是在新教裡,普遍流傳一種觀點,存在著一種唯獨《聖經》的思想。必須抵制其他的一切權威釋經,而去追求《聖經》裡字面上的不摻雜其他任何理解的意思。尼斯的聖格裡高利多次警告過這種自作主張粗俗的釋經:「從第一眼直觀地寫出釋經,如果不理解應有的意思,通常與靈性生活相對立的」。所以應該「尊重那些被聖靈已經證明的人之權威,聖靈臨在他們的信理和知識裡」。(42)

     在現實生活中《聖經》的單一思想是不存在的,每個人是根據自己的靈性生活的年齡,自己的生活經驗和自己的知識水準的標準去理解所有的事物,包括《聖經》。所有的領會和理解都是主觀的。可以說理解和演繹是同樣的道理。理解就是以自己接受的方式去解釋。所以問題不在於解釋或不解釋,不在於釋意不釋意,而是在於在什麼樣標準的基礎上做這件事:是否將已經被教會證明的聖父們的釋經作為我們理解《聖經》的基礎,還是信任那些自相矛盾傳道者的可疑的觀點?(43)

     通過什麼方式將具有權威性的聖教父們的真知灼見區別開於有可能錯誤的這樣或那樣教父的個人意見?為此有個專門的概念: “教父共識(consensus patrum)”。聖教父的學說中只有那些與所有人意見相符合或者至少與大部分聖教父相符合的才是被接受的。在教理等原則性的問題上聖教父們的分歧是不存在的。

     “教父不會與教父們對立的,因為他們是唯一聖靈的同道者”(44),——大馬士革的聖約翰寫到。

     對各種問題的教父共識是具有聖言的觀點,誰還想保持對教會信理的忠誠就必須採納。聖奧古斯丁警告說:「誰離開了聖教父們的心靈一致的共識,那就是遠離了教會」。(45)

     691-692年的第五,六次特羅裡大公會議(Трулльский Собор)第19條規定:

     「如果要研究《聖經》的字句,就不要歧義地解釋它,應像教會的訓導者和聖師們所書寫的那樣」(46)。

 

 

 

                       3.《聖經》和《聖傳》的關係

                3.1 《聖經》和《聖傳》的相對古老性

     很顯然,《聖傳》對於《聖經》來說會古老一些,《聖傳》是「最古老最初的傳遞上帝啟示的方法……從亞當到梅瑟是沒有《聖經》的。主耶穌基督是通過言傳身教傳遞上帝的神聖的教理和律例,傳授給門徒。當使徒們傳佈信仰,建立基督的教會時,他們起先也照此方法而行」(47)。

     在《新約》正典形成過程中,《聖傳》作了那些書是聖靈默感權威的見證。在所有想成為正典的書中,教會只承認了很小一部分是聖靈默感,其餘都被否定了。在挑選過程中《聖傳》是作為評判的標準的。這樣《聖經》是「非關於上帝知識的最早來源,無論從時間上,還是從推論上(因為是聖靈臨在的教會提出了《聖經》正典並確認了它們)。這也說明了新教和異教徒否認教會的權威和《聖傳》的論據是立不住腳的……《聖經》不是認識上帝唯一的全部的源泉」(48)。

 

 

 

3.2《聖傳》和《聖經》作為兩種獨立的信理來源

                       (拉丁方案)

《聖經》是獨立的,有別於《聖傳》的保存和傳遞上帝啟示的方法嗎?是信理的來源嗎?或者《聖經》是屬於《聖傳》的一部分?如果這樣《聖經》在《聖傳》中佔領一個什麼樣的位置?

在俄羅斯神學中,19世紀20世紀初普遍的觀點是:《聖經》和《聖傳》是兩個獨立的保存和傳遞上帝啟示的方法,兩個互相補充的信理來源。這個觀點的實質是以下的歷史神學架構所展示的。歷史上使徒時代的教會,部分上帝啟示的內容,教會從使徒接收寫入了《聖經》。其他未進入《聖經》的那部分通過口頭傳教的形式傳遞,在後使徒時代被整理記載出來。這就是《聖傳》的內容。這種拉丁方案是在反宗教改革時期形成的,在16-17世紀被正教神學所接受。在正教神學中否定這種《聖經》和《聖傳》關係是在20世紀中葉。在《大公教理》中對此問題沒有明確交代。講了《聖經》和《聖傳》是不同的保存和傳遞上帝啟示的方法,但沒有直接肯定《聖經》和《聖傳》是信理的不同來源(49)。

《聖經》和《聖傳》是互相補充的信理來源的觀點會產生一系列的棘手的問題。這種情況下,必須承認《聖經》或《聖傳》不包含全部的上帝啟示信理,只是一部分。然而這種設想與古代教會的教理完全矛盾,古代教會認為《聖經》包含所有信理和虔敬所必須的。

「我拜倒在至善满全的《聖經》前」(50)—— 泰德圖力安(Тертуллиан)寫到。大聖阿範那西(Афанасий)認為:「凭《聖經》就就可以足夠區分辨别信理了」。但如果《聖經》是如此的全滿足夠單獨區分信理,此種情況下否認《聖傳》而獨崇《聖經》不理智嗎?就是這種情況下16世紀出現了新教。然而這種思想在《聖經》理也找不到確認的根据,而是呼招保持保存《聖傳》(格前11,2;得後2,15;弟前6,20),在古代教會的規條裡也找不到。

                            3.3《聖經》作為《聖傳》的一種形式

20世紀中葉在正教神學中《聖經》和《聖傳》關係的觀點發生變化的實質是:《聖經》被看作是《聖傳》的一種形式,而不是獨立的不需其他的信的來源,甚至不是《聖傳》的一部分,只是它的一種形式。

「《聖傳》擁有全部教會生活,以致於《聖經》只是它的一種形式……《聖經》不會深刻過或重要過《聖傳》,如上所說《聖經》只是《聖傳》的一種形式……」(52) 。

 

3.4 《聖傳》的其他形式

     起初《聖傳》是以使徒口頭傳道形式存在的,在此基礎上出現了《聖經》。然而《聖經》從來都不是擁有上帝啟示信理的唯一形式,在它之前,後來與它同時至少存在著兩種形式:信規(правило веры)(regula fidei)和事奉禮儀的實際表現,禮儀《聖傳》。後來又出現了其他的《聖傳》體現的形式。其中對於我們具有巨大意義的是教會聖教父們的作品(53)。

3.4.1. 信規

     信規在歷史上是與洗禮聖事聯繫著的,起初表現為教會在信德領域自我意識的總體表達。

     在《新約》裡標示了在教會裡存在著信規。使徒保祿號召基督徒「堅持所信奉的真道」(希4,14)並提醒自己的門徒弟茂德關於「在許多證人面前宣誓你那美好誓言」(弟前6,12)。

