Вопрос 12. Каким образом нам дано знать Бога

Поскольку выше нами было рассмотрено, каким образом Бог есть в отношении к Самому себе, остается рассмотреть вопрос, каким образом Он есть в отношении к нашему познанию, т. е. каким образом Он познается сотворенными Им существами. Относительно этого будет исследовано тринадцать [положений]: 1) дано ли какому-либо из сотворенных умов созерцать сущность Бога; 2) видима ли сущность Бога через [рассматривание] умом каких-либо сотворенных образов; 3) можно ли зреть сущность Бога телесными очами; 4) достаточно ли какой-либо из сотворенных умных субстанций своих естественных силдля того, чтобы созерцать сущность Бога; 5) необходим ли сотворенному уму некий сотворенный свет для того, чтобы созерцать сущность Бога; 6) есть ли среди созерцавших Бога такие, которые созерцали Его совершеннее других; 7) дано ли какому-либо из сотворенных умов постигнуть сущность Бога; 8) может ли сотворенный ум, созерцающий сущность Бога, постигать все, что там есть; 9) знает ли он то, что знает, посредством некоторого уподобления; 10) дано ли сотворенному уму сразу познать всето, что он созерцает в Боге; 11) может ли кто-либо, находясь в состоянии этой жизни, созерцать сущность Бога; 12) можем ли мы познать Бога в свете естественного разума [еще] в этой жизни; 13) можно ли [еще] в этой жизни каким-либо образом познать Бога в свете естественного разума при посредстве благодати.

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ни один из сотворенных умов не может созерцать сущность Бога. Так, Златоуст, комментируя слова евангелиста Иоанна «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1, 18), говорит: «Не только пророки, но даже ангелы и архангелы не видели Бога. Ибо как может тварь видеть Несотворенного?»¹⁷⁵. И Дионисий, рассуждая о Боге, замечает, что Бог не воспринимаем ни чувством, ни воображением, ни мнением, ни суждением, ни познанием¹⁷⁶.

Возражение 2. Далее, все бесконечное как таковое непознаваемо. Но Бог, как было показано выше (7,1 ), бесконечен. Следовательно, Сам по себе Он непознаваем.

Возражение 3. Далее, сотворенный ум знает только те вещи, кои существуют [в действительности]. Ведь первое, что постигается умом, [это именно] сущее. Но Бог не есть [просто] нечто существующее; Он, как сказал Дионисий, сверхсущественная Сущность¹⁷⁷. Таким образом, Бог не может мыслиться умом, ибо [Он] превосходит всяческое разумение.

Возражение 4. Кроме того, должна иметь место определенная соотнесенность между знающим и тем, что он знает поскольку в познанном заключается совершенство познающего. Но нет [и не может быть] никакой соотнесенности между сотворенным умом и Богом, ибо различие между ними бесконечно велико. Следовательно, сотворенному уму не дано созерцать сущность Бога.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Мы увидим Его, как Он есть» (1Ин.3,2).

Отвечаю: так как все доступно познанию в той мере, в какой оно актуально, Бог, Который суть чистая актуальность, безо всякой примеси потенциальности, Сам по себе познаваем первичным образом. Но само по себе познаваемое первичным образом не всегда может быть познаваемо частным умом ввиду того, что объект познания превышает [возможности] ума; так, например, солнце, которое является первичным образом видимым, не может созерцаться непосредственно вследствие преизобильности [его] света.

По этой причине иные из тех, которые изучали этот вопрос, придерживались мнения, что ни один из сотворенных умов не может созерцать сущность Бога. Это мнение, однако, не соответствует истине. Ибо, коль скоро наивысшее блаженство человека связано с использованием его высшей способности, каковая суть мышление ума, то если бы мы приняли допущение, что сотворенный ум ни при каких обстоятельствах не может созерцать Бога, значит, он или никогда не достигал бы блаженства, или же блаженство состояло бы не только в Боге, но еще и в чем-то другом; [таким образом] это [мнение] противно вере. Ведь наивысшее совершенство мыслящей твари заключается в отыскании того, что есть начало ее бытия, поскольку вещь совершенна настолько, насколько она достигает [своего] начала. Далее, это мнение противно и разуму. Ибо всякому человеку присуще естественное желание узнать причину каждого видимого им следствия: отсюда-то и рождается удивление. Но если бы ум мыслящей твари не мог доходить до первой причины вещей, естественное желание оставалось бы неудовлетворенным. Следовательно, необходимо согласиться с тем, что [по крайней мере] блаженным попущено созерцать сущность Бога.

