Учение Мария Викторина о душе и ее месте в иерархии сущего

Статья посвящена исследованию учения Мария Викторина (ок. 281/291–382) о душе, ее природе, происхождении и месте в иерархии сущего по его теологическим трактатам о Троице в широком историко-философском контексте. Вначале проводится краткий анализ результатов основных зарубежных исследований по данной теме. Далее автор, основываясь на трактате «О рождении Божественного Слова», проводит реконструкцию психологической доктрины Викторина, согласно которой души занимают среднее, промежуточное положение в иерархии бытия. При этом такое положение является не статичным, а динамичным. Помимо индивидуальных душ, Викторин признает существование мировой, или всеобщей, души. В вопросе о происхождении души Викторин стремится согласовать библейское представление о сотворении души человека Богом с платоновским учением о предсуществовании душ. Показывается, что, согласно Викторину, душа представляет собой независимую сущность, или субстанцию, поскольку она обладает самостоятельным и независимым существованием и может становиться подлежащим («субъектом») Божественного Ума и Духа. Природа души определяется тремя важнейшими характеристиками: мышлением, самодвижением и бестелесностью. В каждой душе от вечности запечатлены образы вечных Божественных идей; для того чтобы душа их осознала, необходимо ее просвещение Божественным Логосом. Душе свойственны два вида мышления: чистое интеллектуальное мышление; и мышление посредством чувства. Душа даже в состоянии соединения с телом сохраняет возможность вернуться к Богу и непосредственно познавать Его. Отмечается, что характерной чертой учения Викторина о душе является преобладание в нем платонических и философских элементов над элементами христианскими и богословскими, вследствие чего его учение представляется внутренне противоречивым и несогласованным.

Ключевые слова: античная философия, неоплатонизм, раннее христианство, Марий Викторин, Плотин, Порфирий, теология, онтология, психология, душа, тело, разум, интеллект, познание, творение.

Учение римского ритора, философа и богослова Мария Викторина (ок. 281/291–382) о душе, ее природе, происхождении и месте в иерархии сущего представляется одним из самых сложных и запутанных в его философско-теологической системе¹. Несмотря на то, что серьезно изучать наследие Викторина начали уже в конце XIX в²., первым исследованием, специально посвященным его учению о душе, была статья Юбера де Лёсса, увидевшая свет в 1939 г. В ней рассматривалась проблема предсуществования душ³, представление о котором Викторин заимствовал из греческой философии, но верил, что оно имеет основания в Библии⁴. Исследователь полагает, что у Викторина речь идет не о каком-то «идеальном», а о «реальном» существовании душ до творения материального мира⁵ в Божественном Логосе⁶; он также рассматривает разные варианты, предлагаемые христианским мыслителем для объяснения тех причин, по которым нематериальные души нисходят в этот земной мир⁷; затрагивает вопрос о различии между всеобщей душой и индивидуальными душами⁸, а также о трехчастной структуре души⁹. При этом французский ученый опирается большей частью на поздние библейские комментарии Викторина, уделяя меньшее внимание его метафизическому трактату «Против Ария», в котором, однако, содержится немало важных мест для понимания учения Викторина о душе. Кроме того, де Аёсс использовал старое издание трудов Викторина в «Патрологии» Ж.-П. Миня¹⁰, изобилующее многочисленными неточностями и дефектами и не основанное на критическом изучении рукописной традиции. В конце исследования автор кратко касается вопроса о зависимости учения Викторина о душе от учения Плотина¹¹ и приходит к выводу об очевидных параллелях между этими двумя мыслителями: «и у того, и у другого одна и та же концепция материи, источника всего зла; та же концепция души, источника жизни и света; та же концепция падения души, спровоцированного излишним жаром – причиной падения для души и жизни для материи... У Викторина, как и у Плотина, ниспадение предсуществующей души оказывается одновременно и свободным, и вызванным определенной необходимостью природы и внутренней предрасположенностью»¹².

Тот же недостаток, связанный с отсутствием критического издания оригинальных латинских текстов Викторина, сказался и на пространной статье другого французского ученого, Поля Сежурнэ, для «Словаря католического богословия»¹³. В статье он коснулся отдельных аспектов учения Викторина о душе, таких как ее происхождение и место в иерархии сущих, соотношение всеобщей души и частных душ, структура души, предсуществование частных душ, их воплощение и падение в материальный мир и последующее освобождение от его оков¹⁴. При этом французский ученый описывает эти составляющие психологического учения Викторина без какой-либо связи с философской традицией, но с позиций строгого католицизма, делая немало фантастических предположений и неверных выводов, основанных на искаженном тексте оригинала и своем богатом воображении.

После того как в 1960 г. усилиями французских ученых П. Анри и П. Адо появилось первое критическое издание теологических трактатов Мария Викторин¹⁵, а затем усилиями А. Аохера и Ф. Гори критическое издание его экзегетических сочинений¹⁶, исследования по психологическому учению Викторина поднялись на качественно новый уровень. Уже в 1962 г. вышла статья Пьера Адо¹⁷, посвященная сравнительному анализу образа Божественной Троицы в человеческой душе у Викторина и Августина. В ней французский ученый рассмотрел данное Викторином определение души как образа Божественного Логоса – сущности разумной, которая есть жизнь и самодвижение, и указал на отличие образа от подобия¹⁸. Он также подробно разобрал тринитарную структуру души, представляющую собой единство трех сил или элементов: бытия, жизни и мышления, благодаря которым в душе отпечатлен образ трех Ипостасей Божественной Троицы¹⁹; наконец, он остановился на жизненных и познавательных актах души, подражающих актам Божественного Логоса²⁰. По мнению Адо, у Викторина, как и у Плотина, душа стоит в таком же отношении к миру, как и Логос к душе: она есть источник движения и жизни для материального мира, так же как Логос есть источник движения и жизни для души²¹. Как установил французский ученый, существует неоспоримое сходство между описанием структуры души у Викторина, Плотина и Порфирия²².