     泰德圖力安(Тертуллиан)證實到:「耶穌基督給萬民傳遞了精准的不變的信規,全天下都應信」(54)。

     儘管有些形式上的差別,古代使徒教會的洗禮宣認在內容上是統一的使徒信德,上升到了主耶穌基督的宣道。最古老的信規,毫無疑問是組成了尼西亞信經的基礎,尼西亞信經在第一第二次大公會議得到確認。歷史上,應教會的需求,信規得到了補充,加入了普世大公會議的信德界定。所有進入信規的教理界定,是未中斷的互相連接的,並體現出是上帝啟示真理的整體性。

     信規與《聖經》區別的是形式而不是內容。如果《聖經》用上帝救贖工程的歷史來揭示上帝啟示的真理,那麼信規則表現為是“信仰的真理”,《舊約》和《新約》所包含的虔誠的善行都濃縮在簡短的幾句話中。”(55)

 

 

3.4.2. 禮儀聖傳

     聖禮儀和聖奧秘—教會生活的肺和心臟,只有在聖禮儀和聖事中教會才能體現她本質的存在。教會的聖禮儀生活就是聖奧秘的基礎,在聖事的畫面上才能展示《聖傳》的滿全,因為在這裡會給信徒連續不斷的傳遞在主基督內的恩賜生活。不參加聖事是不可能組織正確的靈性生活的,而這是信德純潔性的前提。三世紀羅馬教皇凱來斯汀(Келестин)總結了總的原則:

     「ut ltgem credendi statuit lex supplicandi(信德的律法是由祈禱的律法決定的) 」(56)。

     然而禮儀的聖傳不局限於恩賜的聖化力。教會聖奧秘的禮儀及其他教會禮儀,祈禱,聖歌之中充滿著信德訓導的內容。菲勞夫斯基的大司祭(Прот.Георгий Флоровский)對基督教的上帝事奉禮做出了精確的描述:

     「基督教的事奉禮從一開始具有教理特徵多過歌唱特徵……從人的角度來看,事奉禮更是一種宣認——對信德的證明……」(57)。

     禮儀聖傳從內容來看,與使徒聖傳和《聖經》沒有什麼不同。

     裡昂的聖殉道者葉瑞耐сщмч.Ириней Лионский指出:

「我們的信理於聖體血禮儀相符,聖體血禮儀反過來確認我們的信理」(58)。

大聖瓦西裡寫到:

「我的信仰……永遠是那個……我怎樣信,我就怎樣榮耀」(59)。

在《東方牧首的書信》中關於正教會禮儀用書中寫到:

「所有這些書中是好的真正的上帝聖言,是由頌歌和《聖經》中挑選出來的,是受聖神感動的,在聖歌中只是詞語是另外的,不同於《聖經》,但我們讚頌的內容是與《聖經》一致的,只不過詞語不同罷了」(60)。

                  3.5 《聖經》是《聖傳》的最重要的形式

     這樣,《聖經》,「信規」和「禮儀聖傳」實際上不相互補充的聖傳組成部分,而是不可分割的有連接的「聖傳」的不同形式,統一性體現在形式上。可以這樣說,同一種上帝啟示信理在《聖經》裡用福音傳遞出來,在「信規」裡用教理的形式表現出來,在教會的禮儀生活裡則直接作用出來。

     在具有聖傳意義的所有形式裡,《聖經》具有最重要的意義。修士大司祭索夫冗尼(沙哈羅夫)Софроний(Сахаров)說了兩個原因,為什麼《聖經》淩駕於其他形式:

     「在保存的方便性上和使用的方便性上(《聖經》)這種形式具有無窮的價值……」(61)。

     莫斯科的聖菲拉列特這樣講:

     「聖神默感的《聖經》是不變的——聖靈的特殊臨在,是「聖傳」的堅固穩定的形式」(62)。

     《聖經》——

     「我們唯一可以滿懷信心說的是,它是唯一與我們獲得滿全上帝真言不矛盾的源泉。它以更完全更完美的方式向我們展示上帝拯救我們的化工」(63)。

     根據《大公教理》,《聖經》的出現為的是「上帝的啟示可以更準確更保持原樣的被保存」(64)。因為

     「自從基督教的信理收集到是《聖經》中後,神聖的教會就忠實地不串改地保存那種信理,有了這樣的習慣和規矩,就是《聖經》中的聖靈臨在信理思想得到了確認,還有對最重要的物件和部分描述的詞語和表達方式也是傳承於《聖經》的清澈源泉」(65)。

     還有,正教神學「也是以《聖經》為基礎不斷的檢驗自己」(66)。

3.6我們既然有《聖經》,為何還要遵守「聖傳」呢?

 

     即使有了《聖經》,我們還需遵守「聖傳」,原因有三:

     ①《聖經》所包含的內容,原則其實是不可以寫出來的,就是說靈性生活的經驗是通過個人與個人之間傳遞的,聖靈的恩賜是通過聖禮儀來傳遞的。

     ②「為了能正確理解《聖經》……」(67)

     當然啦,《聖經》中包含了全部上帝啟示的真理,保含了保持信理的純潔性和中悅上帝所必須的內容。然而為了能使用《聖經》的寶藏,光有校正好的文本是不夠的,應該要正確的理解《聖經》,並用正確的方法去解釋《聖經》。但人類的智慧想正確理解《聖經》是不夠用的,新教的歷史可以生動準確的作為佐證。拒絕「聖傳」的權威性,新教根據《聖經》中的某一句話某一段文字去曲解《聖經》,會得出截然相反的結論。

     「聖傳」的不同形式以很緊密的方式連接在一起。「信規」對於《聖經》來說有指導意義的開始,是釋經的鑰匙(traditio interperata)。在禮儀生活中,在聖奧秘中傳遞的是上帝的恩賜,開啟「他們的明悟,教他們理解《聖經》」(路24,25)。在聖教父的作品是一個鮮明的沒有中斷過的對《聖經》的詮釋。

     因為「如果將釋經與聖傳隔絕開,《聖經》就不可能被正確的理解,任何科學研究《聖經》都起不了作用」(68)。

     大聖瓦西裡寫到:

     「……如果我們斗膽推翻已成文的習慣,好像它們不具有大的意義,就會不知不覺地損害福音書的最重要的東西,更甚的是從使徒的傳道中我們只留下了虛名」(69)。

     ③「為了正確地進行聖奧秘,按最初形成的方式遵守實行聖事奉禮儀」(70)。

     教會的聖奧秘和聖事奉禮儀表現出的是形式和內容統一。傳遞給信徒的是不可目測的恩典,聖奧秘的內在內容是以可見的形式和儀式為載體的。儀式不應被絕對化。儀式不是教義,儀式可以變化。但聖奧秘的儀式是與內在的內容緊密聯繫著的,所以儀式的改變也有一定分寸,別過界:即使同一個聖奧秘也可能儀式不同,但絕不是隨心所欲。

