正信奥义

在《正信奥义》一书的中文版面世之际,我想为其献上一篇简短的贺词。
在当今的中国,人们对基督信仰表现出了极大的兴趣。根据教会的传承,第一位在中国宣讲基督的人正是耶稣基督的门徒之一——托马斯。在唐代,东方基督教由波斯传入了中国。而后进在中国宣道的则主要是天主教及新教的传教者们。
十七世纪,正教随同俄罗斯移民一起来到了中国。中国文明与俄罗斯文明之间的对话也就此拉开序幕。在这场文明对话中,在华的俄罗斯传教团发挥了特别的作用。

 

前言

 

沃洛柯拉姆斯克都主教伊拉里雍

 

這本書的問世完全是一場意外。它是一系列不順的狀況,甚至是誤解的產物。我當時在莫斯科神學院教授講道學。一天夜裡,神學院的副校長打電話給我,說由於突然要進行人員調劑,所以任命我改教信理神學。我問:「那什麼時候上第一堂課?」副校長回答說:「明天早上。」所以,我完全沒有備課的時間,並且第二天早上當我前去上課時,我也不清楚到底要給學生講點什麼才好。

來到教室,我看到四十個年輕人,個個臉色憂鬱、沉重。在開始上課前,我問他們最近學了什麼,對這個科目是否感興趣。他們說,最近所學的內容是「上帝意志的五種性質」,並且這個科目極為枯燥、乏味、抽象,也不知道為什麼要學這種科目。於是我在完全即興的狀態下向學生講述了自己對信理神學的看法。我講到,信理神學所觸及的是基督信仰的核心,解答的是最關鍵的問題;並且整個教會生活也都建立於信理之上。信理同樣也浸透於禮拜之中,他們是基督信仰的道德規範、神秘主義以及靈修的基礎。我講的這一席話對學生來說都是全新而不同尋常的。快下課的時候,他們的臉色有所好轉,我也感到有了希望:還是可以上好這門課的。

接著我拿到了課本。學生們正是用這本書學信理神學,我也應該按照它的內容來講課。這本書裡面所有關於上帝的內容都是按照中世紀經院神學的風格闡述的。這一部分又分成了以下幾個主題:上帝本質的七種特徵(無限、自有、獨立、不可測度、無所不在、永恆、不變、全能);上帝聖智的兩種特徵(無所不見、智慧);上帝旨意的五種特徵(自有、神聖、慈愛、真理、公義)。書中的其他部分也是按照這種樣式編寫的。基督的事奉被分為先知的事奉、大司祭的事奉和君王的事奉。並且強調,教會裡的聖奧秘「不多不少,只有七件」;並且每一項聖奧秘都是由基督本人建立;進行每一項聖奧秘必須要有三要素:材料、被按立的司祭和誦念使奧秘生效的文句。而整個信理神學課程的最末則是對最後的審判以及罪人在地獄裡的折磨的描述。

看完這本教材,我很清楚,我自己是無法用這種方法來教的。所以我決定自己建立自己的課程結構,選取那些經院神學沒有,而又見於教會聖教父著作的內容。我最開始討論的就是關於信仰的問題:為什麼我們相信上帝?人是怎樣獲得信仰的?信仰是什麼?我將關於上帝的教導分成了幾個主題:一、「上帝」一詞的詞源;二、上帝其他名號的源起與意義;三、上帝的不可理解性;四、肯定神學與否定神學;五、上帝的性質。跟著我又在教父教導的基礎上編寫了其他部分。並且我認為,必須要將神秘神學、禮儀、祈禱、神視和神化的內容加入信理神學的課程。我還認為,強調信理神學與靈修以及基督徒的神秘生命之間的關係也至關重要。除了教會教父的著作以外,我還大量使用了當時在俄羅斯域外出現的大量文獻資料。

我會給自己根據不同的主題做一些記錄,從教父的著作中進行一些摘抄,並配上自己的注釋。這些內容需要在大齋期內趕緊完成。這些片段式的筆記本來不打算出版,但後來應聽課學生的要求還是出版了。當然,在準備交付印刷的時候,我也盡量讓這些筆記看起來更書面化,但是我覺得,這些筆記還是不夠係統,有些散亂。

這本書編寫時的狀況當然也影響了它的品質。最後得到的不是一本信理神學教材,而是一位東正教神職人員對正教信理的個人註解。這本書更多地是在提出問題,而不是給出答案。因為這本書面向的是廣大的讀者圈,而這些讀者對正教教導的歷史發展以及對當代問題的看法極為感興趣,因此我認為必須讓讀者們聽到教會的教師們以及主要的神學家的聲音,也正因為這樣,我才逐字逐句地引用了他們關於基本教會信理的論述。

Dogmat(信理、教義)是一個希臘詞。它的意思是對基督徒來說需要相信和必須宣認的實在不虛的真理(來自希臘詞dogma,意為「法律」、「規則」、「決議」)。雖然信理是在較晚的時代才被最後表述出來,但它們是由上帝啟示的,因為它們是建立在聖經基礎上的。信理由教會的集體智慧制定,因此它們是全教會的財產。與信理不同,異端(來自希臘詞hairesis,意為「選擇」、「取消」)則是違背教會教導、脫離教會教導大背景的神學觀點。表述信理則是為了反駁出現的異端。異端本身產生的原因正是對基本信理的誤解。基督信仰千百年的歷史也是一部與異端鬥爭的歷史:在這些鬥爭中教會的意識得到鞏固,表述變得精練,神學思想也得到發展。基督信仰兩千年的歷史造就了正教信理神學的體系。

如今,一種廣泛傳播的宗教觀點認為信理並非如此重要,它們是次要的,而首要的是道德規誡。也正是如此才出現了宗教中對神學的冷漠態度。然而教會一直清楚地知道,信理和戒條是緊密相連的,並且處於相依相存的關係中。使徒雅各說:「信心沒有行為是死的」(《雅各書》2:26)。使徒保羅說:「人稱義是因著信,不在乎遵行律法」(《羅馬書》3:28)。這兩句話並不矛盾:行為是必須的,但是沒有信仰的行為本身並不能施予拯救,因為拯救人的是基督,而不是人自己的德行。

基督說:「你們必曉得真理,真理必叫你們得以自由」(《約翰福音》8:32)。基督本人就是唯一的真理、道路和生命(《約翰福音》14:6)。每一端信理都開啟一端真理,指明道路並使人獲得生命。而每一條異端信理都使人遠離真理,遮蓋人通往救贖的道路,並使他在靈性上死亡。洛斯基(V. Lossky)認為,教會在漫長的歷史中為信理而進行的鬥爭乃是為人類的救恩而進行的鬥爭,這是為了爭取機會使人獲得真實的生命、永恆的福樂以及與上帝結合。

西方的天主教有托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas)的《神學大全》,它嘗試以問答的形式系統地梳理基督信仰的所有教導。而正教神學從來沒有如此般全面、徹底的教理總結著作。阿奎那的著作為西方的神學思想在幾百年內的發展定了型。西方神學變得越來越理性化、經院化。由於歷史環境的作用,正教神學在最後幾個世紀受到了西方經院神學的強烈影響。這一影響尤其體現在俄羅斯十九世紀寫成的信理神學教科書上。天主教會在梵蒂岡第二次會議之前所具有的經院式的神學抽象性、神學與宗教靈修生活與的脫離的特點也都存在於十九世紀的俄羅斯神學中。一直到二十世紀,弗拉迪米爾·洛斯基、大司祭格奧爾基·弗洛羅夫斯基(Archpriest George Florovsky)等神學家才以其著作結束了經院神學在俄羅斯神學中的統治地位,並且確定了進一步的神學探索方向。這一探索運動的口號正是:「向教父前進」。

基督內的生命是靈性的火焰,而首先建立於理智基礎上的神學則像是被真正的宗教經驗之火焚毀的禾秸。「經院神學之父」托馬斯·阿奎那在去世前不久,基督顯現給他,之後他出人意料地停止了寫作,讓自己的《神學大學》成了未完之章。他對自己的門徒說:「在我見到那顯現之後,我所寫的東西變得就如同禾草一般」。

神學不應該與宗教經驗相矛盾,相反,它應該來源於後者。千百年來教會教父們的神學也正是由此而來:初期的使徒保羅、心懷上帝的殉道者聖伊格納提 (St Ignatius the God-bearer)開始,近代的閉關者聖德奧梵 (St Theophan the Recluse)和阿托斯聖山的聖西拉 (St Silouan of Mount Athos)都是例證。這本書正是建立在教會聖教父的教導之上,但其中除了所有教會作家所共持的觀點外,還有一些個別的神學意見。它們同樣是由一些教會作家給基督信仰寶庫所貢獻出的寶貴財富。

根據正教的觀點,判斷神學觀點是否正確的標準被稱為consensus partum——在主要信理問題上「教父們的一致」。但並不能將這種一致看成一種人為作用的結果:削砍每位作者最個性化和最突出的部分,使教父的思想整齊劃一。我認為,「教父們的一致」指的是他們在主要問題上的共性,而在個別的點上則可能有分歧。因此,不應該為了建立一種簡單的提綱或者神學「大全」而削去聖教父們的很多個人觀點,因為這些觀點也是被上帝所光照之人的靈性探索的果實。

除了引用教父之外,這本書也引用了一些現代正教神學家的意見。正教的信理不應該成為一座古代基督教的紀念碑,而是要在考慮當今人們的經驗的條件下,對其進切實的理解和注釋。比如說,在講述教會的信理時,不可以忽視都蘇羅什都主教安托尼(Metropolitan Anthony of Sourozh)、修士大司祭索弗羅尼(Archimandrite Sophrony)等傑出神學家的意見。他們不僅保持了對教父的忠誠,而且也回答了讓現代人痛苦不安的問題。而這些問題常常與四世紀的人們所關注的問題相差甚遠。正教信理神學不能只是簡單地重複古代教父們已經說過的內容。這裡講的不是要重新思考信理,而是要讓現代基督徒的經驗成為信理系統的一部分。要這樣來再一次思考信理。

不同於理性主義和經院主義,正教的神學建立在靈性基礎之上,它在我們的時代依舊如幾百年以前那樣鮮活、有效。什麼是真理?生命的意義是什麼?怎樣才能真正地認識上帝並在上帝內獲得福樂?在過去和現在人們都面臨著這些問題。基督信仰並不想要終結這些問題,或是窮盡人靈的所有疑問。但基督信仰開啟了另一種現實,這種現實無限地超絕於我們在塵世生命中的一切。一旦與這種現實相遇,人就會忘記自己的問題和困惑,因為他的靈魂觸碰到了上帝,並在奧秘前沉默。因為這奧秘超越一切人言。

 都主教伊拉里雍(阿爾菲耶夫)  

 

信仰的奧秘

 

東正教神學導論

 

第一章

 

尋找信仰

 

召喚

 

信仰是一條上帝和人相遇的道路。上帝總是邁出第一步:祂完全無條件地相信人,並給予祂某種標記,某種覺知上帝臨在的感覺。人似乎聽見上帝奧秘的召喚,而他朝上帝邁出的第一步就是對這一召喚的回應。上帝召喚人的方式或明顯,或隱秘,或可感知,或難以察覺。但如果人首先沒有感覺到上帝在召喚,那麼他將難以相信上帝。

信仰既是奧秘,也是奇跡。為什麼有的人回應了這一召喚,有的人卻沒有?為什麼有的人在聽到上帝之言後,願意接受它,而有些人卻無動於衷?為什麼有的人在自己的生命軌跡中遇見了上帝,於是立刻拋棄所有並跟隨了祂,而有的人卻轉身走上了另一條路?

 

耶穌在加利利海邊行走,看見弟兄二人,就是那稱呼彼得的西門,和他兄弟安得烈在海裏撒網。他們本是打魚的。耶穌對他們說:「來跟從我······」他們就立刻舍了網,跟從了祂。從那裏往前走,又看見弟兄二人,就是西庇太的兒子雅各,和他兄弟約翰同他們的父親西庇太在船上補網。耶穌就招呼他們。他們立刻舍了船,別了父親,跟從了耶穌。[1]

 

這些加利利漁夫拋棄一切,跟隨了素未謀面的基督。究竟是什麼讓他們下定這一決心?這裏的奧秘究竟是什麼?耶穌同樣向富有的少年說過「你還要來跟從我」,但為什麼他沒有立時就作出回應,並且「憂憂愁愁的走了」?[2]這難道不是因為前者乃是赤貧的漁夫,而後者的「產業很多」;前者除了上帝外一無所有,後者卻有「地上的財寶」嗎?

每個人都有自己屬世的財寶——金錢或產業,理想的工作或順遂的生活。但主卻說:「虛心的人有福了,因為天國是他們的」。[3]在路加福音中這句話更加簡單、直接:「貧窮的人有福了,因為天國是他們的」。[4]有福的是那些感覺到他們雖然佔用眾多,但其實在此世什麼也不擁有的人;是那些明白,沒有任何塵世的收穫可以代替上帝的人;是那些前去賣掉自己所有的財富,為能獲得那顆寶貴的珍珠[5]——信仰的人;也是那些認識到,如沒有上帝,他們將是一貧如洗的人,正因為如此,他們以全部靈魂、理智和意志的力量去渴求上帝。

信仰的訊息從來都是令人難以接受的。在我們的時代,人們完全沉浸於塵世生活中,根本沒有時間去聆聽這一訊息並思考上帝。對於一些人來說,宗教已經退化為聖誕節和復活節的慶祝活動,他們遵循一些儀式,也只是因為害怕失去「自己的根」和民族傳統。另一些則人完全不去教堂,因為他們「太忙了」。「他現在工作纏身」,「工作就是他的一切」,「他是個大忙人」一類的話已經成了對朋友和同事的最佳恭維。「商務人士」是當今特殊的一類人。對於他們來說,他們所專注的事務已經完全吞沒了他們,他們已經沒有任何空間用來安靜地聆聽上帝的聲音。

然而,在當今的喧囂和迷惑中我們依然可以聽到上帝在我們心中奧秘的召喚。但人們並不總是明白這一召喚其實就是上帝的聲音,因而只是把它視為一種不滿足感、內在的不安或漫長的尋索狀態。很多人是在多年後才明白,他們的生活不完整的原因為與上帝的遠離。聖奧古斯丁(St Augustine)說:「你為自己創造了我們,我們的心將一直操勞疲憊,直到它在你內安息的那一刻」。[6]離開上帝就不可能有完滿的存有。所以在上帝向我們發言的那一刻,我們應該聆聽祂的聲音,並做出回應,而不是拖延到數年之後。這一點極為重要。如果一個人識別出了上帝的召喚,並做出積極的回應,那麼他的整個生命都可能被改變、轉化。

我們可以將神聖的召喚比作一支箭:上帝——富有經驗的射手用它射傷了人的靈魂。傷口流血不止,難以癒合,這迫使靈魂忘掉一切去尋找醫生。埃及的聖瑪喀里(St Macarius of Egypt)[7]說,感覺到這一召喚的靈魂其實已經完全地被上帝吸引。

 

靈魂的思慮燃燒著靈性的愛,感覺到一種對更加榮耀、光明的靈性之美無法抑制的趨向,對天國新郎無法抑制的愛······靈魂的思慮奔向最超絕、最偉大之物——言語無法描述,人類的理智無法達及······經過長時間的勞作、努力、長久的克修和完美的征戰······這樣的靈魂在極大的饑渴中尋找更美好與更偉大之物,他們總是因為屬天的靈性奧秘而狂喜,被上帝各種各樣的美所吸引。因為在上帝的靈裏蘊藏著各種各樣、無窮無盡、難以言喻和不可思議的美,這種美向配得的靈魂開啟自己,讓靈魂獲得喜樂、享受、生命與安慰,潔淨的靈魂每時每刻都燃燒著對天國新郎強烈、炙熱的愛,如此,靈魂就不再回頭顧盼屬世之物,而是全然地被祂吸引。[8]

 

各式各樣的道路

 

人歸向上帝的道路總是不盡相同的。有時與上帝的相遇顯得突然、意外,有時則需要經過長期的探尋、懷疑、失望的試煉。在一些情況下,上帝「突然遇見」一個人,出其不意地臨於他的生命中;有時則是人尋獲上帝,自己歸向祂。這一皈依發生的時間可早可晚:在童年或是少年時,在成年或是老年時都有可能。沒有任何兩個人是以同樣的途徑歸向上帝的,也沒有一條由兩個探尋者走過的路。在這裏,每一個人都是開路的先行者,每一個人都要自己走完全程,並找到自己的上帝,因為我們向祂呼求:「上帝啊,你是的上帝!」。[9]對於所有人來說,上帝都是一樣的,但祂應該被發現,成為我的上帝。

使徒保羅就是突然皈依的。在成為使徒之前,他是虔誠的猶太人,將基督信仰視為具有危害的邪派,對其極為憎恨:「口吐威嚇兇殺的話」,他前往大馬士革,準備嚴厲地迫害教會。而當他已經接近城市的時候,「忽然從天上發光,四面照著他;他就僕倒在地,聽見有聲音對他說:『掃羅,掃羅,你為甚麼逼迫我?』他說:『主啊,你是誰?』主說:『我就是你所逼迫的耶穌。』」[10]掃羅被上帝之光照射,因此失明——三天的時間他無法看見,不吃不喝。之後他接受了洗禮,開了眼,成為了基督的使徒——註定要「比眾使徒」在傳福音的工作上更多地勞苦。[11]剛受洗,他就出發前去宣講那位親自向他顯現,成為了他的上帝的基督。

另一個突出的例子是大聖安托尼(St Anthony the Great)。當他還是一位少年時,有一次他來到教堂,當時正在誦讀耶穌的話:「你若願意作完全人,可去變賣你所有的,分給窮人,就必有財寶在天上,你還要來跟從我」。[12]福音傳達的訊息震撼了安托尼,於是他立刻變賣了他所有的財產,並把錢財分施給了窮人。這樣,安托尼意識到了上帝的召喚,並對其做出了回應。這一召喚傳通過聖經的話語達於他。之後安托尼前往一所修道院,實踐聖經所記載的教導。「他對他所讀的內容極為留心,所以沒有任何一件記載的事被他忽略,他記住了一切,往後他使用的已不是書本,而是他的記憶」。[13]

還有一個突出的例子,那就是我們同時代的蘇羅什都主教安托尼奇跡般的皈依。當他還是一位少年時,他並不相信上帝。對基督信仰的一切所聞都沒有引起他的任何好感。有一次在一名神父講道時,他變得異常憤怒,於是決定親自去檢驗,基督信仰是否真的像那些粗俗的故事講的那樣乏味、無聊。他打開了新約。為了節省時間,他選擇了四部福音書中最短的一部進行閱讀。

 

當我閱讀《馬可福音》的時候,在第一章和第三章開端之間,我突然感覺到有一個人無形地站在我的桌子的另一邊,我能清楚地感到祂的存在。我抬起頭,但是看不到也聽不到任何東西,我什麼也感覺不到,然而我完全確信,基督就站在桌子的另一邊······從這一刻開始,我的生活發生了徹底的轉變······我感到,生命裏唯一的任務就是與他人分享那改變生命的喜樂,分享認識上帝及基督給我帶來的歡樂。之後,作為一名少年,無論時機是否合適,無論是在學校還是在地鐵裏,或者是在少年營中,我都向他人宣講基督,講述祂向我所顯現的自己的美好形象:生命、喜樂、存在的意義——一種全新的東西,它更新了一切······我能與聖保羅一起說:「若不傳福音,我便有禍了」。[14]如果不分享這已發生的奇跡,我就有禍了,因為在上帝面前這就是犯罪,在人前也是犯罪,因為全世界都饑渴地尋求關於上帝、人、生命的真言······[15]

 

    接下來是一位哈西迪猶太人(Hassidic Jew)的皈依經歷。有一次他的朋友送給他一本聖經。當然,他不願意閱讀新約——關於「那個人」的書;但同時,他又不能扔掉聖經,因為它同樣包含了舊約——上帝之書。所以他把聖經包在紙裏,放進了櫃子,之後很長時間完全忘記了它。一段時間之後,為了成為拉比,他起身前往耶路撒冷。在他從美國帶來的書中,有一本包在紙裏的書——他很驚訝地在包裹裏發現了聖經。於是他開始閱讀《馬太福音》。很快他就意識到,福音書所說的這個人正是猶太人至今還在等待的彌賽亞,並且舊約宗教的繼承者並不是猶太教,而是基督教。當他把自己的發現告訴自己的猶太教妻子時,他的妻子稱寧願與他離婚,也不願和一個背叛者生活。然而,最後她也皈依了基督,他們兩人也都接受了洗禮。

法國帆船駕駛員貝爾納·莫特旭(Bernard Moitesier)的皈依經歷也同樣出人意料。在參加一次環游世界的單手帆船比賽時,他信心滿滿地沖向終點線,並極有機會獲得一大筆獎金和極高的國際聲譽。在英國大家已經準備好了迎接凱旋者。然而,出乎所有人的預料,他改變了航線,並向波利尼西亞(Polynesia)海岸駛去。直到幾個月後大家才明白他為什麼退出了比賽。在與大洋及天空長時間的獨處中,他不斷深入地思考生命的意義。他所追求的目標——金錢、成功、名譽顯得越來越無聊乏味。在大洋深處,他感覺到了永恆的氣息和強烈的臨在感,因此再也不願意回歸瑣碎的日常生活。

對上帝的皈依無論是不是出乎意料,這永遠都是一種奇跡與恩賜。在人歸向上帝之前,他通常要進行長久的尋索;然而,與其說是人發現上帝,不如說是上帝尋獲了他。但是,在尋找者的努力、熱忱與目標之間肯定也存在某種內在的聯繫。比如聖奧古斯丁在找尋真理的過程中就經歷了許多考驗。在他三十三歲最終明白自己的生活不能沒有上帝之前,他閱讀了大量的哲學和神學著作。在當代,人們常常通過閱讀書籍來尋找抽象的「真理」,然而最後尋獲的卻是擁有位格的上帝。

有些人以一種迂回的方式,通過東方宗教與崇拜——佛教和瑜伽術最終皈依基督信仰。另一些人是在經歷災禍之後,比如失去親近的人、患病、畢生追求的突然崩塌等。在不幸之中,我們會尤為明顯地感到我們自身的貧乏,因為我們終於明白,我們失去了一切,除了上帝外,我們不再擁有任何事物、任何人。只有在這時我們才會由深淵(de profundis)向上帝呼號,[16]從極大的悲傷和失望中向祂呼號。

與一位真正的信徒,比如神父或者虔誠的平信徒的相遇,也能使人皈依。基督說:「你們的光也當這樣照在人前,叫他們看見你們的好行為,便將榮耀歸給你們在天上的父」。[17]如果基督徒閃耀著神聖之光,如果他的眼裏透露著神聖之愛,那麼這就是對上帝最好的見證,也是證明祂存在的最有力證據。曾經有一個年輕人看到一位神父在他面前變容,閃耀出天國的光芒,就好像基督在他泊山上時所發生的情況一樣。此後,他決定將他的整個生命奉獻給上帝。

最後,還有一種看起來最自然的尋獲上帝的道路:一個人誕生在一個宗教家庭中,並被教育成一名信徒。但是,從前人那裏繼承的信仰也同樣需要深刻的反思,並由本人親身體驗,它需要成為他自己的經驗。有不少人成長於宗教家庭,但最終卻離棄了祖傳的信仰,成為了無神論者,這是因為與上帝奇跡的相遇並沒有發生。為什麼會這樣?我們並不總是知道。但我們知道,沒有人生來就是信徒。很多人努力、辛勞地尋找信仰,並最終獲得了它,儘管如此,信仰仍是一件恩賜。

 

追尋超絕上帝的哲學

 

自從人類在地上出現以來,他就一直努力尋找真理,尋找自己存在的意義。在古希臘,哲學家們研究宇宙和它的法則。他們探尋人類的本性和理智,希望能獲知萬物出現的起因。哲學家們不僅進行理性的思辨與邏輯推論,還研究天文與物理,數學與幾何,音樂與詩歌。通常,他們廣博的知識是和克修苦行的生活及祈禱緊密結合在一起的,因為沒有後者就不可能獲得 katharsis ——意識、靈魂和身體這三者的潔淨。

在研究可見世界的過程中,哲學家們得出結論:在宇宙中沒有任何事物是偶然出現的,每一件細微之物的存在都臣服於嚴格的法則,它擁有自己的位置,履行自己的職責:行星永遠不會脫離軌道,衛星也永遠不會離開它們的行星。世界上的每一件事物都極為和諧,富於意義,因此古代人稱世界為cosmos——美、秩序、和諧,這正好與chaos——混亂、不和諧相對。對於他們來說,宇宙是一個巨大的機體,在它裏面運行著一個不可打破、純一、固定的節拍。然而,就像每一隻表都需要人來給它組裝上弦一樣,每一個機體也必須是由他人創造的。因此,哲學家通過論證的方法得出結論:宇宙存在著一個獨一的創造者。柏拉圖(Plato)稱祂為造物主、父、上帝和Demiurge(製造者或工匠)。

 

所有存有的事物都需要有一個存有的原因。當然,這個宇宙的創造者與父難以尋找,但如果我們找到了祂,我們就應該向每個人講述祂······宇宙是如此美麗,它的創造者是一切起因中最美好的起因。可見之物不遵從和平、有序的規律,反而趨於混亂與不和諧的運動,因此良善的祂關照這些可見之物,將它們從混亂的狀態引向了有序的狀態。[18]

 

    柏拉圖生活在一個多神教信仰統治人們意識形態的國度:人們將自然界的元素與力量神化,並崇拜他們。柏拉圖並沒有完全地摒棄這些神祇,但他承認在他們之上存在一個更高的初因。在柏拉圖的宇宙觀裏,諸神所發揮的作用,相似于一神教中天使發揮的作用:造物主(Demiurge)創造了他們,向他們發號施令,他們也遵循祂的旨意。當祂想造人時,祂轉向眾神說:「眾神的眾神!我是你們的創造者和萬物的父,凡由我而出的是不可毀壞的,因為這是我的意志」。[19]於是祂賜給他們最原初的物質,他們用它創造了人。實際上,古代哲學最傑出的代表者已經戰勝了多神論,並且獲得了上帝是獨一的真理。

希臘的哲學家也曾談及過Logos(邏各斯,意為「言」、「原因」、「思想」、「法則」),這個詞最初被理解為構建世界所遵循的永恆、普遍的法則。然而邏各斯並不是一個抽象的概念,它是在上帝與被造界之間作為仲介的神聖創造力。這就是亞歷山大里亞的斐洛(Philo)和新柏拉圖主義者(Neoplatonist)的觀點。

新柏拉圖學派的代表者普羅提諾(Plotinus)強調神的超絕、無限、不受約束和不可理解的性質:沒有任何定義可以窮盡祂,沒有任何屬性可以描繪祂。祂處於完滿的存有中,這獨一者(the One)[20]生出了其它所有的存在形式,其中首先是智識(Intelligence),然後是靈魂(Soul)。靈魂之外是物質界,也就是整個世界,靈魂則將生命吹入世界。於是,世界就好像是神性在現實中的反映,並具有美與完滿的特徵。獨一者、智識和靈魂在總體上構成神聖的三位體(Divine Triad)。通過淨化(katharsis),人可以達到洞見上帝的境界。然而,獨一者依舊是不可理解和不可接近的,祂始終是一個奧秘。

在普羅提諾這裏,哲學事實上已經轉化為一種宗教:已經可以談論它的神學、靈修和神秘主義。人們在閱讀普羅提諾的著作的時候,可能會被震驚:他所談到的人類上升到至高存有的神秘過程與教會教父們所描寫的對上帝的神視以及愛、狂喜及神化是如此地相似。

在柏拉圖和普羅提諾的例子中我們可以看到,希臘哲學其實已經非常接近最後被開啟的基督信仰真理:唯一的上帝、世界的創造者、神性的邏各斯、聖三(Divine Triad)、對上帝的神視、人的神化。這就是為什麼早期的基督徒作家將哲學家稱為「基督降生之前的基督徒」的原因。[21]亞歷山大里亞的克萊蒙特(Clement of Alexandria)稱,正如舊約預備了猶太人接受那將要到來的彌賽亞一樣,[22]哲學在希臘世界中也以同樣的方式為人們接受基督鋪設了道路。一些教會的教父也正是通過學習哲學而皈依了基督信仰,他們當中很多人對其評價相當之高,特別是聖游斯丁(St Justin),亞歷山大里亞的聖克萊蒙特,大聖巴西略(St Basil the Great),尼撒的聖格里高利(St Gregory of Nyssa)和神學家格里高利(St Gregory the Theologian)。在古代教堂的前廳,人們常會把蘇格拉底(Socrates)、柏拉圖和亞里士多德(Aristotle)作為真理的前驅及預報者,與殉道者以及聖人描繪在一起。

 

天啟的宗教

 

在基督教出現之前的時代,世界上絕大多數民族都擁有多神教信仰及相應的崇拜儀式。雖然有個別的思想家,比如希臘的哲學家,他們能夠擺脫多神教的禁錮,但他們對於唯一上帝的洞見對於絕大部分人來說依舊只是一種理性的推論:造物主上帝依舊顯得虛無縹緲。有些人甚至認為上帝僅僅是安排好了宇宙的一切,並使這個機體投入運行,之後就不再干預人的生活,並讓一切順其自然地發生。

然而,存在著一個被選的民族,上帝將關於自己、創世以及存在意義的知識交托給了他們。這就是猶太人。古代的猶太人並不是靠書本、智者的哲思來獲得關於上帝的知識,他們的知識來源於古老的經驗。諾亞、亞伯拉罕、以撒、雅各、摩西、以利亞和許多其它的以色列義人不僅僅是思考上帝,向祂祈禱,他們還親眼見過祂,面對面地與祂交談,在祂面前「行走」。「耶和華向他顯現,對他說:『我是全能的上帝,你當在我面前作完全人。我就與你立約······』 亞伯拉罕俯伏在地,上帝又對他說:『我與你立約,你要作多國的父······我要作你和你後裔的上帝。』」[23]猶太人將上帝稱為「我們祖先的上帝」,忠誠地守護交給他們祖先的誓約。

在舊約中上帝的每一次啟示都帶有人性化的色彩。上帝並不是作為一種抽象的力量顯現給人類的,而是作為一個有生命的存有,祂能說、能聽、能看、能思考、還能幫助。

 

耶和華對摩西說:「我要在密雲中臨到你那裏,叫百姓在我與你說話的時候可以聽見,也可以永遠信你了······」到了第三天早晨,在山上有雷轟、閃電、和密雲。並且角聲甚大。營中的百姓盡都發顫······西乃全山冒煙,因為耶和華在火中降於山上;山的煙氣上騰,如燒窯一般,遍山大大的震動。角聲漸漸的高而又高,摩西就說話,上帝有聲音答應他······上帝吩咐這一切的話,說:「我是耶和華你的上帝······除了我以外,你不可有別的神」······於是百姓遠遠的站立,摩西就挨近上帝所在的幽暗之中。[24]

 

在這裏講到的幽暗和密雲意味著一種奧秘:雖然上帝向人類顯示自己,但是祂仍然是神秘而不可理解的。民眾中的任何人都不可以接近西乃山,「恐怕他們死亡」,[25]「因為人見我的面不能存活」。[26]摩西看見了上帝,但是上帝的本性對於人來說仍然是不可接近的。

上帝積極、活躍地參與著以色列民族的生活。當摩西帶領民眾出離埃及,前往應許之地時,上帝親自以火柱的形象給他們帶路。上帝居住在民眾中,與他們交談,並居住在他們為祂建造的房屋內。當所羅門王建好聖殿之時,他曾呼求上帝來此居住。

 

祭司從聖所出來的時候,有雲充滿耶和華的殿。甚至祭司不能站立供職,因為耶和華的榮光充滿了殿。那時所羅門說:「耶和華曾說,祂必住在幽暗之處。我已經建造殿宇作你的居所,為你永遠的住處······上帝果真住在地上麼?看哪,天和天上的天,尚且不足你居住的,何況我所建的這殿呢!惟求耶和華我的上帝垂顧僕人的禱告祈求······願你晝夜看顧這殿,就是你應許立為你名的居所······無論祈求甚麼,禱告甚麼,求你在天上你的居所垂聽赦免。你是知道人心的,要照各人所行的待他們。」[27]

 

    居於黑暗之中的上帝被巨大的奧秘所包圍,天與地,也就是整個可見的世界都無法容納祂,但祂降臨到祂的民眾那裏,並居住在他們想讓祂居住的地方,他們為祂專門保留了一個處所。

這是天啟宗教當中最讓人震驚的地方:上帝依然處於神秘的面紗之下,依然不可知,但同時祂與自己的民眾又是如此親近,民眾稱祂為「我們的上帝」和「我的上帝」。正是在這裏我們看到了神性的啟示與人類的思維成果之間的巨大鴻溝:哲學家們的上帝始終是抽象的、無生命的,然而啟示當中的上帝卻是有生命的、親近的、人格化的。這兩條道路都讓我們明白上帝是無法理解的,祂是一個奧秘;但是哲學卻在向上攀登的山腳下將人丟棄,禁止他繼續攀登,而宗教則能把他領到高處那上帝所在的幽暗中,將他帶到雲彩中,超越所有言語和理智的推論,在他面前開啟上帝的奧秘······

 

* * *

 

相信福音書和聖教會的見證

我們基督徒是多麼地幸福啊!我們擁有一位怎樣的上帝啊!

那些不認識上帝的人是多麼地可憐······

哦,不幸、犯錯的各民族!他們無法得知什麼是真正的喜樂。

但我們的喜樂是基督。通過祂的苦難,祂將我們刻進了生命冊,在天國中我們將永遠與上帝同在,我們將看到祂的光榮,並在祂內愉悅。我們的喜樂是聖靈,如此地愜意、愉快。祂向靈魂證實她的救恩。

哦,弟兄們,我以上帝慈悲的名義懇祈你相信福音書和聖教會的見證,這樣,當你仍在塵世的時候,你就能嘗到天國的福樂。因為上帝的國就在我們內;與上帝的愛在一起,靈魂就知道天國。眾多的王公,居位甚高的神職人員當得知上帝的愛時,就放棄了他們的寶座。我們也能理解這一點,因為上帝的愛吞沒一切——靠著聖靈的恩典,它讓靈魂喜樂到流淚,沒有任何塵世之物可與之相比。

阿托斯聖山的聖西拉(St Silouan of Mount Athos)

 

哲學為基督鋪路

哲學······是真理清晰的形象,是賜予希臘人的神聖的禮物;它並不會使我們離開真理······相反,哲學就像是一座堡壘護衛著我們,是我們的盟友,之後我們與它一起使我們的信仰獲得根基······在主降生之前,哲學是希臘人獲得義德的必由之路······它對希臘人的指引,就像是律法對猶太人的指引一樣,並像引導小孩一般將希臘人引向了基督(《加拉太書》3:23-24)······毫無疑問,通往真理的道路只有一條,但也有溪流從不同的方向匯入其中,並在它的懷抱中匯合成江河,最終湧入永恆。

亞歷山大里亞的克萊蒙特

基督信仰奇跡般的興起

雖然在希臘人和野蠻人中有為數眾多的顯赫的立法者,也有無數的導師和哲學家宣稱他們在言講真理,但我們卻不知道有哪位立法者能具有如此影響力,甚至能以熱忱啟發其它民族的頭腦······因此,沒有任何人能夠將他所相信的真理引進並植入任何一個民族,並讓他的知識或信仰被每個人接受······在世界的每個角落,在整個希臘和每個外邦民族中,都有無數人離開他們祖先的律法和所謂的神祇,奉獻自己,跟隨、事奉基督。並且,他們這樣做的同時,那些崇拜偶像者掀起對他們的巨大仇恨,因此他們常常被這些人用酷刑折磨,有時候甚至被交於死亡······每個人都能看到,這個宗教是怎樣在如此短的時間內發展的,它的發展就得益於跟隨者所受的刑罰及死亡,以及財產的剝奪和他們所忍受的磨難······這一訊息在全世界宣講傳播,所以希臘人和野蠻人、智者與愚人都支持基督的宗教。因此,基督耶穌的話語變得如此強大,並在所有人的頭腦及靈魂裏擁有了巨大的權威及說服力。不用懷疑,這不可能是人類的權力和能力所能做到的。

奧利金(Origen)

 

通過柏拉圖主義獲得基督信仰

閱讀柏拉圖主義者的著作,並在被他們指導去追尋精神的真理之後,我清楚地看到了那些不可見的,但是「借著所造之物,就可以曉得」(《羅馬書》1:20)的事物。雖然在我的追尋中,我被推著倒退,但我理解了曾經因我理智的昏暗而無法思考洞見之事。我確信,你是存在的,你是無限的······你確實是永遠都不改變的那一位······但我太過虛弱,無法在你內找到喜樂······正是帶著這樣強烈的渴望,我抓住了你的靈所寫的著作,特別是使徒保羅的著作······於是我開始了,我在其它著作裏所讀到的任何真理都在這裏被昭示出來······(但)那些(柏拉圖寫作的)書頁並不具有這樣虔誠的外表、懺悔的眼淚、你的祭獻、破碎謙卑的心(《詩篇》51:19)、你子民的救恩、像新娘一樣的城邑(《啟示錄》21:2),聖靈的憑據(《哥林多後書》1:22),救贖之杯。在那些書裏面沒有人會唱:難道我的靈魂不是只向上帝屈服?因為祂是我的上帝,我的拯救者,我的保護者。我必不會動搖(《詩篇》62:2-3)。[28]在那些書裏也不會有人聽見祂對我們的召喚:凡勞苦擔重擔的人,可以到我這裏來(《馬太福音》11:28)。因為祂溫順,心地謙卑,所以他們恥於去瞭解祂。因為你將這些事向聰明通達人就藏起來,向嬰孩就顯出來(《馬太福音》11:25)。

聖奧古斯丁

 

召喚

我們曉得萬事都互相效力,叫愛上帝的人得益處,就是按祂旨意被召的人。因為祂預先所知道的人,就預先定下效法祂兒子的模樣······預先所定下的人又召他們來。所召來的人,又稱他們為義。所稱為義的人,又叫他們得榮耀。既是這樣,還有甚麼說的呢?上帝若幫助我們,誰能敵擋我們呢?

聖保羅

 

每個人都被上帝召喚

對基督的信仰是新的樂園。如此,上帝在世界被造之前就知道所有已經相信祂的,以及將會相信祂的人,那些祂已經召喚並直到世界的終結都會召喚的人,那些祂已經榮耀並將會榮耀的人,那些已經稱義並將會稱義的人,並清晰地,通過聖洗禮和聖靈的恩典使他們與祂聖子的形象相一致。祂奧秘地使他們成為自己的兒子,並將他們從舊人恢復為新人,由可朽恢復為不朽······

新神學家聖西蒙(St Symeon the New Theologian)

 

第二章

 

上帝

 

「上帝」一詞的來源

 

在很多語言當中,用來指上帝的詞都與其它不同的詞彙和概念相關。古代的民族試圖在他們的語言中找到恰當的詞語,用以表達他們對上帝觀點,或者與神明相遇的經驗。

希臘語的theos(神),根據柏拉圖的觀點,源自動詞theein,意為「跑」。柏拉圖寫到:「最開始居住在希臘的人崇拜的神,至今還有很多蠻族崇拜,比如太陽、月亮、大地、星辰、天空。由於人們看到這些事物一直都在循環奔跑,根據這一奔跑的屬性,人們就給它們取名叫神(theos)」。[29]換句話說,古代的人認為,自然界、它周而復始的循環、具有目的的「奔跑」指示著某種至高的有智慧的能量的存在。雖然他們無法確認祂就是唯一的上帝,但卻能在多種神性力量的形象中構想出祂的形象。只有在七十賢士版的聖經(Septuagint)中Theos一詞才被用來指唯一的上帝——天與地的創造者。

有別于柏拉圖,神學家聖格里高利指出了這個詞的第二個來源。他認為,theos一詞來自動詞ethein,意為「燃燒」、「發光」。[30]聖經講到:「耶和華你的上帝乃是烈火」。[31]聖保羅也重申了這些話,他指出,上帝有能力毀滅和吞噬所有邪惡。[32]薩羅夫的聖塞拉芬(St Seraphim of Sarov)說:「上帝是溫暖和點燃心與肚腹的火焰,所以,當我們在自己的心裏感到來自魔鬼的寒冷時······讓我們呼求主。祂到來後,會賜予我們對祂及對近人完美的愛,並以此來溫暖我們的心。善與美的仇敵也會從這份溫暖面前逃遁」。[33]

大聖巴西略提供了兩種起源:「上帝之所以被稱為Theos,或者是因為祂安置(tetheikenai)萬物,或者是因為祂能看見(theasthai)萬物」。[34]後一種詮釋也被大馬士革的聖約翰(St John Damascene)所接受,他說上帝的稱呼Theos一詞來源於theaomai(「看見」、「思考」)。「因為沒有任何事能逃過祂的雙眼,祂洞察萬有。在萬物為形成以前,祂就看見了它們」。[35]由希臘語的Theos又衍生出拉丁語的Deus和法語的Dieu

語言學家認為,在俄語和其它屬於印歐語系的斯拉夫語言中,上帝(Bog)一詞與梵語的bhaga同源,這個詞的意思是「賜予的」、「賦予的」,而bhaga又衍生自bhagas——「財富」、「幸福」。斯拉夫語詞bogatstvo(「財富」、「富足」)也和上帝(Bog)一詞同源。在這裏,上帝是充盈、完美和福澤的表現。然而這些富足並不只停留在上帝內,它們也傾流到芸芸眾生之上。當我們奔向上帝的時候,祂就將祂豐足的恩賜分賞給我們,將祂的財富賦予我們。

在日爾曼諸語言當中,上帝God(德語為Gott)來源於動詞「伏地倒下」,也就是倒下叩拜。使徒保羅在前往大馬士革途中,被上帝的光環照,他被這光震撼,立刻「僕倒在地······戰慄恐懼」。[36]蘇羅什的都主教安托尼就此講到:

 

古時的人在嘗試講述上帝時,並不試圖去描繪祂,或是講述祂原本是什麼樣的,而是試著指出當人突然與上帝面對面相遇時,當他突然被上帝的恩典——上帝的光明所照亮時,在人身上所發生的事。這時,人所能做的就是在神聖的敬畏中撲倒,敬拜那不可理解,卻又將自己如此近距離地在奧妙之光中顯現給他的那一位。[37]

 

上帝在古時向以色列人顯現自己時,所用的名字是Yahweh(耶和華/雅威),意思是「自有永有者」,擁有存在(existence and being)的那一位。它來自動詞hayah——「存在」,或者更準確地說來自這個詞的第一人稱ehieh——「我是」、「我在」。這個動詞具有運動意義:它不僅指出存在這一事實,還意味著一種現實的存有,富於生命的現實臨在。當上帝對摩西說:「我是自有永有者」[38]時,這意味著「我活著,我在這裏,我與你同在」。同時,這個名字也強調了上帝的存有相對於其它萬物存有的超越性。祂是獨立的、根本的、永恆的存有,超越存有的豐盈存有。

 

這位本在的上帝是強有力地超乎一切存在之上;是本體,存在,實質,與大自然的根本原因和創造者,無窮年代的起源與衡量原則;是支配時間的真體,支配存在者的永恆,和生成者的時間;是那凡具任何種類的存在之本在,是那有任何方式的生成者的生產。從那實在本體的,生出永恆,本質,本體,時間,生產力,和生成者,凡附麗於存在的,與凡靠任何能力而具有獨立潛存的一切事物。因為上帝並不是通常意義下的存在,卻以單純而無可界定的樣子,把一切存在都包羅及參預在裏面。[39]

 

古代的傳承告訴我們,出於虔誠與敬畏,猶太人在流徙巴比倫之後的時期從不出聲誦念Yahweh——自有永有者的名字。只有在一年一度的贖罪日(Yom Kippur)大司祭進入至聖所獻香的時候才會出聲誦念這一名字。如果一個普通人,甚至是司祭想要談論上帝的時候,他會用其它的名字代替Yahweh,通常是Adonai(主)[40]。在書寫時,猶太人則使用表示上帝的四個神聖字母YHWH。古代的猶太人知道,人類的語言中沒有任何名字、詞語或術語可以傳達出上帝的本質。神學家聖格里高利說:「神性是無法命名的。不僅是人的理智證明了這一點,智慧的古猶太人也證明了這一點。因為那些以特別的符號敬禮上帝的人,無法忍受用同樣的字母書寫受造物的名字和上帝的名字。他們能在任何時候用漫不經心的聲音誦讀那不可毀滅和獨一的本元的名字嗎?」[41]雖然猶太人拒絕出聲誦讀上帝之名,但他們的經驗表明,與其說是通過言語和描述與上帝交流,倒不如說是通過虔敬與戰慄的沉默。

 

上帝的名號

 

在聖經中我們會遇見上帝的許多名號,雖然它們無法描述祂的本質,但還是能指出祂的某些性質。五世紀一本託名為亞略古巴的迪奧尼西的專著——《論聖名》(The Divine Names)是第一部研究這一問題的系統著作。在迪奧尼西之前,這個主題也被其它作者討論過,特別是神學家聖格里高利和敘利亞的聖艾弗冷(St Ephrem the Syrian)。

迪奧尼西的論述的起點是上帝的不可命名性:「我們怎能討論上帝的名稱呢?如果祂超越所有言辭,所有知識,我們又怎麼能做這件事呢?······如果神性是超越一切存有的,並且是無法言說和不可命名的,那麼我們怎麼能著手開始這項工作呢?」[42]與此同時,雖然上帝超絕一切,但是仍然臨在於受造的世界,並且通過它顯現自己。一切受造物都渴望上帝,特別是我們人類渴求獲得關於祂的知識。因此,上帝作為當受讚頌的「無名」者,仍然被「各種名號」[43]所讚美。雖然上帝就祂的本性來說是不具備任何名字的,但當祂向人類顯現的時候,卻被人類賦予了各種不同的名字。

上帝的某些名號強調了祂對這個可見世界的超越性,祂的全能、宰至和君王的尊威。「主」(希臘文Kyrios)這一名稱表明上帝不僅對自己的選民擁有宰權,而且對整個世界也擁有宰權。此外還有萬軍之主(Lord of Hosts),希伯來語作Sabaoth,萬代之主、眾主之主、以及君宰、榮耀的君王和眾王之王等稱號:

 

耶和華阿,尊大、能力、榮耀、強勝、威嚴都是你的。凡天上地下的都是你的。國度也是你的。並且你為至高,為萬有之首。豐富尊榮都從你而來。你也治理萬物,在你手裏有大能大力,使人尊大強盛都出於你。[44]

 

「普持者」或「全能者」(希臘語為Pantokrator)這一稱呼指出上帝將萬物都持守在祂的手中;祂維持著這個世界和它的秩序:「我手立了地的根基,我右手鋪張諸天,我一招呼便都立住」[45];上帝「常用祂權能的命令托住萬有」[46]

「聖者」、「聖地」、「聖潔」、「聖化」、「美善者」和「美善」指出上帝不僅在自己內擁有豐盈的美善和聖潔,而且也將這一美善傾流於祂所有的造物之上,並聖化他們。我們在主禱文中就是以「願你的名被尊為聖」來讚頌上帝的。這意味著:願你的名不僅在諸天,在靈性世界被尊為聖,而且在地上也願如此;願你的名在我們內被尊為聖,好讓我們能如你一般神聖。

上帝也被稱為智慧、真理、光明和生命:

 

上帝被稱為智慧,是因為祂擁有屬關於屬神和屬人之事的知識······又被稱為真理,因為祂是唯一的,從本質上來說並沒有多個真理(因為真理是唯一的,而錯謬卻是各種各樣的)······還被稱為光明,因為祂是理智和生命被潔淨之人的光芒,因為如果無知和罪惡是黑暗,那麼知識和神性的生命就是光明······祂同樣被稱為生命,因為祂是光明、支柱和所有有理智生命的起源。[47]

 

在聖經中還有上帝的其它稱號:救恩、救贖、解救、復活。這些稱號表明,人類從罪惡、永死中得到救贖以及獲得復活並永生——所有這一切都是得益於上帝的道成肉身才成為現實。

上帝也被稱為公義與愛。前一個名號強調上帝的公正:上帝是賞善罰惡的判官。在舊約裏所有的事件中,人們都是這樣理解上帝的。然而,新約的福音卻指出,雖然上帝確實是公義的,但祂超越我們對於公義的一切理解。敘利亞的聖伊薩克寫到:

 

不要稱上帝是公義的,因為祂的公義並沒有對你表現出來。如果大衛稱祂是公義、正直的[48],那麼聖子則向我們表明,祂是美好、良善的。如果一個人在關於浪子的一章裏讀到,兒子僅僅是在心裏悔過,而父親就跑上前去,撲倒他的頸項上,並讓他掌管自己的所有財富,那麼人為什麼還稱上帝是公義的呢?上帝的公義在哪裏?是在於我們是罪人,而基督卻為我們而死嗎?對我們所作所為的報應又在哪裏呢?[49]

 

新約教導我們,上帝是愛。這一教導使舊約中關於上帝公義的概念變得完滿。神學家聖約翰說:「上帝是愛」。[50]這是我們能給上帝做出的最好定義,是我們關於祂所能言說的最真實的內容。神學家聖格里高利說,這是最為上帝中悅的名號。[51]

還有一些聖經名號來源於物質世界和人類的經驗。這些名號並不是對上帝的性質和特點的定義,而是象徵和比喻。上帝被比作太陽、星辰、火焰、風、水、露、雲、石、懸崖和馨香。基督被稱為牧人、羔羊、道路、門。這些或繁或簡的稱號都取自日常生活。但是,就像基督關於珍珠、樹、酵母和種子的比喻一樣,我們在這些名稱裏發現的隱意卻遠遠更加偉大、重要。

聖經裏講到上帝擁有人的形體,有臉、眼睛、耳朵、手、肩、翅膀、腿和呼吸。還講到上帝轉彎或者轉身,回憶或者遺忘,發怒或者平靜,驚訝、悲傷、憎恨、行走、聽見。上帝是有生命的存在,而個人與上帝相遇的經驗正是這一擬人化描寫的基礎。在哲學思辨中發揮重要作用的抽象概念在聖經語言中幾乎是不存在的。在講到一段時間的時候,聖經作者會使用「小時」、「天」、「年」或「歲月」來表示,而不是「時代」或「時期」。在提到物質和靈性世界時,他們也不會談及「物質」和「精神現實」,而是說「天」和「地」。不同於哲學語言,聖經的語言具有明確、具體的特點,這正是因為聖經中關於上帝的經驗是個體與上帝相遇的經驗,而不是理性思辨的經驗。

古代的人感到上帝在他們生活中真實地臨在——祂是他們的國王和君宰:當他們敬拜的時候,祂臨在與他們中間;當他們慶祝節日並聚集在一起時,祂也臨在於他們中間。當大衛說「耶和華聽了我的懇求」[52]時,這並不意味著之前上帝沒有垂聽他,而如今卻垂聽了他的呼聲。上帝一直都在垂聽我們,只是有時候我們對祂沒有知覺而已。「求你使你的臉光照僕人」[53]這句話也不是在請求之前不在這裏的上帝突然出現,因為祂永遠都是無所不在的。這其實是一個曾經沒有知覺上帝的人如今在請求能夠看見、感知、瞭解祂並與祂相見。

如果在神聖的俯就(divine condescension/oikonomia)的語境下來思考聖經中的擬人描寫手法,那麼它的性質就會變得非常清楚明白。無法被理解和完全超絕的上帝給自己穿上人類言語、名字、比喻的外衣,好讓人能夠談論祂,走近祂。上帝親自越過了神性與人性,非受造與受造物之間的鴻溝[54]。關於上帝在人類語言中的「道成肉身」,敘利亞的聖艾弗冷如此描寫道:

 

讓我們感謝上帝,

祂以各種身體器官的名稱為外衣:

聖經中講到祂的「耳朵」,

好教導我們,讓我們知道祂在垂聽我們;

提到祂的「眼睛」,

好表明祂看得見我們······

祂接受了這些名稱,

是因為我們的軟弱。

我們應該明白,

如果祂不接受這些事物的名稱,

那麼祂將不可能與人類交談。

通過我們所擁有的事物,祂走近我們:

祂給自己穿上了人類語言的外衣,

好能給我們穿上祂的生活模式的外衣。

祂索取我們的形式並接受它,

之後就如同一位父親和祂的孩子一樣,

祂也與處於幼童狀態的我們交談。[55]

 

「父親」是聖經中對上帝的傳統稱呼。祂的孩子就是以色列民族:「亞伯拉罕雖然不認識我們,以色列也不承認我們,你卻是我們的父。耶和華阿,你是我們的父。從萬古以來,你名稱為我們的救贖主」[56]。上帝的父親身份當然與男人的屬性無關,因為在神性內是沒有性別的[57]。但很重要的是——需要記住,「父親」並不僅僅是人類用來稱呼神性的名稱:正是用這一名稱上帝向以色列人啟示了自己。因此,男性形象並不是人們強加於上帝的,而是上帝自己在向人類啟示的時候選擇的形象[58]。聖三的三個位格的稱號是父、子和聖靈。子的名稱屬於上帝的永恆的聖言(或作「道」,Logos),祂取得肉身並成為人。在閃族語言中,「靈」(希伯來語ruah,敘利亞語ruha’)這個詞語是陰性的,聖靈是女性的形象。希伯來語和希臘語中的「上帝聖智」(Wisdom of God)(希伯來語hokh’ma,希臘語sophia)都是陰性的,這就有可能賦予聖子女性的形象,因為在傳統上祂一直被認為是聖智。但這是一個例外,因為在東方傳統中父和子都只是男性的形象。

正教通常都反對當今那些試圖改變傳統聖經形象的行為。如今通常的作法是讓描述上帝的語言(God-language)變得更加「具有包容性」,將上帝稱為「母親」,將祂的兒子稱為「女兒」,或者使用中性的「家長」(parent)和「孩子」。對於正教徒來說,對於母性完滿的理解體現在上帝之母身上。對她的敬禮也不僅是一種習俗或者文化現象,而是教會的一條信理和靈修中極為重要的部分。因此,這並不是正教徒和羅馬天主教徒(從一方面來說),和一些新教徒(從另一方面)的文化差別:前者敬拜上帝之母(the Mother of God),而後者向「上帝母親」(God the Mother)祈禱。這是極為嚴重的信理區別。在那些失去對上帝之母敬拜傳統的教會恢復敬拜之前,這一嚴重的區別不可能消除。此外,正教徒也並不是因為固執才拒絕改變聖經中描述上帝的語言,而是因為他們清楚地意識到,如果傳統的上帝聖名和祂的形象被改變,那麼教會的整個靈修、神學和神秘傳統將遭受不可恢復的改變。托馬斯·霍普科神父(Fr. Thomas Hopko)說:「所需要的並不是替換這些名字和形象,也不是在歷史背景和文化環境(特別是在當今世界,尤其是在世俗化的西方)的基礎上改變它們。真正需要的是對它們的恰當理解和運用」。[59]

確實如此,任何一個名號都可以用於上帝身上,但沒有任何一個名號可以描述祂。聖經和正教傳統用於上帝身上的名號眾多,它們都是為了讓人能夠領悟那超越名號本身的奧秘。儘管如此,保持聖經中描述上帝的語言並且不用標新立異的形式替換它,仍然是極為重要的。給予上帝的任何名號都是擬人化的。然而,聖經的擬人化描寫與現在神學家的偽擬人化描寫之間依舊是不同的,前者的基礎是對人格化上帝的真實經歷以及祂對人類的啟示,後者則將性別的概念引入神性之中,稱祂為「他-她」,或者「我們的母親和父親」。

 

上帝的性質

 

上帝的本性超越言語的範圍,因此我們只能通過上帝在受造世界中的行動,才有可能談論祂的性質與品質。根據大馬士革的聖約安的觀點,上帝的性質是:非受造的、無始的、不朽的、無界限的、永恆的、非物質的、良善的、能創造的、公義的、啟發的、不變的、簡單的、無肉軀的、無欲情的、不受約束的、絕對的、不受限制的、無法定義的、不可見的、不可理解的、不希求任何事物,擁有絕對的能力與權宰,施予生命,全能的、無限地大能,聖化與交流,包含並維持萬有。[60]為什麼用這些品質來描述上帝呢?它的聖經和傳統的根據在哪裏呢?

我們說上帝是非受造的,就是指出在祂之上沒有更高的源起或者存在的起因——祂自己就是萬有的起因。祂不需要任何其它的事物,不受外部的強迫和影響:「誰曾指示耶和華的靈,或作祂的謀士指教祂呢?祂與誰商議,誰教導祂,誰將公平的路指示祂,又將知識教訓祂,將通達的道指教祂呢?」[61]

沒有終結和無限意味著上帝的存在超越任何時空範疇,不受任何限制,沒有任何缺陷。祂不能被衡量;將祂比作或對比於任何人、事物都是不對的。上帝是永恆的,也就意味著祂的存在超越時間的範疇;對於祂來說沒有過去、現在或將來:「我是首先的,也是末後的」,[62]上主上帝說:「我是阿拉法,我是俄梅戛,是昔在、今在、以後永在的全能者」。[63]上帝沒有開始也沒有終結,祂是非受造的,沒有人創造了祂:「在我以前沒有真神;在我以後也必沒有」。[64]

上帝擁有恒常、不改易、不變更的特性,意思是:「在祂並沒有改變,也沒有轉動的影兒」。[65]上帝對祂自己來說永遠都是真實的:「神非人,必不致說謊,也非人子,必不致後悔」。[66]在祂的本質、行動和性質內祂永遠都是同一不變的。

上帝是簡單、純一、不可分割的,也並非由各個部分組成。下一章將講到的上帝的三個位格本性並不是將獨一的神性分成幾個部分:三個位格是同一個上帝,上帝的本質依然沒有被分割。如果相信神性的完美,那就不可能將上帝分成幾個部分,因為這樣每一部分的存在就將是不完美的。神學家聖格里高利問:簡單本性的本質是什麼?在嘗試回答這個問題時,他談到,如果理智想要研究無限的上帝,那麼既找不到開始,也找不到終結,因為無限延伸的範圍超越開始與終結,並且不被約束於它們之間;當理智朝上或朝下湧進,並試圖以自己對於上帝的概念找到某種邊界或界限時,它無法找到它們。上帝的純一就是沒有任何界限、分割和限制。[67]

上帝被稱為是無肉軀的,因為祂不是物質的存在,沒有軀體,按照本性來說是靈。基督對撒馬利亞婦人說:「上帝是靈」。[68]聖保羅說:「主就是那靈;主的靈在哪裏,那裏就得以自由」。[69]上帝不受任何物質約束:祂既不是在某處存在,也不是不在某處存在,也不是無所不在。當聖經說上帝無所不在時,這是對人類經驗的一種表達方式,因為人類無論在哪裏都遇見上帝:「我往哪裏去躲避你的靈?我往哪裏逃、躲避你的面?我若升到天上,你在那裏;我若在陰間下榻,你也在那裏。我若展開清晨的翅膀,飛到海極居住,就是在那裏,你的手必引導我;你的右手也必扶持我」。[70]從主觀的角度來說,一個人可以在任何地方感受到上帝,也可能在任何地方都感覺不到上帝。然而,上帝依然是存在於「某處」和「地點」的範疇之外的。

上帝是不可被定義的、不可見的、不可被理解的。無論我們怎樣研究上帝,怎樣談論祂的名號和祂的性質,對於頭腦來說,祂依然是難以捉摸的,因為祂超越我們的任何思想。柏拉圖寫到:「用頭腦去認知上帝是困難的,去談論祂是不可能的」。[71]神學家聖格里高利在和希臘哲學家辯論時說:「談論祂是不可能的,而用頭腦去認知祂更是不可能的」。[72]大聖巴西略補充到:「我知道上帝存在。但上帝的本質是什麼——我認為這是超越理解力的事。那我是怎樣得救的呢?靠著信仰。只需要知道上帝存在(而不是祂是什麼),對於信仰來說已經足夠······認知到上帝不可被理解的性質,也就是對祂本質的瞭解」。[73]上帝是不可見的——「從來沒有人看見上帝」的意思是從來沒有人能思考祂的本質,或通過視覺、悟性、頭腦來領悟祂。我們可以與上帝共融,成為祂的生命的參與者,但我們無法領悟上帝的本質。

最後的一點,也就是神性本質的不可理解性,在四世紀教父們反對優諾米烏(Eunomius)異端的護教著作中得到了特別的強調。優諾米烏認為,「對於自己的本質,上帝知道的並不比我們多」。[74]他宣稱,「我對上帝的瞭解,就如同祂對自己的瞭解一樣」。他的學說是一種基督教理性主義,在這種主義內所有奧秘與神秘的內容都蕩然無存,沒有任何能超越人的理性思維能力的東西。遠在康得與托爾斯泰之前,優諾米烏就已經試圖創造「一種在理性界限內的宗教」,但這遭到了教會教父們的駁斥。

根據神學家聖格里高利的看法,關於上帝的知識只能引導人思考上帝「轉離的身影」,而不是祂的本質:

 

我帶著渴望見到上帝的想法奔跑,離開了物質與屬物質之物,盡我所能地沉浸於自己內,這樣我登上了高山。但當我投出自己的目光時,我勉強看見上帝的背影,[75]就算如此,祂也是被磐石,[76]也就是被我們降生的聖言所遮住的。我又細看,看見的不是最初的純淨的、被祂自己(也就是聖三本身)所認知的本性——也就是存在於第一塊帳幕之下,被基路伯所遮蓋的;我看見的是一種以最大程度伸向我們的東西。據我所知,這就是那種偉大的,或者如神聖的大衛所說的——「榮耀」[77],這種榮耀可以在被上帝創造和管理的萬物中看到。因為所有這一切都是上帝的背影,上帝在祂身後留下它們,好使我們能認知祂自己,它們就像是太陽在水中留下的倒影······這太陽在祂純淨的光中征服一切領悟力。[78]

 

人不可能像上帝瞭解自己那樣去瞭解祂:只有通過基督和對可見世界的思考才能瞭解上帝。對於優諾米烏來說,上帝這一概念已經退化為可以被人類理性所理解的某種對象,變成了人類理性所能賦予上帝的性質的總和。對於神學家聖格里高利來說,這樣的上帝的形象只是被人類創造出來的偶像而已。基督徒應該謙卑地認識到,上帝是奧秘,高於任何人們賦予祂的性質。格里高利比喻說,一個妄圖理解上帝本質的人,就像是在追逐自己的影子:祂跑得越快,影子也移動地越快。通往上帝之路的終點永遠不會是對祂本質的理解:它的終點是在奧秘前靜默的驚訝。在這一狀態之下,所有推論的知識都會失聲沉默。

《雅歌》中的女主人公尋找她的愛人,但卻找不到他;追逐他,卻追不到他。這一追索的形象在基督教傳統中(奧利金、尼撒的聖格里高利)被詮釋為靈魂對上帝的追索——上帝永遠都在從她身邊消失、離開。靈魂追尋著上帝,但她剛一找到祂,就再次失去祂。她試圖去理解祂,但卻做不到;努力擁抱祂,同樣也做不到。祂靈活輕快地運動,總是超越靈魂的能力。尋找上帝和追索祂意味著我們自己也將會變得神聖。根據物理法則,如果物質以光速移動,那麼這一物質也會變成光。靈魂也是一樣:她離上帝越近,她就會更多地被光明所充滿,並會成為光的載體。

 

肯定神學和否定神學(Cataphatic and Apophatic Theology)

 

當我們討論上帝名號的時候,必然會得出一個結論:沒有任何一個名號可以完整地表述「祂是誰」。在談論上帝性質的時候,我們也會發現它們的總和也並不是上帝。上帝超越任何名號:如果我們稱祂為存有,但祂卻超越存有,祂是超存有者;稱祂為真理或者公義,但祂在自己的愛內超越任何公義;稱祂為愛,祂卻比愛更大,祂是超絕的愛。上帝同樣也超越任何我們能賦予祂的性質:全見、無處不在或者永不改易。最後我們明白,我們無法確鑿地談論任何關於上帝的事:我們談及祂的任何事都是不完整的、部分的和有限的。由此自然得出了一個結論:我們不能說上帝是什麼,我們只能說祂不是什麼。這種談論上帝的方法被稱為否定神學(apophatic theology),它區別於肯定神學(cataphatic theology)。

否定神學就是否定上帝所不是一切。喬治·弗洛羅夫斯基神父在思考亞略古巴的迪奧尼西的否定神學時,他談及上帝說:

 

上帝超越任何限制,超越任何定義與見解,因此也超越任何的否定······否定神學的「否定」相等于「超越」(supra)(或者「之外」,「除」),它的意思不是限制或者例外,而是超越與超絕······神性高於一切理智思考出來的名號和定義······上帝既不是靈魂,也不是理智,也不是想像、意見、思考、生命,祂也不是言語,也不是思想······上帝不是認知的「物件」,祂高於認知······因此認知的道路是抽象和否定的道路,是簡化和沉默的道路······我們只有在靈的安寧與無所知的安寧(the peace of unknowing)中認知上帝。這種否定神學的無所知確切地說是一種超絕的知識——不是沒有知識,而是完滿的知識,因此它和任何部分的認知都是不可同日而語的。這種無知是一種洞見······上帝不能從遠處來認知,不能通過對祂的思考來認知,而是要通過和祂奧秘與不可理解的結合來認知······[79]

 

理智通過否定神學上升至上帝處,教會的教父與教師(特別是亞略古巴的迪奧尼西、尼撒的格里高利)將其比喻為摩西登上西乃山,到達被幽暗所籠罩的上帝所在之處的這一事件。神性的幽暗意為不存在物質或感官的事物。進入神性的幽暗意味著離開理智所能觸及的存有世界。以色列民族在摩西與上帝會面時必須留在山腳下,也就是處在對上帝的肯定神學的認知範圍內,而只有摩西一人可以進入幽暗之中,也就是擺脫一切,與上帝相見。祂在一切之外,祂存在於不存在任何事物的地方。用肯定神學的方式,我們可以說上帝是光,但是與此同時,我們不自覺地就會將祂比作感官世界的光。如果在描述於他泊山變容的基督時,講到祂的「臉面明亮如日頭,衣裳潔白如光」,[80]那麼這裏肯定神學的「光」的概念就是象徵意義的,因為這裏談到的是神性的非受造之光,超越人類對於光的任何概念。神性之光超越人們對於光的一切理解,利用否定神學的方法,我們將這種光稱為超越的光明(supra-light)或者幽暗。因此,西乃山上的幽暗和他泊山上的光明其實是同一、相等的。

從術語的角度出發,否定神學可以用幾種手段進行表達:一、使用具有否定意義的術語(非存有、不存在的、不可見的、不可理解的);二、使用具有「超越」(supra)意義的術語(超存在的、超絕良善的、甚至如亞略古巴的迪奧尼西所說的「超上帝」(hypertheos);三、使用與所預想事物故意相反的概念(使用「神性的幽暗」與「無知」,而不是「神性的光明」與「知識」);四、使用矛盾修辭法——同一短語內,兩個詞語的意義相反(「看見不可見的」、「理解不可理解的」、「無限光明的幽暗」)。

在一篇被認為是神學家格里高利所作的詩歌中,作者運用否定神學的術語來強調上帝的超越性——上帝是萬物的源頭,是所有可見的受造物趨向的目標,但祂同時也高於任何受造的存有或者任何人類的概念:

 

啊,超越萬物的你(o panton epekleina)!還有任何其它的東西可以用來歌頌你嗎?