Более подробному освещению этого влияния неоплатонизма на учение Викторина о душе посвящена большая монография того же П. Адо «Порфирий и Викторин»²³. В ней французскому ученому удалось выделить в тексте трактата «Против Ария» несколько групп философских фрагментов, в которых обсуждаются, в том числе, вопросы о предсуществовании души, ее падении, о структуре души и образе Троицы, причем автор усматривает в этих характеристиках ясное влияние философии Порфирия²⁴. В соответствии с порядком этих фрагментов Адо подробно разбирает учение о «ноэтических уровнях» души, соответствующих уровням сущего: умопостигаемом, рациональном и чувственном²⁵. Исследователь показывает, как различным уровням мировой реальности соответствуют различные действия мировой души, которые суть различные модусы познания души и ориентации ее внимания по отношению к умопостигаемому миру идей или к материи²⁶. Он также обращается к проблематике «умопостигаемой триады» (бытие, жизнь, мышление) применительно к душе, показывая, что бытие души отражает в себе первое Единое, которое Порфирий отождествлял с чистым Бытием, а жизненная сила и движение души отражают второе Единое – Сущее и Ум²⁷. При этом главной целью французского ученого в данном исследовании было не столько понять и реконструировать целостное учение Викторина о душе, сколько использовать его как дополнительный источник наших знаний о философской системе Порфирия, влияние которого на Викторина он считал определяющим²⁸.

В 1974 г. вышла статья Мэри Кларк, американской исследовательницы и переводчицы теологических трактатов Викторина, посвященная отдельным аспектам его антропологии в связи с современными ему философскими учениями²⁹. В ней рассматривается природа человеческой души как «внутреннего человека», наделенного двумя силами или способностями – жизнью и мышлением³⁰, и обсуждается место души в иерархии сущего, занимающей промежуточную позицию между миром умопостигаемым и чувственным³¹. Автор рассматривает процесс интеллектуального познания души, направленного на мир идей, и формирование ее самопознания, а также процесс отвращения души от сверхчувственного мира и обращение ее к материи³². Вслед за П. Адо, американская исследовательница обращается к вопросу об образе Божием в душе, который она видит в способностях жизни и мышления; причем особый акцент она делает на бесстрастии души даже в состоянии соединения с телом³³. Кларк также высказывает гипотезу об «андрогинизме» души у Викторина (у которого на самом деле речь идет о человеке-андрогине и Логосе-андрогине), отождествляя с «женской фазой» души ее желание оживотворять и порождать, а с «мужской фазой» – духовно воскресать³⁴. Кларк впервые обращает внимание, что у Викторина присутствует восходящее к Филону Александрийскому и Оригену учение о двойственном творении человека: творении «внутреннего человека» (души) по образу Божию в небесном мире и творении его материального тела из земли Как полагает исследовательница, Викторин проводит соответствующее различие между двумя духами (умами) и двумя душами в человеке: земной человек создан из материального тела, материальной души и материального ума (что Викторин связывает со словами Быт. 2:7); в него Бог вдунул божественную (небесную) душу и божественный (небесный) ум, сотворенный посредством дуновения Святого Духа³⁵. В связи с этим Кларк скептически настроена в отношении принятия Викторином теории предсуществования души в смысле ее вечного существования наряду с Богом³⁶.

В 1987 г. вышла пространная статья, посвященная антропологии Мария Викторина и принадлежащая перу молодого испано-итальянского исследователя Массимо Стефани³⁷.

В ней автор подробно рассматривает доктрину Викторина о «нисхождении» души в мир в космологической перспективе. Для этого он сначала определяет круг релевантных текстов и дает их суммарное содержание³⁸, а затем, путем сопоставления параллельных мест у Викторина и в других философских текстах поздней античности («Герметический корпус», Нумений, Порфирий, Халкидий, Макробий и др.), проясняет такие важные ее составляющие, как соотношение миров и души и индивидуальных душ³⁹, нисхождение души через небесные сферы⁴⁰, эфирная или звездная «колесница души»⁴¹, учение о двух умах и двух душах⁴², представление о двойном творении человека в александрийской традиции (у Филона, Климента, Оригена, Амвросия) и принятии его Викторином⁴³. При этом больший упор Стефани делает на теологических трактатах Викторина, чем на его библейских комментариях.

Наконец, в 1990 г. вышло большое исследование Вернера Штайнмана «Метафизика души у Мария Викторина»⁴⁴. В первой, основной части своей работы немецкий исследователь рассматривает следующие темы, составляющие, по его словам, «метафизику души» (Seelenmetaphysik) у Викторина: предсуществование души⁴⁵, ее ниспадение в мир и воплощение⁴⁶, ее освобождение и возвращение в небесный мир⁴⁷, ее новое состояние после этого возвращения⁴⁸; в конце ученый поднимает вопрос о согласовании этой доктрины с библейским учением о творении человека по образу Божию⁴⁹. Штайнман также анализирует отдельные аспекты учения Викторина о душе в его дохристианских логико-риторических сочинениях, а затем сравнивает это учение с «метафизикой души» в его теологических трактатах и библейских комментариях⁵⁰. Во второй части исследования автор пытается установить философские источники и основания викториновой «метафизики души», особенно выделяя среди них Плотина, Порфирия и Ямвлиха⁵¹. В заключение автор перечисляет основные положения викториновой «метафизики души», в которых содержатся нехристианские (философские) элементы, такие как представление о всеобщности души, о помрачении души как результате соединения с телом и материей, о разных степенях этого помрачения, о том, что душа через самопознание может осознать свою истинную природу и вернуться к своему началу и т.д., и высказывает убеждение: все они так или иначе восходят к метафизике Порфирия⁵².

В России философско-богословское наследие Мария Викторина до сих пор остается малоизученным, а тема души и познания освещается лишь в одной работе – нашей монографии 2007 г. «Христианский платонизм Мария Викторина», где мы кратко коснулись таких вопросов, как существование мировой души, ее происхождение, место в иерархии сущих, роль в мироздании, а также предсуществование индивидуальных душ, природа души, ее способности и некоторые другие вопросы⁵³. Однако там эта тема была раскрыта нами лишь в общих чертах, без углубления в детали и источники. Настоящее исследование призвано восполнить данную лакуну. В нем мы, опираясь как на результаты исследований западных ученых, так и на наш собственный опыт прочтения и перевода теологических трактатов Мария Викторина⁵⁴, предпримем попытку реконструировать его учение о душе и предложить свои ответы на некоторые из упоминавшихся выше трудных вопросов. При этом мы будем основываться исключительно на его теологических трактатах о Троице ввиду того, что именно они, по мнению большинства ученых, являются основным источником наших знаний о метафизике и психологии Викторина. Что же касается его библейских комментариев, в которых учение о душе в целом совпадает с учением, изложенным в теологических трактатах, то они требуют специального исследования.