     儀式具有雙重意義:

     ——儀式傳遞上帝的恩典。

     ——儀式應幫助人開啟自己的靈魂以接受和吸收通過聖奧秘傳遞的上帝恩典。

     如果禮儀的改變過界了,形式和思想及內容的緊密連接就會被破壞。這種歪曲的禮儀沒有任何作用,相反地會阻礙人們接受和吸收上帝恩賜,就是破壞了聖奧秘的作用了。進一步破壞聖奧秘禮儀,就會完全失去效力。例如,在舉行聖浸奧秘時,不將身體三次浸入水中並念「上帝的僕人(名字)受洗。因父,阿門。及子,阿門。及聖靈之名,阿門」,就好像禮儀沒舉行,是無作用的。

 

                  4.上帝的啟示和教會

     「聖傳」的傳承人是教會。使徒從基督那裡接受上帝啟示的真理,沒將它傳給單獨的個體,而是信任地托給了教會。

     裡昂的聖殉道者葉瑞耐сщмч.Ириней Лионский指出:

     「我們不應在別處尋找真理,這真理我們只應向教會求,就可得著;因為使徒將一切真理豐豐滿滿地儲藏在教會內,如同儲藏在豐富的寶庫裡一樣,為使凡尋求的,都可從教會得到生命之糧。教會是生命之門」(71)。

           4.1教會——「聖傳的穩妥的保存之處」

     《大公教理》對「有沒有可靠保存聖傳的地方?」的回答是:

     「按上帝的旨意,被信仰的聖傳聯合起來的歷代全體真信徒組成的教會。這教會就是聖傳的可靠的保存之處……」(72)。

     教會不是人的團體,教會——是人神的肢體,教會的頭是主耶穌基督本身,所有與它結合的人就像與自己的頭結合一樣,全部結合起來就形成了它靈性的身體,分開就是這個身體的一部分。

     「你們便是基督的身體,各自都是肢體」(格後12,27)。

     所以「聖傳」的保管者不僅是教會階層和神學學者,還有「所有虔誠的信徒」。在《致東方牧首》(1848)中講:

     「……我們牧首或者公會議不可以加入什麼新東西,因為虔敬的保管者是教會的肢體,就是那些具體的人群,他們想保存與聖教父一致的不變的信仰……」(73)。

     當然了,教會外也可以以文字形式保存信理,並可以嘗試與信理保持一致的生活,但教會外不可能有傳承的恩賜和聖化施予的管道,沒有機會就不可能有對信理的正確理解,就不可能有真正的靈性生活的經驗,因為

     「文字叫人死,神卻叫人活」(格後3,6)。

     只有教會才擁有傳遞恩賜的能力載體,就是聖奧秘。

     「教會——不僅是積累上帝福音的地方,不僅是保存使徒見證的地方;教會是基督繼續祂拯救偉業的地方,神聖的靈真理的靈不停地「教訓你們一切,也要使你們想起耶穌基督所說的一切」(若14,26)」(74)。

     弗・尼·洛斯基將「聖傳」叫做「吸收領會真理的唯一途徑」,因為

     「「聖傳」是聖靈在教會裡的生命,向每一個信徒傳遞聆聽的能力,領會的能力,認識它存在的世界的真理,而不是人類理性存在的自然世界」(75)。

     就像使徒保祿說的,教會是「真理的柱石和基礎」(弟前3,15)。

                         4.2教會——唯一的《聖經》忠實的解釋者

     作為「聖傳」穩妥的保存之所,教會自然也是《聖經》的唯一的可信的保存之所和解釋者。在《致東方牧首》中講:

     「《聖經》是上帝的旨意;所以我們應當絕對信任它,而且不是隨自己的意願,而是像大公教會闡述的……像普世教會闡述的……無論如何不能犯罪孽,不欺騙別人,不自我欺騙,就像《聖經》一樣永無罪孽並具永恆的重要性」(76),

     因為,聖靈

     「總是通過正確事奉的司祭和教會老師起作用,保護它(《聖經》免於各種曲解」(77)。

     「我們堅信,大公教會的證實所具有的力量就像《聖經》一樣,因為起作用者同為聖靈,從《聖經》裡或是從普世教會獲悉沒有區別……」(78)。

     生活在教會裡人們可以直接從教會獲得信理,因教會的信理不是來自於《聖經》,而是現成的。如果討論某個教義時,教會會列舉《聖經》中的某處地方,但不是為了得出教義的結論,只是為了證明它。

     《聖經》是教會書籍,它由教會所出但不僅僅存在於教會。

     「《聖經》——在教會裡上帝恩賜的力量通過它起作用的載體。教會的肢體才能活躍聖靈,所以《聖經》只有在教會裡才具有意思和意義」(79),——

     葉拉里昂(突羅伊茨基)主教寫到。

     拿出教會後,《聖經》又變成了普通的歷史文獻的合集。只有在教會裡《聖經》才具有《聖經》應有的地位。《聖經》的奧義只有在教會裡才被明白,在「聖傳」包圍它的世界裡。

     聖奧古斯汀說到:「我將不信福音書,如果不是大公教會確認它的權威」(80)。

                5.研讀「聖傳」意味著什麼?

     研讀「聖傳」並不是外部走過場的過程,「聖傳」是從內部才能得到理解。否則研讀「聖傳」就會被偷偷轉換成了研究「教會文化的史料」,成了研究的物件是

     「非「聖傳」本身,而是不同情況下「聖傳」形成了什麼」。

     這種情況下,我們將研究

     「不是河流本身,而是沙子,儘管在水流中釋放出金子」(81)。

     「聖傳」只有在靈性生活的經驗裡才能被讀懂認識。為了能夠研讀「聖傳」,首先必須進入到「聖傳」的洪流中,即進入教會。

     「「聖傳」活躍的擁有者和保護者是滿全的大公教會,為了理解,為了掌握「聖傳」,要全身心的進入並生活在教會裡」(82),——大司祭夫老羅父斯基Флоровский寫到。

     基督徒生活的目的是——掌握「聖傳」,成為「聖傳」活躍的持有者,成為上帝啟示真理傳遞過程中的重要一環。

第二部分:對「信經」的解釋

             導入

           1.對「信經」的理解

     「信經是全體基督徒必須相信的、以簡短而確定的詞語表述的信理說明」(1)。

     「信經」中的「經」(символ)源自希臘語的動詞,意思是「結合」,「集中在一起」。剛開始時這個詞是這樣的。當倆個親近的希臘人不得不分開一段時間時,則他們拿來一個不大的物件,例如硬幣,以複雜的鋸齒形狀分開倆半。如果後來其中一人想告知另外一人什麼重要事情,就叫來傭人,將這一半物件交給他並派他去找以前的相识。傭人到達指定地點,出示另一半(символ)「結合」,如與另一半相吻合,則被派遣者值得信任。幸虧由於這種(символ)「結合」,即使過了很多年相知的人甚至他們的後代可以相互認識。

