XV. Николай (Сахаров), иеромонах. Преподобный Силуан Афонский и русская религиозная мысль XIX-XX веков

Для многих сама идея настоящего доклада может показаться несколько странной: как можно сравнивать писания простого неграмотного Силуана, выросшего в крестьянской семье, в удаленной российской деревушке и не имеющего ни малейшего представления о философии, истории и даже культуре, с одним из богатейших и многообещающих явлений XX века – русской философией? И действительно, богословы, писавшие о преп. Силуане, такие как Th. Stylianopoulos⁵⁴³, никогда не проводили параллели между русской религиозной мыслью и учением преп. Силуана. На самом же деле, как мы увидим, эти два далеких, казалось бы, мира идей не так уж далеки друг от друга, Более того, в преп. Силуане мы находим ответы на почти все центральные вопросы, выдвинутые русской философией, и ответы, как я склонен думать, исчерпывающие.

Два последних столетия были решающими для русской культуры в целом. Россия второй половины XIX века – это бурный и интенсивный поток мысли, попытка осмысления, что такое Россия, что такое русская нация, что она может предложить мировой цивилизации как независимый культурно-философский феномен. Со времен Петра I (1682–1725) Россия жила на перепутье культур между Западом и Востоком: с одной стороны, византийские корни русской культуры, уходящие вглубь времен Киевской Руси с ее патриархальным складом ума, с другой – новые идеи западной мысли эпохи Просвещения, охватившие Россию начиная с XVIII века. Результатом столкновения этих двух миров и является этот взрыв философской мысли XIX века. Прот. Георгий Флоровский называет это время философским пробуждением. Достоевский написал: «Это был момент, когда мы впервые взглянули на себя сознательно».

Россия – это уникальное явление в плане философской мысли. Почему? Если на Западе развитие мысли проходило органично – эпоха Возрождения выросла из недр западного Средневековья, то восточное христианство не испытало интеллектуальной революции: идеи Просвещения, чуждые России, были просто импортированы и навязаны ей. Реакция славянофилов – прямое тому доказательство. Однако, как ни крути, русская мысль даже в своей чистой форме уже в той или иной мере была зависима от Запада. Даже славянофильство не вышло бы на философскую арену как независимый голос русской мысли, если бы не идеи немецких идеалистов (Boehme).

Так, известный западный ученый – Фредерик Коплстон, написавший два тома по истории русской мысли, – как-то раз сказал нынешнему архиепископу Кентерберийскому Роану Вильямсу: «Из всех материалов по русской мысли, которые я исследовал, всё, что там я нашел философского, не было особенно русским, и всё, что было русским, было не особенно философским».

Первым важным моментом, который необходимо отметить, является идея, на которой строится русская философия (выраженная славянофилами) с середины XIX века: западная философия исчерпала свои ресурсы, и настал черед России стать духовным вождем Европы. Такой подход можно увидеть, например, у Ивана Киреевского. Западный метод познания был построен на противопоставлении познающего субъекта и познаваемого объекта, на абстрагировании, удалении от объекта познания. У Гегеля самосознание познающего ума ставится во главу угла. Чем больше такое отдаление, тем более объективным, а значит, глубоким является познание. При таком холодном логическом подходе, при рационализме всё, что не рационально, не является истиной. Киреевский же утверждал, что главным в жизни человека и в познании является сердце, которое собирает в единое целое все силы человека – ум, душу, чувства. Возвращение Киреевского к истокам христианского богопознания, к творениям святых отцов во многом определило ход русской мысли. Начиная с Киреевского русская философия полагает за основу не абстракцию, а общение в бытии с познаваемым объектом. Познание как общение в бытии позднее разрабатывается и о. С. Булгаковым в его труде «Свет невечерний» (1917). Эта книга – одна из главнейших в русской религиозной философии. Она окончательно отвергает понятие философии, построенной на абстрактных статических определениях, с которыми может оперировать, как в математике, наш ум. Словесная алгебра – так называли такую философию Булгаков и Флоренский. Согласно идее Флоренского, выраженной в его диссертации «Столп и утверждение истины», о единосущном (омоусион) принципе русской философии – принципе ассоциации, отожествления, а не дисассоциации (как на Западе)⁵⁴⁴, только динамическое живое познание является истинным. Так, всякое истинное познание глубоко лично. Как пишет Бердяев: «Духовное познание есть единение в мистическом опыте на основе любви, в котором “всё” во мне и я – во всём»⁵⁴⁵. А. Климов вообще называет бердяевскую гносеологию «бунтом против внеличностной объективации»⁵⁴⁶. Таким образом, вместо самосознающего ума русская мысль утверждает познание прежде всего сердечное, личное, через любовь. Настолько ново это было для Запада, что, по словам нынешнего архиепископа Кентерберийского, знакомство с русской философией стало для Запада своего рода «sanitary shock» («оздоровительным потрясением») – новизна и глубина русской мысли перевернули все устоявшиеся до того время философские понятия.

