О закономерности социальных явлений

Редакция дает место настоящей статье в «Вопросах Философии», руководствуясь правилом предоставлять в журнале свободу выражений всяких философских мнений, хотя и не считает представленной автором критики учений Штамлера исчерпывающей и убедительной и вообще не разделяет той социологический точки зрения, на которую становится автор. Редакция.

(Prof. Rudolf Stammler. Wirtschaft und Recht nach dor materialistischen Geschichtsauffassung. Eine socialphilosophische Untersuchung. Leipzig. 1896. VIII+608).

Nach dem Gesetz, wonach du angetreten,

So musst du sein, dir kannst du nicht entfliehen

So sagten schon Sybillen, so Propheten

Und keine Zeit und keine Macht zerstückelt

Geprägte Form, die lebend sich entwickelt.

Göthe.

В начале нынешнего (1896) года вышла в свет книга профессора римского права в Галле Рудольфа Штамлера «Хозяйство и право с точки зрения материалистического понимания истории». Эта книга является, пожалуй, самым замечательным исследованием в области социологии за последнее время и, несомненно, займет почетное место во всей социологической литературе. Как показывает ее заглавие, она посвящена изучению так называемого «материалистического понимания истории», другими словами, – исторической теории К. Маркса и Ф. Энгельса. Представляя столь выдающееся явление в социологической литературе вообще, книга Штамлера занимает уже безусловно первое место в обширной критической литературе, посвященной теории социального материализма.¹ Проф. Штамлер приходит к тому выводу, что из всех, находящихся в обращении, социально-философских учений, или, лучше, при полном отсутствии таковых, социальный материализм есть единственная теория, имеющая серьезное философское значение; что, хотя она не закончена, в отдельных частях даже не выработана и в своем целом не может быть признана верной, тем не менее она – и одна только она – дает наилучшее побуждение к установлению истинных социально-философских понятий. Проследить эту критику и разобрать основательность ее аргументации составляет благодарную задачу и для сторонника исторической теории Маркса, тем более, что, в общем, исследование Штамлера принесет, я думаю, много пользы дальнейшему развитию исторической философии материализма. Во всяком случае – обращая приговор Штамлера в сторону его собственного произведения – оно дает хороший повод для самокритики учения, этого наиболее полезно и сильно действующего вида критики. В настоящей статье мы и намерены познакомить публику с некоторыми сторонами критики Штамлера, а затем подвергнуть их посильной оценке. Неизбежная для журнального очерка краткость, а равным образом специальная область философского журнала побуждают нас остановиться на одном только, хотя и основном, вопросе, затрагиваемом Штамлером, вопросе философского характера, и обойти молчанием обилие ценных экономических и юридических изысканий, которым посвящена большая часть этого обширного исследования.

Книга Штамлера открывается введением, в котором он излагает предмет и задачи социальной философии.

Социальная наука настоящего времени находится в шатком положении. Непрерывно растет количество ее наблюдений. Но всякое отдельное наблюдение имеет цену лишь в связи с констатированием всеобщей закономерности, и всякое подведение отдельного наблюдения под эту закономерность превышает уже то, что дает наблюдение, как таковое. Как признание всеобщей приложимости закона причинности и всеобщей закономерности составляет условие нашего познания природы, так и закономерное познание социальной жизни заранее предполагает некоторые условие познание, принятие наперед существование закономерности социальных явлений. Какова же эта закономерность? Тожественна ли она с закономерностью естественных явлений или существенно от нее отличается? Вопрос этот никогда но был поставлен и разрешен в социальной науке. И не удивительно: каждый исследователь социальной жизни настолько завален материалом своего специального изучения, что не имеет времени заниматься разработкой этой проблемы; в лучшем случае он вырабатывает известные воззрения для своего домашнего обихода, не углубляя их так, чтобы быть в состоянии отстаивать их общеприложимость.² Между тем это вопрос не только академический. В наше время стремления борющихся партий оправдываются известным воззрением на социальную жизнь, известным пониманием ее закономерности, только при этом условии возможна принципиальная, честная борьба в защиту отстаиваемых идей. «Борьба ради закономерного преобразование общественной жизни налицо; ее нельзя ни скрыть, ни не заметить, – она зовется социальным вопросом» (6).

Из всех этих соображений выясняется необходимость социальной философии, или научного исследования того, «какой основной формальной закономерности подчинена социальная жизнь людей» (7). «Она спрашивает о том, что имеет необходимую и всеобщую приложимость для общественного бытия людей. Ее цель есть, таким образом, познание понятий и правил, которые единообразно приложимы ко всякой социальной жизни. В своем учении она должна отвлекаться от всякого особого содержания какого-либо исторически данного социального бытия и стремиться к систематическому пониманию закономерности, которая вообще свойственна общественному бытию людей» (7). Этому требованию не удовлетворяют ни философия права, ни политическая экономия. Первая, стремясь установить понятие права (законы Платона и φύσει δίκαιον Аристотеля, ius naturale sive divinum католической церкви, ius naturale ас gentium Гуго Гроция, право разума по contrat social и «всеобщее убеждение народа» согласно исторической школе), рассматривает далее право со стороны его отличий и его влияние на другие факторы исторического процесса. Это то же самое, как если бы для закономерного изучения природы последним исходным пунктом взять понятие тяжести (7). (Более простой пример: для изучения сахара взять исходным пунктом его белизну). Не лучше поступают и экономисты, берущие таким исходным пунктом понятие хозяйства и определяющие далее его взаимодействие с другими факторами социальной жизни. (В нашем примере: взять сладость исходным пунктом изучения сахара и определять сахар взаимодействием сладости и белизны). Вместо этого нужно начать с понятия социальной жизни вообще, как последнего проблематического для нас объекта, и уже при основном его анализе отвести место праву и хозяйству в целом социальной жизни. Но общеприложимую закономерность нужно определить и критически обосновать для целого социальной жизни» (8).³

Каким же способом может быть установлено это понятие всеобщей закономерности? Обычный ответ на этот вопрос, – чрез обобщение отдельных фактов, – недостаточен. Всякое такое обобщение, является ли оно в форме практических правил (у Монтескьё, у Маккиавелли) или теоретических положений, возбуждает еще вопрос; в каком смысле следует понимать это обобщение и по какому праву оно совершается? Ведь нельзя же обобщать in’s Blaue hinein. Таким образом, всякое обобщение уже предполагает известное общее воззрение на социальную жизнь. Как же совершается этот синтез отдельных познаний с целью установления высшей объединяющей точки зрение? Простая индукция большого количества фактов не может дать основных понятий и установить основную закономерность наблюдаемых явления. Фундаментальные условия социально-научного познания нужно исследовать особо (1З).

Не подлежит сомнению, что установление общеприложимых правил сведения отдельных наблюдений к некоторой объединяющей точке зрения есть дело человеческого сознания. Объединяющее понимание отдельных и меняющихся явлений, к которому мы применяем название закона, не является к нам механически; оно должно быть установлено. И оно установляется человеческим сознанием. Мы и должны расчленить по содержанию и подвергнуть объективно-логическому анализу те понятия и правила, которые прилагаются в социальной науке, чтобы выяснить ее особенности как науки с особым предметом и особым содержанием. Поэтому, «кто хочет установить законы общественной жизни людей, должен предварительно уяснить общие условия познания, под которыми необходимо стоит вся социальная наука со своими особенностями». Если «проблема социальной закономерности сводится к задаче установление единства в меняющемся содержании социальной жизни» (17), то исследование тех неизменных всеобщих условий, благодаря которым в основу исследования социальной жизни ложится представление о ней как о единстве, и должно составить задачу социальной философии.