     後來(символ)「結合」一詞有派生了其他含義,但都有一個共同的特徵:在(символ)中有「結合」和「聯結」的意思。尼西亞「信經」的結合作用可以在正教會的禮儀中輕易看出來。在洗禮之前的慕道禮中,慕道者在洗禮池中,在奧秘地與基督連接之前,三次恭讀「信經」,證明自己的信仰和教會的信仰的同一,這是入教與耶穌連接前所必須的步驟。在聖事奉禮中在领聖體血贊詞前所有信徒齊唱「信經」,作為信仰統一的表現,沒有這一步就不可能有與聖體血的共融。

     象徵在人們的生活中起著重要的作用。我們沒直接認識周圍世界的能力,我們不是與事物的本身有交接,而是與它們對我們感官的作用有交接,比如所認識物體在我們視網膜上的反映及聲波在我們聽覺器官上的反映。人們利用的符號和圖像只是具有象徵特徵。事物越精細,我們的外部感官對所要認知的現實越難理解,那我們的象徵就應越精確越深厚。

     在《聖經》和聖教父的理解裡,象徵——不是符號,簡單地指向某種與符號不同的東西,不是肖像,為了最大限度地重複出所要描繪的。象徵——是物質世界的一部分,能體現靈性世界的現實並能依附於它。要想體現靈性世界的現實並能夠依附於它,唯一可能的是這個現實的一部分(2)。值得指出的是基督教的「象徵」不是人類創造的產物,這是

     「上帝啟示的結果,因為它植根於《聖經》……這是上帝的語言,越來越多的告知我們到那時還未知的現實,在我們面前展現一個世界,「象徵」就是這個世界的影子」(3)。

     這樣「象徵」不是思想和概念的表述,譬如柏拉圖的哲學,而就是上帝的事工。

     「象徵表現出來的東西的來源通常是上帝之言,由聖靈所描述。聖靈在象徵和與之意味的現實之間建立越來越緊密的聯繫,在它們的邊界上象徵與現實融合並統一」(4)。

     與靈性世界附著的能力我們的「信經」同樣具有。因為它們是第一第二次大公教會的聖教父制定下來的,是受聖靈默感的。

     如果我們注意一下尼西亞信經的文字,則我們會發現與神學表述的共同點並不多。一方面是一系列的簡短的精確的神學定義,另一方面是一系列的鮮明的容易記憶的格式。從風格來講,與其說「信經」是神學作品不如說「信經」更接近於詩歌。所以「信經」在正教會的禮儀裡是被唱出來的,那時將大馬士革的聖約翰的「正統信仰闡述」唱出來誰也沒想過。「信經」的目的不僅是教育我們一些關於上帝的知識和祂的事工,而是提高我們的智慧和心到理解上帝並接觸到靈性的現實。所以「信經」——不僅僅是信德教育的檔,不僅僅是我們需要堅信的,而是每一個基督徒祈禱守則裡不可分離的一部分。

     墮落的世界是這樣的,永遠存在著靈性篡改的危險。使徒保祿說,有時撒旦冒充光明的天使(格後11,14)。經常這種篡改是因為不正確的理解了象徵。最後的卻最先進入了心,心裡生活的區域卻佔據了靈性生活的中心位置,然而這位置卻是需要理性控制的。最典型的例子是聖像這個象徵。每個基督徒都應該家裡有聖像並在聖像前祈禱,但如果人們不明白什麼是聖像,聖像上面畫的是什麼,則這種聖像敬拜不會給靈魂帶來益處。對於「信經」來說道理一樣。如果人們每天多次誦念「信經」,但卻不知道「信經」所講的內容,這種誦念會給靈魂帶來不可彌補的損害。

     「作為正教基督徒意味著確認正教信仰,不僅是語言上宣認,而是宣認尼西亞信經的思想。這還意味著確認源自信經的內容,整個正教會歷史以信經為基礎發展出來的」(5)。

     本部分的目的是給出與教會「聖傳」相符合的關於「信經」的解釋,將正教會信理教導的文書從象徵的語言象徵的格式轉換成學院神學的語言。

 

                 2.對大公會議的理解

     《大公教理》對大公會議給出以下的定義:

     「就是在可能的範圍內,由全世界的基督大公的牧者與教師,為了定斷基督徒中間真實的信理和神聖的教規,而召開的會議」(6)。

     教會就是基督的身體,靈性的機體,教會的頭就是基督。它有唯一的靈,唯一的共同信仰,唯一受聖靈主導的大公會議意識。教會永遠具有這種意識,但教會某些表達方式是教會公會決定的,全體教會的理性是通過教會公會起作用的。「使徒和長老們就開會商討此事」(宗15,6),從很古老的年代教會就有習慣,通過召集會議解決教會生活中產生的問題。使徒的第37條規定每個教區一年兩次召開地方會議,以解決教會生活中產生的問題(7)。在四世紀的時候由於出現了普世教會性質的問題,出現了召開普世大公會議的迫切性,於是在可能的範圍內努力邀請全世界的代表。

     「大公會議準確地概括出並確認了一系列的正教信理,保護了古老的教規免於異教的歪曲。大公會議還概括出並要求對許多律法、教會規條、基督徒個人生活的共同的唯一的解釋,這些被稱為教會規章(канон)」(8)。

     大公會議確認的信理是

     「真正的、堅不可摧的、有權威的、植根於《聖經》和《使徒聖傳》之上的、普世的和教會的神聖聖傳」(9)。

     正教會承認七次大公會議。

     ①尼西亞大公會議 325年

     ②君士坦丁堡大公會議 381年

     ③厄弗所大公會議 431年

     ④卡爾西頓大公會議 451年

     ⑤第二次君士坦丁堡大公會議 553年

     ⑥第三次君士坦丁堡大公會議 680-681年

     ⑦第二次尼西亞大公會議 787年

     691-692年在土羅裡(Трулльский)召開了「六+大公會議」,在教會的認識裡面是第六次大公會議的全權延續。土羅裡大公會議的第二條教規確認了聖使徒、12聖教父、3-5世紀9個地方教會的教規的教義性質。它們收集在「正教教會教規」(《Правила Православной Церкви》)(11)。

     「土羅裡大公會議的任務和目的——表現神聖的、上帝的教會的統一,表述普世教會的信仰的統一和正確榮耀,為的是無論何時何地基督徒都能信仰基督和祂的使徒教導他們的」(12)。

