Реферат: «Новозаветные апокрифы»

Изданный в 1958–1964 гг. в Тюбингене коллективный двухтомный труд «Новозаветные апокрифы» (Э. фон Хеннеке и дp.) безусловно может представлять немалый интерес для нашего читателя. В книге публикуется комментированный перевод на немецкий язык ряда текстов ранне-христианских апокрифов.

Если содержащиеся в первом томе апокрифические Евангелия нам уже в основном известны, то приведенные во втором томе псевдо-апостольские писания, апокрифические Деяния и Апокалипсисы все еще не переведены на русский язык в полном объеме.

В данном издании публикуются и комментируются: «Керигма Петра», «Керигмы Петра», «Послание (Павла) к Лаодикийцам», «Переписка апостола Павла с Сенекой», «Послание Тита», «Деяния Иоанна», «Деяния Петра», «Деяния Павла», «Деяния Андрея», «Деяния Фомы», «Псевдо-Климентины», «Вознесение Исайи», «5 и 6 книги Ездры», «Христианские Сивиллы», «Книга Эльхасаи», «Апокалипсис Павла», «Апокалипсис Фомы», «Псалом Наасенов», «Соломоновы оды».

Долгое время в среде исследователей раннего периода церковной истории бытовало мнение, что новозаветное апостольское служение имело свой прототип и прообраз в ветхозаветном понятии Шалиах, основные принципы которого и переняли первохристиане, дав движению нового провозвестничества греческое название aphanóstoloV. Однако, по убеждению авторов книги, ветхозаветная параллель понятию апостольства сложилась несколько позже, чем считалось до сих пор. Кроме того, апостол Павел, самый первый по времени из авторов, свидетельствующих об апостольском служении, о такой преемственности ничего не говорит.

Авторы считают, что в христианской среде изначально существовали некоторые различия в понимании самого смысла апостольского служения. Так, апостол Павел утверждает, что апостолы прежде всего – вестники Евангелия; служение апостолов таким образом носит «богословский» характер. Павел же говорит и о том, что апостол, хотя и призывается на проповедь непосредственно Спасителем, не обязательно должен быть свидетелем всего периода служения Иисуса. Апостол Лука (Деян 1:21–22), в отличие от Павла, говорит, что апостол – в первую очередь именно свидетель жизни Иисуса от Его Крещения и до Вознесения.

По убеждению авторов, представление об апостолах как о носителях Предания появилось лишь в результате борьбы с гностицизмом. Понятие «апостольский» в этих условиях стало неким критерием истинности. Именно поэтому появляются разного рода сочинения, написанные как бы от имени апостолов. Древнейший из таких памятников – «Дидахе»; вслед за ним создается большое число подражаний, имевших, как и «Дидахе», подчеркнуто канонически-правовую направленность. Писания эти должны были «узаконить» борьбу с ересями, как бы опираясь на (псевдо-)апостольский авторитет. Кроме того, возникла и необходимость разрешения различных недоумений касательно жизни первохристианских общин; помимо этого, христианам хотелось узнать об исторических судьбах самих апостолов, – причем несколько более подробно, чем это представлялось возможным сделать с помощью новозаветного повествования.

Как известно, во II в. в Церкви разворачивается борьба с гностицизмом, также начавшим уже ссылаться в своих писаниях на апостольский авторитет. К тому же в это время было положено начало почитанию мучеников; отсюда – еще больший интерес к личности апостолов.

Число известных нам апокрифических писаний данного периода невелико. Задача, которую обычно ставят перед собой их авторы, заключается отнюдь не в том, чтобы заменить и упразднить принятые церковной Традицией книги, но в том, чтобы дополнить описываемые в них события новыми, неизвестными ранее фактами. Здесь явно прослеживается стремление примкнуть к тем жанрам и формам, что уже существовали в апостольских писаниях. В этом заключена особенность ранней апокрифической литературы – в отличие от поздних апокрифов, где эти жанры и формы могли вообще никак не влиять на создаваемое произведение. Однако и среди псевдо-апостольских писаний существовали книги, вовсе не похожие на те, что входят в состав канонического Нового Завета, например, «Керигма Петра»¹

Отношение к личности апостолов в гностической среде было различным: одни учили, что апостолы обладали всеми дарами Божественной благодати, иные же считали, что апостолы существенно исказили учение Иисуса, в частности – за счет не полностью изжитых идей иудаизма. Недаром Симон Маг (Волхв) – персонаж «Деяний Петра» – цитирует (отнюдь не подлинные) слова Иисуса: «Которые со Мною, Меня не поняли»².

В ходе дальнейшего изложения авторы книги подробно характеризуют личность каждого из двенадцати апостолов, анализируют исторические свидетельства их проповеди в различных странах, а также приводят сведения о некоторых апостолах из числа Семидесяти.