Очевидно, задача эта критико-познавательная, а не психологическая. Разрешение этой задачи совершается не произвольно, усилием чистого разума, оно дается самым содержанием социальной жизни, хотя при этом и отвлекается всякое особенное ее содержание. Всякое познание начинается отдельными наблюдениями, и лишь с накоплением последних возможно подведение их под общие законы. Поэтому и социальная философия не предшествует по времени социальной науке, а скорее появляется лишь на известной высоте развитие последней; тем не менее логически она составляет prius всякого особенного социального познания, как бы его априорную форму. «Поэтому не имеет значения упрек, будто основная закономерность социальной жизни, как методический принцип всякого научного понимания, может быть найдена совершенно априорным способом, вне всякого отношения к наличной истории социальной жизни. Наш способ предполагает знакомство с историческою социальною жизнью. Но в пределах этого знания мы различаем познание отдельных данных и понимание того, что имеет всеобщую и необходимую приложимость ко всякому социальному познанию».⁴

Сведущий человек не останется в сомнении, кем внушена развернутая здесь перспектива социальной философии, как особой научной дисциплины: здесь очевидно могучее влияние Канта и вообще критической философии. В этом мастерском приложении принципов критической философии к социальной науке состоит серьезная заслуга Штамлера, сама по себе дающая ему право на признательность науки.⁵

Выставленным требованием из всех существующих учений наиболее удовлетворяет так называемое материалистическое понимание истории. Ставя все социальные явление в причинную зависимость от изменений в социальном хозяйстве, материалистическое понимание истории вносит единство и закономерность в хаос постоянно сменяющихся явлений социальной истории. Оно впервые не только говорит о закономерности их, но и действительно пытается дать ясное понятие об этой закономерности. «В его основу положена та правильная мысль, что история социальной жизни людей только в том случае делается наукой, если постигает, располагает, оценивает отдельные факты под всеобще приложимой точкой зрения основного (grundlegend) единства; не точное собирание изолированных фактов делает хорошего историка, но их правильный синтез во всеобщеприложимой закономерности» (23).

Материалистическая философия истории понимает целое социального развития как естественный процесс, подчиненный естественным законам, причем нужно отличать отдельные выражения этих законов (наприм., имманентный капиталистическому обществу закон развития в свою противоположность) от общего закона, общеприложимого единства, – зависимости социальной жизни от социального хозяйства. Требуя единства закона, которое соответствует единству предмета, в свою очередь обусловленному единством пространства и времени, оно идет в полном согласии с критикой познания Канта, установившего эти единства как постулаты нашего разума.⁶ То, чем характеризуется теория социального материализма, как таковая, есть мысль, что эта единая закономерность есть закономерность экономических явлений.

Таким образом, принцип социального материализма таков: целое социальной жизни есть единство, которое познается на основании законов мировой механики, т. е. под категорией причинности; закономерность социальной жизни есть закономерность экономических явлений; познание этой закономерности есть познание причинного возникновения экономических феноменов. В смысле полного господства закона причинности, социальное развитие есть естественный процесс, как и все другие процессы природы.

Возражения, делавшиеся до сих пор против рассматриваемой теории, несущественны. Они носят характер партизанских схваток, способных нанести частичный урон, но абсолютно не способных решить участь боя. Обыкновенно доказывалось, что такие-то факты явились не на почве производственных отношений, а, скажем, политических и юридических. Все это социальный материалист может охотно уступить своим критикам: пусть довольствуются, если могут, нетрудною победой. По учению социального материализма производственные отношения не непосредственно обусловливают каждый отдельный исторический факт, а лишь в последнем счете. Противники социального материализма должны бы возражать против основного гносеологического его принципа – познавания социальных явлений под категорией причинности, по принципам мировой механики, между тем этот принцип частью сознательно, частью бессознательно принимается ими. А если отожествить закономерность социальных явлений с понятием причинного возникновения их, то как уклониться от вывода, что в конце концов все закономерно познанные явления зависят от социального хозяйства? «Существование дома сводится к материальным потребностям человека; они составляют последнюю основу для архитектуры. Хотя в запутанном фактическом положении вещей при выборе фасада строящегося дома могут действовать те или иные особенные мотивы, но кто проследит ход развития архитектуры в целом и представит его с научной полнотой и исчерпывающей ясностью со стороны каузальных определяющих его моментов, тот едва ли не признает, что в последнем основании решающими причинами били экономические условия» (77). Поэтому для социального материалиста не является противоречием признание того, что существуют факты, не непосредственно проистекающие из экономических отношений; но для его критиков, разделяющих с ним механическое понимание социальных фактов, является лишь непоследовательностью непризнание социального материализма, – положение, с которым трудно не согласиться.

Упреки, которые делает Штамлер по адресу материалистического понимания истории, таковы. Хотя социальные материалисты говорят о зависимости социального развития от развития экономических феноменов, но они нигде не говорят, что же такое эти феномены; что нужно понимать под движениями материи социальной жизни, под экономическими отношениями, общественным хозяйством, социальным способом производства, наконец, они не дают ответа, что можно называть социальным и в чем заключается основная особенность социальной науки. В этом отношении эта теория совсем не закончена (ist unfertig). Большая часть этих упреков нам представляется справедливой. Материалистическое понимание истории нуждается в дальнейшей разработке со стороны своей формы, в смысле критической выработки и объективно-логического выяснения применяемых им понятий.⁷ Значительная часть книги Штамлера посвящена анализу этих понятий; изложение и критическая оценка этого анализа не войдет в пределы нашей статьи.⁸

Иного рода второе обвинение Штамлера. Он находит, что материалистическое понимание истории и не выработано (nicht ausgedacht). Именно, не доказано, что социальная закономерность и каузальное понимание социальных явлений – одно и то же. Отсюда следуют и некоторые другие обвинения, которых мы коснемся ниже.

Позволительно заметить, что, хотя, действительно, понятие социальной закономерности, как мы уже сказали, не было предметом особого социально-философского исследования, тем не менее в пользу принятия именно причинной закономерности и для социальных явлений существует praesumptio juris, – именно, единство мирового порядка, обусловленное единством пространства и времени, и, отсюда, универсальное приложение закона причинности. Установлению этой презумпции всего более содействовал своей критикой познания Кант. Штамлеру и предстоит теперь оспорить эту презумпцию. Напомним, – что, по условию, Штамлер проиграет свою научную тяжбу с материалистическим пониманием истории, если презумпция останется в силе. Нам нужно защищать это учение, стало быть, апагогическим способом, не доказывая своей точки зрения, а лишь показывая невозможность иной. А теперь посмотрим, удается ли Штамлеру оспорить предположение единства мирового порядка для области социальных явлений.

Но прежде чем обратиться к самому вопросу о закономерности, нам предстоит остановиться на определении у Штамлера понятия «социального» и, отсюда, предмета социальной науки. Это определение играет большую роль в его собственной теории. Штамлер ставит вопрос: «каков постоянный признак, которым определяется понятие социальной жизни людей, как особый предмет научного рассмотрения? Нужно установить прочный критерий, при наличности которого термин: общественная жизнь людей – обозначает ясное понятие, которое представлялось бы пригодным, чтобы стать предметом особого научного исследования. При каком необходимом условии, спрашиваю я, имеет вообще смысл и значение понятие о социальной жизни, что такое социальная жизнь»? (83).

Речь идет, очевидно, о критическом установлении понятия социальной жизни, об отыскании такого, говоря языком Канта, конститутивного признака, без которого исчезает самое понятие социальности. На существующих попытках определения общества (Спенсера и Рюмелина) едва ли стоит останавливаться. В означенном гносеологическом смысле вопрос впервые ставится и решается Штамлером.