     但是要清楚,大公會議並不淩駕於教會,它只是教會生活的一種形式。它並不是教會真理的無罪孽的賢人。任何大公會議甚至是最具代表性的大公會議的決定必須經過教會的確認,只有教會能確認這個或那個決                 定的權威性,只有教會能給予某個大公會議的普世性的地位。如果某次大公會議所提的觀點所做的決議與教會的經驗相抵觸,則這次大公會議是偽大公會議,會議的參加者,如果不懺悔就要被廢黜,因為教會真理的最終判決人或保存者最終是教會的所有人,是真理生活的持有者。

     「歷史上有這樣的情況,某次大公會議以普世的名義而召開並且想獲得普世的地位,但被人們推翻並得到「強盜的」或者「偽大公會議」的名號(例如449年的厄弗所大公會議確認了基督一性論——作者語)。同時其他的大公會議沒太想獲得普世的地位,後來被確認為普世地位,是因為表達和形成的教理具有真正的普世……性質」(13)。

     這樣大公會議的普世地位不是由參加的代表決定的,而是由大公會議討論的議題和採納的決定而決定的。

     「尼西亞信經」是由第一次和第二次大公會議的聖教父們制定的。它的基礎是古代洗禮信規,洗禮信規上升自于使徒的信規。第一次大公會議的聖教父在尼西亞制定了文本,其中有「信經」的前七部分。「尼西亞信經」在全教會享有精確闡述正教信理的權威。它的權威性得到後來幾次大公會議包括第四次會議的確認。第二次君士坦丁堡大公會議上,「信經」裡有加入了五个部分,前七部分得到了調整。在大公會議的文獻裡,「尼西亞信經」在第四次大公會議的記錄裡第一次被提及,承讓它的信理概述的無謬性。五世紀的下半叶「尼西亞信經」普世傳播,在教會的聖禮儀中代替了古代的洗禮信規及第一次大公會議的「信經」。

第一章「信經」的第一部分

                   1.信仰的宣認

     「信經」是以「我信」開始的。這樣誦念「信經」就是我們對信仰的宣認。

     「……信仰——通常是個人的事。每個人都是自己信仰,而不能代替其他人信仰。很多人可能信仰同一個內容,因他們的共同的經歷,但信仰的共同性和信仰的一致性應依靠于個人的宣認。這就是為什麼正教會的「信經」以「我信」第一人稱開始的」(1)。

     ——即使在聖事奉禮中成千上百的人誦念時也是一樣。

     「這段神聖的文字以「我信」開頭——是與下面的部分有關聯,並且給予了基督徒共同信仰的宣認以個人的價值,還有教會每個成員的責任性……」(2)

     《大公教理》將宣認稱為「內心對上帝信仰的同樣的不斷的重複」(3)。使徒保祿證明到,信仰的宣認對拯救是必不可少的,

     「因為心裡相信,可使人成義;口裡承認,可使人獲得救恩」(羅10,10)。

     事實情況卻是如此,公開毫不退縮的宣認可以加強信仰,當努力掩蓋自己的信仰的時候,相反會對自己的靈性生活起負面作用,會產生懷疑。當然也不是說基督徒要故意展示自己的信仰,將自己的信念強加于周圍的人。主已警告過將珍珠撒到豬面前的危險(瑪7,6)。但同時但被問到「你信什麼時?」基督徒應該隨時給予詳盡的回答。使徒伯多祿訓導說:

     「若有人詢問你們心中所懷希望的理由,你們要時常準備答覆,且要以溫和、以敬畏之心答覆」(伯前3,15)。

     這樣,對信仰的宣認不僅對自己靈魂的得救是必須的,而且對近人的訓導和拯救也是必須的。對自己信仰的背叛在教會看來是最嚴重的致死的罪孽。人們因這或因那原因背叛自己的信仰,同樣也證明了上帝對他來說不是最主要的生活價值,體現了「對上帝救世主和未來榮耀的生活沒有真正的信仰」(4)。

     因不同的教育程度和不同個體的特殊情況,並不是每一個基督徒都有能力作為宣道者,聖言的服務者,但每個人當以自己的生活作為榜樣去佈道。從很古老的年代起,宣道被理解為言、行、信仰和生活方式的統一。在聖克力門特(св.Климент)給格林多第二封書簡中,二世紀中葉的基督教文献中的偽經這樣說到:

     「這樣,不要滿足於稱呼祂為主:這拯救不了我們。因為祂說:「不是那些成天主啊主啊的人得救!得救是那些真正做的人」。所以弟兄們,用事工、相互的愛、不淫亂、不相互言語攻擊、不嫉妒、克制、善心、善良向祂宣認吧;我們應相互同情,不應好財。用這些事情向祂宣認,不應與祂對立……」(5)。

     這樣因事工可向主宣認,同樣因事工也可能背離祂。使徒保祿的這樣講,

     「如有人不照顧自己的戚族,尤其不照顧自己的家人,即是背棄信德,必不信的人更壞」(弟前5,8)。

 

                       2.關於上帝存在的的信理

                         2.1關於唯一存在的上帝

     《大公教理》說,「信經」裡上帝前加了「唯一」

     「是為了反駁異教徒的錯謬,他們以受造物為上帝,以為有許多神」(6)。

     「唯一」這個詞在這裡不是指,從其他類的跟祂類似存在的上帝那裡分出幾個我們喜歡的上帝。關於上帝的唯一,四世紀的教會的神師羅菲(Руфин)這樣解釋:

  「當我們講東方教會信唯一(единый)的上帝……,我們應該明白「祂」不是指數量上的一,而是整體(unum non numero diei,sed universitate).如果是講一個人……這種情況下一個是指數量:有可能有第二個,第三個……當講一個東西,不可能有第二個第三個時,這個一則是不是講數量了,而是全部。例如,我們講一個太陽——這裡的一就是這個意思了,不可能在出現第二個第三個。更甚的是當叫上帝唯一時,則這個一不是指數量而是指全部,這個一是指沒有其他的上帝了」(7)。

     這樣,「唯一」是指在這種類只有一個,類似的沒有。泰德圖力安(Тертуллиан)把信仰說成 in unicum Deum(8)。在安提阿教會的古信經裡包含了兩個意思,關於信仰這樣講「信一個和唯一的上帝(in unum et solum Deum)」(9)。

     但是我們向多神教講我們信一個並且唯一一個上帝,他們不明白,為什麼我們的上帝只有一個。他們自己認為自己是正確的,因為在他們的神學信理裡關於唯一的上帝的說法是不被承認的。所有我们该如何决定:对「上帝」的理解中我们应该赋予什么的意义,以使我们关于唯一上帝的教理更有意义?