Говоря о смысле апостольского служения и связанном с ним понятием «предания», авторы отмечают, что само восприятие роли апостолов в церковной жизни постепенно менялось. Если сначала апостол был для христианского сознания как бы «представителем» Христа, человеком, авторитет которого удостоверен Господом, – когда каждый апостол есть благовествователь, посылаемый воскресшим Иисусом, – то во втором и третьем христианских поколениях апостол понимается в первую очередь как носитель Традиции. Речь здесь идет о едином учении, исходящем из круга апостолов, причем различия в их взглядах практически не принимаются во внимание. При таком подходе основным признаком апостольского предания становится его кафоличность³. Постепенно развивается и учение об апостольской преемственности епископов, связующих сегодняшний день Церкви с ее истоками.

Хотя гностики также весьма часто ссылались на апостольскую традицию, подразумевали они при этом в первую очередь различные эзотерические откровения. Обладателем же подобных откровений для них являлась или вся общность апостолов, или (что проповедовалось гностиками гораздо чаще) лишь некоторая часть из круга двенадцати – особо отличенные Господом апостолы. По свидетельству Тертуллиана, гностики учили, что апостолы «не всем все явили. Кое-что доверили они всем, иное же втайне лишь немногим».

В гностической среде было особенно развито учение о том, что только немногочисленная религиозная элита, благодаря тому, что она обладает исключительными «пневматическими» качествами, способна обрести подлинное духовное знание-гнозис. Кафолическое церковное предание в данной среде не получило однозначной оценки: оно или радикально отвергалось, или весьма условно признавалось, существенно при этом дополняясь.

Комментируя публикуемые в книге тексты, авторы отмечают целый ряд богословских, текстологических и жанровых особенностей этих литературных памятников. Так, весьма своеобразен жанр «керигм», представляющих собой нечто среднее между Евангелием и богословским трактатом.

Сохранился ряд фрагментов не дошедшего до нас памятника подобного рода – так называемой «Керигмы Петра»; фрагменты эти содержатся в творениях Климента Александрийского. Сам Климент считал это произведение подлинным. Затем авторство Петра было поставлено под сомнение Оригеном, Евсевием и бл. Иеронимом. Временем создания этого писания можно считать период между 80 и 140 гг. Возможно, что памятник происходит из Египта. Само название апокрифа – «Благовествование Петра» – как бы подчеркивает, что его содержанием является не одна лишь миссионерская проповедь. Неясно, следовало ли из первоначального полного текста, что непосредственным автором произведения был Петр; более того – мы не можем судить даже о структуре и содержании апокрифа. В сохранившихся благодаря Клименту Александрийскому фрагментах «Керигмы» благовествуется Единый Бог, проповедуется отказ от многобожия, говорится об искажениях в иудейском богопочитании. Текст содержит речения Иисуса, будто бы относящиеся ко времени после Его Воскресения. Это писание, по предположению авторов книги, как бы знаменует собой переход от раннехристианской литературы к апологетической и является неким промежуточным звеном, соединяющим оба эти направления.

Другому раннехристианскому памятнику, называемому «Керигмы Петра», присуща явно эвионитская⁴ окраска. По определению авторов, «Керигмы Петра» – новая ступень эвионитской мысли, постепенно развивающейся в сторону становления богословской традиции кафолической Церкви. В свое время этот апокриф был выделен из корпуса «Псевдо-Климентин» представителями Тюбингенской школы. Таким образом, «Керигмы Петра» – это памятник древней иудео-христианской литературы, содержащийся внутри возникших несколько позднее «Псевдо-Климентин». По их сюжету апостол Петр пересказывает книги своих «Керигм» Иакову и просит его о соблюдении особых мер предосторожности при их использовании, дабы воспрепятствовать некоторым «враждебным людям» в возможном искажении истинного апостольского учения. При этом Петр просит огласить послание лишь среди неких 70 пресвитеров.

Подлинным героем «Керигм» является «истинный пророк», носитель Божественного откровения. Этот пророк якобы воплощается от начала мира в длящемся ряду сменяющихся образов. Среди них – не сотворивший никакого греха Адам, Моисей, Иисус Христос. «Истинный пророк» должен проповедовать «гнозис закона», указывающий путь в «будущий век». При этом «подлинное» пророчество может содержаться только в мужском начале. В качестве же его противоположности в мире существует женское пророчество. Первая его носительница – Ева. Она присваивает себе обладание гнозисом, но, однако, приводит всех, кто следует за ней, к ошибкам, а в конце концов – и к гибели. Понимание гнозиса в данном апокрифе оказывается по сути идентичным пониманию «закона» (в частности – закона Моисеева). Отсюда, например, апостол Павел – в русле общей идейной направленности «Керигм Петра» – оказывается носителем именно женского пророчества; апокриф направлен против богословского учения этого апостола. Как предполагают издатели текста, «Керигмы Петра» происходят из Сирии и созданы между 220 и 300 гг.