По-видимому, для определения социальной жизни нет иного признака, кроме физического сожития людей. Но этого мало: что-то делает отличным общественное сожитие от физического только совместного бытия (хотя это противопоставление может быть сделано, конечно, лишь в абстракции, потому что исторически всякое физическое сожитие людей всегда было вместе с тем и социальным). Моментом, отличающим социальное сожитие от физического сосуществования, является внешнее регулирование человеческих отношений («social äusserlichgeregelt»). Таким образом внешнее регулирование составляет признак социальности, следовательно, тот момент, благодаря которому создается особый объект социологии. Внешнее регулирование (слагающееся из правовых и конвенциональных норм и характеризуемое признаком принудительности их осуществления) составляет форму социальной жизни; материю социальной жизни составляет совместная деятельность людей, направленная к удовлетворению потребностей их, к которому без остатка сводится содержание жизни. Совместную деятельность людей, направленную к удовлетворению потребностей, Штамлер называет социальным хозяйством.

Подробному развитию и практическому приложению едва намеченных здесь точек зрения посвящено около трети книги Штамлера. Согласно своей задаче, мы должны воздержаться от изложения и критической оценки этих рассуждений, а перейдем прямо к главному вопросу, – об основной закономерности социальных явлений.⁹

«Закономерность есть основное единство». Мы тогда только познали предмет, когда достигли единства в разнообразии восприятий. Сведенные к некоторому единству правильные повторения определенных явлений мы называем законами. Все отдельные законы возможны лишь на основании допущения всеобщей закономерности природы, без которого каждый отдельный закон не имел бы познавательной ценности и не мог бы быть доказан. Но отожествление понятия закономерности с понятием закона причинности есть вольность (Unart) современного словоупотребления. Причинность есть лишь одно из условий опыта, почему неправильно считать ее исчерпывающей все эти условия. В частности, для области социальной науки, имеющей дело с человеческими действиями, это перенесение метода естественных наук причинило немало вреда. Должно особо поставить и разрешить вопрос: уместна ли в социальной науке одна каузальная точка зрения, и, если нет, какая иная закономерность может быть выставлена рядом с каузальностью?

Сначала Штамлер подвергает анализу закономерность человеческих действий вообще, чтобы потом применить выработанные здесь точки зрения к закономерности социальных явлений.

Если закономерность есть единство наших представлений, то утверждение, будто это единство есть единство причинной связи, было бы достоверно в том случае, если бы все представления о человеческих действиях стояли исключительно под этим единством. На самом деле этого нет. Свои действия я могу представлять себе двояко: как каузально обусловленное (kausal bowirktes) событие внешнего мира или как долженствующее быть произведенным мною (von mir zu bewirkendes). Первое представление подпадает под причинную закономерность внешнего мира; во втором отсутствует уверенность в каузальной необходимости именно этого действия; оно может действительно произойти лишь в том случае, если я его произведу. Содержание этих двух классов представлений непримиримо ни в какой объединяющей точке зрения.

«Точно так же, как возможно это относительно будущих действий самого представляющего, так и всякое будущее действие третьего лица, конечно, может быть представляемо им двояким образом» (332) – или как подчиненное причинной зависимости событие внешнего мира, или как результат его собственного действия.

Причинное понимание совершенно неприложимо к этому второму классу наших представлений; поэтому рядом с единством причинной связи должно существовать особое единство целей, которые ставит себе человек, стремясь произвести то или иное действие. «Цель ость объект, который должно произвести (ein zu bewirkendes Objekt). Представление о таком предмете называется волей". Воля является, таким образом, не мистической темной силой, а лишь направлением сознания. Оно дано, как только в наличности есть представление о цели в указанном смысле. Итак, наряду с каузальным пониманием событий является телеологическое их понимание, и различие этих видов понимания обусловлено различием в содержании соответствующих представлений.

Различие это имеет гносеологическое значение. В понятие о цели вводится не особый вид причинности – психологической, ибо «раз только цель приравнивается психологической каузальности (точка зрения Иеринга), господствует исключительно закон причинности» (355), – речь идет об особом способе рассмотрения человеческих действий. В одном случае они представляются как каузально обусловленные события внешнего мира, в другом случае – как наши действия, как продукт деятельности пашей воли.

Одна точка зрения исключает другую; соединение их составляет внутреннее противоречие, каждая существует сама по себе, в абстракции от другой.

Но представление о предмете, который мы должны произвести, не есть ли ложное представление, как сновидения, иллюзии, галлюцинации и т. под., так что оно не может иметь места рядом с законом причинности? Это сомнение формально возможно. Но оно есть единственное, которое может быть предъявлено против телеологического рассмотрения. Невозможность последнего была бы доказана лишь в том случае, если бы можно было установить, что закон причинности необходимо охватывает весь опыт, и всякое иное рассмотрение тем самым становилось бы вне опыта. Такое положение недоказуемо. Опыт никогда не может закончиться, и потому не может охватить все (Totalität) возможное знание. Раз опыт, как познание о том, что совершается по закону причинности, не может с полным совершенством охватить всю совокупность событий, то всегда остается возможность представлять себе будущие события, как долженствующие быть произведенными нами.

Современное естествознание не выставило ни одного закона, по которому можно было бы познавать будущие человеческие действия, по которому они могли бы быть представлены с каузальною необходимостью, и таким образом исключалась бы возможность их телеологического рассмотрения. Но, хотя таких законов не выставлено, может быть, закон причинности имеет безусловное, абсолютное значение и не терпит соперничества? Это некритическое представление, свойственное многим естествоиспытателям, совершенно не соответствует истине. Закон причинности есть условие возможности нашего опыта, и только. «Каузальность есть не что иное, как всеобще приложимый формальный способ (Art und Weise), которым координируются явления, данные нам в воззрении, для объединяющего понимания» (362). «Каузальная связь не есть связь между вещами, которая принадлежит им самим по себе (an und für sich) и тем самым становится совершенно вне возможного опыта, – это связь между нашими представлениями». Закон причины и следствия обозначает лишь формально объединяющий способ координировать разнообразие наличных явлении. Если же отвлечься от этих последних, то понятие причинности теряет всякий смысл. Для того чтобы закон причинности мог вступить в действие, нужно, чтобы был на лицо эмпирический материал, чтобы даны были явления, которые должны быть расположены с целью научного понимания по этому закону необходимого причинения. Отсюда с очевидностью следует, что этот закон не приложим к представлению о будущих только возможных действиях и к мысли о выборе между ними. Содержание этих, только что названных, представлений означает прямую противоположность содержанию тех, которые мы можем понять, как «явления» (363). «Человеческие действия подлежат рассмотрению по закону причинности лишь тогда, когда они стала явлениями чувственного мира, когда они неотъемлемо предлежат как материал для научной обработки, или когда необходимость их может быть предусмотрена на основании закономерности, установленной для другой какой-нибудь области опыта. Это может быть, но это лишь возможность и притом одна из двух. Почему же возможность представлять будущие человеческие действия не как являющиеся (erscheinende), но как долженствующие быть произведенными (zu bewirkende) может исключаться правилом, которое имеет силу только для объективного познания явлений?» (ibid.).

Теперь являются два вопроса: какова же может быть эта закономерность воли? И как относится эта закономерность к конкретному выполнению цели? Первый из этих вопросов не нужно формулировать так: не существует ли вообще закономерного познания предметов вне опыта? Такая возможность совершенно исключается. Тем но менее научное познание объектов именно таким способом, как оно совершается в опытной науке, естественно не может иметь места при постановке цели (Zwecksetzung). Штамлер утверждает, что для последнего имеет силу второй и особый вид закономерности, что в ряду ее представлений выражается особая форма сознания (364). «Закономерность в постановке целой должна быть высшей объединяющей точкой зрения, под которой стоят все отдельные акты постановки целей и делаются понятными в их телеологической особенности (Eigenart). Подобно тому, как всякий отдельный научный опыт, который хочет быть истинным (wahr), зависит от общего закона возможного опыта, так нe всякая законная (berechtigte) постановка отдельных целей должна обусловливаться и пониматься через высший закон цели, каковой (закон) означает последнее и общеприложимое единство для всякой постановки цели» (365).