什麼樣言語能光榮你?因為你不可被任何言語所言說!

什麼樣的理智能注視你?因為你無法被任何理智所理解!

只有你是不可言說的,因為你生育了所有能言說的事物。

只有你是不可知的,因為你創造了所有可知的事物。

能言語的以及無聲的一切都宣認你。

理智與無理智的一切也都敬拜你。

萬物常有的心願與傷痛

都指向你!一切都在向你祈禱。

能理解你誡命的一切都在向你獻上有聲的歌頌。

只是因為你,萬物才得以存在。萬物都全然地渴望你。

你是萬物的界限,你是獨一的,也是一切,但你又誰都不是,

你既不是獨一的,也不是一切。啊,你擁有所有名號!

我怎麼來給你命名呢?因為你是唯一的無名者。

又有什麼屬天的理解能穿透隱藏你的密雲呢?

啊,超越一切的你,

請施恩垂憐。因為還有任何其它的東西可以用來歌頌你嗎?[81]

 

當我們在理解上帝的時候,通常會利用肯定神學的概念,因為這對於理智來說更容易理解。但肯定神學的概念卻有自己的局限,它無法超越。否定的道路與到達神性深淵的靈性昇華過程相符合,在那裏言詞悄寂、理智愕然,人類的所有知識與理解都停止,在那裏是上帝所在之處。靈魂不是在理性思辨的道路上遇見上帝,而是在深沉的祈禱靜默之中遇見上帝,祂作為不可理解、不可接近、不可得見的上帝向靈魂開啟自己,但同時又是有生命的、親近的、如親人般的有位格的上帝。

 

* * *

 

上帝的奧秘

這是一個難以理解的奧秘······這個奧秘永遠在前面奔跑,總是躲開那個似乎已經快要追趕上它的人。上帝雖然在離人很遠的地方,但也在他身旁邊活動。啊,難以言喻的奇跡!上主說:「我是接近你的上帝,雖然在我的本質中我總是逃離你們的感官」。確實是這樣。因為用什麼樣的名字非受造者才能走近被祂所造的事物呢?但是祂以自己的全能包圍著我們······一直看守著我們,一直在向我們施恩,指導我們,臨在於我們中,同等地擁抱我們。摩西堅信人靠著自己的智慧無法認知上帝,於是呼喊:「請把你自己顯現給我」(《出埃及記》23:13)。他試圖鑽進密雲的幽暗中,那裏上帝的聲音如雷一般轟鳴,也就是說,祂試圖理解存有狀態最深層,最不可參透的概念。但是上帝並不存在於密雲中,也不存在於其它任何地方。祂超越空間,不受時間界限的約束,祂不會被物質的性質所包圍······雖然諸天被稱為祂的寶座,但也無法擁抱祂;祂只安息在那裏,滿足於自己雙手的創造。

亞歷山大里亞的克萊蒙特

人的言辭無法描繪上帝

真理之友——柏拉圖說:「要認知這個世界的父和創造者不是件容易的事,就算你已經得知,那麼你也終究無法將你所知的向每一個人宣佈,因為不同於其它的學說,祂存有的奧秘不能被言辭表述」。他肯定聽說過同樣擁有智慧的摩西的事——他準備著登山,好能面對面地洞察那能被理智所認知的一切奧秘中最偉大的奧秘。他被迫禁止民眾跟隨他去獲取這些不可被言說的啟示。而當聖經講到「摩西就挨近上帝所在的幽暗之中」(《出埃及記》20:21)的時候,那麼對於有理解力的人來說,這些話意味著,上帝不能被肉眼所看見,也不能被人的言語所描繪。

亞歷山大里亞的克萊蒙特

摩西的攀登

作為一切的起因,我們應該將所有存有的性質歸於祂,但否定一切的性質其實是更為正確的作法,因為祂超絕一切······但不可就此認為,否定與確認相矛盾,因為祂是元初,遠遠高於······任何的否定和確認······屬神的摩西只是在各種潔淨之後才聽到多重的號角聲,並看見很多純淨的亮光,閃耀著各種各樣的光束。在這之後,他離開了人群,並和選出的司祭到達了神聖攀登的頂峰。但就算是在那裏他也並沒有和上帝本身交談,看見的也不是上帝本身,因為上帝是不可見的。他看見的是上帝所站立的地方。我認為,這表明,用肉體的眼睛和頭腦所理解的最神聖和最高妙的事,也不過僅是超絕一切的那一位之下的事物的假定表述。但通過這些表述,祂那不可想像的臨在得以被顯示出來,祂漫步于理智所能到達的最高的神聖高度。於是摩西離開了所有可以被看見以及觀看的人、事、物,並深入到不可知的真正神秘的幽暗中,之後理智的領悟停止了,他來到了完全的幽暗與不可見之中,整個人都處在一切萬有的界限之外。此時他不屬於自己,也不屬於其它任何事物,而只屬於那超越一切的一位。

亞略古巴的迪奧尼西

上帝超越一切的確認與否定

我們確認,萬有的起因高於一切,祂並不是不存在的、沒有生命的、無言的、沒有理智的。祂並不具有物質的身體,因此也沒有形狀、樣式、品質、數量或重量;祂不存在於任何地方,不可見,不具有感官的觸覺,不會理解也不可被理解;祂不經受由物質的欲情所引起的混亂、攪擾、不安;祂不是無力的,因為祂不受感官理解的攪擾;祂也不缺少光明;祂不經受變化、腐朽、分離、貧乏、生長或是消退,以及感官所能意識到的一切現象。以上所述的任何一項都不能對其進行定義,或者作為品質歸於祂。如果我們繼續攀登,我們就會說,祂不是靈魂、不是理智;不具備想像、意見、言詞、理智;祂也不是言語或者思想;祂不可被言語所描述,是不可被理解的。祂不是數字、秩序、偉大、渺小、平等、不平等、相似、區別;祂不站立,不運動,不處在安寧之中,不具備力量,同時也不是力量和光明;祂並不生存,也不是生命;祂不是本質、世代、時間;祂不具備理智的領悟方式;祂不是知識、真理、王國、智慧;祂不是獨一的,也不是獨一體,不是神性,也不是良善;祂不是我們已知意義上的靈,不是兒子,也不是父親,也不是我們或者其它存有已經知悉的任何事物;祂不是不存在的某種事物,也不是存在的某種事物······祂是萬物完全的、唯一的源起,超越一切確認;祂完全地出離萬有,是處於萬有界限之外的源起,因此祂也超越一切否定。

亞略古巴的迪奧尼西

肯定與否定

因此,很明顯,上帝是存在的。但在本質和本性上來說祂是什麼——這完全是不可理解和無從所知的······非受生的和無始的,不變更的和不朽的······這並不上帝所是的品質,而是上帝所不是的品質。想要談論某種事物本質的人需要解釋,這種事物是什麼,而不是它不是什麼。然而,要在本質上談論上帝是什麼是不可能的。所以,更好是通過否定一切的方法來談論祂。因為祂不屬於存有之列,但這並不是因為祂不存在,而是因為祂超絕一切存有和存有本身······因此,神性是沒有界限和不可理解的——這兩個性質也是神性中唯一可以被理解的品質。而我們以確認的方式所談論的關於上帝的內容,表明的不是祂的本性,而是接近于祂本性的東西。無論是稱祂為美善的、正義的或者智慧的,或者以任何其它的方式形容祂,這都不是上帝的本性,而是接近本性的東西。同樣,有些關於上帝的肯定定義其實也具備超越的否定意義。比如,我們將幽暗一詞用在上帝身上,但我們指的不是幽暗,而是異于光明的東西,因為祂超越光明;當講到光明的時候,我們指的是異於幽暗的東西。

大馬士革的聖約安

聖經的擬人化手法

聖經講到,上帝睡眠(《詩篇》44:24),醒來(《但以理書》9:14),發怒(《申命記》11:17),在基路伯的寶座上行走(《以賽亞書》37:16)······我們將屬於上帝的一切與自己的概念進行比較,並以取自我們身上的名字來給祂命名。當上帝因為某些只有祂自己知道的原因,停止了對我們的關照,好像不再理會我們的時候,祂就是像在睡覺,因為我們的睡眠就是一種類似的不作為、不操心的狀態。相反,當祂突然開始施恩於我們,這時祂就醒來了······祂懲罰我們,我們就認為是祂發怒了,因為在我們當中,懲罰常常是憤怒的結果。祂在各處施行自己的作為,而我們就覺得祂是在行走······同樣,我們也用取自肉軀的名稱來描繪上帝其它的能力和作為。

神學家聖格里高利

上帝的屬性

那麼,我的上帝究竟是什麼呢?······至高、至善、至大能;至慈、至公義;最為隱蔽、最為明顯;最美、最強大;穩固並不可理解;無所改易卻又改變萬物;從不更新,也從不老舊,但卻更新萬物······永遠在活動,永遠在安息;收集卻不需要任何事物;支持、履行、保護各種事物;創造、滋養,使它們變得完美;雖然尋找,但你卻不缺乏任何事物······我的上帝,我的生命,我神聖的喜樂,我們說過什麼?當人談起你的時候又能說什麼?

聖奧古斯丁

 

第三章

 

聖三

 

聖三的奧秘

 

基督徒相信三位一體的上帝——父、子及聖靈。聖三不是三個上帝,而是擁有三個位格的同一個上帝,祂存在於三個獨立的位格中。這是唯一的一等於三和三等於一的情況。從數學和邏輯學角度來說這是荒謬的,但它卻是信仰的基石。基督徒不是靠理性的認知來參與聖三的奧秘,而是通過懺悔——理智、頭腦、心靈、感官和整個存有的全然改變與更新(希臘詞「懺悔」為metanoia,字面意思就是「頭腦的轉變」)。[82]如果理智沒有被光照和改變,那麼就不可能參與聖三的奧秘。

聖三的學說不是神學家的發明。這是上帝啟示的真理。當耶穌基督接受洗禮時,上帝首次清晰地將自己作為三個位格中的統一體顯現給了世界:「眾百姓都受了洗,耶穌也受了洗。正禱告的時候,天就開了,聖靈降臨在祂身上,形狀彷彿鴿子;又有聲音從天上來,說:「你是我的愛子,我喜悅你」。[83]聖父的聲音響自高天,聖子站在約旦河水裏,聖靈降臨到聖子身上。耶穌基督多次講到自己與聖父是一體的,是聖父將祂派遣到世界上,並將自己稱為祂的兒子。[84]祂同樣應許門徒,祂將派遣自父而發的護慰者。[85]祂派遣門徒前去傳教,對他們說:「你們要去,使萬民作我的門徒,奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」[86]同樣,使徒書信當中也有提到上帝聖三:「作見證的原來有三:就是聖靈、水,與血,這三樣也都歸於一」。[87]

只有在基督來臨之後,上帝才向人們啟示了自己是三位中的一體。古代猶太人虔誠地保存了對於唯一上帝的信仰。但他們那時無法理解上帝三位一體的概念,而會將其理解為多個上帝。在多神教盛行於世的時代,聖三的奧秘也從人們的視線中隱藏開來。這一奧秘就好像被藏在最深處,藏在神性統一這一信理的最核心之中。

然而,在舊約中我們已經能發現對於上帝多個位格的暗示。聖經的第一節經文「起初, 上帝創造天地」[88]在希伯來語中,「上帝」一詞是複數形式(Eloghim從字面上講就是「數位神」),但「創造」這一動詞使用的卻是單數形式。在創造人之前,上帝好像在與某人商量,說:「我們要照著我們的形像、按著我們的樣式造人」。[89]如果上帝是獨自存在的,那麼祂能和誰商量呢?和天使嗎?但人不是按照天使的形象受造的,而是按照上帝的形象。[90]古代基督教的聖經注釋者認為,這裏的對話發生於上帝的三個位格之間:「那人已經與我們相似,能知道善惡」。[91]而在建造巴別塔時,上主說:「我們下去,在那裏變亂他們的口音,使他們的言語彼此不通」。[92]

基督教的傳統將舊約當中的一些場景視為上帝聖三的象徵。上帝在幔利橡樹那裏向亞伯拉罕顯現:

 

他舉目觀看,見有三個人在對面站著。他一見,就從帳棚門口跑去迎接他們,俯伏在地,

說:「我主,我若在你眼前蒙恩,求你不要離開僕人往前去······我再拿一點餅來,你

們可以加添心力,然後往前去。你們既到僕人這裏來,理當如此······他們問亞伯拉

罕說:「你妻子撒拉在哪裏?」他說:「在帳棚裏。」三人中有一位說:「到明年這時候,

我必要回到你這裏;你的妻子撒拉必生一個兒子。」撒拉在那人後邊的帳棚門口也聽見

了這話。[93]

 

亞伯拉罕迎接的是三位客人,但叩拜的卻是一位。他稱他們為「我主」(單數)。「他們說」等同於「主說」;三位在這裏等同於一位。

先知以賽亞描述了自己看到的異象,在上主周圍站立著撒拉弗(Seraphim),高呼:「聖哉!聖哉!聖哉!萬軍之耶和華」。上主說:「我可以差遣誰呢?誰肯為我們去呢?」先知回答說:「我在這裏,請差遣我!」[94]在這裏「我」和「我們」又再次被等同起來。除此之外,在舊約中還有很多關於聖子彌賽亞與上帝聖父同等的預言,比如:「耶和華曾對我說:你是我的兒子,我今日生你」,[95]或者「你坐在我右邊······在曉明之前,好似甘露,我即已生了你」。[96]

然而,以上舉出的聖經經文只是預示了聖三的奧秘,並沒有直接講述。這一奧秘依然被掩蓋在帕子之下,照使徒保羅所說,這張帕子只有由基督才能取下。[97]

 

三位一體的術語

 

自教會存在之初,基督徒們根據基督本人的話語以及聖經的見證,就已經相信父、子及聖靈。然而,聖三的學說卻經過了幾百年的時間才獲得準確的神學表述。制定出相應的術語是必需的,因為需要將聖三的學說傳播給持守傳統古典哲學的人:四世紀有許多希臘基督徒。福音書中相對簡單和原始的語言與他們想要理解基督教奧秘的願望不相適應:他們要求用希臘哲學的語言對其進行更加理性的解釋。聖三的三個位格都是相等的嗎,或者在祂們之中存在著從屬關係?子和父是同質的嗎,或者祂擁有另一本質?聖靈是上帝嗎?在四世紀,對這些問題感興趣的不僅有神學「專家」,還有廣大的普通信眾。今天我們很難理解,在當時的君士坦丁堡、亞歷山大里亞或安提阿的廣場上,或者甚至在鄉村街市的十字路口,兩個朋友為什麼可以拋開所有屬世的掛慮,開始討論神性是不是「本質上同一」或者「在三個位格之中」。[98]

教會也同樣需要合適的術語,因為當時在教會內部出現了眾多關於聖三的異端學說。在第三世紀,教會受到撒伯裏烏(Sabellius)異端的攻擊。他教導稱,上帝是唯一的存在,而三個位格好像是同一本性的三種表現,是上帝向人顯現時的三個面具(「位格」person在希臘語中為prosopon,它更多地是指演員的面具,而不是人的個性、人格)。撒伯裏烏認為,同一個不可分離的單子(Monad)在不同的時期內在以三種不同的形態出現:在舊約裏,上帝將自己顯現為父,在新約裏顯現為子,五旬節後在教會中顯現為聖靈。根據他的觀點,上帝是「子—父」(Son-Father):在與世界無關時,祂是沉默的單子;在與世界相交時,祂是道—言(Logos-Word)。撒伯裏烏的學說是神格唯一論(Monarchianism)的極端體現。

四世紀初,亞歷山大里亞的神父阿里烏(Arius)宣稱,父是唯一真正的上帝,而子則是被祂創造的。子由「無」之中被創造出來,但祂優越於其它所有的受造物,因為祂在時間內在萬世萬代之前受生。阿裏烏的學說是從屬論(subordinationism)的一種形式。按照從屬論的觀點,子從屬於父,而聖靈從屬於子。阿裏烏主義很快得到了廣泛的傳播,並在東方基督教世界引起了激烈的爭論。由於這一原因,公元325年在尼西亞召開了第一次普世大公會議(First Ecumenical Council),這次會議也註定要對聖三的正統教義做出闡述。

尼西亞會議稱聖子與父同一本質(homoousios),也就是與父擁有同樣的本質。然而,本質一詞(ousia)雖借用於古典哲學,但在基督的時代就已經出現了衍生意義:財富、領地或者錢財。[99]因此,教會的教父們使用了另一個詞——hypostasis(存在)。這個詞在最開始是「本質」的同義詞。逐漸地,在尼西亞會議之後的時代,hypostasis一詞具有了個性、位格存有、具體的、個人的存在的意義,而ousia一詞則被理解為總體上的存在或存有。「卡帕多西亞教父」——大聖巴西略、神學家格里高利和尼撒的格里高利對於術語最後的確定起到了關鍵性的作用。他們也闡述了聖靈與父及子擁有統一本質並且平等的學說。

所以,正教會用以下的術語對聖三一的學說進行了表述:上帝本質為一,但是在三個位格之中為一。「同一本質——三個位格(person)」的表述依然有導致化身說以及同一個本質的不同面具的學說的可能(撒伯裏烏主義)。而「同一本質——三個位格(hypostasis)」的表述在確認神性本體的統一之外(the ontological unity of the Divinity),同時也強調了每個位格的存在。父、子及聖靈是三個完整的位格、個體,祂們中的每一位不僅擁有完全的存有,而且都是完全的上帝。其中的一個位格並不是整個本質的三分之一,而是具有完整的上帝本質。父是上帝,而不是三分之一的上帝;子也是上帝,聖靈也是上帝。但這三位不是三個上帝,而是一個上帝。我們宣認:父、子、及聖靈,本質唯一,不可分離的聖三。[100]也就是說,三個位格並沒有將唯一的本質分成三個本質,但唯一的本質也不會將三個位格混為一個位格。

正教的傳統認為上帝聖父是「起始」(arche),是子與聖靈存在的起因。父是非受生的,子生於父,而聖靈發自父。正是這些「個性的屬性」使聖三中每個位格區分於其它的位格。子由父的受生是永恆的,聖靈的發出也是永恆的:三個位格同為永恆。根據大馬士革的聖約翰的觀點,受生與發出是進入存有的不同方式,但個中的本質究竟為何,我們無從得知。但是,正如他所強調的,三個位格在本質和尊威上的相同已經包含在這一道理中。[101]

神學家聖格里高利將教會三位一體的信理總結如下:

 

保存對於唯一上帝的信仰,宣認三個位格,或三個個性(Person),並且其中每一個都擁有自己的個性屬性——這是極為重要的。我相信,當子和聖靈被歸於唯一的源起時,對於唯一上帝的信仰得到了遵守······當我們不發明任何混淆或融合的道理的時候,對於三個位格的信仰也就得到了遵守。當我們說上帝沒有起始,但又是起始、原因、根源、永恆之光的時候;說子並不是沒有起始,但卻是萬物的原則的時候,個性的屬性就得到了遵守。當我說「起始」的時候,不要認為這意味著時間,不要在生與受生者之間放置障礙······如此,父沒有起始,因為祂沒有從任何人(甚至是自己)那裏獲得存有。如果你認為父是起因,那麼子就並不是沒有起因的,因為作為起因的父是子的起源,但如果你從時間的角度考慮子受生的起源,那麼祂就是沒有起始的,因為時間的主人在時間內是沒有起始的······你依舊問:「如果子是受生的,那麼是怎樣受生的?」如果一個人想看得更多,更加地細化,那麼就會更嚴重地傷害他的視力;如果他想全面地看到事物,而不是部分的觀察(這可以保證他不受到傷害),那麼觀察的事物在多大程度上超越視覺,他就會在多大程度上失去視覺。你聽到受生,不要試圖知道這是哪種類型的受生。你聽到聖靈發自父,不要好奇地去瞭解祂是怎樣發出的。[102]

 

愛的統一

 

對於沒有特殊神學訓練的現代基督徒來說,東正教傳統的聖三學說的術語聽起來可能相當奇怪。在古代,這些術語的目的是為了讓問題變得清晰,然而現在它們似乎使問題變得更加晦澀難懂。

實際上,聖三的教義一直都很難理解,而不僅僅是在四世紀。為了使它更容易理解,那一時期的教父們有時會借助類比和比喻的手段。比如,聖三被比喻為太陽:當我們說到太陽的時候,我們想到的不僅是一個物質的本體,還想到太陽發出的光和熱。雖然光和熱不同於物質的太陽本身,互相之間也不等同,但它們之間每一個的存在都不孤立於其它兩者。水的情況也與此類似,它的源頭和水流不能單獨孤立存在。三者都是不同的事物,但又都是水。

但是這樣的類比可能並不能傳達關於聖三的正確教導:比如太陽的光既不是一個獨立的人格,也不是一個獨立的存有。傳說,特裏彌同的聖斯彼里東(St Spyridon of Trimithund)在尼西亞會議上展示了一種理解聖三奧秘的方法——這是理解這一奧秘最簡單的方法之一。根據教會的傳承,當聖人被問起三怎麼能同時為一的時候,他拿起了一塊磚,緊緊捏著它。在他的手中,這塊粘土向上放射出了火焰,向下有水傾流而出。聖斯彼裏頓說:「就像是這塊磚裏的火和水一樣,在神性中也有三個位格」。

尼西亞會議的記錄中還有這個故事的另一個版本(可能是另一次類似的事件)。一位哲學家與這次會議的教父們進行了長時間的爭論,試圖證明子不可能與父擁有同一本質。眾人都因長時間的爭論疲憊不堪,正想要離開時,突然大廳裏進來了一位普通的老牧人(據說是聖斯彼里東)。他宣佈,他已準備好與哲學家辯論,並要推翻他所有的論證。之後,他轉向哲學家,嚴厲地看著他,說:「哲學家,聽著,上帝只有一個,天與地的創造者,用子的力量與聖靈的協作創造了萬物。這個上帝之子降生為人,在人之中生活,為我們而死,並復活。這奧秘只能用信德達及,不要徒勞地費力尋找證據。回答我:你相信上帝之子嗎?」哲學家被這一席話震驚,只能說:「我相信」。老人說:「如果你相信,那麼就和我一起去教堂,在那裏我會讓你與真正的信仰相融」。哲學家立刻起身,跟隨在老者後邊。出來之後,他對在場的人說:「當別人用言語向我證明時,我用言語對抗言語。但當這位老者的口中湧出了上帝的力量時,言語就無法再對抗力量,因為人不能對抗上帝······」

在第二章討論關於上帝的信理時,我們也面臨過類似的困境:人類的言語無法傳達神性的真實情況。要理解聖三的神學,必須要有上帝的光照和祂的恩典。沒有任何術語和表述能夠相應地傳達聖三的奧秘。但是基督教的信仰卻高於所有的三位一體學說,而且每個基督徒都需要完整地參與這個奧秘。這極為重要。對於正教基督徒來說,三位一體並不是抽象的神學概念:這是需要活出來的現實。聖三正是我們向之祈禱的那一位,但祂也是共同體(Community)以及三於一的共融,是家庭——我們正是以這一形象建立我們的人類社會的。

上帝聖三並不是一種凍結的存在,不是靜止不動的,不是沒有生命的。相反,在聖三內有著豐盈的生命與愛。神學家聖約翰說:「上帝是愛」。[103]而沒有被愛的人就不可能有愛。一個孤獨、孤立的單子只能愛他自己,而自愛並不是愛。一個以自我為中心的個體不能算是真正的人格。人如果不與其它人交流,就無法意識到自己具有人格,是一個個體,同樣,在上帝內如果一個位格並不愛另一個位格存有,那麼就不可能存在任何位格。上帝聖三是完滿的愛,每一個位格都處在對其它位格的愛的關係中。

因此,聖三是一個關係的整體。三個位格之間的關係是「我」和「你」,或者「我」和「祂」之間的關係。基督說:「你父在我裏面,我在你裏面」。[104]當講到聖靈的時候,我們的主說:「凡父所有的,都是我的;所以我說,祂要將於我的告訴你們」。[105]我們在聖約翰福音中讀到:「太初有道,道與上帝同在,道就是上帝」。[106]這一段經文的希臘文原文實際是:「道朝向上帝」(pros ton Theon)。這實際上強調的是上帝聖言與上帝聖父之間的關係:子不僅是受生於父,祂不僅與父一起存在,祂還朝向父。如此,聖三中的每一個位格都朝向另外的位格。

聖安德列·魯布廖夫(St Andrei Rublev)的著名聖像描繪了三位天使坐在桌上,桌上放著一個爵——這是基督救贖犧牲的象徵。這幅聖像的情節來自前面提到的發生在亞伯拉罕身上的事件(這一類聖像被稱為「亞伯拉罕的款待」)。在畫中聖三的所有位格都朝著對方,同時也朝著杯子。這幅聖像似乎帶著上帝之愛的印記。這愛宰至於聖三之中,它最偉大的表現就是上帝之子的道成肉身與救贖人類的偉績。如同我們後來所看到的,正教傳統認為基督的救贖偉績是聖三所有三個位格的愛與謙卑自下的表現。聖三中存在的愛正是在這一犧牲中被賜予人類,並被人類所知。莫斯科的聖菲拉列特(St Philaret of Moscow)說,這是「父讓子釘十字架的愛,子被釘十字架的愛以及聖靈的愛通過十字架的力量榮獲凱旋」。[107]

 

* * *

 

教會的信仰

我信唯一的上帝,全能的父,天地及一切有形無形萬物的創造者。我信唯一的主耶穌基督,上帝的獨生子,在萬世之前由父所生,出自光明的光明,出自真上帝的真上帝,受生而非被造,與父同一本元,萬物籍祂而造成。祂為了我們人類,並為了我們的得救,從天降下,由聖靈和童貞瑪利亞取得肉軀,而成為人。祂為了我們,在龐提比拉多手下被釘十字架,受難而被埋葬。依聖經所言,在第三日祂復活了,祂升了天,坐在父的右邊。祂將在榮耀中再來,審判生者死者,祂的國度萬世無終。我信聖靈,主,生命的賦予者,自父而發,祂與父及子同受敬拜、同享榮耀,祂曾籍先知們發言。我信唯一、神聖、大公、傳自使徒的教會。我宣認唯一赦罪之聖浸。我期待死者的復活,及來世的生命。阿們。

尼西亞信經

 

不變、完美和永受讚頌的聖三

如果聖言並不與父同為永恆,那麼聖三也不可能是永恆的,在曾經就是單一的,只是通過後來的聯合才成為聖三······又及:如果子不是由上帝的本質所生,而是出自虛無,那麼聖三也就出自虛無,並且,在某一時間內聖三是不存在的······但事實並不是這樣。而且將來也不會這樣。聖三不是受造的。在聖三中是唯一而永恆的神性,是唯一的光榮······基督信仰所知的是不變、完美和永受讚頌的聖三,並且不再向聖三添加任何東西。也不可想像,聖三在某個時期是不完滿的······基督信仰保存神性不可分割以及統一的性質,朝拜聖三。

大聖阿塔納修(St Athanasius the Great)

 

三中的一

如果我們將「上帝」這個詞用三遍,那怎麼會不是三個上帝呢?我們只有一個上帝,因為只有一個神性。雖然有三個信仰對象,但是祂們源自一個整體,並與之相關。祂們當中沒有哪一位「更多地」是上帝,或者「更少」地是上帝;也沒有哪一位先存在,或者哪一位後存在。在意志上祂們沒有被割裂,在能力上也沒有分離。神性在分離的位格中不可分離,這就好像是來自三個互相包含的太陽的光芒的交融。因此,當我們想到神性——這最初的起源、唯一的開端的時候,我們在頭腦裏當然就會有一幅單一整體的畫面。但當我們想到存在於其內的三位——祂們從最初的起源獲得祂們同等的、時間之外的榮耀的存有——我們就有三個崇拜的對象。

神學家聖格里高利

關於聖三的信理

神聖、大公、傳自使徒的教會教導:父與祂的獨生子同時存在,祂的子在時間之外,沒有改易,沒有欲情,并以超越理解的,只有萬有的上帝才知道的方式受生。祂們同時存在,就如同火和它的光芒一樣——光不是首先出現,也不是之後出現,而是與火同時出現。光永遠由火所生,也一直在它內,不可與其分離,同樣,子也是由父所生,並且不以任何方式與其分離,而是永遠存在於祂內。然而,光······離開火就無法單獨地存在······從另一方面,上帝的獨生子······沒有父的存在就沒有單獨的存在······我們也以同樣的方式相信聖靈,主和生命的賦予者,自父而發,並居與子內;與祂們同質,同為永恆,因此同樣受到欽崇與榮耀······(我們不說)聖靈是由子而來,但我們稱祂為子的聖靈(the Spirit of the Son)······我們也同樣宣認祂通過子向我們顯現,並與我們交流······

                                大馬士革的聖約翰(St John Damascene)

聖三的奧秘

這唯一的存有是存在於三個位格中的本性,

同一神性,同一王國,

同一全能,因為聖三是唯一的存有。

因為我的上帝是唯一的聖三,而並不是三個存有,

因為根據位格,一是三。

根據本性,祂們是同為自然的(co-natural)。

具有完全同樣的權能,同樣的本質,

以超越任何人類理智的方式無所混淆地結合在一起。

祂們不相分離,但卻區別于對方。

三于一,一於三······

在一中是三,在三中是一,

或者更準確地說,對於我來說三就如一,而一又再次為三。

因此,思考這個奧秘吧,欽崇、相信自今至永遠。

因為這唯一顯現、閃耀的唯一存有,光芒萬丈,

祂參與、交流,是一切的美善。

因此,我們不只用一個名號來稱呼祂,而是數個。

祂是光明、平安和喜樂,

生命、食糧與飲料,衣衫、長袍、帳幕和永恆的居所。

祂是東方,是復活、安眠與浴池,

火焰、水、河流、生命之源和流淌的溪流,

餅與酒,信徒嶄新的喜樂,

祂是盛宴以及我們奧秘地享受的愉悅,

祂確實是永不落下的太陽,永恆閃耀的星辰,

靈魂居所內燃燒的燈。

新神學家聖西蒙

 

第四章

創造

 

造物主上帝

 

基督信仰的基本教導之一就是造物主上帝從虛無中創造了萬物。而柏拉圖的工匠(Demiurge)則是從最初的原始物質中造成了宇宙。對此,舊約講到:「你仰視天,俯視地,觀察天地間形形色色的萬物!你該知道這一切都是天主從無中造成的」。[108]所有存在的事物都是由造物主自由地創造出來的:「因為祂說有,就有,命立,就立」。[109]上帝並不需要創造這個世界。就如同真正的愛需要有被愛的對象,上帝的愛也是如此。但就算是祂的愛也不能強迫祂創造世界。祂的愛已經在聖三三個位格的共融中得到了圓滿,因為每個位格都是愛的主體與客體。上帝創造世界,因為祂希望其它的存在也能分享祂豐盛的生命和美善,並成為神性的真福與聖潔的參與者。

聖三的三個位格都參與了創造,舊約聖經就此講到:「諸天藉耶和華的命而造;萬象藉祂口中的氣而成」。[110]使徒約翰在自己福音書的開端講到上帝聖言在創世中的角色:「萬物是藉著祂造的;凡被造的,沒有一樣不是藉著祂造的」。[111]關於聖靈,聖經同樣講到:「地是空虛混沌,淵面黑暗;上帝的靈運行在水面上」。[112]用里昂的聖愛任紐(St Irenaeus of Lyon)所給出的形象,聖言和聖靈是父的「雙手」,[113]這一形象描繪了三個位格合作、偕同做工的情況。祂們的意志是同一的,但每一個都有具體的、不同的行動。大聖巴西略說:「萬物的起源是一:祂通過子創造,並通過聖靈使其完美······理解這三者:父施命,聖言創造,聖靈堅固」。[114]換句話說,在創造的活動中,父是萬物的首因,聖言(Logos)具有工匠-造物者(Demiurge-Creator)的角色,而聖靈將被造的萬物變得完美。

這就是為什麼當談到聖子在創造中的角色時,教會的教父們相對於其它名號,更喜歡用聖言:聖言使父被認知,並向被造的世界顯示了父。和任何言語一樣,聖言—邏各斯也是面向某人說出的。在這裏,也就是面向整個被造世界。「從來沒有人看見上帝,只有在父懷裏的獨生子將祂表明出來」。[115]子使父被所有受造物所認知;正是因為子,父的愛才被傾注到受造物身上,並賜予了他們生命。

從亞歷山大里亞的斐洛的時代開始,邏各斯就被看成是上帝和受造物之間的中保,而基督教的傳統則公開地宣講邏各斯的創造能力。《以賽亞書》中的話就正是這樣被解讀的:「我口所出的話也必如此,決不徒然返回,卻要成就我所喜悅的,在我發祂去成就的事上必然亨通」。[116]同時,邏各斯也被理解為萬物受造所遵循的計劃與法則——事物的理性基礎:正是因為邏各斯,所有的事才有目的、意義、和諧與完美。

然而,被造的存有所具有的本性與上帝是不同的:不同於泛神論,他們不是神性的化身與湧出。亞歷山大里亞的大聖阿塔納修說,受造物「在本質上與他的造物主沒有絲毫相似,並且是在祂之外」。[117]在創世的過程中,上帝的本質沒有經受任何的分離和改變:既沒有與受造物混合,也沒有在受造物內消融。上帝是一位畫家,而造物則是祂的畫卷,在這幅畫卷上我們能認出祂的「畫筆」、祂的「手」,並窺見祂富於創造力的頭腦的痕跡。但這位畫家並沒有消失在祂的畫卷中——祂在創造之前和之後都依然是不變的那一位。

那上帝為什麼會創造萬物呢?教父神學對此是這樣回答的:「因為無限豐盈的愛與美善」。大馬士革的聖約翰寫到:「因為善而至善的上帝不滿足於僅僅對自己進行沉思,因為祂無限豐盈的美善而希望出現某種事物,好能從中獲益,並成為祂美善的參與者,因此祂從虛無中創造出了萬有」。[118]換句話說,上帝希望出現某種事物,好能參與祂的福樂,領受祂的愛。

 

天使

 

「起初,上帝創造天地」。[119]聖經開端的幾行經句指出了上帝創造的兩個世界:一個是不可見的、靈性的世界,另一個是可見的、物質的世界。正如我們之前所講,在聖經中不存在抽象的概念,因此靈性的世界常常用「天」來表示。基督曾講到天國,在祂親自授給我們的祈禱中,也能讀到:「我們在天上的父······願你的旨意承行於地如於天」。[120]這裏所講的並不是可見的、物質的天空。上帝的國度是靈性的國度,而不是上帝居於其中的物質國度,因為上帝就本性來說是靈。所以在講到「創造天」的時候,指的是靈性的世界,以及居於其中的存有——天使。

上帝在可見的世界被造之前創造了天使。天使——侍奉的靈體,沒有肉軀,但具有理智和自由意志。大馬士革的聖約翰講到,他們「永遠在運動中、自由、無形體並服侍上帝」,還提到他們的具有思考、理智和自由的本性。繼承神學家聖格里高利的觀點,他將天使稱為「次一級的靈性之光,他們從無始的最初光明那裏獲得自己的光明」。[121]天使最為接近上帝,他們靠上帝的光明而存在,並將其授予我們。

聖經多次提到天使,但卻並沒有對他們進行詳細地描寫,也沒有提到他們的受造過程(除了對「天」的提及之外)。根據敘利亞的聖以撒(St Isaac the Syrian)的觀點,上帝「從虛無中,突然」創造了天使:

 

在高天有無數的世界,無限的權能,烈火的撒拉弗的軍旅,令人懼怕,靈活、令人驚異、大能,擁有執行全能設計者旨意的力量。他們是單純的靈體,光明、沒有軀體,能言卻沒有唇舌,能看卻沒有眼睛,能聞卻沒有耳朵,能飛卻沒有翅翼······他們不會疲勞、虛弱,他們行動迅捷,在任何活動中都不會遲延,他們令人見而生畏,他們的侍奉是令人驚異的,他們擁有眾多的啟示,能洞見高超的事物,凝視不可見的、榮耀、神聖的本質Shekhina[122],他們根據創造萬物的智慧的命令,被分為九品······他們在行動上是熾烈的,在靈智上是敏銳的,在知識上是令人驚異的,並在可能的程度上模仿上帝。[123]

 

天使們積極地、不停地讚頌著上帝。先知以賽亞在神視中看見上帝被撒拉弗包圍,他們高呼:「聖哉!聖哉!聖哉!萬軍之耶和華;祂的榮光充滿全地!」[124]天使也是信使,上帝將它們派遣給人類(希臘語aggelos意為「信使」):他們積極、實在地參與人的生活。比如總領天使告知瑪利亞,她將誕生耶穌,[125]天使向牧人宣佈彌賽亞將誕生的消息,[126]天使們在曠野中侍奉耶穌,[127]天使在客西馬尼堅固耶穌,[128]天使向攜香液女宣告耶穌的復活。[129]每一個人都有自己的守護天使,與他並肩同行、幫助他、保護他。[130]

就天使的尊威和對主的親近程度而言,並不是所有天使都是同等的。:在他們之間存在著不同的品級。在迪奧尼西的著作《論天國的品級》(The Celestial Hierarchy)中,作者列出了三個天使等級,每一級分為三品。上三品是熾愛天使(seraphim)、智鑒天使(cherubim)、寶座天使(thrones),中三品為統權天使(dominions)、大能天使(powers)、威德天使(authorities),下三品為宰製天使(principalities)、總領天使(archangels)、普眾天使(angels)。所有的天使名稱都取自聖經,並且根據敘利亞的聖伊薩克的觀點,這些名字具有以下意義:

 

在希伯來語中,撒拉弗意為炙熱、燃燒;基路伯——豐富的知識和智慧;寶座——承載上帝者與上帝的安息······不同的品級根據它們的行為命名。統權天使被如此命名是因為他們擁有管理一切國度的權柄;宰至天使——統治空域;威德天使統管一切民族和每一個人;大能天使擁有強大的力量和令人生畏的外貌······總領天使是永遠醒悟的守衛;普眾天使則是被差遣者。[131]

 

在天使的品級中,上品天使直接從造物者那裏獲得神性之光的照耀,並參與神性的奧秘,而下品天使則只有通過上品天使獲得光照。根據迪奧尼西的觀點,教會的聖事、神職和信徒的品級是天使品級的延續與反映。因此,教會的品級通過天使的品級參與神性的奧秘。聖經以概括的語言談到天使的數量:「千千」、「萬萬」。[132]無論如何,天使都要多於人類。尼撒的聖格里高利將迷失的那隻羊看作整個人類的形象,而九十九隻沒有迷失的羊則是天使。[133]

 

惡的來源

 

創世之初,尚在上帝造成可見的世界之前,在創造天使之後,靈性世界裏就發生了巨大的災難。我們也只是通過它的後果,才對它有所瞭解。一部分天使反抗上帝,脫離了祂,並成為了一切美善與神聖之物的仇視者。居於墮落天使之首的是路西法(Lucifer),這一名字本身(字面意思為「持有光明」)就表明,最開始他是善良的,但之後根據自己的意志,「根據自大的意志,他由自然的狀態變為反自然的狀態,驕傲地反對創造他的上帝,脫離了美善,墮入惡中」。[134]路西法也被稱為魔鬼和撒旦,他曾屬於最高的天使品級。與他一起墮落的還有其它的天使,《啟示錄》當中對此以隱喻的方式進行了講述:「就有燒著的大星,好像火把從天上落下來······星辰的三分之一都被擊打,以致日月星的三分之一黑暗了」。[135]一些聖經注釋者認為,這些話表明有三分之一的天使與晨星一起墮落。

根據魔鬼和他的跟隨者自己的意志,他們最終墮入黑暗之中。每一個有理性的存在物——不論是人還是天使——都從上帝那裏獲得了自由意志,也就是選擇善與惡的權利。賜予有理智的受造物自由意志,其目的就在於讓他在善中精進成長,進而成為善的一部分。換句話說,善永遠不可能是只從外部賜予我們的東西,而應該成為我們自己的財富。如果上帝將善作為一種必需與必然的事物強加於受造物,那麼就沒有任何一個受造物能成為完整的、自由的個體。聖教父講到:「沒有誰能靠強迫人成為善人」。[136]通過在善中不斷的成長,天使最終應該趨於完美,直到完全相似與至善的上帝。然而,他們中的一部分拒絕了上帝,如此他們也預定了自己的命運以及普世的命運,因為從此刻起,世界已經變成兩種對立力量(雖然這兩種力量並不相等)的戰場:上帝的善與魔鬼的惡。

魔鬼根據自己的意志從上帝之處墮落,這一學說回答的正是惡從何而來的問題。自古以來,各種哲學流派就對這一問題爭論不休。惡的起源是基督教神學曾遇到過的尖銳挑戰,因為基督教神學經常與明顯的或隱藏的二元論觀點相碰撞。二元論認為,世界上在最開始存在著兩股勢力相當的力量——善與惡。這兩種力量管理著世界,並將其一分為二。三世紀末,摩尼教(名稱來源於它的創始者摩尼)在東方廣泛傳播,並以不同的名稱存在(保羅派Paulicianism,波格米勒派Bogomilism,阿爾比基派Albigionism),一直延續到中世紀。這種異端將基督教的個別元素與東方二元論宗教的元素結合在一起。摩尼教認為,一切存有的總和其實是兩個王國,並且二者一直同時存在著:光明的國度充滿了善良的額雍(aeons)——天使,黑暗的王國充滿了邪惡的額雍——惡魔。所有靈性的存有都臣服于光明的神,而黑暗的神(撒旦)則統治物質世界。物質本身就是罪惡的,因此人應該千方百計致死自己的肉軀,好能從物質中解脫,回歸非物質的善的王國。

基督教的神學對惡的本質以及起源有不同的看法。惡並不是一開始就存在的,也不是與上帝同為永恆、平等的;它是對善的脫離,對善的反抗。在這種意義上,它完全不可能被稱為「本質」,因為它本身是不存在的。黑暗或者陰影並不是獨立的存有,而是因為沒有光;與此相似,惡的存在也只是因為沒有善。大聖巴西略寫到:

 

惡並不是擁有生命的本質,而是相反于美德,藉著對善的脫離而出現的靈魂狀態。因此不要在外部尋找惡,不要以為,似乎存在著一種天生惡的本性;而是要承認自己是自己內的惡的始作俑者。[137]

 

上帝並沒有創造任何惡的事物:天使、人、物質世界照本性來說都是美好、善良的。但有理智的存在(天使、人)被賜予了自由意志,他們可以用自己的意志對抗上帝,就此產生惡——這就是曾經發生的災難:光明的持有者路西法最初是善良的,但他濫用了自己的自由,扭曲了自己善的本性,脫離了善的根源。

惡既不是本質,也不是存有,但它卻成為了一種有力的毀滅性力量,並且獲得了位格,也就是說它在魔鬼內成為了一種現實。與上帝的存有相比,惡的活動力是虛幻、飄渺的:在上帝不允許魔鬼行動的地方,他不具備任何力量,或者換句話說,他只在上帝允許他的界限內活動。但作為誹謗者與撒謊者,魔鬼總是利用謊言作自己主要的武器:他欺騙自己的犧牲品,讓他以為,魔鬼似乎擁有巨大的力量和權利,但其實他並不具備這種力量。洛斯基指出,在《主禱文》中,我們並不請求上帝解救我們脫離邪惡,而是「救我們脫離那邪惡者」,也就是脫離具體的、將惡位格化的魔鬼。這個「邪惡者」在最初就本性而言並不是邪惡的,但如今卻是死亡的存有,生命的持有者,將自己以及他的犧牲品帶向死亡。

上帝絕不是惡的參與者,但是惡存在於祂的控制之下,因為正是上帝確定惡活動的界限。除此之外,由於上帝不可獲知的聖意,為了教導或為了其它原因,上帝有時也會將惡作為工具使用。這正體現在聖經中將上帝描繪為惡的源起的地方。比如,上帝使法老的心硬;[138]上帝把惡靈降臨到掃羅身上;[139]上帝將不好的誡命頒佈給民眾;[140]上帝將人交於「汙穢」、「羞恥」的情欲以及「邪僻」的心。[141]在這些情況中,上帝並不是惡的根源。上帝對於善和惡都有完全的統治力,因此上帝可以利用惡來達到善的目的,或者使人脫離更大的惡。

於是,自然會出現一個問題:為什麼上帝要允許惡和魔鬼活動?為什麼允許惡的發生?聖奧古斯丁承認,他無法回答這一問題:「我無法洞察這一問題的本質,我承認這超出我的能力」。[142]尼撒的聖格里高利以更樂觀的方式回答說:「上帝只是在某段時間內會允許惡的活動,但終會有一天,惡會被世代漫長的更替循環消除,在美善事物之外不會存在任何其它事物,連魔鬼也會宣認基督是主」。[143]敘利亞的聖以撒和其它一些教會的教父也認為,魔鬼最終也會被治癒,回到他們原本的狀態。但這一觀點從來沒有成為教會權威的教導。

教會認為,惡既不與上帝同為永恆,也不與祂平等。魔鬼悖逆了上帝,最後成為地獄的王與統治者,但這並不意味著他的王國會永遠存在。相反,在接下來我們會看到,基督教的末世論(eschatology,關於世界終結的教導)其實相當地樂觀,並且堅定地相信善最終會戰勝惡,上帝會戰勝魔鬼,基督會戰勝敵基督。然而,我們並不知道這一勝利會帶來什麼,以及惡的最後的結局將是何種模樣。思考這一問題的時候,人類的理智再次在奧秘面前沉默,因為他無法洞察上帝聖意的深淵。上帝在《以賽亞書》中說:「我的意念非同你們的意念;我的道路非同你們的道路」。[144]

 

宇宙

 

根據聖經的記載,有形可見的世界是上帝在六天內造好的。怎樣理解這裏所說的「六天」?很難用通常理解的晝夜的概念來對其進行思考。原因有很多。但至少是因為一晝夜的時間取決於太陽,而太陽本身在第四日才出現。正如以上所指出的情況,在聖經的語言當中,「六天」中的每一天指的是一段時間,甚至是相當長的時間。比如,希伯來人在紅海與迦南地之間四十年的流浪生涯被稱為「當日······在曠野」。[145]在《詩篇》的一處大衛王講到:「千年如已過的昨日」。[146]使徒彼得也說:「主看一日如千年,千年如一日」。[147]此外,關於第七天,並沒有像其它的六天那樣講到「有晚上,有早晨」,由此可以得出結論,第七天還沒有結束,現今仍在繼續。自古以來,基督徒就把未來的世代和天國稱為「第八天」。這一切都表明,聖經當中的六天指的是造物的六個連續的階段。整個造物的過程就像一位偉大畫家的宏大畫卷,徐徐展開。

聖經中的第一個詞是「起初」,神學家聖約翰也用這個詞語描繪了上帝聖言的永恆存有。[148]上帝創造了時間,但是時間的「起初」,正如大聖巴西略所講,還並不是時間本身。「起初」是讓時間與永恆相聯的第一個短暫的瞬間,因為從時間流淌的那一刻開始,整個宇宙就應該屈服於時間的法則:過去是不存在的,未來還沒有,而當下是不可捕捉、永遠從指間滑落的瞬間,它剛一開始,也就結束了。雖然時間和宇宙同時出現,但「起初」那一短暫的瞬間——時間尚未存在,而宇宙已經應該開始——就好像是一種保證:受造的存在是與永恆相結合的,並在自己的歷史終結之後,將再次進入永恆。因為永恆就是時間的消失,而時間之外則只有超存有或者虛無。上帝的話語使宇宙從虛無進入時間的存有,在時間終結之後,它並不會消失,不會進入虛無,而是會結合於超存有,並成為永恆。柏拉圖論存在於時間內的宇宙說:「時間與天同時出現,好在解體到來的時候,作為同時受生的二者,它們能夠同時解體」。[149]聖經提到時間存在之前的「起初」,如果,時間出現「階梯」,那麼宇宙也不會消失。時間是永恆的形象(根據柏拉圖的觀點,「永恆的本性是時間的預像」[150]),會昇華到永恆,而宇宙則昇華到未來世代的王國。

「起初,上帝創造天地。地是空虛混沌,淵面黑暗;神的靈運行在水面上。」[151]根據聖經的其它古譯本,地被描述為「空洞與虛無」(Theodotiones),或者「曠蕩與不可分辨」(Simmachus),也就是沒有形狀的原始物質(pre-matter),正是從這種物質當中世界被創造出來。根據都主教菲拉列特的表述,第一天的地是「令人驚訝地虛無空洞」,[152]是混亂的原始物質,但它卻含有未來宇宙美麗、和諧的種子。「黑暗」和「深淵」強調了這一物質廣闊無垠和沒有外觀的特徵,而「水」表達的則是它的可塑性。經文裏說到聖靈「運行」在水面上。在聖經中的其它地方,這個動詞被用來表示鳥飛翔在幼雛所在的鳥巢之上:「鷹攪動巢窩,在雛鷹以上兩翅搧展,接取雛鷹,背在兩翼之上」。[153]也就是說,聖靈運行在這一物質上,向它內吹入生命的靈,保護著這一物質,賜予它生命。

「上帝說:『要有光』,就有了光。上帝看光是好的,就把光暗分開了」。[154]第一天的光並不是太陽與月亮的光,因為它們在第四天才出現。這光是反映在受造物中的神性之光。「說」和「看」是擬人化的手法,但具有深刻的含義。「說」指出了聖三中的上帝聖言的行動,「看」講的則是創造過程的目的性和有意識性,是畫家因為祂所造的宇宙極為美麗而得到的滿足。

聖經的宇宙論和其它古代的宇宙論有著驚人的相似之處,比如美索不達米亞(Mesopotamia)和古希臘的宇宙論。赫西俄德(Hesiod)寫到:「從混亂當中生出了黑暗和黑夜」。[155]混亂(chaos)來自於一個動詞,動詞的意思是「使下顎垂下以表示驚訝」。這一意義和原始物質「令人驚訝的虛無空洞」極為符合。區別於永恆存在的上帝,柏拉圖將宇宙稱為「將要存在的神」。[156]關於宇宙的理性和擁有生命的特性,柏拉圖講到:

 

上帝希望一切都是美好的,沒有任何不好的東西存在。祂關照所有可見的事物。這些事物並不處於平靜之中,而是在混亂無序的運動中:祂將它們從無序的狀態帶入有序的狀態······祂意欲創造出就本性來說最美好的受造物,於是將理智安放在靈魂內,又把靈魂安放在肉體內,如此建造了整個宇宙······我們的宇宙是一個有生命的存在,擁有靈魂和理智,並確實是靠著上帝的眷顧而生。[157]

 

柏拉圖說宇宙是上帝的聖像:它「重現了原型,相似於真正的形象」。[158]

在第二天上帝創造了「空氣」,它堅固、穩定。在第三天祂創造了陸地與海洋,並將兩者分開。在第四天上帝創造了太陽、月亮和其它的星體:有規律的晝夜變換正是從這一刻開始的。在第五天根據上帝的命令海洋中開始生出魚和爬行生物,而天空出現了飛鳥。最後在第六天,出現了陸生動物和人。

研究者會注意到聖經敘述裏的地心論色彩:《創世記》作者講到第一天第二天宇宙被造,從第三天起就開始轉向地球和在地球上所發生的一切。這裏包含有深刻的象徵意義:

 

這不是原始宇宙觀的殘餘······這種原始的宇宙觀與哥白尼時代之後我們的宇宙觀不相符合。這裏的地心論不是物質的,而是靈性的:地球在靈性上是中心,因為它是人的肉體,因為人······是中心的存在物,將感官的和超感官的事物結合於自己內,因此他比天使在更大的程度上參與地與天的全部創建。在宇宙的中心跳動著人的心。[159]

 

在這裏並不需要將聖經中關於創世的故事與現代宇宙起源的理論進行比較。科學與神學之間關於聖經啟示和科學理論的漫長對話至今沒有得到明確的結論。人們做過一些調和聖經和現代科學之間的嘗試,其中需要提到德日進(Teillard de Chardin)的神進化理論。然而,有一點非常明確:聖經並不意欲呈現一個關於宇宙起源的科學性描述。在字面意義上爭論聖經的敘述方式也是相當幼稚的。聖經用人類與上帝之間的關係的透視角度來看待一切歷史。聖經故事的作者經常使用比喻和象徵的語言,並以他們所處時代的科學知識為基礎進行描寫。然而,這並沒有減損聖經的重要性。因為通過它,上帝向人類發言,並在自己的創造力中啟示自己。

上帝創造了靈性世界,並使天使居於其中,之後上帝又創造了物質世界——祂那超越一切想像的美好品質的反映和形象。最後,上帝又將人類置於宇宙的中心。根據上帝在永恆之前的構思,所有有生命的存在物都被號召去讚美祂:

 

    你們要讚美耶和華!從天上讚美耶和華,在高處讚美祂!祂的眾使者都要讚美祂!祂的諸軍都要讚美祂!日頭月亮,你們要讚美祂!放光的星宿,你們都要讚美祂!天上的天和天上的水,你們都要讚美祂!願這些都讚美耶和華的名!因祂一吩咐便都造成······所有在地上的,大魚和一切深洋,火與冰雹,雪和霧氣,成就祂命的狂風,大山和小山,結果的樹木和一切香柏樹,野獸和一切牲畜,昆蟲和飛鳥,世上的君王和萬民,首領和世上一切審判官······在祂顯能力的穹蒼讚美祂······凡有氣息的都要讚美耶和華!你們要讚美耶和華![160]

 

上帝所創造的宇宙就像是一本書,它向能夠閱讀它的人開啟造物主的偉大。不相信上帝的人在觀察物質世界的時候,看不到其中反映的最高的非物質的美:對於他們來說世界上沒有任何奇跡可言——一切都是自然而然和普通尋常的。上帝奇跡之書只有用信仰的眼睛研讀。大聖安托尼(St Anthony the Great),一位四世紀的埃及隱修者,一天一位有名的哲學家來問他:「父親,你在這裏不能靠閱讀獲得安慰,你是怎麼生活的?」安托尼用手指著天、沙漠與山嶺,回答說:「哲學家,我的書就是被造萬物的本性,當我想的時候,我就能在它們中讀到上帝的作為」。[161]

 

* * *

 

我們被召去看見其它的黎明······

太陽西沉。半邊天空都沉浸於金色的火焰中。甚至是丁香色的小團烏雲都被染上了金邊。天空下面是憂傷廣博的曠野。俄羅斯的土地有著多麼深刻的憂傷啊。它召喚靈魂前往那遙遠的國度。教堂的大門關閉著。從那裏傳來晚禱中《詩篇》的歌聲:「我的心哪,你要稱頌耶和華!耶和華─我的上帝啊,你為至大!耶和華啊,你所造的何其多······」透過教堂的窗戶能看到,夜幕的美好與安寧降臨到曠野、耕地和遠處的森林上······我們被召去看見其它的黎明和天光——我們在地上所見的絲毫無法與之相比,我們應該繼續前行,到達擁有真正安息與心靈平安的地方。

                                 牧者回憶錄(Reminiscences of a Priest)

    存在著永恆的一位

讓我們光榮最優秀的畫家,祂睿智並富有藝術地創造了世界;讓我們從可見之物的美麗中認出那比任何人都美麗的一位;讓我們從這些感官之物的宏偉、壯麗之中得出結論:存在著永恆的一位,祂超越所有的宏偉、壯大之物,並因自己的大能超越一切的知識。

大聖巴西略

    感到吃驚的能力

一個人如果失去了驚訝和變得虔誠的能力,那麼他就是一個死人。需要知道存在著一種隱藏的現實(Reality),祂作為至高的美像我們開啟;知道並感知到這一點——這就是真正的靈性的核心。

愛因斯坦

上帝通過受造物啟示出自己

請試想一下果實是多麼地豐富多樣······想一下根、汁液、花朵、氣味的力量······也想一下寶石是多麼地貴重、晶瑩剔透。自然就像是一場開放的筵席,給你提供了一切,好能生活,享受生命。目的就在於讓你至少從接受的恩惠中認知上帝······你去繞著海灣環行,它們互相之間,並和陸地連接在一起,你去看壯美的森林、河流,還有豐沛、永不枯竭的泉眼······告訴我,這一切是怎樣成就的,從哪裏來的?這偉大而天然的布匹意味著什麼?······除了上帝的聖意外,理智找不到任何可以讓它確信的東西······人啊,如果你能研究,能找到什麼東西,那就去尋找吧!是誰在平原和高山為河流掘出河床?是誰賦予了它們無所阻礙的水流?······是誰傾流出了空氣——這豐富而永不枯竭的寶藏?······我們假設,你已經理解了時間的輪迴、四季的變更、星體的靠近與遠離、星辰與太陽的升起,某些部分以及它們的分項,以及一切你以之誇耀的完美科學······我們知道,有一些天使、總領天使、寶座天使、統權天使、大能天使、威德天使,他們閃耀著光明,上升,擁有理智的力量或頭腦,本性純潔、純粹。他們是固定的,幾乎不會傾向邪惡,舞蹈著環繞著上帝——萬有的初因······每一個天使都管理著宇宙的一部分,這只有確定他們等級的上帝才知道······他們在永遠的沉思和光榮中頌揚上帝的偉大、威嚴。

        神學家聖格里高利

天使的世界

祂本身是天使的創造者,將他們由虛無引向存有,根據自己的形象創造了他們······諸天軍當中的一位是打理秩序的首領,並且上帝將護衛大地的職責交給了他。雖然就本性來說他不是邪惡的,而是良善的;他也是為了美善而被造的,並且從造物主那裏他沒有獲得絲毫邪惡的痕跡,但最終他還是沒有守護住造物主賜予他的光明和尊威。因為他自己的選擇,他離開了順應本性之物,轉向逆性之物。他起來反對創造他的上帝,並意欲對抗祂,所以他成了第一個丟棄美善並變得邪惡的受造物。因為邪惡就是失去美善,就正如黑暗就是失去光明一樣。美善是靈性的光,而邪惡是靈性的黑暗。

大馬士革的聖約翰

創造的光

在天被造以前,在地受生之先,就已有造物主上帝。祂獨自存在,是無始的光明,完全不可言說的光明······與現在不同,當時沒有空氣,沒有黑暗,沒有光,沒有水,沒有天空,沒有任何東西,但有唯一的上帝——全然光明、全能、非物質的靈。祂創造了天使,宰至天使、大能天使、基路伯和撒拉弗、統權天使、寶座天使和沒有名稱的品級,他們侍奉著祂,並在敬畏與戰慄中侍立於祂前。在這之後,祂創造了天空,就像穹窿,它是物質可見的······同時也創造了地,眾水和所有的深淵······如此,天空被造成物質的,在本性上與非物質的光有所區別,就好像是一座沒有光的屋舍;但萬有的君宰點燃了太陽和月亮,好讓它們為感官的受造物閃耀感官的光芒······祂自己不同於所有物質的光,祂比光更光明,比光耀更耀眼,是任何受造物所不能承受的。在太陽的光輝中無法看見星辰,同樣,如果受造物的君宰意欲發光,那麼沒有任何有生命的人能承受祂閃耀的升起。

新神學家聖西蒙

 

第五章

 

造人

 

人類是受造物的冠冕,是上帝聖三三個位格造物過程的巔峰。在造人之前,祂們互相商量說:「我們要照著我們的形像、按著我們的樣式造人」。[162]「永恆之前的商議」是必須的,這首先是因為人是最高的存在物,被賦予了理智和意志,統治整個可見的世界;第二是因為人是完全自由的,不依賴於上帝,他可以破壞上帝的誡命,脫離樂園的福樂,因此需要上帝之子的犧牲,好能給他開啟重返上帝的道路。當上帝打算造人的時候,祂已經預見到人類以後的命運,因為沒有任何事在上帝面前是隱藏的:祂就像看見當下一樣看見未來。

但如果上帝已經預見亞當會墮落犯罪,那這豈不是意味著亞當是無辜的?因為一切都是按照上帝的聖意發生的。為了回答這一問題,大馬士革的聖約翰對「預見」和「預定」進行了區別:「上帝知悉一切,但並不預定一切。因此,祂能預先知道那些取決於我們的事,但並沒有做出預定。雖然祂不希望發生惡,但也並不強迫善的出現」。[163]因此,上帝的預見並不是預定人類命運的註定因素。罪並不是亞當根深蒂固的屬性,而取決於他的自由意志。但我們犯罪時,上帝提前就已經知道。然而,上帝的預見絲毫不能成為我們為犯罪開脫的理由。因著上帝無限偉大的仁慈,祂一開始就準備犧牲自己,以此將人從罪惡的後果中救贖出來。

上帝從塵土中,也就是從物質中創造了人。因此,人的肉體是塵土的肉體,並且是由上帝的手塑造的。但上帝也「將生氣吹在他的鼻孔裏,他就成了有靈的活人」。[164]亞當是物質的、屬地的,但他獲得了屬神的根基,領受了參與上帝生命的保證。可以將「生氣」理解為聖靈。就受造的行動本身來說,人已經與上帝共融,因此人完全區別於其它受造物:他不僅在動物等級體系中佔據頂端,而且對動物界來說,他是「半神」。聖教父們將人稱作聯繫可見與不可見世界的「中間人」——人是兩個世界的混合物。

大聖巴西略說,亞當「根據與天使的相似而擁有統轄的權柄」並且「在生活中,他就像總領天使一樣」。[165]然而,作為受造界的核心,亞當在自己內結合了靈性的世界與肉體的世界,在某種意義上,人類超越天使,因為按照上帝形象受造的不是天使,而是人。上帝道成肉身時所取的不是天使的本性,而是人的本性。

 

形象和肖似(Image and Likeness)

 

「上帝就照著自己的形像造人,乃是照著祂的形像造男造女。」[166]孤獨、自我的單一存在並不具有愛的能力,所以上帝創造的不是單一的個體,而是兩個個體,好能讓愛在人與人之間作主宰。然而兩者之間的愛也不是完滿的愛,於是上帝命令:「要生養眾多」。[167]在兩人當中必須要有第三個人出生,也就是他們的孩子。丈夫、妻子和孩子這種完滿的家庭模式是聖三三個位格中神性之愛的反應。當聖經講到上帝的時候,不能不發覺到單數形式和複數形式轉變之間的相似之處(「我們要照著我們的形像造人」——「上帝就照著自己(單數)的形像造人」);講到人的時候同樣如此(「創造他」——「創造他們」)。單複數形式的轉換強調:雖然每個個體都有自己的獨立位格、人格,但卻擁有同一的人類本性。「上帝同時擁有同一的本性和三個位格,人類也具有同一的本性和不同的位格;上帝擁有同一本性、三個位格,人類也擁有同一本性,但卻有多個位格。」[168]

形像和肖似是基督教人類學說的中心問題之一:所有古代的教會作家或多或少都嘗試過闡述這個問題。柏拉圖講到上帝怎樣「根據原型的本性『沖鑄』出了有生命的存在。[169]亞歷山大里亞的斐洛認為人是「根據理想原型的形像(希臘語eikon-ikon)創造的」。[170]希臘詞eikon意為「肖像」或者「畫像」,也就是某種根據原型(prototypos, prototype)創造的事物。它雖然根據本性來說,並不等同於原型,但卻和原型相似。

教會的一些教父和教師將「有理智的受造物」(希臘語zoon logikon)——人類具有理智與靈性的本性看作上帝形象的特徵。大馬士革的聖約翰問到:「如果我們的靈智不是上帝的形像,那什麼才是呢?」[171]大聖巴西略寫到:「我們是按照造物主的形象被造的,我們擁有理智和言語的能力,這就是我們本性完美之所在」。[172]在另一處,聖巴西略稱,按照上帝的形像被造的是人的心。[173]

人的肉身是上帝的形象嗎?聖金口約翰認為不是。[174]但是根據君士坦丁堡的聖弗提烏斯(St Photios Constantinople)觀點:和上帝的所有受造物一樣,身體也是創造者品質的一種反映:「和靈魂一樣,人的身體也是上帝熱愛世人和仁慈的看顧所創造的藝術品」。[175]

一些教父將上帝的形像理解為我們的自由意志和選擇的能力。上帝所造的人是完全自由的:因為自己的愛,祂既不強迫人行善,也不強迫人作惡。同樣,祂從人身上所期待的也不是簡單盲目的服從,而是對祂的愛的回應。只有處於自由的狀態中,人才能通過對上帝的愛與祂結合。

其它的教父將「上帝的形像」定義為人類的不朽、在世界上的統治地位以及對美善的追求。塔提安(Tatian)把人成為「上帝不朽的形像」,[176]而埃及的聖瑪喀里說,上帝創造靈魂所「依據的是聖靈美德的形像,在靈魂內注入了美德的律法、理性、知識、審慎、信仰、愛和其它的美德,這乃是依據聖靈的形像」。[177]

最後,人所具有的創造力也是造物主本身創造力的反映。[178]上帝是「工作者」。基督說:「我父做事直到如今,我也做事。」[179]上帝也命令人「修理、看守」伊甸園,[180]也就是在樂園裏勞作、耕種。人不能從無中(ex nihilo)創造事物,但卻能從造物主創造的物質中創造事物。而這物質就是整個地球,他是地球的君宰和主人。世界並不需要人來使之完善,而是人需要使用自己的創造力來相仿於上帝。

教會的一些教父對「形象」與「肖似」做出了區別,他們指出:造物主在一開始就將「形像」植入了人中,而「肖似」則是人通過生活所獲得的。「『照著形像』這一表述指的是有理性的、與自由意志一同被賜予的東西,而肖似則是人通過美德生活所獲得的東西。」[181] 人應該在對世界的管理、耕耘的過程中,在創造、美德與愛中實現自己所有的能力,好能以此相似上帝,因為正如尼撒的聖格里高利所說:「美德生活的邊界就是與上帝的肖似」。[182]

 

靈魂與肉體

 

所有古代宗教都相信,人不僅是物質的存在,還是屬靈的存在。但各宗教對於物質和屬靈兩者間的關係卻有不同的理解。二元宗教認為物質是邪惡的,是與人類敵對的。摩尼教徒甚至認為撒旦是物質世界的創造者。在古典哲學中,肉體是牢獄或者墳墓,靈魂被囚於其中;柏拉圖根據sema(墓石、墳墓)一詞創造了術語soma(身體):「很多人認為,身體就像墓石,蓋住了在此生被葬於其中的靈魂······靈魂忍受這懲罰······但肉體也是她的堡壘,好讓她得到治癒,因為她在身體中,就像處在刑訊室一樣」。[183]

古印度哲學系統認為靈魂會從一個肉身轉移到另一個肉身內,也會由人進入動物中(反之亦然)。《薄伽梵歌》(Bhagavad Gita)講到:「就像人脫去他的舊衣服,又換上新的一樣,靈魂在離開舊的肉體後,又會進入另一個肉體。」靈魂轉世的學說受到古代教會傳統的一致批駁,因為它既不符合上帝的啟示,也違反正常的人類思維模式:擁有理智和自由的人不可能會變成無理智的動物,因為任何有理智的存在是無死的,不可能消失。除此之外,認為人在塵世因為自己前世的罪孽而忍受懲罰也與上帝的良善相矛盾:如果人不知道他為什麼忍受懲罰,那懲罰的意義何在(因為人並不記得自己的「前世」)?