Еще один памятник псевдоапостольской письменности – так называемое «Послание к Лаодикийцам», представляющее собой, по мнению авторов книги, произведение весьма малозначительное. Отвергнутое еще в «Каноне Муратори»⁵, но, несмотря на это, странным образом получившее широкое хождение на Западе, «Послание к Лаодикийцам» – это не представляющее особой ценности собрание разрозненных цитат из подлинных посланий апостола Павла (в основном – из Послания к Филиппийцам). Составитель апокрифа хотел, по-видимому, восполнить пробел в корпусе павловых посланий и сознательно преподнес читателям этот апокриф как упоминаемое в Кол 4:16~"Послание к Лаодикийцам».

Памятник этот известен лишь в латинской редакции, и потому, как можно думать, создан скорее всего на Западе. А. Гарнак утверждает, что он происходит из маркионитских⁶ кругов, однако авторы книги считают. что маркионитское происхождение «Послания к Лаодикийцам» является недоказанной и крайне сомнительной гипотезой. Скорее всего, это произведение – лишь попытка восполнить корпус апостольских творений.

Характеризуя опубликованную далее в книге апокрифическую переписку между апостолом Павлом и Сенекой (III в.), авторы оценивают ее как попытку доказать, что философ Сенека, наставник и министр императора Нерона, был способен воплотить многие из идей Откровения в рамках традиционной латинской литературы. Подлинность этой переписки в свое время пытался подтвердить бл. Иероним. Существуют две точки зрения на возможное время создания этого апокрифа: авторы книги считают, что он был создан в III столетии, однако, по другой версии, это произведение написано позже, но до 392 г.

Следующий памятник, так называемое «Послание Тита» – богословский трактат, которому лишь значительно позднее было присвоено имя апостольского послания. На самом же деле это фрагмент произведения аскетической литературы, посвященный безбрачию. Цель его – восхваление девственной жизни, адресат писания – аскеты (как мужчины, так и женщины), стремящиеся жить в безбрачии, многие из которых допускали, однако, некоторое нарушение аскетических традиций, например, так называемый «духовный брак». Вероятно, памятник этот возник в присциллианских кругах⁷ Испании в V в. Автор «Послания Тита» щедро использует цитаты из самых разных апокрифов, и все эти цитаты носят, как правило, браконенавистнический характер. Полный перевод «Послания Тита» публикуется здесь впервые.

Говоря об общих особенностях ранних апокрифических «Деяний апостолов» (II–III вв.), авторы отмечают, что они создавались прежде всего как дополнение тех сведений, что содержатся в канонических «Деяниях», объединяет же апокрифические «Деяния» между собой по сути лишь то, что все они – рассказы для простого народа. В отличие от них канонические «Деяния» Нового Завета выражают вполне определенную богословскую концепцию, преподносимую читателю в форме исторического изложения. Главная тема «Деяний» апостола Луки – распространение слова Божия вплоть до окраин земли, что есть даже не человеческое «деяние», но в первую очередь – «Деяние» Божественное. В апокрифических же «Деяниях» главное совсем в ином; это – отнюдь не корпус каких-либо высоких богословских идей, но руководство к тому образу жизни, которому должен следовать каждый христианин. Например, существеннейшая тема в рамках богословствования апокрифических «Деяний» – тема плотского воздержания.

Создатели этих «Деяний», в отличие от Луки, сосредоточили свой интерес на самой судьбе и поступках апостолов, а не на изображении церковной истории как особого периода в предустановленной Богом общей истории спасения.

Апокрифические «Деяния», будучи популярными историями для народа, изобилуют самыми невероятными чудесными событиями, призванными развлечь и удивить читателя. Апостолы здесь прославляются в первую очередь как чудотворцы. Многие из легенд, вошедших в состав апокрифических «Деяний», существовали еще до их письменной фиксации в качестве народных сказаний. По утверждению авторов книги, лишь подобная народная литература и была способна объединить в себе кафолические и гностические элементы.

В знаменитом труде патриарха Фотия «Библиотека» упоминается произведение Periodoi twn apostylwn. В него входят древнейшие из апокрифических «Деяний». Как отмечают авторы книги, этот сборник появляется в манихейской среде в IV в., причем уже именно как фиксированный корпус псевдоапостольских «Деяний». Говоря о личности упоминаемого Фотием мнимого создателя этих апокрифов Левкия Харина, авторы книги высказывают предположение, что имя это первоначально связывалось только с первым из памятников корпуса – «Деяниями Иоанна». Левкий упоминается в тексте этого произведения как ученик апостола Иоанна. При составлении манихейского корпуса имя Левкия соотнесено уже со всеми составляющими его текстами. Для манихейского сборника это имя было взято скорее всего для того, чтобы легендарный ученик апостола своим авторитетом повысил статус «Деяний».