Всякая отдельная цель вырастает из эмпирически данного материала, из особенных условий, при которых она поставляется; в этом смысле ставящий цели должен держаться действительности. Но между этими целями мы различаем законные и незаконные, так же, как различаем истинные и ошибочные представления, учения и пр.

"Законная постановка цели и правильный (gerechtfertigte) выбор есть такой, который в частном своем случае отвечает общеприложимому закону цели. Для доказательства законности здесь необходима общая посылка, которая выставляет в формальной всеобщности условия закономерной постановки цели и сообщает отдельной цели свойство объективной правильности. Таким образом, это должна быть такая цель, которая не носит па себе черты особенной, случайно обусловленной конкретной цели, другими словами, – цель, имеющая абсолютное значение, цель безусловная» (366). Хотение (das Wollen), как представление о долженствующем быть» произведенном результате (von zu bewirkendem Erfolge), полагает свой предмет вне уже известного опыта, вне хода каузально-необходимых событий; поэтому оно имеет право и обязанность придать решающее значение для вопроса о закономерности идее абсолютной конечной цели».

Итак, «та цель законна, направление которой соответствует центральной цели (Zielpunct), обязательной для всяких отдельных целей и которая соответствует объединяющей точке зрения в области конкретных целей». Как сказано, такою целью является абсолютная, эмпирически необусловленная цель. Эта безусловная цель является неосуществимой в мире опыта; иначе она не была бы приложима ко всяким конкретным целям. Но здесь и не идет речь об опытном ее осуществлении; здесь имеется в виду та точка зрения основного единства, которая должна быть установлена для отдельных субъективных целей. «Это единство лежит в мысли о цели, при достижении которой человек руководится не субъективною частною целью, не случайным стремлением или конкретным личным желанием». Этот закон постановки целей есть лишь идея, которой не может вполне соответствовать опыт, но которая тем не менее имеет регулятивное значение для человеческой волн. Хотеть свободно от всякой эмпирической обусловленности, избирать свои цели так, чтоб они направлялись в сторону абсолютной цели, такова целесообразная закономерность,¹⁰ которую мы обозначаем в нашем языке долженствованием (Sollen) (368). «Свобода не может означать здесь: свобода от закона причинности при эмпирически данных условиях, ибо такая мнимо-свободная причина была бы непонятна в пределах научного познания явлений; она означает свободу от субъективности в поставлении целей, свободное хотение, т. е. объективно-обязательную (objectivgültige) постановку цели» (368). Такая свободная воля есть добрая (guter) воля.

Итак, существует два высших единства для человеческого понимания (Einsicht): познающего сознания и ставящей цели воли (371–72). Оба они стоят равноправно (gleichberechtigt), одна рядом с другою, ибо каждая из них обозначает основной объединяющий способ координировать представления.

Само собою разумеется, закон целесообразности применяется не только не всегда, но даже в сравнительно редких случаях. Кроме того, для каждого отдельного случая абсолютная цель стоит не во всей своей чистоте, но в форме какого-либо этического учения. Учения этики так же изменчивы в различные времена и у различных народов, как и учения естественных наук. Но как последние стремятся к объективной истине установлением закономерности, единства в получаемых восприятиях, так и в отдельных этических учениях выполняется общий закон целей – свобода воли от субъективных желаний и направление ее по некоторому объективному масштабу, а чрез то выполняется и стремление к абсолютной цели. Каково же приложение закона целесообразности к действительности? Не уничтожается ли он неумолимым законом причинности, проникающим весь мир?

Разумеется, «раз человеческое действие рассматривается как внешнее событие, оно представляет естественное явление, движение которого так же необходимо подчинено закону причинности, как и всякая другая перемена в природе. Не существует иного способа научного познания конкретных явлений и событий, как посредством необходимого закона причины и следствия» (381). Поэтому «свободы в выполнении (im Vollbringen) не существует». "Свободная воля не означает необъяснимую силу, которая, стоя вне пространства и времени, сверхъестественно вмешивается в причинную связь земных вещей; свобода значит здесь не независимость от закона причинности, но лишь от субъективного только содержания в постановке целей» (ibid.). «Ты должен думать, как будто ты можешь, – таково первое практическое приложение, которое можно сделать из идеи свободы» (ibid.).

Какое же ближайшее практическое значение имеет эта идея? «Весь вопрос постановки целей практически всегда возникает лишь из данного эмпирического положения вещей. In concreto дело идет всегда об эмпирически данных возможностях, между которыми нужно выбрать. Здесь и нужно совершить выбор с правильной точки зрения, в последнем счете, согласно общему закону воли, по которому исключительно совершается объективное оправдание цели. Поэтому остается вне всякого сомнения, что выбор решения воли зависит от того, лежит ли определяющая точка зрения в направлении добра, и закономерен ли выбор или нет» (381–2). Мысль эту Штамлер поясняет параллелью между отношениями к природе научно образованного человека и невежды. Хотя поступки того и другого определяются эмпирически данными условиями, в которых они совершаются, но они будут различны, потому что у первого впечатления внешнего мира будут переработаны согласно основным понятиям и правилам науки, у второго место этих понятий занимают суеверия. Также и при выборе: мы имеем борьбу субъективных мотивов, данную эмпирически, но цель будет выбрана соответственно присутствию или отсутствию точки зрения целесообразности. Таким образом, «не эмпирическое событие, как таковое, не внешний эффект сам по себе подвергается критической оценке по масштабу добра и зла, но способ постановки целей в хотящем» (385).

Идея добра приобретается, очевидно, эмпирически, следовательно – по закону причинности. Но этим ничуть не изменяется свобода воли в своем систематическом значении, как всеобще-приложимый закон целей, по которому они могут получать свое объективное оправдание. Ведь и приобретение новой научной истины имеет, несомненно, свои причины; но это не имеет, очевидно, никакого отношения до вопроса об истинности или ложности системы. Вопросы системы имеют неоспоримое логическое преимущество над вопросами генезиса. Это отношение между точкой зрения генезиса и системы должно быть строго проведено повсюду: всякое человеческое представление, бредовое и истинное, может быть объяснено с точки зрения его каузального возникновения; но какое из этих представлений справедливо, об этом решает не генезис того и другого, – здесь является решающим вопрос, согласуется ли оно с другими представлениями на основании законов возможного опыта. Точно так же и в вопросе о целях должен иметь силу аналогичный высший закон единства, который решает относительно каждого отдельного случая, закономерен ли он, добро это или зло. Таким образом, закономерность составляет и в области научного познавания и постановки целей необходимый логический prius. «Она сама, эта закономерность, конечно, не выступает в пределах конкретных явлений как самое явление; следовательно, логически она не может быть следствием и действием отдельных явлений, но независимо и самостоятельно противостоит тому, что происходит в действительности. Безусловная возможность различия между объективно-обоснованным содержанием наших представлений, – свойство объективной правильности в познании и воле, – это качество известной части содержания наших суждений само не возникло каузально и не подходит под понятие отдельного конкретного познания. Так как закономерность бытия и воли независима от фактических происшествий и даже сама сообщает этим последним верное направление, то для ее обязательности (Geltung) и значения является безразличным: скольким людям фактически она является известной (in ihrem Erkenntnis haben); каким образом она ими получена и, в частности, в состоянии ли были бы они понимать закон и возможность правильного его приложения» (889). «Для истинности положений космической физики совершенно безразлично, с какого времени они составляют собственность человеческого познания, и каково число обладающих этим знанием. И если по невежеству кто-либо утверждает, что солнце вертится вокруг земли, то наше научное суждение сводится к тому, что это представление не истинно, а уж это другой и для нашего объективного суждения совершенно безразличный вопрос, был ли бы он в состоянии получше узнать это, и какие обстоятельства вовлекли его в заблуждение. Равным образом и наше руководящее суждение о человеческих стремлениях и воле объективно возможно лишь с точки зрения общеприложимого единства субъективно необусловленной цели. Но в состоянии или вообще действующие исходить из правильной точки зрения при обсуждении своего хотения, – это вопрос совершенно особый. Что людоедство дурно и незаконно, это есть объективное суждение, правильность которого совершенно не зависит от соображения о том, имеют ли караибы возможность понять это суждение или не имеют»¹¹ (390).