聖教父在聖經的基礎上教導,靈魂和肉體不是水火不容的兩個元素,也不是僅僅在一段時間內結合於個體內,而是在創造的行為中同時並永遠地被賜予人類的:靈魂「註定」與肉體一起存在,並無法與之分離。只有靈魂和肉體的結合體才算是完整的個體位格。哲學家聖游斯丁說:「如果人不是由靈魂和肉體組成的有生命存在,那又是什麼?所以,靈魂本身是人嗎?不是······難道可以把肉體稱為人嗎?不······只有由兩者組成的存在才能稱為人」。[184]尼撒的聖格里高利將靈魂與身體不可分裂的聯繫稱為「相識」、「友誼」和「愛」,這種聯繫在死亡之後依然存在:「在與肉體分離後,靈魂裏依然存有某些曾經結合的記號,因為拉撒路在樂園裏認出了富人,富人也認出了他。靈魂裏就好像殘留著肉體的印記一樣,在更新復活的時候,靈魂又會重新接受這一肉體」。[185]這樣的觀點與柏拉圖以及東方的二元論已經大為不同。

在言及肉體和物質的時候,教會的教父們總是強調它們屬神的根基。大馬士革的聖約翰說:「我宣認物質是上帝的受造物,是美好的······我不朝拜物質,但朝拜物質的創造者,祂為了我而成為物質的······並通過物質成就了我的救恩」。[186]有一種深刻的誤解認為,基督信仰宣揚摒棄肉體,對它持鄙視的態度。對肉體的鄙視是某些異端者持有的典型觀點(諾斯底信徒Gnostics、孟他努信徒Montanists、摩尼教徒Manichaeans),這些觀點在教父哲學中受到了嚴厲的批判。聖金口約翰寫到:

 

有很多異端者甚至說,肉體不是上帝創造的。他們指出肉體的不潔、汗水、眼淚、勞動、疲憊和其它的不完美,認為肉體不配由上帝創造······但不要跟我講墮落的、被審判的、被貶抑的人。如果你想知道上帝在起初創造的肉體是怎樣的,那就讓我們一起到樂園裏去看初造之人吧。[187]

 

在基督教的克修文學中,在任何講到肉體與靈之間的敵對情況時(從使徒保羅開始:「情慾和聖靈相爭,聖靈和情慾相爭」[188]),指的都是作為欲情和罪孽總和的罪惡肉體,而不是通常說的肉體。當講到「致死肉體」的時候,指的是致死罪惡的傾向和肉體的欲情,而並不是對肉體的鄙視。基督教的理想並不在於貶抑肉體,而在於潔淨它並將它從犯罪墮落的後果中解放出來,恢復原有的純潔,並成為堪當相仿上帝的。

人的靈性根基常用「靈魂」(希臘語psyche)來表示。在聖經中,有時候這個詞被用來指普遍的有生命存在(《創世記》2:9),在其它情況下指某種處於肉體內(《創世記》9:4),甚至是活物的血內的生命規則或生命要素(《利未記》17:11),有時也指人的生命本身(《創世記》19:17)。在大衛的詩篇中,靈魂作為人之內非物質性的根基,經常被這樣談到:「我的靈魂渴慕你,我的肉身切望你」。[189]

教父著作裏的「靈魂」一詞的意義正是如此。大聖阿塔納修對靈魂做出了這樣的定義:「靈魂是擁有靈智的本質存在,沒有軀體、沒有欲情、無死不朽」。[190]尼撒的聖格里高利補充到:「靈魂是受生的本質存在,有生命,將生命的力量賦予器質與感官的肉體」。[191]在兩種定義中,靈魂都被稱為實體,也就是說,她不僅僅是肉體的一種功能、能力、感覺、體現,還擁有獨立的存在。根據神學家聖格里高利的觀點,靈魂是人體內屬於「上帝的一部分」,[192]「上帝的呼吸」,[193]「從不可見的神性上掉落下的一塊」。[194]

除了靈魂之外,在人之中還存在著更高的靈性根基——「靈」。術語「靈」(希伯來語ruah,希臘語pneuma)來源於聖經,更確切地說,它意為「呼吸」,有時也意為「風」。[195]術語「靈智」(希臘語nous)借鑒自古典哲學,在舊約裏並沒有出現(在舊約中代替它的是「理智」、「理性」),然而使徒保羅卻經常使用它,而且在希臘教父那裏,正是這個詞(而不是「靈」pneuma)成為了基本的人類學概念。就本質來說,靈智不同於人之內的任何事物,並且差別巨大。它能夠理解事物的意義,深入其本質。根據教會的傳承,大聖安托尼曾說過:「靈智看得見一切事物,甚至是天國的事物。除了罪之外,沒有任何事物能使它變得黑暗」。[196]正是通過靈智,人才能與上帝相交,向祂祈禱;靠著靈智他也能聽到上帝對他祈禱的回應。聖格里高利·帕拉馬(St Gregory Palamas)將靈智稱為「神性的一小塊」,[197]以此強調它非此世的起源。

「心」(kardia)的概念在教父著作中佔有特殊的地位。對於他們來說,它不僅僅是身體的一個器官,也是一個人靈性和神秘生活的中心,是上帝的臨在和內在恩典的寶座。因此,「心」這一概念基本上和「靈智」、「理智」等同。在下面聖瑪喀里的講道中,靈智(理智)所處的位置是心(而非如一般人認為的處於腦中):

 

  • ·····上帝的恩典在心版[198]上書寫聖靈的律法和天國的奧秘。因為心指導並統轄身體其它所有的器官。當恩典牧養心靈的時候,心就會統治所有的器官和思想。因為靈智和靈魂的所有思想、願望都安住在心裏。[199]

 

總體來說,聖經與基督信仰傳統對於人的看法是極高的。認為在基督教中人受到貶低的觀點是極端錯誤的。無神論者所理解的人是什麼?是猿猴。只不過擁有更發達的能力罷了。佛教徒理解的人又是什麼?是靈魂無數轉世中的一次,並且靈魂在進入人體內之前,可以存在於狗或豬之中,而在人的肉體死亡後可能再次進入動物之中。佛教的教導否定個體位格的存在:人並不被看成肉體和靈魂結合的整體,而只是靈魂在一個肉體與另一個肉體間流浪的過渡狀態。

只有基督信仰賜予了人真正的崇高面貌。在基督教中,人是根據上帝形像創造的個體,是造物主的聖像(icon-eikon在希臘語中意為「形像」)。就自己的尊威而言,人並不低於天使。正如先知大衛所說:「人算甚麼,你竟顧念他!世人算甚麼,你竟眷顧他!你叫他比天使微小一點,並賜他榮耀尊貴為冠冕。你派他管理你手所造的,使萬物,就是一切的牛羊、田野的獸、空中的鳥、海裏的魚,凡經行海道的,都服在他的腳下」。[200]

希臘哲學家以及教會的一些教父將人比為一個微宇宙,在這個微宇宙內存在著受造存有的總和。[201]但尼撒的聖格里高利強調,微宇宙的概念並不能真正體現出人的尊威:「此世的天會過去,地會改易,而人被認為是這個世界的代表和畫像,那這有何偉大可言?」根據聖格里高利的觀點,我們真正的尊嚴在於我們的「造物主的本性的形象」。[202]我們是與上帝相稱的、「同一」的:

 

人比宇宙的任何其它事物都更為珍貴。人被創造得完整、完美,他是奇妙的,就像上帝是奇妙的一樣。他是不朽的,是超宇宙的。他遠不只是一個微宇宙,他是一個微型的神(micro-theos)。因為聖父的永恆聖言取得肉身,成為人的樣式。[203]這意味著,靠著祂愛的恩賜,人反過來也可以成為上帝,甚至是同一。雖然人與上帝之間有各種不相稱的事物,但也一定有相稱之事······如果按照靈的本性來說,人不相似於上帝,那上帝也就不可能成為人。[204]

 

當上帝創造人的本性之時,祂不僅僅是為我們創造的,而也是為自己,因為祂知道有一日祂自己會成為人。如此,祂創造了某些與自己相稱的事物,擁有無限潛能之物。神學家格里高利將人稱為「被造的神」。[205]人與上帝相稱的概念並「不會消除造物主上帝與被造的人之間本體的差距」。[206]雖然存在著如此的差距,人依舊被號召去成為神。就他的潛能而言,人是神人(god-man)。

 

墮落之前的人性狀態

 

唯物主義宣稱,在人類發展的早期,人類的生存狀態就如動物一般,過的是野獸般的生活:他們既不知道上帝,也不具備道德概念。與此相反,基督徒相信,初造之人最初在樂園享有福樂,之後墮落,並被逐出樂園。需要說明的是,關於人類最初的福樂狀態和之後墮落的記憶保存於許多民族的神話傳說中,並且這些傳說擁有令人驚訝的相似性。聖經的講述也僅僅是眾多傳說中的一個嗎?它確實是人類歷史上發生過的事嗎?或者這僅僅是寓言?

在回答這些問題之前,我們將對「神話」(myth)進行定義。希臘詞mythos泛指故事、傳說、寓言,特別是關於諸神和英雄的故事,也就是關於人類遠古過往的故事。根據一位俄羅斯哲學家的觀點,神話並不是無中生有,不是幻想出的杜撰之事,也不是寓言,而是「生活本身」、「存在本身」、「事實本身」,也就是實實在在的歷史,只不過是以言語、象徵的方式表達出來的而已。但同時,神話也是奇跡。正是這一點讓它不同于建立於事實與事件的理智分析基礎上的歷史敘述。神話的語言是象徵的語言:真實的歷史在變成神話之時,穿上了言語及形象的外衣,具有了象徵意義。[207]當一個民族離真正的信仰,也就是對唯一上帝的信仰越來越遠的時候,一開始存在於神話中的歷史事實就越來越扭曲,具有了越來越多的神話傳說(貶義)的特徵。但是在任何一個神話傳說中依然保留著部分的真理。這就是為什麼不同的神話傳說間具有相似性的原因。

聖經的講述和其它古代傳說的區別在於,它屬於上帝的選民,是唯一一個保存了真實信仰的民族,因此它沒有受到扭曲:傳承得到了保全。除此之外,教會接受聖經裏記載的所有內容,認為是上帝天啟的真理,也就是上帝本身通過自己的被選者——教師、使徒、先知所開啟的真理。在這個意義上,聖經的講述是確鑿的歷史,而並非寓言。但和所有古代的故事一樣,它是以象徵的語言寫成的,其中的每一個詞、每一個形象都需要注解。我們知道,「天與地」象徵的是比我們在天文中所說的天與地球更為重要的事。而「比田野一切的活物更狡猾」的「蛇」也不是普通的蛇,而是一種進入蛇內的邪惡力量。聖經當中字字是真理,但不能用字面意思理解所有的內容。我們可以將聖經的記載定義為真實事件的象徵性講述

如此,上帝在造人之後,把他們帶進了樂園內。這是一個祂在東方的伊甸所立的花園。[208]樂園被交給人管理,他生活在與自然完全的和諧之中:他理解野獸的語言,野獸也聽從他;所有自然元素都像臣服于君王一樣臣服于他。埃及的聖瑪喀里說:「上主將人立為此世的君王和可見之物的主宰。火不能征服他,水也不能淹沒他,野獸也不能傷害他。」亞當的臉擁有「閃耀的光榮」,他是上帝的朋友,處於潔淨之中,能主宰自己的思想,並擁有福樂。[209]聖言在亞當之中。亞當也擁有聖靈。「在他之內的聖言是他的一切——知識、感覺、產業和教導」。[210]

上帝將所有動物帶到人的面前,「看他叫甚麼。那人怎樣叫各樣的活物,那就是它的名字」。[211]於是亞當給所有的野獸和鳥取了名字,這意味著他知道每種有生命之物的存在意義和其中隱藏的道。為什麼呢?因為名字不僅僅是一種存在物的象徵和相對的符號:

 

名字······是基礎、力量、目標、創造和整個生命的功績······名字是在意義與靈智的和諧之光中,有生命的存在物具備理智的交流元素,是奧秘面孔的開啟和對存有的生命能量的認知······每一個有生命的存在物都有自己的名字。[212]

 

上帝賦予人類給所有受造物命名的權利,這就好像是讓他進入了自己造物過程的最核心部分,號召他進行共同的創造,進行合作:

 

亞當需要思考每個動物所固有的未命名的結構。所有動物都來到亞當面前,以此表明他們對亞當的臣服······上帝對亞當說:你要當命名者,因為你不可能成為受造物本身的創造者······我們與你分享富於創造性的智慧的榮耀······我使它們存在,而現在你給它們命名。[213]

 

上帝將人作為整個可見受造界的司祭,帶入世界。在所有有生命的受造物中,只有他能用言語讚頌和榮耀上帝。整個世界被作為禮物交到他手中,為此他應該給上帝「讚頌的祭獻」,並且要「由你的所有中,把你的所有」交還給你(上帝)。這不停的感恩祭獻正是人存在的意義與理由,同時也是他最高的福樂。天空、大地、大海、原野和群山、飛鳥和野獸——好像全部受造物都將人選為首司祭進行事奉,好讓他用他的口來讚頌上帝。

上帝允許人食用樂園裏任何樹所結出的果子,也包括生命樹的果子,它能賜予不朽。然而,上帝卻禁止食用知善惡樹上的果子,因為「知道惡」就意味著參與惡,脫離福樂與不朽。根據大馬士革的聖約翰的解釋,上帝給出這樣的誡命,「就好像一種考驗和試探,是對人服從的訓練」。[214]也就是說,人獲得了選擇善或者選擇惡的權利。雖然上帝提示過他,正確的選擇應該是什麼,也警告過犯罪墮落的後果。如果人選擇惡,那他就將與生命脫離,開始死亡;如果選擇善,他就能向完美攀升,並達到自己存在的最高目的。

東方教會的教父們教導到,人生命的最高目的是神化(deification,希臘語theosis)。[215]肖似上帝以及神化是同一個概念:

 

現在,這蒙福的、超越一切的、既是一也是三的神性已經敞開了,個中原因我們不得而知,只有祂自己知道。這是為了確保有理智的存在物的救恩——我們自己和高於我們的。只有靠被救者的神化這才能實現。神化就在於盡可能地與上帝相似,並與祂結合。[216]

 

犯罪墮落

 

「上帝所造的,惟有蛇比田野一切的活物更狡猾」。[217]如此,聖經開始了對初造之人犯罪墮落的敘述。那條「大龍就是那古蛇,名叫魔鬼,又叫撒但,是迷惑普天下的」,[218]他曾經是光明的持有者(路西法),但與上帝的愛脫離,成為了一切美善的敵人。聖金口約安認為不能完全將魔鬼與蛇等同起來。他認為,蛇被魔鬼作為工具進行了利用。根據大馬士革的聖約翰的表述,魔鬼以「獲得神化」的希望來誘惑人。[219]人並沒有辨識出這一欺騙,因為對神化的趨向從一開就已經被造物主置於他內。但沒有上帝神化是不可能的。不靠上帝的幫助而希望與上帝平等,這是極度驕傲與迷誤的表徵。

聖經當中關於犯罪墮落的記述可以幫助我們理解人類的整個悲劇歷史和如今所處的狀態,因為它讓我們知道,我們曾經是怎樣的,而之後又變成了什麼模樣。它向我們啟示出,惡進入世界並不是上帝的意志,而是人的過錯。因為人選擇了魔鬼的謊言而不是上帝的誡命。人類世世代代都在重複亞當的錯誤,被虛假的價值取向所迷惑,忘記真理——對上帝的信仰和對祂的忠誠。

 初造之人的罪之所以可能發生,原因在於他所具有的自由意志。自由是最偉大的禮物,正是它讓人配得成為造物主的形象,但在自由中也包含了脫離上帝的可能。根據修士大司祭索弗羅尼的觀點,上帝賦予人自由意志,在某種意義上這是一種冒險:

 

 創造一種事物永遠都是一種冒險的行為,所以上帝根據自己的形像和樣式造人也包括了某種程度上的冒險······賦予人相似于上帝的自由產生了各種各樣違背預定的可能······在與上帝的關係上,人完全有自由去消極地對自己進行定位,直至達到與上帝衝突的地步。[220]

 

上帝因為自己對人的愛,不願意侵犯人的自由,並以強迫的方式阻止罪惡。而魔鬼也無法強迫人作惡。人濫用了賜予他的自由,他自己是犯罪墮落的過失者。

    初造之人的罪到底在於什麼?聖奧古斯丁認為在於不服從、悖命(disobedience):

 

    如果人高傲,喜好自己的意志甚于至高者的意志,那麼他自己的意志就會像墮落的重擔一樣傾壓到他身上。人在背離上帝的誡命之後,體驗到的正是這一點,並通過這一經驗得知了服從帶來的善與不服從帶來的惡。[221]

 

大多數的古代教會作家都認為,亞當是因為驕傲而墮落的。新神學家西麥翁說:「魔鬼與步其後塵的亞當,一個是天使,一個是人,都背離了自己的本性,在造物主前驕傲起來,自己想成為上帝」。[222]正是驕傲這座高墻將人與上帝分開。驕傲的根源在於以自我為中心的態度、對自己的關注、自愛、自大。在墮落之前人所愛的只有上帝,但如今出現了上帝之外的價值取向——「那棵樹的果子好作食物,也悅人的眼目,且是可喜愛的」,[223]如此整個價值取向的構建崩塌了:「我」變成了第一位,而第二位則是我所意欲之事。為上帝沒有剩下任何地方。祂被遺忘了,從我的生命中被趕出去了。

但禁果並沒有增加人的幸福;相反,人突然間發覺自己是赤身露體的:他開始變得羞恥,並嘗試躲開上帝。感覺到自己的裸露意味著失去了上帝的光明衣袍,這衣袍曾保守人不致認識罪惡。羞恥帶來的燒灼之感正是亞當在犯罪後的最初感覺。之後他想躲避上帝。這表明,他已經無法理解上帝其實是無所不在的了,因此才想尋找一個沒有上帝的地方。

但這還不是與上帝最後的分離。墮落還不是脫離:人可以悔過,並以此找回自己曾有的尊嚴。上帝出來「尋找」墮落的人:祂在樂園的樹木之中走動,似乎是在尋找亞當,問他:「你在哪裏?」[224]上帝如此謙卑地在樂園裏行走——我們從中看到了新約向我們開啟的基督的謙卑形象。正是帶著這份謙卑,上帝出來尋找迷失的羊。祂並不需要行走,尋找並詢問「你在哪裏?」因為祂可以從高天以雷鳴般的聲音高呼,或者搖撼大地的根基。但祂依然不想成為亞當的審判者,祂依舊想和他處於同等的位置,並期望於他的懺悔。上帝的問題其實是在號召亞當悔改,奧利金說:

 

上帝對亞當說「你在哪裏?」並不是因為想要找出他,而是想要提醒他。因為亞當最開始處於福樂之中,但很快就違犯了誡命,成了赤身露體的,因此上帝提醒他,說:「你在哪裏?看,你以前處在怎樣的狀態,而當你脫離樂園的甘怡時,你現在又在哪裏。[225]

 

新神學家聖西蒙相信,如果亞當能說一句「我犯了罪」,毫無疑問,他將被寬恕。[226]但亞當沒有懺悔,卻為自己進行辯護,怪罪自己的妻子:「你所賜給我、與我同居的女人,她把那樹上的果子給我,我就吃了」。[227]你給了我妻子,所以是你的錯······而亞當的妻子又把一切怪罪於蛇的身上。

犯罪墮落的後果對於初造之人來說是災難性的。他不僅失去了福樂和天堂的甘怡,而且整個人的本性發生了改變,受到扭曲。犯罪之後,他脫離了自然的狀態,陷入到反自然的狀態之中(加沙的聖多羅德奧St Dorotheos of Gaza[228]。人的靈性與肉體的所有部分都受到了損害:靈變得不再趨向上帝,變成了屬血肉的,充滿欲情;靈魂陷入了肉體各種本能的統治中;而肉體反過來也失去了最初所擁有的輕盈狀態,變成了沉重的罪惡肉軀。在犯罪墮落之後,人變得「瞽盲、赤裸,對於失去的福樂不再有感知,並且會死、可朽、荒謬」,「他接受了肉體的知識,而不是上帝不朽的知識,因為他靈魂的雙目已經失明······他的肉體之眼開啟了」。[229]疾病、苦難和悲傷進入了人的生命。他會死亡,因為失去了食用生命樹果子的機會。

犯罪墮落所導致的不僅是人的改變,他周圍的整個世界也發生了改變。自然與人之間最初的和諧被破壞了,如今所有的自然元素都開始與他敵對,風暴、地震、洪水可將他置於死地。土地也不再自動帶來出產,需要「汗流滿面」地對它進行耕作,而它卻會長出「荊棘和蒺藜」。野獸也成了人的敵人,蛇要「傷他的腳跟」,其它的兇猛野獸也會攻擊他。[230]整個受造物「服務於虛空之下」,而如今它與人類一起「指望脫離敗壞的轄制」,因為它屈服於虛空不是出於自願,而是因為人的過錯。[231]

被趕出樂園之後,亞當和夏娃被敵對他們的世界包圍,可憐無助,他們開始哭泣:

 

他們哭泣、悲號,捶打自己的頭,為自己以前的心硬而哀哭,他們如此悲慟不是一天、兩天或者十天,而是······一生。因為當回憶起······這溫良的君王,樂園不可言喻的甜蜜,百花難以描繪的美,無憂無慮和輕鬆的生活,以及天使在他們身上上升、降臨,怎能不哭泣呢?[232]

 

在大齋期的前夕,教會紀念亞當被趕出樂園這一事件,在禮儀中我們讀到:

 

亞當因為食物而被趕出樂園,因此,他坐在樂園對面哀號,以悲泣之聲高呼:禍哉!我這可憐之人受了何等之苦!我違犯了君宰的一條誡命,就失去了所有福樂!哦,最為神聖的樂園啊,為了我而培植的樂園······我已不能再享受你的甜美,也不能再看到我的上主上帝和創造者,因為我將要歸於塵土,我原本就由它而出。[233]

 

罪惡的傳播

 

在亞當、夏娃犯罪墮落之後,罪惡很快就在人當中傳播開來。他們犯的罪是驕傲與不服從,而他們的兒子該隱犯的則是弑兄之罪······該隱的後裔很快就完全地忘記了上帝,並開始建造自己的塵世生活的組建:該隱自己「建造了一座城」,他最親近的一位後裔「是住帳棚、牧養牲畜之人的祖師」,另一個「是一切彈琴吹簫之人的祖師」,還有一個「是銅匠鐵匠的祖師」。[234]也就是說城市建造、畜牧業、音樂藝術以及生產勞動工具(用現代的語言表述)都是該隱的後裔帶給人類的,它們是失去的樂園福樂的代替品。

亞當犯罪墮落的後果影響到全人類。使徒保羅對此解釋說:「這就如罪是從一人入了世界,死又是從罪來的;於是死就臨到眾人,因為眾人都犯了罪」。[235]對保羅所寫的這一段經文存在著不同的理解:希臘文的ef’ ho pantes hemarton不僅可以翻譯為「因為眾人都犯了罪」,還可以翻成「在他內(也就是在亞當內)眾人都犯了罪」。[236]

如果接受第一種翻譯,那麼文意所指的就是每個人為自己所犯的罪應付的責任,而不是為亞當的罪:在這個意義上,亞當只是所有未來犯罪之人的預像,每一個犯罪者都重複著亞當的罪,為自己的罪而負責。克修者聖瑪爾克(St Mark the Ascetic)說:「當罪惡的思想在我們內活躍的時候,我們該責怪自己,而不是我們原祖所犯的罪」。[237]根據這樣的解釋,亞當的罪並不是我們身上罪性的原因,因為我們並沒有參與亞當的罪,自然,他的罪也不會傳播到我們身上。

然而,如果我們以第二種方式「在他內眾人都犯了罪」[238]來理解,那麼就可以把它理解為亞當的罪傳播到了未來世代的人身上,因為人類的本性在總體上被罪污染了。對罪惡的傾向成了遺傳,對罪的懲罰也是針對所有人的。根據亞歷山大里亞的聖基里爾(St Cyril of Alexandria)的話,人類的本性「患上了罪惡的疾病」,[239]那麼,我們所有人對亞當的罪都有責任,因為所有人都和他是同一本性。埃及的聖瑪喀里講到「罪惡的酵母」[240]和「隱秘的不潔以及欲情持續的黑暗」,[241]它們相反於人被造之初的純潔,進入了人的本性中:罪惡深刻地植根于他的本性中,因此沒有任何一個亞當的後裔能夠脫離遺傳下來的對罪惡的趨向。

在舊約當中,人們對自己出生前的過犯有著強烈的感覺:「我是在罪孽裏生的,在我母親懷胎的時候就有了罪」。[242]他們相信上帝會「追討他的罪,自父及子,直到三四代」。這裏的孩子並不是全然無罪的孩子,他們自身的罪性已經植根于祖先的罪過中。

從理性的角度來看,因為亞當的罪懲罰全人類是不公平的。近幾個世紀的神學家致力於創造一種「只在理性範圍內的宗教」,[243]他們棄絕了這一觀點,認為它不符合理性的論證。但沒有任何一條信理可以用理性來理解,而在理性範圍內的宗教也不是宗教,而是赤裸裸的理性主義,因為宗教是超越理性的,超越邏輯的。人類為亞當的罪應承擔責任這一教導是上帝的啟示,並且新亞當——基督對人類的救贖的教理也解釋了這一教導:

 

  • ·····因一次的過犯,眾人都被定罪;照樣,因一次的義行,眾人也就被稱義得生命了。因一人的悖逆,眾人成為罪人;照樣,因一人的順從,眾人也成為義了······就如罪作王叫人死;照樣,恩典也藉著義作王,叫人因我們的主耶穌基督得永生。[244]

 

等待彌賽亞

 

舊約時代是等待救贖者彌賽亞的時代。初造的亞當由於魔鬼的教唆破壞了上帝的誡命,並脫離了上帝,但上帝關於人的計畫並沒有改變:與從前一樣,上帝對人的預定仍然是神化,只是現在,這已經不在他的能力範圍之內了——必須有一位拯救者使人和上帝修和。當亞當和夏娃被趕出樂園時,上帝詛咒了魔鬼,向他開啟了這一奧秘:「你的後裔和女人的後裔也彼此為仇。女人的後裔要傷你的頭;你要傷他的腳跟」;[245]而在七十賢士譯本裏是:「他要傷你的頭」。這裏的代詞「他」與「女人的後裔」(seed, sperma)不相符,後者為中性,並且常指一般而言的「後裔」。但在這裏,根據基督教注釋者的理解,所指的是一位具體的人(seed也可以意為「兒子」、「後裔」),這人將踏碎魔鬼的頭顱。上帝對亞伯拉罕的應許也在這一語境中得到解釋:「地上萬國都必因你的後裔得福」。[246]雅各伯在臨終祝福自己的兒子時,直接講到了修和者,而這一位修和者會來自猶大支派:「圭必不離猶大······直等細羅【就是賜平安者】來到,萬民都必歸順」。[247]《詩篇》中的第二篇整篇都在講論彌賽亞,在這裏祂被稱為上帝之子和基督(受膏者):「世上的君王一齊起來,臣宰一同商議,要敵擋耶和華並祂的受膏者······耶和華曾對我說:你是我的兒子,我今日生你」。[248]

《以賽亞書》中關於彌賽亞的預言極多。先知講論到彌賽亞將受生於童貞女:「童女懷孕生子,給祂起名叫以馬內利(就是上帝與我們同在的意思)」。[249]以賽亞還預言了嬰孩的誕生以及聖靈將會降臨到祂身上的情況。[250]以賽亞關於彌賽亞受難的預言更是令人驚訝:

 

許多人因祂驚奇;祂的面貌比別人憔悴;祂的形容比世人枯槁。這樣,祂必洗淨許多國民;君王要向祂閉口。因所未曾傳與他們的,他們必看見;未曾聽見的,他們要明白。我們所傳的有誰信呢?耶和華的膀臂向誰顯露呢?祂在耶和華面前生長如嫩芽,像根出於乾地。祂無佳形美容;我們看見祂的時候,也無美貌使我們羨慕祂。祂誠然擔當我們的憂患,背負我們的痛苦;我們卻以為祂受責罰,被上帝擊打苦待了。哪知祂為我們的過犯受害,為我們的罪孽壓傷。因祂受的刑罰,我們得平安;因祂受的鞭傷,我們得醫治。我們都如羊走迷;各人偏行己路;耶和華使我們眾人的罪孽都歸在祂身上。祂被欺壓,在受苦的時候卻不開口;祂像羊羔被牽到宰殺之地,又像羊在剪毛的人手下無聲,祂也是這樣不開口。祂雖然未行強暴,口中也沒有詭詐,人還使祂與惡人同埋;誰知死的時候與財主同葬。[251]

 

先知以賽亞以如此的力量和現實的筆法談論基督,就如同親自見過基督一樣。先知們是基督來臨前的見證人,聖靈向他們啟示了未來,所以他們就像講論現在一樣講論未來。使徒彼得寫到,基督的靈住在先知內:「論到這救恩,那預先說你們要得恩典的眾先知早已詳細地尋求考察,就是考察在他們心裏基督的靈,預先證明基督受苦難,後來得榮耀,是指著甚麼時候,並怎樣的時候」。[252]先知們用靈性的眼光看到了只有在新約中才被啟示的事物,並讓以色列民族準備迎接彌賽亞。先知中的最後一位是施洗者約翰,他也是第一位使徒:他預言了基督的到來,而基督到來時,也確實為祂做了見證。施洗者約翰站立在兩個時代的交界處,結束了一個時代,開啟了另一個時代。新約與舊約在他這裡相遇了。

在基督降生前的時代,萬眾都在期待彌賽亞的來臨。在福音書中,一個普通的撒瑪利亞婦人說:「我知道彌賽亞(就是那稱為基督的)要來;他來了,必將一切的事都告訴我們」。[253]不僅是以色列民族,許多外邦人也在夢想著一個「黃金時代」的到來。羅馬詩人維吉爾(Vergil,基督降生前一世紀)曾講到,將會出現一個小孩,祂的出生表明一個全新的、蒙福的救恩時代的開啟。神父亞歷山大·緬(Fr Alexander Men)寫到:「維吉爾在注視著未來的時候,不自覺地使用了以賽亞的語言,他確實成為了古典世界的先知」。[254]人類急切地盼望著救世主的到來,這種熱切的盼望讓他虛弱憔悴。

 

 

* * *

 

受造物的冠冕

世界是美妙的——它是偉大的上帝的造物,但沒有任何事物比人更美妙,真正的人——上帝之子。

修士大司祭索弗羅尼

永恆之前的商議

值得注意的是,當如此廣闊的世界以及組成整體的各部分的根基被確立時,造物的過程似乎是倉促的······但在造人之前,上帝卻進行了商議,畫家描繪出了未來造物的形象:他應該是怎樣的,應該以什麼為原型,他的存在的意義是什麼,在受造之後會做什麼,並且他應該管理什麼——聖言預先考慮了這一切,好讓人能夠接受高於他自身存有的尊嚴,讓他在還沒有存在時,就擁有對其它存有的權柄。因為聖經裏說:「我們要照著我們的形像、按著我們的樣式造人」(《創世記》1:26)······這是怎樣的奇跡啊!太陽被造,但在之前並沒有進行任何的商議,天空也是如此,雖然在被造的世界中沒有與它同等的事物······而只有在造人時,上帝好像分外小心,好能夠······讓他的形像相似於原型的某種美。

尼撒的聖格里高利

人位於上帝造物的中心

根據東正教的世界觀,上帝創造了兩種水準的受造物:第一層是「智力的」、「靈性的」或「靈智的」,第二層是物質的和肉體的。在第一層水準上,上帝創造了天使,他們沒有物質的身體。在第二水準,上帝創造了物質的世界——星系、恒星、行星,它們擁有不同種類的礦物、菜蔬和動物生命。而人,並且只有人才同時處於兩個水準上。通過他的靈或者靈智,他參與靈性世界,並且是天使的同伴;通過他的身體和靈魂,他能移動、感觸、思考,他進食、飲水······所以我們的人性比天使更複雜,並被賦予了更豐富的潛能。如果從這一角度來看,人類並不低於天使,而是高於他們······人位於上帝創造的核心。他既參與靈性世界的生活,也參與物質世界的生活,因此他是整個受造世界的形象或者一面鏡子,imago mundi,是一個微型宇宙。所有受造物在他的身上都擁有反映······聖愛任紐同樣指出:「上帝的榮耀就是一個有生命的人」。是人構成了上帝受造物的中心和冠冕。

主教卡利斯托斯

只有上帝才能治癒這疾病······

在最初,上帝創造了人。祂將他置於樂園,如聖經所講,用各樣的美德裝飾他,並頒給他誡命——不可食用樂園中央那棵樹的果實。於是他享受著樂園、祈禱、洞見上帝、擁有各種榮耀和尊榮,擁有健康的感覺,並處在他被造時的自然狀態中。因為上帝按照自己的形像造了人,也就是說人是無死的、自由的,並為各種美德所裝飾。但當他食用了上帝禁止食用的果實,違犯了誡命的時候,他就被趕出了樂園,脫離了自然的狀態,並陷入了反自然的狀態,也就是陷入了罪惡、自愛、對享樂的貪婪以及各種欲情。這些欲情掌控了他,他因為自己的悖命而成為了它們的奴隸。於是,惡逐漸開始發展,死亡開始為王。各處都已經見不到對上帝的敬拜,到處都是對上帝的忽視、無知······如此,良善的上帝向世人頒佈了律法,以幫助他們回轉、改正邪惡,但惡依然沒有得到改正。上帝派遣了先知,但他們也沒能完成此事。因為就如《以賽亞書》中所講那樣,惡獲得了勝利:「盡是傷口、青腫,與新打的傷痕,都沒有收口,沒有纏裹,也沒有用膏滋潤」(《以賽亞書1:6》)。他就好像是在說:惡並不僅僅是存在於某一處,而是位於全身,包圍了整個靈魂,控制了她所有的力量······只有上帝才能治癒這疾病······

加沙的聖多羅德奧

墮落的後果

上帝將亞當造為純潔的人,用來侍奉自己,而整個受造界則用來侍奉亞當,因為他被上帝立為所有受造物的君宰。但當邪惡的言語接近亞當並和他交談時,他最初只是以感官的聽覺聽見了它,但之後這言語卻深入了他的心,並包圍了他的整個存有。如此,在他被俘虜之後,臣服於他的所有受造物也與他一同被俘,因此通過他死亡主宰了一切的生靈,並因為悖命極大地扭曲了亞當的形象。人發生了變化,甚至到了叩拜魔鬼的地步。因為,看,連上帝所創造的地上的果實也被用來奉獻給他們:人們在他們的祭臺上奉獻面餅、酒、油和動物。外邦人甚至把自己的兒子和女兒獻給魔鬼。

埃及的聖瑪喀里

你帶著同樣的創傷······

當亞當墮落並死亡(對於上帝來說)之後,造物主為他感到悲傷:天使、所有天軍、天、地和所有受造物都為他的死亡和墮落哀哭。因為受造物看見,被立為它們的君王的那一位,如今成了逆反、邪惡力量的奴隸。這樣,他給自己的靈魂穿上了黑暗——痛苦、邪惡的黑暗,因為黑暗之王統治著他。他就是那個從耶路撒冷到耶利哥途中被強盜擊傷,被打得半死的人(《路加福音》10:30)。他就是主所復活的拉撒路。拉撒路全身惡臭,因此沒有人能走近他的墳墓。這就是亞當的形象,因為亞當也將這惡臭接納進了自己的靈魂,並且充滿了幽冥黑暗。而當你聽到亞當、被強盜擊傷的人和拉撒路的故事時,不要讓自己的理智在群山間徘徊迷茫,而要將自己鎖在自己的靈魂內,因為你帶著同樣的傷痕,同樣的惡臭,同樣的黑暗。我們所有人都是這沉淪於黑暗的家族的後裔······我們身受重傷,只有主一人能夠治癒它。正因為如此,祂才親自來臨,因為任何舊約的義人、律法、先知都無法治癒這一創傷。

                   埃及的聖瑪喀里

人類渴望神人二性······

舊約聖經擁有大量的關於即將到來的拯救者(拯救人類脫離罪惡和它的後果——死亡和地獄)的預言。不僅如此,對於即將降臨的上帝——地獄的戰勝者、受難者、死亡並復活者的期望也如閃電一般劃破了異教徒意識中的黑暗······人類渴望神人二性······關於受難的神因為驕傲、憤恨的普羅米修斯(Prometheus)而降至地獄的預言,是埃斯庫羅斯(Aeschylus)所描寫的眾多形象中最令人震驚的。赫爾墨斯(Hermes)對普羅米修士說:「你要知道,只有當某一位神願意代替你下降到冥王哈德斯(Hades)的國度裏,進入到地獄的黑暗深淵之時,你的苦難才會終結。」

V·伊里銀(Ilyin

亞當的哭泣

亞當······在天堂中認識了上帝愛的甜蜜,因而當他因罪孽而被趕出天堂並失去上帝愛時,他痛苦地難受並帶著巨大的呻吟向整個曠野哭號······他並不為天堂和它的美感到遺憾,更遺憾的是他失去了上帝的愛,因為上帝的愛不知滿足地每分鐘都吸引著心靈趨向上帝。這樣,任何一顆通過聖靈認識上帝,但後來又失去了恩賜的心靈,都經受著亞當的折磨······亞當在地上思念並痛苦地哭號,地對於他來說也不可愛。他為上帝而傷心並說:「我的心靈思念主,我哭泣著尋找祂。我怎麼找不到呢······我一分鐘也不能忘記祂,我的心靈因為祂而受折磨······」 在被趕出天堂後,亞當極度傷心,但當他看到自己的兒子亞伯被兄弟該隱打死時,他的傷心就更加嚴重了,於是他的心靈受著折磨,他哭喊著,想:「人們會從我這裏產生和繁衍,所有的人都將受罪,並且生活在敵意之中,還相互廝殺」。這種傷心大得像海一樣,只有那些心靈認識到主、認識到主多麼愛我們的人,才能理解它······亞當失去了地上的天堂並哭泣著尋找它:「我的天堂,天堂,我美麗的天堂。」但主通過自己在十字架上的愛給予了他比以前更好的另一個天堂,在天上,在聖三位一體之光存在的地方。我們將以什麼來回報祂對我們的愛呢?[255]

阿托斯的聖西拉

 

第六章

基督

 

新亞當

 

上帝之子降生成人這一事件是整個新約福音的中心。

初造的亞當沒能完成交給他的任務——在靈性與道德上趨向完美,並達到神化,並將整個有形的世界帶向上帝。亞當破壞了誡命,脫離了樂園的甘怡,對於他,神化之路已經被關閉了。但降生成人的上帝——成為血肉的聖言主耶穌基督完成了第一個人所沒能完成的一切。人應該自己走完這條趨向完美的道路,來到上帝的面前。但上帝卻親自走完了它,來到了人的面前。對於人來說,這是一條攀升的道路,但對於上帝來說,這就是謙卑俯就、貧乏、虛己(kenosis)的道路。

使徒保羅將基督與第一個亞當進行對比,將祂稱為第二個亞當:「頭一個人是出於地,乃屬土;第二個人是出於天」。[256]教父們發展了這一對比,他們強調,亞當是相反於基督的預像。聖金口約翰說:

 

亞當是基督的預像······對於由他所出的人來說,雖然他們沒有食用樹上的果實,但他卻成為了他們的死亡之因,這死亡就是因食用果實而來的;對於受生於基督的人來說,雖然他們沒有行過善,祂卻成為了他們的義德的賜予者,祂通過十字架將這義德賜給了我們。[257]

 

神學家聖格里高利極其詳盡地對比了基督的苦難和亞當的墮落:

 

    我們的每一項債務都以一種特別的方式得到償還······十字架之樹償還了亞當所食之樹;勇敢張開的雙手償還了因貪婪而伸出的雙手;被釘在十字架上的雙手償還了跟從自己意願的雙手;使地極合一的手償還了將亞當逐出樂園的手;在十字架上的升起償還了墮落;膽汁償還了對禁果的嘗食······死亡償還了死亡,埋葬償還了我們歸向塵土的宿命。[258]

 

當第二位亞當到來時,接受祂並相信祂的人並不多。降生成人、受難及復活的耶穌「在猶太人為絆腳石,在外邦人為愚拙(希臘語skandalon)」。[259]耶穌宣稱自己是上帝,並使自己與上帝平等,[260]這讓猶太人感到震驚、荒謬,因此指控犯了褻瀆之罪。當該亞法發現偽證不足以反對基督時,就問祂:「你是那當稱頌者的兒子基督不是?」他不想直接說「上帝之子」,以避免不必要地提起上帝的名字。基督回答說:「我是」。於是大司祭撕開了自己的衣服,好像聽到了忍無可忍的褻瀆話語一樣。[261]我們無法確切地知道,阿剌美語(Aramaic)中的「我是」聽起來是怎樣的,但這不就是上帝本身的聖名耶和華(或作雅威Yahweh,意為「自有永有者」)嗎?這個名字除了大司祭每年一次進入至聖所的時候可以誦念外,任何人都無權誦念。

對於希臘人來說,基督信仰是愚拙。希臘化的思維模式嘗試為一切事物找到符合邏輯和理智的解釋,因此無法接受受難死亡的上帝。數世紀以來,希臘宗教和哲學築起了一座獻給「未識之神」[262]的殿宇,但它卻無法理解:未識的、不可見的、不可理解的、全能的、大能的、全知的、無處不在的上帝怎麼能成為可死的、受難的、虛弱的人。上帝生於女人,被包在繈褓中,受奶水的餵養——所有這一切對於希臘人來說都顯得荒謬無比。

 

福音書中的基督:既是上帝也是人

 

在福音書中,基督被描繪為一個現實存在的人物,祂擁有普通人的所有特徵。祂出生、生長、進食、飲水、勞累、睡眠、悲傷、快樂。許多人因為福音書中所記載的現實情況而感到困惑,並試圖重建耶穌的歷史真面目,且將這一面貌與「信仰中的基督」和「信徒中的耶穌」對立起來,刨除了福音書中的所有奇跡與奧秘的內容,只留下了符合「常理」的東西。在E·勒南(E. Renan)的《耶穌的生平》(La Vie de Jésus)中,所有的奇跡都被認為是「戲法」:祂以為,祂施行了奇跡,其實沒有發生任何奇跡。列夫·托爾斯泰(L. Tolstoy)有過之而無不及:在他的福音注釋中,他不僅最大限度地反駁基督生於童貞女、變容、復活、升天的事實,而且也否認所有的治癒和奇跡:

 

病人盼望了二十年的奇跡。耶穌看了看他,說:你在這裏等待天使的奇跡是徒勞的,沒有任何奇跡。醒來吧。拿起自己的床,按照上帝的旨意生活。那個人試了試,站起來就行走了······我認識一個貴族少女,她臥床二十年,只有在噴灑了嗎啡之後才起身。二十年之後,給她噴灑嗎啡的醫生承認,他噴灑的是水。當女子得知後,就拿起自己的床走起來了。[263]

 

從本質上說,托爾斯泰嘲笑的也許不是基督的奇跡,而是在否認人的苦難的真實性。他認為苦難的原因是人的自欺。根據這種觀點,治癒和救贖都是多餘的:人只需要暗示自己,他是健康的,一切都會好起來。所謂的基督的歷史形象——一個脫離「神秘主義和奇跡裝飾」的形象,即使在最樂觀的情況下(比如說依照勒南的觀點)也只是一個人類幻想的基督,一幅與真實的基督沒有相似之處的甜膩諂媚的肖像;在最壞的情況下(依照托爾斯泰的觀點),這一切都是對福音書的諷刺詩,是對上帝和人的褻瀆。

只有當我們將福音書的所有字句都當做上帝真理的啟示時,我們才能認知到活生生的、真實的基督的形象。福音書不是一本人的理智能理解的書:它是超越理智的、超自然的,它從頭到尾都充滿了奇跡,而且它本身就是一個奇跡。確實,每一部福音書的最初幾章就已經開始見證基督的神性、天使、魔鬼的存在。人類的理智面臨這選擇:或者是謙卑下來,臣服於神性的啟示和信仰,或者·······合上書,因為它有違「常理」。在《馬太福音》第一張中我們讀到耶穌受生於不識男人的童貞女;在《馬太福音》的第二章我們讀到耶穌在曠野裏受試探,並與魔鬼相遇;在《路加福音》中我們讀到總領天使顯現于瑪利亞,向她報告喜訊;在《約翰福音》中我們讀到上帝聖言是真上帝,並且祂成了血肉。

福音書的最初幾章就向我們開啟了真理:祂是上帝,同時也是人:祂的所有活動和言語雖然是人的活動和言語,但是都標注有神性的印記。耶穌像其它的孩子一樣出生,但不是出於丈夫和妻子,而是來自聖靈與童貞女。祂像其它的首生者一樣被帶到聖殿裏,但迎接祂的是先知,並宣認祂就是彌賽亞。祂在父母的家裏成長,逐漸心神堅強,但在十二歲的時候,卻在聖殿裏坐于教師之間,講論關於自己的聖父的神秘話語。祂就像其它人一樣前去約旦河受洗,但在受洗的時刻,眾人聽見了聖父的聲音,而聖靈則以鴿子的形象顯現了。祂因為行路勞累,坐在井旁,請撒瑪利亞婦人給祂水喝,然而當門徒給祂帶來食物並請祂吃的時候,祂卻不吃也不喝。祂睡在船尾,然而當祂醒來時,卻斥責了狂暴的自然元素。祂登上他泊山,就像其它人一樣向上帝祈禱,但在祈禱的時候,祂的容貌改變,並向門徒顯現了自己的神性之光。祂來到拉撒路的墳墓並為自己朋友的死哀哭,但卻用「拉撒路出來」這一句話就復活了他。祂害怕苦難,並向父祈禱,如能可能,好能避免它們,然而祂卻把自己交於上帝的意志,準備為眾人受死。最後祂接受了暴虐、悔慢和受釘,像強盜一樣死在十字架上,但在第三天卻從墳墓中復活並顯現于門徒。

福音書對基督神人二性的見證是無可辯駁的。雖然福音書是天啟之書,但卻是由活生生的人所寫成,每一個作者都按照他們所見和所理解的方式,或者根據目擊者的講述來描寫事件。聖書的天啟性是人與聖靈的聯合創作,synergia。四部福音書之間有細節上的不一致,但這並不意味著它們相互矛盾,而恰好說明了它們的一致性:如果敘述完全一致,這就說明它們的作者曾互相商議,並互相謄抄。福音書是目擊者的見證,當中的每一個事實都是可信的,只是根據不同作者的不同角度被描述而已。

 

信仰中的耶穌:兩個本性

 

聖經是我們瞭解上帝和基督的主要來源。但聖經卻可以以不同的方式理解和詮釋:所有的異端學說都引用聖經來作為自己的支柱。所以,必須要有一種正確理解聖經的標準。在教會中,這種標準就是聖傳,而聖經本身也是聖傳的一部分。聖傳包含了教會千百年來的所有生活經驗。這一經驗不僅反映在普世大公會議的法令和對信仰內容作出的決議之中,也體現在聖教父的著作中,教會聖禮儀實踐中。

聖傳並不只是聖經的補充。聖傳見證著基督在教會中恒常的、活生生的臨在。新約的作者們強調,他們是見證人:「論到從起初原有的生命之道,就是我們所聽見、所看見、親眼看過、親手摸過的。這生命已經顯現出來,我們也看見過,現在又作見證,將原與父同在、且顯現與我們那永遠的生命傳給你們」。[264]但基督依然生活於教會中,而且與之相交,並且在教會內生活的經驗又產生著新的見證,這一見證就被記錄於聖傳中。福音書講到基督是上帝也是人,但教會的聖傳面臨的任務則是明確地表述出神性與人性在基督內結合的信理。這一信理的表述工作在基督學爭論最激烈的四世紀到七世紀完成。

四世紀下半葉,老底嘉的阿坡利那里烏斯(Apollinarius of Laodicea)教導說,永恆之前的上帝聖言接受了人類的身體和靈魂,但沒有接受人類的理智:代替人類理智的是神性,並且神性和人性相融,形成了同一本性。這就是阿坡利那里烏斯著名的表述「上帝聖言的一個本性降生成人」。但之後,這一表述卻被錯誤地歸到了聖阿塔納修身上。根據阿坡利那里烏斯的學說,基督並不完全與我們同一本質,因為祂不具備人類的理智。祂只是「天國之人」,只是取得了人的外皮,並沒有成為完全的塵世之人。一些阿坡利那裏烏斯的跟隨者稱,聖言只取得了人類的身體,而靈魂(soul)和靈(spirit)卻是神性的。另外一些人甚至稱,祂的肉身也是從天上帶來的,並且「就像通過管道一樣」通過至聖童貞女而生。

塔爾索的狄奧多魯斯(Diodorus of Tarsus)和莫普斯埃斯蒂亞的德奧多爾(Theodore of Mopsuestia)是另一支基督學學派的代表者。他們教導稱,在基督內存在著兩個分離的、獨立的本性,它們相互關係如下:上帝聖言進入了作為人的基督內,上帝揀選了祂,給祂傅了油,並和祂「相接觸」、「共生」。根據狄奧多魯斯和德奧多爾的觀點,基督人性與身體的結合並不是完全的,而是相對的:聖言就像住在聖殿裏一般主在基督內。德奧多爾認為,耶穌的塵世生活就只是與聖言相交的人的生活而已。「上帝從永恆之前就預見了耶穌高尚的道德生命,因此祂揀選了耶穌作為自己的工具和神性的殿宇。」開始,在受生的時候,這一相交並不是完全的,之後隨著耶穌靈性的成長和道德的完善,這一相交變得愈來愈完滿。而人的本性的最後神化則發生在祂救贖的功績完成之後。

在五世紀,德奧多爾的門徒,君士坦丁堡的牧首聶斯脫利(Nestorius),他跟隨自己的老師,在基督的兩種本性間做出了巨大的區分,把上主與「僕人的形象」分離,將聖殿與「居住於其內的那一位」分離,令全能者上帝與「接受朝拜的那一位」分離。聶斯脫利將至潔童真女瑪利亞稱為Christotokos(誕生基督者,基督之母),而不是Theotokos(誕生上帝者,上帝之母),其根據是「瑪利亞並沒有誕生神性」。因為否認「誕神女」這一術語,民眾中出現了騷動(民眾不想失去這個傳統而神聖的對至潔童真女的稱號)。亞歷山大里亞的聖基里爾也對聶斯脫利主義進行了尖銳的批判。因此在公元431年於以弗所召開了第三次大公會議,對教會關於神人的教導進行了確定地表述(雖然並不是最終的表述)。

以弗所會議主要是用聖基里爾的術語來講論的基督,他講論的不是基督兩種本性的「相交」,而是「結合」。在降生成人時,上帝取得了人的本性,但依然是祂曾經所是的那一位:也就是說,雖然祂是完全的上帝,但祂成為了完全的人。為了反對德奧多爾和聶斯脫利,聖基里爾一直強調,基督是一個不可分離的位格。因此,拒絕「上帝之母」這一稱呼就意味著拒絕上帝降生成人的真理,因為上帝聖言和作為人的耶穌是同一個位格:

 

我們受教於聖經和聖教父,宣認上帝的獨生子,耶穌基督,也就是上帝聖父的聖言,在萬世之前,以不可言喻和只相稱於上帝的方式受生於祂,並在最後的時期內為了我們在肉身內生於聖潔童貞女,而因為她所生的是成為人和取得肉軀的上帝,所以我們稱她為上帝之母。在降生之前和之後,子都是獨一的,主耶穌基督也是獨一的。不存在兩個不同的子:一個字來自父,而另一個來自聖潔童貞女。但我們相信的是,由童貞女所生的正是那超越永恆的一位。[265]

 

聖基里爾在強調基督位格的統一性時,也使用了阿坡利那里烏斯較為模棱兩可的表述:「上帝聖言的一個本性降生成人」。因為他以為,這一表述乃是亞歷山大里亞的聖阿塔納修所有。與在他之前的卡帕多細亞教父(Cappadocian Fathers)不同,聖基里爾將「本質」(ousia)作為「位格」(hypostasis)的同義詞來使用。很快,這就在東方的基督學里引起了新的誤會。

五世紀中葉基督學爭論的新的浪潮與來自君士坦丁堡的修士大司祭歐迪奇(Eutyches)以及他的支持者狄奧斯庫若(Dioscorus)相連。後者是聖基里爾在亞歷山大里亞宗座的繼承人。他們宣講神性與人性的完全「融合」,成為了「一個降生成人的上帝聖言的本性」:阿坡利那裏烏斯與基里爾的表述成為了他們的旗幟。歐迪奇說:「我宣認我們的主在結合之前由兩種本性組成,但在結合之後,我宣認唯一的本性。」狄奧斯庫若的支持者說:「上帝死在了十字架上」,他們認為不能將基督的某些行為作為人的行為來談論。

公元451年,在卡爾西頓召開的第四次普世會議譴責了一性論,並且拒絕了阿坡利那里烏斯的表述「降生成人的一個本性」,並宣佈了「在兩個本性——神性與人性之中的上帝聖言的單一位格」這一信理。在大公會議召開之前,正教的這一信理就已經由羅馬教宗良一世(St Leo, Pope of Rome)表述了出來:

 

祂是唯一的和不變的,上帝的真實的兒子,也是人真實的兒子。祂是上帝,因為太初有道,道與上帝同在,道就是上帝。[266]祂是人,因為道成了肉身,住在我們中間······[267]認為在基督內只有上帝沒有人,或者只有人沒有上帝都是危險的······所以,真實的上帝在完整、完滿的真實人性中出生,全然地在自己的神性中,也全然地在我們的人性中······作為真實上帝的那一位也是真實的人。在這一結合中沒有一點虛假,因為人的謙卑與神性的偉大同時存在······神性閃耀著奇跡,而人性則受到淩辱······謙卑的繈褓表現了孩子的幼年,而天使的歌侶則宣示著至高者的偉大。饑餓、乾渴、勞累、睡眠顯然是人所具有的特徵,但是用五個麵包喂飽五千人,賜予撒馬利亞婦人活水,在水面上行走,讓翻騰的海浪止息,禁止風吹動。毫無疑問,這些都是上帝所有具有的能力。[268]

 

如此,每一個本性都保存了自己性質的圓滿,但基督並沒有分裂為兩個位格,而依然是上帝聖言的唯一位格。

大公會議確定的信理表述指出,基督在神性上與父同一本性,在人性上與我們同一本性,而基督內的兩種本性「不混淆、不改易、不可分、不相離」。從這些表述可以獲知五世紀東方教會的神學思想達到了怎樣的精准程度,從中也同時可以看到教父們在試圖「表達不可表達」的事物時,使用術語和定義是多麼的小心翼翼。用來表述本性結合的四個術語都是否定的,都以「不」字開頭。這就說明,在基督內兩種本性的結合是超越理智的奧秘,沒有任何言語可以描述它。這裏只是精確地講到兩種本性怎樣沒有結合在一起,為的是避免混淆、融合、混合、分離兩種本性的異端出現。而本身結合的方式對人的理智來說卻是隱藏的。

 

基督的兩種意志

 

在六世紀,一些神學家稱,必須宣認基督內的兩種本性不是獨立的,而是擁有同一個「神人的行動」,同一種能量。因此這一異端被稱為單一能量論(Monoenergism)。七世紀初,又形成了一個流派——基督一志論(Monothelitism),它只承認基督內的一個意志。兩種學說都否定了基督兩種本性的獨立性,並教導稱上帝的意志將人的意志完全吞沒了。一共有三位牧首宣認了基督一志論的觀點——羅馬教宗和諾理(Honorius, Pope of Rome)、君士坦丁堡的謝爾吉(Sergius of Constantinople)和亞歷山大里亞的基爾(Kir of Alexandria)。他們希望通過妥協的方法讓正教徒與基督一志論者和解。

七世紀中葉,基督一志論的主要對抗者是君士坦丁堡的修士聖馬克西默·宣信者(St Maximus the Confessor)和教宗瑪爾定(Martin, Pope of Rome),後者是和諾理羅馬宗座的繼承人。聖馬克西默教導說,基督擁有兩個能量和兩個意志:「基督在本性上是上帝,使用的意志在本性上來說是屬神的,屬父的,因為祂和父乃是同一的意志。基督在本性上是人,祂也使用了天生的人的意志,但這一意志完全不違背父的意志」。[269]基督的屬人的意志,雖然與上帝的意志處於和諧之中,但卻是完全獨立的。在救世主客西馬尼園的祈禱中尤其能看出這一點:「我父啊,倘若可行,求你叫這杯離開我。然而,不要照我的意思,只要照你的意思。」[270]如果基督屬人的意志完全地被屬神的意志所吞沒,那麼祂是不可能會這樣的祈禱的。

聖馬克西默因為宣認福音書中基督的真實形象而受到了嚴酷的懲罰:他被割去了舌頭,並被砍去了右手。他死在了流放途中,教宗瑪爾定也遭受了同樣的苦難。但於680至681年在君士坦丁堡召開的第六次普世大公會議卻完全地確認了聖馬克西默的學說:「我們宣講······在祂內(在基督內)有兩個天生的意志和願望,兩個天生的活動,不可分割、不改易、不相離、不混淆。這兩個天生的意志並不相互對立······但祂的人類意志卻臣服於神性的與全能的意志」。[271]作為完全的人,基督擁有自有意志,但這一自由並不意味著祂有可能在善、惡之間做選擇。基督屬人的意志自由地選擇善——在它與神性的意志之間沒有任何衝突。如此,教會的神學經驗開啟了基督神人二性的個性的奧秘,祂是新的亞當和世界的救主。

 

救贖

 

在新約中,基督被稱為人所犯之罪的「贖價」。[272]這個詞的希臘原文lytrosis意為「贖金」,也就是一定數目的錢財。繳納一定數量的錢財,奴隸就可以獲得自由,而判死刑的人則可以獲得生命。人因為犯罪墮落而成為罪惡的奴隸,[273]因此需要救贖才能使他從這受奴役的狀態得到解脫。