Прежде чем перейти непосредственно к текстам Викторина, следует отметить, что мы не находим в его теологических трактатах целостного учения о душе, такого, как, например, учение о Божественной Троице. Его представления о душе, ее природе, происхождении, уровнях и способностях души, ее месте в иерархии сущих рассеяны здесь и там по его теологическим трактатам⁵⁵. В этом нет ничего удивительного, поскольку основной целью этих сочинений было опровержение арианского учения о творении Сына «из ничего» и доказательство единосущия Отца и Сына⁵⁶. В связи с этим мы, вслед за другими учеными, вынуждены реконструировать психологическое учение Викторина, выискивая у него по крупицам те места, где он упоминает о душе, ее происхождении, способностях или состояниях. Дело также осложняется тем обстоятельством, что далеко не всегда ясно, где Викторин говорит о всеобщей, или мировой, душе, а где – о душе индивидуальной, а также идет ли речь о чисто когнитивной, или о перформативной активности души⁵⁷. Нет ясности и с источниками его мнений, идентифицировать которые очень сложно, а порой практически невозможно. По примеру некоторых предыдущих ученых мы построим наше исследование на анализе основных фрагментов из теологических трактатов Викторина, в которых говорится о душе. При этом целесообразно будет рассмотреть тексты в хронологическом порядке их появления⁵⁸. По ходу изложения мы постараемся установить возможные философские источники психологического учения Викторина, а в конце сделать обобщающие выводы.

В трактате «О рождении Божественного Слова» (Liber de generatione Divini Verbi), первом из цикла теологических трактатов о Троице, в котором Викторин ведет полемику со своим вымышленным адреса том – арианином Кандидом, представляющим точку зрения крайних ариан⁵⁹, по вопросу о том, возможно ли отнести понятие рождения к Богу, встречается ряд интереснейших фрагментов, относящихся к душе. Уже в самом начале первой главы мы читаем:

«Поскольку нашей душе сообщен Отеческий Ум (νοῦς πατρικός) и ниспосланный свыше Дух приводит в движение от вечности начертанные в нашей душе образы идей, наша душа как бы в некоем умном вознесении желает видеть неизреченные предметы и неисследимые тайны Божиих волений и деяний, хотя ныне для нее, обитающей в этом теле, их трудно даже постичь, а выразить просто невозможно»⁶⁰.

Из этого небольшого отрывка можно вывести несколько важных заключений для реконструкции учения Викторина о человеческой душе. Во-первых, очевидно, что речь здесь идет об индивидуальной душе каждого человека. Во-вторых, в каждой душе от вечности запечатлены образы вечных Божественных идей. Отсюда также следует, в-третьих, что и сами души вечны или, по крайней мере, существовали до того, как стали обитать в этом теле. В-четвертых, образы вечных идей в душе, соединенной с телом, находятся в смутном, неясном состоянии; чтобы душа их осознала и восприняла, ей необходимо получить непосредственное просвещение от Божественного Ума и Духа, Которые воздействуют на душу непосредственно изнутри. В-пятых, душа и в состоянии соединения с телом сохраняет возможность вернуться к Богу и непосредственно познавать тайны Божии.

В рассматриваемом фрагменте присутствует несколько герменевтических трудностей. Прежде всего, из текста не ясно, что такое «Отеческий Ум» (или «Ум Отца», для него Викторин использует греческое выражение νοῦς πατρικός) и чем он отличается от «ниспосланного свыше Духа» (spiritus desuper missus). Как установил П. Адо⁶¹, выражение νοῦς πατρικός, встречающееся также у Аврелия Августина⁶², восходит к Порфирию⁶³ и Халдейским Оракулам⁶⁴. Действительно, как сообщает Августин, «Порфирий говорит о Боге Отце и Боге Сыне, которого по-гречески называет “отеческий Интеллект или отеческий Ум” (paternum intellectum vel paternam mentem)»⁶⁵. Таким образом, если довериться свидетельству Августина, речь здесь идет о Сыне Божием, Которого Викторин называет также Логосом и многими другими именами, как, например, в этом отрывке из первой книги трактата «Против Ария»:

«Сын есть Глагол (Verbum) и Глас (vox); Он есть Жизнь, Слово (Λόγος), Движение, Ум (Νοῦς), Премудрость, первое Существование и Сущность (exsistentia et substantia prima), Действие Потенции (actio potentialis), первое Сущее (ὄν primum), истинно Сущее (vere ὄν), из Которого, и через Которого, и в Котором все сущие (ὄντα)⁶⁶; Он есть средний в углу, образуемом Троицей; Он являет предсуществую щего Отца (Patrem praeexsistentem) и наполняет Собой Святого Духа (Sanctum Spiritum) для [осуществления] совершенства»⁶⁷.