Говоря далее о так называемых «Деяниях Иоанна», авторы отмечают, что этот апокриф принадлежит традиции энкратических⁸ сект, скорее всего – сирийско-малоазийского круга. Именно из этой среды памятник позднее заимствовали манихеи. Эти «Деяния» в составе манихейского корпуса сочинений имели хождение в Испании вплоть до VI в., а на христианском Востоке переписывались и читались еще дольше, по преимуществу в низовом слое церковной культурной среды.

О содержании"Деяний Иоанна» на Западе критически высказывался папа Лев Великий, а на Востоке это сочинение даже было официально осуждено Никейским собором 787 г.

По своему характеру «Деяния» – памятник гностицизма. Он содержит, в частности, интересный гимн-откровение, а также апокрифические речения Христа.

Дуализм гностического восприятия мира проявляется здесь (в апологетическом аспекте) в особой, нетрадиционной трактовке смысла Креста: согласно этой трактовке, «истинно-духовный» человек обретает свою «форму» в некоем таинственном, метафизическом свете Креста, отделяясь от бесформенной «толпы», находящейся вне воздействия этого света.

Повторяя, что главнейшие идеи, присущие данному апокрифу и содержащиеся по преимуществу в той его части, которая называется «Евангелием», происходят из гностических кругов Сирии, авторы указывают на ошибочность мнения тех исследователей, которые видят в «Деяниях Иоанна» отображение богословской системы Валентина⁹. В апокрифе прослеживаются лишь отдельные мотивы этого учения, что не позволяет еще утверждать прямую связь между ним и валентинианским гнозисом.

«Деяния Иоанна» предположительно созданы в III в., хотя их эзотерические параллели существуют уже со II в., что косвенно подтверждается литературным свидетельством Климента Александрийского.

Другой памятник апокрифической литературы – «Деяния Петра» – упоминается у Оригена, в Дидаскалии (первая пол. III в.) и у Евсевия. По утверждению авторов книги, мнение о вероятной текстологической зависимости «Деяний Петра» от «Деяний Иоанна» необоснованно; можно усмотреть лишь некоторое сходство религиозно-исторических представлений неизвестных авторов обоих «Деяний». Но в то же время несомненно, что составитель «Деяний Павла» использовал в своем труде «Деяния Петра» и даже делал из них выписки. «Деяния Петра» привлекались и при создании более поздних апокрифических «Деяний». Все последующие тексты, посвященные личности Петра, так или иначе зависят от этих древних «Деяний».

Как предполагают авторы, «Деяния Петра» скорее всего возникли в достаточно традиционных церковных кругах и первоначально читались как вполне кафолическое произведение. Однако потом, в посленикейский период, «Деяния Петра» приобрели дурную славу, но все же еще долгое время оставались излюбленным народным чтением, пока их не преобразовали в текст житийного жанра посредством обработки в духе ортодоксии.

Характеризуя, в частности, описываемую в «Деяниях» борьбу между Петром и Симоном Магом, авторы отмечают, что это произведение было создано вовсе не как полемический труд, направленный против симонианского гнозиса¹⁰. Создатель «Деяний» весьма мало способен сообщить об истинной сути учения Симона. Маг для него прежде всего – представитель сатаны, и речь здесь идет о борьбе Бога и дьявола, в которой Бог побеждает.

Неизвестный автор «Деяний Петра» систематизирует уже существовавший ранее материал о житии апостола и превращает его в завершенное целое. Для памятника одновременно характерны и назидательность, и развлекательность. Вообще же «Деяния Петра» призваны пополнить канонические «Деяния» во всем, что касается личности апостола.

Отдельные фрагменты «Деяний Петра» (прежде всего – гл. 8‑10) в значи-тельной степени проникнуты гностическими элементами. Здесь, кроме того, нельзя не заметить и присутствия идей докетизма¹¹; сильны здесь и энкратические тенденции.

Внутренним источником подобных проявлений гностицизма послужило низовое народное благочестие II‑III вв., весьма далекое во многих своих идеях и взглядах от русла церковной традиции.

«Деяния» были написаны первоначально на греческом языке. По ряду характерных особенностей апокрифа, а также благодаря дошедшим до нас историческим свидетельствам можно предположить, что он был написан приблизительно между 180 и 190 гг. «Деяния Петра» могли возникнуть или в Риме, или в Малой Азии.

О другом писании – «Деяниях Павла» – сохранились свидетельства Тертул-лиана, Оригена, Евсевия, бл. Иеронима. Последний с гневом осуждает приводимую в апокрифе «басню» о крещеном льве.

Составными частями «Деяний» с самого начала были «Третье Послание к Коринфянам», «Деяния Павла и Феклы», «Мученичество Павла», позднее имевшие и самостоятельное хождение; «Мученичество» обособилось уже в раннее время, так как читалось в день памяти апостола.