古代的教會作者提出了這樣一個問題:基督向誰付了這一贖價?一些人認為,贖價是付給魔鬼的,因為人處於魔鬼的奴役之中。比如奧利金斷言,上帝之子將自己的靈交付在了父的手中,而靈魂則交給了魔鬼,以作為眾人的贖價:「救贖者為了眾人把贖金交給了誰?不是上帝,而是······魔鬼······作為贖金被賜給我們的是上帝之子的靈魂而不是祂的靈,因為祂已經提前將靈交給了父,說:「父啊!我將我的靈魂交在你手裏」,同樣作為贖金的也不是身體,因為關於這一點我們從聖經裏無從而知」。[274]神學家聖格里高利就此種對救贖的理解責備了奧利金:「如果上帝、大司祭與犧牲的偉大、尊榮的寶血被作為贖價交給了那邪惡者,那這是多麼的恥辱啊!強盜從上帝那裏得到的不僅僅是贖價,而且還有上帝本身!」[275]

尼撒的聖格里高利將救贖解釋為「欺騙」和「與魔鬼的交易」:為了能贖回人類,基督交出了自己的肉體,並在其中「隱藏」了神性;魔鬼就如同撲向誘餌一樣撲向這一肉體,但同時也吞下了「鉤」,也就是神性,所以喪亡了。有人提出疑問,「欺騙」難道不是不道德的行為嗎,難道不是有悖於神性的嗎?聖格里高利回答說,因為魔鬼本身就是欺騙者,那麼從上帝的方面來說,欺騙他是完全公平的:「(魔鬼)運用了欺騙使本性朽壞,而正義、良善、至睿智的(上帝)則運用謊言來救贖腐朽的人。祂不僅是在對喪亡的(人)行善,而也是在對造成我們喪亡的(魔鬼)在行善······因此,如果反對者本身體會到了這一善行,那麼他就不會覺得所發生的事是不公正的」。[276]

一切些它的教父也講到魔鬼「被欺騙」了,但並沒有斷言是上帝欺騙了他。所以在復活節講道詞(被認為是聖金口約翰所作,在復活節向晨課上誦讀)講到,地獄被基督的復活「譏笑」,並且因為沒有發現藏在人之下的不可見的上帝,所以「中了圈套」:「當陰府在低處與你直遇,即罹重創······陰府被重創,因它被嘲笑······它奪取了一具肉軀,卻直面上帝!它奪取了大地,卻遭逢天庭!它奪取了它所見的,卻崩潰於它未見的面前!」[277]在五旬節的三篇跪禱祝文中,有一篇講到基督「用上帝聖智的欺騙捕獲了作為罪惡之源與淵藪之中的毒蛇」。[278]

根據另一種解釋,贖金並不是付給了魔鬼,而是付給了上帝聖父,因為魔鬼並沒有統治人的權柄。這一觀點被中世紀西方的神學家發展完善。[279]他們宣稱,人類的犯罪墮落觸犯了上帝的公義,而上帝的公義需要得到滿足(拉丁語satisfactio)。但是無論誰作為祭獻都不夠滿足上帝的公義,所以上帝之子自己為它獻上了贖金。基督的死平息了上帝的義怒,因此人重獲了恩典。為了得到恩典,人必須要立下功勞——信仰和善行。然而人也並不擁有這些功勞,但他可以在基督和聖人那裏獲取。聖人們在世時所行的善工已超出了他們得救所需,因此有足夠的善工可以與他人分享。這一學說產生於拉丁經院哲學的內部中心,帶有司法性的印記,它反映的是中世紀時期榮譽受到侮辱並需要賠償的觀念。根據這種理解,基督的死並沒有廢除罪惡,而只是讓人脫離因罪惡所需要應付出的責任。

十二世紀,東方正教會對這一理解做出了反映。[280]於1157年召開的君士坦丁堡地方會議研究並譴責了「拉丁式頭腦的」 索提利赫(Soterichos Panteugenes)的學說。他對救贖的理解與他同時代的西方人相似。與會者們認為,基督並不是僅僅向聖父獻上了救贖的祭獻,而是向作為整體的聖三獻上了祭獻:

 

基督自願地將自己作為犧牲,就人性來說祂獻出了自己,而作為上帝卻和父與聖靈一起接受了祭獻······神人、聖言向聖父、作為上帝的自己以及聖靈獻上了救贖的祭獻。此三者由虛無中將人類召進存有,但人因為違反誡命,侮辱了祂們,卻因為基督的受難而得以與聖三和好。[281]

 

基督獻上了祭獻,同時也接受了祭獻。正教的事奉聖禮(Divine Liturgy)中的司祭禱文就講到了這一點:「因為你是奉獻者與被獻者,收納者與被分施者,基督我們的上帝」。[282]耶路撒冷的聖基里爾在一篇講道中說到:

 

我看見一個嬰孩,祂在地上獻上合法的祭獻,但我也看見祂在諸天之上由眾人手中接受祭獻······祂自己就是聖祭品、大司祭、祭台、取潔之所,祂自己就是奉獻者,而作為為世界獻上的祭品祂又是被獻者。祂是真實的烈火、是全燔祭、是生命與知識之樹,是聖靈的利劍、是牧者、是司祭、是律法,並且自己滿全了這一律法。[283]

 

很多古代的教會作家直接避免以字面意義談論「贖金」,並把救贖理解為人類與上帝的和解以及被上帝收為義子。他們將救贖描述為上帝對於人類之愛的體現。這種觀點可以由神學家使徒約翰的話得到確認:「上帝愛世人,甚至將祂的獨生子賜給他們,叫一切信祂的,不致滅亡,反得永生」。[284]聖子在十字架上獻祭的原因並不是上帝聖父的憤怒,而是祂的愛。根據新神學家聖西蒙的觀點,基督將祂所救贖的人性作為禮物獻給上帝,徹底地將人類由魔鬼的勢力中解救出來。[285]因為人從一出生開始就受奴役于魔鬼,而主經歷了每一個年齡階段,好能在每一個階段都戰勝魔鬼:

 

基督降生成人並出生······聖化了受孕和生產,又成長,如此祝福了各個年齡階段······祂成為了奴隸,取了奴隸的形象,又再次把我們這些奴隸帶回到主人的尊貴之中,並使我們成為魔鬼的主人與宰至者。而在此之前,魔鬼則是統治我們的暴君······祂成了被詛咒的,被釘十字架······並用自己的死致死了死亡,又復活,消滅了敵人所有的力量與能力。這敵人曾藉著死亡與罪惡統治我們。

 

降生成人的基督希望在一切事上與我們相似,因此不僅經歷了各個年齡階段,而且也經歷了所有可能的苦難,甚至經歷了被上帝拋棄的考驗。對人的靈魂來說,這是最高程度的苦難。救世主在十字架上呼喊:「我的上帝!我的上帝!為甚麼離棄我?」[286]這是祂在各各他受難的頂點。但是這一時刻偉大的奧秘在於:基督的神性從來沒有與人性分離。雖然祂像人一樣感覺被上帝遺棄,但是上帝並沒有遺棄祂······甚至當已死的基督的身體躺在墳墓中時,祂的靈魂下降到地獄,此時神性也沒有與人性分離。「你以肉軀安眠於墳墓,身為上帝,偕同靈魂下降陰府,與右盜同在樂園,與父及聖靈同居寶座,基督啊,你充盈萬有,無法描述」。[287]基督同時處於地獄、樂園、塵世、天國,與眾人在一起,也與父及聖靈在一起,祂以自己充滿了萬有,「無法描述」,也就是不受任何事物的限制。

上帝與人的結合在基督內實現了:

 

你看到奧秘的深度了嗎?你認識到無限充盈的榮耀的無邊偉大了嗎······通過恩典,基督會與我們結合,就像祂根據本性與父結合一樣······父給予子的光榮,子也會根據恩典賜給我們······祂在肉身上成為了我們的親人,並使我們成為了自己神性的參與者,祂以此也使我們成為了自己的親人······我們與基督所擁有的結合,就如同丈夫與妻子,妻子與丈夫擁有的結合一樣。[288]

 

人在基督內被更新及重塑。基督救贖的偉績並不是為抽象的「普羅大眾」所行的,而是為每個具體的人所行的。聖西蒙又講到:「上帝是為了你和你的救恩而將自己的獨生子差遣到地上來,因為祂預先就認出了你,並預定你要成為祂的兄弟以及共同的繼承人」。[289]

整個人類歷史,包括犯罪墮落與逐出樂園在內,都在基督內獲得了開釋、辯護、終結和終極意義。基督賜給相信祂之人的天國比最初所造的樂園更為偉大;根據使徒彼得所講,這是「不能朽壞、不能玷污、不能衰殘、為你們存留在天上的基業」,[290]這是使徒保羅所無法講述的「三層天」,因為那裏響徹著「隱秘的言語」,是人不可說的。[291]基督的降生以及祂的救贖功績甚至比造人本身擁有更大的意義。從上帝降生那一刻開始,我們的歷史似乎又重新進入了一個新起點:人再次面對面地朝向上帝,與祂極為親近,甚至比人被初造時更為親近。基督把人帶入了「新樂園」——教會,祂在教會裏為王,而人也與祂一同為王。

基督救贖祭獻的功行能對誰起效呢?福音給了我們答案:所有相信基督的人(「叫一切信祂的,不致滅亡,反得永生」)。[292]對基督的信仰使我們成為生於上帝的上帝之子。[293]通過信仰、洗禮和在教會內的生活,我們成為上帝之國的共同繼承者,脫離犯罪墮落的所有後果,與基督一起復活,並獲得永生。

人存在的目的——與上帝共融,與上帝結合。這一切只有在基督內才能夠達到。殉道者里昂的聖愛任紐說:「上帝之子成為人子,好讓人能成為上帝之子」。大聖阿塔納修更加簡潔地表述了這一思想:「祂成為人,是為了讓我們成為神(神化)」。宣信者聖馬克西默說:上帝「渴望所有人的救恩,渴求他們的神化」。[294]懷著對人類深不可測的愛,基督登上了各各他,在十字架上承受了死亡,這使人類與上帝和好,並結合於祂。

* * *

 

如果誰不朝拜被釘十字架的那一位······

如果誰說基督只是像通過管道一樣通過童貞女而出,而不是在她內既作為上帝又作為人而成形······如果誰說在童貞女內形成了人,然後人卻讓位於上帝······如果誰相信兩個子——一個來自于上帝父,另一個來自于母親,而不是同一個······如果誰說,神性在基督內就如在先知內一樣,只是靠著恩典運行,而不是在本質上結合於祂······如果誰不朝拜被釘十字架的那一位,那麼願他受絕罰,並被列為謀殺上帝者。

神學家聖格里高利

兩種本質,兩種天生的意志和兩種能量······

我們宣認在主,我們的救主耶穌基督內所有的一切都是雙重的,也就是說我們宣認在祂內的兩種本性······我們也宣認,祂的每一種本性都擁有本性的品質:神性擁有所有神性的品質,人性擁有除了罪以外的所有人性的品質······雖然我們宣認唯一的主我們的耶穌基督內的兩種本性,兩種天生的意志和兩種能量,但我們並不教導說這二者是互相矛盾、敵對的······也不教導說二者被分裂為兩個個體或兩個位格······

                                  羅馬教宗聖佳德(St Agatho of Rome)

兩種意志和兩種行為

所有人都擁有願望······如果人根據本性擁有願望的能力,那麼主根據本性擁有願望,並不僅僅是因為祂是上帝,還是因為祂成為了人。因為,就像祂接受了我們的本性一樣,祂根據本性的律法也接受了我們的意志······聖福音書講到:「來到了地方,就說:我渴。就給了祂拿苦膽調和的酒。祂嘗了,就不肯喝」(《馬太福音》27:34;《約翰福音》19:28-29)。這樣,如果祂像上帝一樣渴了,在嘗了之後又不想喝,那麼作為上帝祂就受到了苦難,因為乾渴和飲食就是苦難。如果並不是作為上帝而乾渴,那麼就一定是作為人而感到乾渴,並具有願望的能力,就如同人一樣······我們確認,在我們的主耶穌基督內也同樣有兩種行為······施行奇跡的能力是祂神性的作用,而雙手的作為和祂的願望以及話語「我肯,你潔淨了吧」(《馬太福音》8:3)則是祂人性的作為。掰餅和聽到麻風病人的呼喊和「我肯,你潔淨了吧」是靠祂的屬人的行為所完成的,而增餅和潔淨麻風病人則是上帝本性的作為······

大馬士革的聖約翰

位格的結合

主的身體,由於與聖言至純潔的結合······得到了神性活動的充實,但完全沒有失去自己的自然本性。因為肉體並不是靠自己的能力完成的神性作為,而是由於與它結合的聖言。因為聖言通過肉體顯現了自己的力量。被燒紅的鐵燃燒,獲得了火焰的力量,但這並不是在自然的條件下發生的,而是靠著與火的結合才發生。這樣,同樣的一具肉軀就自己的本性來說是可朽的,但由於位格上與聖言的結合又是施與生命的。我們也以相似的方式談論意志的神化——並不是自然的運動變化了,而是這一運動結合於祂的神性和全能的意志,並成為了降生成人的上帝的意志。

         大馬士革的聖約翰

沒有偉大的愛,這些事怎能成就?

當整個受造物摒棄並遺忘上帝,並且在各種邪惡上成熟的時候,上帝出於自己的意志,並沒有任何人的懇求或要求,祂來到他們的居所,並在他們的肉軀中在他們內生活,就如他們中的一員。祂帶著一種為任何受造物不可認知,無法描繪的愛,懇求他們回到祂的懷抱,向他們展示未來世界榮耀的建造。因為祂在萬世之前就已經意欲向祂的受造物介紹這樣的福樂:祂告知他們未來世界的存在,並寬恕他們從前犯的所有罪過,還用權威的徵兆、奇跡和啟示給他們的奧秘確認了這一美好的意志;最後祂屈尊至極,甚至願意接受有罪的人性、成為地上的塵土、可鄙的人類、血與肉的「父」:沒有偉大的愛,這些事怎能成就?

敘利亞的聖伊薩克

除了罪以外,祂在一切事上與我們相似······

祂是出於上帝的上帝,無始之父的無始之子,無形體之父的無形體之子,不可思議之父的不可思議之子,永恆之父的永恆之子,不可接近之父的不可接近之子,無死之父的無死之子,不可見之父的不可見之子,上帝的言語和上帝,通過祂天地萬有進入了存有······祂如此存在于父之內,同樣父也存在于祂內,祂與父沒有分離,也完全沒有遺棄祂。如此祂來到了地上,並由聖靈及童貞女瑪利亞取得肉軀。除了罪以外,祂在一切事上與我們相似,好能夠經歷屬於我們的一切,藉此重塑並更新那初造之人,並通過他重造所有相似於自己原祖的受生之人。

新神學家聖西蒙

  • ·····祂獲取了祂所不是的······

前來吧,讓我們因上主而歡樂,並宣告今日的奧秘:立于正中的阻隔已經毀滅,火焰之劍已經收回,基路伯由生命樹上撤退,而我則嘗到了曾因悖命失去的樂園美食。因為,父無改易的形象,祂那永恆存有的形象,取了奴僕的外貌,出於一位不識婚姻的母親,沒有經受任何改易,依然是祂曾經所是的那一位——真實的上帝,並獲取了祂所不是的——因著對世人的愛成為了人。讓我們向祂高呼:你生於童貞女,上帝啊,憐憫我們。

基督耶誕節禮拜經文

 

第七章

 

教會

 

基督的王國

 

二十世紀初的新殉道者大主教伊拉里雍(特洛依茨基)(Archbishop Hilarion Troitsky)寫到:「沒有教會就沒有基督教」。教會是基督的教會,是用其寶血的所賺得的。基督將祂選為自己子女的人,以及選擇祂作為救主的人帶入教會之中。

基督第一次談到教會是在腓立比的凱撒利亞(Caesarea Philippi)與門徒交談之時。當時彼得代表其他使徒,宣認祂是上帝之子,救主對此回答到:「西門巴約拿,你是有福的!因為這不是屬血肉的指示你的,乃是我在天上的父指示的。我還告訴你,你是彼得,我要把我的教會建造在這磐石上;陰間的權柄,不能勝過他」。[295]也就是說彼得的宣認成為了基督教會的基石。

然而,準確地說,教會的基石是基督本人。使徒彼得就曾說到,基督是教會的基石(房角石):「主乃活石,固然是被人所棄的,卻是被上帝所揀選、所寶貴的。你們來到主面前,也就像活石,被建造成為靈宮,作聖潔的祭司,藉著耶穌基督奉獻上帝所悅納的靈祭。因為經上說:看哪,我把所揀選、所寶貴的房角石安放在錫安;信靠祂的人必不至於羞愧」。[296]如此,對基督的信仰成為了一座屬靈建築的基石,這座建築的名字就叫做教會。使徒保羅對此也講到:「這樣,你們不再作外人和客旅,是與聖徒同國,是上帝家裏的人了;並且被建造在使徒和先知的根基上,有基督耶穌自己為房角石,各房靠祂聯絡得合式,漸漸成為主的聖殿。你們也靠祂同被建造,成為上帝藉著聖靈居住的所在」。[297]在給哥林多基督徒的書信中,使徒保羅稱哥林多的信徒團體為「房屋」,稱自己為「工頭」,將基督稱為「根基」:「因為那已經立好的根基就是耶穌基督,此外沒有人能立別的根基」。[298]

希臘詞ekklesia意為教會,字面意思是「人的集合」,它來自動詞ekkaleo(號召)。基督的教會是基督號召之人的集合。這些人相信了祂,並活在祂內。但是教會不僅是靠對基督的信仰結合起來的人組成的團體,也不僅是多個個體的總和。教會的成員聚集在一起,組成了統一的肢體,不可分割的機體:

 

在基督內與自己的神性起源重新結合的人類就是教會。這是在神人耶穌基督的位格內取得肉軀的神性邏各斯的活體。這是基督的身體,最初像一顆種子一般顯現於人數不多的早期基督徒團體中,之後慢慢成長、發展,好能在時間的末了,在唯一的一個神人的機體內擁抱整個人類和整個世界。[299]

 

使徒保羅最先將教會成為基督的身體:「我們不拘是猶太人,是希臘人,是為奴的,是自主的,都從一位聖靈受洗,成了一個身體,飲於一位聖靈······你們就是基督的身子,並且各自作肢體」。[300]通過聖奧秘,尤其是通過在感恩祭中領受基督的身體和血,我們和祂結合在一起,並在祂內成為一體:「我們雖多,仍是一個餅,一個身體,因為我們都是分受這一個餅」。[301]教會是基督的感恩祭之體:感恩祭將我們和祂以及彼此連接起來。我們與上帝越親密,彼此之間也就越親密。對基督的愛越完滿,對近人的愛也就越強烈。通過在聖奧秘中的生命,我們與上帝重新結合,如此我們互相也重新結合,克服我們通常的分離、疏遠狀態,成為不可分離的集體和由愛所連接的肢體。

被上帝所揀選,並和其他民族分開的以色列民族是教會在舊約中的預像。屬於舊以色列的標誌是民族身份和割禮,而屬於新以色列,也就是教會的標誌則是對基督的信仰和洗禮。舊以色列是以上帝領導者為首的軍團,而新以色列則是以基督牧人為首的羊群。[302]舊以色列在曠野裏流浪,期待著應許之地,新以色列則已經進入應許之地,並期待著,也預嘗著天國。之所以是預嘗,是因為天國只有在末了,也就是來世才會被完全地開啟。但對於教會裏的人來說,它已經開始了。

 

在地之天

 

君士坦丁堡牧首聖格爾曼(St German)說:「教會是在地之天,天國的上帝在這裏生活、活動」。[303]上帝在教會內的存在是真實的、可感知的。我們相信,基督在自己復活後升天,但並沒有拋棄門徒,而是以不可見的方式留在了他們之中,「絲毫沒有相離,而是永遠居住於他們內」。[304]主的應許「我就常與你們同在,直到世界的末了」[305]在教會內得到了實現,因為祂將教會立定為祂與人們相遇與交流的地方。在教會中,與基督在一起,不可見地臨在的還有上帝之母、眾多的天使和聖人,他們與人們一起參與禮拜。由天使和逝者所組成的屬天的教會,以及由生者組成的朝聖的教會(屬地的教會),被結合為一個身體,統一而不可分割。

常常有這種情況,當人第一次造訪正教的禮拜時,或者只是偶然來到了無人的教堂,都會感受到某人不可見的臨在。迪奧克里亞的主教卡利斯托斯如此講到自己與正教的第一次相遇:

為什麼我,一個英國人,屬於正教會呢?所有的這一切開始於一個星期日的夜晚,當時我還是一個中學生。我不太清楚我正往哪裏走,於是我偶然地走進了倫敦的一所俄羅斯正教教堂······裏面很幽暗。我首先發現的是打磨過的寬大地面,沒有一條長椅,只有幾隻凳子。教堂看起來空空的。之後我聽見了遠處微弱的的唱經聲。我還看見幾位神職人員,大多數都是老人,站在掛滿聖像的牆後。但最初的空曠感覺被一種無限充盈的感覺代替。我感覺的到的不是缺失,而是臨在,無數不可見的事奉者的臨在。我明白了,這小小的集合是某種事件的一部分,而這一事件本身要遠遠大於這個小小的集合,這一事件並不是在禮拜開始時才開始的,也不是在禮拜結束時就結束了。禮拜中一個詞我都聽不懂,因為用的都是斯拉夫語。很多年後,我讀了《古史紀年》(Russian Primary Chronicle)中弗拉迪米爾(Vladimir)大公的故事,讀到了古羅斯的使節描述在君士坦丁堡參加事奉聖禮的地方:「我們不知道我們在那裏,在天或是在地。我們無法向你描述,但我們只知道一件事,上帝生活於那裏的人之中。我們無法忘記這份美。」而我也無法忘記讀到這些話時受到的震撼,因為在這些話中有我的親身經歷。我參加的那一次晚禱,可能在外表上沒有十世紀拜占庭的輝煌,但就像古羅斯的使節,我也感到了「在地之天」,上帝之國無可得見之美,以及無數聖人直接的臨在。[306]

 

在聖傳裏有很多關於在教會內舉行禮儀時聖母臨在的見證。比如,生活於十世紀君士坦丁堡的聖愚安德列(St Andrew the Fool),有一次在禮拜的時候看見了上帝之母用自己的衣帶蓋住了民眾。拉多奈哲的聖謝爾吉(St Sergius of Radonezh)在舉行事奉聖禮的時候,曾有天使與祂共祭。還流傳著這樣一個古老的傳說:一位主教和輔祭在路上行進,偶然發現了一個遠離居民點的幾乎傾頹的教堂,並想在那裏舉行事奉聖禮。當他們在空教堂內開始禮儀時,輔祭念到:「在平安中讓我們向主祈禱」,他們忽然聽到無形的唱經班回答:「求主憐憫」。天使的歌聲伴隨著整個禮儀······這樣的事在我們的時代也有發生。有些時候,一些司祭不得不一個人舉行禮儀,沒有信眾的參與。因為有些堂區的教民非常少,有時候只有兩三個人來參禮,有時候甚至一個也沒有。雖然事奉聖禮規程對這樣的情況並沒有預設(因為默認會有會眾的參與),但在這種情況下司祭也不是孤單的,因為天使、聖人與逝者也與他一起在奉獻無血的祭獻。

 

教會的性質

 

尼西亞信經中的「我信唯一、神聖、大公、傳自使徒的教會」確定了教會的性質——這是神人的機體。

教會是唯一的,因為祂是根據聖三的形象創造的,並且是不同位格在本質上統一的奧秘:祂由很多單獨的個體組成,而這些個體則被統一的信仰和聖奧秘所連接起來。使徒保羅說:「身體只有一個,聖靈只有一個······一主,一信,一洗,一上帝,就是眾人的父,超乎眾人之上,貫乎眾人之中,也住在眾人之內。」[307]耶穌在奧秘的晚餐上為所有基督徒的合一進行了祈禱:「聖父啊,求你因你所賜給我的名保守他們,叫他們合而為一像我們一樣······我不但為這些人祈求,也為那些因他們的話信我的人祈求,使他們都合而為一。正如你父在我裏面,我在你裏面,使他們也在我們裏面」。[308]聖三三個位格的愛反映體現在教會的合一中。大主教伊拉里雍寫到:

 

在地上沒有任何的合一可以和教會的合一相比;這樣的合一只有在天上才可尋到。在天上有父、子和聖靈無可比擬的愛將三個位格聯合為一個存有,所以不是三個上帝,而是一個有著三一生命的上帝······進入教會和相愛的人就像至聖聖三的位格一樣。[309]

 

使徒保羅將基督比作新郎,將教會比作新娘,如此來談論教會的神聖性:「正如基督愛教會,為教會捨己。要用水藉著道把教會洗淨,成為聖潔,可以獻給自己,作個榮耀的教會,毫無玷污、皺紋等類的病,乃是聖潔沒有瑕疵的」。[310]教會的聖潔不僅是因為作為祂的首領的基督的聖潔,也是因為祂所有的成員都被號召變得聖潔。使徒在自己的書信中經常稱基督徒為「聖徒」,意在指出,這一神聖並不是不可達及的理想,而是對於教會成員的標準。每一個基督徒都被召成聖,而且在教會的所有時期都不乏真正的聖人。但是那些超越罪與欲情的聖人非常少。絕大多數基督徒都是罪人,他們之所以是教會的成員,並不是因為已經獲得了聖德,而是因為他們的懺悔和對神聖的渴望。教會的任務在於聖化他們並把他們引向上帝。正是在這層意義上人們常說:他們處於in patria et in via的狀態——在家鄉又在旅途,也就是說同時在教會內,也在前往教會的旅途上。

希臘詞katholike(Catholic)意為「普遍、全體的」,連接分散在全世界的基督徒,也連接所有的聖人和逝者。耶路撒冷的聖基里爾說:「教會被稱為大公的,因為教會普遍地、無所遺漏地教導所有應該成為人類知識的東西——關於可見與不可見的,屬天與屬地的各種事物的信理······」[311]

教會的使徒性在於祂是由使徒建立的,忠於他們的教導,擁有來自他們的傳承,並在塵世延續他們的事奉。使徒保羅講到,教會是在「使徒和先知的根基上」[312]建立的。使徒傳承指的是沒有中斷的按手傳承(也就是按立祝聖為主教),這份傳承來自于使徒,並延續到今天的主教身上:使徒們按立了第一代主教,而這些主教又按立了第二代主教,並如此傳到今天。這一份傳承中斷的基督徒團體,在恢復傳承之前,都被認為是脫離教會的團體。主教繼續著使徒在塵世的使命——侍奉、傳道、領導已有的教會團體和建立新的團體。不僅僅是主教和司祭,教會的每個成員都被號召去奉行使徒的、傳道的使命,以言以行宣講基督:「所以,你們要去,使萬民作我的門徒,奉父、子、聖靈的名給他們施洗」。[313] 基督交付于使徒和他們的繼承者的使命在當今遠遠沒有被完成。地球上還有很多的民族沒有接觸到關於基督的宣講,還有很多地區沒有聽到福音的話語。一切曾經信奉基督教的國家,如今又倒退回多神教信仰和無信仰的狀態,需要再一次宣講福音和新使徒的出現······一千年前亞使徒弗拉迪米爾大公讓羅斯接受了洗禮,從這一刻起,羅斯開始了持續數世紀的漫長的根除多神教、推廣基督信仰的道路。到十五世紀,得益于使徒事工的繼任者們的勞作和功績,整個國家成為了「神聖的羅斯」,每一個人,無論是老者還是孩童,都知曉基督的教導,都參與教堂禮拜。當時甚至是用《詩篇》來教孩子認字的。但在接下來的幾個世紀裏,出現的新潮流導致了靈性危機的出現。這場靈性危機的後果就是1917年的災難以及七十年的「流放巴比倫」。在這一時期,無神論者企圖消滅關於基督的所有記憶,並將上帝從人們心中根除。俄羅斯又再次變成了異教國家,人們又再次沉睡於幽暗中,[314]並期待著光明的到來。所以,一千年前弗拉迪米爾大公所面臨的任務,兩千年前使徒們所面臨的任務——傳佈福音並因父及子及聖靈之名施洗,破除偶像並以基督的聖殿取而代之——這樣的任務又再次出現在當今的基督徒,尤其是教會牧者的面前。偶像已經被不可見的力量破除,但是在空出的地方建立靈性的聖殿,並用真實的信仰填滿出現的真空的任務卻還有待完成。教會是否能勝任這一使命,是否能找到在信仰上、對上帝的熱忱上以及對基督及上帝之民的愛上相似于使徒的人?這決定著俄羅斯的靈性未來。

在五旬節那一天,當聖靈以火舌的形象降臨到使徒身上時,他們獲得了向萬民傳佈福音的力量。於是使徒所組成的團體最終意識到自己就是教會。一首教會的聖頌向我們啟明了這一事件的意義:「當至高者混亂了語言時,祂分散了萬民,但當祂派下火舌之時,祂召叫眾人合一,因此我們同聲榮耀至聖聖靈」。這裏提到了巴別塔。當時上帝看見人類的狂妄,因為他們竟意欲建造一座高達天際的巨塔,於是上帝下來混亂了他們的語言,好讓他們不能互相理解,並停止建造高塔。而這座高塔無論如何也會自己坍塌,並將眾人埋葬於自己的廢墟中。[315]因為人類的過錯而被破壞的人類合一在教會裏得到了恢復。教會不會按照民族和語言的身份區分眾人,而是賜給所有人一種新語言——信仰和祈禱的語言,同心一意和愛的語言。每一次巴別塔坍塌的時候(在人類歷史上它一次又一次不停地在坍塌),都會產生新的語言混亂,民族之間的矛盾都會激化,不理解與不信任都會加深。只有聖靈,居住在教會中的智慧和睿智的靈、謀略和能力的靈、知識和敬畏的靈,[316]才能使眾人和好,召叫眾人合一。

 

教會的神職

 

在古代的以色列,只有屬於利未支派的人才可以成為司祭,因此司祭職對於其他人來說是遙不可及的。利未人被祝聖,被選來事奉上帝——只有他們才有權利奉獻犧牲,焚香,進獻祈禱並在聖殿裏頌唱,而民眾則僅僅是出席禮拜而已。但正如使徒保羅所說,舊約的祭獻並不能將人類從罪惡的奴役中釋放出來:「因為公牛和山羊的血,斷不能除罪······凡祭司天天站著事奉上帝,屢次獻上一樣的祭物,這祭物永不能除罪」。[317]「我們憑這旨意,靠耶穌基督,只一次獻上祂的身體,就得以成聖······基督獻了一次永遠的贖罪祭,就在上帝的右邊坐下了······因為他一次獻祭,便叫那得以成聖的人永遠完全」。[318]

基督同時是司祭,也是犧牲。祂並不出於利未支派,但卻成為了唯一真正的照麥基洗德的等次的司祭。[319]麥基洗德曾迎見亞伯拉罕,獻上了面餅與酒,並祝福了他。麥基洗德是一位「無父,無母,無族譜,無生之始,無命之終」[320]的司祭,是舊約裏基督的預像。基督將自己的身軀交給了死亡,為眾人流血,並在感恩祭的奧秘中將這身體與血在面餅和酒的形象下賜給了信徒,創建了自己的教會,而這教會則成為新以色列。如此,基督廢止了舊約教會以及它的祭獻和利未人的司祭職,取下了將至聖所和民眾分開的帳幕,摧毀了橫亙在利未人與普通民眾之間不可穿透的高牆。在基督的教會中,所有人都是「君王和司祭」[321],所有人都被帶入至聖所,所有人都成為選民:

 

你們······也就像活石,被建造成為靈宮,作聖潔的祭司,藉著耶穌基督奉獻 神所悅納的靈祭······惟有你們是被揀選的族類,是有君尊的祭司,是聖潔的國度,是屬上帝的子民,要叫你們宣揚那召你們出黑暗入奇妙光明者的美德。你們從前算不得子民,現在卻作了上帝的子民;從前未曾蒙憐恤,現在卻蒙了憐恤。[322]

 

新約清楚地表達了關於所有基督徒的君王司祭職的教導。但同時,從使徒的時期開始,教會裏就已經存在神職體系。也就是說,一些特別的人被選來舉行感恩祭,並管理民眾。《使徒行傳》講到了七個輔祭(希臘語diakonos意為「僕人」),他們被祝聖進行事奉。[323]使徒們在羅馬帝國的各個城市傳道,建立了基督徒的團體,並按立主教(希臘語episkopos,字面意思為「訪問者」,「監督者」)和司祭(長老,希臘語presbyteros,意為「長者」),為能夠領導這些團體。主教、司祭和輔祭的事奉在於管理、教導和靈性指導。這種事奉是以教會所有成員的不同責任為前提的,而所有的成員在一起則組成一個統一的機體:正如人的身體,每個器官都履行著各自的作用,同樣,教會的成員也有不同的事奉職責。使徒保羅說:「恩賜原有分別,聖靈卻是一位。職事也有分別,主卻是一位。功用也有分別,上帝卻是一位,在眾人裏面運行一切的事······上帝在教會所設立的:第一是使徒,第二是先知,第三是教師······」[324]

正是因為所有基督徒都擁有君王的司祭職,教會的神職體系才能存在。被按立的司祭,如果因為某種原因脫離或被分離出教會,處於教會的機體之外,離開了上帝之民的君王司祭職,那麼他就是去了自己的司祭權。在教會內神職體系與上帝之民是不可分割的——沒有任何一方可以獨自存在:沒有司祭的團體不能成為教會,而沒有團體的司祭也不能成為司祭。在任何情況下,司祭都不是聖奧秘的唯一施行者:所有的聖奧秘都是在民眾的參與中由他和民眾一起,在民眾的合一共融中完成的。事奉聖禮的禮儀直觀地表明,主持者是代表民眾在完成聖禮儀行為,而民眾對事奉的參與也不是消極的。司祭的每一次高聲宣告都以民眾所念的「阿們」(Amen,希伯來語,意為「真實地」)作為封印(事奉聖禮的禮規中並沒有「唱經班」這一概念,而只有「民眾」的概念,在我們的禮儀實踐中,唱經班就如同代表了民眾);司祭的每一次祝福也都伴隨著民眾回復的祝福。司祭和民眾是平等的。司祭祝福說:「願平安與眾人同在」,而民眾則回答:「也與你的心靈同在」;司祭說:「願恩典與你們同在」,民眾同樣回答:「也與你的心靈同在」。在一些時候,司祭自己也請求民眾的祝福:「神聖的父親與兄弟,請祝福、寬恕我罪人······」,民眾則回答:「願上帝寬恕你」。(中夜課Midnight office)。在古代教會,按立司祭和主教需要經過民眾的一致同意,而且候選人應由民眾選出。在按立禮儀中,至今仍保存著民眾的高呼Axios(希臘語,意為「堪當的」、「配得的」),這一高呼表現的正是民眾對於被按立者的認可。

教會中存在著三級神職:主教、司祭和輔祭。主教領導教區,教區由一定數量的堂區(教堂)組成。司祭領導單獨的堂區。輔祭則在舉行事奉聖禮時幫助司祭和主教。

教會三級神職的歷史極為古老,雖然,可能並不是從祂被建立的時刻就存在的。在使徒書信中,在主教和長老之間看不到明確的區分,兩個詞經常被作為同義詞來使用。使徒保羅給提多寫到:「我從前留你在克里特,是要你將那沒有辦完的事都辦整齊了,又照我所吩咐你的,在各城設立長老。若有無可指責的人,只作一個婦人的丈夫,兒女也是信主的,沒有人告他們是放蕩不服約束的,就可以設立。監督(譯注:希臘原文中,這裏用的即是episkopos「主教」一詞)既是上帝的管家,必須無可指責」。[325]在使徒的時代,還沒有教區和堂區的區別,因為無論是在克里特還是在以弗所,或者是在羅馬的教會團體都包括這一城市(或者國家)的全部信徒,是為地方教會(也就是當地的教會)。

但隨著教會的擴展,就需要有年長的長老能夠管理一個地區的團體,並擁有為這些團體按立其它長老的需要。在二世紀的時候,心懷上帝者,聖殉道者伊格納提就已經清楚地指出,主教是教會的管理者,而長老則是主教的共侍者,與主教同心一意,並服從於他:「長老與主教處於和諧之中,就像琴弦與琴一樣」。[326]長老服從于主教,就是在主教這一個體內服從於基督。對於聖伊格納提來說,主教代表了教會的完滿,與主教的不一致則意味著與教會的分裂。教會的神職人員受到尊重:「所有人要向遵守耶穌基督的誡命一樣尊重輔祭,向尊重耶穌基督本人一樣尊重主教······向尊重上帝的集會和使徒的集合一樣尊重司祭。因為沒有他們就沒有教會」。[327]

根據教會的教導,神職人員道德的缺陷並不會影響到他們所舉行的聖事的有效性,因為在舉行聖事的時候,他們只是上帝的工具。給人施洗的是基督本人,是基督親自舉行感恩祭並給眾人分施聖體血,是基督在懺悔告解聖奧秘中赦免人的罪。在告解禮當中,司祭對懺悔者講到:「看,基督不可見地臨在,接受你的懺悔告解······而我只是見證人,好在祂面前見證你所說的一切」。如果基督因為自己無邊的仁慈,容忍教會裏不堪當的和敗壞的神職人員,就像祂曾經容忍使徒中的猶大一般,但這依然不能成為那些不忠於自己誓言的神職人員的開脫。司祭是上帝的工具、見證人和事奉者,他應該盡可能地是純潔的、無玷的、不沾染罪惡的。神職人員的缺陷、罪惡和惡習一直是都是教會的病症和災難,它們雖然不會影響到聖事的有效性,但卻會損害教會在人們眼中的威信,毀壞對上帝的信仰。人們經常會根據上帝的事奉者來評講上帝。這是很自然的。因為司祭乃是基督的形象。有時人們在司祭身上看到的是冷漠、厭惡、放蕩、虛偽而不是同情、愛、純潔和正直,這是多麼讓人苦痛的事!司祭的胸前戴著十字架,上面的耶穌為了眾人而被釘於其上,而人們也期待從司祭那裏得到同樣的同情與愛,就如同從基督本人那裏所獲得的一樣。使徒保羅對被他按立為主教的提摩太說:「總要在言語、行為、愛心、信心、清潔上,都作信徒的榜樣」。[328]

 

教會中的女性

 

在教會的整個歷史上,司祭和主教的事奉都只能由男性來執行。這不是古代男女不平等時代所遺留下來的傳統。聖職在最初就是靈性父親(spiritual father)身份的事奉。女人可以成為母親、妻子、女兒,但她不能成為父親。母親身份並不低於父親身份,但母親的使命卻是不同的,擔當的是不同的事奉。只有孩子知道,父親和母親的差別在何處,雖然並不會用言語將其表達出來。每一個擁有靈性父親的基督徒都知道靈性父親的事奉和其它事奉的區別在何處。正教會反對不久前在新教團體中引入的按立女性為神職人員的做法。這不是因為正教會是傳統與保守的,更不是因為正教貶低女性,並認為她們低於男性,而是因為,正教非常嚴肅地對待教會中的父親身份,不願因為給予女性不屬於她的任務,而失去這一身份。在教會的機體裏,每一個成員都履行著自己的職責,並且都是不可替換的。父親的身份、職責不能被其它的事物所替換,如果教會失去了它,那麼就喪失了自己的完整性和圓滿性,成為沒有父親的家庭和缺少必須部分的機體。

在這個意義上,我們就可以理解基督信仰對於婚姻的態度和對於女人在家庭中的角色的看法。基督教的家庭是小教會,是根據基督教會的樣式建造的。根據使徒的教導,一家之主是丈夫而不是妻子。但丈夫的領導地位並不代表著不平等。丈夫的權力是愛的權力,就像基督在教會裏的權利一樣。使徒保羅說:「你們作妻子的,當順服自己的丈夫,如同順服主。因為丈夫是妻子的頭,如同基督是教會的頭;他又是教會全體的救主。教會怎樣順服基督,妻子也要怎樣凡事順服丈夫。你們作丈夫的,要愛你們的妻子,正如基督愛教會,為教會捨己······你們各人都當愛妻子,如同愛自己一樣。妻子也當敬重她的丈夫」。[329]懼怕並不意味著在暴力面前的懼怕,而是害怕傷害丈夫,破壞家庭的愛和和諧。而丈夫的領導地位就在於隨時準備為愛而自我犧牲,就像基督愛教會一樣。丈夫作為家庭的首領,應該對妻子表現出愛與尊重:「你們作丈夫的也要按情理和妻子同住······(她是)與你一同承受生命之恩的,所以要敬重她」。[330]家庭中、教會中應有的不是不平等,而是在不同職責中的和諧一致。因為如果家庭是小教會,那麼教會就是大家庭。

司祭的父親職責不僅限於他領導和指導團體的功能。其實,在一些情況中,領導的責任是交給女性的。比如在女修道院中,領導者永遠是女修道院長。服從她的不僅是修女,還有在這個修道院事奉的司祭。在古代的修道院中曾經有過女長老——女性的靈性導師,她們擁有聽修女告解的權利。甚至在特殊的情況下,洗禮也可以有女性來舉行(比如就近沒有司祭,而當事人面臨著死亡的威脅),而且這樣的洗禮也被承認是有效與合法的。

然而,在歷史上,教會中的女性從來沒有舉行過事奉聖禮或者按立司祭。而如今,這一現象卻存在於新教團體中。舉行聖餐禮的司祭象徵著基督——上帝,祂取得肉軀稱為了人,男人。教會極為重視禮拜中的象徵符號:根據正教的理解,象徵和現實原型之間存在著直接的互相聯繫,所以改變象徵就會出現它所代表的現實的改變。

在古代,教會曾有過女輔祭,並且女輔祭還擁有相當多的職責:比如在洗禮中幫助主教,參與感恩祭的舉行。恢復女輔祭的問題在俄羅斯教會準備1917-1918年地方會議時得到了嚴肅的討論,但是接下來的一些事件(譯注:革命、戰爭)影響了方興未艾的教會改革。如今,是否恢復女輔祭的問題也在整個正教會內處於開放的討論狀態。如果能召集一次泛正教會議,那麼這個問題就可能得到積極地解決。實際上,古代教會中女輔祭的許多重要的和不可替換的職責,其中包括禮儀中的事奉,如今也由女性來完成。比如她們烤制用於感恩祭的麵包,在教堂裏誦經、唱頌,還經擔任唱經班的指揮。

 

聖母與聖人

 

關於教會對女人的態度,可以由教會對聖母的敬禮一窺究竟。教會極高地舉揚上帝之母,對她的讚頌多過所有的聖人,甚至多餘天使。教會稱她「尊榮超越了基路伯,榮耀遠逾於塞拉芬」。至聖聖母既是基督的母親,也是教會的母親。教會在她內榮耀了母親的身份,而這一身份也是女性不可分離的財富和優勢。值得一提的是,新教教會雖然交托女性舉行感恩祭和其它的神職責任,但卻並不敬禮聖母,也不向她祈禱。教會如果失去上帝之母,就會喪失完整性,就如失去神職,教會就不再是完整的教會一樣。如果父親的身份在教會神職中得到實現,那麼母親的身份就以聖母的形象在教會中存在著。

正教會榮讚作為永貞童女(Ever-Virgin, aeiparthenos)的聖母。這一術語在553年舉行的第五次普世大公會議上得到確認,它強調了聖母在基督誕生前,誕生時和誕生後的童貞狀態。[331]聖母也被稱為至聖的、至潔的和無玷的。以古老的傳承為依據,正教會相信,上帝之母在死後於第三日復活,並與肉身一起被提升天,就像基督和一些舊約義人一樣(以諾和伊利亞)。

聖經當中關於至聖童貞女的記載非常少:她在新約中的地位非常謙卑,尤其是和她在教會生活中所擁有的地位相比。正教會中對於上帝之母的敬禮更多的不是建立在聖經的基礎上的,而是建立在千百年來許多的見證之上。很多人被啟示了關於至聖童貞女的奧秘。其中之一就是阿托斯聖山的聖西拉,他寫到:

 

我從主和聖母身上看到了無限的奇跡和仁慈······有一次,我在教堂······我想:「可能,聖母曾經哪怕是思想上也犯過罪」。於是,在我心中有一種聲音,美妙地,帶著祈禱清晰地說出:「聖母從來甚至在思想上也沒有犯過罪」。聖靈就是這樣在我的心中證明了她的純潔性。但在人間生活中,就是她也有些不完備和無罪的不完善的錯誤。這一點能從福音書中看出來。當他從耶穌撒冷返回時,她不知道,她的兒子在哪裏,然後同約瑟夫一起找了三天。[332]當思考聖母的榮耀時,我的心靈在害怕和顫慄。我的智慧微不足道,我的心乾癟而無力,但心靈很高興並渴望對她哪怕寫上幾句話。我的心靈害怕觸及她,但愛驅使我無法掩飾對她仁慈的感激。聖母不願意寫出自己的思想、自己對神和自己子的愛、自己心靈在兒子被釘在十字架上時的痛苦,因為不管怎麼樣我們都不能理解,因為她對神的愛比六翼天使撒拉弗和基路伯的愛都強烈和熾熱,所有的天使和天使長都對她感到驚奇。雖然聖母的生活似乎被神聖的沉默所掩蓋,但我們正教會的主讓我們認識到,她用自己的愛籠罩整個世界,人間所有的人都在聖靈裏看到這一點,並且像自己的子一樣,她同情和寬恕所有的人。噢,要是有一天我們知道聖母是多麼愛那些保持基督訓誡的人和多麼惋惜和哀憐那些不改過的人,那就好了。我自身體驗到這一點。我不撒謊,在瞭解我的心靈的神面前說:我的靈魂知道至聖童貞女。我沒有看到她,但聖靈

讓我認識她和她對我們的愛。如果不是她的仁慈,我早就枯死了;但她想光顧並開導我,目的是讓我不犯罪。她對我說:「看著你做的事,我覺得不舒服」。於是,她的這些動聽、平靜、謙卑的話對我的心靈產生了效應。40多年過去了,我的心靈不能忘記這些甜美的話,我也不知道,因為她對我——不潔者的愛,我這個罪人將回報她什麼,我將如何感激至福的、寬恕的主的母親。她確實是我們在神面前的庇護者,僅她的名字就讓心靈高興。而且整個天和地都對她的愛感到高興。這是一件奇妙而不可思議的事。她生活在天上並不斷看到神的榮耀,卻不忘記我們和貧窮的人,還以自己的仁慈了庇護著整個大地和所有的人。主把自己的聖母賜予我們。她是我們的歡樂和希望。她是我們的靈魂之母,她本性上與我們相近,就像人一樣,所有基督徒的心靈都通過愛追求她。[333]

 

上帝之母處於教會所榮耀的所有聖人中的首位。敬禮聖人並向他們祈禱是從使徒時期起就有的極為古老的教會傳統。指責教會像朝拜上帝一樣朝拜聖人,並破壞了「當拜主,你的上帝,單要事奉祂」[334]的誡命,這是無理的。希臘神學極為清楚地區分了對上帝的事奉(latreia)和對聖人的敬禮(proskynesis)。對聖人的敬禮不是把他們當作神,而是作為達到靈性的高遠和與上帝結合的人。聖人們互相之間以及與基督都緊密地結合在一起。在敬拜聖人的同時,我們是在敬拜居於聖人內的基督:

 

基督是開端、中端和結束。祂在所有人中——最初的、中間的和最後的。那些世世代代通過履行誡命而成為聖人的人,代替了之前的聖人,並結合於他們,通過參與上帝的恩典,得到光照,就像他們一樣。如此他們所有人成為一條金鏈,每個人都是單獨的一環,通過信仰、作為和愛與前一環相連。[335]

 

基督徒聖德的金鏈從使徒的時代開始一直延續到我們的時代:而現在也有不少的聖人——明顯的或是隱藏的,在將來也會受到教會的榮耀。

正式的列入聖品或者宣聖(canonization)是相當晚才出現的現象。早期基督教會並沒有特別的宣聖行為。當時,為基督受難的殉道者在死後,迅速地就會受到信徒們虔誠的敬禮。基督徒會向他祈禱,會在他的墳墓上舉行感恩祭。直到如今正教會都還保存了一項規則——在殉道者或者聖人的遺骨上舉行事奉聖禮。[336]這一行為強調的正是塵世的、當下由生者組成的教會,與天國凱旋的、由上帝所榮耀的聖人組成的教會之間的聯繫。這也指出,殉道者乃是教會的基石。德爾圖良(Tertullian)說:「殉道者的鮮血是基督信仰的種子。」

塵世的教會並不總是有機會隆重地為聖人和殉道者宣聖,經常對他們的敬禮是秘密進行的。希臘教會曾長期處於奧斯曼帝國(Ottoman Empire)的統治之下,所以不能公開地對受難於土耳其人之手的新殉道者進行宣聖,然而對他們的敬禮雖然是秘密的,在正教徒中仍然相當普遍。俄羅斯教會同樣如此。祂曾處於布爾什維克黨人(Bolshevik)的統治之下,也不能公開地榮耀成千上萬的新殉道者。這些殉道者在1917年之後,受難於布爾什維克黨人,當時的迫害規模以及其血腥程度在歷史上前所未有。然而民眾和一些司祭在沒有正式的宣聖之前(在當時的條件下這是不可能的),秘密地舉行敬拜它們的禮儀。

對一位聖人的敬禮並不是正式宣聖的結果。準確地說,恰恰相反,宣聖是民眾廣泛敬禮的結果。有一些聖人,其生平幾乎完全不為人知,而對他們的敬禮卻極為廣泛,比如四世紀呂基亞的彌拉城大主教聖尼古拉(St Nicholas, Archbishop of Myra in Lycia)。他在東方教會和西方教會都到尊崇,並受到小孩和成年人的喜愛(在西方,沒有聖誕老人的聖誕節是不可想像的。聖誕老人的原型就是聖尼古拉)。甚至是非基督徒向他祈禱後都得到了他的幫助。對聖尼古拉的普世敬禮建立在教會的經驗之上:聖尼古拉成了成千上萬基督徒的「個人的朋友」,他或者是曾經幫助過他們,或者是拯救過他們脫離死亡的危險······

不僅僅是人們光榮敬禮聖人,上帝本身有時也會賜下有形可見的記號,確認一個人的聖德。比如,很多聖人的遺體數個世紀都不會腐朽。位於義大利巴里(Bari)的聖尼古拉的聖髑會流出擁有治癒力的香液。立陶宛的維爾紐斯的聖靈修道院(the Monastery of the Holy Spirit)保存有殉道者安托尼、約翰和尤斯塔弗(Eustathius)的聖髑(他們受難於1346年)。殉道者殉道後的650年間,聖髑雖然一直被埋在地裏,卻絲毫沒有朽壞(不存在遺體被乾燥處理的可能,因為三位少年被殺害他們的人埋在了地下)。很多人也見證了他們聖髑的治癒能力。

一些人難以理解:既然有基督,為什麼又要向聖人祈禱?然而,聖人並不是我們和基督的中間人;更確切地說,他們是我們在天國的朋友,能夠聽到我們的聲音,並用自己的祈禱幫助我們。如果一個人沒有天國的朋友,那麼他就不能正確地理解正教會內對聖人虔誠的敬禮。一些基督教團體剝奪了信徒與聖人進行直接而鮮活交流的可能。他們就這樣脫離了這條聖德的金鏈,不可能是完整的教會。因為天國凱旋的教會和塵世的,尚在朝聖途中的教會是密不可分的。脫離天國——脫離聖母和聖人,教會就變成了單純的屬世機構,並不再是基督那聯合生者、死者、罪人、聖人的奧體。

 

聖像

 

在正教的傳統中,聖像不僅僅是教堂的裝飾或者禮儀用品:人們還在聖像前祈禱,親吻它,就像對待聖物一樣對待它。

根據教會的傳承,第一尊基督的聖像在祂還在世時就已經出現。埃德薩國王阿布加爾(King Abgar of Edessa)患有麻風病,派自己的僕人到耶穌那裏,請求祂來治癒自己。在那時,耶穌無法前去,於是阿布加爾令僕人描繪了耶穌的肖像,並帶回給自己(僕人是一位畫家)。耶穌受到國王的信,於是拿了乾淨的白布,洗了臉,並用白布擦乾,於是在白布上出現了祂臉龐的形象。這幅非人手所造的基督聖像數世紀都保存在埃德薩。艾瓦格里(Euagrios)的《教會史》(五世紀),大馬士革的聖約翰(七世紀)和第七次普世大公會議的聖教父都提到過這尊聖像。944年,聖像被隆重地迎請到君士坦丁堡。為了紀念這一事件,君士坦丁七世編寫了頌詞,並確定每年的8月16日紀念慶祝這一事件。對此事件的慶祝一直到今日都仍在進行。1204年君士坦丁堡被十字軍洗劫時,聖像很可能被丟失了,因為自此之後,再沒有關於這尊聖像的記載。[337]

除了天成聖容像(非人手所造聖像)之外,還存在一些古老的基督的畫像。四世紀的作家,凱撒利亞的優西比烏(Eusebius of Caesarea)提到過一尊基督的雕像。這尊雕像是由被基督治癒的患血漏症的婦女塑造的。[338]優西比烏同樣宣稱,他見過基督以及使徒彼得、保羅在世時就存在的他們的肖像。[339]根據教會的傳承,上帝之母的第一尊聖像是著福音者路加描繪的。

儘管聖像從極為久遠的時代就存在於教會之中,但在不同的時期仍然出現過反聖像運動。在七世紀到八世紀之間,這些反聖像運動以反聖像異端的形式表現了出來。這一異端在第七次普世大公會議上受到了譴責。在任何時候,反聖像者對敬禮聖像者的主要指責都在於敬禮聖像者是在進行偶像崇拜,而主要的論據就是舊約禁止為上帝製造任何形象:「不可為自己雕刻偶像,也不可做甚麼形像彷彿上天、下地,和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像,也不可事奉它,因為我耶和華─你的上帝是忌邪的上帝」。[340]很明顯,這一誡命反對的是多神教民族的偶像崇拜。《申命記》具體地解釋到,到底禁止的是哪些偶像:

 

惟恐你們敗壞自己,雕刻偶像,彷彿甚麼男像女像,或地上走獸的像,或空中飛鳥的像或地上爬物的像,或地底下水中魚的像。又恐怕你向天舉目觀看,見耶和華─你的 神為天下萬民所擺列的日月星,就是天上的萬象,自己便被勾引敬拜事奉它。[341]

 

《申命記》強調,真正的上帝是不可見和不可描繪的,而當摩西在西乃山與上帝交談時,民眾沒有看見上帝,而只聽見了祂的聲音:

 

那時你們近前來,站在山下;山上有火焰沖天,並有昏黑、密雲、幽暗。耶和華從火焰中對你們說話,你們只聽見聲音,卻沒有看見形像······耶和華在何烈山、從火中對你們說話的那日,你們沒有看見甚麼形像。[342]

 

對不可見的上帝的任何描繪都是人類幻想的結果,是反上帝的虛妄;敬拜如此的形象是以物易主。但這並不意味著在舊約的崇拜中不存在任何的形象:上帝命令摩西建造會幕,並在會幕裏製造金基路伯。[343]

新約是成為人的上帝的啟示,也就是說上帝如今為人所見。摩西當日堅定地說,在西乃山上,人沒有見到上帝,而使徒也以同樣堅定的說,他們看見了祂:「我們也見過祂的榮光,正是父獨生子的榮光」;[344]「論到從起初原有的生命之道,就是我們所聽見、所看見、親眼看過、親手摸過的」。[345]根據使徒約翰所說,基督向世界顯現出了不可見的上帝,也就是讓祂成為了可見的:「從來沒有人看見上帝,只有在父懷裏的獨生子將他表明出來」。[346]不可見的事物,自然無法描繪,但可見的事物,也就可以描繪,因為這不是幻想的結果,而是事實。根據大馬士革的聖約翰的觀點,舊約禁止描繪不可見的上帝,實則是預示了當上帝成為可見時,描繪祂的可能性:「很明顯,在舊約中你不可以描繪不可見的上帝,但當你看到沒有軀體的那一位為了你而取了肉軀,那時你就會用人形來描繪祂。當不可見的那一位穿上了肉軀,成為了可見的,那時你就應該按照相像於祂顯現的樣子描繪祂······用言語、顏料描繪,在書上、木板上描繪。[347]

按照最初的意圖,基督教的聖像乃是用顏料色彩寫成的福音書。斯都迪修道院的聖德奧多爾(St Theodore the Studite)寫到:「福音書的描繪方法是紙和墨,聖像的描繪手法是各種顏料和某些其他的物質」。需要考慮到的問題是,在一千多年前,遠不是所有基督徒都識字,並能閱讀福音書。正是在這個意義上,教宗聖格里高利(額我略)二世稱聖像和教堂的壁畫為「不識字者的福音書」。

八世紀的聖像破壞運動是基督學異端的延續。前幾次大公會議的聖教父們與之進行鬥爭的正是這些基督學異端。然而,與以前的異端不同,聖像破壞運動並不是在神學家中誕生的,而是由皇帝伊蘇利亞的利奧三世(Leo III Isaurian)自上而下推行的。他於726年下令反對敬拜聖像。他派出一位官員摧毀懸掛于皇宮入口處的顯行靈跡的救世主聖像。然而,民眾奮起反抗褻瀆聖像的行為,這位官員最後被殺死了。當時許多顯赫的主教都奮起保衛聖像敬禮,其中就包括君士坦丁堡的聖格爾曼和羅馬教宗格里高利二世,許多修道者也加入了這一行列。然而皇帝卻宣佈自己是「君王和大司祭」,並不意欲考慮主教們的意見。大馬士革的聖約翰反對君王對於教會首席權的覬覦,他寫到:「皇帝,我們在日常的事務中,在今世的事務中,在納稅上······臣服於你,但在教會的組織上,我們有牧者向我們發言,並確立教會的秩序」。[348]

曾有這樣的情況,人們在聖像前祈禱時,看見了聖像所描繪的活生生的本體。阿托斯的聖西拉就曾在基督聖像的位置看見了活生生的基督。聖西拉的傳記作者,修士大司祭索弗羅尼寫到:

 

在作晚禱的時候······在教堂裏,即放有救世主聖像的皇門右側,他看到了活基督······我們無法描述當時他所處的狀態。只是從聖長老口中和記述中得知,當時神光照亮了他。他從這個世界上被帶走,然後,由聖靈舉到了天上,在那裏他聽到了一種非語言所能表達的話語;那時他從上面獲得了新生。[349]

 

聖像所描繪的本體不僅會向聖人顯現,也會向普通人顯現。關於「意外之喜」(The unexpected Joy)聖母像有這樣一則傳說:一個罪人一直習慣向聖母誦念一篇禱文,有一次當他向聖母祈禱的時候,聖母顯現給他,規勸他棄絕罪惡的生活。類似於「意外之喜」的聖像,在正教會中被稱為「顯靈」(miraculously appearing)的聖像。

同樣還存在著很多其他的顯行靈跡的聖像,並且都發生過治癒的奇跡,或者是它們解救眾人脫離戰爭的危險。比如,在俄羅斯,弗拉迪米爾聖母像(Holy Virgin of Vladimir)、喀山(Kazan)聖母像、斯摩棱斯克(Smolensk)聖母像、伊維隆(Iviron)聖母像、「尋找喪亡者」(She Who Seeks Out the Perished)聖母像、「眾哀傷者之歡樂」(The Joy of All Afflicted)聖母像以及其他一些聖母像都受到特別的敬禮。比如,俄羅斯數次從蒙古可汗帖木兒(Tamerlaine)(1396年)、阿黑麻汗(Ahmat)(1490年)和馬赫默德·格來(Mahmet Gerei)(1521年)的進攻中得到解救,這都與弗拉迪米爾聖像有關。在第一個事件中,上帝之母在夢中顯現給可汗,命令他離開羅斯的土地。1612年,米寧(Minin)和波紮爾斯基(Pozharsky)領導的人民軍隊在與佔領莫斯科的波蘭人做決定性的戰鬥前,在喀山聖母像前也進行過祈禱。在拿破崙(Napoleon)進犯的時候,喀山聖母像也庇護了在聖像前祈禱的俄羅斯士兵。法國軍隊撤出莫斯科後遭受第一次重大失敗的時間正是1812年喀山聖母的紀念日10月22日。

 

十字架

 

對於教會來說,十字架具有重大的意義:這一死刑的工具成為了救恩的工具。基督在講到自己的第二次再來時,[350]提到過「人子的兆頭」。大聖巴西略將此與十字架等同起來。十字架的四端分別對著普世的四端。十字架是基督的象徵,並擁有施行奇跡的力量。正教會相信,在十字架裏蘊藏著基督的能量,因此基督徒不僅僅是在教堂裏描繪和放置十字架,而且也在胸前佩戴十字架,請十字聖號,用十字聖號互相祝福。

根據千百年的經驗,教會深知十字架和十字聖號的施行奇跡、賦予拯救的力量。十字架是對抗魔鬼的武器:「主啊,你將你的十字架賜予我們作為對抗魔鬼的武器,他們顫抖、戰慄,不敢看你的大能」。[351]在旅途中、在各處,十字架都能保護人;如果我們在做任何事情的時候以十字聖號祝福開始,並呼求上帝的名號,那麼通過十字架,上帝的祝福就會降臨於各項善事上。在紀念主的十字架的禮拜中,我們唱到:「十字架是普世的保護著,十字架是教會的美麗,十字架是眾王的權柄,十字架是信徒的確認,十字架是天使的榮耀與魔鬼的創傷」。

 

 

普世教會在感恩祭中的共融

請把我們分享同一塊餅,同一個杯的人,結合於聖靈的共融中······主啊,請你紀念你擴展到整個普世的神聖、大公、傳自使徒的教會,並將你的平安賜給祂,這平安乃是你用你基督的寶血所購得的······停止教會內的紛爭。熄滅夷狄的暴怒。靠著你聖靈的力量摧毀異端的興起。你使我們成為了光明之子,白日之子,請接納我們進入你的國度。主啊,我們的上帝,請把你的平安與你的愛賜予我們······

大聖巴西略事奉聖禮

基督徒的合一

你們所有人一起構成一座上帝的聖殿,一個祭台,一個耶穌······

安提阿的聖伊格納提

世界中的基督徒

基督徒與其它人的區別不在於國家、語言和生活習俗。他們不居住於某處特別的城市······他們所過的生活也和他人無異。只不過,他們的教導不是自己思維尋索的結果,也不是尋求新鮮事物的人類的發明,他們不像其它人那樣跟隨某種人類學說。他們住在希臘人或者蠻人的城市中,在衣著、食物和其它所有事上,遵守當地居民的習俗,但他們卻呈現出令人驚訝的,確實難以置信的生活方式。他們生活在自己的故鄉,但就像外來人一樣······對於他們來說,任何他鄉都是故鄉,而故鄉則是他鄉······他們在肉身內,卻不按照肉身生活。他們在塵世,卻是天國的國民······他們失去一切,卻充盈地擁有一切······總之,基督徒相對於世界,就好像靈魂相對於身體。

                                 《致丟格那妥書》(Letter to Diognetus)

基督不可分割

雖然我們在靈魂上,在肉體上都是不同的,但為了讓我們能獲得與上帝及互相的合一,為了讓我們能相容在一起,獨生子運用了祂的智慧以及與父的商議而來方法。確實,通過奧秘的聖體血的施予,祂在自己內聖化了信徒,使之成為同一的身體,成為祂自己的身體。祂使信徒與自己以及相互之間擁有同一個身體。有誰能把結合於基督的人分離或割離出這一身體呢?他們已經通過這神聖的身體與基督合一了。因為如果我們所有人共用同一塊餅,那我們就構成同一個身體——要知道基督是不可分割的······唯一、不可分割的聖靈結合所有人的靈魂······並將他們在自己內顯現為一個統一的存有。

亞歷山大里亞的聖基里爾

 

第八章

 

聖奧秘

 

聖奧秘中的生命

 