У преп. Силуана мы находим очень меткие формулы, которые суммируют результаты развития русской гносеологии. Как никто из современных святых, Силуан в простых словах говорит о бытийном, онтологическом познании: старец говорил: «Иное дело – веровать в Бога, и иное – знать Бога»⁵⁴⁷.

Подобно Булгакову, Бердяеву и Флоренскому, Силуан проводит идею контраста между интеллектуальным абстрактным познанием и бытийным, которое достигается через жизненное онтологическое общение, участие в бытии познаваемого: «Гордая душа, хотя бы все книги изучила, никогда не познает Господа... а Бог познается только Духом Святым⁵⁴⁸... Небесное познается Духом Святым, а земное – умом; но кто хочет познать Бога своим умом от науки, тот в прелести, ибо Бог познается только Духом Святым»⁵⁴⁹. В. Gooskens в своей книге «L’experience de l’Esprit Saint chez le Staretz Silouane»⁵⁵⁰ говорит о глубоко личном характере богопознания в учении старца Силуана, обесценивающем всякое абстрактное богословие, которое не говорит о причастии Божеству и опыте благодати. «Без Духа Святого истинное богопознание невозможно». При этом Силуан, подобно русским философам, говорит обо всем человеке, участвующем в познании, а не об интеллекте как единственном способе постижения истины: «В Духе Святом познается Господь, и Дух Святой бывает во всем человеке: и в душе, и в уме, и в теле. Так познается Бог и па небе и на земле»⁵⁵¹.

Интеллектуальная вера – недостаточно адекватный инструмент в богопознании: «верить в Бога хорошо, но знать Бога блаженнее»⁵⁵². И в этом наше, то есть православных, фундаментальное отличие от Запада: так, в философии даже такой экзистенциалист, как Киркегор, изначально отрицал всякое ощущение Бога, даже у апостолов⁵⁵³. В богословии Карл Барт, ведущий протестантский догматолог, пропагандировал так называемое «избегание личного опыта» ради чистой веры и богопознания, причем в такой мере, что опыт становится, по его словам, «богословски неприемлемым»⁵⁵⁴. Поэтому до сих пор на Западе говорят больше о трансцендентности, непознаваемости Бога, тогда как через Силуана православный мир отвечает Западу: познание Бога – это вхождение в Его образ Бытия, Его Энергии, всем своим существом – и душою, и умом, и сердцем, и телом. И путь к достижению подобного знания – опять же глубоко личный и онтологический: через реальную любовь к Богу и хранение Его заповедей, а не через интеллектуальную «веру».

Русская мысль и преп. Силуан – единомышленны в этом вопросе: познание осуществляется всем существом. И главным звеном, которое связывает все силы человека воедино, является любовь. Человек любит всем существом, и сердцем и душою, и духом и умом, и т. д. И важнейшее достижение, даже с философской точки зрения, в мысли и опыте преп. Силуана есть то, что он связывает познание и любовь воедино: «Чем полнее любовь, тем полнее познание»⁵⁵⁵. Поэтому процесс познания – процесс глубоко персональный, поскольку любовь есть прежде всего личностное понятие: вне личности нет любви.

В России с начала XIX века наблюдался повышенный интерес и возвращение к святоотеческому наследию. Этим и объясняется то, что русская мысль как бы заново открывает для себя христианские догматы – о Христе и о Святой Троице. Именно в них русская философия находит ответ на все животрепещущие вопросы современности, и прежде всего на вопрос, что такое человек и как он соотносится с окружающим миром.