Такова закономерность цели. Теперь Штамлер снова обращается к социальной философии, в частности к материалистическому пониманию истории, и подвергает критическому анализу некоторые его положения.

Согласно этому учению, процесс исторического развития совершается противоречиями, социальными конфликтами, и в этом состоит диалектический характер истории. Социальный конфликт обозначает не грубую борьбу за власть и благосостояние, а внутреннее противоречие, существующее в социальном организме и получающее лишь внешнее выражение в борьбе классов. Это внутреннее противоречие возникает обыкновенно между производительными силами данной эпохи и устарелым правовым порядком, между материей и формой социальной жизни. Но форма, право, зависит от материи, социального хозяйства; поэтому первая необходимо должна уступить второй, конфликт получает свое разрешение. Возникает два вопроса: в каком смысле право зависит от хозяйства, в чем ближе состоит эта зависимость? И затем: в каком смысле утверждается здесь необходимость определенного разрешения данного социального конфликта?

Отвечая на первый вопрос, нужно наперед установить, что непосредственной механической причинной связи между правом и хозяйством не существует, – в противном случае не могло бы быть и речи о конфликте, правда, можно проследить каузальное возникновение отдельного правового положения, но это не приблизит нас к разрешению вопроса. Если кто-либо наблюдает обучение рекрутов, маневры и т. п., разве он скажет, что причина всего этого есть защита отечества? Конечно, опыт научил мудрому правилу: vis pacem, para bellum, тем не менее последнее слово о способе зависимости военных упражнений от защиты отечества будет отношение не причины и следствия, а средства и цели. Это же соображение приложимо и к праву. Право должно произвести известную форму социального общежития, оно есть средство к достижению человеческих целей. Поэтому, если бы кто-либо вздумал довольствоваться одним каузальным рассмотрением возникновения известных правовых положений, тот упустил бы из виду самое понятие права, ибо «это понятие, как бы ни было изменчиво его содержание, включает в себя мысль, что должно быть достигнуто известное состоите человеческого общежития» (901).

Что материалистическое понимание истории представляет себе зависимость хозяйства и права именно как средства и цели, явствует между прочим и из такого соображения: если бы речь шла о причинной зависимости, тогда можно было бы утверждать связь между данным хозяйством, которому уже не соответствует устаревшее право, и новым, будущим, правом; между тем зависимость эта утверждается относительно существующего, устаревшего права и данного хозяйства. Эта зависимость может мыслиться только в форме отношения средства к цели; именно, старое право, инструмент, изобретенный людьми, плохо служит своей цели, он должен быть отброшен, как негодный. В таком смысле истолковывает Штамлер основную мысль социального материализма; формула, в которой он выражает это свое понимание социального материализма, такова: «правовой порядок есть средство к усилению производства и в этом имеет свою последнюю цель» (403).

Что же в таком случае социальный конфликт? Он может состоять только в несовпадении (Inkongruenz) формы и материи данного общественного бытия, противоречии между хозяйством и правом. Масштаб, по которому возможно определить наличность конфликта, составляет цель права, которая уже известна. Внутренний социальный конфликт имеется тогда, когда социальные феномены, возникшие в данном человеческом общежитии, противоречат последней цели соответствующего им права (411). На этом, за недостатком места, мы и прервем изложение замечаний Штамлера относительно материалистического понимания истории, чтобы возвратиться к некоторым из них в конце статьи. А теперь вернемся к его собственной дедукции и вкратце наметим основные моменты дальнейшего развития его мысли.

Два положения Штамлер считает установленными па основании предыдущих соображений. «Во 1-х, ясное понимание того, что основной закономерности социальной жизни нужно искать в объединяющей точке зрения, согласно которой определяется форма общественного бытия людей» (449). Если самое понятие социальности обусловливается признаком внешнего регулирования, то и «объединяющее понимание, которое должно определить закон социальной жизни, заключается в единстве этой регулирующей формы» (ibid). Такова же, по мнению Штамлера, и точка зрения материалистического понимания истории. Во 2-х, «закономерность социальной жизни, состоящая в объединяющей точке зрения для всякой возможной формы ее, может быть найдена только в идее целесообразности» (450). «Особенная сущность формы общественной жизни людей заключается в ее свойстве регулирования. Социальное регулирование носит в себе неотъемлемую мысль, что оно должно произвести (bewirken) известное сожитие (Zusammenleben) людей; что должно быть создано известное социальное хозяйство, которое не могло бы быть так, как оно есть, без наличности этого социального регулирования. Итак, кто ищет вообще закономерности социальной жизни, должен установить единство в целях формального регулирования. Принцип социальной закономерности есть высшая объединяющая точка зрения, которая приложима (Geltung besitzt) ко всем, какие только мыслимы, целям социального порядка» (451). Разрешение этой проблемы есть последняя цель социальной философии. Должна существовать дисциплина, выясняющая, что собственно нужно понимать под общеобязательною социальной истиной, в чем состоит свойство социальной закономерности и при каком условии это качество приложимо к социальному стремлению. В этом смысле философское понимание (Einsicht) общественной жизни может называться социальной номологией».

Что же может быть общеобязательною, высшею целью для социальной жизни? Для какой общеобязательной конечной цели люди употребляют инструмент социального регулирования?

«Достижение отдельных определенных целей само по себе никогда не может дать общеприложимого закона для человеческого общества. Ибо каждая цель, которая преследуется и должна быть выполнена социальным общежитием, существует всегда чрез людей и для людей. Цель, взятая как самостоятельная (eigenes) вещь, есть лишь абстракция, не существует сама по себе самостоятельно: всегда есть лишь цели людей, ими поставленные и ими преследуемые. Потому и объединяющая (einheitliches) высшая цель социального общежития может лежать лишь в общеприложимом способе (Art) самого регулирования, но не в особенном содержании той или иной цели» (456).¹²

Государство не имеет априорной цели определенного содержания (kein inhaltliches а priori). Итак, если ни одна цель определенного содержания не может быть сама по себе абсолютною целью, то ею может быть только формальная цель.

Абсолютным законом воли было: Handle frei, т. е. действуй свободно от субъективных, эгоистических мотивов при постановке целей; то же правило приложимо и к социальной жизни. «Общество свободно хотящих (frei Wollender) людей – вот безусловная конечная цель социальной жизни» (525). Это – идея о таком обществе, в котором цели каждого из членов его совпадают с объективно-правильными целями другого; такое регулирование совместного бытия и труда, которое должен одобрить (zustimmen) каждый правоподчиненный, насколько он решает свободно от субъективных желаний.¹³ Идея общества свободно хотящих людей есть единственный регулятивный принцип, который дает объективное оправдание социальному стремлению или регулированию и который дает надежное руководство законодателю. Развитию этой идеи Штамлер посвящает много светлых страниц, пафос которых можно местами сопоставить с пафосом нравственного учения Канта.