正教神學將聖奧秘(或聖事)(Holy Mysteries/ Sacraments)視為一種神聖的行為(sacred action),通過這種神聖的行為,上帝與人相遇。在這些行為當中,我們與上帝的結合以可能實現的最大程度(對塵世而言)得到實現;上帝的恩典降臨於我們,並聖化我們的整個靈魂與肉體的本性。聖奧秘使我們與神性本性結合,賜予我們生命、神化並將我們重塑以進入永生。在聖奧秘中,我們體驗天堂,並欲嘗到上帝之國的滋味,而在死後,我們才能成為上帝之國完全的成員,進入並居於其中。

希臘詞mysterion(奧秘,秘密)來源於動詞myo,這個動詞的意思是「遮蓋」。聖教父賦予了這個詞廣泛的意義:被稱為奧秘的有基督的降生成人、賦予拯救的功績、誕生、死亡、復活和其生命中的其它事件,還包括基督信仰本身,它的教導、信理、禮拜、祈禱、教會節日、神聖的象徵物等等。在各種的神聖行為中,首先被稱為奧秘的是洗禮(Baptism)和感恩祭(Eucharist)(聖餐)。亞略古巴的聖迪奧尼西講到過三件聖奧秘:洗禮、聖膏(Chrismation)和聖餐。然而,神職人員祝聖(神品)、修道剃度(Monastic tonsure)和葬禮也被列為聖奧秘。[352]斯都迪修道院的聖德奧多爾(九世紀)講到六件聖奧秘:光照(Illumination,即洗禮)、集會(Synaxis,即感恩祭)、聖膏、神品(Priesthood)、修道剃度和葬禮。[353]聖格里高利·帕拉馬強調洗禮和感恩祭的這兩件聖奧秘的中心地位,而聖尼古拉·喀瓦西拉斯(St Nicholas Cabasilas)(十五世紀)在他的《基督內的生活》一書內則為三件聖奧秘做了注解:洗禮、聖膏和感恩祭。[354]

如今在正教會中,一般將洗禮、感恩祭、聖膏、懺悔告解(Penance)、神品、婚配(Marriage)和傅油(Holy Unction)視為聖奧秘;而其它的神聖行為被歸為禮儀之列。然而,須知,這種數算聖奧秘的方法借鑒自拉丁經院神學,也正是在這裏對「聖奧秘」和「禮儀」進行了區別。而東方聖教父的頭腦卻對聖奧秘的數目並不感興趣,也並不認為有必要數清聖奧秘有多少。十五世紀帖撒羅尼迦的聖西蒙(St Symeon of Thessalonica)談到過七項聖奧秘。[355]他同時代的以弗所都主教約阿薩福(Metropolitan Joasaph of Ephesus)寫到:「我相信教會內的聖奧秘不是七項,而是更多」,並列舉了十件聖奧秘,其中包括修道剃度、葬禮和教堂祝聖禮。[356]

每一件聖奧秘都包含可見的方面:禮儀規程(也就是參與者的言語和行為)、聖奧秘所需的「物質」(洗禮中的水,感恩祭中的面餅和酒);同樣也有不可見的方面——靈性上的變化和人的重生。也正是為了這一目的才舉行各樣的禮儀。其實,這不可見的、視覺和聽覺以外的、高於理智的、在理解範圍之外的部分正是「奧秘」。在奧秘中,與靈魂一起改變的還有人肉體的皮囊:奧秘不僅僅是精神的,從中肉體也能分享聖靈的恩賜。人以自己全部的存在進入神性的奧秘,他以靈魂、肉體深入上帝之內。因為上帝也要讓肉體獲得救贖與聖化。如今,在洗禮中全身浸入水裏,傅聖膏時使用香液,在感恩祭中使用面餅與酒。而在未來的世代,聖奧秘的「物質」已經不需要了,人也不再會在餅和酒的外形下領受基督的身體與血,而是直接領受基督。在復活節的禮拜中,我們祈禱到:「求賜我們在你的國度,在無夜之晝,完滿地領受你」。這一祈禱表明:我們相信正是在天國的家鄉,in patria(在故鄉),我們才會擁有與基督更加完滿、更加緊密的結合。但暫時我們還in via(在路途)、在流放、在塵世,所以我們需要上帝臨在的可見記號,所以我們才會通過被上帝充滿的水、被祂浸潤的餅和酒來參與上帝的本性。

任何一項聖奧秘的完成者都是上帝本身。在事奉聖禮開始之前,輔祭會向司祭說:「當下乃是上帝行動之時」。[357]也就是說,現在是上帝自己將行動的時候,司祭和輔祭只是上帝的工具而已。而在祝聖聖體血的時刻,司祭也不是自己在行動,而只是祈禱、呼求上帝聖父:「使這餅成為你基督的聖體。使這杯中所盛者,成為你基督的寶血」。在洗禮中,司祭說:「上帝的僕人(名)受洗」,以此強調,並不是他自己,而是上帝在施行奧秘。米蘭的聖安波羅修(St Ambrose of Milan)曾說:「施洗的人不是達瑪休斯,不是彼得,不是安波羅修,不是格里高利。我們只是完成自己作為僕人的工作,但聖奧秘的有效性並不取決於你(上帝)。人並不能給予上帝的恩賜,主啊,這是你的賜予」。[358]

 

洗禮

 

洗禮聖奧秘是進入教會這一充滿恩典的國度的大門。基督徒的生活正是從洗禮開始的。洗禮是一道區分基督奧體的成員與其它處於奧體之外的人的界線。在洗禮中,人穿上了基督。使徒保羅說的這些話會在受洗者繞行洗禮池時唱頌:「你們受洗歸入基督的就是披戴基督了」。在洗禮中,人死於罪惡的生活,並復活進入新的靈性生命。關於這一點,洗禮時誦讀的使徒書信有相關的講述:

 

豈不知我們這受洗歸入基督耶穌的人是受洗歸入他的死嗎?所以,我們藉著洗禮歸入死,和他一同埋葬,原是叫我們一舉一動有新生的樣式,像基督藉著父的榮耀從死裏復活一樣······我們若是與基督同死,就信必與他同活。因為知道基督既從死裏復活,就不再死,死也不再作他的主了。他死是向罪死了,只有一次;他活是向上帝活著。這樣,你們向罪也當看自己是死的;向上帝在基督耶穌裏,卻當看自己是活的。[359]

 

洗者約翰使罪得赦的悔改的洗禮是新約洗禮的預像。[360]他當時在約旦河施行這一洗禮。水是最古老的宗教象徵之一。在聖經裏,水象徵著生命、[361]上帝的恩典、[362]靈性和道德的純潔。[363]古代的猶太人習慣經常沐浴、潔身,然而,這和祭牲的血一樣,不能洗除原罪,也不能把人從魔鬼的勢力下解救出來。約翰的洗禮在形式上相似於這些洗禮儀式,但在意義上卻是在準備迎接基督:「預備主的道,修直祂的路」。[364]基督來到約翰那裏接受洗禮並不是為了要獲得潔淨,因為祂是無罪和潔淨的。祂這麼做是為了進入約旦河,聖化河水,並賦予它自己的能力,讓它擁有生命,好能賜予生命。在洗禮聖奧秘中,同樣會對水進行祝聖,為此要誦念呼求聖靈的禱文。

基督本人下令要進行洗禮:「你們要去,使萬民作我的門徒,奉父、子、聖靈的名給他們施洗」。[365]基督的誡命包含了聖奧秘的主要元素:預備的教導(慕道學習),沒有這一教導,信仰將是無意識的;浸入水中(希臘語baptismos字面意思為「浸入」);「因父及子及聖靈」這一必要的表述。最初,教會的洗禮都是通過浸入水中完成的。[366]而且,在最早的時代是在「活水」裏,也就是在流水、河水中洗禮,而不是在靜水或者是湖裏洗禮的。此後(依然在早期),人們開始在教堂裏建造帶有專門洗禮池的洗禮間。澆水禮和沾水禮是較晚才出現的。其實在古代的教會裏,遇到特殊情況也會進行澆水禮。比如在受洗者生病時。《靈性的牧場》(Pratum Spilituale)一書曾記載了一次用沙進行洗禮的情況:旅行者處於沙漠深處,他們受到死亡的威脅,而就近又無水可尋。

在君士坦丁大帝的時代(四世紀)一般只為成年人舉行洗禮,因為當時人們認為對聖奧秘自知自覺的理解是必不可少的。有一些人因為知道在洗禮時所有的罪都會得到赦免,所以將洗禮推延到生命的最後時刻:君士坦丁大帝本身就是在死前才洗禮的。神學家聖格里高利是一位主教的兒子,但卻在成年後才接受洗禮;大聖巴西略和聖金口約翰也都在高等學校畢業之後才接受洗禮。其實,為嬰孩洗禮的實踐也同樣古老——使徒們曾經為整個的家庭進行洗禮,在這些家庭中,毫無疑問,應該有孩童。[367]里昂的聖殉道者愛任紐(二世紀)說:「基督來是拯救那些通過祂而重生進入上帝生命的人:嬰孩、幼童、少年、老者」。[368]迦太基(Carthage)地方會議(三世紀)的決議絕罰了那些否認給嬰孩和新生兒洗禮的必要性的人。[369]

信仰是聖奧秘有效的主要條件,[370]那麼在嬰孩洗禮的時候,信仰的宣認則是由他的代父母進行的,所以代父母有責任用信仰教導小孩,使他對信仰又相應的認知。接受聖奧秘的嬰孩並不能進行邏輯思維以明白所發生之事,然而,他的靈魂卻完全能夠得到聖靈的恩典。新神學家聖西蒙寫到:「我相信,嬰孩的洗禮在至聖聖靈的庇護下得到聖化和守護,他們是基督靈性羊群的綿羊,是被選的羔羊,因為他們被印上了施生命十字架的印記,並且完全地從魔鬼的暴政中被解放了出來」[371]。但是,上帝賜予嬰孩的恩典是作為他們以後的信仰保證,是撒入地裏的種子。但如果要使種子成長為樹木並結出果實,就需要代父代母和本人的努力。

與今日不同,古代教會的洗禮並不是根據受洗人的願望每一天都舉行。在當時,洗禮只在大節日,尤其是復活節時舉行。洗禮之前有數月(有時是數年)的慕道期。在慕道期間,準備洗禮的人會到教堂,聆聽主教或司祭的講道,瞭解基督徒生活的意義。慕道者,也就是準備領洗的人在古代教會中組成了一個特殊的團體。他們被允許參加禮拜,但是在事奉聖禮中,在讀完福音和講道結束之後,他們就應該離開(事奉聖禮中的高呼「所有慕道者,請離開」就是從那個時代保留下來的)。因為只有準備領受基督體血的信徒才能參與感恩祭的奧秘。慕道期在受難周結束。通常會在聖週五會舉行棄絕撒旦和宣認信仰的禮儀(根據聖金口約翰的表述,這是「與基督的合約」),而在聖週六在晚間事奉聖禮時則舉行洗禮。直到今日,正教會復活節的禮儀還帶有最初洗禮的痕跡:夜間圍繞教堂的十字架遊行曾經是新受洗者的遊行,它們會穿上白衣,手持燃燒的蠟燭,進入教堂,而教堂裏的會眾則會歡樂地高呼「基督復活了!」,以此來歡迎他們。

雖然在我們的時代,通常不會進行長時間的慕道,但是當成年人受洗時,慕道的必要性是不言自明的:當受洗之前,必須要學習。現在的實踐做法是:司祭在舉行聖奧秘之前會與受洗者進行簡短的談話,解釋信仰的基本真理。在洗禮中還保存有慕道祈禱和驅魔祈禱,在這之後受洗者(或者代父母)莊重地棄絕撒旦和宣認對基督的信仰。然後司祭祝聖洗禮用水,用橄欖油塗抹受洗者,並讓受洗者三次浸入水中。司祭念到:「上帝的僕人/使女(名)受洗,因父,阿們,及子,阿們,及聖靈之名,阿們」。在浸禮之後立刻舉行聖膏禮,聖膏禮之後則三次環繞洗禮池,唱頌:「你們受洗歸入基督的都是披戴基督了」。[372]洗禮的禮儀以誦讀使徒書信和福音書、象徵性的剪髮禮和進堂儀式結束。緊接著在洗禮之後,或者在最近的幾日,無論年齡,新受洗者都會領受聖體血。然而在羅馬教會,聖膏禮(堅振)和初領聖體是在孩童滿七歲時才舉行。正教會則允許孩童在年幼時就領受這兩項奧秘,以免剝奪他們與基督那賜予生命的聯繫(雖然還不是完全有意識的聯繫)。

一生只能舉行一次洗禮。在洗禮中人擺脫原罪,並得到所犯一切罪惡的赦免。然而,這只是靈魂升向上帝的第一步,如果在這之後受洗者沒有改變自己的生活,靈性上沒有轉變,不果斷地拒絕「舊人」的作為,那麼洗禮就不會帶來果實。在洗禮中得到的上帝恩典就像一種保證、一粒種子:如果洗禮者生活於教會內,並履行誡命,那麼這粒種子將在人整個的一生內成長,并以不同的方式體現出來。如果洗禮只是形式上的,或者是對於傳統和潮流的跟隨,而人本身也繼續如異教徒和無信者一樣生活,那麼洗禮者就會失去聖奧秘的所有果實,使自己離開基督,並將自己逐出教會。

 

聖膏

 

聖膏聖奧秘的建立可以追溯到使徒時期。在早期教會,每個新受洗者通過使徒或主教的按手得到祝福和聖靈的恩賜。《使徒行實》講到,彼得和約翰給撒馬利亞人按手,好讓他們接受聖靈,「因為聖靈還沒有降在他們一個人身上,他們只奉主耶穌的名受了洗」。[373]聖靈的降臨有時伴隨著可見可感的恩典標記:人們開始講自己不知道的外語、預言未來、施行奇跡,就像五旬節在使徒身上發生的事一樣。

按手禮是五旬節的延續,因為按手傳遞聖靈的恩典。由於基督徒不斷增多,所以不是所有的新受洗者都能見到主教,因此按手禮被聖膏禮代替。在正教會中,聖膏禮由司祭舉行,然而,聖膏(香液)本身則由主教煉制。聖膏由不同的原料熬制而成(原料可達64種之多:橄欖油、香脂、松脂、各種香料)。在當今的實踐中,只有自主教會的首領(牧首、總主教)才有權力配製聖膏。比如在莫斯科,莫斯科及全俄牧首每隔數年會煉製一次聖膏。這樣,每個成為教會成員的人都能得到牧首的祝福。

在使徒書信中,基督徒擁有的聖靈恩賜有時被稱為「受膏」。[374]在舊約中,正是用香膏為君王加冕的:「撒母耳拿瓶膏油倒在掃羅的頭上,與他親嘴,說:「這不是耶和華膏你作他產業的君嗎?」[375]司祭職的授予也是通過傅油完成的:「你要取上品的香料,就是流質的沒藥······香肉桂······菖蒲······桂皮······又取橄欖油一欣,按做香之法調和做成聖膏油。要膏亞倫和他的兒子,使他們成為聖,可以給我供祭司的職分······不可倒在別人的身上,也不可按這調和之法做與此相似的。這膏油是聖的······」[376]

在新約中,已經沒有「聖」與「非聖」的區別:在基督的國度裏,所有的人都是君王和司祭、[377]被揀選的族類、上帝的子民,[378]所以每個基督徒都被膏油所傅摸。

通過受膏,人得到「聖靈恩賜的印記」。正如大司祭亞歷山大·施梅曼(Alexander Schmemann)所說,這裏指的不是聖靈的各種不同的恩賜,而是指的聖靈本身。聖靈本身作為禮物被賜予人。[379]關於這一恩賜,基督在奧秘的晚餐中講到:「我要求父,父就另外賜給你們一位保惠師,叫祂永遠與你們同在,就是真理的聖靈」,[380]「我去是與你們有益的;我若不去,保惠師就不到你們這裏來;我若去,就差祂來」。[381]基督在十字架上的死讓我們能夠獲得聖靈,並且在基督內我們成為君王、司祭和基督(受傅者、受膏者)。我們得到的不是舊約亞倫的司祭職,或是掃羅的王國,亦或是是大衛的受膏,而是新約基督本人的司祭職和國度。通過聖膏,我們成為上帝的子女,因為聖靈的恩典是「收養為子的恩典」。[382]

和洗禮的恩典一樣,在聖膏奧秘中獲得的聖靈的恩賜也不應以被動的方式接受,而應當積極地吸收。正是在這一層意義上,薩羅夫的聖塞拉芬才說,基督徒生命的意義是獲得聖靈。我們接受上帝的聖靈作為保證,但聖靈卻需要被我們獲得、被掌握。聖靈應該在我們內結出果實。使徒聖保羅說:「聖靈所結的果子,就是仁愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈、良善、信實、溫柔、節制······我們若是靠聖靈得生,就當靠聖靈行事」。[383]只有當基督徒的生命與他領受的恩賜相符合時,所有的聖奧秘才擁有意義,才能施予拯救。

 

聖餐(感恩祭)

 

感恩祭是正教會的奧秘之奧秘。它是教會的中心、基礎。沒有它,教會的存在就形同虛設。

感恩祭聖奧秘是由基督在奧秘的晚餐時建立的,並且四部福音書都有講述。除此之外,使徒保羅也講到:

 

我當日傳給你們的,原是從主領受的,就是主耶穌被賣的那一夜,拿起餅來,祝謝了就擘開,說:「這是我的身體,為你們捨的,你們應當如此行,為的是記念我。」飯後,也照樣拿起杯來,說:「這杯是用我的血所立的新約,你們每逢喝的時候,要如此行,為的是記念我。」你們每逢吃這餅,喝這杯,是表明主的死,直等到祂來。[384]

 

耶穌和門徒在一起時所舉行的奧秘晚餐,就儀式行為來說,是古猶太人的逾越節晚餐。在逾越節晚餐上,每一個家庭的所有成員都會聚集在一起,一起食用祭獻的羔羊。逾越節晚餐通常是家人的聚餐,但奧秘晚餐的參與者卻是基督的門徒。他們雖不是基督的血親,但後來卻成長為教會大家庭。代替羔羊的則是基督本身,祂為了人類的救恩,將自己獻上作為犧牲:「乃是憑著基督的寶血,如同無瑕疵、無玷污的羔羊之血」。[385]在晚餐時,基督將麵包及葡萄酒變成了自己的身體與血,讓門徒們領受,並命令他們舉行這一奧秘紀念祂。在基督於十字架上死亡並復活之後,門徒們在一周的第一天聚集在一起舉行「擘餅」,這一天就是所說的「太陽日」(Sunday),是基督復活的日子。

最初,感恩祭是一種聚餐,伴隨著聖經的誦讀、聖詠的唱頌、講道和祈禱,有時它能持續整夜。《使徒行傳》提到過一次晚餐,那時保羅復活了猶推古:保羅的講道持續了很久,少年睡著了,從窗戶摔下去,保羅下樓復活了他,之後又回到樓上,「擘餅,吃了,談論許久,直到天亮,這才走了」。[386]隨著基督徒團體的增長,感恩祭由晚餐發展成了一種禮拜。哲學家聖游斯丁對二世紀的感恩祭的禮拜有所描寫:

 

「當相信的人以這種方式洗淨後(也就是洗禮之後),我們將他帶到眾兄弟的集會那裏,好能夠以全部熱忱進行祈禱,既為自己,也為受到光照的人,也為位於各處的其他人······在祈禱結束後,我們以親吻來互相問候。然後會向眾兄弟的代表送去面餅和裝有水與葡萄酒的杯子。他接過它們,以子和聖靈的名義向聖父奉獻讚頌,並以相似的方式進行感恩······所有在場的人都回答:「阿們」······在代表感恩和會眾高聲答覆之後······輔祭給每個在場的人領受完成過感恩禮的面餅,以及混有水的葡萄酒,並帶出去給那些缺席的人。這一食物我們稱為「感恩」(Eucharist),除了相信我們教導的真理,以及洗淨(洗禮)得到罪過赦免的人之外,任何人都不可以參與······因為我們並不是把它作為普通的麵包和飲料來領受,而是作為基督······祂為了我們的救恩,降生成人,並擁有肉軀和血液,同樣的,這一完成過感恩禮的食物,就如我們所受教的,正是那降生成人的耶穌的肉和血。[387]

 

使徒保羅和聖游斯丁提到的感恩祭禮儀中最古老的環節有:誦讀聖經、為所有人祈禱、平安的吻、感謝聖父(會眾回答「阿們」)以及擘餅,也就是領受聖餐。在古代教會,雖然每一個教會團體都可能擁有自己的感恩祭禮儀規程,但上述環節是所有禮儀規程都具有的。主持者的祈禱最初是即興的,只是到了後來感恩祈禱才被記錄下來。古代的教會曾使用過許多感恩祭禮,它們被稱為事奉聖禮(希臘語leitourgia,意思是「共同事務」、「工作」、「服務」):通常,每一種禮儀都署名為某一位使徒或者聖人。耶路撒冷教會使用過使徒聖雅各事奉聖禮,亞歷山大里亞教會使用過使徒聖馬可事奉聖禮,安提阿教會使用大聖巴西略和金口約翰事奉聖禮,亞美尼亞信徒使用亞美尼亞的光照者——聖格里高利所創的事奉聖禮,科普特信徒使用亞歷山大里亞的聖基里爾和神學家格里高利事奉聖禮,在西方則使用米蘭的聖安波羅修和對話者聖格里高利(教宗大額我略)的事奉聖禮。除此之外,還存在著眾多的禮儀。所有的這些禮儀其實並不是署名者的作品,儘管在某些情況下,這些禮儀在靈性上,或是在文本內容上和署名者有淵源。逐漸地,在東方出現了感恩祭禮儀的統一趨勢;在十二世紀,大聖巴西略和聖金口約翰事奉聖禮已經在各地普遍使用,而其他的禮儀則逐漸不再使用。[388]在正教會中,聖巴西略事奉聖禮每年舉行十次,主要是在大節日和節日前夕,聖金口約翰事奉聖禮除在大齋期的常日之外,於全年的所有日子舉行。而大齋期的週三和週五則舉行署名為羅馬教宗對話者聖格里高利的預祭事奉聖禮(Liturgy of Presanctified Gifts)。

根據正教會的教導,基督本人是感恩祭唯一真正的施行者:祂不可見地臨在於教堂中,並通過司祭行動。對於正教基督徒來說,感恩祭不僅僅是紀念奧秘晚餐的象徵性行動,更是奧秘的晚餐本身,它被基督每日更新重複,並且從基督與自己門徒坐席進食的那一個逾越節之夜開始,就不中斷地在教會中延續。在領受聖餐前人們會祈禱到:「上帝之子啊,今天請收納我做你奧秘晚餐的分享者吧」。不僅是奧秘的晚餐,而且基督在各各他(骷髏地)的祭獻也在每次事奉聖禮時更新重複:「眾王之王、萬主之主如今前來受屠,並賜予信眾分食」。[389]

正如前面所講,正教會相信,基督的祭獻不僅僅獻給上帝聖父,而是獻給整個聖三。感恩祭的感恩對象是聖父,而聖靈則將面餅和葡萄酒轉化為基督的身體和血:「派遣你的聖靈······使這餅成為你基督的聖體,使這杯中所盛者,成為你基督的寶血」。[390]其實,在古代亞歷山大里亞教會的事奉聖禮中(署名為神學家聖格里高利),所有感恩祈禱的對象都是基督,而成聖體血的禱文也有所不同:

 

君宰啊,改變這裏呈現的祭品,因為是你在進行這一奧秘的事奉······賜下你的至聖聖靈,為能······聖化並改變呈現於此的尊貴禮物,使之成為我們救主的身體與血······使這餅成為你,我們的主、上帝和救主、全能的君王耶穌基督的至聖身體······使這杯成為你新約的寶貴之血。[391]

 

正教會堅定地相信,感恩祭中的麵包和酒成為基督真實的身體和血,而不是身體與血的象徵。在前面舉出的哲學家聖游斯丁的見證可知,從一開始,基督徒就將感恩祭中的麵包和酒視作基督真實的體血,而不是象徵(這一食物······正是那降生成人的耶穌的肉和血)。在他之前,聖殉道者伊格納提(二世紀)說到:「聖餐是我們的救主耶穌基督的肉軀,這肉軀為了我們的罪在十字架上受難」。所有古代的事奉聖禮都強調,感恩祭中的餅和酒是主耶穌基督「至潔的身體與血」(大聖巴西略事奉聖禮),「我們救主的身體與血」(神學家聖格里高利事奉聖禮),「基督的聖體和寶貴的血」(使徒雅各事奉聖禮),「基督真實的身體和真實的血」(亞美尼亞教會事奉聖禮),「上帝之子的至聖聖體和血」(羅馬教會事奉聖禮)。基督自己也說:「我的肉真是可吃的,我的血真是可喝的。吃我肉、喝我血的人常在我裏面,我也常在他裏面」。[392]

在感恩祭中信徒與基督的結合不是象徵性的或者形式上的,而是真實、現實和徹底的。基督怎樣以自己穿透了麵包與酒,並以自己的神性充滿它們,祂也以同樣的方式進入人內,以自己賦予生命的臨在和神性的能量充滿人的肉軀和靈魂。根據聖教父的表述,在感恩祭中我們與基督成為「同一身體」,基督進入我們內,與進入童貞瑪利亞之腹一樣。新神學家聖西蒙寫到,基督與我們相結合,使我們身體所有的部分都成為屬神的:

 

就肉體來說,你是我們的親人,而我們根據你的神性來說也是(你的親人)······你與我們同在,從現今直到永遠,你使每個人成為居所並住在於所有人內······我們中的每一個人都單獨地與你在一起,救主啊,整個人都和整個的你在一起,而你也單獨地和每個人在一起,一對一······如此,我們中每個人的每個部分都成為基督的······而我們也一起成為神,與上帝同在。[393]

 

在聖西蒙的話中,尤其可以清晰地看到領受聖餐和神化的聯繫,而神化正是基督徒生命的目的。這裏也強調了與基督結合在肉體上的可感觸性:我們的肉體在感恩祭中就好像得到了不朽的酵母一樣,受到了神化,而當軀體死亡和腐朽之時,這酵母就成為它來世復活的保障。

正是由於感恩祭這一聖奧秘的獨特性,所以在人類救恩的事工上,教會賦予了它特別的,無可比擬的意義。在感恩祭之外沒有救恩,也沒有神化,也沒有真實的生命,也不會有進入永恆的復活。耶穌說:「我實實在在地告訴你們,你們若不吃人子的肉,不喝人子的血,就沒有生命在你們裏面。吃我肉、喝我血的人就有永生,在末日我要叫他復活」。[394]因此聖教父建議基督徒永遠不要遠離感恩祭,並且盡可能經常地領受聖體血。殉道者聖伊格納提說:「要盡可能經常地聚在一起舉行感恩祭,並讚頌上帝」[395](「聚在一起舉行感恩祭」意為領受聖餐,因為在聖伊格納提的時代,在感恩祭中所有在場者都會領受聖餐)。西乃山的聖尼魯斯(St Nilus of Sinai)說:「戒絕所有可朽之物,並且每天領受神聖的晚宴,因為正是如此,基督的身體才成為我們的身體。[396]大巴西略寫到:「如果每天都能領受基督的身體和血,那將是極好的,益處極大······其實,我們每週領四次聖餐:在主日、週三、週五和安息日,在紀念某些聖人的節日時我們也同樣領受」。[397]根據第八條使徒法典,那些沒有合理理由而不領受聖體血的人,乃是離開了教會:「處於共融之外的信徒,應該作為教會內部混亂的製造者逐出教會」。[398]不僅在是基督教早期,晚近時代的很多聖人也號召基督徒更加經常地領受聖餐。特別是十一世紀的新神學家聖西蒙,他教導說,信徒需要每天帶著淚領受聖體血。十八世紀,阿托斯聖山的聖尼哥底母(St Nicodemus of the Holy Mountain)領導了一場「感恩祭復興」運動,並出版了一本專著——《關於常領聖餐》(On Frequent Communion);十九世紀和二十世紀,喀琅施塔得的聖約翰(St John of Kronstadt)每天都舉行事奉聖禮並給上千人授予聖體血。

偶爾領聖餐、只在大節日、齋期領聖餐、一年領一次聖餐的實踐是由於教會裏對感恩祭所持的虔敬態度的衰弱出現的。有些人或是因為覺得自己不配,所以很少領聖餐(似乎他們認為,少領聖餐他們就會配得領受)。而對於另一些人,領聖餐成了一種外在的形式——必須履行的「宗教義務」。比如,在十九世紀的俄羅斯,每個人一年必須領受一次聖餐,以此確認自己的虔誠和人品;如果有人想更經常地領聖餐,他可能就會被其他人懷疑為異端。

在我們的時代,正教會已經逐漸回到了早期基督徒的實踐——每個主日領受聖餐。並且強調,對於這一偉大的奧秘來說,人永遠都是不配的,因為所有的人都是罪人,而感恩祭之所以被賜給我們,正是為了讓眾人領受並與基督結合,變得更加純潔並堪當於上帝的降臨。五世紀的一位聖人,羅馬的聖約翰·卡西安(St John Cassian)論此寫到:

 

不能因我們意識到自己是罪人就逃避領聖餐;其實我們更應該帶著急切的渴望去領受,好能醫治靈魂、潔淨精神,但是我們應有謙卑的靈和信仰,好能在認為自己不配領受這樣的恩賜的同時,能更多地渴望自己的創傷獲得治癒。否則,就算一年領一次聖餐我們仍是不堪當的。而有些人就是如此做的。他們認為,聖奧秘的高貴、聖化和賦予美善的能力只有聖潔、無瑕的人才能領受;但最好這樣去想:正是靠著這些聖奧秘賦予的恩典,我們才變得純淨、神聖。事實上,他們暴露出的是驕傲而不是謙卑,因為他們領受聖餐的時候,認為自己配得接受它。更為正確的做法是:我們應懷著謙卑的心去信仰、去宣認:我們無論何時都不配領受這聖奧秘;而在每個主日,我們都領受這聖奧秘,好能治療我們的疾病。這好過驕傲的心徒勞地相信一年後我們會配得領受……[399]

 

在基督降生後最初的三個世紀,每週和每日領受聖體血是基督徒生活的規範。很明顯,這是在教會遭迫害的時代靈性炙燃的結果。之後幾個世紀靈性生活水平的整體下降與感恩祭意識的衰弱有著直接的聯繫。而當迫害重新興起,基督徒又再次面臨危險的處境,這時作為教會的一員通常就意味著殉道,並且常常生活在死亡的威脅之下,那麼這時感恩祭又會再次成為基督徒生活的中心。革命之後俄羅斯的情況正是如此;散居到世界各地、失去故鄉的俄羅斯正教徒也是如此。

聖教父們雖然強調,沒有人配得領受聖餐,但是他們也恒常提醒我們,任何想要走近這一奧秘的人都應該準備好與基督的相見。準備領受聖餐不應該僅限於誦讀一定數量的禱文,或者禁食某些食物。首要來說,準備領聖體血應該清潔自己的良心,不能對鄰人懷有敵意或者抱屈,應該與所有人保持和平的關係:「所以,你在祭壇上獻禮物的時候,若想起弟兄向你懷怨,就把禮物留在壇前,先去同弟兄和好,然後來獻禮物」。[400]如果人犯下重罪,那麼他就無法領受聖體血。他應該在懺悔告解禮中對其做出懺悔。

在正教會中,根據規定需要空腹領受聖體血,因為人的身體必須提前用齋戒來淨化。君士坦丁堡牧首聖格納迪(St Gennady, patriarch of Constantinople)說:「如果有誰請皇帝到自己的家來,那麼他首先肯定會清掃自己的房屋;那麼,如果你想邀請上帝到自己肉身的屋宇中,也應該用齋戒來聖化自己的身體」。[401]這是非常古老的傳統,在感恩祭由「愛筵」轉變為早晨舉行的莊嚴禮儀時就已經出現。

某些用來預備領受聖餐的克修規則,比如齋戒數日、誦讀專門的預備禱文,是在人們開始不常領聖餐後出現的。如今,在一些地方正教會中,特別是在俄羅斯正教會中,在領聖餐前存在著一天、兩天或者是三天的齋戒期。除此之外,在聖餐之前應該進行懺悔告解。在希臘傳統的各教會中,人們並不遵守聖體血齋,而且領聖體血時也並不進行告解。很明顯,俄羅斯的實踐作法是面向不常領聖餐的人的。對於那些每個主日或者更經常領受聖體血的人,所適用的規則則不那麼嚴格。

準備領受聖體血的所有功課的目的都在於使人在前去領受聖奧秘時,能夠意識到自己的罪性,並帶著深刻的懺悔之情前去。在領聖體血之前,司祭與民眾一起,重複使徒聖保羅的話,稱自己為「罪人中的罪魁」:「主啊,我相信並確認你確是基督,永生上帝之子,你進入這個世界拯救罪人和我這罪人中的罪魁」。只有意識到自己完全的不配才會使人配得接近聖奧秘。

然而,因為意識到自己的罪性而產生的痛悔,並不會影響基督徒去接受感恩祭所帶來的節日般的喜樂。就本質上說,感恩祭是隆重的感恩,其最主要的心情應該是對上帝的讚美。正因為如此,在大齋期的平日才不會舉行完整的事奉聖禮:感恩祭祈禱的喜樂性質與這些日子的悲傷氣氛不相符合。這就是感恩祭奧秘的兩面性:需要同時帶著懺悔與喜樂來參與它。懺悔來自對自己不配的認識,而喜樂則來自於主在感恩祭中對領受之人的潔淨、聖化與神化。人雖然是不堪當的,但主卻使他成為堪當的。在感恩祭中,不僅是面餅和酒變成了基督的身體與血,而領受者本身也從舊人變成新人,從罪惡的重擔中解放,並被上帝之光所照耀。

 

懺悔

 

「天國近了,你們應當悔改!」[402]正是以施洗者約翰的這些話,耶穌基督開始了自己的傳道。[403]希臘語的metanoia(懺悔、悔改)意思是「頭腦、理智的轉變」。基督的宣講、傳道是號召人們徹底改變思維方式與生活方式,更新理智和情感,拒絕罪惡的行為與思想,進而改變整個人。在聖經中,懺悔的同義詞常常是「回頭、回轉」:「各人當回頭離開所行的惡道,改正你們的行動作為」。[404]回轉是離開罪惡的生活,並回到人曾經離開、遺棄、轉身不顧的那一位那裏。懺悔的人就像福音比喻中的浪子:生活在罪惡中,遠離了上帝,但在眾多的痛苦不幸之後,他「醒悟過來」,決定回到父親那裏去。懺悔開始於他的後悔和回轉(「醒悟過來」),然後他決定(「我要起來,到我父親那裏去」),最後懺悔結束於向父親的回歸(「於是起來,往他父親那裏去」),對自己罪惡的宣認(我得罪了天,又得罪了你),上帝的原諒(「把那上好的袍子快拿出來」),收為義子(「我這個兒子」)以及靈性的復活(「死而復活,失而又得」)。[405]

懺悔聖奧秘也被稱為告解、告罪。這一奧秘在極古老的時候在教會裏就已被經確立。《使徒行傳》講到:「那已經信的,多有人來承認訴說自己所行的事」。[406]曾經的多神教徒正是通過告罪開始自己的基督徒生活的。教會裡曾經有在過在眾人面前公開懺悔的做法(這種實踐於五世紀消失),或是在數位司祭前懺悔的做法。但更經常的做法是秘密地進行懺悔。在基督信仰的傳統中,教會被理解為靈性的「醫院」。罪就如同疾病,懺悔告罪是醫治手法,司祭則是醫生:「你犯罪了嗎?那就去教堂並懺悔自己的罪······這裏等著你的人是醫生而不是判官;這裏沒有任何人會受到審判,每個人都會得到罪惡的赦免」。[407]在懺悔禮中還保留有這樣的話:「注意,因為你來到了醫院,不要不愈而返」。罪使人的墮落和迷失:懺悔告罪能幫助人重新站起來並回歸正路。

在洗禮中,基督所有的罪都已經被赦免。然而,「沒有任何人可以活著而不犯罪」,並且在洗禮之後,他又會再次犯罪。這些罪就像泥垢一樣沉澱在他的靈魂中,讓他失去在上帝內完滿的生活。因為沒有任何不潔的可以與至潔的上帝進行交流。聖教父稱懺悔為「第二次洗禮」,正是在強調它能潔淨、更新和恢復的作用:悔改是洗禮的更新。悔改是為第二次生命與上帝簽的約······通過履行與罪孽相反的善行,悔改實現了與主的復合。悔改是良知的淨化。 [408]

懺悔的人在告罪時更加尖銳地感受到自己的罪性,這一認知能幫助他改變自己的生活。通常,很少懺悔或者完全不懺悔的人,根本不會感覺自己是罪人。這樣的人通常會說:「我和其他人一樣」,「還有比我更壞的」,「我沒有對任何人做過壞事」,「現在誰沒罪?」而常常懺悔的人總能找到自己的不足並努力與它們抗爭。這種兩面性可以這樣解釋:只有在有光的地方才能看到灰塵和穢物,而在幽暗的屋內卻看不到。同樣,當人朝上帝接近時,他的罪性就會變得明顯,因為上帝是光,而在上帝之外則不可能清楚地看見罪惡,因為一切都是昏暗和渾濁的。

告罪的對象是上帝。根據懺悔禮中的表述,司祭只是「見證人」。如果能向上帝告罪,為什麼還需要見證人?教會既然設定需要在司祭面前進行告罪,必然考慮到了心理的因素:很多人並不會在上帝面前覺得羞恥,因為看不見祂,而在人前告罪卻感覺到羞恥,而這賦予拯救力量的羞恥感則能幫助人克服罪惡。除此之外,司祭還是靈性的導師,能幫助人找到克服罪惡的正確道路。懺悔告罪不僅僅限於陳述罪惡,它還包括司祭的建議,並且有時還會有補贖——為了治癒罪惡而判下的懲罰或者道德上的限制。

在告罪之前,司祭提醒到,告罪應該是完整的,如果懺悔者因為羞恥或者其他原因隱瞞罪過,那麼聖奧秘將是無效的:「不要羞恥,不要懼怕,也不要向我隱藏任何事,否則你將犯下重罪」。在懺悔禮中,人也會得到完全的寬恕:「我,不配的司祭,用祂賜予我的權利,寬恕你,並將你從你所有的罪惡中解放,因父及子及聖靈之名」。[409]有些人認為只有在告解中列舉出的罪才會得到赦免。這樣的想法是錯誤的。有些罪我們看不到,還有一些罪,或者很多罪我們會忘記。如果我們的懺悔是真誠的,所有罪都會被赦免。否則,任何人都不可能得到完全的赦免,因為人不可知悉他的所有罪過,或者徹底地對自己進行審判。

司祭從上帝處得到了權力,能夠以上帝之名宣佈罪惡的赦免。主耶穌基督對使徒說:「你們在地上所捆綁的,在天上也要捆綁;凡你們在地上所釋放的,在天上也要釋放」。[410]教會相信,這一「捆綁」和「釋放」的權力由使徒傳遞到了他們的繼承者——主教和司祭身上。

每次事奉聖禮都領受聖體血的實踐被偶爾或一年才領受一次的做法取代之後,領聖體血前也必然要進行懺悔。在俄羅斯教會中,這一習慣逐漸導致了一種理論的出現:有別於神職人員,平信徒必須要告解才能領聖體血。在實踐上就出現了這樣的情況:在大節日裏數百個希望領聖體血的人排隊等候懺悔,而懺悔也變成了匆忙的三言兩語,或者僅剩下了赦罪禱文,而這赦罪禱文則被視為是領聖餐的「許可證」。根據大司祭亞歷山大·施梅曼的觀點,這種實踐體現的是對聖奧秘的一種形式主義的、律法式的態度。這時,罪過得到寬恕的原因與其說是懺悔者的悔改和因此而來的人與上帝、教會的和解,還不如說是司祭的權力。重點由懺悔轉移到了赦罪禱文上,因為這時禱文被已經認為是聖奧秘最重要的環節。在希臘傳統的各教會中,懺悔和領受聖餐並不被捆綁在一起,但有時也造成的相反的極端:人們完全不知道什麼是懺悔禮,並且在沒潔淨良心的情況下就去領受聖體血。

 

傅油

 

人受造時的身體是輕盈、潔淨、不朽和無死的。在犯罪墮落後,人的身體失去了這些性質,成了屬物質的、可朽的與可死的。神學家聖格里高利說:「人穿上了皮囊——沉重的肉體,成為了行屍走肉」。[411]疾病也進入了人的生活。根據教會的教導,所有疾病都根源於人總體的罪性:罪惡就像一種魔鬼的毒藥,進入了人的本性,玷污、病毒害了他。如果死亡是罪惡的結果(「罪既長成,就生出死來」[412]),那麼疾病就跟隨在罪惡之後、死亡之前,位於罪惡與死亡之間。雖然所有的疾病都由不同的原因引起,但總的根源只有一個——犯罪墮落後人類本性的腐朽。正如新神學家聖西蒙所說:「醫治人類肉體的醫生······無論如何讓也無法醫治身體根本的本性疾病,也就是腐朽;他們嘗試用各種方法使身體恢復······健康,但它又再次患上另一種疾病」。[413]根據聖西蒙的觀點,因此人必須要擁有一位真正的醫生,好能夠治癒他的腐朽。基督正是這樣的一位醫生。

在基督在世時,祂行過許多治癒的奇跡。祂經常問那些向祂尋求幫助的人:「你們信我能做這事嗎?」[414]治癒身體的同時,基督也治癒靈魂脫離最可怕的疾病——無信。基督指出,魔鬼是所有靈魂和肉體疾病的元兇。祂論佝僂的婦人說:「被撒但捆綁」。[415]使徒和很多聖人也施行過治癒的奇跡。在使徒時期就已經用聖奧秘來幫助病人,這一聖奧秘就被稱為傅油。使徒雅各就在自己的書信裏講到過這項聖奧秘:「你們中間有病了的呢,他就該請教會的長老來;他們可以奉主的名用油抹他,為他禱告。出於信心的祈禱要救那病人,主必叫他起來;他若犯了罪,也必蒙赦免」。[416]很明顯,這裏講的並不是普通的,猶太人的抹油(因為他們認為橄欖油具有治療效果),而是指教會特別的聖奧秘,因為在這裏具有治癒能力的並不是橄欖油,而是長老們進行的「出於信心的祈禱」。

總體來說,東方教會保存了使徒雅各指出的傅油聖奧秘的基本特點:聖奧秘由七位司祭舉行(在實踐中經常會少一些——兩位或三位),誦讀七段使徒書信和七段福音書,用橄欖油七次塗抹病人,誦念赦罪禱文。教會相信,如使徒雅各所說,在傅油聖奧秘中,病人會得到罪過的赦免。但這完全不等於說,傅油可以代替懺悔聖奧秘。通常傅油聖奧秘在懺悔和領受聖體血後進行。

還有一種觀點認為,在傅油聖奧秘中,所有遺忘的罪過,也就是在告罪時忘記的罪過都會得到赦免。這也是沒有根據的。正如我們之前所說,如果人真誠地帶著痛悔和改過的願望懺悔,那麼懺悔聖奧秘就可以使人得到完全、徹底的寬恕,使之成義。認為傅油聖奧秘是懺悔聖奧秘的一種補充,這樣的觀點就使兩項聖奧秘處於互相矛盾的狀態。由於這種誤解,有時完全健康的人也來參加傅油禮,希望能獲得遺忘的罪過(有時甚至是在懺悔時隱藏的罪過)的赦免。在這種情況下,為躺於「疾病床榻」上的人進行的祈禱就沒有任何意義了。

對傅油聖事的更大誤解則是把它當做臨終前的「終傅」。在羅馬天主教會中,類似的觀點在梵蒂岡第二次會議前傳播開,並由此進入了一些東方教會中。大司祭亞歷山大·施梅曼認為,這種觀點的出現是因為傅油聖事並不保證治癒:

 

但我們知道,任何的聖奧秘永遠都是轉換變化······人們求基督治癒他們,而祂卻赦免罪過。人們在祂那裏尋找塵世生命中的幫助,而祂卻改變了生命,使之與上帝交融。是的,祂治癒了疾病並復活了死者,但被祂治癒和復活的人依然處於無情的死亡法則之下······真正的治癒不在於暫時的恢復肉體的健康,而在於改變,在於他對疾病、苦難和死亡本身的理解的轉變······聖奧秘的目的在於改變理解本身,改變對於苦難和疾病的接受態度,使人將它們作為基督苦難的禮物。苦難已被祂變為凱旋。

 

在這個意義上可以說,傅油奧秘使病人結合于基督的苦難,賦予疾病拯救力,並治癒靈性的死亡。很多聖人感恩地接受了給他們派下的疾病,以此作為擺脫來世磨難的機會。正如教會所教導的:上帝永遠力求將惡轉變成善。疾病本身是一種惡,但卻能給人帶來善,因為人因著疾病參與了基督的苦難,並復活于新生。經常,疾病會迫使人改變自己罪惡的生活,讓他走上通往上帝的悔改之路。

 

婚姻

 

男人與女人之間的愛是很多聖經書卷的重要主題。在《創世記》中,上帝說:「人要離開父母,與妻子連合,二人成為一體」。[417]需要注意的是,婚姻是上帝在樂園中設立的,也就是說,它不是犯罪墮落的後果。聖經講述了多對夫妻,而且上帝特別的祝福臨於他們身上,這一祝福的體現就是他們後裔的繁衍生息。他們是:亞伯拉罕和撒拉,以撒和利百加,雅各和拉結。聖經中的《雅歌》歌頌的也是愛。雖然聖教父們對這一卷書進行了寓言式的、神秘性的注解,但這本書依然沒有失去它原本的意味。

在加利利的迦拿的婚宴上,基督行了第一個奇跡——變水為酒。在聖教父的傳統中,這被認為是對婚姻的祝福。亞歷山大里亞的聖基里爾說:「我們確認,祂(基督)相應於祂的救贖計劃(Economy)而祝福了婚姻,據此基督成為了人並前去······加利利的迦拿赴婚宴」。[418]

在歷史上曾出現過一些否定婚姻的異端(孟他努派、摩尼教等),它們稱婚姻與基督教克修的理想相違背。甚至在我們的時代,有時候都能聽到一種見解,似乎認為基督教鄙夷婚姻,而且只是出於對肉體軟弱的寬容才允許男女締結婚姻。這種觀點的謬誤到底在哪裏?我們可以由五世紀帕塔拉的聖殉道者麥托迪(St Methodius of Patara)所著的關於童貞的專著裏得知。他在裏面說到:

 

上帝關於繁衍生息的宣告與規定一直到今天都被以相應的方式執行:造物主依然在更新著人類。因為,對於每個人來說,上帝就像一個藝術家,始終在塑造祂的世界,就像主說「我父做事直到如今」[419]時所教導的那樣······如今,只要當世界還存在並繼續被構建,人就必須在繁衍上帝的形像的工作上進行合作。「要生養眾多」[420]就是誡命,而我們不能蔑視我們造物主的誡命,因為我們當然也是從祂那裏獲得了存有。人的存在起源于精子播撒于母親肚腹的深處之時,骨中之骨、肉中之肉被不可見的能力接受,再次由同一位藝術家造成另一個人······如此,我們必須相信,「骨中的骨,肉中的肉」[421]這一句話現正得到實現。此外,這可能也是上帝使初造之人進入狂喜睡眠的象徵,這就是人沉醉在愛裏面的典型。這時他處於獲得孩子的渴望,進入了出神狂喜(希臘語 ekstasis,意為狂喜)的狀態,由於生殖的愉快平靜地進入了睡眠,好能讓一個新人······在由他的肉和骨裏取出的新物質中形成······所以才會說人要離開父母,[422]因為當人與女人在愛的懷抱中結合時,他就會突然忘記一切,成為創造的參與者,並讓上帝創造者拿去他的一根肋骨,好能成為兒子的父親。這樣,如果直到如今上帝都在創造人類,並且以自己純潔的手施行這一件事,那麼鄙夷生殖不是大膽放肆嗎?[423]

 

雖然聖麥托迪使用了「生殖」和「獲得孩子的渴望」這兩種表述,但顯而易見,他談及的是性生活的積極意義,而不是說這為繁衍來說是必須的。實際上,上帝被認為參與了男女之間的交合。聖麥托迪繼續說到:「當男人將他們的精子注入女人的陰道時,可以這麼說,精子成為了神聖創造力量的參與者」。[424]性生活的所有要素,比如「沉醉」、「愛的擁抱」、「渴望」和「狂喜」在聖麥托迪的著作中都得到了積極和詩意的闡釋。在這裏性結合並不被看成是不潔的或者不神聖的,相反,從亞當的肋骨中創造夏娃的整個故事成為了性結合的象徵。

如此,夫妻的結合被認為是上帝確立的擁有創造性的行為,是根據上帝的形像進行的。而且,性行為也是上帝這位藝術家用來創作的途徑。雖然這些觀點很少被教會的聖教父提到(因為他們基本上都是修士,因此對類似的話題沒有深究),但在講述基督徒對於婚姻的理解時,不可以選擇沉默。基督信仰譴責「肉體的欲樂」、享樂主義等引致性放蕩和反自然罪惡的惡習,[425]但祝福在婚姻關係內男女之間的性結合。

在婚姻中人將發生改變,克服孤獨和封閉,拓寬、補足和完善人格。大司祭約翰·梅延多夫這樣定義基督信仰婚姻的本質:

 

基督徒在這個世界就被號召獲得新生命的經驗,成為天國的子民;對他來說這可以在婚姻中得到實現。如此,婚姻不僅僅是暫時的、自然欲望的滿足······婚姻是兩個存在於愛中的人獨一無二的集合,兩個人能夠超越自己本身人類的本性,不僅互相結合,並與基督結合。[426]

 

另一位俄羅斯傑出的牧者——亞歷山大·葉爾恰尼諾夫神父(Fr Alexander Elchaninov)在談及婚姻的時候說它是「起始」、「奧秘」,在這奧秘裏「人會完全地改變,人格得到擴展,擁有新的雙眼和生命的新感覺,並通過婚姻在全新的充盈中重生於世」。在兩個人愛的結合中,雙方的人格都會被開啟,並由此出現愛的結晶——孩子。而孩子就將兩人的組合變為三人的組合:

 

在婚姻中可以完整地認知一個人——可以感覺到、觸摸到、看到他人的人格······在婚姻生活之前,人就像是在生活的表層滑行一般,只是從側面觀察它,而只有在婚姻內人才深入生活,通過另一個人進入生活。這種真正的認知與對真正生命的享受讓我們有一個豐盈與滿足的感覺,而這一感覺則讓我們變得更加富足、睿智。當融合與合一的我們中出現第三個人——我們的孩子的時候,這一豐盈會得到進一步深化。[427]

 

教會賦予了婚姻極為崇高的意義,但卻反對離婚,也不支持再婚或第三次婚姻(如果是由於特殊的情況,比如一方破壞了夫妻間的忠誠,這另作別論)。這種態度是建立於基督的教導之上的:基督不承認舊約中關於離婚的規定,[428]但有一個例外——「為淫亂的緣故」。[429]在這種情況下,或者是夫妻雙方中一方死亡,或者是其他的特殊情況,教會祝福第二次和第三次婚姻。

在早期教會中沒有特別的婚配禮儀:丈夫和妻子來到主教那裏,並取得他的祝福,之後兩人在事奉聖禮中一起領受基督的聖體血。與感恩祭的這種聯繫在如今的婚配奧秘禮典中依然存在。婚配禮儀是由「讚頌歸於父及子及聖靈的國度,自今至永遠及于萬世」[430]的高呼開始的,並包含了很多來自事奉聖禮的禱文,其間同樣會誦讀使徒書信及福音書,還有象徵性的共融之杯(杯中盛有為葡萄酒)。

訂婚禮先於婚配禮舉行。在訂婚禮中,新郎和新娘應該作證說明自己締結婚約是出於自願,並交換戒指。

而婚配禮本身則在教堂裏舉行,通常是在事奉聖禮之後。在禮儀中,新郎與新娘會戴上皇冠——王權的象徵:每個家庭都是一個小教會。但皇冠同時也象徵殉道,因為婚姻不僅是婚禮後最初幾個月的甜蜜,它還意味著共同忍受隨之而來的悲傷與困苦。這就是婚姻中兩人每天都要背負的十字架。當今,離婚已經成為一種常見現象,而在困難和考驗剛剛出現時,夫妻雙方就已經準備好出賣對方,並撕毀自己的結合。戴上殉道的皇冠則提醒他們,婚姻不應建立在轉瞬即逝的激情之上,夫妻雙方都需要準備好為對方奉獻生命,只有在這樣的基礎上婚姻才會變得牢固。並且只有當基督本人成為家庭的屋角石的時候,家才算是建造在堅固基礎上的房屋,而不是泥沙上的房屋。舉行婚禮時新郎和新娘會環繞經台(analogion)三次,這時吟唱的聖頌《神聖的殉道者》也正提醒著夫妻二人他們所面臨的苦難與十字架。

在舉行婚禮時還會誦讀福音中關於加利利的迦拿的婚宴的段落。誦讀這一段福音強調基督在所有基督徒的婚姻中的不可見的臨在,以及上帝對婚姻結合的祝福。在婚姻中應該要出現變水為酒的奇跡,也就是要將日常的塵世生活變為永不終結的每一天的節日,一個人對另一人付出的愛的筵席。

 

神品

 

神品聖奧秘的概念包含了三種禮儀,其中每一種禮儀在本質上來說都是獨立的聖奧秘,它們是:祝聖為主教、司祭和輔祭。

根據正教會的傳統,主教需要從修道者中選拔。在早期教會有過結婚的主教。使徒保羅說:「作監督(主教)的,必須無可指責,只作一個婦人的丈夫」。[431]其實,在最初的幾個世紀主教職位就已經偏向於未婚者:在四世紀知名的教父中,只有尼撒的聖格里高利過婚姻生活,而大聖阿塔納修、神學家聖格里高利、大聖瓦西里、聖金口約翰等都是修士。在正教會中司祭和輔祭既可以是修士,也可以是已婚人士,但只有在接受神品之前可以結婚,而且再婚人士不能成為司祭或輔祭。

從使徒時代開始,祝聖是通過按手(希臘語heirotonia)來進行的。根據教會的規定,司祭和輔祭需要由主教按立,而主教則需要由幾位主教(不少於兩位或三位)按立。神品聖奧秘在事奉聖禮時舉行:祝聖主教在《三聖贊》(Trisagion)之後進行,祝聖司祭在大聖入式(Great Entrance)之後進行,祝聖輔祭在成聖體血之後進行。主教祝聖禮極為隆重。在禮儀之前會舉行宣信禮,這時被祝聖者宣誓、宣告信仰。在事奉聖禮中,被祝聖者被帶領著由君王門(royal doors)進入至聖所(altar),並三次環繞祭台(holy table),親吻祭台四角;而在這時則唱頌婚配禮儀的差遣頌。被祝聖者此時在祭台旁跪下,所有共祭的主教將手放在他的頭上,主持禮儀的主教誦念祝聖禱文:「上帝的恩典永遠治癒病弱,充盈貧乏,如今通過按手舉揚你,恰當被選的最虔敬的修士大司祭(名字)為上帝拯救之城(名字)的主教。讓我們為他祈禱,以使至聖聖靈的恩典降臨於他」。[432]此時低聲唱頌「求主憐憫」,主教則誦念禱文,祈求派下聖靈于被祝聖者身上。之後即為新祝聖的主教穿上主教服。民眾高呼「Axios」(希臘語,意為堪當的、配得的)。事奉聖禮之後會授予主教權杖,這是牧者權力的象徵。

祝聖司祭和輔祭的過程也是如此:被祝聖者被帶入至聖所,三次環繞祭台,跪下(輔祭單膝跪下),主教放手在被祝聖者頭上,誦念祝聖禱文,之後在「Axios」的歌聲下為其穿上祭服。唱頌婚配禮儀的禱文和三次環繞祭台具有深刻的象徵意義。這指出,主教或者司祭與自己所牧養的民眾締結了婚約,就像新郎與新娘一樣。古代的教會不存在著將主教調離教區,或者將司祭調離堂區的做法。通常他們會終生任職於一個教區。比如,君士坦丁堡的牧首並不是從拜占庭教會的主教中選拔的,而是從司祭中選拔的,有時甚至會從平信徒中選拔。

正教會賦予了神職極為重大的意義。阿托斯的聖西拉(聖人是未受神職的修士)就神職的崇高寫到:

 

(司祭)在自己裏面帶有這麼偉大的恩賜,以至於如果人們能夠看到這種恩賜的榮耀,那麼整個世界就會對它感到驚奇;但主隱藏了它,為的是讓他的服侍者不翹尾巴,而是在謙卑中得到拯救······司祭,神座的服侍者,是一個偉大的人物。誰傷害他,誰就傷害了住在他裏面的聖靈······如果人們看到,神父在什麼樣的榮耀中主持祈禱,那麼就會因這一景觀而跌倒;如果神父看到自己在什麼樣的天之榮耀中站著(主持自己的祈禱),那麼他就會成為偉大的苦修士,以便不以任何方式傷害活在他裏面的聖靈之恩賜。[433]

 

正教的民眾對司祭非常尊敬,因為他們是基督恩典的持有者。人們會親吻司祭的手,就像親吻基督的手一樣,請求他的祝福,因為司祭不是靠自己的力量給予祝福,而是靠上帝的力量。神職的神聖性和崇高的意識在非正教宗派中被削弱了。在一些新教團體中,神職人員和平信徒的區別僅僅在於他擁有講道的權利而已。

對整個教會生活來說,神品聖奧秘是一件盛事,而對於被祝聖者而言,這更是他個人的五旬節。這時聖靈降臨到他身上,於是他得到眾多聖靈的恩賜。一些聖人在祝聖時曾親眼看到聖靈降下。新神學家聖西蒙的傳記講到,當主教誦念祝聖禱文時,西蒙「看見聖靈下降,就像一種純淨和無形的光,覆蓋了他聖潔的頭。而且在他擔任司祭職的四十八年中,每當他舉行事奉聖禮時,他都能看見這道光」。[434]

神父謝爾吉·布爾加科夫(Fr Serge Bulgakov)在自傳中,稱自己被祝聖為輔祭和祝聖為司祭的日子是人生中最喜樂的時刻:

 

在聖三節[435]的時候我被祝聖為輔祭。如果可以描述那不可描述的東西,那麼我會說,第一次祝聖對我來說就像是烈火一般。這其中最震撼的當然就是我第一次從君王門經過,來到聖祭台前。這就像是經過了燃燒、光照、使人重生的烈火一樣。我進入了另一個世界,進入了天國。這是我整個存有的新開始。從那時起直到現在,我都處於這一狀態中······而祝聖為司祭的經歷則比祝聖為輔祭的經歷更加難以描述。「更好是沉默」。[436]

 

修道剃度

 

如我們前面所講,亞略古巴的聖迪奧尼西、斯都迪修道院的聖德奧多爾和其他的一些古代教會作家將修道剃度也列為聖奧秘之一。在剃度禮的經文中,這一禮儀同樣被稱為聖奧秘。與洗禮相似,修道剃度禮是讓人死於從前的生活,並重生進入新的存有狀態;與聖膏奧秘相似,修道剃度禮是蒙選的印記;與婚配相似,修道剃度禮是與天國的新郎——基督訂婚;與神品聖奧秘相似,修道剃度禮將人祝聖,以全心事奉上帝;與感恩祭相似,修道剃度禮使人與基督結合。就像在洗禮中一樣,被剃度者會獲得一個新的名字,他的所有罪過也會得到赦免。此外,他還要棄絕罪惡的生活並宣誓效忠基督,將俗世的衣服拋下,並穿上新的衣裝。如此,一個人得到重生,自願地成為嬰孩,好能「長大成人,滿有基督長成的身量」。[437]

修道生活的主要目的是效仿基督所立下的榜樣。福音書所展現的基督正是一個完美的修士形象:祂沒有結婚,不受親屬關係的束縛,頭無片瓦,四處流浪,自願過清貧的生活,齋戒,在夜裏祈禱。修道正是為了在最大程度上接近這一理想而做出的努力。這是對聖潔的渴望,對上帝的趨向,這種生活拒絕一切使人困頓於塵世並礙其升往高天的事物。

 

修道生活是在一個塵世的污穢身體上獲得的天使般的秩序和狀態。修士是一個無論何時何地何事,都只恪守上帝誡命的人;是一個不斷節制本能,警惕其感受的人;是一個讓身體貞潔,口舌純淨,意識清醒的人······天使是照耀修士之光,修道生活則照耀所有的人。[438]

 

「修士」(monk)意味著「獨自的」(來自希臘語monos,意為「一個、獨自、單獨」)。修道是非同尋常的生活方式,受召過這種生活的人並不多。這是徹底、毫無保留地奉獻給上帝的生活。修道生活中的棄絕世界並不是對世界的美以及生活樂趣的憎惡,而是拒絕欲情與罪惡,拒絕肉體的享樂和欲念,也就是拒絕所有在人類犯罪墮落後進入人類生命裏的事物。修道的目的在於回到純潔、無罪的狀態,也就是亞當和夏娃在樂園裏曾擁有的狀態。教會的聖教父們稱修道為「福音的生活」和「真正的哲學」。哲學家力圖用理智認知的方法達到完美的境界,修士則用靈性修行和效仿基督的方法尋求完美。

基督對富有的少年說:「你若願意作完全人,可去變賣你所有的,分給窮人,就必有財寶在天上;你還要來跟從我」。[439]基督又對自己的門徒說:「若有人要跟從我,就當捨己,背起他的十字架來跟從我。因為,凡要救自己生命的,必喪掉生命;凡為我喪掉生命的,必得著生命」。[440]「愛父母過於愛我的,不配作我的門徒;愛兒女過於愛我的,不配作我的門徒」。[441]救主所說的這些話包含了修道的全部「哲學」。修道生活是給那些渴求完美的人,希望跟隨基督並為祂獻出生命的人,願意獲得天國寶藏的人準備的。好似一個商人,他找到了一顆上好的珍珠,於是願意放棄所有的財產,好能購得珍珠,那麼修士也拒絕了全世界,好能得到基督。而所做的犧牲可以得到補償,因為賞報是豐厚的:

 

彼得就對他說:「看哪,我們已經撇下所有的跟從你,將來我們要得甚麼呢?」耶穌說:「我實在告訴你們······凡為我的名撇下房屋,或是弟兄、姊妹、父親、母親、兒女、田地的,必要得著百倍,並且承受永生」。[442]

 

修道生活很早就出現於教會中,但它成為普遍的現象卻是在四世紀對基督徒的迫害停止時。在此之前信仰本身就意味著功行、犧牲與殉道,而如今基督信仰成為了國教,於是那些尋求功修、渴望悲苦、貧困、找尋「窄路」的人奔向沙漠,好能在那裏建造自己的「國中之國」。從前荒蕪的埃及、巴勒斯坦、敘利亞荒野如今住滿了修士,他們將荒野變成了城市。

 

在群山間出現了修道院,沙漠住滿了修士,他們丟下了自己的財產,並註冊為天國的居民······群山間的修道院就像是會幕,充滿了詠唱聖詠者、學識的愛好者、齋戒者、祈禱者,他們期待著來世的美物,因此歡欣喜悅。他們勞作、施捨,並在保存互相之間的愛與和諧······那裏似乎出現了一個充滿虔敬與義德的區域。在那裏沒有迫害者,沒有受迫害者,沒有稅吏的責駡;那裏有眾多的修行者,但他們所有人都只有一個念頭——在美德中精進修行。[443]

 

很快,城市裏也出現了修道院。在六世紀中葉,僅君士坦丁堡就有76所修道院。

四世紀至五世紀之間存在著三種修道生活方式——共住式(cenobitic)、荒野隱修式(eremitic)與半隱修式(scetios)。在共住式修道院中,所有人都生活在一起,每天數次聚集到教堂中舉行禮拜。隱修者則單獨居住,只有在主日才前去教堂,為的是能夠領受聖體血。居中的一種方式則是兩三人住在一起。聖天梯約翰說:「修道生活的情形包括三種特定制度:單個靈修鬥士的隱居獨修;與其他一兩個人一起隱修;以及在一個團體中耐心修道,不偏左,也不偏右,只走王道。上訴三種生活中,第二種適合很多人」。[444]在當今的俄羅斯教會中,主要存在的是共住式修道院。而阿托斯聖山則保存了這三種修道生活樣式。

修道所發的誓願總歸三條:服從、不持金錢、貞潔。服從是自願地在上帝、長者和任何人面前棄絕自己的意志。修士服從上帝就是服從祂的意志,服從祂為人所設定的計劃,並且出於對上帝的無限信任而努力在一切事務中都服從祂。人類的很多災難都是因為人們希望按自己的意志行事、改造世界而造成的——因為這個世界不是人們所希望看到的樣子,並且人們還希望改造身邊的其他人。而修士則帶著感恩接受一切事物原本的模樣:他學著以同樣的喜樂從上帝那裏接受安慰、苦楚、健康、疾病、善人、惡人。如此生活,他獲得了波瀾不驚的內心世界以及在上帝內綿延不斷的喜樂,而任何外物都不能使這種喜樂黯淡。

聖金口約翰曾被攫奪主教宗座,並被逐出了祖國,且在可怕的磨難中死於異鄉。但他卻說:「為了一切感謝上帝」。就像基督一樣,祂使「自己卑微,存心順服,以至於死,且死在十字架上」,[445]修士也努力順服上帝,直至死亡,直到十字架。

不持金錢則是自願守貧,拒絕一切塵世的所有。但這並不意味著修士必須一無所有、不能獲取任何塵世的事物和安慰。這一誓願的真正意義在於修士不能依戀任何事物。他在心裏拒絕了財富,不受縛於任何事物,因此獲得了福音的輕鬆之靈。

貞潔一詞並不是「不婚」的同義詞,它的希臘詞是sophrosyne,意為「智慧」、「完整」。保持貞潔就是要在生活中遵守福音誡命,戒絕肉體的淫亂欲樂。然而,這些要求在婚姻中同樣必不可少。修道生活的貞潔包含不婚,它是對上帝全然的嚮往,是一種希望把自己的每一個行為、思想、靈魂的運動都與福音的字句與精神進行核對的願望。不婚在修道生活中是一種超自然的狀態。因為孤單是一種不完滿,是缺陷。在婚姻中孤單因為獲得了另一個人而被克服。在修道生活中,這另一個人就是上帝本身。

新神學家聖西蒙在自己的一首詩中講到,修道生活就是與上帝的合一,而不是獨自生活:

 

但如果基督活於一個人內,

那怎麼能說,

他形單影隻呢?