В связи с тем, что дошедший до нас текст весьма отрывочен, современное представление об общей композиции «Деяний Павла» недостаточно полно. Тем не менее, и на основании сохранившихся фрагментов становится возможным частично проследить описываемый в апокрифе маршрут путешествий Павла, который выглядит так: Дамаск, Иерусалим, Антиохия, Икониум, Антиохия, Миры, Сидон, Тир – затем следует пробел, а далее – Смирна, Ефес, Филиппы, Коринф, Италия, Рим. Авторы приходят к убеждению, что создатель «Деяний Павла» не придерживается текста канонических «Деяний» ни в описании путешествий Павла, ни в иных событиях. В то же время цель этого апокрифа – некоторое дополнение сведений, содержащихся у Луки.

Конечно же, «Деяния Павла» – не богословский трактат, но и здесь присутствует ряд богословских воззрений, зачастую даже вступающих между собой в противоречие. Особо значима проповедь плотского воздержания, а также благовестие грядущего воскресения мертвых, занимающее главное место в «Третьем Послании к Коринфянам». Но в целом богословская система «Деяний» достаточно далека от подлинной проповеди самого Павла; следует отметить также, что в «Деяниях Павла» отвергаются учения гностицизма и докетизма: Христос здесь – истинный Господь, и не только для христианской общины, но и для всего мира, Владыка жизни и смерти, – в этом и заключен основной пафос «Деяний Павла».

Следующий публикуемый в книге памятник – «Деяния Андрея» – упоминается у Евсевия и в Манихейской Псалтыри (IV в.). По мнению авторов, наличие в этом памятнике гностических идей крайне сомнительно. Главная тема произведения – отказ от мира, который по сути своей преходящ и иллюзорен. Крест здесь является символом всеохватывающего «небесного логоса»; ему присваивается функция некоего объединяющего принципа, обнимающего собой весь космос. В «Деяниях» все же присутствует некая доля энкратических тенденций, однако здесь значительно более заметно влияние стоического учения о логосе, а также идей платоников. Отмечается, что несмотря на некоторое соприкосновение литературной формы «Деяний Андрея» с типично гностическими формами выражения мысли, в целом характер памятника гораздо более близок учениям эллинистической философии. Заметно здесь и соприкосновение с богословским учением Татиана. «Деяния Андрея» созданы в Греции во второй половине II столетия, причем не позднее 190 г.

«Деяния Фомы» – пятый по счету апокриф из корпуса дошедших до нас древнейших псевдоапостольских «Деяний». Произведение это упоминается у Епифания и Августина. Оно было распространено в манихейской среде¹², хотя имело хождение и в традиционных христианских кругах. «Деяния» первоначально написаны на сирийском языке, представляют собой памятник эллинстической литературы (в рамках ее ориенталистских тенденций) и отражают при этом гностические взгляды местных христианских общин. «Деяния Фомы» содержат многочисленные отрывки из литургических текстов, проповеди, гимны.

Спасение в апокрифе также понимается вполне гностически. Необходимые ритуалы посвящения ограничены помазанием и «евхаристией» (причащением хлебом и водой). Очень важен для «Деяний» символический образ «матери жизни». В данном случае гнозис является как бы непосредственным религиозно-историческим предтечей манихейства, в котором «мать жизни» выступает как богиня-спасительница.

Таким образом «Деяния Фомы» позволяют реконструировать гностическое христианское учение, зародившееся в Двуречье и характерное для Сирии III в. По мнению авторов, «Деяния» до некоторой степени производят впечатление вульгаризованной гностической системы, отличающейся от учения самого Бар Дайсана¹³, но близкой к учению его школы прежде всего ярко выраженным дуализмом и явственной энкратической тенденцией¹⁴.

Еще один памятник раннехристианской письменности – «Псевдо-Климентины» – не дошел до нас в своей древней редакции. «Псевдо-Климентины» – это легендарное жизнеописание Климента Римского, в центре которого – встреча главного героя с апостолом Петром. Все части (и все редакции) этого произведения восходят к одному первоначальному памятнику. В одном из разделов корпуса «Псевдо-Климентин», в «Гомилиях», излагается учение о «сизигиях», парных противоположностях бытия, обнаруживаемых во всем мироздании и даже в самой сущности Божества. Это учение дает своеобразное идейное основание для противоборства Петра и Симона Мага.

Для «Псевдо-Климентин» характерно критическое отношение к Ветхому Завету; в то же время, в силу отрицательного отношения к апостолу Павлу, «Псевдо-Климентины» прочно срослись с эвионитской традицией, – памятник подвергся явной переработке в духе этого движения. Исходя из взглядов автора «Гомилий» на тринитарное богословие, можно предположить, что этот текст был создан на Востоке до 381 г. Именно еретическое искажение «Гомилий» дало повод к созданию «Recognitiones» («Встреч»), в основе которых, наряду с более древним первоисточником, лежат и сами «Гомилии». «Recognitiones» возникли в Сирии до 360‑380 гг.