     很明顯,關於上帝一神教的思想只是在如下情況下才有意義:上帝的存在是絕對的、自足的、不依存的、自己的存在是不需其他條件的——擁有全部的存在物和完美的「存在」。上帝是唯一的,祂是絕對的,祂是絕對的因祂是唯一。設想一下有某些其他的不同於上帝的存在,存在的原則,有其他的不依賴於上帝的開始,甚至大於祂,等於祂或小於祂,就是說用這些否認祂擁有全部的存在物和完美,否認祂的絕對。大主教瑪卡利(波尓佳科夫)Макарий(Булгаков)這樣寫到:

     「如果有很多上帝,則祂們的超邊界的能力如何相處?只有一個存在的地方,不可能有第二個或者第三個」(10)。

     上面引用的哲學意義的討論,本身是正確的,但對神學來說不具有重大的意義。對於神學來說最主要的是——上帝是唯一的真理毋庸置疑地清晰地寫在《聖經》裡:

     「現在你們應認清,只有我是那一位,除我以外沒有別神」(申32,39)。

     「所以今日你該知道,且牢記在心:天上地下,只有上主是上帝,再沒有別的神」(申4,39)。

     「永生就是:認識你,唯一的真上帝,和你派遣來的耶穌基督」(若17,3)。

     「……除了一個上帝外,沒有什麼神」(格前8,4)。

2.2認識上帝存在的可能性

                 2.2.1上帝本質的不可知性

     《大公教理》確認了上帝本質的不可知性,上帝的本質是

     「不僅超越人的一切知識,也超越天使的一切知識」(11)。

     這種確認完全符合《聖經》的內容:

     「除了聖靈之外,誰也不知道上帝的事」(格前2,11)。

     「住於不可接近的光中,沒有人看見過,也不能看見上帝」(弟前6,16)。

     理解上帝的不可知性也可以用哲學的途徑。上帝的存在是特別的,因此我們不能用比較、類比的方法去研究祂。而且我們沒有足夠的工具箱去認識上帝,因為祂對於這個世界是先驗的。除此之外,上帝的存在是永恆無盡的,人類的認識智慧是有局限的,人不可能通曉一切。

2.2.2 對「本質」的理解

     希臘語的「本質」(сущность)是現在時的陰性形動詞,來自於動詞「是」,意思是體現於存在之中。認識一個事物的本質,就是在那一類事物的共同的特徵之中收集出有區別的特殊特徵,這一類事物以這些特徵體現於存在之中。這些特徵被稱為本質特徵,或者叫做屬性     。正是由於本質特徵使物體表現出它表現的樣子。從本質特徵裡必須分辨出非本質特徵,所謂的偶然性,這些偶然性對於物體的存在不是必不可少的。例如對於人來說理性、語言的天賦、不滅亡是本質特徵,但皮膚的顏色就是偶然特徵。但對於上帝來說「本質」,則需要附加足夠分量的條件。當我們講上帝的本質的時候,不是講上帝體現於存在之中,而是講祂的本身存在。上帝不僅僅體現於存在之中,祂就整個存在,祂就是那擁有整個存在的,是存在屬於的那個。所以聖教父們的概括「超越本質的本質」能更加精確地表達關於上帝的真理,表達了上帝對於任何受造的本質的超越性(12)。

                 2.2.3認識上帝和祂的事工的可能性

     儘管上帝的本質是不可知的,但至少有一些關於上帝的客觀知識我們是具備的,甚至嘗試著多多少少確認一些關於上帝的知識。否則的話神學就無從說起了。關於認識上帝的神學問題,四世紀的時候被認真提出,卡帕多細亞三傑(Каппадокийцы)(大聖瓦西裡,神學家聖格裡高利,尼薩的聖格裡高利)詳細的探討:他們毫不猶豫地推翻了憑人類的思考力認識上帝本質的可能性。

     「設想自己知道上帝是什麼,就是智商的缺陷」(13),——神學家聖格裡高利這樣寫道。

     認識就是給出定義,理解並掌握。但

     「如果神能被思維所理解,那祂必是有限的。因為理解就是一種有限的狀態」(14)。

     為了證明關於上帝客觀知識的可能性,卡帕多細亞三傑用了哲學詞彙去理解「能量」,事工。能量意味著本質特性在運行中的體現,意味著性能特徵的外部體現,它使祂被認識被參與成為可能(15)。

     「天性不可見的在運行中成為可見的了」(16),——尼薩的聖格裡高利說到。大聖瓦西裡解釋了自己的觀點:

     「肯定通過上帝的事工認識上帝,我們完全不能說我們能接近祂達到祂的本質。即使祂的能量觸及我們,但祂的本質仍然不被我們瞭解」(17)。

     尼薩的聖格裡高利詳細的論述了上帝的本質的不可知性,和祂的事工及能量的可知性。

     「上帝的特性就其本身就其本質超越於任何有理解能力的思維:上帝的本質是不被任何的理智的理解所獲得和捕捉的,在人類中還沒有被給予某種力量能去理解那些不能被理解的,還沒有想出某種方法去理解那些不被解釋的」(18)。

     同時

     「神性,作為完全不被理解的和任何事物都不可類比的,只有通過祂的事工才能被理解。毫無疑問的是想瞭解進去上帝的本質是不可能了,但理性思維可以瞭解上帝的事工並在此基礎上認識上帝,雖然認識力量很弱小,但認識是很足夠的」(19)。

     用哲學的語言來講,上帝對於世界來講一方面是超驗但同時又是內在的(20)。

                     2.2.4.上帝能量的非受造性

卡帕多細亞三傑(Каппадокийцы)的教理在過了整整一千年之後才得到繼續發展。在卡帕多細亞三傑的理論裡有說得不完全的地方:上帝的能量有什麼特性?在十四世紀的時候,聖格裡高利·帕拉馬(ст. Григорий Палама)與卡拉布裡亞的修士瓦拉穆(калабриский монах Варлаам)的爭論中這個問題得到徹底的解決。瓦拉穆認為,在《聖經》所說的所有上帝的能量,所有的上帝直接顯現,本質上是不會超越被造的特徵,就是說是由上帝所造,所有的徵兆和方法是上帝用來與人類交流媒介。這樣瓦拉穆否認了人類與上帝直接交流的可能性:只有借助某種媒介才能認識上帝,通過受造物。同樣瓦拉穆和他的志同道合的人事實上否認了東方教會的苦修傳統,否認了這些傳統對真正聖化作為人生命的最終目的的確認。

     在與瓦拉穆的爭論中,聖格裡高利以理服人地展開了上帝能量的非受造性的理論。上帝的事工——這不是受造的標誌,不是上帝創造出來與人交流,而是上帝的直接表現,是超能的放射。上帝的能量不是上帝創造的,不像其他東西,它們是萬世之前,從祂的不可觸及的本質裡流淌出來的,就像從太陽裡流出的光一樣,它的放射物永遠不會與它分離。所以上帝事工的觸及就是上帝就是與上帝的合一。在1341,1347及1351年的君士坦丁堡大公會議上聖格裡高利的信理被確認為完全符合《聖經》。使徒伯多祿說,我們註定「能成為有份於上帝性體的人」(伯後1,4)(22)。

     與上帝超能顯示自己的各種事工相稱,《聖經》成形了上帝的名字,通過這些名字我們表述我們對上帝的知識。尼薩的聖格裡高利說:

     「我們所有關於上帝特性的理解是用名字形式表述出來的」(23)。

     上帝的名稱——是上帝本性的不同特性的名稱。

                     2.3上帝本性的特性

                       2.3.1上帝是聖靈

     主耶穌基督于撒瑪黎亞人的交談啟示了關於上帝的真理:「上帝是聖靈,朝拜祂的人,應當以靈魂和真理去朝拜祂」(若4,24)。

     這意味著什麼?