因為與基督同在的,

是上帝聖父本身和聖靈。

那麼與三者結合的人,

怎麼會孓然一身呢?

和上帝在一起的人,就不再孤獨,

雖然他獨自生活,

雖然靜坐於大漠深處,

或者深藏於地下暗穴······

如果一個人靠著義德的生活,

將自己的修道室變成了天堂,

那麼他坐於其內,就能看到,

天地的創造者······

他永遠與光同生,

這光不落、不屬塵凡,

他不會與祂分離,

也從不會遠離,

日與夜,寢與眠······

與上帝結合的人,

是那活於懺悔中的人,

是那出世離人的修道之人······

他們的修道室是天域,而他們,

則如同太陽,因為居於其內的乃是

永不落下的上帝之光······

只有如此才算是修道者——

那些獨自生活,獨自與上帝生活的人······[446]

 

存在著一種流傳甚廣的觀點:修道生活沒有任何樂趣,嚴酷、黑暗。這種觀點是因為對修道生活徹底的不理解造成的。根據大主教伊拉裏雍(特洛依茨基)個人的見證可知,這種觀點完全是在誤導大眾:

 

修士的喜樂······是寧靜的、單純的,是富於美德的靈魂的喜樂。而通常被稱為生活樂趣的狂熱、醉酒人生其實會引來厭倦和疾病······我們修士因為喜樂,因為感動哭泣,感謝上主······每一個修士都知道感動的眼淚,在這感動的眼淚面前,俗世的樂趣對於他來說都是可憐的,令他扼腕歎息·····我自己接受了剃度,我想,在生命中我不會再經歷(剃度那一天)所感到的喜樂了······我整整兩個月,歡喜異常。靈魂裏面一切都在歡騰,是如此地快樂······正是如此,在剃度時,授予剃度者拿起長袍,說:「我們的兄弟(名字)穿上歡喜與靈性喜樂之衣,好能放下並踐踏所有悲傷和困惑」······越是遠離欲情,那麼靈魂裏就有越多的喜樂。喜樂與心的純淨是不可分割的。[447]

 

修道剃度禮由主教或者修道院院長在教堂裏舉行。接受剃度者提前脫下所有衣服,並穿上白色長袍,站在院長面前。受剃度者發下誓願並聆聽院長的教誨,之後院長象徵性地剪下他的頭髮,並給他穿上修士服。修道院的所有兄弟都走向新剃度的修士,問他:「兄弟,你叫什麼?」根據傳統,新剃度的修士在剃度之後的數個夜晚都要在教堂裏誦讀詩篇和福音書。

修道生活是內在的、隱藏的生活,它是基督信仰引向天國的「窄路」精神的完全體現。專注於自己的內在世界並不意味著這是自私或者是對他人關愛的缺失。修士處於塵囂之外,但也沒有忘記世人,而是在修道室中為整個世界祈禱。阿托斯聖山的聖西拉說:

 

有人說,修士應當為世俗服務,以免白白地吃人們的麵包;但應當明白,這種服務表現在哪裏以及修士在哪方面應當幫助世俗。修士是一個為整個世界祈禱的祈禱者;他為整個世界而哭泣;他的主要事業就表現在這裏。多虧有了修士,地上的祈禱從來沒有中斷;整個世界的好處都表現在這裏······聖謝爾吉用齋戒和祈禱幫助俄羅斯人民從韃靼人的桎梏下解放出來。聖塞拉芬在思想上祈禱了一會,於是聖靈就來到了莫托維洛夫(Motovilov)身上。這就是修士的事業······你可能會說,現在已經沒有為整個世界祈禱的修士了;而我會告訴你,當人間沒有這樣的祈禱者時,世界將終結,極大的災難將會到來;世界靠著聖人的祈禱而屹立著。[448]

 

教會的教父們明白,世界的更新與人類的幸福不取決於外物,而取決於人內在的狀態。在不同的時代有不同的人希望造福人類,因此進行積極的社會活動和劇烈的社會運動,但始終沒有使人變得更加幸福。只有在精神內才可能出現真正的生命更新。修士並不是要努力改變世界,而是轉變自身,好能讓世界從內而外得到改變。薩羅夫的聖塞拉芬說:「你要獲得平安的靈,那麼你身邊成千上萬的人都可以得救」。

 

* * *

早期教會的洗禮和感恩祭

關於洗禮······在活水裏因父及子及聖靈之名施洗。如果沒有活水,那就在其他的水裏洗禮:如果不能在冷水裏施洗,那麼就在熱水裏。如果兩者都沒有,那麼就因父及子及聖靈之名三次倒水在頭上······關於感恩祭,要這樣進行感恩:首先是杯。「我們的父啊,我們因為大衛,你的孩子的神聖枝條感謝你,它是你藉著你的孩子耶穌向我們表明的。榮耀歸於你直到萬世萬代!就如同這擘開的餅曾經是麥子,被散在山崗上,被收割後,成為了一體,也願你的教會自地極聚集,進入你的國度。因為通過耶穌基督,榮耀和能力都是你的,直到萬代」。

                    十二使徒遺訓

感恩祭禱文

司祭:「君宰啊,你把我從詛咒中解救出來,就像善牧來到迷失的羔羊那裏,就像真實的父同情墮落的我······你就像羔羊一樣前來被宰殺,直到十字架上依然關照我。你以你的埋葬致死了我的罪孽······你向我許諾,你將再次來臨,到時將審判生者死者,並依照各人的作為施予賞罰」。民眾:「主啊,依照你的仁慈」。司祭:「······你在餅與葡萄酒裏賜予我奧秘地領受你的肉與血」。民眾:「我們相信」。司祭:「在那一夜,你以自己的權柄將自己交出······你把餅拿在神聖、至潔、無玷的手中,升至你的聖父和我們及萬有的父那裏,感謝、祝福、聖化了,擘開,交給自己的門徒和使徒們,說:你們拿去吃,這是我的身體,為你們而被擘開,以赦免罪過。晚餐後,你拿起杯來,用葡萄的出產和水住滿它,感謝、祝福、聖化,交給自己的門徒和使徒們,說:你們都由其中喝,這是我的血,新約之血,為你們和眾人傾流,以赦免罪過,你們要這樣做來紀念我。你們每逢吃這餅,喝這杯,就是傳報我的死,宣告我的復活,直等到我來」。會眾:「主啊,我們傳報你的死,宣告你的復活」。司祭:「君宰啊,我們因此紀念你降臨於世、賦予生命的死亡、三日的埋葬,以及自死者中的復活升天,坐于父的右邊,將來第二次你可怕的、榮耀的來臨,我們由你的所有恩賜中把你的所有,因著這一切,並為這一切奉獻給你」。民眾:「我們讚美你,我們頌揚你」。輔祭:「帶著敬畏向上帝俯首」。司祭:「主啊,求你親自用你的話語變化這裏的祭品······求你親自派遣你的至聖聖靈,好能讓它以你神聖、美善和榮耀的臨在來到,聖化、變化這尊貴和神聖的禮品,使其成為我們救主的身體與血」······

神學家聖格里高利事奉聖禮

感恩祭禱文

司祭:「我們再次將此合理的,無血的敬禮奉獻給你,我們懇求,期望,伏求你派遣你的聖靈降臨與我們和此處呈現的祭品中」······輔祭:「君宰,請祝福這聖餅」。司祭:「使這餅成為你基督的聖體」。輔祭:「阿們。君宰,請祝福這聖杯」。司祭:「使這杯中所盛者,成為你基督的寶血」。輔祭:「阿們,阿們,阿們」。司祭:「願將要分享這些聖物的人,得到靈魂的潔淨,罪過的赦免,與你聖靈的共融,天國的完滿,得以坦然無懼地來到你面前,而不受裁判和懲罰」。

聖金口約翰事奉聖禮

與基督同體同血

你們蒙恩領受了神聖的奧秘,成為與基督同體同血之人······祂曾經在加利利的迦拿變水為酒;那麼,當祂將葡萄酒變為血的時候,又有什麼難以置信的呢······所以,讓我們滿懷信心領受基督的身體與血。因為在麵包的外形下,你得到了身體,在酒的外形下你得到了血,好能讓你在領受基督的聖體血後,成為與基督同體同血之人。這樣,我們就能擁有基督,因為我們的各個器官都得到了基督的身體和血。所以,根據蒙福的彼得的話,我們乃是「與上帝的性情有分」(《彼得後書》1:4)。

耶路撒冷的聖基里爾

一切都成了奧秘

通常說正教會有七件聖奧秘:洗禮、聖膏、聖體血、懺悔告解、婚配、神品和傅油。數算聖奧秘的數量並不是古老的教會傳統:它來自於天主教······教會裏的一切及屬於祂的事物都是富有恩典的、奧秘的。我們的祈禱、祝福、善行、思想、行為——所有的一切都在參與「無盡的生命」。而所有罪惡的、腐朽的都被上帝聖父的力量在基督和聖靈內聖化與復活。如此,通過主,一切都成為了奧秘,成為在當下、在現世就被人們所經歷的上帝之國。

大司祭托馬斯·霍普科

我們被召······

我們被號召與基督結合,好能真實地成為祂身體的部分、器官——就像樹枝和枝條結合一樣真實,就像樹的一部分與樹本身是一體那樣······也就是不僅在靈魂上,不是在某種象徵上和祂成為一體,而是整個存在、我們存在的全部現實和祂結合······我們也被號召成為聖靈的宮殿,成為祂居住的地方······我們被召與上帝結合,好能讓我們全部的存在都能被祂穿透,好能讓我們之中——在靈裏、在靈魂裏、甚至在我們的肉身裏,沒有任何事物不被這一臨在充滿······最後,我們應該燃燒,就像焚而不毀的荊棘一樣。我們被召成為上帝本性的參與者(《彼得後書》1:4)······我們被召成為上帝與父的兒子、女兒、孩子······依靠自己的力量,這其中的任何一項人都無法達到。我們無法靠自己的力量、願望成為基督身體的一部分,我們不能靠自己的力量與聖靈結合,不能成為上帝本性的參與者······聖奧秘是在教會裏被施行的上帝的作為。在聖奧秘中,上帝以物質世界的方式將自己的恩典賜予我們······在聖奧秘中,教會使恩典臨於我們。這一恩典我們不能用其它的方法得到,有時候甚至是偉大的功修都無濟於事。通過這一世界的物質形式,教誨把恩典作為禮物帶給我們:洗禮中的水、感恩祭的面餅、聖膏奧秘中的香液······古代的教會曾提到三件、五件、七件、二十二件聖奧秘······雖然物質世界被罪惡奴役,使徒保羅也說,受造物歎息,等到著上帝孩子們的出現(《羅馬書》8:19-22)。但物質世界本身是潔淨和無罪的。上帝運用這個世界、物質,將它以不可理解的方式與自己結合,而它就給我們帶來我們自己無法觸碰到的恩典。

蘇羅什都主教安托尼

 

第九章

 

祈禱

 

敬拜禮儀

 

在教理神學著作中,通常不會提及禮儀,也不會講到祈禱,因為前者屬於禮儀學的範疇,而後者屬於修行的範疇。其實,教理與教會的禮儀祈禱生活之間有著緊密的聯繫。神父保羅·弗洛倫斯基(Fr Pavel Florensky)認為,真正的正教教理應該是系統總結的禮儀中的教義思想。[449]教理是建立在事奉聖禮的基礎上的,並且所有的神學定義都來自教會的祈禱經驗。大司祭喬治·弗洛羅夫斯基寫到:「基督信仰是禮儀敬拜的信仰。教會首先是聖禮儀的團體。聖禮儀首先是一種教導,其次是一種學科」。[450]教會並不是從教理中成長起來的,甚至也不是從聖經中成長起來的——教會是從事奉聖禮中成長起來的。在基督復活後的最初幾年內,使徒沒有撰寫任何福音書,也沒有清楚表述任何一端教理。儘管如此,事奉聖禮(感恩祭)已經存在,並且正是它將基督的追隨者結合於教會——基督的奧體內。

在正教的禮儀中教理得到了鮮活的體現,並獲得了禮儀崇拜的軀體。讓我們以五旬節的一首贊詞為例:

 

哦,萬民請前來,讓我們敬拜三個位格中的神性,父之中的子及聖靈。因為父在時間之前生育了子,子與祂同為永恆,一同為王,聖靈在父之中,並與子一同受榮耀;同一全能,同一本質,同一神性。敬拜祂,我們眾人齊聲說:聖哉上帝,你確實通過子,並在聖靈的合作下造成了萬物;聖哉大能者,通過你我們知道了父、通過你聖靈來到世界上;聖哉不朽者,安慰之靈,你發自上帝,並憩息於子內;聖哉聖三,榮耀歸於你。[451]

 

這首讚歌簡潔地闡述了基本的基督教信條:上帝擁有三個位格。聖子於永恆之前誕生。父、子、聖靈平等,擁有同一本性——神性。聖父通過子並在聖靈的協助下進行創世,聖靈通過聖子降臨於世,聖靈發自聖父並憩息於子內。

另一個類似的例子:教會內有一種被稱為「dogmatikon」的獻給聖母的頌歌,它在隆重的抵暮課(vespers)時頌唱。以下就是其中一首:

 

哦,至聖童貞女啊,誰人不稱頌你,誰人不歌頌你至潔的分娩?獨生子在萬世之前由聖父閃耀,祂也通過你,至潔者啊,無可言喻地降生。祂在本性上是上帝,但為了我們在本性上成為人,且未分裂為兩個位格,毫不混淆地在兩種本性中為我們所認知。聖潔、至福者啊,求你祈求祂憐憫我們的靈魂。[452]

 

這一段頌歌將正教會的整個基督學表述了出來:聖子在時間之外生於聖父,基督由誕神女降生,基督擁有完滿的神性和人性,基督的位格不可分割,兩種本性互不混淆。基督學神學表述的銳利和清晰的特點在這些頌歌中得到體現,並具有極高的詩性與祈禱的美感。

在正教的禮儀中,教理已經成為我們祈禱經驗的一部分,我們真實地體驗著它們。一位當代的俄羅斯主教講到,在很長時間內他感覺尼西亞—君士坦丁堡信經十分枯燥。他認為這只是教理的列舉。他甚至在祈禱時都不會誦讀它。但在舉行事奉聖禮的時候,他逐漸發現了信經的生命力和重要性:

 

這些教理表達出的存有狀態才是靈魂最為真實的生命。靈魂的生命就在於參與這一超自然的生命。教理對這一生命的講述是抽象的······當靈魂在經驗上對其進行理解時······就會對教理產生熱愛、親切的態度,而不是純理智的······知識於是變成了交融。在這種狀態下,信經已經不是冰冷的「承認」,而是活生生的「宣認」,是內在交流和對上帝誠摯之愛的炙熱見證。這時,這些教理的真理就會像內在的火焰一樣點燃,溫暖心靈,勝於任何其他的方法······這時信經就變成了祈禱,並且比很多其他的祈禱更加崇高、厚重······心靈也被感動。我見過好幾位主教,他們將頭伏到聖袱下面,聖袱在他們頭上由司祭擺動,[453]然後他們又含著熱淚起身。很明顯,他們沒有「思考真理」,而是直接參與了生命、上帝······[454]

 

正教會一直極為重視禮儀,將其視為所信仰真理的祈禱體現。Lex orandi lex est credendi(祈禱的律法就是信仰的律法)——正教的生命正是建立在這一根基性的原則之上的。正教會力圖守護禮儀保持完整不變。這些禮儀在第二個千年初始於拜占庭帝國發展完善。禮儀完整不變的性質是與正教教理的不變性及穩定性相關聯的。但這並不意味著,禮儀沒有發生任何變化:人們也會給新宣聖的聖人撰寫禮儀。但這些禮儀會根據拜占庭時期形成的不變的模式進行編寫。

禮儀是每日的靈性訓練。聖伊格納提·布梁洽尼諾夫(St Ignaty Brianchaninov)認為,一個基督徒如果定期參加教堂禮儀,並認真地傾聽誦讀和唱頌的內容,那麼他就能學會「信仰之路上的所需的一切」。[455]除此之外,禮儀還是祈禱的操練:它能捕獲人的理智和心靈,並將它們沉入與上帝會面的深處。如果我們認真、專注地祈禱,如果教會的祈禱成為我們自己的祈禱,那麼教會的每一場禮儀,每一個祈禱詞都可以使我們與永生的上帝相會。然而,禮儀的經文常常只是我們耳旁的過客,我們也僅僅是身在教堂,而靈智卻在別處遊蕩。在這種情況下,不會發生任何的相遇,而我們也失去了教會禮儀應帶來的果實。

 

靜默

 

基督說:「你禱告的時候,要進你的內屋,關上門,禱告你在暗中的父;你父在暗中察看,必然報答你。你們禱告,不可像外邦人,用許多重複話,他們以為話多了必蒙垂聽。你們不可效法他們;因為你們沒有祈求以先,你們所需用的,你們的父早已知道了」。[456]

又是人們會問:「如果上帝已經事先知道我們要求什麼,那為什麼需要祈禱呢?」但祈禱並不僅僅是祈求某一事物。祈禱首先是交流、相遇。根據獨修者艾瓦格里的經典定義,「祈禱是靈智與上帝的對話」。[457]在祈禱中,我們與生活的上帝、位格的上帝相遇,祂垂聽我們,並回答我們,只要我們一呼求,祂就立刻前來幫助我們。在祈禱中,我們接觸到至高的存有狀態,這一狀態是唯一真實的存有,與之相比,所有其他的存有狀態,包括我們的生命在內,都不是絕對的,而是相對的。如果沒有祈禱以及與上帝的交流,那麼生活就僅僅是一條花費幾十載的光陰去行走的死亡之路,是慢性的死亡。根據新神學家聖西蒙的觀點,這是「被致死的生命」。[458]我們與上帝共融的程度決定了我們生命真實的程度。而與上帝的共融則在祈禱時發生。

為什麼基督教導我們在祈禱時不要多言?因為祈禱並不在於話語,它不僅僅是我們念出的一系列祈求。在念出祈禱前,需要傾聽它。所有偉大的詩歌、音樂作品都不是有由詩人、作曲家利用零散的字、音符拼湊起來的,這些作品首先已經在靈魂的深處產生了。在那裏它們已經奏響,之後則以言語和音符的形式流溢出來。祈禱同樣是一種創作,它並不由多言中產生,而是在深刻的靜謐之中,在專注和虔敬的靜默之中誕生。祈禱之前,人需要在內心靜默下來,摒棄平時多言多語的習慣,聆聽寂靜

 

孩子,你聽這寂靜之聲······

隱隱的聲音降入底部。

你聽這寂靜之聲,心也無言,

也不敢抬起臉來。[459]

 

    心、理智、唇舌、感官都應該「無言」,言語和聲音都沉入底部。主教卡利斯托斯說:

 

達到寂靜是在祈禱的藝術中最為困難和最具決定性的因素。寂靜不僅僅是消極的言語間的停頓,暫時停止話語,而是······在更高的層面上的一種積極的狀態——全神貫注警醒的狀態。這是是期待,尤其是傾聽的狀態。靜修者(hesychast)是達到超然寂靜(hesychia)的人,是傾聽的人,這超然寂靜的狀態就是內在的靜謐或寧靜。他在自己的心裏傾聽祈禱,他明白,這聲音並不是他自己的,而是另一位在他內發言者的聲音。[460]

 

    與所有交談一樣,祈禱也是對話,它的目的不僅在於自己發言,而也要傾聽對方。

    敘利亞的聖以撒說:「靜默是來世的奧秘,而言語則是現世的工具」。[461]為了達到寂靜和靜默的狀態,修士拒絕與世人交流,來到荒漠深處,隱蔽于群山之中。一則古代的傳說講述了三個修士兄弟的故事。其中一人前去調解爭吵的人,以此為己任,第二個則探望病患,第三個來到沙漠靜默。第一個兄弟總是處於心懷敵意的人當中,不能使所有人和諧共處,因此十分悲傷。他到第二個兄弟那裏去,發現他也十分憂傷。他們一起來到隱修者那裏,想知道他在沙漠裏的收穫。沉默了一會,隱修者把水倒進杯子裏,說:「你們看這水」。他們看了看,水是渾濁的,裏面什麼都看不見。隱修者又沉默了一會,說:「你們再看」。他們看見,水沉澱了,變得清澈起來,於是他們能看見自己的臉,就像在鏡中一樣。他就對他們說:「尚處於欲情中的人,總是被各種思想激蕩,而靜修者卻在寂靜中得見上帝」。[462]

每一個想要祈禱的人都需要靜默的經驗。要獲得這一經驗,並不一定要出走荒野。但每一天必須要抽出一些時間,放下所有的事務,進入房間,「關上門,禱告你在暗中的父」。我們生活當中常見的誘惑和欺騙就在於我們總是覺得忙碌不已,總是急於完成重要的事務,並且我們認為,如果花時間祈禱,那麼這些最重要的事我們就來不及完成。但經驗告訴我們,花半個小時或者一個小時來進行祈禱,絕對不會對我們的日常事務造成災難性的影響。而我們在意欲祈禱的時候卻總是有如此的擔憂。相反,祈禱的習慣能使人們學會快速地集中注意力,擺脫渙散的思維,讓理智富於紀律。這樣,我們反而能贏得更多的時間。

帕斯卡(Pascal)說:「人類所有的不幸就在於他們不能安然靜坐於自己的房間內」。無法欣賞獨處和靜默是現代人的病症。很多人甚至害怕安靜,害怕獨自一人和閒暇的時間,因為他們無法填滿這一空洞:他們需要講話、獲得大腦的刺激、忙碌奔波,好能夠建立一種生活充實、蓬勃的幻象。而屬於上帝的生命則開始于言語和思維都沉默的時候,開始於屬世的事務下降到第二位,並且人的心出現給上帝空出的空間的時候。

聖教父經常說,靜默的祈禱應當是簡單的,不多言的。聖天梯約翰將祈禱者的狀態比作與自己父親說話的孩童的狀態:

 

禱告時用詞不必太過複雜,因為兒童簡單而未經調式的咬舌話常常應得他們天父的心。你祈禱是不要喋喋不休,免得你搜索賜予時心思分神。稅吏的一句話就平息了上帝的憤怒,小偷一聲喊就拯救了他。禱告時喋喋不休常讓你分心,產生幻想,而簡潔讓人心神集中。[463]

 

孩童般的信仰要與深刻的謙卑之情結合在一起:

 

在單純中行走於上帝面前。單純之後跟隨而來的是信仰,思想的精細與歪曲則導致自大,自大則引起與上帝的分離。當你站立在上帝面前祈禱時,讓自己成為螻蟻,成為地上的爬蟲,成為牙牙學語的孩童。在上帝面前不要搬弄任何的知識,而要以孩童的思想靠近祂,在祂面前行走,好能讓你配得父親對自己孩子的關照。[464]

 

聖以撒認為,祈禱、靜默、謙卑和懺悔是緊密相連的:

 

喜愛與基督交談的人,也就喜愛獨處,喜愛與眾人在一起的人,也就是這個世界的朋友。如果你喜愛懺悔,那你也要愛上靜默。[465]

 

注意力

 

在鎖上的房間裏與自己獨處還並不意味著獲得寧靜。中斷談話也並不意味著獲得靜默。寧靜是內在的狀態,這是靈智的安息和思想的平安。有時候當人們開始祈禱時,會在自己的理智中發現洶湧澎湃的不相關的思想影響著祈禱,並且常常無法克服它們。當他僅僅是用嘴誦讀禱文時,他的靈智卻早已迷失在了遠處。有經驗的靈修導師建議在這種情況下回到注意力渙散時誦念的禱文,並重新誦讀。如果這樣也沒有起到效果,那麼就把書放到一旁,用自己的話語祈禱,直到心變得溫暖,思想得到聚合為止。

只有專心的祈禱才擁有價值,這時靈智和心都深入每一個詞語之中。不管人是根據祈禱書祈禱,還是用自己的話祈禱,每一個詞語都應該由自己體驗、感知,應該成為自己的。閉關者聖德奧梵說:「僅僅誦讀禱文並不意味著祈禱,而是應該在自己內重現它的內容,並像是來自我們的靈智和心靈的話那樣來誦讀」。他將靈智比作渴求飛翔的鳥,但在祈禱時卻需要把它關進籠子裏。為了能夠集中精力,聖德奧梵建議我們記住禱文,這樣就不用在閱讀上分心。還應該將祈禱時行叩拜禮。不僅僅根據祈禱書來祈禱,也要用自己的話祈禱。他還建議在日常的事務和忙碌之後不要立刻進行祈禱,而應該先準備一下,聚集思想。不專心、分心、冷漠的祈禱不能給靈魂帶來好處,人也得不到任何果實。

古代的教會作者將祈禱中靈智的渙散稱為「飛翔」(希臘語meteorismos——像流星飛行一樣的運動)。他們講到,渙散的原因就在於人不會控制自己的念頭,也就是出現在頭腦裏的無關的、罪惡的形象、幻想、臆想。每一個念頭都可能會會逐漸地掌控一個人。他們將人靈智中念頭的發展分為幾個階段。最初出現某種「攻擊」,這是一種瞬間即逝的形象,似乎是從外進入人的頭腦中的,但是在每一個罪惡念頭背後都隱藏著實實在在的魔鬼的力量。靈智與出現的攻擊進行交談,並對其進行研究,這就被稱為「交流」。而靈智同意這一念頭,並開始享受它,這就是「結合」。靈智與念頭的力量是相等的,兩者之一必會獲得勝利,也就是說,或者是靈智戰勝念頭並摒棄它,或者是念頭控制靈智。「心靈被強迫,並不自覺地傾向於某種破壞平安心緒的事物,或者長時間地與其結合」,這就是「捕獲」。念頭完全戰勝了人,或者「惡習長時間居住於靈魂之中,成為一種習慣,並且似乎成為了靈魂的自然屬性,因此靈魂自己就會渴望去實行這一惡習」,[466]這就是欲情(passion)。念頭本身是無罪的,但隨著念頭的發展,他們就獲得了罪惡的色彩,而當靈智接受它時,就變成了罪惡。

所有的欲情都是由念頭開始的:「沒有風就沒不會形成雲,沒有念頭也無法產生罪惡」。[467]初造之人的犯罪墮落同樣也是念頭與人結合的後果。莫斯科的聖菲拉列特舉出了夏娃的例子,她「見那棵樹的果子好作食物,也悅人的眼目,且是可喜愛的」,[468]之後就吃了樹上的果實。「見」就是念頭發起的攻擊,是形象;「悅人眼目」就是與思想的攻擊進行對話,研究它;「可喜愛的」就是內在同意這一思想,被它捕獲。聖菲拉列特說:「靈魂的罪惡傾向是由於它的認知能力被導向錯誤的方向造成的······偏離上帝的唯一真理並傾向自己眾多的念頭,這是因為自身擁有眾多的渴求,而這些渴求並沒有以上帝的意志為中心」。[469]靈智的渙散是人類犯罪墮落的後果之一。靈智與侵入的念頭對話的習慣是靈智的疾病,是靈智的罪惡,或者根據修士艾瓦格裏的表述,是「靈智的淫邪」。[470]

與念頭作戰的方法就在於阻擋其進入頭腦,不讓它發展並最終捕獲靈智。要在祈禱時保持靈智清潔,必須要切斷思想的第一步攻擊。天梯聖約翰說:「禱告的開始就是運用一個念頭[471],在其它念頭剛產生並要攻擊我們時,就抵擋驅逐它們」。[472]西乃山的聖伊西赫(St Hesychios of Sinai)認為:

 

學會克服邪念正是諸學之要,諸藝之精。對抗它們最好的方法就是以靈性的視覺關注出現的念頭,並時常保持自己念慮的清潔,就像我們保護肉眼一樣,因為我們敏銳地防備一切可能損傷它的事物,連最小的草秸也不容許進入。[473]

 

我們需要和思想「對抗」,必須與它「征戰」,因此祈禱不僅是與上帝的對話,還是一項沉重的勞動,是為了潔淨靈智進行的戰鬥。祈禱的人應該一直「站在自己靈智的崗位上」:

 

努力讓你的靈智在祈禱的時候變得聾啞——這是你就能祈禱了······精力集中的祈禱狀態是靈智所能達到的最高狀態······當你祈禱時,竭盡全力守護你的記憶······在祈禱時,靈智通常會被記憶所偷取。記憶在你祈禱的時候讓你的靈智回憶起很久以前的事,或者讓你新出現的憂慮,或者讓你想起怨恨的人的樣子。惡魔十分嫉妒祈禱的人,所以運用各種狡猾的手段,好能打消人的念頭,因此不停地用記憶這條途徑激起人關於各種事物的念頭,並用肉體的詭計讓所有欲情出動······你要站在自己的崗哨上,在祈禱的時候守護你的靈智。[474]

 

靈智的祈禱

 

東方正教會的傳統發展出了一種特殊的祈禱形式,這種祈禱形式擁有一個專門的術語——krypte melete,意思是「秘密的事工」、「內在的冥思」。這一種祈禱如今能追溯到的最早出現時間是五世紀,但它至今在正教世界裏仍廣為流傳。這一祈禱在於不斷地重複一句簡短的禱文,比如耶穌禱文:「主耶穌基督,上帝之子,憐憫我罪人」。還有更短的形式:「主耶穌基督,憐憫我」,或者「耶穌,上帝之子,憐憫我」,甚至是「基督,憐憫我」及「求主憐憫」。一個源自六、七世紀的故事體現了靈智祈禱的所有內涵:

 

一個叫約翰的兄弟來到聖潔、偉大的神父菲利蒙(Father Philimon)那裏,對他說:「父親啊,我要做什麼才能得救?因為我發現,我的靈智四處遊走,並且在不應當的地方飛翔」。神父沉默了一會,說:「這是那些外在、淺薄之人的疾病,你擁有這種疾病,因為你還沒有獲得對上帝完全的渴慕、祂的愛,對祂的溫暖的認知也還沒有觸及你」。這位兄弟說:「父親啊,那我該做什麼呢?」神父對他說:「你去,在你的心裏進行秘密的操練,這一練習能潔淨你的靈智,使它擺脫這一狀態」。這位弟兄不明白神父的話,就對他說:「父親,這奧秘的操練是什麼呢?」他就對他說:「你去,在心裏保持清醒,保持你思想的清醒,並帶著敬畏地說:主耶穌基督,憐憫我!」······這位弟兄就離開了,在上帝的協助下,並藉著神父的祈禱靜默了下來,稍微享受了一下這一操練。當這一愉悅的享受離開他時,他就已經無法清醒地保持警醒並祈禱了,所以又來到神父那裏,告訴他所發生的情況。神父對他說:「如今你已經知道靜默與修持的道路,並且也嘗到了來自它的甜蜜。你要永遠將它置於自己的心中。你不論是吃飯、喝水、與他人談話、坐在修道室裏、還是在路途中,都要不停地用清醒的思維和遠離迷誤的靈智來進行這項祈禱······不要讓靈智變得曠閑,而要強迫它秘密地操練並祈禱。這樣你就能達到認知上帝的深處,發現其中蘊藏的力量,並能讓靈智進行不斷的修持,實現使徒的命令。他命令到:不住地禱告。[475]要謹慎地關注自己,並守護心靈,避免接受邪惡、空虛、無益的思想——讓你的心在頭腦中一會操練聖詠,一會祈禱:主耶穌基督,上帝之子,憐憫我!還要注意,不要只用你的唇舌,不要讓思慮飄向別處」。[476]

 

耶穌禱文之所以擁有特殊的力量,是因為它包含了耶穌的名字。基督親自命令要用祂的名字祈禱:「到那日,你們甚麼也就不問我了。我實實在在地告訴你們,你們若向父求甚麼,他必因我的名賜給你們。向來你們沒有奉我的名求甚麼,如今你們求,就必得著,叫你們的喜樂可以滿足」。[477]當使徒彼得和約翰治癒瘸腿的人的時候,大司祭問他們:「你們用甚麼能力,奉誰的名做這事呢?」彼得回答說:「站在你們面前的這人得痊癒是因······耶穌基督的名······除祂以外,別無拯救;因為在天下人間,沒有賜下別的名,我們可以靠著得救」。[478]

在早期基督教的文學中,經常提到耶穌的名字以及它的奇跡力量,也提到用這一名字不斷地進行祈禱。《黑馬牧人書》(The Shepherd of Hermas)(二世紀)中寫到:「上帝之子的名號是偉大及不可測度的,它支撐這整個世界······祂(基督)支持著那些全心持守祂名字的人。祂親自作為他們的根基,並帶著愛提攜著他們,因為他們不以持守祂的名而感到羞恥」。[479]聖殉道者伊格納提的傳記講到,當他被運送去受刑的時候,他不斷地呼求這耶穌的名字。士兵們問他為什麼呼求這個名字。聖伊格納提說,因為這個名字已經被刻在了他的心上。當聖殉道者被野獸撕裂時,他的心沒有受到任何損害。一個士兵把心切開,看見裏面刻著「耶穌」。芬蘭總主教保羅說:「我們是否把這個故事當成上帝的奇跡,又或者只是當成一個虔誠的傳說,這都不重要。總之,這個故事和聖伊格納提的另一個名字——心懷上帝者(God-bearer)都表明,用基督的名祈禱是非常古老的實踐」。

從最初的幾個世紀到後進的時代,這一實踐一直都擁有生命力。直到如今它也繼續活躍——不僅是在修道院中,也在平信徒中間。七世紀的天梯聖約翰、十四世紀的聖格裏高利·帕拉馬斯以及靜修主義者、十八世紀聖山的聖尼哥底母、十九世紀薩羅夫的聖塞拉芬以及奧普提那(Optina)的眾長老、二十世紀聖山的聖西拉——他們都宣講過耶穌禱文。

根據教會的教導,基督的力量和能量存在於耶穌的名字中。喀琅施塔得的聖約翰說:「願主的名號······對你來說代替主本身······主的名號就是主本身······全能上帝的名號就是上帝本身,無所不在,至為純一的靈」。[480]由於這些話,特別是由於高加索的大聖衣修士(schemamonk)伊拉里雍的著作《在高加索的群山中》,二十世紀初在阿托斯聖山出現了關於上帝聖名的性質的爭論。大聖衣修士伊拉里雍特別寫到:「上帝之子······不變地存在於自己的神性本質的完滿中、聖感恩祭中、基督的教堂中,祂以自己全部的完滿、自己完全的神性,整個地、完全地存在於自己的聖名中」。[481]一些人認為,從教義學的觀點來看,這些話是不準確的,因為上帝之名在這裏被完全等同於上帝本身。《在高加索的群山中》和另一部十九世紀著名的作品《朝聖者之路》(The Way of a Pilgrim)延續著敬禮耶穌聖名的古老教會傳統。這一傳統源於基督信仰出現的最初幾個世紀。聖西拉生活于阿托斯聖山,儘管耶穌禱文是他每日的必修功課,但當就上帝聖名發生爭論時,他並沒有參與爭論:「他知道,通過耶穌禱文,聖靈的恩典會進入心靈。呼求耶穌神聖的名號會聖化整個人,焚燒他內的欲情。但因為教義上的詮釋,他開始回避自己所體驗到的經驗,害怕在『思想的明辨中出錯』。在兩個方面都存在著不少的這樣的錯誤······」

雖然耶穌禱文是面向基督的,但它確是三重的,因為基督在這一禱文內被稱為上帝之子,也就是上帝聖父的兒子,因為「若不是被聖靈感動的,也沒有能說耶穌是主的」。[482]聖三的所有位格的本質、本性、意志和行動是一致的,因此,當我們呼求基督時,我們也是在呼求父與聖靈,基督臨在的地方,父與聖靈也臨在。

《朝聖者之路》一書的故事是以第一人稱的口吻講述的。主角是一個普通的俄羅斯人,在教堂禮拜時聽到使徒保羅的話「不住地禱告」,[483]於是燃起了學習祈禱的願望,但很長一段時間都無法找到靈修導師。最後一位長老向他講述了耶穌禱文,送給了他一串祈禱繩,並命他每天誦念三千遍禱文。很快,這位朝聖者就能每天誦念六千遍,之後達到每天一萬二千遍,最後已經「無法計數」。祈禱本身植根於他的心靈之中,他甚至在睡夢中都在祈禱。朝聖者天生殘疾(他的一隻手是枯乾的),他在各個城市間流浪:「我就這樣行走,不停地誦念著耶穌禱文,這比世界上任何事物都要寶貴、甜蜜。有時候我每天走七十里甚至更長的路,但卻感覺不到我在行走,只感覺到我在祈禱」。[484]

誦念耶穌禱文主要的要求是「把意識(靈智)限定在所說的禱告詞上」[485]但古代的修行者發現,當靈智處於頭腦中時,會受到渙散和「飛翔」的侵擾,無法集中。於是形成了使靈智安住於心的方法,這種祈禱方式就被稱為靈智—心的祈禱。這一方法的本質在於使靈智在祈禱的時候處於心的範圍內。閉關者聖德奧梵在自己的一封信內說:「需要由頭腦下降到心內······我記得,您寫信說,您甚至會因為集中注意力而頭疼。是的,如果只有頭在工作的話,確實會這樣。但當注意力下降到心裏時,就不用費任何力氣了。頭腦會變得空靈,思想也會終止。經常所有的念頭都堆積在頭腦中,互相追逐,而且人根本不可能制服它們。如果您找到了心,並能夠肅立於其中,那麼,每次當念頭開始使您混亂時,只需要下降到心內,那麼所有的思緒都會消散······在心裏有生命,而且也應該在那裏生活。不要以為這是成全的人才能做的事。不,這是所有開始尋找上主的人都應該做的事」。[486]

在修道傳統中,人們甚至會採用特殊的身體技巧來修習耶穌禱文。[487]一篇署名為新神學家聖西蒙的專著《神聖靜默的方法》闡述了靈智—心的祈禱。那裏特別講到三種層次的祈禱。第一種,當人祈禱時,在自己的靈智裏想像天國的福樂、天使、聖人和他在聖經裏讀到的一切:這一條道路是建立在幻想之上的。第二種,當人祈禱的時候,在頭腦中集中注意力,並與思緒做鬥爭,但卻無法戰勝它們:「思緒與思緒作戰」。此時人的靈智並不清朗。第三種,靠著消除塵世的掛慮、良心的清潔以及無欲情的狀態,將靈智帶入心靈的深處,全神貫注。這是唯一真實的祈禱方法。為了能讓靈智下降到心中,專著的作者建議使用一些身體的操練:在昏暗的房間裏坐在低矮的凳子上,閉上眼睛,低下頭,微微屏住呼吸,努力用靈智找到「心的位置」(心的上部),在那裏集中注意力,誦念耶穌禱文。

這些手段都只是輔助的方法而已,只是為了讓人習慣於祈禱,而絕對不是目的本身。有意思的是,十九世紀最富經驗的靈修導師之一——聖德奧梵對這些方法保持著很謹慎的態度。在翻譯聖西蒙的這篇文章時,他有意地略過了所有關於祈禱的身體操練的內容。在注釋中,他對此寫到:「聖西蒙指出了一些外在的操練,這些操練讓一些人迷惑,讓另一些人偏離(祈禱)事工,有些人甚至歪曲了這一事工本身。因為由於缺少指導者,這些操練可能會導致惡劣的後果。其實,它們的本質就只是外在的、讓人適應內在祈禱事工的方法,並不擁有任何關鍵的意義,所以我們將其省略了。這一祈禱事工的本質就在於學會用靈智肅立於心內······需要使靈智降到心中,並使它安住在心中。或者是根據一位長老所說,將靈智與心結合在一起。要怎樣才能達到這一境界呢?尋找就能找到。最方便的方法是在上帝前行走,並精勤祈禱,特別是上教堂」。[488]

因此,聖德奧梵強調的是「在上帝前行走」。這是聖經語彙,在舊約中經常在講到義人時使用。[489]在新約中的語境中,尤其是在基督教克修實踐的語境中,這一語彙意為整個生命相符於上帝的誡命的狀態。在上帝前行走意為將每個行為和每個思想都與福音書進行對照,不斷地憶念上帝,感覺祂的臨在,在任何事上都努力遵守上帝的正義。只有當祈禱與真正的基督徒的生命結合時,它才能結出果實,否則它就只是靈修贗品。修士司祭塞拉芬·羅斯(Hieromonk Seraphim Rose)寫到:「有些人對靈性生活漫不經心,卻嘗試仿造它,這樣的人不難認出······在三藩市有一個人,因為實踐耶穌禱文而心潮澎湃。他漸漸地增加禱文的數量,直到五千遍。他生活在俗世中,在喧囂的城市裏。每天早上,在開始做事之前,早飯前他會站在陽臺上誦念五千遍耶穌禱文,並感到極為清醒、振奮。有一天早上,當他念最後一千遍禱文時,陽臺下出現了一個人,這人開始做起自己的事來。而我們的這位祈禱者因為這人的出現而怒不可遏,於是開始向這個人扔盤子。我們應該怎樣評價這個人呢?他專注於靈性生活,誦念耶穌禱文,但在念禱文的時候卻可以突然扔起盤子來······這意味著,在他內欲情依舊倡狂······靈性生活並不意味著飄然於雲端、誦念耶穌禱文或者是進行某些身體操練」。[490]

基督教理想的狀態是將整個生命變為祈禱,讓每一件事和每一個思想都被祈禱浸透。每一個基督徒都有祈禱的「規例」(prayer rule),也就是一定數量的禱文,每天誦讀或者在每天用於祈禱的固定時間誦讀。建築工人將用來測量牆壁是否平整的儀器(鉛垂)稱為「規則」或者「規範」(kanon)。祈禱正是我們可以用來確認靈性狀態的「規範」:如果我們喜歡祈禱,那這就意味著我們正走向上帝,如果情況正好相反,那麼在我們的靈性生活中就存在著問題。可以用祈禱檢驗任何一件事是否中悅於上帝。有一個商人長久地想說服阿托斯山的聖西拉——吸煙並不是罪。長老西拉建議他每次在拿起香煙前祈禱一下。這位商人反駁說:「在吸煙前祈禱好像不太合適」。聖西拉回答說:「那麼,任何一件事,如果在開始前你不能安穩、平安地祈禱,那最好就別做」。[491]

 

祈禱與神學

 

聖教父將祈禱稱為「真實的神學」:「如果你是神學家,那麼你就會真實地祈禱;如果你真實地祈禱,那麼你就是神學家」。[492]對於教會的教父來說,神學並不是關於「不可知的上帝」的抽象理論化的東西:神學是個體在尋求與上帝相遇。真正的神學並不是討論「關於」上帝的事,而是在上帝「內」。神學並不將上帝作為外在的客體來研究,而是與這有位格的上帝交談。基督教的神學是祈禱的神學,也是經驗的神學。它相反於赤裸的、無恩典的「學識」。神學家聖格里高利說:「不是每個人都能研究、談論上帝,是這樣的!不是每個人······只有考驗過自己的人,在神觀中生活,已經或至少正在潔淨自己靈魂與肉體的人才能(進行神學研究)。只有當我們內在寧靜,靈智不在外物上旋轉、忙亂的時候才可以」。[493]

而祈禱也不是靈智靠自己隨意生成的產物——它同樣也建立在神學上。教會相信,如果沒有正確的教理意識,也就不可能有真正的祈禱。教理的歪曲會導致祈禱實踐的歪曲。這一點可以在很多脫離教會的教派中看到。一個基督徒就算是獨自祈禱,他也是教會的成員。神父喬治·弗洛羅夫斯基寫到:「只有在團體的背景下才可能存在個體的祈禱。沒有誰能獨自成為基督徒,而只有作為身體的肢體才可能。就算是獨處於修道室,基督徒也是做為被救贖的團體——教會的一員在祈禱」。[494]個人的祈禱與集體禮拜不相分離,並且是它的延伸。整個基督徒的生命都是一場事奉聖禮,他在自己的心中舉行它,並將其奉獻給聖三——父、子及聖靈。

每一個宗教都包含各種各樣的祈禱形式。一個人可以在各種宗教的祈禱實踐中找到很多共同的地方。比如,耶穌禱文和伊斯蘭教中呼求真主名字的做法相似,基督教中的靈智祈禱相似於瑜伽術冥想。但在耶穌禱文中,最主要的不是不停地在靈智的寧靜中集中注意力、不停重複的一句禱文,主要的是這句禱文所傾訴的對象:我們在呼求誰的名字。主教卡利斯托斯說:

 

耶穌禱文並不是幫助我們集中注意力或者放鬆的辦法。這不是一種「基督教瑜伽」或者「超然冥想」又或是「基督教真言」······與瑜伽不同的是,它的對像是另一個個體—— 成為人的上帝,耶穌基督。祂是我們每個人的拯救者與救贖者······耶穌禱文首先是信仰的祈禱。呼求聖名意味著誦念禱文的人相信耶穌是上帝之子和拯救者。[495]

 

這正是基督教祈禱與非基督教祈禱的根本區別之處:相信基督的信徒在基督內向基督祈禱。他同樣也向作為上帝之母的童貞女瑪利亞祈禱,向作為基督見證人的聖人們祈禱。

使徒保羅說,在基督徒的心裏聖靈向聖父祈禱,呼叫:「阿爸!父!」[496]基督徒的祈禱正是在心中傾聽這一上帝之聲。並不是人本身在祈禱,而是上帝在他內祈禱。西乃山的聖格里高利寫到:「祈禱是上帝,是他在一切人中做一切事,[497]因為父、子及聖靈的行動是一個,祂們在耶穌基督內做一切事」。[498]

 

* * *

 

什麼是祈禱?

祈禱是靈智與上帝的交流······祈禱是溫柔之花,是從憤怒之中的解脫。祈禱是喜樂與感恩的果實。祈禱是對憂愁、沮喪的醫治······祈禱是靈智朝向上帝的攀升·····祈禱是相符于靈智的尊嚴的能量;這是靈智真實和最高級的活動······如果靈智在祈禱中不被分散,不斷獲得對上帝越來越巨大的渴望,能夠脫離所有的物質性,並剝去所佔有的一切東西,能完全地脫離感官,那麼這樣的靈智是有福的······如果一個人總能把自己最先出現的思慮獻給上帝,那麼他就擁有完美的祈禱······就像視覺超越其他一切感官一樣,祈禱也比其他一切的美德神聖。

獨修者艾瓦格裏

祈禱的定義

禱告,鑒於其本質,乃是人與上帝的交談和融合;又由於其作為,而支撐著世界並帶來了與上帝的復合;禱告是淚水之母,又是其女,是對罪的補贖······天使的作品,所有無形體精靈的食物;是未來的快樂,沒有終結的活動,美德的源泉,獲得恩典的途徑;是無形的進步,靈魂的事物,意識的啟迪······對於真正禱告的人,在最後審判來臨之前,禱告就是主的法院,審判室和特別法庭。[499]

聖天梯約翰

在你的心裏保持謹慎

祈禱不應該只是某段時間裏的活動,而應該是一種恒常的狀態······這種祈禱的方式非常簡單:讓靈智在心裏肅立於主的面前,並呼喊:「耶穌基督,上帝之子,憐憫我」,或者只念:「求主憐憫」······所有描繪的(身體)操練方法(坐下、躬身等等),或者以「富於藝術的形式」誦念這一禱文並不適合所有人,而且在沒有導師的情況下這是十分危險的。最好是放下這一切。只有一種操練是必須的:用注意力肅立於心內。其他它一切都不是關鍵的,並不能給祈禱添彩。

閉關者聖德奧梵

耶穌之名

我們說「耶穌」,並且在豐盈和完全中休憩,這是再也無法從我們這裏奪去的。耶穌的名包含了整個基督。這把我們帶入祂完全的臨在之中。在這一完全的臨在中,使用這一名字作為手段而尋求的東西都能一一尋到:救贖和寬恕、降生成人和變容、教會和感恩祭、聖父與聖靈。所有的這一切在基督裏同歸於一(《以弗所書》1:10)並顯現給我們······如果我們緊持耶穌的名字,我們就會得到聖經裏許諾的特別的祝福,「憐憫我,好像你素常待那些愛你名的人」(《詩篇》119:132)。願主對我們向對掃羅那樣說:他是我所揀選的器皿······宣揚我的名(《使徒行傳》9:15)。

東方教會的一位修士

與一位隱修者談論耶穌禱文

我們將注意力轉到下方,驚訝地發現遠處一個肩上背著大袋子行走的人,步履蹣跚,低垂著腦袋。他順著山坡往一處被燒盡的山谷走去······在這樣荒無人煙的地方見到人讓我們覺得十分驚訝,同時也很感動······我走近一些細看,發現這個人也是一位修道人。我們非常高興,希望能從他那裏知道一些關於他在荒野生活的有益事蹟。當我們離得不遠時,我們按照修士之間通常的禮儀問候了他:「神父,請祝福」。「上帝祝福你!」這位長老年歲已高······個子很高,身體乾瘦······他的鬍鬚長達腰部。頭上的頭髮白如山雪,並且垂在肩上······看得出,他擁有靈性聖化的印記:長老的雙目流露出讓人覺得無法言表的愉悅,閃耀著良善的光輝,真誠和發自內心的善意······我們開始就著幹麵包喝茶。這時我們之間開始了一場出色的交談······「看在主的份上,請告訴我們,您在曠野中所獲得的最好的東西是什麼?」長老的臉龐變得光亮,靈性的光芒在他的眼中閃耀······長老回答說:「我為我的心獲得了主耶穌基督,而在祂內,毫無疑問,我獲得了永生,這永生在我的心裏可以被觸摸、被傾聽······」聽到這樣意外和驚人的話,我們欣喜萬分,因為我們找到了我們所尋找的東西······我趕緊問:「怎麼得到的呢?」長老回答說:「通過對我們的耶穌基督不停的祈禱······差不多五十年的時間我只進行靈智的祈禱······之後,在一段時間之後,禱文自己就會變為靈智的祈禱,也就是說,靈智開始專注於祈禱的話語······之後靠著上帝的慈憫,心靈的祈禱應運而生······心禱的本質就在於我們的心與主耶穌基督緊密地結合,主耶穌基督在祂的至聖聖名中是可以分明地被觸摸到的。這是崇高、超越自然的狀態······這一狀態是所有按照上帝形象創造的有理性的受造物,根據本性趨向自己最高的最初形象(上帝)的最後一階,也是所有願望的極限。在這裏心與主結合在一起,在這結合中主以自己的臨在穿透我們的靈,就像陽光穿透玻璃一般,這就讓我們嘗到與上帝交流的無法言說的福樂······人進入了無盡之光的領域······而我們在上帝內,上帝也在我們內,但我們依舊擁有自由」。

《在高加索的群山中》

愛上帝的人日夜不停地思念祂

愛主的人會一直記得主,而對上帝的記憶則生出祈禱······愛主的靈魂不能不祈禱,因為靈魂靠著恩典被主吸引,而這恩典則在祈禱中被認知。教堂被賜來作祈禱之用;在教堂裏禮儀根據經書進行;但你並不能隨身攜帶教堂,也不總是有書在身,但內在的祈禱卻隨時隨地都與你在一起。在教堂裏會進行禮拜,但上帝的靈是生活的,而靈魂則是上帝最好的殿宇,在靈魂裏祈禱的人,對於他來說整個世界都成為了教堂······愛上帝的人可以日夜不停地思考祂,因為沒有任何事能影響愛上帝······靈魂失去了謙卑,同時也失去了恩典以及對上帝的愛,這時炙熱的祈禱就停止的;但當靈魂從欲情中安然下來並獲得了謙卑,這時主就會賜給靈魂自己的恩典,這時就會為敵人祈禱······並包含熱淚為整個世界祈禱。

阿托斯聖山的聖西拉

 

第十章

 

神化

 

神視(Vision of God)

 

以教義形式表述出來的正教關於神視的教導,是由聖格里高利·帕拉馬和他的支持者在1340年至1360年的幾次地方會議上完成的。這一教導建基於聖經裏眾多的見證以及聖教父的著作。弗拉迪米爾·洛斯基在《神視》(The Vision of God)一書中對這一教導進行了系統的闡述。

洛斯基指出,聖經裏包含著兩種看似互相矛盾的經文:一種經文否定了神視的可能性,相反,另一種經文卻確認,人最高的使命就在於這一神視。上帝對摩西所說的話屬於第一種經文:「你不能看見我的面,因為人見我的面不能存活」。[500]舊約和新約裏也有很多關於上帝和人的相遇的敘述。比如雅各曾說:「我面對面見了上帝,我的性命仍得保全」。[501]還有關於摩西的故事——他面對面地看見了上帝,並和祂交談,就像「與朋友說話一般」。[502]約伯也堅定地相信神視的可能性,說:「我知道我的救贖主活著,末了必站立在地上。我這皮肉滅絕之後,我必在肉體之外得見上帝。我自己要見他,親眼要看他,並不像外人」。[503]在書末他又說:「我從前風聞有你,現在親眼看見你」。[504]上述這些話都屬於第二類經文。而基督所說的:「清心的人有福了!因為他們必得見上帝」[505]也屬於這一類。使徒約翰和保羅寫到被上帝收為義子的最終果實:我們「必得見他的真體」,[506]且不是通過模糊的玻璃,而是「面對面」。[507]

在聖教父的著作中也同時存在著兩種祈禱:一方面他們確認上帝是不可見的、不可接近的,同時又清楚地講到神視的可能性。使徒約翰說:「從來沒有人看見上帝」。[508]一些人認為這句話指出了神視是不可能的。新神學家聖西蒙與持這種觀點的人進行了激烈的交鋒。他寫到:

 

他的對立者從他那裏一聽到關於神視的話語,立刻臉色大變,賺過臉去,就像聽到了忍無可忍的瀆神的話語一般。之後,他們故作溫順······回答說:「誰敢說自己曾經見過或者完全地默視到(上帝)?······因為有經文說:從來沒有人見過上帝」。哦,這是怎樣的昏盲啊!回答我,這是誰說的?他說:「獨生的聖子,祂在父的懷抱中,祂向我們顯現了」。你說得對,你的見證也是真實的,但只是這相反於你的靈魂。因為如果我告訴你,同樣的一位聖子和上帝還說過這是可能的,那你有什麼要說的?祂說:「人看見了我,就是看見了父」。[509]祂不是指著看見自己的肉體說的,而是指祂神性的開放性說的······這樣,在我們本性允許的範圍內,我們是可能得見上帝、聆聽基督的······祂說:清心的人有福了!因為他們必得見上帝。[510]

 

聖西蒙將認為無法得見上帝的觀點稱為最惡劣的異端。這種異端將一切異端的謬誤結合於己身。[511]一些與他同時代的人常說,只有對舊約的先知,或者對主的使徒來說,看見上帝是可能的,而對於十一世紀的人來說,這完全沒有可能。聖西蒙激烈地反對這種觀點:如果我們不可能得見上帝,這就意味著,聖靈已經離開了教會。他同時也駁斥那種認為只有在來世才可觸及上帝的觀點,並反駁那些將《馬太福音》第五章第八節解釋為對死後生命應許的人。根據自己的經驗,他確認說,上帝可以向人敞開,並成為可見的,且不是在來世,而是在此處,在塵世。

 

(他們說:)「是的,確實清心的人將得見上帝,但這只會發生在那將來的時代,而不是在此世」。我親愛的,這是為什麼,又是怎麼個究竟?如果說通過心的純潔人能看到上帝,那麼在獲得純潔之後,神視肯定就會到來······如果純潔在此,那麼神視也在此;如果你說神視只有在死後才出現,那麼你也就把潔淨心靈的工作置於死後去實現吧,那你永遠都見不到上帝······[512]

 

聖西蒙在生命中體驗到了神視,這些神視對他的鼓舞超過死後見到上帝的希望。聖西蒙說,只要達到心靈的清潔,這一神視在這裏就會立時開始。宣信者聖馬克西默也持有同樣的主張,他說:「只要他們通過愛與對自我的征服潔淨了自己,他們立刻就能看見上帝;他們越是勇猛精進,那麼神視就會越完滿」。因此,根據聖馬克西默和聖西蒙的觀點,在今世,而不是在來世,基督的應許就能被逐漸地實現。

那不可見的上帝怎麼能成為可見的呢?又怎麼可能與不可接近者交流呢?聖格里高利·帕拉馬跟隨東方教會長久的傳統,通過對上帝不可見和不可理解的「本質」(ousia)和祂的「能量」(energeiai)[513]的區分回答了這些問題。這能量是「神聖的行動,相符於上帝本質的力量,並與本質不相分離,在這能量內祂由自己內走上前來,顯示、交流並給將自己給予其他人」。[514]根據聖格里高利·帕拉馬的觀點,上帝的本性是不可與人交流的,但這又在某種程度上來說是可能的。他主張,真正的基督徒的忠誠在於保持「神性本身是不可交流的,但是通過祂的能量與人交流」。[515]這些細微的區別能幫助我們理解神秘經驗的不同方面,並且讓我們不至於忘記上帝本質的不可理解、不可見和不可獲得的性質。

我們正應該在這樣的背景下理解聖經中關於摩西攀登西乃山的故事。他不能看見上帝的臉,但能「得見後背」:

 

摩西說:「求你顯出你的榮耀給我看。」耶和華說:「我要顯我一切的恩慈,在你面前經過······你不能看見我的面,因為人見我的面不能存活······看哪,在我這裏有地方,你要站在磐石上。我的榮耀經過的時候,我必將你放在磐石穴中,用我的手遮掩你,等我過去,然後我要將我的手收回,你就得見我的背,卻不得見我的面」。[516]

 

在這裏「上帝的臉」意為祂的本質,這一本質是不可見及不可獲得的,而「見到上帝的背」意為在上帝的能量中、在祂向人類的啟示中看見上帝。

在舊約中神視只是局部的,不完整的。新約中的神視更加地完滿、明顯:人們看見了降生成人的上帝,基督的。使徒約翰說:「從來沒有人看見上帝,只有在父懷裏的獨生子將他表明出來」,[517]也就是上帝之子向人啟示了上帝,使祂成為可見的。

在聖人傳記和教會教父的著作中有很多的記載:在祈禱的時候,人的靈智被提升到另一個世界,在那裏他見到了上帝、天使、天國。使徒保羅寫到:

 

我自誇固然無益,但我是不得已的。如今我要說到主的顯現和啟示。我認得一個在基督裏的人,他前十四年被提到第三層天上去;(或在身內,我不知道;或在身外,我也不知道;只有上帝知道。)我認得這人;(或在身內,或在身外,我都不知道,只有上帝知道。)他被提到樂園裏,聽見隱祕的言語,是人不可說的。[518]

 

    關於祈禱時發生在聖人身上的啟示和神見,敘利亞的聖以撒寫到:

 

當司祭準備好開始祈禱,祈求上帝的憐憫時,就將自己的靈智收整為一。這時聖靈降臨到呈奉于祭臺上的麵包與酒上。撒迦利亞在祈禱的時候,天使顯現于他,預告了約翰的誕生。當彼得在第六時辰于房間祈禱時也看見了異象······大司祭每年一次,在可畏的祈禱時······進入了至聖所,伏臉朝下,在可怕與不可言說的異象中聽到了上帝的聲音。哦,大司祭在這時所事奉的這一奧秘是多麼地可畏啊!所以聖人看見的所有異象都是在祈禱時發生的。因為除了作為與上帝交談的祈禱之外,又有什麼時候能如此神聖,並能使人獲得各樣的恩賜呢?這時······人······的思慮浸入唯一的上帝內,他的心也被上帝填滿,這樣他就明瞭了無法理解之事······而靈智也被驚服,被驚訝吞沒······他在此世之外······那時靈智就不再祈禱,而是處於洞見不可理解的那一位所帶來的驚歎中,那一位處於腐朽之人的世界界限之外,並在此處的無知中沉默。這一無知正是最高超的知識。關於這種無知有話說到:這種無知與祈禱不相分離,獲得它的人是有福的。[519]

 

對於個人來說,神視的經驗是極為私隱和秘密的,所以很少有聖人具體地描述它。使徒保羅只用了寥寥數筆來講說「人不可說的」隱秘言語。在這個意義上,新神學家聖西蒙(十一世紀)在教父文學中是唯一的例外。他在自己的著作中以前所未有的坦率講述了他與上帝的相遇、神視的奧秘以及眾多的異象和啟示。聖西蒙在祈禱的時候見到了如光一般的上帝:

 

如今所施顯是怎樣的奇跡啊?

上帝直到如今都願意顯現於人······

我甚至連想到這一點都害怕,我要怎樣用言語表達出來?

語言如何能把這一切描述出來或者筆觸怎能將其寫下?

言語如何表達,我的舌頭如何講述,

我的口唇要如何言講我如今見到的一切?