Факт воплощения Бога стал опять во главу угла русской мысли. Так появилась главная определяющая русской философии – идея Богочеловечества. Семён Франк очень точно отметил, что факт воплощения Бога говорит о соизмеримости между Богом и человеком. Соловьев трактует тему Богочеловечества в более широком контексте: Бог и эволюция мира. Мир, в авангарде эволюции которого стоит человек, способен к преображению и единению с Богом: мы видим у Соловьева синтез идей взаимодействия всех уровней жизни – материального, интеллектуального, духовного и божественного. Эта идея находит дальнейшее развитие у прот. С. Булгакова – мир, во всех его аспектах, включая материальный, жаждет примирения с Богом и воссоединения с Ним. Булгаков изначально получил экономическое образование, и этот аспект соотношения между людьми и окружающим материальным миром никогда не исчезает из его поля зрения. В последних главах своего труда «Два града» Булгаков говорит на едином дыхании и о литургии, и о политике, и об экономике, и о творчестве: вряд ли можно найти параллели такой широте и всеохватности видения у православных богословов даже доныне. И в этом отношении он выразил тысячелетнюю традицию Церкви в том, что касается возможностей материального мира, материи, вместить в себя дух и Божественное: эта идея определяет и нашу православную аскетику – аскетику не как умерщвление, а как прежде всего преображение и тела и души через участие в Божественных энергиях. Наверное, ни один из богословов начала XX века, затрагивая тему преображения, не обходится без ссылки на разговор Мотовилова с преп. Серафимом Саровским; и вот в русской мысли мы находим уникальное сочетание, особенно у о. Павла Флоренского⁵⁵⁶, когда и церковная, и монашеская традиции сопряжены с целым рядом философских предпосылок.

И у преп. Силуана идея преображения – и отдельного человека, и всего мира в целом – гармонично укладывается в рамки этой традиции русской мысли. Более того, Силуан говорит о преображении человека, и даже физического преображения тела, из своего личного опыта и опыта других святогорцев. Силуан любит смотреть на лица и говорить о преображении лица-образа человека через Духа Святого. Такие примеры многочисленны у Силуана: это и священник, которого Силуан видел просиявшим во время исповеди⁵⁵⁷», это и преображенные монахи⁵⁵⁸, это и Иоанн Кронштадтский: «От благодати Божией лицо его было благолепно, как у ангела, и хотелось на него смотреть. Так грех искажает человека, а благодать красит его»⁵⁵⁹.

Для Силуана прежде всего человеческое материальное тело обладает способностью вместить в себя Бога – благодать Святого Духа: «Но кто чувствует благодать и в душе и в теле, тот совершен муж, и если сохранит эту благодать, то тело его освящается и будут мощи»⁵⁶⁰, «сладость Духа Святого перерождает всего человека»⁵⁶¹. Может показаться, что Силуан говорит только о личном преображении, однако это неверно, поскольку свойственные русской философии мысли о преображении всей вселенной не чужды ему: «Он сознавал, что если бы народы... познали любовь и смирение Божие... то изменилось бы лицо земли, и судьбы всех людей, и весь мир преобразился бы»⁵⁶². Однако в отличие от философов, таких как Соловьев и Булгаков, у которых этот процесс внешнего преображения мира связан с их теорией софианства, у Силуана этот процесс возможен исключительно через внутреннее, личное познание Бога каждым и всеми: «Если бы все люди покаялись и хранили заповеди Божии, то рай был бы на земле, ибо “Царствие Божие внутри нас”»⁵⁶³. Неслучайно богословская интуиция архим. Софрония, родившаяся из учения преп. Силуана, говорит о первостепенности личности, персоны в трактовке любой богословской темы, в том числе и преображения мира, то есть внешнее общее преображение идет только через внутреннее личное.

Не только христология, но и триадология подвергаются в русской мысли новому глубочайшему анализу, став источником наиважнейших философских заключений. Прежде всего, русской мысли свойственно сознание, что в христианстве мы имеем дело с тринитарным монотеизмом, а не с ветхозаветным или исламским генотеизмом. В генотеизме Бог моноипостасен. Его индивид закончен и самодостаточен сам в себе. Русская же мысль, на базе христианской триадологии, выводит новое понятие личности-персоны, отличающееся от индивидуума. Личность живет и самореализуется только в общении с другой личностью или личностями, как каждая Ипостась в Троице реализуется через и в Двух Других. Это различие между личностью и индивидуумом определяет бердяевскую и «послебердяевскую» антропологию. На основании этого различия русские мыслители подвергли критике идеи западного гуманизма. Возрождение, как считал Бердяев, привело к открытию не человека как образа Божия, а биологического человека – индивида, образа природного мира, а не Бога. Поэтому западный гуманизм, по сути, является антигуманизмом. В подобном ключе Булгаков раскрывает и сущность марксизма: марксизм, с его претензиями возвысить человека, на самом деле убивает понятие личности. Маркс не оставляет человеку права на существование как личность, никем и ничем не детерминированная, и подчиняет все естественным животным законам социологической интерпретации истории.