Таким образом, возвращаясь к нашему первому фрагменту о душе, можно заключить, что человеческие души имеют внутри себя непосредственную связь или доступ к Божественному Логосу («Отеческому Уму»), Который им «сообщен» (лат. inditus, букв. «вложен», «встав лен»); а Он, в свою очередь, посылает для их просвещения Святой Дух, Который неотделим от Heгo Самого, будучи Божественным Мышлением и Самосознанием⁶⁸. Именно Святой Дух непосредственно воздействует на человеческую душу, просвещает ее и ведет к припоминанию вечных идей (intellegentiae, букв. «умозрений», «мыслей»), «образы» (figurationes) которых вечно в ней «запечатлены» (inscriptas ex aeterno)⁶⁹ и которые она схватывает непосредственно, когда с ней соединяется Божественный Ум⁷⁰. Эти вечные идеи, которые Викторин называет иногда «умозрениями» (intellegentiae), иногда логосами (λόγοι, «смыслами»), иногда «умопостигаемыми» (intellectibilia), иногда «истинно сущими» (quae vere sunt)⁷¹, вечно содержатся в Божественном Логосе, Который, согласно Викторину, есть «Семя всех сущих»⁷² и в Котором «все сущие восуществлены»⁷³, то есть содержатся сущности всех сущих. Все это ясно свидетельствует о том, что даже в своих христианских сочинениях, призванных служить укреплению новой религии, которую с таким воодушевлением Викторин принял на закате своей жизни⁷⁴, он не смог, да и не захотел пересмотреть свои платонические взгляды в области метафизики и психологии. При этом нетрудно заметить, что рассмотренное выше представление об отпечатках идей в душе, запечатленных в ней «вечно» (ex aeterno), имплицитно предполагает и вечное существование самой души⁷⁵, что, как мы увидим далее, представляло для Викторина определенную трудность при согласовании этого положения с библейским учением о творении человека, которое он принимал и которое стремился примирить со своими платоническими убеждениями.

Следующий важный отрывок встречается в конце 7-й – начале 8-й главы рассматриваемого трактата. Вот, что мы там читаем:

« [7] Итак, умопостигаемые сущие суть истинно сущие, а мыслящие сущие – просто сущие. Все они принадлежат к душам, по природе наделенным мышлением, но еще не обладающим актуальным познанием, а лишь приспособленным к мышлению. В самом деле, когда Ум (ὁ νοῦς), пробуждаясь в душе, просветляет и просвещает мыслящую потенцию души, придает ей вид и форму, тогда рождается [истинное] мышление и совершенство души. И поэтому душа называется также субстанцией, поскольку всякая субстанция есть субъект. А субъект является подлежащим чего-то иного. Душа же является подлежащим для Ума (τῷ νῷ) и Духа. Следовательно, душа – это субстанция. [8] Таким образом, все те [сущие], которые являются душами, суть просто сущие (ὄντα), а не истинно сущие. Итак, наша душа постигает истинно сущие, поскольку, если в душу, способную к мышлению, входит Ум (νοῦς), она постигает также и сущие (ὄντα), то есть сами эти мыслящие [сущие] – ведь душа понимает, что она есть душа; и так исходя из сущих [в душе] возникает познание самих сущих, то есть истинно сущих»⁷⁶.

Из этого отрывка можно извлечь новые важные сведения для реконструкции учения Викторина о душе. Прежде всего, речь здесь идет о природе души, точнее, индивидуальных душ – ведь души тут упоминаются во множественном числе: animae intellectuales, а также об их месте в иерархии сущего. В самом начале отрывка встречаются две пары взаимосвязанных понятий:

• умопостигаемые сущие (intellectibilia) – мыслящие сущие (intellectualia)

• истинно сущие (quae vere sunt) – просто сущие (quae sunt tantum)

Выясним, что они означают. Под умопостигаемыми сущими здесь, по всей вероятности, понимаются Божественные идеи, которые обладают истинным неизменным бытием и потому называются истинно сущими⁷⁷. Что же касается мыслящих сущих (intelledualia), тο это, как поясняет здесь же сам Викторин, человеческие души, которые по природе способны к мышлению (animarum in natura intelledualium), но еще не обладают актуальным познанием (nondum intelledum habentium)⁷⁸. Это возможно, если только души уже обрели тела и чувственное познание, покинув область чисто умопостигаемого, что хорошо согласуется с идеей предсуществования душ. Далее, души называются здесь просто сущими, поскольку они обладают нематериальным, духовным бытием, как и идеи, но не являются неизменными по своей природе и связаны с материальными телами⁷⁹. Все они выстроены Викторином в общую иерархию сущих, состоящую из четырех уровней:

«Из сущих одни суть истинно сущие (vere quae sunt), другие – [просто] сущие (quae sunt), третьи – не истинно не сущие (non vere non sunt), a четвертые – [просто] не сущие (quae non sunt)»⁸⁰.

«Отсюда происходит такой естественный порядок сущих (τῶν ὄντων iste naturalis ordo): истинно сущие (ὄντως ὄντα), сущие (ὄντα), не истинно не сущие (μή ὄντως μή ὄντα), не сущие (μή ὄντα)»⁸¹.

Β данной иерархии, наиболее близкий аналог которой встречается гораздо позднее у Прокла⁸², истинно сущие – это умопостигаемые идеи, просто сущие – это мыслящие души, не истинно не сущие – это тела, а не сущие – это материя⁸³. Отождествление мыслящих сущих с душами в целом было характерно для неоплатонизма, в частности для Порфирия⁸⁴, который рассматривал душу как мыслящую субстанцию (νοερά οὐσία)⁸⁵, называя ее так потому, что она способна мыслить всеобщий Ум, который у Порфирия, так же как и у Плотина, есть нераздельное единство мыслящего и мыслимого (νοῶν καί νοούμενον ὅλον ὅλῳ)⁸⁶. Сходным образом у Викторина душа рассматривается как «подлежащее для Ума (τῷ νῷ) и Духа» (subiacet τῷ νῷ et spiritui). Вероятно, под «Умом» и «Духом» Викторин понимает здесь Логос и Святой Дух, Которые, как мы упоминали выше, в тринитарном учении Викторина образуют нерасторжимое единство. Отсюда также следует, что душа – это особая сущность, или субстанция (substantia). Она называется субстанцией или субъектом (subiectum) потому, что как бы «лежит под» (subiacet) Умом и Духом, то есть воспринимает Их в себя⁸⁷. Данное представление может восходить к Плотину, согласно которому душа есть подлежащее или материя для Ума, от которого она воспринимает свою форму в процессе мышления⁸⁸.