夜深沉,幽暗無光,

我驚訝地、戰慄地看見了基督。

祂開啟了諸天,從那裏降臨,

偕同父及聖靈向我顯現。

祂是一,卻在三個位格中:

三者又在完全的一致中,

聖三的光耀在三輪神性之日裏。

祂光照靈魂,甚于白日,

祂以光明照耀我昏暗的理智······

祂來到那些能看見祂的人那裏,如光中之光,

在輝煌的光耀中所有人都看見了祂。

因為看見的人是在聖靈的光中看見,

誰看見了聖靈,也就看見了子,

誰看見了子,也就看見了父,

父與子也同時被洞見。

就如我所說,這一切都在我身上發生著,

無法言說的奇跡我勉強理解,

在遠處洞見不可見的美,

因為炫目的榮耀之光······

我戰慄、恐懼、不知所措,

我無法描述這無法忍受的榮耀,

在這個充滿難言、奇異感觸的夜裏·······[520]

 

在《頌歌》中聖西蒙講到了使徒保羅不能或者不願意言講的神視經驗:

 

光耀又再次照臨我,我又看見了這光,

這光開啟了諸天,消滅了暗夜······

光耀從諸天降到我身上,將我提升,超越了萬物:

我在這光中,突然被置於萬物之外,

我不知道是在肉身內,還是在肉身外,但我確在那裏,

那裏單純的光芒照耀著,我注視著,

也變得單純、溫順。

在我內沒有任何邪惡。[521]

 

聖西蒙所有的教導都是之前數個世紀教父們曾經言講過的教導;聖人並沒有創造出新的「信理神學」:他的新意在於他將神視的隱秘經驗言講了出來,公諸於眾,而在這之前,沒有人敢於如此直白地談論這一經驗。聖人所見到的上帝之光完全不同于普通的塵世之光:這是非受造之光,是神性的能量。聖西蒙安息三百年後,聖格里高利·帕拉馬的教導也並無二致。正是這光在他泊山上照耀了使徒,正是這光在西乃山上顯示給摩西,並被稱為幽暗。如果西乃山的幽暗和他泊山的浩光在本性上說是一樣的,都是上帝的能量,那麼兩者之間的區別就在於上帝臨在的「強度」上。舊約的義人被上帝的右手遮蓋,並且不能看見上帝的臉,只能看見祂的背影,那麼使徒則見到了基督閃耀的。聖西蒙幾乎從來沒有描寫過幽暗,而一直都在描寫光明:他面對面地看見了上帝,沒有任何阻礙地與祂進行了交流。

 

人的改變

 

拉克坦提烏斯(Lactantius)認為,拉丁語的「宗教」(religio)一詞意為「聯繫」或者「恢復聯繫」(來源於動詞religare,意為「聯繫」)。[522]很多宗教都將恢復或建立人與上帝間的真實聯繫作為自己的目標。但任何一個宗教中人與上帝的交流和對神性的參與都不如基督教完滿。上帝成為了人的食糧。這食糧不僅可以尋找、渴求,還可以食用——只有基督徒知道這樣的上帝。基督是「生命之糧」,[523]「日用之糧」[524],「從天降下並賜給世界生命」。[525]真實的生命,「豐盛」的生命[526]只有在基督內在可能實現;在基督之外的生命是不圓滿的、枯萎的、死亡的。使徒保羅說:「對於我來說,生命就是基督,死亡就是獲得」。[527]

基督宗教的目標在於達到與上帝完滿的交流,在這共融中我們以最緊密的方式共融於神性。在感恩祭中,人的靈魂、肉體都與上帝結合。在祈禱中人的靈智和心都上升到上帝處。在神視的經驗中,人用內在的眼目洞察神性。聖經說「上帝是烈火」。[528]這火吞噬和消滅所有邪惡及罪孽,照亮一切善,使之更加光明。與上帝的每一次相遇都是與烈火的相遇:對於一些人來說這是致死的,對於另一些人來說這卻是救贖。

在領聖體血前和領聖體血後的祈禱中,這一經驗被特別強烈地表現了出來:「但願你至潔聖體和至聖寶血的火炭帶給我聖化和光照,使我卑微的靈魂和肉身得以堅固,使我眾多罪孽的重擔得以解除······」「看,我走近神聖的筵席。造物主啊,當我赴此盛宴時,請勿用懲罰不配者的火焰毀滅我,但求你洗淨我的一切污穢」。基督身體與血的火焰光照人的整個靈魂和身體:「我的創造者,你甘願將你的血肉賜給我們作為食糧,你是熊熊烈火,將一切不堪者予以焚毀,求你不要將我焚燒殆盡,求你進入我整個的肢體,進入我的每一個骨節,我的情感,我的心靈。求你燒盡我所有罪孽的荊棘。求你淨化我的靈魂,聖化我的思想······願邪靈及私情偏欲遠離我,就如遠離烈火一樣」。被上帝之火光照就如與光共融、與上帝結合、人神化:「你潔淨和光照了熱切悔改的人,使他們分享光明,全然共融於你的神聖」;「人啊,當你注視著這可敬畏的寶血時,當誠惶誠恐,因為對於不配者而言,這是毀滅他們的火炭。上帝的聖體聖化我並養育我;祂聖化靈魂,奇妙地滋養人心」。就如同在感恩祭中,餅與酒變化,也就是改變並成為基督的身體和血,那麼人在與上帝共融時,也會發生變化:「基督啊,我為你的思慕所打動,並被你的聖愛所更新」;「使我只成為聖靈的居所······使你的僕役成為光明之子」。[529]

在教父著作中,與上帝共融帶來的人的改變擁有不同的名稱——「收為義子」、「與上帝相似」、「成為神」、「變成神」、「神化」。「神化」(theosis)的概念是東方基督教宗教生活的中心。所有教義、倫理和神秘主義的問題都圍繞著這一中心。宣認真實的信仰、遵守誡命、祈禱、參與聖事——所有這一切都只是為了達到神化,因此它們才是必不可少的,因為人的救恩正是在於神化。

神化是至高的靈性狀態,所有人都被號召去達到這一狀態:

 

上帝如此造就我們,是為了我們能成為神聖本性的參與者以及祂永恆的分享者,這樣我們就能夠藉著通過恩典的神化與祂相似。正是通過神化,萬物被重造並達致它們的永恆生命;也正是因為這個原因,不存在的事物才被帶入存有,並獲得了存有。[530]

 

雖然古希臘哲學中有類似神化的地方,但教父們關於人類神化的教義是建基於聖經之上的。古希臘這一信理中最重要的因素是它的詞彙,而這詞彙是異於聖經語言的:後者強調的是神性的超絕。很多福音經文和使徒書信會被後進的教父們引用,作為神化教理的基礎。特別是耶穌基督本人將人稱為「神」。[531]在約翰所寫的書信中,我們能找到我們被收養以及相似於上帝的思想。[532]而人作為「神性的參與者」[533]的經文也非常重要。保羅的書信發展了聖經關於人的神聖形象和肖似的概念、[534]被上帝收為義子的教義[535]以及人的形象是上帝的聖殿的觀點。[536]聖保羅對於末世的神視也刻印著人榮耀狀態的印記,這一榮耀的狀態將在復活之後來臨,到時人類以基督為首,得到改變。屆時,上帝將「在萬物之上,為萬物之主」。[537]

大馬士革的聖約翰將關於神化的教義總結如下:

 

因為神學家聖約翰說:親愛的弟兄啊,我們現在是上帝的兒女,將來如何,還未顯明;但我們知道,主若顯現,我們必要像他······[538]因為就像鐵與光結合在一起就變成了光,但這不是在本性上發生的,而是通過火和參與,所以被神化的事物並不是在本性上成為神,而是通過參與······聖人們靠著聖化成為神,關於此說道:上帝站在有權力者的會中,在諸神中行審判,[539]當上帝站在眾神之中,獎賞諸品級時,這些事就會發生——神學家格里高利說是說到。[540]

 

在研究東方教父們對神化的態度時,我們可以注意到三個重要的特點。第一,人的神化是在基督學的背景下進行理解的。聖愛任紐認為,道「成了我們所是的,為使我們成為祂所是的」。[541]換句話說,通過道成肉身,人藉著被收養成為上帝之子在本性上所是的。聖阿塔納修給出了更精確的定義:「上帝成為人,是為了讓人成為上帝」。[542]根據神學家聖格里高利的觀點,道成肉身和人的神化之間具有直接的相互依賴關係:

 

  • ·····讓我們承認我們的尊嚴;讓我們榮耀我們的原型;讓我們知道······基督是為何而死。讓我們變得相似於基督,因為基督曾變得與我們相似。讓我們為了祂而成為神,因為祂為了我們成為了人。祂取得了最低賤的事物,好能給我們更好的事物;祂成了貧窮的,這樣,通過祂的貧窮我們能變得富有;祂穿起僕人的形象,如此我們就能重獲自由;祂下降,好使我們被舉揚;祂受了引誘,好讓我們能獲勝;祂沒有榮耀,為的是能夠榮耀我們;祂死亡了,好能拯救我們;祂升天,也是為了將我們引向自己,因為我們陷於罪惡墮落的泥潭。讓我們向祂奉獻、給予所有的一切,因為祂為了我們把自己當做贖金與與和好的祭獻給出。在理解這一奧秘,並為了祂的緣故成為祂為了我們所成為的一切時,我們所能給予的,不外乎就只有自己了。[543]

 

第二個特點即是教父們常常在末世論的框架內來談論人在天國裏最後的神化。神學家聖格里高利堅稱,在此生我們是在獲得訓練、在準備,但在「別處」因為我們渴望上帝,因此我們將被「神化」。[544]他所理解的人類的最終神化乃是在天國中對神性之光的參與:「對於那些在這裏已經被淨化的人來說,光明閃耀,這時義人要發出光來,像太陽一樣,[545]並且上帝會站在他們中間,他們是神,是君王」。[546]同時,神化在這裏就已經開始:聖馬克西默說,超越所有屬世之物的人,將進入第八天(也就是在今生所期待的將來的世代),並過著上帝的蒙福生活······靠著神化自己成為神。[547]

教父們對神化的理解的第三個特點:相信人類的身體也會被神化。這一觀點是教父們的神化教義不同于新柏拉圖主義「成為神」的地方。這一觀點我們可以在普羅提諾的著作中可以看到。[548]埃及的聖瑪喀里談到聖人的身體最後將改變,屆時身體會被無法言說之光所榮耀。[549]聖天梯約翰稱,聖人的身體在他們的塵世就會被聖化,並且「已經被改造成為不朽的了。憑著純淨之火」。[550]當靈魂通過參與神性的恩典成為神時,宣信者聖馬克西默稱:「與靈魂一起,身體通過對神化過程的相應參與,也得到神化」。[551]大馬士革的聖約翰認為,聖人們是神、君王和主宰,上帝紮根於他們內。他提及《哥林多前書》第六章第十九節的經文(你們的身子就是聖靈的殿),稱聖人們的身體會變成上帝活生生的聖殿和屋宇。[552]

到底什麼是神化?我們最好是聆聽已經達到神化的人。我們再次將目光轉向新神學家聖西蒙的著作。他強調,與上帝結合就是從腐朽中得到解脫,並進入另一個世界,出離一切可見之物,離開理智所能認知的範圍之外:

 

哦,上帝和全能之主!

你那不可見的美,有誰能餮足?

你的廣博,又有誰能填滿?

有誰見過,你臉龐的光耀?

就算他堪當地在你的誡命中行走。

偉大、可怕的奇跡,

全然不可能的奇跡——

生活在這不堪重負的世界,

在這可怕、黑暗的世界,

卻要與身體一起飛離這一世界。

哦,奇異可怕的奧秘!

誰超越了自己的身體?

誰超越了腐朽的黑暗,

放下了全世界並隱藏了起來?

哦,我們的認識是多麼淺薄!

塵世的話語是多麼貧乏!

因為人要在哪裏隱藏呢?

他經過這一世界,

飛離出一切我們所見之物的邊界······

麵包清潔、新鮮,

比穢塵珍貴、香甜,

那麼對於嘗過屬天之物的人來說,

屬天的一切也比屬世的一切崇高,

諸智者的智慧,羞恥吧!

這樣的智慧沒有真理的知識!

確實,我們簡樸的言辭,

其實擁有真實的智慧,

因為它接近永生的上帝······

而我通過這一智慧,

重生,成為神,

洞見上帝,萬世萬代。[553]

 

聖西蒙詳細地講到了肉身的神化。上帝「擁抱」並「親吻」人,而他的身體就像靈魂那樣,全然地改變、更新:

 

誰能夠與祂更為接近?

能夠飛升到祂無盡的高處?

當我這樣想的時候,

祂自己在我內顯現,

在孱弱的心內閃耀,

祂又再次以不死的光耀照耀我,

用光束照明了我的五內。

祂將我整個擁抱,

祂親吻我整個人,

祂將自己完全奉獻給了我,

一個罪大惡極的人。

我飽餮了這份愛,

祂無死的美,

神性的甜蜜,

我充滿了福樂。

我領受了光明,

共融于榮耀,

我的整個臉龐閃耀·····

所有肉體的器官都承載著光芒。[554]

 

神性被比作烈火,而人性則被比作乾草;烈火籠罩了乾草,卻沒有焚毀它:

 

當我身處所有有形物質之外時,

我感到懼怕,因為看到了我曾被逐出的地方。

我在遠處看到未來,並想抓住它,

我一點一點燃起了愛的火焰,

這一火焰以不可言喻的方式變成了烈焰,

開始只是在我的頭腦中,之後在心裏,

對上帝愛的烈焰在我內流淌著淚水。

這火焰與眼淚一起帶來難以言表的喜樂······

這烈焰雖然在內裏深處燃燒,

但沒有焚毀我在靈魂深處如禾秸一般的存在,

而是將這存在全然變為烈焰,奇跡啊!

禾秸與烈火相遇卻沒有焚燒,

或者更準確地說,是烈火擁抱了禾秸,

與它結合,使其保持無損······

你依舊不可改變,並無法接近,

你是怎麼保持了禾秸的存在,

讓它毫無變更,卻又將它改變?

因此這禾秸是光,雖然光並不是禾秸。

光明啊,你與禾秸不相混淆地結合在一起,

而禾秸就像光一樣,在不變中變化了。[555]

 

上帝依舊是上帝,人也依舊是人,乾草不與烈火混合,烈火也不焚毀乾草,神性不與人性混合,人性也不在神性中消融。並且,與上帝的結合如此緊密,與上帝的共融如此完滿,因此整個人都改變、變容,根據恩典成為了神。聖西蒙將神化稱為「奇異的奧秘」和「可怕的奧秘」,只有不多的人知悉這一奧秘。然而他強調,整部聖經都在講述神化,而那達致神視頂峰的人,就能以自己的經驗開啟聖經形象和象徵裏隱藏的一切奧秘。

 

誰走過了那一幽暗的空域,

它被大衛王稱為石壁,

而被聖教父們稱為「生命之海」,

誰駛入寧靜的港灣,

誰就找到永恆的福樂,

因為天堂在那裏,生命樹在那裏,

那裏有香甜的食糧,永生的水泉······

那裏的荊棘叢燃燒著烈火,

永恆燃燒卻不被焚毀,

在那裏鞋子從腳上脫落。

在那裏深淵分開,

而我獨自一人在幹地行走······

在那裏我找到了一處陡峭的岩石,

永恆地為我留著蜜汁······

在那裏我嘗食了嗎哪——天糧······

在那裏我看見了亞倫的手杖,

曾是乾枯的,卻開出了花······

在那裏我又看見我不結果實的靈魂,

變得碩果累累,

就像是一棵枯樹,

卻結出了最美麗的果實······

在那裏我聽到:世世無盡地歡樂吧,

因為主與你永在!

在那裏我還聽到:去洗滌自己吧,

在淚池裏潔淨自己!

我遵照著做了,我立刻就開了眼。

在那裏通過徹底的謙卑,

我將自己埋葬在了墳墓裏,

但基督本人帶著愛前來,

將我罪孽的巨石從墓門移開,

對我說:出來吧!

在那裏我看見了另一種生命,

不朽的非塵世的生命,

救世主基督將這生命賜予了所有尋求上帝的人。

在那裏我獲得了上帝之國,

在自己內獲得了父及子及聖靈,

在三個位格中不可分割的至聖神性。[556]

 

這樣,人如果在塵世就已經達到聖潔,他就能在塵世共融于上帝之國,與聖三的光結合,充滿神性。然而,在普世復活和最後的審判後,等待聖人們的將是更加完滿的福樂和與上帝全然的肖似。這些是人的理智無法想像的:「我們現在是上帝的兒女,將來如何,還未顯明;但我們知道,主若顯現,我們必要像他,因為必得見他的真體」。[557]

 

* * *

 

上帝的本質和能量

為了指出上帝與我們關係中的兩「極」——未知與已知、隱藏與顯示,於是正教傳統對上帝的本質、本性或內在的存有與祂的能量、運作或能量的活動進行了區分······說上帝的本質指的是祂與我們的差異,說祂的能量指的是祂與我們的接近。因為上帝是超越我們理解的奧秘,我們永遠無法知道祂的本質或者內在的存有,且無論是在今生還是將來的時代都無法知道······但是,雖然上帝內在的本質永遠超越我們的理解,但祂的能量、恩典、生命和力量則充滿了整個宇宙,並且我們可以直接地獲得。本質意味著上帝絕對的超越性;能量則表示上帝的無所不在······由於神性本質和能量之間的區別,我們能肯定人與上帝直接或奧秘結合的可能性,希臘教父們用術語將其稱為人的「神化」。但同時我們排除兩者間任何的泛神論色彩······兩者間有的只是結合,而不是溶解與混合。雖然人已經與神性「合一」,但他始終是人;他並沒有被吞噬或消滅,在他和上帝之間繼續存在著「我—你」的個體與個體間的關係。所以,這就是我們的上帝:在本質上不可認知,但在能量上卻是已知的;祂超越我們所能想、能表達的一切,但卻比我們自己的心離我們更近······

主教卡利斯托斯

黑暗之人變為光明

弟兄們,神父們!上帝對於人類的寬容與愛是多麼偉大。因此,驚訝於上帝無法言說的美善,戰慄著,我如此高呼:「哦,令人驚愕的奇跡,上帝誡命的力量!上帝的誡命是怎樣改變了踐行它的人!」因為當我稍微從罪惡和黑暗的深淵擺脫出來時,我從來沒有開始履行這些誡命······我所做的一切,(最開始)只是遠離邪惡而已,但上帝卻讓我靠近善······因為當太陽升起的時候,黑暗就稍稍消散。所以當美德閃耀時,罪惡就像黑暗一樣被驅趕,停止了自己的存在。並且我們之前是如何邪惡,現在我們就變得如何美善。這樣,我們·····在永生上帝的助佑下得以重塑與更新,靈魂、身體和靈智得到潔淨······我,眾人中最卑污者也從這一切中得到了(一些益處)······靠著恩典我獲得了恩典,靠著善行獲得了善行,靠著火焰獲得了火焰,我攀升而又攀升,而在這攀升的盡頭是光明,光明上是更為耀眼的光明。並且在這光明中光輝的太陽又再次閃耀,並且從裏面出現了一道光束,它充滿了一切······這時我流著甜蜜的眼淚,驚愕無語。神性的靈智與我的靈智交談,並教導我,說:「你明白了嗎,你的信心和稍微的忍耐證明瞭你的愛,因著這份信心和愛,因為我熱愛世人,所以你看,我的力量將你提升到了何處?看,你是可死的,卻成為了不死的;你被腐朽圍困,如今卻超越了它。你生活於塵世,卻與我同在;雖擁有肉身,卻不被任何肉身的欲情所折磨」。對此,我帶著懼怕與喜樂回答說:「主啊,我是誰,一個罪孽不潔的人,你卻垂視了我,並恩賜我(與你)交談?哦,至潔者、不可見者、一切人都不可接近者,通過你的光榮和恩典的照耀,你向我顯現,成為可接近的、至甜蜜者,我感到你是最美麗的」。我奧秘地聽見這一切,並以不尋常的方式回答,超自然的異象令我愕然······顯現者不可言喻的美令我震驚,並讓我接近無盡的愛······我得到確認,我所有的罪孽已被赦免,然後我看見自己確是是罪人中的罪魁。我不能不相信說話的那一位,但又懼怕相信,以免跌入驕傲之中。從那時起,我經常不以我的意志,就攀升到神視的高處,但我自願地從那裏降下,以免(忘記)人性的極限,為能守住毫不動搖的謙卑。我知道很多旁人不知之事,但我的無知又甚於所有人。我極為喜樂,因為我所相信的基督賜給了我永恆與不可搖撼的國度,但我不配于這些福樂。我不停地哭泣,無法止息······當我低於一切人時,我就飛越諸天,並以愛與基督——我的上帝結合。我冀望於祂,希望當我從這屬世和沉重的肉體中得到解脫時,能夠更加接近(祂)。不僅如此,還能更實在地獲得永恆的喜樂以及那裏愛的歡騰。所以,我的兄弟,我想為你們寫下這些,不是因為我希望獲得榮耀,因為這樣的人是狂妄的,是不見容于高天的榮耀的。我這麼做是想讓你們知道上帝對世人無限的愛,我們的救主及上帝的誡命的軛是多麼輕省,還有祂恩賜的賞報是多麼豐厚;好讓你們知道之後,或者能讓你們也能升起獲得祂的愛的願望,又或者你們會像懼怕永恆的死亡一樣害怕獲得它······又及:好讓你們看見,黑暗之人在靠近浩光之後,變為光明——那些人雖然處於下,就像摩西曾經那樣,卻結合于至高者,(成為)神。

新神學家聖西蒙

 

第十一章

 

來世的生命

 

人類歷史的終結

 

福音書清楚地講到,這個物質的世界有一天將會結束。基督談到自己的再來以及末世來臨的徵兆時說:

 

你們要謹慎,免得有人迷惑你們。因為將來有好些人冒我的名來,說:「我是基督」,並且要迷惑許多人。你們也要聽見打仗和打仗的風聲,總不要驚慌;因為這些事是必須有的,只是末期還沒有到。民要攻打民,國要攻打國;多處必有饑荒、地震。這都是災難的起頭。那時,人要把你們陷在患難裏,也要殺害你們;你們又要為我的名被萬民恨惡。那時,必有許多人跌倒,也要彼此陷害,彼此恨惡;且有好些假先知起來,迷惑多人。只因不法的事增多,許多人的愛心才漸漸冷淡了······那時,若有人對你們說:「基督在這裏」,或說:「基督在那裏」,你們不要信!因為假基督、假先知將要起來,顯大神蹟、大奇事,倘若能行,連選民也就迷惑了。那些日子的災難一過去,日頭就變黑了,月亮也不放光,眾星要從天上墜落,天勢都要震動。那時,人子的兆頭要顯在天上······但那日子,那時辰,沒有人知道,連天上的使者也不知道,子也不知道,惟獨父知道。所以,你們要警醒,因為不知道你們的主是哪一天來到。[558]

 

使徒們對基督的再來也有清楚的講述。在基督信仰傳播的最初幾個世紀,人們堅信,基督很快就會再來:「主來的日子近了」;[559]「萬物的結局近了」。[560]聖彼得跟隨耶穌基督的教導,將世界的終結描述為一種無法預測的事件:「但主的日子要像賊來到一樣。那日,天必大有響聲廢去,有形質的都要被烈火銷化,地和其上的物都要燒盡了。但我們照他的應許,盼望新天新地,有義居在其中」。[561]聖保羅也同樣強調了這最後一天的不可預測性:「因為你們自己明明曉得,主的日子來到,好像夜間的賊一樣。人正說『平安穩妥』的時候,災禍忽然臨到他們,如同產難臨到懷胎的婦人一樣,他們絕不能逃脫······所以,我們不要睡覺像別人一樣,總要警醒謹守」。[562]

看起來聖保羅認為主會在他還在世時就再來:「我們不是都要睡覺,乃是都要改變」。[563]在給帖撒羅尼迦人的第一封書信裏,他寫到:「我們現在照主的話告訴你們一件事:我們這活著還存留到主降臨的人,斷不能在那已經睡了的人之先······那在基督裏死了的人必先復活。以後我們這活著還存留的人必和他們一同被提到雲裏,在空中與主相遇」。[564]然而,在給帖撒羅尼迦人的第二封書信裏,聖保羅強調到第一封書信裏的話不可以按照字面意思來理解,「似乎基督的日子已經來臨」。在基督來臨之前,敵基督會先來。使徒同樣寫到:

 

人不拘用甚麼法子,你們總不要被他誘惑;因為那日子以前,必有離道反教的事,並有那大罪人,就是沉淪之子,顯露出來。他是抵擋主,高抬自己,超過一切稱為神的和一   切受人敬拜的,甚至坐在上帝的殿裏,自稱是上帝······那時這不法的人必顯露出來。 主耶穌要用口中的氣滅絕他,用降臨的榮光廢掉他。這不法的人來,是照撒但的運動, 行各樣的異能、神蹟,和一切虛假的奇事。[565]

 

這是新約當中關於基督再來以及再來之前的情況最重要的描寫。這幾處所包含的教導可以總結為以下幾點:首先,「主的日子」的來臨是不可預料的。其次,在這一天到來之前,世界會經歷社會的動盪、自然災害、戰爭以及對基督徒的迫害。第三,許多偽先知和偽基督會出現,並宣稱自己是基督,欺騙許多人。再次,敵基督會到來,他會在地上獲得極大的權力和影響力。最後,敵基督的權力會被基督毀滅。

我們只有在人類歷史即將終結時才能發覺敵基督所扮演的重大角色。實際上,正是他反對上帝和教會的活動會將世界引向了末日。那到底誰是敵基督呢?歷史上很多人都試圖描述他的特徵並預言他來臨的時間。有些人將他視為一位極具影響力的宗教領袖,一種反上帝式的人物,他會試圖以一某種偽宗教來代替真正的信仰:[566]他會讓民眾相信他而不是相信基督。還有一些人將敵基督視為一位叱吒風雲的政治領袖,他將控制整個世界。羅馬的聖希波呂托斯(St Hyppolytus of Rome)描述說,敵基督將會模仿基督生活以及活動的方方面面:「基督曾作為羔羊顯現,敵基督也將顯現為羔羊,但其實卻是豺狼······基督將使徒派向萬民,敵基督也會派遣偽使徒」。[567]

關於敵基督特徵的討論持續地吸引著很多人特別的關注。但反諷的是,一些基督徒對敵基督來臨的興趣甚至大於基督最終戰勝他的興趣。對於「末世」(eschaton)的理解通常和恐懼的感情結合在一起:屆時全球性的災難和毀滅將會到來。和基督教早期不一樣,如今人們並沒有熱切地等待著世界的終結,而是恐懼害怕它的到來。

相反,新約和教父的末世學卻充滿了希望和信心。他們的末世學說的中心是基督,而不是敵基督。當使徒們在書信中提到基督快要再來時,他們懷著巨大的熱情和希望。他們對基督再來的時間並不感興趣,而是帶著一種恒常的基督臨在的感覺而生活(希臘語中意為「來臨」的parousia一詞也有「臨在」的意思)。初期教會不是在對敵基督來臨的恐懼中生活,而是喜樂地期待著在世界歷史結束時與基督喜樂地相遇。「末世」開始於上帝之子的道成肉身,並將持續到祂的第二次來臨。而聖保羅說的「不法的隱意已經發動」[568]會在歷史上越來越清楚地顯露出來。在惡顯露之時,人類也在準備著與救主相遇。基督與敵基督的鬥爭將會以基督的光榮勝利而結束。[569]基督徒應該注視著勝利,而不是關注勝利之前的混亂時期,因為實際上這一混亂時期已經開始了,並將持續很長的時間。

世界的終結意味著人類最終從惡、苦難、死亡中得到解脫,人類將得到改變、進入另一種存在狀態,而這一狀態的性質是我們如今所不知的。關於人類歷史的這一榮耀的結局,聖保羅說:

 

我如今把一件奧祕的事告訴你們:我們不是都要睡覺,乃是都要改變,就在一霎時,眨眼之間,號筒末次吹響的時候。因號筒要響,死人要復活成為不朽壞的,我們也要改變。這必朽壞的總要變成不朽壞的,這必死的總要變成不死的。這必朽壞的既變成不朽壞的,這必死的既變成不死的,那時經上所記「死被得勝吞滅」的話就應驗了。[570]

 

死亡之後的靈魂

 

在談到世界終結之後將發生的事——最後的審判之前,應該要先講教會關於死亡的教導以及每個人死後的命運。

聖伊格納提·布梁洽尼諾夫說:「死亡是一個偉大的奧秘,它是人從短暫的塵世進入永恆的出生」。[571]基督信仰並不把死亡作為終結,相反,死亡是新生命的開始,而塵世的生命只是對這一新生命的準備。人是為永恆而造的;在天堂裏他食用「生命樹」的果實,是無死的。但在犯罪墮落之後,通往生命樹的道路被封閉了,人也成了可死的與腐朽的。根據一些教會作家的看法,人類被判死刑是因為破壞了上帝的誡命。[572]另一些作家認為死亡被施加於人是為了將人從罪惡人解放出來,並通過死亡開通一條通往不朽的道路。[573]

那麼人死亡後的靈魂會怎樣呢?根據建立於基督之言的基礎上的教會傳承,義人的靈魂會被天使帶到樂園的門前,他們將在那裏生活,期待永恆的福樂,直到最後審判到來的日子:「那討飯的(拉撒路)死了,被天使帶去放在亞伯拉罕的懷裏」。[574]罪人的靈魂則會落入魔鬼的手中,「在陰間受痛苦」。[575]得救者與未得救者徹底的分離將在最後的審判時發生,那時「睡在塵埃中的,必有多人復醒。其中有得永生的,有受羞辱永遠被憎惡的」。[576]基督在談論最後的審判的寓言中詳細地講到,沒有做善事的罪人會被審判並被上帝所遺棄,而行善的義人,將會得到無罪的辯護:「這些人要往永刑裏去;那些義人要往永生裏去」。[577]

基督教關於死後靈魂命運的教導不僅由教會許多傳承得到確認,也被現代很多經歷過臨床死亡者的經驗所證明。修士司祭塞拉芬·羅斯的《死後的靈魂》(The Soul After Death)一書對這一經驗以正教會的觀點進行了評價。作者得出結論,現代的經驗在很大程度上應證了我們在教父和聖人傳記裏所讀到的內容。然而,就如同修士司祭塞拉芬所說的那樣,所有經歷臨床死亡的人處於另一個世界的時間都很短。通常來說,這些人的經驗往往僅限於死後的最初印象:他們造訪天堂或者地獄,而且對於另一個世界並沒有完整的認識。由於這個原因,類似的見證對正教徒來說只具有相對的價值。教會擁有的聖人傳記以及教父著作中記載的,以及聖傳所傳達的關於與另一個世界相交的經驗對於我們來說重要得多。

大主教聖約翰·馬克西莫維奇(St John Maximovitch)在《死後的生命》中寫到:

 

有很多死者顯現給我們,這讓我們部分地明白,靈魂離開肉體後所發生的事。當肉體雙眼的目光停止時,靈性的目光就開啟了······當靈魂離開身體後,會發現自己與其它的靈體在一起,這些靈體有善有惡。通常,靈魂傾向於那些在靈性上與其相似的靈體。假如靈魂生前受到某些靈體的影響,他在離開肉體之後,他仍將依賴於這些靈體。即使與這些靈體相遇會給他帶來痛苦,他仍將受他們的影響。在人死後的最初兩天裏,靈魂獲得了暫時的自由,他能前往這個世上他想要去的任何地方,但是在第三天,他將啟程前往另一個世界。

 

根據教會的觀點,死者的靈魂在死後兩天內會停留在地上,參與為他在教堂舉行的祈禱,以及通常在第三天舉行的葬禮。亞歷山大里亞的聖瑪喀里對此寫到:

 

當第三天在教堂舉行奉獻(為亡人舉行的事奉聖禮)時,亡者的靈魂在與肉體分離時所感到的悲傷就會得到減輕······因為在兩天內,靈魂可以與天使一道,去他想去的地方。因此,愛著自己肉身的靈魂會在與肉身分離的房屋周圍走動,有時候則是在安葬肉身的墳墓周圍,如此,他就像尋找窩巢的鳥一樣度過這兩天。[578]

 

在頭兩天,靈魂雖然處在時間和空間外,但似乎還是處於時間和空間的囚禁中。在第三天,他就會離開可見的世界。然而,等待他的將是考驗。在正教的傳統中這被稱為「稅關」(aerial toll house),這時靈魂會被所有曾犯過的罪考驗。

之後,靈魂就會得知自己未來命運的宣判。但這並不是最終的宣判,因為最終的宣判將在最後的審判之日揭曉。然而,從這一刻開始,靈魂就開始處欲嘗福樂的狀態或者是可怕的折磨中。在最後的審判之前,靈魂的命運是可以被改變的。以弗所的聖馬可寫到:

 

我們相信,義人還沒有完全獲得自己的產業······罪人在死後也沒有完全進入到永恆的折磨中······義人的產業和永恆的折磨都必須在最後的審判之日和普世復活之後開始。而現在,義人和罪人位於相應于他們的地方:義人在完全的安寧中,自由地在天上與天使一起立于上帝之前,就似乎已經在樂園裏一樣······罪人則在擁擠和得不到安慰的苦難中,就像等待著法官宣判的罪人一樣。而如今聖人靈魂所擁有的喜樂只是部分的獎賞,罪人的悲傷也只是部分的懲罰。[579]

 

聖馬可引用魔鬼對基督所說的話「時候還沒有到,你就上這裏來叫我們受苦」,[580]得出結論,魔鬼所受的折磨還沒有開始,而只是「預備好了」。[581]

 

為亡者祈禱

 

在重新回到最後的審判的話題前,讓我們再談一下正教對於亡者的祈禱。這一祈禱實踐來源於對死後靈魂狀態的一種理解:在最終普世復活前,靈魂的命運尚不明確,亡者的狀態可能被改善。

正教葬禮中的一首頌歌是以亡者的口吻寫成的,在這一禱文中,亡者祈求生者為他祈禱:

 

啊,弟兄們、朋友們、親人們、熟人們,你們看見我無聲無息地躺臥著,為我哀哭吧:昨天我還與你們交談,但死亡的可怕時刻突然就降臨到我身上。愛我的人們,都來吧,給我最後一吻,因為我再也不會在你們中間行走、與你們交談;我現在到判官那裏去,在那裏不會有任何偏袒;因為奴隸和君宰都會一起站立於祂面前,國王和士兵、富人與窮人都會擁有同樣的地位,因為他們所有人都會根據自己所做之事受到榮耀或者蒙受羞辱。但我請求你們所有人、乞求你們,請為我向基督上帝祈禱,好讓我不會因為自己的罪進入受苦之地,而是讓我進入充滿生命光輝之地。[582]

 

這段經文表明,亡者希望從自己親朋好友那裏得到的不是光鮮的葬禮,不是悼詞,不是服喪,而是熱切的祈禱。通過祈禱,他的靈魂可以被舉薦到上帝手中。

為亡者祈禱是教會世世代代的傳統。當人離開身體時,就離開可見的世界,但他並沒有離開教會,依然是教會的成員。留在世上的人的責任就是為他祈禱。毫無疑問,教會相信,祈禱能改善人死後的命運,並且上帝不僅會接受為死去的義人奉獻的祈禱,也會接受為受苦的罪人靈魂奉獻的祈禱。

事奉聖禮中的祈禱擁有特別的力量。事奉聖禮的祈禱是無所不包的、普世的;它既為生者奉獻、也為亡者奉獻。以弗所的聖馬可說:

 

  • ·····在信仰中,亡者一定會得到為紀念他們而舉行的事奉聖禮的幫助。祈禱和施捨也同樣如此······甚至已經被囚禁于陰府或已經被判處永刑的靈魂,就算不能完全從刑罰中獲得解脫,也能得到一點幫助······死者的靈魂藉著祈禱從地獄的囚禁中獲得解脫,就像擺脫監牢一樣,這一事實被多人證實,特別是被稱為格拉普托斯(Graptos)的宣信者的德奧法尼斯(Theophanes the Confessor)······在為亡者祈禱的一個聖頌典內他為他們這樣祈禱:「哦,救世主啊,將你地獄裏的僕役從悲傷與眼淚中釋放出來」[583]······因為,就像斯都迪的德奧多爾,他自身就是一位宣信者和真理的見證者,在為亡者祈禱的聖頌典開端就說:「我們今天紀念自創世以來的所有死者,讓我們祈求基督將那些懷著信德及永生之希望安眠的人從永火中解救出來」·[584]·····聖人為此祈禱的時候是否得到上帝的垂聽?這不是我們需要調查的東西:但這對他們以及居住在他們內的聖靈來說是可知的······這同樣也被主基督所知,祂命令我們要為我們的敵人的祈禱,祂自己也被那些釘祂在十字架上的人祈禱,祂也讓司提反在被投石時做了同樣的事。可能,甚至有人會說,我們在為這樣的人祈禱時,上帝不會垂聽我們,但我們仍然堅持做我們能做的事。一些聖人不僅為信徒祈禱,也為不信者祈禱,他們的祈禱也受到垂聽。並並藉著它們的祈禱,這些人從永刑中得到解脫,比如······據說,對話者聖格里高利將圖拉真(Trajan)從地獄中救了出來。所以,教會和我們為這類人奉獻祈禱和事奉聖禮。[585]

 

這些話特別值得注意,因為這裏涉及到為非基督徒祈禱的問題。這裏參考的是發生在大聖格里高利身上的一個故事。據說,他曾為基督徒的迫害者圖拉真皇帝祈禱,直到他從上帝那裏確知他的祈禱已經被垂允了為止。聖傳文學稱圖拉真的靈魂在地獄裏接受了聖格里高利眼淚的「洗禮」。

在講到為亡者進行祈禱時,聖馬可似乎並沒有對信徒和非信徒做出任何區別。如今正教會的普遍實踐做法是只在事奉聖禮中紀念教會內的亡者,而其他人則是私下紀念。因此,有些正教徒甚至認為他們完全不能為非正教徒祈禱。一位俄羅斯司祭在1905年寫到,為去世的路德宗信徒舉行的祈禱不會讓這位信徒本人感到快樂,因為他不承認為亡者祈禱的做法,並且「在最後時刻他也沒有想過要改信正教」。這位司祭將其與擁有嚴格「企業界限」的科學、經濟組織進行類比。他堅稱,正教基督徒應該以正教組織的精神教育自己,不能為非正教徒祈禱。

莫斯科神學院的教授索科洛夫(V.Sokolov)對此反駁說:

 

在這些評論內可以發現極為明顯的麻木不仁之感,一種自私和拘守陳規的擔心:害怕給予多餘的幫助而糾纏到他人;但這些話完全忽略了一個事實,那就是雖然我們的信仰不同,但我們都是基督徒,所以在愛自己鄰人的時候,我們也應該施予他們足夠的幫助。死去的路德宗信徒和改革宗信徒在世時並不承認為亡者進行祈禱這一實踐,但又怎樣呢?難道我們不是正教徒嗎?我們確實相信我們的祈禱能極大地幫助去世的人。

 

作者總結到,真正的正教精神呼吸的不是「企業」的靈,而是愛、仁慈以及對所有人的寬容之靈,其中也包括正教會之外的人。[586]

 

最後的審判

 

在死亡的時刻,靈魂離開肉體並進入新的存在狀態。靈魂並不會失去記憶和思考、感覺的能力,而是裝載著他們生命的擔子,帶著過去的記憶和對所犯之罪的責任前往另一個世界。

人所犯下的所有罪惡和邪惡的行為都會在他的靈魂上留下某種印記。他需要在終極的上帝前為所有事交帳,因為沒有任何邪惡與罪可以與上帝共同存在。上帝之國與罪惡是無法並存的:「凡不潔淨的,並那行可憎與虛謊之事的,總不得進那城;只有名字寫在羔羊生命冊上的才得進去」。[587]所有在懺悔聖奧秘上沒有悔改的惡、所有隱藏的罪、靈魂內所有未被清潔的污穢都會在最後的審判時顯露出來。基督說:「因為掩藏的事,沒有不顯出來的;隱瞞的事,沒有不露出來的」。[588]

從舊約時代開始,人們就知道將有最後的審判。《傳道書》寫到:「少年人哪,你在幼年時當快樂。在幼年的日子,使你的心歡暢,行你心所願行的,看你眼所愛看的;卻要知道,為這一切的事,上帝必審問你」。[589]

但只有在新約裏最後審判的教導才最後定型。耶穌基督親自講了這個特別的關於最後審判的比喻:

 

當人子在祂榮耀裏、同著眾天使降臨的時候,要坐在祂榮耀的寶座上。萬民都要聚集在祂面前。祂要把他們分別出來,好像牧羊的分別綿羊山羊一般,把綿羊安置在右邊,山羊在左邊。於是王要向那右邊的說:「你們這蒙我父賜福的,可來承受那創世以來為你們所預備的國;因為我餓了,你們給我吃,渴了,你們給我喝;我作客旅,你們留我住;我赤身露體,你們給我穿;我病了,你們看顧我;我在監裏,你們來看我。」義人就回答說:「主啊,我們甚麼時候見你餓了,給你吃,渴了,給你喝?甚麼時候見你作客旅,留你住,或是赤身露體,給你穿?又甚麼時候見你病了,或是在監裏,來看你呢?」王要回答說:「我實在告訴你們,這些事你們既做在我這弟兄中一個最小的身上,就是做在我身上了。」王又要向那左邊的說:「你們這被咒詛的人,離開我!進入那為魔鬼和他的使者所預備的永火裏去!因為我餓了,你們不給我吃,渴了,你們不給我喝;我作客旅,你們不留我住;我赤身露體,你們不給我穿;我病了,我在監裏,你們不來看顧我。」他們也要回答說:「主啊,我們甚麼時候見你餓了,或渴了,或作客旅,或赤身露體,或病了,或在監裏,不伺候你呢?」王要回答說:「我實在告訴你們,這些事你們既不做在我這弟兄中一個最小的身上,就是不做在我身上了。」這些人要往永刑裏去;那些義人要往永生裏去。[590]

 

這個比喻表明,對於很多人來說,審判將會是一個恍然大悟的時刻,一個認知與交流的時刻,而對於一些人來說這將是極大的失望和挫敗。那些確信自己救贖的人突然發現自己被判刑,而那些可能在塵世並沒有見到基督的人(「我們什麼時候見你了」),卻仁慈地對待自己的鄰人,則將會被拯救。在這個比喻中,君王並沒有過問關於信仰、教理和宗教實踐的問題。祂沒有問他們是否上教堂、守齋或者長時間祈禱。祂只問他們是怎樣對待他們的「弟兄」的。因此,審判的標準將是人們在塵世所行的仁慈的善業。

根據教會的教導,最後的審判將會是普世的:所有的人都會被審判,不論信徒或者非信徒、基督徒或是非基督徒。基督徒將會按照福音書的標準被審判,異教徒則會按照「刻在他們心裏」[591]的本性的法律被審判。基督徒會為他們的行為全然負責,因為他們知道上帝的意志,而非基督徒則不會受到如此嚴格的審判,因為他們不知道上帝或是祂的意志。[592]審判會「從上帝的家起首」,[593]也就是從教會和祂的成員開始,而不是從那些沒有見過基督或沒聽過福音訊息的人開始。

然而,新約和正教的教父神學傳統都指出,所有人,包括那些在塵世生命中沒有見過基督的人,都擁有一些與基督及基督的福音相遇的經歷。聖彼得特別說到基督降入地獄,並向那些在普世洪水中死去的人傳道:

 

因基督也曾一次為罪受苦,就是義的代替不義的,為要引我們到上帝面前。按著肉體說,祂被治死;按著靈性說,祂復活了。他祂這靈曾去傳道給那些在監獄裏的靈聽,就是那從前在挪亞預備方舟、上帝容忍等待的時候,不信從的人。當時進入方舟,藉著水得救的不多,只有八個人。這水所表明的洗禮,現在藉著耶穌基督復活也拯救你們······[594]

 

如果基督在地獄裏傳道,那麼祂的訊息是面向所有人的或者只是被選者呢?一些教會的作家寫到,基督只是向在地獄裏等待他的舊約義人傳道。另一些人認為,基督的訊息是面向所有人的,包括信仰之外的異教徒。亞歷山大里亞的克萊蒙特表達了這一觀點:

 

難道聖經不是清楚直白地講到,上主向在普世洪水中死去的人,或者更好的說,向所有被俘虜捆綁的人宣講了福音嗎?我希望,救世主也不會拒絕拯救異教徒的可能,因為主來到塵世的目的就是拯救······如果上主下降到地獄,那麼毫無疑問,祂降到陰府的目的就是為了宣講福音,這樣,他也使所有的死者皈信。因此,所有相信祂的人都會得救,就算他們曾經是異教徒······他們被地獄吞食,並被囚禁在那裏,但只要基督出現在那裏,他們聽見祂神聖的話語以及祂的使徒的話語,那麼他們就可以立刻皈信,並接受對基督的信仰。[595]

 

非基督徒和非信徒有可能得救嗎?這個複雜的問題可能會有答案嗎?正教會的傳統一直堅持,在基督、洗禮和教會之外沒有救恩。然而,並不是所有在塵世沒見過基督的人都會失去脫離地獄的可能,因為就算是在地獄也可以聽到福音的訊息。上帝創造人時賦予了他自由意志,所以上帝也對他的救恩負責;而這一救恩已被基督完成。自願拒絕基督和祂福音的人,選擇了魔鬼,自己招致了自己所受的判罰:「不信的人,罪已經定了,因為他不信上帝獨生子的名」。[596]但是一個人如從未聽過福音,或者生於一個非基督信仰的國度,又或是成長於無神論家庭,那麼他會怎樣受到審判呢?亞歷山大里亞的克萊蒙特說:「想像一下,福音並沒有向那些在基督來臨之前死去的人傳播,那麼他們的救恩和他們的判罪都是極大的不公」。[597]同樣,那些在基督來臨之後死去,但卻沒有聽過福音訊息的人也不能被認為是主動地拒絕了祂。這就是為什麼基督在地獄裏宣講,好讓祂所創造的每個人都能在善惡之間做選擇,並由此決定是得救還是受審判。

非基督徒是否能得救的問題對於當今許多基督徒來說十分重要,因為他們的許多親友是在基督信仰之外去世的。現代的東正教神學家對這一問題有不同的回答。1966年,在莫斯科神學院,蘇羅什的都主教安托尼就這一問題給了神學生們一個頗為意想不到的答案。有人問都主教:「在基督外有得救的可能嗎?」他回答說:「我會說有。想一下聖保羅關於外邦人的話,他們遵循寫在心上的律法,猶太人則遵循摩西的律法,而基督徒遵循基督的律法」。[598]學生又說:「但他們一定要歸向基督」。主教說:「他們有可能不會到基督這裏來,因為這是受歷史環境決定的。如果一個人生於非洲腹地,並且在當時沒有基督的傳道者,那麼你不能質疑他的救恩。在這種情況下,救恩是受地理和歷史影響的······如果只是因為你出生在那裏,你就受到審判,那麼這只能說是上帝的暴政。在這裏沒有任何道理可言:有的只是偶然或是上帝邪惡的意志」。都主教安托尼藉著說,在東方宗教中,有很多人已經獲得了對上帝極高層次的認識,但只是缺少耶穌的名,而耶穌的名將能解釋一切。都主教問,一個人死後,來到主前,他怎能不說:「這就是我一生所尋求的那位,這就是我所有問題的答案?」因此問題不再是關於基督之外的救恩,而是那些因為某種原因死於基督信仰之外的人在基督內的救恩。

 

地獄

 

「神父們、教師們!我在想:什麼是地獄?我這樣認為:苦難就在於無法再愛」——陀思妥耶夫斯基(Fyodor Dostoyevsky)的小說《卡拉馬左夫兄弟》(The Brothers Karamazov)中的佐西瑪長老如是說。

 很多人問:為什麼會有地獄?為什麼上帝要審判人墮入地獄受永罰?審判者上帝的形象要怎樣與新約中上帝愛的形象相調和?敘利亞的聖以撒對這一問題進行了如下回答:沒有任何人會失去上帝的愛,不可能有任何沒有上帝之愛的地方;每一個自由地選擇邪惡而不是善的人都自行剝奪了上帝的仁慈。在樂園裏給義人帶來福樂與安慰的神聖之愛對罪人來說卻是折磨的源泉,因為他們在這份愛之外,無法參與其中。

 

    那些在地獄裏受懲罰的人是被愛之鞭鞭打。有什麼會比愛的折磨來得更痛苦和更猛烈?我的意思是那些明白他們犯罪違背了愛的人所受的折磨,比因為害怕受懲罰而來的折磨更為痛苦。由於犯罪傷害了愛而在心裏引起的痛苦,比任何其它的折磨都更為苦楚。認為在地獄裏的人失去了上帝的愛是不合適的。愛······是給予所有人的。但愛的力量卻以兩種方式起作用:它折磨罪人,就像在這裏一個人因為朋友受苦一樣;但對於那些遵守愛的責任的人來說,它卻是喜樂的源泉。所以我說,這就是地獄的折磨:苦楚和後悔。[599]

 

所以不是上帝無情地為人預備了折磨,而是人自己選擇了惡,因而承受惡的後果。有些人自願地拒絕跟隨愛的道路,給鄰人造成傷害:當他們與那超絕的愛面對面地相遇時,他們無法使自己與之調和。一個在塵世就處於愛之外的人,當他離開身體後,他也一樣無門而入。如《詩篇》所言,他將發現自己處於「死蔭的幽谷」[600]中,在「幽暗裏」和「忘記之地」。[601]耶穌將這個地方,或者死後的靈魂的這一狀態稱為「外邊的黑暗」[602]和「地獄的火」。[603]大聖巴西略認為,地獄是「因為眾多罪和與善相反的性情而造成的與上帝的疏遠」。[604]因此地獄中的苦難之源就是對於上帝不臨在的主觀感受。所有用來描述地獄的形像:烈火、嚴寒、炙熱的熔爐、火海,所有這些只是人因為無法完滿地參與上帝生命而引起的苦難的象徵。

應當知道,地獄的概念已經被粗鄙與物質的形象所扭曲了,而中世紀西方文學正是給地獄賦予了這一層色彩。人們會回想起但丁以及他關於罪人經受的折磨與懲罰的詳細描述。基督信仰的末世學應該擺脫這種形像的影響:這一形象反應了中世紀天主教的「恐懼教育法」和對滿全公義及懲罰必要性的強調。西斯廷教堂中米開朗琪羅的壁畫《最後的審判》描繪著基督降入深淵到那些膽敢反對祂的人那裏去。修士大司祭索弗羅尼說:「這肯定不是我所看到的基督的樣子······當然,基督應該在中央,但這基督應該與我們所擁有的關於祂的啟示相一致:祂無限大能,卻擁有謙卑之愛」。[605]如果上帝是愛,那麼就算在最後審判的時刻,當祂宣佈自己的審判,判下死刑時,祂也應該是充滿愛的。

對於正教基督徒來說,地獄以及永刑的觀念與一個奧秘是緊密相連的。這個奧秘在聖週及復活節的禮儀中得到開啟——基督降入陰府並釋放了那些被邪惡及死亡暴權捆縛的人。教會教導我們,在死於十字架上之後,基督降入深淵,好能毀滅地獄及死亡,並摧毀魔鬼可怖的國度。基督曾進入約旦河的水中,藉此聖化了充滿人罪的約旦河。祂也降入陰府,並以祂的臨在之光徹底照亮了它。地獄無法忍受這一神聖的侵入,投降了:「今日幽冥哀號、哭喊道:如果我沒有吞下瑪利亞的兒子,于我更好,因為祂來到了我這裏並摧毀了我的能力;祂擊碎了銅門,作為上帝祂又將那些被我攫住的靈魂提起······」[606]聖金口約翰說:「當陰府在低處與你直遇,即罹重創。它已罹重創,因它已被廢止!它已罹重創,因它已被挫敗!它已罹重創,因它已被屠戮!它已罹重創,因它已被傾覆!它已罹重創,因它已被捆鎖!」[607]這並不意味著基督復活以後,地獄就不復存在了。地獄確實還存在著,但是卻已經被判處死刑。

禮儀經文還開啟了一個奧秘:在基督的復活後到底是誰被祂帶出了地獄。有些人認為,被帶出地獄的只是舊約中等待基督降臨的義人,而罪人依舊留在地獄中忍受永刑。但正教的禮儀經文卻告訴我們,所有人,整個人類都擺脫了地獄:

 

基督復活了,將初造之人亞當從束縛中釋放,並摧毀了地獄的能力。所有的亡人啊,不要懼怕,因為死亡已被屠戮,地獄已被掠奪;被釘與復活的基督乃是君王。[608]

 

主啊,你在十字架上撕毀了我們的罪券;你處於死者中,你已經捆綁了地獄的統治者,以你的復活將所有人從死亡的鎖鏈中救出······[609]

 

今日地獄哀號、哭喊到:「我的能力已經被摧毀······我將一切世代的死者縛于我的權能中;但看啊,祂使所有人複起······[610]

 

今日地獄哀號、哭喊到:「我的統治已經被吞滅;牧人已經被釘,祂已經使亞當複起。我失去了那些曾經被我統治的人;在我的力量中我吞噬了他們,但現在我吐出了所有人。被釘的祂已經清空了墳墓;死亡的權勢再不具備任何力量······」[611]

 

天使的軍旅驚訝,救主啊,因為他們看見你列于死者中,你卻摧毀了死亡的權能並使亞當與你一同複起,釋放了所有人[612]

 

通過十字架,祂降入了地獄,如此祂將能用自己充盈萬有,祂減輕了死亡的疼痛:在第三日祂又復活,為所有血肉之人開闢出了一條死者復活之路。[613]

 

誰也不要畏懼死亡,因爲救主之死已賜我們自由······死亡啊,你的毒鈎在哪裏?陰府啊,你的得勝在哪裏?基督複活了,而你傾覆了······基督複活了,墳墓中未留下一個亡人![614]

 

如果舊約的義人從地獄中被釋放出來,而罪人們卻被判永遠地判下地獄,那麼基督的解救就只是一次公義的審判,而不是仁慈的顯現;這就只是對中悅上帝的生活的回報,而不是對於那些不堪當救贖者的救贖奇跡。在一篇署名為大馬士革的聖約翰的禱文內有這樣的字句:「若你拯救義人,非為偉績;垂憐廉士,亦何見奇,因彼等堪當受享你的仁愛。惟求你向我罪人顯示你仁慈的奇妙」。[615]如果沒有任何奧秘或奇跡的事發生,那麼教會為什麼又要歡慶基督的凱旋與救恩呢?

同時必須指出的是,所有靈魂被解救出地獄的這一事件也不能理解為一種基督違反人類意志施行的魔法。一篇古代基督信仰的文版講到:「上帝只是勸解,而不是強迫,因為強迫是與祂不相稱的」。[616]一位現代的正教神學家稱:「上帝對於救恩的呼召是一種邀請,我們作為人可以自由地接受與拒絕」。[617]對於那些自願地拒絕跟隨基督以及敞開的天國大門的人,地獄依舊是極大的苦難,他們依舊會經歷失去上帝的折磨。[618]

雖然正教會承認地獄觀點在教義上的重要性,但並不認為所有罪人都必然會墮入地獄。相反,教會「為所有被捆縛於地獄之中的人」[619]祈禱,相信所有人的救恩被掌握在上帝手中,而上帝「願意萬民得救」,[620]「不願有一人沉淪,乃願人人都悔改」。[621]對於上帝來說,沒有任何事是不可能的。藉著教會的祈禱和祂的仁慈,祂甚至可以將那些在世時反對祂的人從地獄中救出。

正教會並不承認西方關於煉獄的教導。對於正教教理神學來說,煉獄的折磨和一個人所能夠擺脫的折磨是同一回事,地獄永恆的懲罰和一個人無法擺脫的懲罰也是同一回事。正教會為處於地獄中的人祈禱,因此以一種更為樂觀的態度看待事物:教會相信,人是可能擺脫地獄的。然而,淨化之火的觀點在東方正教中也有一些支持者,其中就包括尼撒的聖格里高利:

 

我認為,上帝給罪人帶來悲苦的境遇,並不是出於對罪惡生活的憎恨或復仇,因為祂尋找所有那些為祂的緣故而存在的萬物,並使他們靠近自己;但為了一個更好的目的,祂使靈魂靠近自己——所有祝福的源泉。而當一個人被拉近上帝時,疼痛的情況發生了······當罪惡被潔淨的火焰吞噬時,與惡相結合的靈魂也一定會存在於這一火焰中,直到雜質被祛除、被火焰吞噬。[622]

 

然而,問題並不在於煉獄的折磨,而在於地獄的烈火。聖格里高利認為,擺脫這一烈火是可能的,因為在烈火中,靈魂的邪惡與罪孽將會被清除。

正因為這樣,教會才為那些被捆綁在地獄中的人祈禱,希望他們能擺脫折磨,並一直傳播著基督降入地獄解救所有被捆縛之人的佳訊。正是這些使正教基督徒在想到地獄時免陷於絕望,給予了他們確保與希望。

 

在萬物之上,為萬物之主

 

現在讓我們探討一個數世紀來頗受爭議的問題——普世的救贖。會不會有一天地獄的折磨會結束,並且所有人——義人和罪人都會得救呢?要嘗試解答這一問題,我們可以參考幾位古代教會作家以及當代正教神學家的意見。但接下來對這一問題的探討當然不能窮盡這一問題,並且這也只是在正教史上曾經出現過的觀點。

在一世紀,聖保羅寫到,在所有人復活,以及基督取得對罪人最後的勝利後,萬物都會臣服於上帝,並且在「萬物之上,為萬物之主」:

 

在亞當裏眾人都死了;照樣,在基督裏眾人也都要復活······再後,末期到了,那時基督既將一切執政的、掌權的、有能的都毀滅了,就把國交與父上帝。因為基督必要作王,等上帝把一切仇敵都放在他的腳下。儘末了所毀滅的仇敵就是死。因為經上說:「上帝叫萬物都服在他的腳下。」既說萬物都服了他,明顯那叫萬物服他的,不在其內了。萬物既服了他,那時子也要自己服那叫萬物服他的,叫上帝在萬物之上,為萬物之主。[623]

 

第三世紀,奧利金受保羅和柏拉圖思想的啟發,發展了一端「萬物復興」(the restoration of all/apokatastasis ton panton)的教理。根據這一理論,所有罪人,包括魔鬼自身,在他們或長或短地受制于地獄潔淨的烈火後,都會得救。對於奧利金來說,「復興」並不是世界歷史的終點,更確切地說,這是人類歷史的一個發展階段的終結,在這之後另一個階段又會應運而生。在柏拉圖的直接影響下,奧利金相信靈魂的「先存」(pre-existence),並教導說,在現在的受造世界之前,還存在過另一個世界,並且在當今的世界消失後,還會出現另一個世界。奧利金認為整個宇宙是數個世紀交替相序的過程,其中每一個都經歷出現、發展並終結的階段。而每一個交替相序的世界所發生的所有事件都符合以下的模式:上帝創造本性為善的靈魂,但漸漸地所有靈魂都遠離了祂。道成肉身發生,因此整個受造物慢慢地復興上升到最初的狀態。當這一狀態(「萬物復興」)再次出現時,墮落的可能又再次出現。因此,上帝需要一遍又一遍地變成人,負起世界的罪惡,並救贖它。[624]

正是這一教導,以及靈魂先存的觀點(這兩種觀點更多地建立在柏拉圖,而不是聖保羅的基礎上,並且它們也確實與福音書中關於基督獨一無二祭獻的記載相矛盾)在六世紀時被一次在君士坦丁堡召開的地方會議譴責。[625]教會棄絕奧利金「復興」論的原因還在於這一理論試圖以理智證明不可證明的事物。隱藏於神聖旨意中的奧秘不應該成為理性思索的對象,個人的希望也不應該成為教理,帶著問號的問題不應該成為公開的信理。

雖然教會不承認這一奇異的教導,但對於「復興」,正教也同樣擁有自己的理解,[626]並且也擁有地獄非永恆的觀點。這兩點都從來沒有被教會譴責過,並且都深深地植根于基督戰勝黑暗權勢的復活奧秘中。這兩個觀點在聖週六的一首頌歌中得到了體現:

 

地獄是主宰可朽之人的君王,但卻不是永存的。大能的上帝啊,你被放入墓穴,用你施予生命的手將死亡的門閂焚毀。救主啊,你向那些諸世以來長眠於墳墓中的人宣告了釋放······[627]

 

因此,地獄對於墮落的人類來說「不是永恆的」,因為基督已經以自己在十字架上的死摧毀了地獄。

教會幾位早期的神學家發展了地獄是有限存在的教導,其中首先應該提到的就是尼撒的聖格里高利。他的理論不同于奧利金靈魂先存的觀點。有別于奧利金,聖格里高利教導說,身體也會參與最後的復興。[628]在思考保羅講到基督最後將戰勝死亡時,聖格里高利這樣描述萬有的復興:

 

神聖的本性確實是所有美德的源泉。因此那些從邪惡中得到釋放的人會存在于神聖的本性中,這樣上帝就會在萬物之上,為萬物之主······那成為一切的祂,也會為萬物之王。在這一點上,我覺得,使徒似乎是在宣講,惡會被全然消滅。如果上帝會在所有存在的事物中為王,那麼很明顯,邪惡就不會存在於所有存在的事物中······祂有一個目標:當我們全部的本性在每個人中都變得完美後,一些人在今世就從邪惡中得到了潔淨,一些人在相當的一段時間內通過火焰得到治癒,而另一些在今世對善與惡的經驗都無所知悉,上帝意欲將祂的善置於每個人面前,使眾人得以參與。聖經稱這是眼所未見、耳所未聞、人心所想不到的。[629]根據我的判斷,這不是別的,而正是存在於上帝自身之中······靈魂難以擺脫由於邪惡造成的欲情,因為欲情已經與靈魂徹底地混合在了一起,植根於其中,並緊緊地與其結合在了一起。所以當這些事物通過烈火的療法被潔淨、祛除時,更好的品質就會取代各種欲情:不朽、生命、尊榮、恩典、光榮、權能以及所有我們在上帝自身和祂的形象中所知的,並在我們人類本性中的一切。[630]

 

另一位偉大的卡帕多細亞教父,納齊盎(Nazianzen)的聖格里高利(即神學家聖格里高利)對於末世學問題持更加保留的態度,但也談到了最後的復興:

 

    上帝會在「復興」(apokatastaseos)的時候在萬物之上,為萬物之王······當我們不再是我們現在所是的時候,上帝就會為萬物之王,現在的我們有各樣的衝動與情緒,在自己內很少擁上帝的品質,或者完全沒有;那時,我們將完全相似與上帝,擁有屬於上帝、並只屬於上帝的空間。這就是我們加速要去獲得的成熟果實。保羅本身就是一個特別的見證。我現在引用他的話:「在此並不分希臘人、猶太人,受割禮的、未受割禮的,化外人、西古提人,為奴的、自主的,惟有基督是包括一切,又住在各人之內」。[631]

 

七世紀,宣信者聖馬克西默談到過「普遍的改變和更新,這將會在未來,在世代終結時,通過上帝我們的救主發生;將會出現整個人類藉著恩典而來的更新;這一更新通過我們期待的復活,將人從死亡和腐朽中帶入不朽不壞的生命」。[632]在另一篇文章中,聖馬克西默提到「萬眾期待的普世圓滿,這時整個世界就像人一樣,死於表像,並再次複起。在我們等待的瞬間復活中,舊的事物會誕生出新的事物」;在這時,「我們這樣的人,作為整體的一部分,作為大整體的小部分,我們也會與這個世界一起複起,接受永不再腐朽的權能」。[633]正如我們所見,聖馬克西默談到未來整個人類的更新,但並沒有提到將有任何例外或者限制條件。[634]當有人請求聖馬克西默對尼撒的聖格里高利關於「復興」的理解做出評論時,聖馬克西默給出了三種解讀。聖人稱,這是為教會所認可的。第一種復興是作為美德行為結果的個體道德復興;第二種復興是「在復活中整個本性的、恢復至不壞不朽」的身體的轉變。第三種復興是「靈魂力量的恢復,靈魂的力量墮落於罪的影響下,而那時則要恢復到被造時的狀態」。正是在第三種恢復中,人的靈魂「會被恢復至原始的狀態,並且會顯明,造物主並不對罪惡負有責任」。[635]

聖馬克西默生活的時代,奧利金學說的爭論已經或多或少地平息,他試圖在「他自己的神學基礎上」「重鑄、整合」「復興」這一概念,並將其于奧利金主義拉開距離。聖人強調的不是所有人被救的必然性,而是上帝拯救所有人的意願。當聖馬克西默提到「上帝同等地愛所有人,並希望他們得救,並進入真知」[636]的時候,他確實是沒有超出聖經啟示的界限。他正是在這樣的語境中言講基督:祂「在自己內神聖地完成了眾人的救恩」。[637]正如達利(B.Daley)所言,聖馬克西默還沒有走到「確信基督所達到的救恩必須在每個個體身上實現」的地步,並且清楚地講到:「神聖計畫的全面勝利並不排除在個體上失敗的可能」。實際上,每個人都可以自由地接受或拒絕基督所提供的救恩。[638]任何人都不會被強迫去獲得救恩,只有「那些願意跟隨」基督的人才會得救。[639]