Ответ на возражение 1. Оба этих авторитетнейших [человека] говорят о всеобъемлющем видении. Ведь и Дионисий предваряет приведенные слова замечанием, что «Он непостижимым образом объемлет все», и т. д. И Златоуст подобным же образом далее пишет: «Он говорит это относительно того видения Отца, которое столь же совершенно и всеобъемлюще, как и видение Отцом Сына».

Ответ на возражение 2. Бесконечность материи, которая не приведена формой к [определенному] совершенству, непознаваема сама по себе, ибо всякое познание идет от формы; в то же время бесконечность формы, не ограниченной материей, является сама по себе познаваемой первичным образом. Но Бог бесконечен таким [(вторым)] образом, а [отнюдь] не первым, что явствует из вышесказанного (7, 1).

Ответ на возражение 3.О Боге говорят как о не [просто] существующем не в том смысле, что Он не существует вообще, а в том, что Он – превыше всего сущего; [это так] поскольку Он есть Свое же собственное существование. Таким образом, из этого не следует, что Он не может быть познан вообще, но только – что Он превышает каждый из видов познания, то есть, что Он непостижим.

Ответ на возражение 4. Соотнесенность бывает двоякой. В первом смысле она означает определенную пропорцию между одним количеством и другим: так, двойное, тройное и равное – это виды соотнесенности. Во втором смысле соотнесенностью называют отношение между вещами. И в этом смысле [вполне] можно говорить о соотнесенности между тварью и Богом, поскольку она соотносится с Ним как следствие с причиной и как потенциальное с актуальным; вот таким-то образом сотворенный ум и определен к познанию Бога.

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что сущность Бога может быть видима сотворенным умом через образ. Ведь написано же: «Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1Ин. 3:2).

Возражение 2. Далее, Августин говорит, что «когда мы познаем Бога, в нас соделывается некоторый образ Бога»¹⁷⁸.

Возражение 3. Кроме того, мыслящий ум есть актуально умопостигаемое, равно как и реальное ощущение есть актуально чувственное. Но это происходит потому что ощущение оформляется посредством некоторого образа чувственного объекта, ум же – образом мыслимой вещи. Следовательно, коль скоро Бог созерцается мыслящим сотворенным умом, Он необходимо должен быть видим посредством некоторого образа.

Этому противоречит следующее: согласно Августину, когда апостол Павел говорит, что «теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1Кор. 13,12), то словами «стекло» и «гадательно» он обозначает некоторые подобия, посредством которых доступно видение Бога¹⁷⁹. Однако созерцание [самой] сущности Бога не может быть ни гадательным, ни теоретическим видением; напротив, оно совсем иного свойства. Следовательно, божественная сущность не может быть видима посредством [каких бы то ни было] подобий.

Отвечаю: две вещи необходимы как для чувственного, так и для умопостигаемого видения, а именно: сила видения и соединение созерцаемой вещи с видением. Ведь видение актуально тогда, когда созерцаемая вещь некоторым образом присутствует в созерцателе. Затем, что касается вещей телесных, ясно, что сущность созерцаемой вещи не может присутствовать в созерцателе, но только лишь – ее образ; так, подобие камня присутствует в зрении, благодаря чему видение становится актуальным, а между тем сущности камня там нет. Но если у силы видения и созерцаемой вещи одно и то же начало, из этого необходимо следует, что видящий обладает как силой видения, так и формой того, что он видит, ибо то и другое – из одного [начала].