Сходным образом мыслит и Викторин: для того чтобы в человеческой душе пробудился дремлющий в ней ее собственный ум (noster νοῦς)⁸⁹ и начал мыслить истинно сущее (умопостигаемые идеи), необходимо воздействие на него со стороны Божественного Ума (νοῦς) – Логоса-Духа. Как замечает в связи с этим П. Адо, термин «ум» (νοῦς) используется здесь в двух разных смыслах: «С одной стороны, “наш” ум приближается к “умопостигаемым” сущностям, а значит, он ниже, чем уровень умопостигаемого; с другой стороны, ум пробуждается в душе, чтобы просветить нашу интеллектуальную способность и входит в нас, а значит, он трансцендентен самой душе»⁹⁰. Как предполагает французский ученый, вполне вероятно, что на Викторина оказала влияние аристотелевская теория двух умов – активного и пассивного; первый приходит извне (θύραθεν) и пробуждает мыслящую способность, дремлющую в душе, которая становится умом, постепенно овладевающим всем тем, чем активный ум обладает актуально⁹¹. В случае с Викторином речь идет скорее о неоплатонической интерпретации теории Аристотеля. Так, согласно Плотину и Порфирию, собственный ум души есть одновременно и способность получить интеллектуальное просвещение свыше, и совокупность идей и понятий, врожденных душе и запечатленных в ней, которые ожидают, когда они будут обнаружены и развиты⁹². Что же касается активного ума, то у Плотина и Порфирия его место занимает всеобщий Ум, всегда находящийся в состоянии актуальности⁹³. Так или иначе, согласно рассматриваемому отрывку из трактата Викторина, посредством интеллектуального познания и самопознания человеческая душа может открыть в себе совершенный мир истинно сущих идей и достичь совершенного мышления, для чего она нуждается в помощи и просвещении со стороны Божественного Логоса, Который по своей природе находится выше души, но может соединяться с ней непосредственно.

Далее в 9-й главе трактата Викторин подробнее останавливается на том, какое мышление свойственно душе как мыслящей субстанции:

«Мышление действует двояким образом: посредством своей собственной мыслящей потенции, а также посредством чувства, которое есть как бы подражание мышлению. В свою очередь, чувство, поскольку оно является подобием постигнутого умом и подражанием мышлению, если оно совершенным образом постигает действие мышления, которое укрепляет его в осуществлении его действия, то становится чувством, подобным и близким к чистому мышлению. И таково то [мышление], которое постигает небесные [объекты] и те, которые существуют в эфире, и те, которые рождаются и воспроизводятся в природе и материи (in ὕλῃ), и иные [вещи] подобного рода, потенция [к познанию] которых заключается в чувственном познании, и бытие которых есть некоторым образом и бытие, и небытие. В самом деле, небо и всё, что в нем, и весь мир, состоящий из материи и формы (ех ὕλῃ), находится в смешанном состоянии, а значит, он не является простым. Итак, части этого мира, которые причастны мыслящей душе, принадлежат к силе и природе [не] истинно не сущих. Ведь они пользуются мышлением, но мышлением, которое сообразно чувству; и согласно чувству, они непостоянны и изменчивы, а согласно мышлению – постоянны и неизменны»⁹⁴ .

Из данного отрывка можно заключить, что, согласно Викторину, человеческая душа способна к двум видам мышления. Первое реализует собственно интеллектуальную потенцию души (propria potentia inteliledualis, iuxta intellegentiam); оно простое и чистое (pura intellegentia) и не связано c материей и телесными чувствами. Такое истинное мышление направлено прежде всего на умопостигаемые сущие – идеи; и если наш ум правильно его использует, то он постигает идеи, получает от них свою форму и достигает состояния покоя⁹⁵. Но интеллектуальное мышление может быть направлено и на саму душу, которая тоже является умопостигаемой сущностью⁹⁶; в последнем случае это будет самопознание, о котором упоминалось в предыдущем фрагменте⁹⁷; вероятно, оно является более низкой формой мышления, поскольку предполагает и осознание душой различия между ней самой и идеями⁹⁸.

Другой вид мышления души – это мышление посредством чувства (sensus, iuxta sensum intellegentia), или чувственное познание (sensualisintellegentia), которое есть как бы подражание мышлению (imitatiointelligendi, imitamentum intellegendi) или подобие постигнутого умом (simulacrum intellecti); оно направлено на различные материаль-ные предметы, будь то небесные или земные – на все, что состоит из материи и формы (ex ὕλῃ consistensetspecie) – и воспринимает их различные качества, будучи не в состоянии постичь саму подлежащую им бесформенную материю⁹⁹. Позднее, в трактате «Против Ария» Викторин назовет эту силу чувственного познания (sensibilispotentia) «материальным умом» (hylicus νοῦς)¹⁰⁰.

Чувственное познание возникает в душе, когда она обращается от мира умопостигаемого к миру чувственному и к материи, и, очевидно, предполагает соединение души с телом¹⁰¹. При этом если сила чувственного познания получает помощь от интеллектуального познания, то такое познание становится подобным и близким к чистому мышлению. Как предположил П. Адо, речь здесь вновь идет о присутствии высшей способности в низ-шей, подобно присутствию активного Ума (Логоса) в пассивном уме души (ее собственном уме): «Высшая способность присутствует в низшей, то есть пользуется ею как инструментом и производит действие, по своей форме соответствующее низшей способности, а низшая способность находится в гармонии с высшей и обращается к ней... И так же, как активный ум активизирует ум пассивный в той мере, в какой тот расположен к получению просвещения, точно так же и ум души активизирует способность чувственного восприятия в той мере, в какой это последнее расположено к восприятию действия мышления. В этом случае чувственное восприятие “уподобляется” мышлению и становится “близким к нему”¹⁰². Возможно также, что учение Викторина о двух видах мышления представляет собой интерпретацию учения Платона в «Тимее» о двух видах движения мировой души в отношении к иному или к тождественному, в результате которых рождаются либо истинные мнения и убеждения, основанные на чувстве, либо ум и знание, основанные на мышлении¹⁰³.

В связи с этим встает вопрос: о какой душе и о чьем интеллектуальном и чувственном мышлении в данном фрагменте трактата Викторина идет речь? Об индивидуальной душе и ее мышлении? Но как индивидуальное мышление может постигать сразу все, что находится на и небе, и на земле? Скорее всего, речь здесь идет уже о всеобщей, или мировой, душе, представление о которой Викторин заимствовал из неоплатонической традиции, восходящей к тому же платоновскому «Тимею»¹⁰⁴.