「「聖靈」一詞……對於不可理解的上帝存在和上帝本性這個詞比其他任何詞更明白」(24)。

     當說上帝就是聖靈時,我們以此來確認:

     ①上帝的本性是非物質性的,上帝甚至不具有最微細的物質(25)。

     ②上帝特性沒有一點點複雜(25)。尼薩的聖格裡高利說:

     「上帝特性的本質上是簡單、顯而易見、不複雜」(26)。

     不複雜、簡單的意思是:

     (a)不是元素的組成。上帝的本性不允許甚至是思維的分割。上帝的特性不能看著是上帝本性的某種部分。在上帝的本性和特性之間是沒有距離的。像人一樣,上帝不僅僅擁有理性、智慧、愛。祂就是全部的理性、智慧、愛;所有這些上帝本質的特質以我們不可理解的方式融合成唯一和統一,只有在我們智慧的設想中才分開。

     (b)在簡單裡不可能有對立面和趨勢,只有複雜裡才有。

     ③上帝的存在不需要空間。祂沒有空間的延展,相應的容量,形式,還有空間延展的物體至少可以被設想分成幾部分。

     ④上帝本性內部是一致,簡單,自我統一並不允許某種變化。

     ⑤主講了敬拜上帝敬拜聖靈,「聖靈」意味著形象的存在,自由理性的存在,因為沒有分辨的存在不可能成為宗教崇拜的目標。

     這樣從救世主的言辭裡得出

     ①上帝是自由理性的存在;

     ②祂是無限簡潔,無限制,沒有任何的物質組成。

     這兩個信理將上帝的特徵分為兩組:

     (a)上帝存在的完善的特徵,叫做本體論(онтологический)或者否定論(

апофатический)

     (b)上帝作為自由理性的存在,叫做靈性論(духовный)或者肯定論(

катафатический)。

2.3.2 對於本體論和靈性論的理解

     本體論的特徵概括出了上帝存在的完滿。但上帝的特性是絕對的,人的語言不能表達出上帝完滿的全部。我們的語言,理解和我們思維的類別是在研究受造世界中成形的,但受造物跟非受造物絕對的存在是不可比較的。所以講上帝特性的完滿只能用否定術語。

     本體的(онтологический)或者否定的(апофатический)特性——這些特性是通過否定上帝存在中的限制和不足,這些特徵只有受造存在中才有的。

     基於否定上帝特性中的受造存在所具有的品質和特徵,才能用理性和語言表達的神學方法,叫否定方法。

     然而神學研究的物件可以不僅是上帝的存在和祂不可言語的本質,也可以是祂在事工中的自我顯現,幸虧由於這些我們可以肯定的確認上帝。上帝——不僅是絕對的存在,而是自由理性的存在,意願開啟給人的個體。通過上帝的行動而得到的上帝特徵叫靈性的或叫做肯定特性

     值得注意的是靈性特性,無論是單獨或結合起來不能表達上帝的本質。大馬士革的約翰說到,我們

     「確認地講關於上帝,給我們展示的不是祂的本性,而是屬於祂的本性的」(29)。

     基於通過認識上帝的不同表現的來認識上帝的神學方法叫肯定神學。

     否定的方法和肯定的方法不但不相互排斥,相反地還互相補充。大聖瓦西裡寫到:

     「在對上帝的敘述中,一部分人展示出上帝是什麼,另一部分說祂不是什麼,儘管是不同的方式,否定沒有的,肯定有的,在我們中形成上帝某種影像」(30)。

     《大公教理》列舉了以下上帝特性:

     本體性的:(永恆,無所不在,永遠不變)

     靈性的:(全善,全義,全能,全福樂,完全自足)(31)。 

2.3.3.上帝的本體(否定)特性

                           2.3.3.1永恆

     上帝的這個特性不同於變化中的受造存在,受造物會受限於時間。對於上帝來說時間不像對於人一樣的存在方式。作為時間的創造者,上帝存在於飛時間中。像「以前」「以後」「現在」等等概念對上帝來說是不適用的,因為所有與時間概念相聯繫的變化對上帝來說是不存在的,對祂來說——所有都是現在,上帝完全存在於時間的任何時候。

     「……從永遠直到永遠,你就已經是上帝」(詠89,2)。

     「上主,至於你,你永遠常存」(哀5,19)。

     「聖!聖!聖!上主,全能的上帝,是昔在,今在及將來永在者」(默4,8)。

     使徒保祿說,福音書被傳遞是

     「永恆上帝的要求」(羅14,25)

                         2.3.3.2.無所不在

     上帝這個特性否認了對空間的依賴,空間是有變化存在的形式。

     「我往何處,才能脫離你的神能?我去那裡,才能逃避你的面容?我若上升于高天,你已在那裡,我若下降于陰府,你也在那裡。我若飛往日出的東方,我若住在海洋的西方,你的雙手仍在那裡引導著我,你的右手還在那裡扶持著我」(詠138,7-10)。

     無所不在作為上帝存在的一種特性,祂滲透在所有的存在物裡,但不與任何混淆,其他任何事物不能滲透到祂裡面。

     上帝的無所不在不意味著上帝分散在世界之中,天下的每一部分對應於某一部分的上帝。上帝存在於世界之上。大馬士革的聖約翰說到:

     「萬物區別於上帝不是因為距離,而是特性」(32)。

     「因那偉大的不可逾越的鴻溝,將那非受造的特性與所有受造的本性分開了」(33)。

     因著超越世界的本性,上帝在一切之中因著祂的事工存在:

     「上帝因著祂的全善和大能存在於一切之中,超越於一切因著祂自己的本性」(34)。

     作為自由理性的存在,上帝存在於世界的每一個部分。作為自由的存在,上帝有意地以不同程度顯現於世界不同的地方。這樣就形成了上帝特別顯現的地方,這些地方人們能更大程度地感到上帝的存在。根據《聖經》這些地方是:

     ——天上(詠113,24);

     ——教堂(列上9,3);

     ——根據使徒的說法,可以成為上帝教堂的人(格後6,16);

     可能還有其他上帝特別存在的地方,所謂的“聖地”  

     上帝存在於世界的方法不是我們可以理解的。聖金口約翰說:

     「上帝無處不在,我們知道,但如何存在——我們不理解:因為我們只知道「有感覺的」存在,但沒被給予去理解上帝的本性」(35)。

                       2.3.3.3.永遠不變

     樣式的變化是相對不完善的象徵,上帝的特徵是沒有變化的,是永遠不變的。

     「我是上主,決不改變」(拉3,6)。

     使徒雅各伯說

     「沒有變化和轉動的陰影」(雅1,17)。

     當我們講上帝永遠不變,我們會碰到心理學的困難。會產生把上帝想像成沒有生命的靜止的絕對的誘惑,某種不動的水晶。但《聖經》講上帝是「生命」(若14,6)。「生命」——是上帝的名字之一。不能用「靜止」或「運動」來表示上帝擁有滿全的生命。在《關於上帝的名字》(6世紀)這部書中說上帝

   「在所有的運動中仍保持不變和靜止,永遠移動,祂仍停留在自己裡面」(36)。

     保持不變——(不變)是否定性的本性,肯定性的我們不知道。借助這個詞我們只是表達一個意思,上帝通過顯現自己於生命中,不會損失任何自己的,也不會獲得類似的自己先前所不具有的,在自己的存在中不會降低也不會增長。

     從上帝的永遠不變特性裡應區分出所謂的外部變化,牽涉到的不是上帝的本身存在,而是上帝和祂創造的世界的關係。這種關係真有可能變化,例子是上帝對世界和人的臨在管理。

                 2.3.4.上帝的靈性(肯定)特性

                       2.3.4.1.全知

     全知的特性是指「上帝……知曉一切」(若一3,20)。上帝的全知包括:

     ①完全的自我意識,自我認知,自己特性的認知:

     「因為聖靈洞察一切,就連上帝的深奧事理他也洞悉」(格前2,10-11)。

     ②對自己事工的完全知悉:上帝

        「這是很久以前,公佈這事的主說的」(宗15,18)。

     「沒有一個受造物,在上帝面前不是明顯的,萬物在祂眼前都是袒露敞開的」(希4,13)。

     對自己事工的完全知悉還包括對將來的知悉:

     「萬物在受造之前,上主就認識」(德23,29)。

     上帝全知的特性是獨立和不變。上帝知道世界,不同於人。認識對於人來說——外部的過程,但是上帝對外部事物的認識是不需要的,根據自己的設計知道世界,在它的存在過程中擁有整個存在。所以在上帝的全知過程中不可能再有某種進步,不可能再有某種知識的增長。上帝的全知包括所有的知識,關於所有(37)。《聖經》說所有事情對於上帝來說在「萬世之前」就已知曉(宗15,18)。

                     2.3.4.2.全能

     這個特性意味著上帝可以實施祂想做的任何事,沒有任何困難和障礙,沒有任何其他的力量可以阻止和束縛祂的行動。

     「上主只要願意,無一不由祂造成……」(詠134,6)。

     上帝對先祖亞巴郎說:

     「我是全能的上帝……」(創17,1)。

     全能作為上帝本性的特徵意味著在祂的願望和實現之間沒有距離:

     「祂一發言,萬有造成,祂一出命,各物生成。」(詠32,9)。

     大馬士革的聖約翰證實,上帝以思緒創造(38)。這就是說上帝的智慧和意志是同一的。

     從古代開始上帝的全能特徵就遭遇到各種詭辯的疑問,例如「上帝能不能造一個比祂更大的?」類似的問題基於一個理解,全能不是任性,不是想到什麼就做什麼的能力。《聖經》上沒說上帝做所有的事,而是做「祂想的」(約23,13)。全能不僅表示完成所想的能力,還包括不做不想的。所以擁有全善的上帝,不可能犯罪孽,不可能創造不完美的事物。

                     2.3.4.3.全福樂(всеблаженство

     上帝的生活是和諧的統一,上帝各種力量的行動處於和諧之中,其中任何一個力量不會超越其他的力量,每個力量都具有超極限的暗力。事實上這裡包含著至高的善。上帝對善的喜愛與祂所擁有的相符合,相應地,上帝永遠具有不變的全福樂的特徵。(39)。

     「……永遠在你的右邊也是我的福樂」(詠15,11)。

     「真福」使徒保祿這樣叫上主(弟前1,11;6,15)。

                           2.3.4.4.全善

     作為全福樂的上帝,上帝在外部展示出來是全善全愛的存在,受造物為福樂需要多少善,祂就給予多少,他們根據自己的特性和狀態能接受多少,祂就給予多少。創造世界及對世界的臨在事工就是上帝的全善。

     上帝的全善澤被萬物,沒有遺漏。

     「上主對待萬有,溫和善良,對祂的受造物,仁愛慈祥。」(詠144,9)

     與上帝全愛的特徵緊密聯繫著其他的特徵,例如愛和仁慈,作為全善的連帶特徵。

     愛就是善,對於那些個體的存在:人和天使。

     仁慈是對那些墮落人及罪孽的人的善。就是說仁慈——就是對那些不配愛的人的寬容的愛。這樣仁慈與長久忍受特徵相近。

                         2.3.4.5.真理

     「上帝是正義的,祂酷愛真理,心誠的人必得見祂的儀容。」(詠10,7)

     上帝是滿全的,祂也要求祂的受造物的完美。

     「所有你們應當是完美的,就如同你們的天父一樣滿全。」(瑪5,48)

     為了達到這個目的上帝給予了人類道德的律法,引導執行者以達到完美。遵守律法的得到上帝的獎勵,違反者將得到懲罰。這樣在上帝的信理裡分兩類:律法的信理和獎懲的信理。上帝同時是立法者和審判者:

   「只有一位是立法者和審判者,就是那能拯救人,也能消滅人的上帝」(雅4,12)。

     但是周圍的現實目前會使人懷疑上帝是擁有絕對真理的存在。具體來講,就是罪孽者不少享樂,同時義人經受著各種形式的短缺。對這種形式的誤解可以這樣反駁:

     不能將上帝的正義審判只局限於塵世的生命內;

     人士擁有自由意志的存在,所以幸福感和悲慘感在很大程度上由他們自己決定;

     從基督教的觀點來看受磨難並不是絕對的壞事;生存時的磨難會引向好的結果(懺悔,改造生活和潔淨靈魂);

     比較享樂的罪孽者和受難的義人往往只用外部的表現,而經常忽視內部的狀態。

     義人,即使處在窘迫的處境下,仍能享受主的國,這個國在我們的內心(路17,21)。相反過著罪孽生活的人,實際上並不幸福:

     「患難和困苦必加於一切作惡的人」(羅2,9)。

     所有的罪孽本身是帶有懲罰的。世界深處存在著毋庸置疑的道德律法:

           「種瓜得瓜,種豆得豆」(迦6,7)。

     所以義人的生活和預見將來福樂生活是分不開的,罪孽的生活和預見將來的折磨是連接著的。

(未完待续)



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