В ответе западному антиперсонализму русская мысль развивает учение о человеке как образе Бога, призванном жить по образу Святой Троицы. И отношения между людьми должны строиться на модели, которую мы видим в Божественных отношениях Триипостасного Бога. Поэтому русская мысль так много уделяет внимания вопросу реализации личности в отношениях с другими личностями. Только через встречу моего «я» с другим лицом, с «ты», мое «я» может реализовать себя в соборности «мы». Темы триединства и соборности⁵⁶⁴ являются величайшим вкладом русской мысли в историю человечества. Николай Бердяев видел в идее соборности основной духовный принцип русской мысли XIX века, который не имеет себе параллели на Западе⁵⁶⁵. Что такое соборность? Выросшая в недрах православной экклезиологии, начиная с Хомякова, идея единства Церкви стала уникальным принципом единства вообще как общности жизни, при которой не нарушаются личное начало и свобода: синтез двух несовместимых антитезисов – полноты личного свободного бытия и полноты единства общества и индивида, которые Западу так и не удалось совместить. Начиная со славянофилов, применение принципа соборности, как показывает Фредерик Коплстон, выходит за рамки экклезиологии, представляя соборность как идеальный социальный принцип существования общества (Бердяев) или общины (Хомяков)⁵⁶⁶. Тринитарно-догматический же аспект соборности русской мысли нашел свое завершенное выражение у Владимира Ильина в его статье «О небесной и земной соборности» (1927)⁵⁶⁷. Соборность предполагает, что каждая Ипостась Святой Троицы несет в себе полноту Всего Божества. В экклезиологии этот принцип означает, что каждый приход несет в себе полноту всей Церкви и каждая литургия является выражением этой полноты и единства; в антропологии же – каждая человеческая личность несет в себе всю полноту человечества, подобно тому как Христос нес в Себе всего Адама, став, по слову апостола Павла, «вторым Адамом», новым человечеством⁵⁶⁸.

Томас Шпидлик, выдающийся католический богослов, отмечает, что русская мысль, «особенно чувствительная к теме триединства», «несет миру идеал всеединства; святое триединство есть воистину призвание русских»⁵⁶⁹^. Тема триединства была заложена еще преп. Сергием Радонежским, который впервые в истории Русской Церкви освятил храм Пресвятой Троице. Прот. С. Булгаков в статье «Благодатные заветы преп. Сергия Радонежского русскому богословствованию» объясняет этот шаг. Любовь есть сама жизнь Божественного Триединства, предвечный акт «любви взаимности» ... и человек сотворен по образу Божию, поэтому человеческое «я» не может оставаться в своей самозамкнутости, но нуждается в «ты» и в третьем лице – «он/она», чтобы утвердить реализацию «я» в «ты». Поэтому только «мы» является истинной самореализацией человеческого «я»⁵⁷⁰. Таким образом, личное ипостасное бытие, в отличие от индивида, характеризуется понятием соборности. Без других личностей человеческое «я» никогда не сможет самореализоваться⁵⁷¹. Тринитарная модель в русской мысли простирается далеко за пределы церковной общины – тела Церкви. Еще Николай Федоров писал, что «триединство должно для нас быть не идеалом лишь, а проектом [для построения общества], то есть не надеждою только, а заповедью»⁵⁷². Булгаков же утверждает, что все человечество в его соборности является образом Троицы⁵⁷³.

Многим может показаться, что такие сложные понятия были чужды простому и неграмотному Силуану, но в реальности именно в опыте Силуана эти идеи находят свое экзистенциальное подтверждение и доказательство. Может, Силуан и не говорит о реализации «я» в «мы» через «ты», но он выражает то же учение в простых, но не менее метких формулах. Идея реализации своей личности через другое лицо – через ближнего – на самом деле является краеугольным камнем всего аскетического учения Силуана: «Брат наш есть наша жизнь»⁵⁷⁴. Для него именно отношение к ближнему, к «ты» является критерием духовного прогресса, присутствия Божия в душе человека. «Блаженна душа, любящая брата своего... в ней ощутимо живет Дух Господень»⁵⁷⁵. Именно межличностные отношения являются источником благодати для Силуана: «От любви к брату приходит благодать, и любовью к брату хранится она; но если не любим брата, то и благодать Божия не придет в душу»⁵⁷⁶.