В самом деле, Викторин говорит здесь, что есть некие «части этого мира, которые причастны мыслящей душе» (huius mundi quae partes sunt participantes animae intellectualis) и которые по своей природе относятся к «не истинно не сущим», то есть к материальным предметам. Очевидно, речь идет не о людях или, по крайней мере, не только о людях, но и о всех существах, наделенных душой и чувствами; либо даже вообще о всех чувственно-воспринимаемых предметах, которые оживляет и приводит в движение мировая душа. Об этом одушевляющем и животворящем космическом действии мировой души, которая получает импульс от Божественного Логоса, Викторин неоднократно говорит в своем трактате «Против Ария»¹⁰⁵. Но перейдем к следующему отрывку из трактата «О рождении Божественного Слова».

В 10-й главе трактата мы встречаем следующую важную характеристику природы души: «Таким же образом и душа, насколько она мыслящая, она есть душа, и насколько она всегда движется и движется сама по себе, она есть душа, причем не согласно удвоению и не согласно акциденции¹⁰⁶, но насколько душа есть эти качества, она есть субстанция, так же как и само качество есть материя (ὕλη), и сама субстанция – материя (ὕλη). Вместе с тем душа отличается от материи (ὕλῃ). Ведь некоторые утверждают, что душа есть материя (ὕλη)¹⁰⁷, поскольку и у души, и у материи (ὕλῃ) подлежащее и качество есть одна и та же субстанция. Но, как я сказал, [душа] отличается [от материи], поскольку душа, будучи мыслящей, сама собой познает саму себя. А материя (ὕλη), поскольку совершенно никаким образом не мыслит, не обладает ни мышлением, ни чувством при восприятии. И по этой причине душа принадлежит к сущим, насколько она есть сама по себе чистая, а в смешении с материей (τῇ ὕλῃ) она относится к не истинно не сущим, и только материя (ὕλη) – к не сущим. И душа – всеобщая кормилица, и материя (ὕλη) – всеобщая кормилица. Но душа, благодаря своей собственной силе, есть всеобщая кормилица и производительница жизни, а материя (ὕλη), будучи бесплодной и косной без души, вечно ожидает одушевления, получая [свою] душу от [мировой] души»¹⁰⁸.

В этом отрывке содержатся несколько важных положений. Во-первых, очевидно, речь здесь идет вновь не об индивидуальных душах, а о мировой, или всеобщей, душе, названной «всеобщей кормилицей» (omnium nutrix) и «производительницей жизни» (vitae generatrix)¹⁰⁹. Во-вторых, тут ясно утверждается, что душа представляет собой независимую сущность, или субстанцию, не просто потому, что она является подлежащим для Божественного Ума или Духа, но она сама по себе обладает самостоятельным существованием и особыми качествами, совпадающими с ее субстанцией. В-третьих, природа души – как всеобщей, так и каждой в отдельности – определяется тремя важнейшими характеристиками: душа является мыслящей, самодвижущейся и бестелесной. Каждая из этих характеристик очень важна, поскольку душа является душой только потому, что обладает ими. В самом деле, она есть сущность мыслящая (intellectualis), и не просто мыслящая, но и самосознающая, способная познавать саму себя (intellegit et semet semet ipsam)¹¹⁰. Далее, душа есть сущность живая¹¹¹, поскольку обладает способностью постоянного движения и самодвижения (semper movetur et a semovetur). Эта характеристика души, восходящая к платоновскому «Федру»¹¹², наряду с мышлением, является определяющей: в трактате «Против Ария» Викторин прямо говорит, что самодвижение (quod a se movetur; a se se movens) входит в определение сущности души (in definitione animae... proprie et substantialiter) и даже есть сама сущность души (substantia animae)¹¹³. Там же Викторин включает характеристики разумности (rationalis) и жизненного движения (vita) в библейское понятие образа Божия, по которому сотворена человеческая душа¹¹⁴.

Итак, душа отличается от тела и материи тем, что сама по себе обладает мышлением и жизнью, которых лишена материя. Отсюда выводится третья характеристика души: она бестелесна и нематериальна. Хотя у души и материи общим является то, что они суть субстанции, способные воспринимать в себя нечто и порождать¹¹⁵, на самом деле они – полная противоположность друг друга. Так, хотя и душа, и материя являются «всеобщей кормилицей» (omnium nutrix)¹¹⁶, но душа оживляет все и дает всему рождение и жизнь благодаря своей собственной силе, а материя, будучи сама по себе бесплодной и пустой¹¹⁷, лишь воспринимает жизнь и душу извне – от мировой души.

Наконец, из данного отрывка можно заключить, что душа занимает некое промежуточное положение в иерархии сущих: с одной стороны, будучи сущей, насколько она существует «сама по себе в чистоте» (ipsa sola pura), она принадлежит к миру истинного бытия, а с другой стороны, насколько она соединяется с телами и материей (mixta τῇ ὕλῃ ea quae non vere non sunt), она принадлежит к миру становления, или не истинно не сущего. Данное представление также восходит к платоновскому «Тимею», где мировая душа характеризуется как «третий, средний вид сущности, причастный природе тождественного и природе иного», «смешанный из той сущности, которая неделима и вечно тождественна, и той, которая претерпевает разделение в телах»¹¹⁸.