Итак, очевидно: Бог – и Творец силы ума, и может быть видим умом. И так как умственная сила сотворенного не суть [то же, что и] сущность Бога, из этого следует, что она – это некоторое подобие по причастности Тому, Кто есть первый ум. По этой-то причине умственная сила сотворенного и называется умопостигаемым светом, ибо проистекает от первого света – то ли путем [действия] естественной силы, то ли – некоторого совершенства, обретаемого посредством славы или благодати. Следовательно, для созерцания Бога необходимо некоторое уподобление Богу со стороны [самой] силы видения, благодаря чему ум обретает способность созерцать Бога. Но что касается объекта созерцания, долженствующему быть соединенным с созерцателем, то сущность Бога не может быть видима через рассматривание какого бы то ни было сотворенного подобия.

[Это так] во-первых, потому, что [как еще] заметил Дионисий, «высочайшее никоим образом не познается через подобия вещей низшего порядка»; например, через телесные подобия нельзя уловить сущность бестелесного¹⁸⁰. Понятно, что тем более сущность Бога не может быть видима через рассматривание какого бы то ни было сотворенного подобия.

Во-вторых, потому, что сущность Бога есть поистине Его же собственное существование, как это было показано выше (3, 4), чего никак нельзя сказать ни об одной из сотворенных форм; таким образом, ни одна из сотворенных форм не есть то подобие, через рассматривание которого созерцатель может получать представление о сущности Бога.

В-третьих, потому, что божественная сущность безгранична и сверхсущественна, что невыразимо и не может быть понято ни одним из сотворенных умов. Но это никоим образом не может быть и представлено в каком бы то ни было сотворенном подобии; ведь каждая сотворенная форма определяется [только] одним из аспектов мудрости, или силы, или бытия как такового, или чего-либо еще в том же роде. Значит, сказать, что Бог видим через некоторое подобие, это все равно, что сказать: божественная сущность не видима вообще, что, конечно же, неверно.

Следовательно, надлежит сказать: чтобы видеть сущность Бога, необходимо некоторое уподобление Богу со стороны [самой] силы видения, а именно [уподобление посредством] света славы, просвещающего ум для видения Бога, о чем сказано в псапме: «В свете Твоем мы видим свет» (Пс. 35,10). Однако нельзя созерцать сущность Бога через сотворенный образ, не могущий непосредственно передать, что есть поистине божественная сущность.

Ответ на возражение 1. Сей авторитетнейший [евангелист] говорит о подобии, возникающем по причастности к свету славы.

Ответ на возражение 2. Августин говорит о познании Бога здесь, на земле.

Ответ на возражение 3. Божественная сущность есть само по себе бытие. Поэтому, тогда как другие умопостигаемые формы, которые не есть свое же собственное бытие, соединяются с умом как некие сущности, посредством которых ум оформляется и становится актуальным, божественная сущность соединяется с сотворенным умом как уже актуально мыслимое, тем самым непосредственно актуализируя ум.

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что сущность Бога может быть видима телесными глазами. Ибо написано: «И я во плоти моей узрю Бога» (Иов. 19, 26); [и еще]: «Я слышал о Тебе слухом уха – теперь же мои глаза видят Тебя» (Иов. 42, 5).

Возражение 2. Далее, Августин говорит: «Итак, сила тех глаз (а именно – просвещенных светом славы) будет превосходнее не в том смысле, что зрение их станет острее, каково, как утверждают, зрение некоторых змей и орлов (ибо и с такою остротою зрения животные эти не могут ничего видеть, кроме тел), но в том, что они будут видеть и бестелесное»¹⁸¹. Но если кто может видеть бестелесное, тот может быть и возвышен до видения Бога. Следовательно, глаза, просвещенные светом славы, могут видеть Бога.

Возражение 3. Далее, человек может видеть Бога посредством [силы] воображения. Ведь читаем же [мы в Писании]: «Видел я Господа, сидящего на престоле высоком», и т. д. (Ис. 6, 1). Но видение воображаемого основывается на чувствах, ибо воображение следует за чувственным актом. Таким образом, Бог может быть видим чувственным зрением.

Этому противоречит сказанное Августином: «Никто и никогда, ни в этой жизни, ни в жизни ангельской не видел Бога, как Он есть, так, как видят видимые вещи телесным зрением»¹⁸².