Характеризуя позднейшие апокрифические «Деяния», авторы отмечают, что жанр этот постепенно вырождался в народные легенды о святых. При их создании всячески использовались и перерабатывались пять древнейших «Деяний», служившие образцом для подобных же произведений. Новые «Деяния» вполне утоляли жажду чудесного и играли сугубо назидательную роль, но более уже не стремились как-либо дополнить рассказ Луки.

Переходя к публикации и всестороннему анализу апокрифических «Апокалипсисов» и родственных им материалов, авторы отмечают, что первые христиане были вовлечены в мир апокалиптических представлений и ожиданий и способствовали их распространению, ведя миссионерскую деятельность. Раннее христианство в равной мере и создавало собственные «Апокалипсисы», и усваивало иудейские произведения, перерабатывая их в соответствии с евангельским вероучением.

Слово apokaluyiV встречается впервые в названии «Откровения Иоанна». «Канон Муратори» называет уже два «Апокалипсиса» – Иоанна и Петра.

Каждое из произведений данного жанра обязательно стремились связать с тем или иным персонажем Священной истории. Апокалипсисы создаются под именами Даниила и Исайи, Илии и Ездры, Моисея и Еноха. Любопытно, что подобные «Апокалипсисы» содержат в себе откровения-видения, в то время как ветхозаветные пророки получали откровения чаще всего посредством слуха. Откровения в «Апокалипсисах» приходят то в сновидениях, то в визионерском экстазе. Для апокалиптических картин-откровений характерен как реалистический, так и символический образ событий. В последнем случае в качестве толкователя увиденного в «Апокалипсисах» зачастую выступает ангел. Основной акцент, как правило, делается на предсказании конца мира. Для создателей этих произведений современность – это всегда «последние времена».

Древнейшую эзотерическую апокалиптику, основанную на сугубо иудейском восприятии Ветхого Завета, можно было бы определить как особое, специфическое выражение иудейской эсхатологии, существовавшее наряду с традиционной национальной эсхатологией, представленной в учении раввинизма. Хотя эта эзотерическая апокалиптика и связывалась с последней посредством сходных представлений, она, однако, в то же время и резко от нее отличалась, основываясь на принципиально ином понимании Бога, мира и человека.

Для такой апокалиптики характерно дуалистическое восприятие двух разных во времени миров – эона нынешнего и эона грядущего. Дуализм этот – не метафизический, не абсолютный, но временный. Тем самым он в корне отличается от дуализма гностического.

Авторы особо подчеркивают универсализм «откровений» иудейской апокалиптики, который отличает ее от узости более древней раввинистической национальной эсхатологии. Этот метафизический универсализм простирается от дня творения до заката мира. Пространство происходящих событий не ограничивается замлей Палестины с Иерусалимом как ее центром, но охватывает всю землю, небеса и подземное царство. Человечество оказывается целиком вовлеченным в апокалиптические события, и каждый человек предстает перед Богом уже не как представитель избранного народа (или народов языческих), но как таковой; отсюда – идеи индивидуального воскресения и индивидуального суда. С ожиданием близкого конца мира связаны и подробнейшие вычисления сроков грядущей катастрофы.

В древних нехристианских апокалипсисах отсутствует единство в понимании личности носителя спасения. Основная фигура ветхозаветной эсхатологии – мессия – в некоторых апокалипсисах даже не упоминается, носителем обетованного спасения вполне может оказаться и Бог, и Ангел. В ряде апокалиптических произведений явно прослеживается влияние иранского космологического дуализма.

Таким образом, формирующийся в иудейской среде жанр «Апокалипсиса» не является продолжением традиции ветхозаветного пророчества. Более того – характерные для произведений этого «нового» жанра дуализм, детерминизм и пессимизм образуют непреодолимую духовную пропасть между подобной литературой и пророчествами Ветхого Завета.

По убеждению авторов, первые апокалипсисы вовсе не происходят из кумранской общины. Эзотеричность подобных произведений, обращенность их к конкретным сообществам, а также их важнейшая цель – утешить упавших духом людей, – все это позволяет обозначить эти писания как литературу тайных религиозных собраний.

При последующей переработке в христианской среде иудейских «Апокалипсисов» собственно иудейский материал в них подвергался значительному сокращению. Теперь на первый план начинает выходить апологетическая проблематика: «Апокалипсисы» вбирают в себя немало языческого и гностического материала.

Совсем иной тип иудейской апокалиптики – сивил-листика. Это уже не литература тайных собраний, но миссионерские по цели писания эллинистической иудейской диаспоры. Главная их задача – просвещение язычников. Жанр сивиллистики был перенят христианством во второй половине II в.