В 26-й главе трактата Викторин мимоходом затрагивает тему происхождения души, пытаясь переосмыслить платоновское учение о предсуществовании душ в свете библейского учения о творении человека. При этом данное рассуждение осложняется вопросом о душе Иисуса Христа – воплощенного Логоса, а также о происхождении Самого Логоса от Бога Отца:

«Если Бог вдохнул душу людей [в них]¹¹⁹ изнутри Самого Себя, так неужели же Он не извел изнутри [Самого Себя] Творца всяческих, Избавителя и Освятителя той самой души и Спасителя всего человека, возводящего его в ангельское достоинство? Итак, что же еще? Он образовал человека из земли¹²⁰, а также других скотов, четвероногих и всех остальных [живых существ], а из воды [произвел] живую душу птиц и всех остальных [живых существ, обитающих] в воде¹²¹, другими словами, из одного [вида сущего Он сотворил] другой [вид], и именно это значит: “из не сущих”¹²². Но что же ты скажешь об Иисусе: откуда Он? Ведь Сын прежде всего¹²³. Итак, неужели из пустоты и вообще из совершенного ничто? Далее, Он снабдил Его тело душой или духом? Но Иисус не имел тела прежде, чем пришел в мир, однако [имел] душу. Итак, неужели Бог и в Него вдохнул [душу]? Нет, в Него нет. Но каким же образом тогда [Бог вдохнул] в Него? Ведь Он не имел тела. Но то, что Бог вдохнул [в Него], был Сам Сын. Если это так, значит, Сын от Бога. Так же и Дух, ведь Дух не происходит из ничего. В самом деле, Бог сказал: Всех духов Я произвел вдуновением¹²⁴»¹²⁵.

В этом фрагменте ясно видно, что взгляды Викторина на происхождение человеческой души сложились под влиянием двух традиций – библейской и философской, которые ему не всегда удается согласовать друг с другом. Действительно, с одной стороны, Викторин в согласии с библейским рассказом о сотворении человека полагает, что человеческая душа была сотворена посредством ее вдуновения (inspiratio, insufflatio)¹²⁶. Богом в тело человека, созданное, как и тела прочих животных, из земли. С другой стороны, он отрицает, что это было творением из ничего¹²⁷: скорее, это было изведением души изнутри Самого Бога (inspiravit intus ex Se) – из того потенциального состояния, в котором она вечно находилась в Боге вместе со всеми другими душами и духами, которых Бог также произвел Своим вдуновением (insufflando) изнутри Самого Себя еще прежде творения мира¹²⁸.

То же самое касается и души Иисуса Христа: она вместе с другими душами также существовала прежде своего соединения с телом, и в нее был «вдохнут», то есть с ней соединился Сам Сын – Логос, Который впоследствии (возможно, при посредстве той же человеческой души) соединился с человеческим телом Иисуса¹²⁹.

Вместе с тем Викторин проводит четкое различием между сущностью души и сущностью Бога. Об этом он говорит в третьей книге трактата «Против Ария», поясняя, что «Слово (λόγος) и Дух (πνεῦμα) превосходят душу Своей высшей сущностью (sua superiore substantia), ведь сущность души совершенно иная и низшая (longe alia substantia animae et inferiore), поскольку душа была вдунута [в человека] от Бога и рождена (a Deo insufflata et genita)»¹³⁰; она «является низшей (inferior) и получила начало или, скорее, была сотворена (orta vel facta) Богом и Словом (λόγῳ)»¹³¹; а потому ее можно назвать лишь подобной Богу по сущности (ὁμοιούσιος), но не единосущной Ему (ὁμοούσιος)¹³². Для более глубокого понимания учения Викторина о душе следует обратиться к его главному теологическому трактату «Против Ария», что требует особого исследования.

Подведем итоги. Как мы показали, в философско-богословской системе Мария Викторина души занимают среднее, промежуточное положение в иерархии бытия: будучи мыслящими сущими, они находятся ниже истинно сущих и умопостигаемых идей, но выше чувственно воспринимаемых тел и материи. При этом такое положение является не статичным, а динамичным: насколько душа существует сама по себе и сохраняет свою чистоту, настолько она принадлежит к миру подлинного бытия, и насколько она соединяется с телами и материей, настолько она принадлежит к миру становления, или не истинно не сущего. Помимо индивидуальных душ, Викторин, как и платоники, признает существование мировой, или всеобщей, души, которую он называет «всеобщей кормилицей» и «производительницей жизни»; она охватывает собой все части мира – как небесные, так и земные – и является источником частных душ. В вопросе о происхождении души Викторин стремится согласовать библейское представление о сотворении души человека Богом посредством ее вдуновения в тело с платоновским учением о предсуществовании душ, которые Бог посредством Своего вдуновения извел изнутри Самого Себя, где они находились вечно, созерцая вечные идеи.

Согласно Викторину, всякая душа представляет собой независимую сущность, или субстанцию, поскольку она обладает самостоятельным и независимым существованием и может становится подлежащим («субъектом») Божественного Ума (Логоса)и Св. Духа. Природа души определяется тремя важнейшими характеристиками: мышление, самодвижение и бестелесность; так что главные силы, или способности, души – это жизненное движение и мышление, которые совпадают с самой субстанцией души. В каждой душе от вечности запечатлены образы вечных Божественных идей, которые находятся в ней в смутном и неясном состоянии по причине ее соединения с телом; а для того чтобы душа их осознала, необходимо ее просвещение Божественным Логосом. Душе свойственно два вида мышления: во-первых, простое и чистое интеллектуальное мышление, направленное прежде всего на умопостигаемые сущие, а также на саму душу (самопознание); во-вторых, это мышление посредством чувства, которое есть подражание истинному мышлению, к чему оно может приближаться по мере очищения. Для того чтобы в душе пробудился дремлющий в ней пассивный ум и начал мыслить истинно сущее, необходимо воздействие на него со стороны активного Божественного Ума – Логоса-Духа, Который по своей природе находится выше души, но может соединяться с ней непосредственно, поэтому душа даже в состоянии соединения с телом сохраняет возможность вернуться к Богу и непосредственно познавать Его. Вместе с тем душа по своей сущности лишь подобна Богу, а не единосущна Ему. В целом характерной чертой учения Викторина о душе является преобладание в нем платонических и философских элементов над элементами христианскими и богословскими, вследствие чего его учение представляется внутренне противоречивым и несогласованным.

Фокин 2011 – Марий Викторин. Против Ария. Кн. 3. Гл. 4–9 / Пер. с лат. и комментарии. А. Р. Фокина // Философия религии: Альманах. 2011. No 3. С. 286–297. [Marii Viktorin. Protiv Ariia. Kniga 3. Glavy 4–9 (Against Aria. Book 3. Chast’ 4–9) / Perevod s latinskogo i kommentarii. A. R. Fokina // Filosofiia religii: Al’manakh (Phielosophy of religion: Almanac). 2011. No 3. P. 286–297.)