Отвечаю: ни с помощью чувства зрения, ни – какого-либо иного чувства, ни – [вообще] какой бы то ни было чувственной способности невозможно увидеть Бога. Ведь каждая из этих сил суть действие какого-нибудь телесного органа, о чем будет сказано ниже (78). Но всякое действие сообразно своей природе. Следовательно, ни одна из подобных сил не может распространяться далее телесных вещей. Но Бог, как уже было сказано (3,1 ), бестелесен. Таким образом, Он не может быть видим ни чувством, ни воображением, но единственно только умом.

Ответ на возражение 1. Сказанное: «И я во плоти моей узрю Бога, Искупителя моего», означает не то, что Бог будет видим плотскими глазами, а то, что человек, облекшийся плотью после воскрешения, будет видеть Бога. Подобным же образом и слова «теперь же мои глаза видят Тебя» должно разуметь как сказанное об умственном взоре, согласно написанному апостолом: «Чтобы Бог.. дал вам Духа премудрости и откровения к познанию Его и просветил очи сердца вашего, дабы вы познали» (Еф. 1, 17, 18).

Ответ на возражение 2. Здесь Августин не утверждает, но рассуждает. Это очевидно из сказанного им несколько выше: «Ясно, что они (т. е. глаза, просвещенные светом славы) будут иметь совершенно иную способность, коль скоро посредством их будет созерцаться бестелесная природа»; а несколько ниже он разъясняет это следующим образом: «Возможно и вполне допустимо, что мировые тела нового неба и новой земли мы будем видеть тогда так, что при посредстве этих тел... будем с полнейшею ясностью видеть и Бога, всюду присутствующего и всем, даже и телесным, управляющего, а не так, как теперь мы видим невидимое Бога через рассматривание сотворенного... но как теперь живых и обнаруживающих свою жизнь жизненными движениями людей мы по первому же на них взгляду не верою считаем живыми, а видим такими». Из сказанного понятно, что просвещенные светом славы глаза будут видеть Бога так же, как теперь наши глаза видят жизнь живущих [людей]. Но жизнь не видится телесными глазами так, как нечто видимое само по себе, но – как опосредованный объект чувства, который, собственно, сам по себе не воспринимается чувством, но одновременно, вместе с чувством посредством некоторой иной познающей силы. 1о же, что божественное присутствие известно уму незамедлительно, в том числе и через рассматривание телесных вещей, обусловливается двумя причинами, а именно: проницательностью ума и осиянностью тела божественною славой после воскрешения.

Ответ на возражение 3. Сущность Бога не может быть видимой посредством [силы] воображения; в воображении имеется лишь некоторая форма, согласно которой Бог представляется посредством некоторого модуса подобия, как и в Священном Писании [иные] божественные вещи метафорически представляются посредством вещей чувственного мира.

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что сотворенный ум может видеть божественную сущность посредством собственных естественных сил. Так, Дионисий говорит, что «ангел – зеркало чистое, незапятнанное, воспринимающее всю, с позволения сказать, красоту Бога»¹⁸³. Но если видимо отражение, то видимо и отражаемое. Следовательно, так как ангел постигает себя посредством собственной естественной силы, похоже, что посредством собственной же естественной силы он постигает и божественную сущность.

Возражение 2. Далее, то, что видимо первичным образом, видимо нами в меньшей степени вследствие ущербности нашей телесной или умственной силы видения. Но ангельский ум – отнюдь не ущербен. Поэтому, коль скоро Бог Сам по себе умопостигаем первичным образом, то похоже, что точно так же, а именно – первично, [Он умопостигаем] и ангелом. Следовательно, если он [(ангел)] может постигать все остальные умопостигаемые вещи посредством собственной естественной силы, то тем более [этою же силой] он может постигать и Бога.

Возражение 3. Далее, телесное чувство не может быть возвышено до постижения бестелесной субстанции, превосходящей его природу. Из этого следует, что если видение сущности Бога превосходит природу сотворенных умов, значит, ни один из сотворенных умов вообще не способен возвыситься до созерцания сущности Бога. Но это неверно, что очевидно из сказанного выше (1). Следовательно, похоже, что нет ничего противоестественного в том, чтобы сотворенный ум созерцал божественную сущность.

Этому противоречат слова [Писания]: «Дар Божий – жизнь вечная» (Рим. 6, 23). Ибо жизнь вечная состоит в видении божественной сущности, согласно сказанному: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога», и т. д. (Ин. 17, 3). Следовательно, сотворенный ум может видеть сущность Бога не по природе, но по благодати.