Как известно, позднее пророчество характерно прежде всего для ессейских общин, где были представлены самые различные типы пророков, в том числе и претендовавших на роль мессии.

Для первохристиан пророчество тоже играло важную роль. Палестинское христианство, по определению авторов, имело «пневматический», или «пневматологический» уклон. Именно поэтому пророки и занимали столь видное место в руководстве палестинской общиной, где были подлинно харизматическими вождями. Однако к концу I в. пророчество как таковое утратило в христианской среде свое первоначальное значение, более того – пророки подпали под подозрение в гностицизме.

Переходя далее к анализу собственно раннехристианской апокалиптики, авторы отмечают, что самым первым ее примером в церковной истории могут служить евангельские речения Иисуса.

«Откровение» Иоанна (Малая Азия, ок. 95 г.) с его ожиданием близкого конца послужило образцом для последующих христианских апокалиптических писаний.Одним из самых ранних примеров подобных произведений в рамках иудео-христианской традиции может служить заключительная глава «Дидахе».

Другой известный памятник «апокалиптического» характера – «Пастырь» Ермы. Говоря о структуре этого произведения, авторы высказывают предположение, что входящие в его состав «книги» первоначально существовали независимо друг от друга как два самостоятельных литературных памятника: более ранняя «Книга Видений» и возникший несколько позже сборник, состоявший из «Книги Заповедей» и «Книги Подобий», к которой при объединении всех этих книг в одну были добавлены Подобия IX и X. Как утверждается, обе части, кроме Заповедей XII 3,2–6,5, принадлежат одному автору.

Исследователи «Пастыря» Ермы отмечают, что ему свойственна особая индивидуализация образов, изначально имевших безусловно апокалиптическое происхождение. Хотя Ерма как будто бы и переживает таинственно несчастья грядущего конца времен, но оказывается, что здесь описываются не судьбы всего чедовечества при гибели мира, а судьба одного человека в конце его жизни. Именно судьба самого Ермы приобретает здесь черты космической катастрофы. Таким образом, эту книгу можно причислить к жанру апокалиптики лишь условно; ее следовало бы определить как псевдо-апокалипсис.

Основная мысль этого апокрифа – провозглашение возможности еще одного, последнего покаяния, уже после крещения, что не было принято в древней Церкви. При этом обоснованием для подобного отказа от первоначального, более жесткого и радикального принципа, служит форма небесного послания, откровения. Авторы оспаривают возможность возникновения этого памятника в иудео-христианской среде и датируют его 30–40 гг. II в.

Публикуя апокриф «Вознесение Исаии», авторы высказывают предположение о синтетическом характере этого памятника, вобравшего в себя два писания: иудейское, относящееся к I в., и христианское – II в., а также ряд вкраплений разного происхождения.

Подробно анализируя другой раннехристианский апокриф, «Апокалипсис Петра», авторы отмечают древность этого произведения, которое было обозначено как Писание апостола Петра еще Климентом Александрийским. Время возникновения этого апокрифа – ок. 135 г., место написания – возможно, Египет. «Апокалипсис Петра» получил широкое распространение как на Востоке, так и на Западе. Мефодий Олимпийский причислял его к богодухновенным писаниям, однако «Канон Муратори» и Евсевий обозначают его как неподлинный. Из двух редакций, находящихся ныне в распоряжении исследователей, более адекватное представление о первоначальном характере памятника дает, по мнению авторов, Эфиопская редакция.

Интересы создателя «Апокалипсиса» обращены прежде всего на бытие потустороннего мира, на описание различных грехов, на наказание зла и спасение праведников. Изображаемые здесь картины адских мучений должны восходить к образам орфико-пифагорейских мистерий, а представления о Страшном Суде, о воскресении мертвых, об уничтожении мира огнем – к иудейской апокалиптике и через ее посредство – к восточным истокам.

В раннехристианском пророчестве исследователи усматривают определенную преемственность по отношению к ветхозаветному пророчеству, иудаистической апокалиптике и сивиллистике. Однако в новозаветную эпоху прослеживается гораздо более прочная связь между пророчеством и апокалиптикой, нежели в мире Ветхого Завета. С ослаблением по прошествии некоторого времени роли пророчества в христианской среде, на периферии церковной литературы оказывается и апокалиптика. Авторы отмечают отсутствие в сфере раннехристианского пророчества богословско-догматического единства и подчеркивают, что в раннем пророчестве христианских общин основную роль играли именно апокалиптические образы и представления.

Определяя монтанизм¹⁵ как попытку реставрации института раннехристианского пророчества, авторы в то же время утверждают, что собственно мир апокалиптических представлений не играл в монтанизме сколь-нибудь важной роли. Будучи поначалу сугубо пророческим движением, монтанизм не был, однако, похож на пророческое движение в среде первых христианских общин в этом конкретном эсхатологическом отношении.