Фокин 2017a – Марий Викторин. «О рождении Божественного Слова», «Против Ария», «Гимны о Троице» (фрагменты) // Святые Отцы и учители Церкви. Антология. Т. 2. Золотой век святоотеческой письменности (начало IV – начало V в.) / Пер. с лат. А. Р. Фокина, под общей ред. митр. Волоколамского Илариона (Алфеева). М., 2017. С. 514–532. [Marii Viktorin. “Orozhdenii Bozhestvennogo Slova”, “Protiv Ariia”, “Gimnyo Troitse” (fragmenty) (“Onthe Birth of the Divine Word”, “Against Aria”, “Hymnsof the Trinity” (fragments)) (“On the Birth of the Divine Word”, “Against Aria”, “Hymns of the Trinity” (fragments)) // Sviatye Ottsy i uchiteli Tserkvi. Antologiia. Tom 2. Zolotoi vek sviatootecheskoi pis’mennosti (nachalo IV – nachalo V veka) (Holy Father sand teachers of the Church. Anthology. Tom 2. The Golden Age of the patristic writing (beginning of the IVth – beginning of the Vth century)) / Pererevod s latinskogo A. R. Fokina, pod obshchei redaktsiei mitropolit Volokolamskogo Ilariona (Alfeeva). Moscow, 2017. P. 514–532.]

Фокин 2017b – Марий Викторин. О рождении Божественного Слова / Пер. с лат. А. Р. Фокина // БТ. 2017. Вып. 47–48. С. 481–525. [Marii Viktorin. O rozhdenii Bozhestvennogo Slova (On the birth of the Divine Word) / Perevod s latinskogo A. R. Fokina // Bogoslovskie trudy (Theological works). 2017. Vypusk 47–48. P. 481–525.]

Gori 1986 – Marii Victorini Opera. Pars II. Commentarii in Epistulas Pauli ad Ephesios, ad Galatas, ad Philippenses / Ed. F. Gori. Vindobonae, 1986 (CSEL 83.2).Henry, Hadot 1960 – Marius Victorinus. Traités théologiques sur la Trinité / Ed. P. Henry, P. Hadot. P., 1960 (SC 68:69).

Henry, Hadot 1971 – Marii Victorini Opera. Pars I. Opera theological / Ed. P. Henry, P. Hadot. Vindobonae, 1971 (CSEL 83.1).Locher 1972 – Marius Victorinus. Commentarii in Apostolum / Ed. A. Locher. Leipzig, 1972.Marius Victorinus 1981 – Marius Victorinus. Theological Treatises on the Trinity. Wash., 1981. (Fathers of the Church 69).

Цитируемые сочинения Мария Викторина

Adversus Arium – Henry, Hadot 1971. P. 54–277.

Commentarii in Epistulas Pauli ad Ephesios – Gori 1986. P. 1–94.

De generatione Divini Verbi – Henry, Hadot 1971. P. 15–48.

Hymnide Trinitate – Henry, Hadot 1971. P. 285–305.

Фокин 2007 – Фокин А. Р. Христианский платонизм Мария Викторина. М., 2007. [Fokin A.R. Khristianskii platonizm Mariia Viktorina (Christian Platonism of Marius Victorinus). Moscow, 2007.]

Фокин 2014 – Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. М., 2014. [Fokin A. R. Formirovanie trinitarnoi doktriny v latinskoi patristike (Formation of Trinitarian Doctrine in Latin Patricistics). Moscow, 2014.]

Фокин 2016 – Фокин А. Р. Модусы сущего и не сущего у Мария Викторина // Платоновские Исследования IV/1 (2016). М. – СПб., 2016. С. 130–169. [Fokin A. R. Modusy sushchego i ne sushcheg ou Mariia Viktorina (Modes of being and non being in Marius Victorinus) // Platonovskie Issledovaniia IV/1 (2016) (Platonic ResearchIV / 1 (2016)). Moscow – SaintPeterburg, 2016. P. 130–169.]

Benz 1932 – Benz E.Marius Victorinus und die Entwicklung des abendländischen Willenmetaphysik. Stuttgart, 1932.

Clark 1974 – Clark M. T. The Psychology of Marius Victorinus // Augustinian Studies. 1974. Vol. 5. P. 149–166.

Geiger 1888 – Geiger G. Marius Victorinus Afer, ein neuplatonischer Philosoph. Lansdhut, 1888.Hadot 1962 – Hadot P. L’image de la Trinité dans l’âme chez Victorinus et chez saint Augustin // StP. 1962. Vol. 6. P. 409–442

Hadot 1968 – Hadot P. Porphyreet Victorinus. P., 1968. Vol. 1.

Hadot 1971 – Hadot P. Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses oeuvres. P., 1971.

Koffmane 1880 – Koffmane G. De Mario Victorino, philosopho christiano. Breslau, 1880

Leussede 1939 – Leussede H. Le problème de la préexistence des âmes chez Marius Victorinus // Recherches de science religieuse. 1939. T. 29/2. P. 197–239.

Nautin 1964 – Nautin P. Candidus l’Arien // L’homme devant Dieu: Mélanges offerts au père Henri de Lubac. T. 1. Exégèse et patristique. P., 1964. P. 309–320.

Séjourné 1950 – Séjourné P. Victorinus Afer // Dictionnaire de théologie catholique. P., 1950. T. 15/2. Col. 2887–2954.

Simonetti 1963 – Simonetti M. Notasull’Ariano Candido // Orpheus. 1963. Vol. 10/2. P. 151–157.

Simonetti 2006 – Simonetti M. Candido Ariano // Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane. / Direttoda A. Di Berardino. Genova – Milano, 2006. Vol. 1. P. 842.

Stefani 1987 – Stefani M. Sull’ antropologia di Mario Vittorino (La “discesa” vivificante dell’ anima in prospettiva cosmologica) // Scripta Theologica. 1987. Vol. 19. P. 63–112.

Steinmann 1990 – Steinmann W. Die Seelenmetaphysik des Marius Victorinus. Hamburg, 1990.