Отвечаю: ни один из сотворенных умов не может созерцать сущность Бога посредством собственных естественных сил. Ибо познание определяется в соответствии с тем, насколько познанная вещь присутствует в познающем. Но познанная вещь присутствует в познающем согласно модусу познающего. Следовательно, познание каждого познающего определяется его природой. Таким образом, если модус какого-либо из сущих превосходит модус познающего, из этого следует, что способность познавать объект превосходит возможности природы познающего. Далее, модусы бытия вещей разнообразны. Так, иные из них имеют бытие только в индивидуализированной материи, каковы все тела. Другие же суть субсистентные сущности и не сводимы к материи вообще, но и они, однако, не есть свое собственное бытие, получая его [от иного]; а таковы те бестелесные сущности, коих мы называем ангелами. И один только Бог есть Свое же собственное субсистентное бытие.

Следовательно, естественным образом нам дано познавать лишь то, что существует в индивидуализированной материи, поскольку наша душа, посредством которой мы и познаем, суть форма некоторой материи. Но наша душа обладает двумя познающими силами. Одна из них суть действие телесного органа, и с ее помощью естественным образом познаются вещи, существующие в индивидуализированной материи; выходит, посредством ощущения познается только единичное. Но есть в душе и другой вид познающей силы – ум, каковой не является действием какого-либо из телесных органов. Ум также естественным образом познает сущности, имеющие бытие в индивидуализированной материи, но подругой причине: не постольку, поскольку они имеют бытие в индивидуализированной материи, а постольку, поскольку они абстрагируются из оной посредством созерцательной деятельности ума. Поэтому благодаря уму мы можем постигать эти объекты как универсалии, что превосходит возможности ощущения. Между тем ангельский ум естественным образом познает сущности, свободные от материи, что превосходит возможности ума нашей души в состоянии теперешней жизни, когда она объединена с телом.

Из сказанного ясно: познание субсистентного бытия как такового свойственно лишь божественному уму и превосходит естественные возможности какого бы то ни было ума сотворенного, поскольку ничто из тварного не есть свое собственное бытие, а лишь участвует в бытии. Следовательно, сотворенный ум не может созерцать сущность Бога, если только Бог Своею благодатью не соединится с сотворенным умом, становясь объектом, открытым для разумения

Ответ на возражение 1. Такой модус познания Бога естественен для ангела, а именно: знать Его через Его подобие, кое сияет в самом ангеле. Но знать Бога через какое бы то ни было сотворенное подобие – это совсем не то, что знать сущность Бога, о чем уже говорилось выше (2). Таким образом, из сказанного отнюдь не следует, что ангел может знать сущность Бога посредством собственной естественной силы.

Ответ на возражение 2. Ангельский ум, конечно, не ущербен, если понимать под ущербностью недостаток того, что должно было бы быть. Но если ущербность понимать просто как отрицание [наличия какого-либо из совершенств], то в этом смысле по сравнению с Богом ущербна всякая тварь, ибо ни одна из них не имеет тех совершенств, коими обладает Бог.

Ответ на возражение 3. Чувство зрения, будучи [чувством] всецело материальным, не может возвыситься до [видения] бестелесного. Но наш ум, или ум ангела, коль скоро по своей природе он превосходит материю, может быть возвышен и над собственною природой посредством благодати. Доказательством тому служит следующее обстоятельство: зрение никоим образом не может обобщенно познавать то, что познает конкретно, ибо не способно ощущать никакой иной природы, помимо собственной, в то время как наш ум способен созерцать отвлеченно то, что познает конкретно. И хотя он познает вещи, чья форма погружена в материю, тем не менее, он различает [момент] составленности вещи из этих двух элементов, а потому может созерцать форму саму по себе. Подобно этому и ангельский ум: познавая естественным образом составное в любой природе, он может различить в каждой вещи ее бытие; таким образом, он познает, что сама по себе вещь – это одно, а ее бытие – совсем другое. Следовательно, сотворенный ум, благодаря способности к такого рода разложению на части, по природе может постигать как конкретные формы, так и конкретное бытие, а потому он и может быть возвышен благодатью до познания как отделенных субсистентных субстанций, так и отделенного субсистентного бытия.