Очевидно, что выставленный Штамлером идеал, а вместе и закон социальной жизни, недостижим; раз достигнутый, он перестал бы быть идеалом. Следовательно, неразрешим и социальный вопрос.¹⁴

Разрешение его значило бы, что «абсолютная, эмпирически не обусловленная цель, идея общества свободно хотящих людей, заключена в рамки ограниченного и обусловленного опыта. Но не о достижении безусловно идеального состояния идет речь, а о достижении объективно правильной социальной жизни, общественного бытия, которое, при своих особенных конкретных условиях, имело бы формальное свойство закономерности. И эта возможность налицо, она может сделаться действительностью, раз только мы этого захотим: добрые мысли приносят добрые дела!» (640). Задача теоретика кончена, и Штамлер передает свое дело практическому социальполитику.

Прочность всякого здания, хотя бы оно было возведено с таким трудолюбием, любовью и искусством, как здание социального идеализма Штамлера, определяется прочностью его фундамента. Фундамент этот гносеологический, – учение о цели, о целесообразной закономерности воли, поэтому и критика должна сосредоточиться на этом фундаменте, и, силою вещей, держаться области гносеологии.

Сущность учения Штамлера состоит в том, что существует два «направления» сознания – познание и воля и, соответственно, два единства представлений – причинность и целесообразность. Оба эти единства совмещаются однако в едином сознании и составляют виды понимания, «Einsicht». Кант установил единство трансцендентального сознания, как неизбежное условие возможности опыта. На нем основано единство пространства и времени, отсюда – единство предмета, единство закона, единство мирового порядка. Если уничтожить единство сознания и тожество познающего я, становится невозможен никакой опыт. «Постоянное и пребывающее я (чистой апперцепции) составляет коррелят всех наших представлений» (Kr. d. reinen Vern., изд. Kehrbach’a. стр. 133).¹⁵ Это положение критики познания, самое существенное и никем не оспариваемое, без сомнения, признается и кантианцем Штамлером. Но как же обстоит дело на практике? Что значит выражение «направления сознания»? Ведь эти направления характеризуются исключительностью и непримиримостью. Как не раз повторяет Штамлер, каузальность и целесообразность составляют две противоречащие точки зрения, которые не могут сосуществовать одновременно в одном и том же сознании. Однако тожество сознания исключает подобное противоречие, – следовательно, это или два различных сознания, если обе точки зрения равноправны, как утверждает Штамлер, или одна точка зрения подчинена другой, – тогда во всей концепции нет ничего нового. Вот положения, которые я считаю решающими для всей теории Штамлера. Единство трансцендентального сознания не выносит двух непримиримых и в то же время равноправных точек зрения. Признание такой возможности составляет πρῶτον φεῦδος Штамлера и есть гносеологический non-sens.

В этих словах решена questio juris теории Штамлера; теперь исследуем questio facti, подробности его аргументации.

Бесспорно, в числе других представлений мы имеем и представление об объекте нашего действия; оно сопровождается характерным представлением о выборе и чувством свободы от каузальной зависимости. Но одного факта наличности известного представления еще мало, чтобы придать последнему гносеологическое значение. Область душевной жизни богата переживаниями всякого рода (обширная сфера эмоций) и соответствующими им представлениями. Но для того, чтобы представление возвести на степень условия познания, придать ему, следовательно, значение не только субъективного переживания, необходимо требуется признак объективности. Объективность есть обязательность для всякого человеческого сознания, – свойство, очевидно, вполне социального происхождения. Может ли быть приписано представлению о предмете нашего действия и о выборе свойство объективности? Мы согласились, что эти представления есть в нашем сознании в каждый данный момент. Но можем ли мы свои прошлые поступки представлять себе точно таким же образом? Не насилуя своего сознания, мы должны ответить на этот вопрос отрицательно. Нашу прошлую жизнь мы можем представить себе только как ряд причин и следствий, с роковой, неумолимой необходимостью следующих одна из другой. Мы можем сокрушаться, сожалеть о сделанных ошибках (ибо все эти поступки, по меткому замечанию Шопенгауэра, суть все же наши поступки, – сознание, на котором и основывается чувство нравственной ответственности, муки угрызений совести и т. д.), но это ничего не изменяет в их каузальной обусловленности. Сознание свободы выбора, представление о предмете, как объекте нашего действия, существует только для настоящего, каждый момент, каждую секунду безвозвратно отходящего в пропасть прошедшего. Я пишу эти строки с целью воздействия на общественное мнение; у меня есть представление, что я мог бы не писать их. Но они написаны, и у меня остается лишь возможность понимать, почему я написал их, представление же о свободе выбора пропало. Все это имеет силу для прошлых поступков людей. Но если живой человек хранит субъективное чувство связи с своими прошлыми поступками, то какое же значение имеет категория цели для мертвых людей? Ведь речь идет не о настоящем, которое есть лишь краткий, преходящий момент человеческой жизни, речь идет об истории, о событиях, лежащих пред нами в своем законченном целом.

К этим событиям ум человеческий не может подойти иначе, как с категорией причинности.

Но можем ли подойти друг к другу с категорией целесообразности даже мы, живые люди? применяем ли мы к поступкам других людей какую-либо иную категорию, кроме причинности? (Еще раз напоминаю: этическая оценка есть вещь совсем особая; здесь, в вопросах гносеологии, о ней не может быть и речи). Успокаивается ли наш ум до тех пор, пока не найдет причины непонятного сначала поступка своего ближнего? Разве наши представления о людях добрых и злых не основаны на представлении о строгой причинной связи между ними и их поступками, и разве не в этом коренятся наши симпатии и антипатии? Нужды нет, что мы имеем здесь дело с особым видом причинности – психологической, для нас важно установить, что это – причинность: ее понятие едино. Категория причинности насквозь проникает все наши представления о других людях и все наши отношения к ним. Мало того. Для человека, привыкшего внимательно относиться к своей внутренней жизни и анализировать свои душевные состояния, нет более тревожного состояния, как то, в причинах которого он не может отдать себе отчета. Даже в собственной внутренней жизни человек стремится стряхнуть с себя чувство свободы от каузальной зависимости и освободиться от соответствующего ей представления о выборе: он стремится расположить свою внутреннюю жизнь как ряд мотивов и действий,¹⁶ и чувствует себя спокойно, лишь когда знает, как он поступит в данном случае, без колебаний, т. е. без выбора.

Сведем итоги. Мы поставили вопрос, может ли представление о предмете нашего действия и о выборе быть признано объективным. Оказалось, что оно приложимо только к настоящей жизни самого субъекта; но и здесь его стремится вытеснить мотивация. Оно совсем не приложимо к прошлым поступкам самого субъекта, к прошлым и настоящим поступкам других людей, ко всем поступкам людей неживых, т. е. ко всей человеческой истории. А если известное представление свойственно только отдельному сознанию и совсем не разделяется сознанием других людей, это и значит, что представление это субъективно и никакого объективного значения не имеет. Оно не только не имеет гносеологического значения, но, вместе со всеми другими субъективными переживаниями, как-то: чувства боли, страха, радости, любви и т. под., может составить предмет особой науки, – не гносеологии, а психологии. Об этом прекрасно говорит П. Наторп: «объективной науке нет совершенно дела до стремлений и деятельности (Streben und Thätigkeit), она знает только события (Geschehen) и зависимость событий, абстрактные соотношения законов. Стремления и деятельность суть вполне «субъективные», следовательно, психологические понятия; кто переносит их в объективную науку, превращает ее в мифологию.¹⁷ Сама по себе, такая мифология может иметь истинные и серьезные научные основания; настолько она представляет интерес для психологии и находит в ней свое оправдание». (Paul Natorp. Einleitung in die Psychologie nach der kritischeun Metlhode. Freiburg inB. 1888, стр. 28).