Не чужды Силуану и вселенские идеи соборности и триединства. Для него все человечество есть единое тело, «весь Адам». Такое «тринитарное» единство человечества было для него не абстрактной идеей, но бытийной реальностью: после видения ему Христа Силуан молился за «всего Адама», за все человечество, как за самого себя. Митр. Каллист (Уэр) отмечает беспрецедентность такого значения молитвы о спасении всего мира и человечества у Силуана на фоне других аскетических святоотеческих писаний⁵⁷⁷. Действительно, без богословского фундамента, заложенного русской религиозной мыслью, невозможно найти «догматическое» объяснение, почему молитва за мир является центральным действием, в котором реализуется монах-аскет-христианин как личность. «Блаженный старец Силуан, молясь за... мир, за все человечество, за всего Адама, в этой молитве отдал свою жизнь»⁵⁷⁸. Принцип соборности приобретает новое приложение на практике – человек реально несет в себе полноту всего бытия через молитву. Один человек вбирает в свое сердце все человечество и как бы становится всем Адамом. К сожалению, никто из русских мыслителей не связал модель Триединства с аскетической практикой молитвы за все человечество, тогда как для Силуана это являлось конечной целью аскетических усилий монаха⁵⁷⁹. Также и никто из аскетов, таких как преп. Макарий Египетский, в православной традиции не связал такую молитву с тринитарным образом⁵⁸⁰. Синтез двух традиций мы видим в писаниях архим. Софрония. Для него потенциал человеческой личности раскрывается в христоподобной молитве, когда «персона объемлет весь мир в огне любви Христовой»⁵⁸¹, по образу Триединства Бога.

Кенотический аспект

персонального бытия: Булгаков, Бердяев, Флоренский

Последняя тема, которую мне хотелось бы затронуть сегодня, является опять же специфически русской. Мы говорили о соборности, соборном бытии: каждое отношение/общение в единстве личностей, в любви предполагает некий элемент самопожертвования, любовь предполагает не «брать» что-либо от другого, но прежде всего «давать». Нет любви без жертвы. Принцип заложен Евангелием: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15:13). И Господь Сам дал пример такой любви: «Жизнь Мою полагаю за овец» (Ин. 10:15). И русской мысли особенно свойственно такое «кенотическое» восприятие и христианства, и понятия личностного бытия, как утверждают прот. С. Булгаков и другие исследователи, и это, по утверждению Н. Городецкой в ее книге «The Humiliated Christ in the Modern Russian Thought»⁵⁸², нашло свое отражение не только в богословии, но во всех слоях русской культуры – в литературе, иконописи, музыке и т. д. Все чаще мыслители склонны видеть во Христе прежде всего образ смирения, достаточно вспомнить поэзию Ф. Тютчева, где «в рабском виде Царь небесный, исходил, благословляя... родную землю», как и образы христоподобной кенотической и смиренной любви у И. Тургенева и Ф. Достоевского. И в русской иконописи лики Христа Спаса не пугают более своей сокрушающей византийской державностью Пантократора, но притягивают, как у Рублева, силой любви и смирения.

В XX же веке прот. С. Булгаков – богослов кеноза par excellence – дает русской тенденции к кенотицизму твердое богословское обоснование. Он видит кеноз как неотъемлемый элемент ипостасного внутритроичного бытия. Как Отец неистощимо истощает Себя в вечном акте рождения Сына, так и Сын самоистощает Себя, по слову апостола Павла, в отношении к Отцу, как и Дух Святой самоистощает Себя в служении Христу и миру, давая пример нам, человекам, что значит быть личностью. Подобное кенотическое богословие личности присутствует и у других мыслителей того времени, прежде всего у свящ. П. Флоренского.

Для Силуана, как и для направления всей русской мысли, во Христе последним измерением служит не столько Его Божественная Сила как Вседержителя, а именно Его абсолютное смирение и самоумаление. Как отмечает митр. Каллистос (Уэр) в своей статье «Kenosis and Christ-like Humility according to Saint Silouan», такое сосредоточение аскетизма на кенотическом смирении Христа у преп. Силуана не имеет прецедентов в аскетической святоотеческой литературе⁵⁸³. Преп. Силуан вводит в аскетический лексикон новое понятие – Христово смирение⁵⁸⁴, стяжание которого становится высочайшей и последней целью христианского подвижничества, как мы видим из комментария архим. Софрония: «...в совершенном богоподобном смирении – завершение нашего обожения»⁵⁸⁵. Такое смирение понимается как атрибут Божественного Бытия, где каждая Ипостась самоотдается в волю Другой. В человеке же такое состояние понимается как самоистощание в предельной самоотдаче в волю Божию: «Когда душа предалась в волю Божию, то в уме уже ничего нет, кроме Бога»⁵⁸⁶. Силуан говорит об этом состоянии как сверхъестественном, то есть Божественном, тем самым раскрывая кенотический характер ипостасного образа бытия во Христе.

На примере преп. Силуана мы видим, как философские идеи, зародившиеся в русской мысли, находят свое непосредственное выражение и применение, интегрируясь в аскетическую жизнь и учение православного подвижничества. В настоящей презентации мы установили ряд положений, где мысли подвижников и религиозных философов находятся в согласии, несмотря на разный способ и язык их выражения и несмотря на разницу среды, породившей эти мысли.