Переходя к апокрифическим 5-й и 6-й книгам Ездры, авторы отмечают, что они частично направлены против иудаизма, и в то же время, повествуя о грядущих войнах и природных катастрофах, ведущих к окончательной гибели мира, призваны утешать и укреплять христиан. Эти книги созданы ок. 200 г. и дополнялись в течение всего III в. «5-я книга Ездры» оказала большое влияние на западную литургию, – нетрудно заметить параллели и созвучия. Фрагменты из нее непосредственно присутствуют даже в одном требнике XI в.

В рассматриваемом издании должное внимание уделено и апокрифическим «пророчествам сивилл». Оценивая исторические сведения о сивиллах, авторы отмечают, что упоминание об этих женщинах-прорицательницах содержится еще у Плутарха, расцвет же их деятельности в античности относится к VIII–VI вв. до P.Х. В мифологической традиции Сивилла (имя собственное) представлена как говорящее демоническое существо; постепенно возникли образы нескольких «сивилл», причем каждая получила свое имя. Пророчества сивилл были распространены главным образом в малоазийских греческих колониях; особый расцвет непосредственно иудейской сивиллической поэзии имел место в Александрии.

Собственно христианские сивиллические тексты появляются во II в., и их создателями движет в основном идея борьбы с язычеством. К концу II в. сивиллистика приобретает некоторый гностический оттенок. Ранние христиане мыслили сивилл прежде всего своими союзницами в стане язычников. На писания сивилл ссылаются Афинагор, Феофил, Тертуллиан, Климент Александрийский, Лактанций, Евсевий, свт. Григорий Назианзин, Созомен и другие.

Анализируя апокрифическую «Книгу Эльхасаи», авторы отмечают, что она упоминается у Ипполита, Епифания и Оригена. Первоначально она была написана по-арамейски. Неясно, является ли Эльхасаи (Элксай) именем или только прозвищем; в переводе это означает «скрытая сила». Начало проповеди Эльхасаи приходится на годы царствования Траяна.

«Книга Эльхасаи» преподносит себя как новое откровение. Особенность памятника – в откровенно синкретическом характере его иудаистской основы: с одной стороны, требования обрезания, соблюдения субботы, возношения молитвы в сторону Иерусалима, а с другой – полное отрицание жертвоприношений и связанная с этим критика Ветхого Завета. Для этого памятника характерны гностические представления о Сыне Божием и о Святом Духе. Здесь содержатся также обетование отпущения грехов и вечного спасения, призыв к достижению святости. Предписываются и неоднократные «очистительные» крещения. Кроме того, в памятнике налицо вполне языческие астрологические воззрения, а также учение об «элементах».

«Книга Эльхасаи» появилась в начале II в. в восточных районах Иордании и пользовалась известностью на протяжении нескольких столетий.

Рассказывая об «Апокалипсисах», написанных в более поздний период, авторы отмечают, что теперь создатели «откровений» ограничиваются исключительно изображением потустороннего, повествуя о пришествии антихриста и о Страшном суде; основное их содержание – призыв к покаянию.

Говоря об «Апокалипсисе Павла» который еще Созомен определил как «надувательство», исследователи подчеркивают, что никому из древнейших учителей Церкви этот памятник известен не был. Существует лишь одно неопределенное упоминание о чем-то подобном у Оригена, но его никак нельзя отнести к этому конкретному тексту.

В «Апокалипсисе Павла» на основании свидетельства 2Кор 12:2–4 изображается восхищение апостола в Рай и передается его рассказ об увиденном и узнанном, причем о некоторых из райских видений ему говорить запрещено, о других же он должен поведать христианам. Создатель «Апокалипсиса» высоко оценивает монашеский образ жизни и, вполне возможно, сам его ведет. В тексте заметно влияние греческих представлений о потустороннем и явно прослеживается знакомство автора с «Апокалипсисом Петра».

Другой памятник – «Апокалипсис Фомы» – тесно связан с манихейством и присциллианством. Здесь, как и в учении манихеев, очень важно понятие света. Этот апокриф – единственный в ряду псевдоапокалиптической литературы, где события Страшного Суда разделены на семь дней. «Апокалипсис Фомы» создан до начала V в.

В качестве дополнения к книге приводятся и кратко анализируются гностический «Псалом Наасенов» и «Соломоновы оды», причем первый определяется как вполне языческий по содержанию текст, в котором лишь однажды упоминается имя Иисуса.

«Соломоновы оды», текст которых был найден в сирийской рукописи, скорее всего создавались на греческом языке; авторы считают их гностическим сочинением II в., понимая при этом определение «гностический» в широком смысле. Определить имя автора текста не представляется возможным, но считается, что им не мог быть ни Бар Дайсан, ни Валентин. Хотя в тексте и присутствуют библеизмы, их семитское происхождение спорно¹⁶.