Ссылка на незаконченность опыта, в доказательство возможности установления новой объединяющей точки зрения, нового условия познания, есть весьма неудачный аргумент. Незаконченность, даже бесконечность опыта доказывается именно на основании установленных уже условий познания и, в частности, закона причинности. Если ряд причин, по самому своему понятию, бесконечен и в ту, и в другую сторону, и в сторону начала, и в сторону конца, то, очевидно, и опыт никогда не может закончиться; прогресс науки состоит в более широком проникновении в связь вещей, в более стройном и простом систематизировании научных понятий, как того требует «архитектонический» характер нашего разума, в стремлении приблизиться к его неосуществимому «идеалу». Но все эти положения доказываются именно свойствами тех условий, под которыми стоит возможность всякого познания. И из того, что при наличных условиях познания опыт никогда не может закончиться, никоим образом нельзя сделать заключения о возможности новых условий познаний, как нельзя из факта ограниченности поля нашего зрения сделать вывод, что можно видеть и помимо глаз.¹⁸ Таким образом, хотя, несомненно, и справедливо все, что Штамлер говорит о причинности, но возможности нового условия познания он этим не доказывает.

Как следует представлять себе объект закономерности воли в его отношении к опыту? По этому вопросу Штамлер теряется в неисходных противоречиях, вытекающих из самого существа дела.¹⁹ Он говорит, что представление о цели и возможности выбора находится в границах опыта; в то же время ему не отвечает явление, существующее во времени и пространстве, «явление чувственного мира». Но весь опыт, без остатка, состоит из явлений, конституирующихся пространством и временем; то, что вне времени и пространства, стоит вне опыта. Таково, по крайней мере, философское понятие опыта, и нового понятия Штамлер не дает. Он сбивается, таким образом, с верного пути критики познания Канта; объект закономерности воли, вопреки его уверениям, есть сверхопытное, сверхчувственное, seusu stricto (et malo!) метафизическое понятие.

Не лучше обстоит дело и с параллелью, которую проводит наш автор между закономерностью познания и воли. Он построит понятие закономерности воли по образу и подобию каузальной закономерности, и эту параллель проводит до мельчайших подробностей. Конструкция эта делает, без сомнения, честь его научной фантазии, но ее значение всецело зависит от решения принципиального вопроса о возможности особого закона целесообразности. Являются и некоторые частные затруднения. Так, наприм., параллель между истиной и заблуждением, с одной стороны, и законной и незаконной целью, с другой, между ошибочным и верным пониманием законов природы и соблюдением и несоблюдением закона целей, говорит не в пользу последнего. В самом деле, в первом случае остается объективный критерий – та объективная связь вещей, относительно которой установляется закономерность, и с этим критерием можно аппелировать к сознанию других людей и таким образом достигнуть объективного суждения; между тем при поставлении цели все ограничивается внутренним миром ставящего цели субъекта. Закон общей цели, не выполненный здесь, не выполняется нигде, и самый закон, поэтому, превращается в пустую абстракцию, мнимую величину. Эта особенность закона целесообразности была уже отмечена в цитированной рецензии Зиммелем.

Мы не будем подвергать дальнейшему разбору эту параллель, считая принципиальное обсуждение решающим. Но прежде, чем совсем оставить закон цели, сделаем еще два замечания. Если даже допустить вместе со Штамлером возможность двух направлений сознания и, соответственно, двух способов понимания своих действий, то все же ничем не может быть доказана предпочтительность одного способа понимания пред другим. Ведь сам он говорит, что каузальное понимание есть одна из двух возможностей. Что же может заставить меня совсем не пользоваться одною из этих возможностей или мешает по произволу чередовать их обе? Это – первое.

Второе замечание касается истинного характера закона целесообразности. Что, в самом деле, представляет это учение по существу? Этику ni plus, ni moins. Само собою разумеется, этику нельзя ставить рядам с гносеологией. Поскольку дело касается фундамента ее (употребляю терминологию Шопенгауэра), он составляет часть психологии (личной и коллективной). Нормативная же ее часть, или принцип, должна целиком основываться на этом фундаменте, поскольку этика является формальной только, как учение Канта христианской морали, и на окружающей социальной обстановке, поскольку в нее может быть вложено определенное конкретное содержание. Другими словами, здесь, действительно, должно иметь силу различие между генетической и систематической точкой зрения, как это метко замечено Штаммлером.²⁰ Но и то, и другое обоснование этики совершается человеческим разумом именно посредством познавательного его «имущества», так же точно, как и познание внешнего мира, т. е. путем мышления по принципу тожества, – ergo, закона достаточного основания. Заметим кстати, что и вся аргументация Штамлера, вплоть до закона целесообразности, построена по тем же принципам.

Здесь мы расстанемся с «доброю волей», чтобы возвратиться в область социальной науки. Мостом от этики к социологии служит у Штамлера учение о телеологии в праве, каковое он усматривает даже и в материалистическом понимании истории. Нам нужно показать, что телеологическое понимание права не может быть выведено из материалистического понимания истории, и что связь между правом и хозяйством должна мыслиться не по категории целесообразности, а по категории причинности.

Штамлер неправ, когда говорит, что социальный конфликт с точки зрения марксизма есть противоречие между устарелым правом и новым хозяйством. Противоречие лежит глубже, в самом хозяйстве. Противоречивые элементы составляют самую сущность современного хозяйства. То, что стимулирует производство, – частная собственность, свободная конкуренция, то с другой стороны его и задерживает (перепроизводство, кризисы). Однако самый факт существования частной собственности доказывает, что положительные стороны ее действия (в смысле развития производительных сил) еще перевешивают отрицательные. Каждый может убедиться в этом, хоть мельком взглянув на чудовищный рост народного богатства в капиталистических странах в течение XIX века. И в то же время, с самого начала века, стали появляться зловещие симптомы отрицательного действия капиталистической формы производства – кризисы. В передовых странах капитализма рост народного богатства относительно стал медленнее (Англия); когда он совсем – или почти совсем – остановится, тогда только можно сказать, что право устарело вполне и задерживает развитие хозяйства, и тогда оно падет само собою. Словом, «ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются производительные силы, для которых она даст достаточно простора, и новые, высшие, производственные отношения никогда не появляются на свет раньше, чем созреют материальные условия их существования в лоне старого общества» (Маркс «Кр. нек. полож. пол. эк.», пред. XI). Таким образом, противоречие в современном хозяйстве неустранимо и не может быть устранено до тех пор, пока самое хозяйство не разовьется до такой степени, что отрицательная сторона теперешнего экономического строя не станет перевешивать положительной; тогда современный порядок превратится в свое отрицание. Следовательно, изменения права здесь идут в причинной последовательности за изменениями хозяйства. Зависимость права от хозяйства должна мыслиться по категории причинности: изменения в хозяйстве сопровождаются изменениями в праве.

Причинную зависимость между правом и хозяйством нужно представлять себе по аналогии с отношением между существованием вида и полезных ему органов, право появилось потому, что без него не могло бы существовать социальное хозяйство, следовательно, невозможно было бы общественное существование человека, а следовательно и вообще существование или выживание вида homo sapiens. И известному состоянию хозяйства может соответствовать только известное право. Это такое же функциональное приспособление, как и при естественном отборе. Современное естествознание в учении Дарвина сорвало миражи телеологии, в которые облечено было ранее учение о происхождении видов, и разъяснило последнее по принципу каузальности, по принципам мировой механики.²¹ Материалистическое понимание истории продолжило это дело Дарвина (если не хронологически, то логически), распространив принцип каузального истолкования и на человеческую историю, и на соотношение права с хозяйством. Уклониться от этого истолкования можно лишь в том случае, если видеть и в дарвинизме телеологический принцип.²²

Итак, мы отказываемся мыслить соотношение между хозяйством и правом по принципу цели, – оно вполне укладывается в категорию причинности. Этим мы устраняем мост, который перекидывает Штамлер от учения о закономерности воли к учению социального идеализма. Об этой первой посылке учения достаточно говорено выше, и на ней не нужно здесь останавливаться. Очевидно, что, если не состоятельны обе посылки, то не состоятелен и вывод. Кроме того, так же, как в учении о закономерности воли, и в учении социального идеализма мы не можем понять обязательности одного телеологического рассмотрения; рядом с ним может существовать и причинное. Поэтому, с точки зрения Штамлера, можно одновременно придерживаться социального материализма и идеализма. Zwei Seelen wohnen – ach! in meiner Brust!