普世獲救的信理被敘利亞的聖以撒一種極為明確和震撼的方式被表達了出來。聖以撒是七世紀一位傑出的神秘作家,他對基督信仰末世學的貢獻是「整個基督教神學中對這一問題最終的貢獻」。[640]聖以撒強調的是上帝不可測度和無限的愛。聖以撒稱,上帝沒有任何報復和懲罰的慾望,只有愛與仁慈。甚至當上帝懲罰一個人的時候,祂這樣做也是出於愛以及此人救恩的緣故,而不是復仇。[641]所以上帝的公義根本無從說起,而只能說那是超越一切公義的仁慈。[642]聖以撒認為,在地獄裏經受磨難是為了使人獲得救恩:這些是潔淨的磨難,它們只會存在到一定的時期,而當每個人都達到進入天國所必須的完美狀態時,這些磨難就會結束。聖以撒稱,大多數人完全不會經歷地獄的折磨,只有那些需要的人才會被置於它們之中:

 

魔鬼不會停留在他們邪惡的狀態中,罪人也不會存留在他們的罪中;相反,在與上帝自身的存有關係中,祂會把他們帶入一個純一、平等的完美狀態——現在聖天使們正處於這一狀態,在愛的完美與無欲情的理智中······也許,他們會被提升至一個比如今天使更完美的狀態;因為萬物都將在純一的愛、純一的目標、純一的意志以及純一的完美知識狀態中存在;他們會以一種無法滿足的愛的渴望注視著上帝。就算是地獄因為某種只有上帝知道的原因而存在也會如此。祂根據自己智慧的意志,命定地獄持續的時間······在上帝用心準備那為諸世而立的超絕國度時,一切有理性存有的任何個體的任何部分都不會丟失······大多數人類都能不經歷地獄而進入天國。但那些因為自己的心硬和對邪惡、淫欲的放縱,又因為自己的錯誤和罪而遭受苦難,卻仍沒有表現出懊悔的,這樣的人就無份於上述的一切。[643]

 

聖以撒的一篇講道名為「反駁論點:如果上帝是美善的,那祂為什麼造就了這些事」,在這篇講道中,聖以撒反駁了一種認為善與惡、上帝與魔鬼同為永恆的二元論觀點。文中,他以一端在基督教傳統內被廣泛接受的教導為根基進行論述。這一教導認為,上帝並不是惡的創造者,惡並沒有存在的實體。

 

罪惡、地獄和死亡完全不是與上帝一起存在的,因為它們都是作為一種結果而存在的,而不擁有存在實體。罪是自由意志的果實。曾幾何時罪並不存在,未來某時,它也將不會存在。地獄是罪的果實。在時間內的某一點,它開始存在,但它何時終結卻還是未知之數。然而,死亡是造物主聖智的決定。它只會在短時間內統治本性,之後它就會被徹底廢除。[644]

 

因此,根據聖以撒的觀點,地獄的折磨將會停止,地獄會被毀滅;魔鬼的活動將會結束,惡的權能也會被壓制。但地獄的奧秘如今依然是超越人類理解力的奧秘。確實,聖以撒的觀點超越了教會教理教導所給出的界限。

正如我們所見,雖然就普世救恩出現的時間和形式並沒有一致的看法,但教會幾位偉大的教父間對於這一救恩的概念存在著某種統一的意見。雖然這裏對於普世救恩這一問題存在著某些異端式的理解,但也同樣有著正統的解讀。如果堅稱所有人必須得救,那麼這無疑是異端,但是希望並為所有人的救恩祈禱卻不是異端。如果堅持認為所有人的得救是必須的,那麼這就是對上帝和人類的雙重強迫,這就是異端,但相信所有人得救的可能就不能算是異端。與聖保羅、尼撒的聖格里高利、宣信者聖馬克西默及敘利亞的聖以撒一樣,聖天梯約翰也持有這樣的信仰,他說:「讓所有人都獲救,都與上帝複合卻並非沒有可能」。[645]

在我們的時代,普世救恩的觀點在基督徒中有許多追隨者,其中也包括正教基督徒:比起早期教會時期,這一問題在當下吸引了多得多的注意力。對這一問題的極大關注,在很大程度上是因為人類在二十世紀所遇到的前所未有的災難,這是人類歷史上最為痛苦的時代:兩次世界大戰、大屠殺、災禍和無數無辜者的死亡。在這樣的背景下,基督信仰的末世學的重心由報復和懲罰轉向了寬恕以及和上帝和好的觀點上。一些正教哲學家和神學家指出,懲罰的觀點總體說來是教育性的,而非教理性的,對早期階段的人類適用的恐懼教育法對於現代人來說已經不再那麼重要。這就是貝爾加耶夫(N.Berdiayev)對這一問題的思考:

 

人類已經進入了一個新階段,宗教中帶著殘酷懲罰的的恐懼和威脅因素只能助長激進無神論者的成功。如果從前地獄的觀念使人們留在教會內,那麼如今它就只能像是一種殘酷的觀點那樣將人們推出教會,妨礙人們重返教會。一個律法性的宗教不會再適合人類了,因為人類在這世界上受了太多折磨······我每天都為那些在地獄中受苦的人祈禱,與此同時,我相信這些苦難不是永恆的······[646]

 

著名的正教司祭與神學家亞歷山大·托烏林采夫(Alexander Tourintsev)神父,也以同樣的方式思考地獄被復活的基督廢止的奧秘,並堅決地宣稱,恐懼的教育對於今天的基督徒來說已經「過時」了:

 

正教會······為所有亡者祈禱,並且拒絕接受某些靈魂會被判處永刑的觀點······聖金口約翰的葩斯哈向晨課講道詞宣告:「當陰府在低處與基督直遇,即罹重創。它已罹重創,因它已被廢止!它已罹重創,因它已被挫敗!它已罹重創,因它已被屠戮!它已罹重創,因它已被傾覆!它已罹重創,因它已被捆鎖!」要怎樣在末世學背景下考慮聖金口約翰這些明確、絕對的宣告呢?讓我們立刻說清楚:某些人要承受永恆的地獄和永恆的折磨,而另一些人,在對其它人的磨難的漠視中,享受永恆的福樂——這種觀點在基督徒鮮活並被更新的意識中,是無法與那些在我們的教理書以及正式神學課本上所描述的內容保持一致的。這是一種試圖以福音書為依據的荒老觀念,這種觀點對福音書的詮釋是局限於字面的、粗陋的、物質性的······我們必然無法承認各各他的祭獻竟然無法拯救世界並戰勝地獄。否則,就可以說:整個受造界都是一件失敗的作品,基督的功績也是失敗的。現在正是所有基督徒一起見證並開啟這一領域的隱秘經驗的時刻,也是敞開表達他們靈性希望,以及表達對地獄和最後審判的可怕物質性形象的義憤的時刻······恐懼的教育和懼怕已經不再有效了。相反,它們會阻攔那些尋找愛之神的人進入教會。[647]

 

我們並不準備繼續追索當代東正教思想家的宣告。我們只是意欲指出一個事實:在不同的時期,神學家關於普世救贖的態度雖然是不一樣的,但在早期教父和二十世紀的神學家之間存在著一種繼承延續。需要再次強調的是,在古代與當代,這一主題主要都是在希望與祈禱的語境下探討的,並且強調上帝的無限的愛,因為祂希望萬民得救。

在探討這個問題時,我們會回憶起阿托斯聖山的聖西拉,他堅信,正教基督徒必須帶著萬有得救的希望,為整個世界、每一個受造物祈禱:

 

我們······必須懷著這樣的念頭——萬有都應該得救······

我的靈魂期盼整個世界得救······

主的愛至深無比,祂願意讓所有人得救······

仁慈的上帝······讓心靈為整個寰宇傷痛,讓它期盼所有的人都將悔改並進入樂園······

當愛尋求所有人的救恩的時候,這份愛感到不由自主地想去擁抱生者的世界、死者的世界、地獄以及尚未出生的世界,也就是說,擁抱亞當的整個族裔。

真理之靈教導對萬物的愛,並且靈魂感到對每一種存有的悲憫,愛仇敵,甚至為魔鬼感到遺憾,因為它們墮落遠離了美善。

 

    一次,一位隱修者來拜訪聖西拉,對他說:「上帝會懲罰所有無神論者。他們會被無盡的火焚燒」。這位隱修者似乎很喜歡這一想法。但聖西拉神情不安地說:「告訴我,設想你去天堂,從那裏往下看,見到有人在地獄的火裏燃燒,你會快樂嗎?」隱修者說:「這是你無能為力的事,這是他們自己的錯」。然後聖西拉悲傷地說:「愛無法忍受這樣的事。我們必須為所有人祈禱」。修士大司祭索弗羅尼——聖人傳記的作者寫到:「他確實為所有人祈禱······人們在對上帝以及祂的愛的漠視中生活,這一事實讓他震驚,他竭盡全力地祈禱······為生者,也為死者、為朋友、為敵人、為整個人類」。

只要教會存在一天——事實上祂將永存——基督徒就不會停止為那些天國之外的人祈禱。基督徒的心燃燒著對全人類以及上帝的每一個受造物的愛。難道基督徒真的能拒絕為他陷於罪惡中的兄弟祈禱嗎?他真的能撇下為圖拉真祈禱的教宗聖格里高利的榜樣,或者聖西拉及其它為亞當的整個族裔祈禱的榜樣嗎?難道整個教會不會帶著確信的希望向上帝哭泣——因為終會有那麼一天,祂會垂聽祈禱?每天教會都在為所有生者逝者奉獻無血的祭獻。祂為整個世界向至潔的羔羊祈禱,因為這羔羊已經擔負了世罪。甚至在時間已變成永恆,並且我們所有人都將改變的時候,教會依然會為失落、滅亡的人祈禱。祂會為主創造的所有人的救恩向祂祈禱。

新天新地

 

天堂並不是一個地方,確切地說,這是靈魂的一種狀態。如果說地獄就是無法愛的狀態,天堂也就是來自豐盈的愛與光明的福樂。已經結合于基督的人完滿地經歷著天堂的生命。希臘詞「天堂」(paradeisis)即指初造之人所在的伊甸園,也指那些被基督救贖的人品嘗永恆福樂的未來世代。這一個詞同樣可以用於人類歷史的最後階段,屆時,一切受造物都會被改變,上帝也會「在萬物之上,為萬物之王」。天堂的祝福在基督信仰的傳統中也被稱為「天國」、「將來世代的生命」、「第八日」、「新天」、「天國的耶路撒冷」。

早期基督信仰對天堂的描述可以在聖約翰的《啟示錄》中找到,天國被描述為一個從天而降的聖城:

 

我又看見一個新天新地;因為先前的天地已經過去了,海也不再有了。我又看見聖城新耶路撒冷由上帝那裏從天而降,預備好了,就如新婦妝飾整齊,等候丈夫。我聽見有大聲音從寶座出來說:「看哪,上帝的帳幕在人間。他要與人同住,他們要作他的子民。上帝要親自與他們同在,作他們的上帝。上帝要擦去他們一切的眼淚;不再有死亡,也不再有悲哀、哭號、疼痛,因為以前的事都過去了。」坐寶座的說:「看哪,我將一切都更新了!」······他又對我說:「都成了!我是阿拉法,我是俄梅戛;我是初,我是終。我要將生命泉的水白白賜給那口渴的人喝。得勝的,必承受這些為業:我要作他的上帝,他要作我的兒子。惟有膽怯的、不信的、可憎的、殺人的、淫亂的、行邪術的、拜偶像的,和一切說謊話的,他們的分就在燒著硫磺的火湖裏;這是第二次的死。」新耶路撒冷拿著七個金碗、盛滿末後七災的七位天使中,有一位來對我說:「你到這裏來,我要將新婦,就是羔羊的妻,指給你看。」我被聖靈感動,天使就帶我到一座高大的山,將那由上帝那裏、從天而降的聖城耶路撒冷指示我······我未見城內有殿,因主上帝─全能者和羔羊為城的殿。那城內又不用日月光照;因有上帝的榮耀光照,又有羔羊為城的燈。列國要在城的光裏行走······凡不潔淨的,並那行可憎與虛謊之事的,總不得進那城;只有名字寫在羔羊生命冊上的才得進去。[648]

 

正是在這一敘述中,神父謝爾吉·布爾加科夫找到了支持普世復興最有力的證據。他說到:「這一預言中的的末世論,帶領我們遠遠地超越了上帝審判的界限:區分得救者與被定罪者,得救者進入天堂,定罪者墮入地獄,在地獄中罪人、獸、偽先知和撒旦在火海裏焚燒,但卻不會被燒盡。《啟示錄》中的末世學帶領我們穿過奧秘的無窮世代,一直到諸世代都溶於烈火之中,一直到靈性復興的時刻,在那之後,上帝就會在萬物之上,為萬物之王」。[649]然而,需要注意的是,《啟示錄》本身也並沒有終結萬有復興這一問題的討論。其中不僅提到了「新天新地」,也提到了「火湖」和「第二次的死」。但這裏並沒有提及,「第二次的死」是否會和「新天新地」同樣永存。

在聖人傳記和教父文學中有許多關於天堂的描述,其中的一些描述極為生動,那裏有樹、水果、鳥、村莊等等。一些拜占庭的聖人,比如聖愚安德列和德奧多拉(Theodora)「被提到第三層天」,[650]在他們返回之後,他們描述了他們所見之物。然而,為他們做傳的人強調,人的言語只能有限地解釋參與神性的經驗。對天堂以及地獄的觀念必須與常見的物質性的形象分開。此外,「許多住處」[651]也不能完全按照字面的意思來理解:「住處」並不是物質的處所,而是與上帝的不同親近程度。聖巴西略解釋到:「上帝會以更大的權力來榮耀一些人,而另一些人則少一些,這星和那星的榮光也有分別。[652]因為在父身邊有很多住處,所以一些人會安息于至高與尊貴的狀態,而另一些人則會在低一些的狀態中」。[653]聖西蒙認為,所有與天堂有關的形象,無論是「住處」,森林或田野,河流或湖泊,飛鳥或花朵,都只是福樂的不同象徵,而這福樂的中心不是他人,正是基督自己:

 

基督啊,你是天國;

你是外邦人的應許之地,

你是天堂閃耀琉璃之光的福地,

你是天國筵席的殿堂,

你是不可言說的婚房,

你是所有人的用餐之器,

你是生命之糧,你是聞所未聞的飲品,

你既是盛水之具,又是施予生命之水,

你更是所有聖人的不滅燃燈······

而「很多的住處」,我想,

將是愛與光照的許多不同程度,

每個人都根據自己的能力,

獲得神視,見到你,

而對於每個人來說,這一程度

將成為榮耀、威嚴,

安息與享受,

雖然它們的程度不一樣。

因此,眾多的住所,

不同的居處,

珍貴的華服······

各式各樣的冠冕,

寶石、珍珠,

芬芳的花朵——

主,君宰啊,在那裏,

其實這都是對你的洞見![654]

 

尼撒的聖格里高利進一步發展了類似的觀點——上帝是天國唯一完滿的喜樂。祂自己將會代替可朽生命短暫的喜樂:

 

當我們以不同的方式度過我們當下的生活時,許多事物參與著我們的生命,比如時間、空氣、地點、事物、音訊、衣物、太陽、燈光以及其它許多生命的必需品,但其中沒有一樣是上帝。然而,我們所等待的祝福,不需要上述的任何一樣,神聖的本性將會成為我們的一切,代替萬物,根據那裏的每一種生命所需將自己分給眾人······[655]

 

因此,根據聖格里高利和一些教會教父的觀點,我們歷史的結局將是榮耀與輝煌的。在普世復活與最後的審判之後,萬物都會以上帝為中心,沒有任何事物會出於他之外。整個宇宙將會被轉變、變容,受到光照。上帝成為「萬物之主」,上帝也會在祂所救贖的靈魂內統治為王。這是善對惡、基督對敵基督、光明對黑暗、天堂對地獄的最後勝利。這是死亡終極的消亡。那時我們就能真實地體驗這些話:「死被得勝吞滅」。「死啊!你得勝的權勢在哪裏?死啊!你的毒鉤在哪裏?死的毒鉤就是罪,罪的權勢就是律法。感謝上帝,使我們藉著我們的主耶穌基督得勝」。[656]

 

*  *  *

 

我們必須毫無區別心地渴望萬物的和解,並為此事祈禱

正教對上帝的信理不是恐怖主義的信理。正教基督徒不會在卑下的恐懼中在祂面前畏縮奉承,而是相信祂是熱愛世人者(philanthropos)······與其說地獄是上帝囚禁人的地方,不如說是人濫用自己的自由意志,選擇囚禁自己的地方。甚至在地獄中,邪惡的人也沒有失去上帝之愛······地獄作為一種終極可能性而存在,但一些教會的教父仍然相信,最後所有人都會與上帝和解。稱所有人都一定會得救是異端,因為這是在否認自由意志;但希望所有人可以得救則是合宜的。

主教卡利斯托斯

你和所有人都會得救

與其它人談論地獄在靈性上來講是不可能的。地獄的主題只有在我與你(上帝)的語言上才可能被開啟。福音書中威嚇的對象是;這些威嚇形成了我的靈性命運中悲慘的因素;它們促使我謙卑、悔改,因為我承認,它們是所處狀態的真實診斷。但對你來說,對於我無數的親鄰來說,我只能作見證,並祈禱你能體驗到復活的基督,並且你和每一個人都會得救······

奧利維爾·克萊蒙特(Olivier Clement)

確信的希望

確信所有人都會得到救恩並不能成為信仰,因為聖經當中對此並沒有確鑿的陳述;但這可以成為希望,因為,我們認識上帝,所以我們可以期盼所有事······常常被引用的經文是綿羊與山羊的比喻(《馬太福音》25:31-46)······但這一比喻的地位不應該超越基督其它的比喻和寓言。基督以同樣的權威告訴我們:還在路上時就與你的對頭和解,免得他把你交給官,官交給差役,差役把你下到監裏;若有半文錢沒有還清,你斷不能從那裏出來(《路加福音》12:58-59)。這並不意味著,罪惡會造成永恆的詛咒······聖保羅說,當萬有完結的時候,基督會將祂的權能交到父的手中,並且上帝會成為萬有之王(《哥林多前書》15:28)。祂在這裏非常明確地被稱為「萬物之王」,而不是「某些人的王」或者「少數人的王」······並且,天國的本質是愛,黑暗王國的本質則是愛的缺失、憎恨與無法愛的死亡。現在,請想像白綿羊進入天國,而黑山羊則被丟棄在外面。那之後綿羊在上帝之國有何感想呢?當你只是在理論上思考「綿羊與山羊」的問題時,這並不會使你困擾······但如果你想像一下真實的場景:你被接納進入了上帝之國,而你的丈夫,你的父親或姐妹卻被判入黑暗的王國,那你在上帝之國又會作何感想呢?······我以為,應該注意下面的內容。教會的教父們認為以賽亞所說的「我要高舉我的寶座在上帝眾星以上」(《以賽亞書》14:13)指的是撒旦。散彈的目的是創造一個自給自足的,獨立于上帝的永恆王國。在這一意義上來說,永恆的地獄意味著撒旦的勝利:與上帝平行,他會獲得他想要的,他會成為一個永恆地獄的君王······而現在請自己想想這一主題——希望······一個充滿欲情的人在死前寫到:「只有一個殉道者才能在最後審判的日子站在上帝的寶座前說:主啊,以你的名,並跟隨你的榜樣,我原諒了他們;你不能判他們的罪!」這就是賜予我們的捆綁與開解的權力。這一權力賜給了所有人!只請你簡單地想想這件事。這不是一端教理,這是基督徒的希望,或者,至少這是我們中的某些人的希望。

蘇羅什都主教安托尼

地獄的秘密

我認為,祂將會示顯某種奧妙的結局,這是一個關於榮耀的造物主無邊及不可言說的慈悲的問題,同時又關係到地獄懲罰的問題······慈悲的造物主創造理智的存在物,不是為了將他們送入懲罰的無盡痛苦中去,而且讓他們進入這懲罰的原因是因為他們自己所為之事,而這所為之事祂卻早在他們被造之前就以知道,祂也知道在造他們之後,他們會有怎樣的結局。儘管這樣,祂還是創造了他們······所有來自於祂的懲罰都不是為了報復過去的過錯,而是為了在這些懲罰中人能有所收益。上帝不是報復的上帝,但祂卻會糾正邪惡······所以,我們不要將報復的觀念強加於上帝的行動和祂對我們的作為上。我們更應該談論祂如父親一般的對我們的看顧、睿智的聖意、關於我們擁有的善的完美旨意以及徹底的愛······如果這樣我們依舊說或者認為,這是一個沒有愛的殘忍問題,那麼這就是對我們的主上帝的褻瀆和侮辱。如果我們認為祂為了折磨我們將我們交於烈火,那麼,這就像是在強詞奪理,認為上帝對祂造的事物心懷恨意。

敘利亞的聖以撒

基督的愛憐憫眾人

有些人渴望他們的敵人,或者教會的敵人在地獄裏受到懲罰,或是遭受毀滅。他們這樣想是因為還沒有從聖靈那裏學到神聖之愛,因為學到上帝之愛的人會為整個世界落淚。你說某某人是一個惡人,並希望他在地獄的火裏燃燒。但我問你,如果上帝在天堂裏給你一個好地方,但你看見這個人在地獄裏焚燒,你也卻曾希望他遭受如此的地獄刑罰,那麼那時,你真的不會為他感到遺憾嗎?不管他是誰,甚至是教會的敵人。或者你擁有一顆鋼鐵一樣的心?但在天堂裏沒有任何給鋼鐵的地方。天堂需要謙卑和基督的愛,基督的愛憐憫眾人。

阿托斯聖山的聖西拉

整個宇宙的復活

  在十字架上,死亡已經被生命吞噬了。在基督內,死亡進入了神性,並在那裏耗盡了自身,因為「它在那裏找不到自己的地方」。因此,救贖意味著生命與死亡的鬥爭以及生命的凱旋。基督的人性是新受造物的初果。通過基督的人性,一股生命的強力進入了宇宙,好能在死亡最後被毀滅時,改變並復活宇宙。因為道成了肉身並復活,死亡衰落了,不再是絕對的事物。萬物都朝普世的復興靠近,朝向被死亡摧毀的萬物的徹底復興靠近,朝閃耀著上帝榮耀的宇宙光耀靠近,那時上帝將成為「萬物之主」······基督是教會的首領,在教會的這個新的人類群體中,再沒有任何罪惡,再沒有任何敵對力量能使人完全地與恩典分離······基督的功績擴展到教會可見範圍之外的整個人類身上。任何一種關於生命戰勝死亡的信仰,任何一種復活的預感,都是對於基督間接的信仰,因為只有基督的力量能復活死者。在基督戰勝死亡之後,復活就成了受造物的普遍法則——不僅是人類,而且也是動物、山石草木以及整個宇宙的法則。

弗·洛斯基

讓我們的心靈為我們擁有的信仰奧秘而喜樂

讓我們的心為我們擁有的信仰奧秘而喜樂,讓我們因關心我們的上帝而歡悅······讓我們因那已向我們啟示的希望而喜樂。基督的孩子們,讓我們因我們從祂手上得到的新約奧秘而喜樂。上帝為了我們的救恩,為我們在世界上做了一切事,好使我們靠近祂。祂應受一切的敬拜。在為我們準備的一切被啟示之前,也就是我們將要獲得為上帝的子女所準備的合適的美善之物的地方,這神聖的本性應受一切的讚頌、舉揚與光榮。祂創造了我們,並給了我們這一切事物,且還將賜予我們其它的事物。敬拜、尊榮和舉揚歸於祂,直到無窮之世,阿們。

敘利亞的聖以撒

 

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[1] 《馬太福音》4:18-22。

[2] 《馬太福音》19:21-22。

[3] 《馬太福音》5:3。

此處譯為「神貧的人」更貼合此處文意。(譯注)

[4] 《路加福音》6:20。

[5] 見《馬太福音》13:45-46。

[6] 《懺悔錄》1,1。

[7] 在這裏和接下來的幾處使用的都是正教會傳統的名號,比如埃及的聖瑪喀里(而不是用偽瑪喀里或瑪喀里/西面),亞略古巴的迪奧尼西(而不是偽迪奧尼西)。關於作者是誰的問題不在本書討論的範圍。

[8] New Homilies, Homily 7,5。

[9] 《詩篇》63:6。

[10] 《使徒行傳》9:1-5。

[11] 見《哥林多前書》15:10。

[12] 《馬太福音》19:21。

[13] St Athanasius of Alexandria, The Life of St Anthony 3.

[14] 《哥林多前書》9:16。

[15] Metropolitan Anthony of Sourozh, Besedy o vere i Tserkvi (Moscow, 1991), pp.308-309, p.3.

[16] 《詩篇》130:1。

[17] 《馬太福音》5:16。

[18] Timaeus 28c-30b.

[19] Timaeus41a.

[20] 普羅提諾對神的稱呼。

[21] Cf. Justin, Apology I,46.

[22] Stromata 1,5.

[23] 《創世記》17:1-4,7。

[24] 《出埃及記》19:9,16,18-19,20:1-3,21。

[25] 《出埃及記》20:19。

和合本此處作「恐怕我們死亡」。(譯註)

[26] 《出埃及記》33:20。

[27] 《列王紀上》8:10-13,27-29,38-39。

[28] 本處的和合本譯文與書中給出的七十賢士譯文差別較大,故按照後者重譯。(譯注)

[29] Plato, Cratilus 397b.

[30] Oration 30,18。

[31] 《申命記》4:24。

[32] 《希伯來書》12:29。

[33] Letopis’ Seraphimo-Diveyevskogo Monastyria (St Petersburg, 1903), p.113.

[34] Epistle,8,11.

[35] 《正統信仰闡釋》(An Exact Exposition of the Orthodox Faith) 1,9。

[36] 《使徒行傳》9:4-6。

本處給出的經文與和合本有差異,後者並無「戰慄恐懼」字樣。(譯註)

[37]  Besedy o vere i Tserkvi, p.96.

[38] 《出埃及記》3:14。

[39] 亞略古巴的迪奧尼西,《論聖名》(The Divine Names),5,4。

譯文引自http://www.xiaodelan.com/BookInfo.asp?ID=3825(譯註)

[40] A Monk of the Eastern Church, The Jesus Prayer (New York, 1995), p.24. 

[41] Oration 30,17.

[42] 《論聖名》1:5。

[43] 《論聖名》1,5-6。

[44] 《歷代志上》29:11-12。

[45] 《以賽亞書》48:13。

[46] 《希伯來書》1:3。

[47] Oration 30,2.

[48] 見《詩篇》25:8;145:17。

[49] Homily 51 (Ascetical Homilies, pp.250-251).

[50] 《約翰一書》4:18。

[51] Oration 22,4。

[52] 《詩篇》6:9。

[53] 《詩篇》31:16。

[54] S.Brock, ‘Introduction’ to St Ephrem the Syrian, Hymns on Paradise (New York, 1990), p.45.

[55] Hymn on Faith 31,被引用於敘利亞的聖艾弗冷的Hymns on Paradise (New York, 1990),頁45-46。

[56] 《以賽亞書》63:16。

[57] Sister Verna Harrison, ‘The Fatherhood of God in Orthodox Theology’, St Vladimir’s Theological Quarterly, 39期,編號2-3,頁202。

[58] 見《撒母耳記下》7:14;《歷代志上》17:13;《耶利米書》3:19;31:9。

[59] Thomas Hopko, ‘God and Gender: Articulating the Orthodox View’, St Vladimir’s Theological Quarterly, 39期, 編號2-3,頁150。

[60] 《正統信仰闡釋》1,14。

[61] 《以賽亞書》40:13-14。

[62] 《以賽亞書》48:12。

[63] 《啟示錄》1:8。

[64] 《以賽亞書》43:10。

[65] 《雅各書》1:17。

[66] 《民數記》23:19。

[67] Oration 45,4。

[68] 《約翰福音》4:24。

[69] 《哥林多後書》3:17。

[70] 《詩篇》139:7-10。

[71] Timaeus 28c.

[72] Oration 28,4.

[73] Letter 234, to Amphilochius of Iconium.

[74] Ecclesiastical History 4,7.

[75] 《以賽亞書》33:22-23。

[76] 《哥林多前書》10:4。

[77] 《詩篇》8:1。

[78] Oration 28,3。

[79] Vyzantiyskiye Otsy V-VIII vekov(五至八世紀的拜占庭教父)(Paris, 1937),頁102-103。

[80] 《馬太福音》17:2。

[81] Dogmatic Poetry 1,1,29 (PG 37,507-508).

[82] 主教卡利斯托斯·韋爾(Bishop Kallistos Ware),The Orthodox Way,頁34。

[83] 《路加福音》3:21-22。

[84] 《約翰福音》6-8章。

[85] 《約翰福音》14:16-17;15:26。

[86] 《馬太福音》28:19。

[87] 《約翰一書》5:7。

[88] 《創世記》1:1。

[89] 《創世記》1:26。

[90] 《創世記》1:27。

[91] 《創世記》3:22。

[92] 《創世記》11:7。

[93] 《創世記》18:2-3,5,9-10。

[94] 《以賽亞書》6:1-8。

[95] 《詩篇》2:7。

[96] 《詩篇》110:1,3。

文中此處的引文與和合本翻譯出入過大,故採用思高版。(譯註)

[97] 《哥林多後書》3:15-16。

[98] Ch.Yannaras, Elements of Faith (Edinburgh, 1991), p.26.

[99] 這個詞在新約中正是這個意義。見《路加福音》8:43:患血漏的婦人在醫生手裏花去了她一切養生(ousia)的。

[100] 聖金口約翰事奉聖禮(The Liturgy of St John Chrysostom)。

[101] 《正統信仰闡釋》1,8。

[102] Oration 20,7-10.

[103] 《約翰一書》4:8;4:16。

[104] 《約翰福音》17:21。

[105] 《約翰福音》16:15。

[106] 《約翰福音》1:1。

[107] 此句被引用於喬治·弗洛羅夫斯基的Puti russkogo bogosloviya(俄羅斯神學之路])(Paris,1937),頁181。

[108] 《瑪加伯下》7:28。和合本聖經中並無本卷,因此此處引用思高聖經。(譯註)

[109] 《詩篇》33:9。

[110] 《詩篇》33:6。

[111] 《約翰福音》1:3。

[112] 《創世記》1:2。

[113] Against the heresies 4,20,1。

[114] On the Holy Spirit 38。

[115] 《約翰福音》1:18。

[116] 《以賽亞書》55:11。

[117] Against Arians 1,20(PG 26,53)。

[118] 《正統信仰闡釋》2,2。

[119] 《創世記》1:1。

[120] 《馬太福音》6:9-10。

[121] 《正統信仰闡釋》2:3。

[122] 希伯來語詞Shekhina意為「臨在」、「榮耀」。

[123] Second Part, Chapter 10,24.

[124] 《以賽亞書》6:1-3。

[125] 《路加福音》1:26-38。

[126] 《路加福音》2:8-20。

[127] 《馬太福音》4:11。

[128] 《路加福音》22:43。

[129] 《馬太福音》28:2-7。

[130] 見《馬太福音》18:19。

[131] Homily 26 (Ascetical Homilies, pp.131-132).

[132] 《但以理書》7:10。

[133] 見《馬太福音》18:12及洛斯基Orthodox Theology,頁64。

[134] 《正統信仰闡釋》2,4。

[135] 《啟示錄》8:10,12。

[136] St Symeon the New Theologian, Hymn 43,137 (SC 196, p.66).

[137] Hexaemeron, Homily 2,4-5.

[138] 《出埃及記》4:21;7:3;14:4。

[139] 《撒母耳記上》16:14;19:9。

[140] 《以西結書》20:55(七十賢士本)。

[141] 《羅馬書》1:24-32。

[142] On Genesis 11,4(PL 34,431)。

[143] On the Soul and Resurrection 4 (p.64).

[144] 《以賽亞書》55:8。

[145] 《詩篇》95:8。

[146] 《詩篇》90:5。

[147] 《彼得後書》3:8。

[148] 《約翰福音》1:1。

[149] Timaeus 38b.

[150] Timaeus 38b.

[151] 《創世記》1:1-12。

[152] On Genesis第一部分(Moscow,1867,頁6)

[153] 《申命記》32:11。

[154] 《創世記》1:3-4。

[155] Theogony.

[156] Timaeus 34b.

[157] Timaeus 30ac.

[158] Timaeus 29c.

[159] 洛斯基,Orthodox Theology,頁64。

[160] 《詩篇》148:1-150:6。

[161] 此話被引用於The Orthodox Way,頁54。

[162] 《創世記》1:26。

[163] 《正統信仰闡釋》2,30。

[164] 《創世記》2:7。

[165] That The Origin of Evil is Not in God 7 (PG 31,344 C).

[166] 《創世記》1:27。

[167] 《創世記》1:28。

[168] Ch.Yannaras, Elements of Faith, p.59.

[169] Timaeus 39e.

[170] De opificio mundi, 69.

[171] 《正統信仰闡釋》3:18。

[172] Discourse On Gratitude 2 (PG 31,221 C).

[173] Homily on Ps.32 (PG 29,344 B).

[174] Homilies on Genesis 8,3-4.

[175] Against Manicheans 4,1(PG 102,180 B).

[176] Oration against the Greeks 7 (PG 6,820 B).

[177] Homily 46,5

[178] St Anastasius the Sinaite, Questiones 89; St Photios of Constantinople, Amphilochia 253.

[179] 《約翰福音》5:7。

[180] 《創世記》2:15。

[181] 《正統信仰闡釋》2:12。

[182] On the Beatitudes 1,4.

[183] Cratylus 400c.

[184] Fragments on Resurrection 8 (PG 6,1585 B).

[185] PG 44, 225В-229С.

[186] On the Divine Images 2,14(David Anderson譯,頁60-61)。

[187] On the Statues 11,2 (PG 49,116 BC).

[188] 《加拉太書》5:17。

[189] 《詩篇》63:2。本處思高本翻譯更貼近文中所引用經文,故採用思高本。(譯註)

[190] Questions to Antiochus 16 (PG 28,608 A).

[191] On the Soul and Resurrection (PG 46,29 B).

[192] Oration 14,7。

[193] Dogmatic poetry 8,1 (PG 37,446 A).

[194] Dogmatic poetry 8,73 (PG 37,452 A).

[195] 見《詩篇》148:8,七十賢士本。

[196] On the Character of Man and on the Virtuous Life 106 (Philokalia I, p.345).

[197] PG 150, 144.

[198] 《哥林多後書》3:3。

[199] Macarius the Great, Homily 15,20.

[200] 《詩篇》8:4-6。

[201] 主教卡利斯托斯,The Orthodox Way,頁62-64。

[202] On the Creation of Man 16.

[203] 《腓立比書》2:7。

[204] Archimandrite Sophrony, His Life is Mine (Crestwood NY, 1977), p.77.

[205] Dogmatic Poetry 2,1,1 (PG 37,1004).

[206] Archimandrite Sophrony, His Life is Mine (Crestwood NY, 1977), p.77.

[207] A.Losev, Dialektika mifa [The Dialectics of Myth] (Moscow, 1991), pp.23-27.

[208] 《創世記》2:8。

[209] Discourse on Patience and Discernment 3 (PG 34,868).

[210] Macarius of Egypt, Homily 12,7.

[211] 《創世記》2:19。

[212] A.Losev, Filosofiya imeni [The Philosophy of Name] (Moscow, 1990), p.166.

[213] Basil of Seleucia, Homily 1 (PG 85,40 C-41 A).

[214] 《正統信仰闡釋》2,11。

[215] 請見第十章關於神化的內容。

[216] Dionysius the Areopagite, On the Ecclesiastical Hierarchy 1,3 (The Complete Works, p.198.)

[217] 《創世記》3:1。

[218] 《啟示錄》12:9。

[219] St John Damascene, The Life of Barlaam and Joasaph 7 (PG 96, 908 B).

[220] His Life is Mine, pp.32-33.

[221] On the Book of Genesis 8,14 (PL 34,384).

[222] Theol.1,357-359 (SC 122,122).

[223] 《創世記》3:6。

[224] 《創世記》3:9。

[225] Origen, Dialogue of Adamantius on the Right Faith in God, 1.

[226] Catechetical Discourse 5,175-182 (SC 96,390-392).

[227] 《創世記》3:12。

[228] Instructions 1,1 (SC 92,148).

[229] St Symeon the New Theologian, Ethical Discourse 13,63-67 (SC 129,404).

[230] 《創世記》3:14-19。

[231] 《羅馬書》8:19-21。

[232] Symeon the New Theologian, Catechetical Discouse 5,282-310 (SC 96,400).

[233] 寬恕主日(Sunday of Forgiveness),抵暮課(Vespers),行間贊詞(Sticheron),第六調;《齋期三歌經》(The Lenten Triodion)。

[234] 《創世記》4:17-22。

[235] 《羅馬書》5:12。

[236] J.Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes (New York, 1974), p.144.

[237] On Those Who Think that They are Made Righteous by Works 120 (Philokalia I, p.135).

[238] 特別是在斯拉夫語譯本中。

[239] Homily 24,2.

[240] In Romans 5,14 (PG 74,785 A).

[241] Discourse on Patience and Discernment 9 (PG 34,872-873).

[242] 《詩篇》51/50:5。

[243] 伊曼努爾·康德(Emmanuel Kant)的表述。

[244] 《羅馬書》5:18-21。

[245] 《創世記》3:15

[246] 《創世記》22:18。

[247] 《創世記》49:10。按文中給出的文本,這裏應為「直等修和者來到」。(譯註)

[248] 《詩篇》2:2,7。

[249] 《以賽亞書》7:14。

[250] 《以賽亞書》11:1-10, 42:1-7, 61:1。

[251] 《以賽亞書》52:14-15; 53:1-2, 4-7, 9。

[252] 《彼得前書》1:10-11。

[253] 《約翰福音》4:25。

[254] Na poroge Novogo Zaveta [At the Treshold of the New Testament] (Brussels, 1983), p.507.

[255] 《俄羅斯精神巨匠長老西拉》p.399,400,404。

[256] 《哥林多前書》15:47。

[257] Homily on Romans 10,1 (Opera omnia 8,520 C).

[258] Oration 2:23-25。

[259] 《哥林多前書》1:23。

[260] 見《約翰福音》5:18。

[261] 《馬可福音》14:61-64。

[262] 《使徒行傳》17:23。

[263] Interpretation of John 5:5-9.

[264] 《約翰一書》1:1-2。

[265] Epistle 39(致安提阿的約翰),也被稱為The Formula of Reunion 433 AD。

[266] 《約翰福音》1:1。

[267] 《約翰福音》1:14。

[268] Tome.

[269] Dogmatic Tome, to Marinus (PG 91,77 D-80 A).

[270] 《馬太福音》26:39。

[271] The Horos,第六次普世大公會議。

[272] 《馬太福音》20:28;《哥林多前書》1:30。

[273] 見《約翰福音》8:24。

[274] On Matthew 16,8 (GCS 40,498).

[275] Oration 45:22。

[276] Great Catechetical Oration 22-24.

[277] The Catechetical Oration on Easter

[278] Service Book of the Holy Orthodox-Catholic Apostolic Church,由Isabel Hapgood譯自教會斯拉夫語 (Englewood, New Jersey, 1983),頁254。

[279] 特別是十一世紀的坎特伯雷的安瑟倫(Anselm of Canterbury)。

[280] 此後,在十八世紀與十九世紀,滿全公義的理論滲透到了俄羅斯學院神學中。當時的學院神學受到了拉丁經院神學很大的影響。比如在由莫斯科的聖菲拉列特編輯的The Extensive Christian Catechism(1894年)中,我們能發現這樣的講述:「祂甘願為我們受難並在十字架上受死,作為一個無罪者與神人的死,這死亡具有無限的價值和功勞,既能令因罪定我們死罪的公義上帝完全滿足,又是無限的功勞,為祂贏得了權力,這權力可以損害公義而賜我們罪人罪過的赦免,並賞賜我們戰勝罪惡與死亡的恩典」。這一段話中大量的司法性術語(價值、功勞、滿足、損害、公義、權力)表明,類似的理解更接近於中世紀的經院神學,而不是東方教會教父們的觀點。

[281] See A.Mai, Spicilegium Romanum 9 (Rome, 1844), p.70.

[282] 1157年的會議正是由於這句事奉聖禮經文的爭論而召開。

[283] On the Meeting of the Lord 5 (PG 33,1192 B).

[284] 《約翰福音》3:16。

[285] Hymn 24,129-132 (SC 174,236).

[286] 《馬太福音》27:46。

[287] 復活節時課小讚詞(Troparion)。

[288] St Symeon the New Theologian, Ethical Discourse 1,6,57-121 (SC 122,228-232).

[289] Ethical Discourse 2,1,160-163 (SC 122,322).

[290] 《彼得前書》1:4。

[291] 《哥林多後書》12:2-4。

[292] 《約翰福音》3:16。

[293] 見《約翰福音》1:12-13。

[294] Centuries of Various Texts 1,74 (Philokalia 2, p.181).

[295] 《馬太福音》16:17-18。

[296] 《彼得前書》2:4-6。

[297] 《以弗所書》2:19-22。

[298] 《哥林多前書》3:11。

[299] V.Solovyov, Dukhovniye osnovy zhizni(生命的靈性基礎)(Paris, 1926),頁129。

[300] 《哥林多前書》12:13,27。

[301] 《哥林多前書》10:17。

[302] 見《彼得前書》5:1-2。

[303] St Germanus of Constantinople,On the Divine Liturgy,希臘文本附英文翻譯(Crestwood, New York, 1984),頁56。

[304] 主升天節副讚詞(Kontakion)。

[305] 《馬太福音》28:20。

[306] Bishop Kallistos of Diokleia,‘Strange Yet Familiar’,出自Towards the Authentic Church. Orthodox Christians Discuss Their Conversion: A Collection of Essays,Thomas Doulis編輯 (Minneapolis, Minessota, 1996)。

[307] 《以弗所書》4:4-6。

[308] 《約翰福音》17:11-21。

[309] Christianstva net bez tserkvi, pp.15-16.

[310] 《以弗所書》5:23-27。

[311] Catechetical Oration 18,23.

[312] 《以弗所書》2:20。

[313] 《馬太福音》28:19。

[314] 《以賽亞書》59:9。

[315] 《創世記》11:1-9。

[316] 見《以賽亞書》11:2。

[317] 《希伯來書》10:4-11。

[318] 《希伯來書》10:10-14。

[319] 《詩篇》110:4。

[320] 《希伯來書》7:3。

[321] 《啟示錄》1:6。和合本此處作「國民」。(譯註)

[322] 《彼得前書》2:5-10。

[323] 《使徒行傳》6:6。

[324] 《哥林多前書》12:4-28。

[325] 《提多書》1:5-7。

[326] Epistle to the Ephesians 4.

[327] Epistle to the Trallians 3.

[328] 《提摩太前書》4:12。

[329] 《以弗所書》5:22-33。

[330] 《彼得前書》3:7。

[331] 根據教會的傳承,在《馬太福音》中提到的基督的「兄弟」是約瑟與前妻的孩子。

[332] 《路加福音》2:44-46。

[333] 《俄羅斯精神巨匠長老西拉》(華東師大,2007年,戴桂菊),頁348-349。出版信息一下不再重複次列出。(譯註)

[334] 《馬太福音》4:10。

[335] St Symeon the New Theologian, Chapters 3,2-4 (SC 51,120-122).

[336] 遺骨(聖髑)被置於祭台內,或者縫進代案(antiminsion,位於祭臺上的特殊布塊)。

[337] 不能把著名的都靈殮布和埃德薩聖像等同起來,因為都靈殮布的來源不同:在其上印下的是躺在墳墓中的基督身體的形象。

[338] 《馬太福音》9:20-23。

[339] Ecclesiastical History 7,18.

[340] 《出埃及記》20:4-5。

[341] 《申命記》4:16-19。

[342] 《申命記》4:11-15。

[343] 《出埃及記》25:18-20。

[344] 《約翰福音》1:14。

[345] 《約翰一書》1:1。

[346] 《約翰福音》1:18。

[347] On the Divine Images 1,8(D.Anderson譯,頁18)。

[348] On the Divine Images 2,12(D.Anderson,頁60)。

[349] 《俄羅斯精神巨匠長老西拉》,頁17。

[350] 《馬太福音》24:30。

[351] 《八音集》(Octoechos)頌歌。

[352] The Ecclesiastical Hierarchy 2,1-7,3.

[353] Epistle 165 (PG 99,1524 B).

[354] 見Meyendorff, Byzantine Theology,見192。

[355] On the Sacraments 33 (PG 155,177 B).

[356] 此處被引用於Byzantine Theology,頁192。

[357] 《詩篇》119:126。

和合本此處譯文與文中給出的文本(七十賢士本)頗為不同,故另譯。(譯註)

[358] On the Holy Spirit 1,18.

[359] 《羅馬書》6:3-11。

[360] 《馬可福音》1:4。

[361] 見《以賽亞書》35:6-7;58:11。

[362] 見《約翰福音》4:10-14。

[363] 見《以賽亞書》1:16。

[364] 《馬可福音》1:3。

[365] 《馬太福音》28:19。

[366] 見《使徒行傳》8:38。

[367] 見《使徒行傳》10:48(哥尼流極其全家受洗)。

[368] Against the heresies 2,39.

[369] Council of Carthage, canon 124.

[370] 見《馬可福音》16:1。

[371] Epistle 4(未出版)。

[372] 《加拉太書》3:27。

[373] 《使徒行傳》8:16。

[374] 《約翰一書》2:20;《哥林多後書》1:21。

[375] 《撒母耳記上》10:1。

[376] 《出埃及記》30:23-26,30,32。

[377] 《啟示錄》1:6。

[378] 《彼得前書》2:9。

[379] Vodoyu I Duchom(藉著水與靈)(Paris, 1986),頁103。

[380] 《約翰福音》14:16-17。

[381] 《約翰福音》16:7。

[382] The Orthodox Liturgy (Oxford, 1982), p.120. Cf. Gal.4:5.

[383] 《加拉太書》5:22,25。

[384] 《哥林多前書》11:23-26。

[385] 《彼得前書》1:19。

[386] 《使徒行傳》20:9-11。

[387] Apology I, 65-66.

[388] Meyendorff, Byzantine Theology, p.117.

[389] 聖週六事奉聖禮禱文。

[390] 聖金口約翰事奉聖禮禱文。

[391] He Leitourgia tou hagiou Gregoriou tou Theologou (Thessalonike, 1981), pp.19-20.

[392] 《約翰福音》6:55-56。

[393] Hymn 15,121-154 (SC 156, 286-290).

[394] 《約翰福音》6:53-54。

[395] Epistle to the Smyrneans 7.

[396] Добротолюбие. Т. 2. M., 1895. С.196.

[397] Letter 93 (PG 32,484 B).

[398] The 8th Apostolic Canon.

[399] Conferences 23,21.

[400] 《馬太福音》5:23-24。

[401]  此處被引用于韋爾的The Orthodox Church,(London,1987),頁294。

[402] 《馬太福音》3:2。

[403] 《馬太福音》4:17。

[404] 《耶利米書》18:11。

[405] 《路加福音》15:11-24。

[406] 《使徒行傳》19:18。

[407] Oration on Mercy (PG 49,292).

[408] 《神聖攀登的天梯》(道風書社,2012年,許列民),第五階,頁98。出版信息以下不再重複列出。(譯註)

[409] 這一赦罪禱文來源於拉丁禮儀實踐。

希臘式的禱文為:無論你對我卑微的子民說了什麼,無論你處於無知或健忘什麼沒說,無論它是什麼,願上帝通過我這個罪人,在今世及來世赦免你的各種罪孽,並讓你在祂可怕的審判座前不受責罰。現在,不要再為你所告解的罪焦慮,平安出發。(譯註)

[410] 《馬太福音》18:18。

[411] Dogmatic poetry 8 (PG 37,455).

[412] 《雅各書》1:15。

[413] Symeon tou Neou Theologou eurethenta asketika (Thessalonike, 1977), pp.53-54.

[414] 《馬太福音》9:28。

[415] 《路加福音》13:16。

[416] 《雅各書》5:14-15。

[417] 《創世記》2:24。

[418] Letter 3 to Nestorius.

[419] 《約翰福音》5:17。

[420] 《創世記》1:28。

[421] 《創世記》2:23。

[422] 《創世記》2:24。

[423] Symposium, Logos 2,1-2 (pp.49-50).

[424] Symposium, Logos 2,5 (p.54).

[425] 《羅馬書》1:26-27;《哥林多前書》6:9。

[426] J.Meyendorff, Marriage: An Orthodox Perspective (Crestwood, New York, 1975), p.17.

[427] Zapisi [Notes], 6th ed. (Paris, 1990), pp.34, 58-59.

[428] 見《馬太福音》19:7-9;《馬可福音》10:11-12;《路加福音》16:18。

[429] 《馬太福音》5:32。

[430] 這也是事奉聖禮開始的宣告詞。(譯注)

[431] 《提摩太前書》3:2。

[432] The Order of Electing and Consecrating a Bishop(Service Book,I.F.Hapgood譯,頁329)。

[433] 《俄羅斯精神巨匠長老西拉》,頁357-361。

[434] Nicetas Stéthatos, Vie de Syméon le Nouveau Théologien 30,13-18;I.Hausherr編輯 (Roma, 1927)。

[435] 即五旬節。

[436] Archpriest Serge Bulgakov, Avtobiograficheskiye zametki(自傳筆記)(Paris, 1991),頁41-42。

[437] 《以弗所書》4:13。

[438] 《神聖攀登的天梯》第一階,頁40;第二十六階,頁237。

[439] 《馬太福音》19:21。

[440] 《馬太福音》16:24-25。

[441] 《馬太福音》10:37。

[442] 《馬太福音》19:27-29。

[443] St Athanasius the Great, The Life of St Anthony.

[444] 《神聖攀登的天梯》第一階,頁47。

[445] 《腓立比書》2:8。

[446] Hymn 27,18-74 (SC 174,280).

[447] Christianstva net bez Tserkvi, pp.181-187.

[448] 《俄羅斯精神巨匠長老西拉》,頁364-365。

[449] ‘Filosofiya Kul’ta’ [The Philosophy of the Cult], in Bogoslovskiye Trudy No.7 (Moscow, 1977), p.344.

[450] ‘The Elements of Liturgy in the Orthodox Catholic Church’,One Church,第八卷,編號1-2 (New York, 1959),頁24。

[451] 五旬節,抵暮課,行間贊詞(sticheron),第一調(Service Book,I.F.Hapgood譯,頁245)。

[452] Service Book,I.F.Hapgood譯,頁586。

[453] 這一儀式在正教事奉聖禮中誦讀信經時舉行。(譯註)

[454] Metropolitan Veniamin (Fedchenkov), ‘Liturgiya’ [Liturgy], in The Journal of the Moscow Patriarchate, No.1 (Moscow, 1982), p.77.

[455] Sochineniya [Collected Works],卷2 (Saint-Petersburg, 1886),頁181-182。

[456] 《馬太福音》6:6-8。

[457] On Prayer 3 (Philokalia I, p.57).

[458] Гимн 44, 228 [SC 196, 86].

[459] Ф. Гарсиа Лорка. Избранные произведения в 2-х томах. М., 1975. Т. 1. С. 106.

[460] The Power of the Name, The Jesus Prayer in Orthodox Spirituality (Oxford, 1991), p.1.

[461] Homily 65 (The Ascetical Homilies, p.321).

[462] 此故事以 Apophthegmata patrum(沙漠教父箴言)為基礎。在這裏我們給出的是索弗羅尼修士大司祭所講述的版本。

[463] 《神聖攀登的天梯》第二十八階,頁289-290。

[464] St Isaac the Syrian, Homily 72 (The Ascetical Homilies, p.351).

[465] St Isaac the Syrian, Homily 64 (The Ascetical Homilies, p.316).

[466] 見《神聖攀登的天梯》第十五階,頁173。

[467] St Mark the Ascetic, On the Spiritual Law 180 (Philokalia I, p.122).

[468] 《創世記》3:6。

[469] Zapiski na knigu Bytiya(《創世記》注釋)頁57-58。

[470] Evagrios, Texts on Discrimination in Respect of Passions and Thoughts 2 (Philokalia I, p.39).

[471] 指的是祈禱中的一個詞(希臘語monologistos)。

[472] 《神聖攀登的天梯》第二十八階,頁291。

[473] On Watchfulness and Holiness 121 (Philokalia I, p.183).

[474] Evagrios, On Prayer 11, 45-47, 70 (Philokalia I, pp.58-63).

[475] 《帖撒羅尼迦前書》5:17。

[476] A Discourse of Abba Philimon (Philokalia II, pp.347-348).

[477] 《約翰福音》16:23-24。

[478] 《使徒行傳》4:7-12。

[479] The Shepherd, Similitudes 9,14.

[480] 此話被引用於Na gorakh Kavkaza,頁16。

[481] 同上。

[482] 《哥林多前書》12:3。

[483] 《帖撒羅尼迦前書》5:16。

[484] The Way of a Pilgrim,R.M.French譯 (London, 1954),頁17-18。

[485] 《神聖攀登的天梯》第二十八階,頁291。

[486] 此處被引用於O molitve Iisusovoy (關於耶穌禱文)(Sortavala, 1936),頁109。

[487] 關於本問題的更多內容請見主教卡利斯托斯的The Power of the Name,頁20-25。

[488] 新神學家聖西蒙的Writings俄文版腳註,卷2 (Moscow, 1990),頁188。

[489] 見《創世記》5:24;6:9;17,1 等。和合本作「與上帝同行」。(譯注)

[490] Иеромонах Серафим (Роуз). По стопам св. Патрика, просветителя Ирландии, и св. Григория Турского. Куйбышев, 1990. Сс. 8-9.

[491] Архимандрит Софроний (Сахаров). Преподобный Силуан Афонский. Последнее издание. Эссекс, 1990. С. 223.

[492] Evagrios, On Prayer 61 (Philokalia I, p.62).

[493] Oration 27,3。

[494] 此處被引用於韋爾的The Orthodox Church,頁310。

[495] The Power of the Name, pp.23-24.

[496] 《加拉太書》4:6。

[497] 見《哥林多前書》12:6。

[498] On Commandments and Doctrines… 113 (Philokalia IV, p.238).

[499] 《神聖攀登的天梯》第二十八階,頁288。

[500] 《出埃及記》33:20;見《士師記》6:22;《出埃及記》6:5;《約翰福音》1:18。

[501] 《創世記》32:30。

[502] 《出埃及記》33:11。

[503] 《約伯記》19:25-27。

[504] 《約伯記》42:5。

[505] 《馬太福音》5:8。

[506] 《約翰一書》3:2。

[507] 《哥林多前書》13:12。

[508] 《約翰福音》1:18。

[509] 《約翰福音》14:9。

[510] Ethical Discourse 5,88-109。見《馬太福音》5:8。

[511] Ethical Discourse 5,83-95.

[512] Ethical Discourse 5,112-124.

[513] See J.Meyendorff, A Study of Gregory Palamas (New York, 1974), pp.202-227.

[514] Lossky, Mystical Theology, 70.

[515] Theophanes, PG 110,973 D. 

[516] 《出埃及記》33:18-23。

[517] 《約翰福音》1:18。

[518] 《哥林多後書》12:1-4。

[519] Discourse 23 (Miller, 120-121).

[520] Hymn 11,1-82.

[521] Hymn 40,1-16.

[522] Divine Institutions 4,28,2; PL 6,535.

[523] 《約翰福音》6:35。

[524] 《馬太福音》6:11。

[525] 《約翰福音》6:33。

[526] 《約翰福音》10:10。

[527] 《腓立比書》1:21。

[528] 《申命記》4:24;《希伯來書》12:29。

[529] 《正教祈禱書》,(香港,2013),頁168-204。

[530] 宣信者聖馬克西莫,Centuries of Various Texts 1,42 (Philokalia 2, p.173)。

[531] 《約翰福音》10:34;《詩篇》82:6。

[532] 《約翰一書》1:12;3:2。

[533] 《彼得後書》1:4。

[534] 見《羅馬書》8:29;《哥林多前書》15:49;《哥林多後書》3:18;《歌羅西書》3:10。

[535] 《加拉太書》3:26;4:5。

[536] 《哥林多前書》3:16。

[537] 《羅馬書》8:18-23;《以弗所書》1:10;《哥林多前書》15:28。

[538] 《約翰一書》3:2。

[539] 《詩篇》82:1。

[540] On Those Who Reject the Holy Images 1,19,並參考神學家格里高利,Discourse 40,6。

[541] Against the heresies 5, introduction.

[542] On the Incarnation 54.

[543] Discourse 1,4.

[544] Discourse 38,11.

[545] 《馬太福音》13:43。

[546] Discourse 40,6.

[547] Centuries on Theology 1,54.

[548] Cf. Enneades 1,2,6:「人不是要努力擺脫罪,而是要成為神」。

[549] Homily 5,8-9:基督徒的身體「會被神聖之光榮耀」。見Homily 15,38:「身體的所有部分······變成光,浸入光與火之中,並且被改變」。

[550] 《神聖攀登的天梯》第三十階,頁306。

[551] Centuries on Theology 2,88.

[552] 《正統信仰闡釋》4:15。

[553] Hymn 9,1-51.

[554] Hymn 16,21-40.

[555] Hymn 28,136-166.

[556] Hymn 19,107-147.

[557] 《約翰一書》3:2。

[558] 《馬太福音》24:4-13,23-24,29-30,36,42。

[559] 《雅各書》5:8。

[560] 《彼得前書》4:7。

[561] 《彼得後書》3:10,13。

[562] 《帖撒羅尼迦前書》5:2-6。

[563] 《哥林多前書》15:51。

[564] 《帖撒羅尼迦前書》4:15-17。

[565] 《帖撒羅尼迦後書》2:2-5,8-9。

[566] 「敵基督」一詞的希臘文antichristos的字面意思是「代替基督」。

[567] On Christ and Antichrist 6.

[568] 《帖撒羅尼迦後書》2:7。

[569] 見《帖撒羅尼迦後書》2:8:「主耶穌要用口中的氣滅絕他,用降臨的榮光廢掉他」。

[570] 《哥林多前書》15:51-54。

[571] Sochineniya, t.V, p.69.

[572] Ignaty Brianchaninov, Sochineniya, t.5, p.70.

[573] Cf. Theodore of Mopsuestia, On Genesis (PG 53,640).

[574] 《路加福音》16:22。

[575] 《路加福音》16:23。

[576] 《但以理書》12:2。

[577] 《馬太福音》25:46。

[578] Иеромонах Серафим (Роуз). Душа после смерти. М., 1991. Сс. 16-19,156.

[579] The Second Response to the Latins; Patrologia Orientalis (ed. L.Petit), t.15, pp.108-151.

[580] 《馬太福音》8:29。

[581] 《馬太福音》25:41。

[582] Service Book (transl. by I.F.Hapgood), p.391.

[583] 週六,第八調,亡者聖頌典(Canon for the Departed),聖歌(Canticle)六;《八音集》。

[584] 紀念亡者週六,向晨課(Matins),聖頌典,聖歌一:《三歌經》(Triodion),頁129。

[585] The Refutation of the Latin Chapters… on the Fire of Purgatory; Patrologia Orientalis 15, pp.39-60.

[586] 這一討論刊登於V.Sokolov, Mozhno li i dolzhno li nam molitsya v tsesrkvi za nepravoslavnykh? (我們能為非正教徒祈禱嗎?)(Sergiyev Possad, 1906),頁23-31。

[587] 《啟示錄》21:27。

[588] 《馬可福音》4:22。

[589] 《傳道書》11:9。

[590] 《馬太福音》25:31-46。

[591] 《羅馬書》2:15。

[592] 見《路加福音》12:47-48。

[593] 《彼得前書》4:17。

[594] 《彼得前書》3:18-21。

[595] Stromata 6,6.

[596] 《約翰福音》3:18。

[597] Stromata 6,6.

[598] 見《羅馬書》2:14ff.

[599] Homily 28 (The Ascetical Homilies, p.141).

[600] 《詩篇》23:4。

[601] 《詩篇》88:12。

[602] 《馬太福音》22:13。

[603] 《馬太福音》5:22。

[604] Homily on Isaiah 5:4.

[605] His Life is Mine (New York, 1977), p.32.

[606] 聖週六,抵暮課(Vespers):《齋期三歌經》(The Lenten Triodion),頁655-656。

[607] 聖金口約翰復活節講道詞。

[608] 最後的審判主日,向晨課:《三歌經》,頁139。

[609] 聖週五,向晨課:《三歌經》,頁590。

[610] 聖週六,抵暮課:《三歌經》,頁656。

[611] 聖週六,抵暮課:《三歌經》,頁656。

[612] 聖週六,向晨課:《三歌經》,頁645。

[613] 大聖巴西略事奉聖禮成聖體血經(anaphora):The Orthodox Liturgy (Oxford, 1982),頁125。

[614] Catechetical Oration on Easter;被引用於洛斯基,Mystical Theology,頁248-249。

[615] 《正教祈禱書》,頁58。

[616] Letter to Diognetus 7,4.

[617] Bishop Kallistos of Diokleia, ‘「We must pray for all」:Salvation according to St Silouan’, Sobornost 19:1 (1997), p.38.

[618] 猶大和侮辱耶穌的強盜的例子在這裏極為切題。教會並不認為,猶大也被基督從地獄裏解救了出來,也沒有說善盜和惡盜擁有同樣的結局;相反,我們相信,只有善盜被救主帶入了樂園(見《路加福音》23:43)。與基督相遇需要人自願選擇跟隨祂,或是拒絕祂。這一選擇可以在此世或死後做出,因為基督正是在地獄中與舊約的民眾相遇的。

[619] 五旬節抵暮課(vespers),第三篇跪禱祝文。

[620] 《提摩太前書》2:4。

[621] 《彼得後書》3:9。

[622] On the Soul and Resurrection 7 (pp.83-84).

[623] 《哥林多前書》15:22-28。

[624] Cf. Origen, On First Principles 3,5,3.

[625] 奧利金的「復興」論被543年在君士坦丁堡召開的地方會議譴責。如今看來,在第五次大公會議(553)的絕罰中「復興」論並沒有被特別提起。

[626] Apokastasis panton(萬物復興)這一表達借用自《使徒行傳》3:21。

[627] The Lenten Triodion,  649.

[628] See Pelikan, Emergence, 151.

[629] 見《哥林多前書》2:9。

[630] On the Soul and Resurrection 7-10 (pp.86-87; 115-116; 121).

[631] Oration 30,6。見《歌羅西書》3:11。

[632] Exposition on Ps.59 (PG 90,857 A).

[633] Mystagogia 7 (PG 91,685 BC).

[634] Cf. B.Daley, ‘Apokatastasis and 「honourable silence」 in the eschatology of Maximus the Confessor’; Maximus Confessor: Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, ed. by F.Heinzer and C.von Schonborn (Fribourg, 1982), p.322.

[635] Quaestiones et dubia 13 (PG 90,796 AC).

[636] Chapters on love 1,61 (PG 90,973 A).

[637] Ambigua 31 (PG 91,1280 A).

[638]  ‘Apokatastasis’, 329-330.

[639] Questions to Thalassios 63 (PG 90,668 C).

[640] O.Clement, The Roots of Christian Mysticism (London-Dublin-Edinburgh, 1993), p.303.

[641] Homily 48 (The Ascetical Homilies, p.230).

[642] Homily 51 (The Ascetical Homilies, p.244).

[643] Second Part, Chapter 40,4-12.

[644] Homily 27 (The Ascetical Homilies, p.133).

[645] 《神聖攀登的天梯》第二十六階,頁245。

[646] Samopoznaniye (Self-understanding) (Paris, 1989), p.354.

[647] Quoted from: ‘Zhiv Bog’ [God is Alive]. A Family Catechesis (London, 1988), pp.425-426.

[648] 《啟示錄》21:1-27。

[649] S.Bulgakov, Apokalipsis Ioanna [The Apocalypse of John] (Moscow, 1991), p.211.

[650] 《哥林多後書》12:2。

[651] 見《約翰福音》14:2。

[652] 見《哥林多前書》15:41。

[653] Interpretation of Isaiah, ch.11.

[654] Hymn 1,132-159 (SC 156,168-170).

[655] On the Soul and Resurrection 7 (p.86).

[656] 《哥林多前書》15:54-57。



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