Наше отношение к теории Штамлера выяснено достаточно. Исходя из положения, что единство трансцендентальнаго сознания есть основное условие возможности всякого опыта, что с признанием возможности «двух направлений» сознания в понимании социальных явлений коренным образом нарушается это единство, надо признать, что существование двух объединяющих точек зрения – закономерности понятия и воли, является гносеологически невозможным. А если мы признает единство сознания, тем самым будет доказано единство космоса, универсальное значение закона причинности, единство закономерности социальных явлений и явлений внешнего мира, словом, мы признаем в полной силе презумпцию, оспорить которую намеревался Штамлер, и при сохранении которой, по его собственному признанию, возможно и обязательно только материалистическое понимание истории.²³

Из многих критических замечаний второстепенного значения, которые делает Штамлер, по адресу социального материализма, я остановлюсь лишь на одном, не по существенности его, а потому, что вариации па эту тему составляют весьма распространенное явление и в нашей литературе. «Характерную ошибку материалистического понимания истории и его практического применения, – говорит Штамлер,–составляет то, что оно уклоняется от неумолимой альтернативы–остановиться исключительно или на каузально понимающем познании или на ставящей цели воле, постулируя естественно-необходимый ход социального развития, но считая при этом возможным его поощрять, содействовать, уменьшать его бедствия. Это – жестокое quid pro quo! Кто познает (erkennt), что определенный результат наступит с неизбежной естественной необходимостью, тот уже не может содействовать наступлению этого результата. В представлении содействия и поощрения лежит мысль, что так, как оно может произойти при вмешательстве, событие не познано, как естественно-необходимое. От этого противоречия нельзя уклониться: раз научно познано, что известное событие необходимо произойдет совершенно определенным способом, бессмысленно еще желать содействовать именно этому определенному способу его наступления. Нельзя основать партию, которая хотела бы сознательно содействовать точно вычисленному, лунному затмению (433). В этом случае остается только фаталистическое ожидание» (435).

Сперва нужно доставить упрек по адресу. По смыслу учения Штамлера, фаталистическое ожидание остается для всякого, кто рассматривает социальные явления с точки зрения каузальности. А так как с иной точки зрения–целесообразности–пока их рассматривает один Штамлер (и его вероятные последователи), то упрек приложим в равной степени и к эклектикам, и к субъективным социологам, и к марксистам (хотя в нашей литературе фатализм почему-то сделан привилегией одного марксизма), и – добавим от себя – к самому Штамлеру, поскольку он является субъектом Erkenntniss и в этом качестве находится в разладе с «свободным» субъектом des Willens. Это старый упрек сторонникам учения о несвободе человеческой воли и детерминированности человеческих действий.

Вопрос этот обсуждался так часто, что здесь довольно немногих замечаний. Бесспорно, «все, что происходит, от великого до малого, совершается с равною необходимостью. Ничто не может совершиться иначе, нежели фактически совершается. Прошлые и настоящие действия детерминированы, будущие предетерминированы» (Riehl, I. с., стр. 241). Но что значит эта необходимость, этот закон человеческих действий, «geprägte Form, die lebend sich entwickelt»? Это мы сами, наши мысли, чувства, стремления, страсти, – словом, вся наша субъективная жизнь. Ум человеческий, в абстракции от самого живого и чувствующего человека, познает все эти явления как предвечно детерминированные. Но налагает ли эта закономерность их какое-либо ограничение на свободу человеческих действий в смысле зависимости их от чего-либо помимо собственной человеческой природы? В этом отношении не может быть более неудачного примера, как сопоставление закономерности человеческих действий с закономерностью затмений луны. Закон затмения луны есть нечто внешнее, чуждое, постороннее, к чему человеческое сознание должно относиться как к объекту, между тем наше собственное я есть субъект, который в своем непосредственном сознании полагает себя как первопричину, активно вмешивающуюся во внешний мир. И человек прав в этом сознании, поскольку он является действительно самостоятельной, самобытной причиной в ряду причин внешнего мира.

Представление о закономерности человеческих действий заимствовано первоначально из закономерности явлений внешнего мира и лишь отсюда это понятие было распространено и на «самопроизвольные» человеческие действия. Но по сие время представление об этой закономерности носит следы своего исторического происхождения, как о чем-то внешнем, стесняющем нашу свободу. На самом деле, только представление о закономерности человеческих действий и делает возможным действительно свободную, т. о. разумную, целесообразную деятельность и исключает индифферентизм, эту мать хаоса и мрака, по выражению Канта. Закон развития общества говорит не то, что выйдет без наших действий, а из наших действий. И всякий разумный человек согласится, что можно энергично действовать скорее в том случае, когда знаешь, что дело увенчается успехом, чем тогда, когда действуешь наудачу. Все это трюизмы, и больше на них останавливаться не стоит.

Обращаясь к представлению материалистического понимания истории о возможности целесообразного вмешательства в «естественный» ход событий, мы, оставаясь на той же точке зрения, должны поставить такой вопрос: охватывает ли закон развития человеческого общества это вмешательство, или же оно является как deus ex machina тревожить естественный порядок вещей? Может быть. у отдельных представителей социального материализма и встречаются некоторые неточности выражения, способные подать повод к недоразумениям. Но существенные черты этого учения таковы. В мире и в человеческой жизни царит необходимость, и эта необходимость, выражаясь в мире животном в борьбе за существование, в жизни человеческих обществ находит свое выражение в зависимости всего общественного бытия от социального хозяйства. Эта зависимость познается sub specie aeternitatis, по выражению Спинозы: она имеет силу на все времена существования человеческого общества. Но различным эпохам развития общества свойствен особый закон этой зависимости: если в известные эпохи законы экономического развития действовали, непонимаемые человеком, и потому направляли его поступки вопреки его ведому и воле, то на известной ступени развития та же самая экономическая эволюция приводит к тому, что люди начинают понимать характер этих сил и разумно приспособлять к ним свои действия. Рост сознательности в общественных отношениях людей роковым образом определен развитием общественной экономии; поэтому он есть закон развития общества, являясь необходимым коррелятом экономической эволюции. Коллективная форма производства, органически вырастая из настоящего, как sine qua non, предполагает сознательное действие людей. Итак, вмешательство в естественный ход развития, о котором говорят марксисты, не есть нарушение закона, оно есть его выполнение. Формула материалистического понимания истории охватывает это вмешательство.

Но материалистическое понимание истории сулит успех лишь тем сознательным действиям человека, которые согласуются с законом развития данного общества. Следовательно, непосредственный практический вывод, который может быть из него сделан, это – обязательность изучения социальной структуры, социального развития данного общества. Оно толкает, следовательно, не к пассивному преклонению пред неотвратимым и неумолимым ходом вещей, а к его разумному пониманию. При свете этого понимания человек может целесообразно и разумно направлять своп действия и во растрачивать сил в безумной борьбе с историей, пытаясь повернуть ее в другую сторону, ибо

fata volentcm ducunt. nolentem trahunt.

С. Булгаков