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что сотворенный ум не нуждается в каком бы то ни было сотворенном свете для того, чтобы видеть сущность Бога. Ведь и то в чувственных вещах, что светло само по себе, не нуждается ни в каком ином свете для того, чтобы быть видимым. Следовательно, то же самое можно сказать и о вещах умопостигаемых. Но Бог – это умопостигаемый Свет. Таким образом, для видения Его нет нужды ни в каком сотворенном свете.

Возражение 2. Далее, если Бог созерцается опосредованно, то Он не созерцается в Своей сущности. Но будучи созерцаем через посредство какого-либо сотворенного света, Он созерцается опосредованно. Следовательно, Он не созерцается в Своей сущности.

Возражение 3. Далее, сотворенное может оказаться соприродным какому-либо [другому] сотворенному. Таким образом, если бы сущность Бога была видима [исключительно] через посредство какого-либо сотворенного света, а этот свет [в свою очередь] оказался бы соприродным какой-либо иной твари, то [получилось бы так, что] эта тварь вовсе не нуждалась бы в посредстве [этого] света для того, чтобы видеть Бога; но это невозможно¹⁸⁴. Следовательно, отнюдь не необходимо, чтобы каждая тварь нуждалась в добавлении света для того, чтобы видеть сущность Бога.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «В свете Твоем мы видим свет» (Пс. 35, 10).

Отвечаю: все, что каким-либо образом бывает возвышенным до превосходящего его природу должно быть сперва предрасположено к тому, что выше его природы; например, если воздух должен обрести форму огня, он должен быть вначале предрасположен к [принятию] этой формы. Но когда какой-либо из сотворенных умов созерцает сущность Бога, сущность Бога становится интеллигибельной формой [этого] ума. Следовательно, необходимо, чтобы вначале к уму было добавлено некоторое сверхприродное предрасположение, дабы он был таким образом поднят до столь великой и превосходящей все высоты. Далее, так как естественной силы сотворенного ума недостаточно для того, чтобы он имел возможность [непосредственно] видеть сущность Бога, как это было показано в предыдущем разделе, необходимо, чтобы сила разумения была добавлена [к уму посредством] божественной благодати. И вот это-то умножение умственных сил и называют просвещением ума, подобно тому, как и умопостигаемые объекты как таковые называют именем света. И это тот свет, о котором сказано в Апокалипсисе: «Слава Божия осветила его» (Откр. 21, 23), т. е. общество блаженных, созерцающих Бога. И [именно] благодаря этому свету блаженные получают «обожение»¹⁸⁵, то есть уподобляются Богу, согласно сказанному: «Когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1 Ин.З, 2).

Ответ на возражение 1. Сотворенный свет необходим для видения сущности Бога не для того, чтобы сущность Бога стала умопостигаемой (ибо она умопостигаема сама по себе), но чтобы сделать ум открытым для разумения, подобно тому, как навык делает силу могущей действовать. А что касается телесного видения, то [и в приведенном случае] телесный свет нужен затем, чтобы прояснить среду и сделать ее восприимчивой к цвету.

Ответ на возражение 2. Этот свет необходим для видения божественной сущности не в качестве [некоего] подобия, в коем прозревается Бог, но как совершенствующий ум, укрепляющий его для видения Бога. Следовательно, не должно говорить, что свет этот – среда, в которой прозревается Бог, но – что он суть то, благодаря чему Он прозревается; таким образом, он не опосредует видения Бога.

Ответ на возражение 3. Предрасположение к форме огня может быть соприродным только субъекту этой формы. Следовательно, свет славы может быть соприродным твари только в том случае, если тварь имеет божественную природу, что невозможно. Но [ведь именно] благодаря этому свету разумные твари и обретают «обожение», как уже было сказано выше.

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что созерцающие сущность Бога видят [ее] в равной степени совершенно. Ведь сказано же [в Писании]: «Увидим Его, как Он есть» (1Ин. 3, 2). Но Он есть единственным образом. Следовательно, Его и будут видеть единственным образом; и следовательно, Он не будет созерцаться одними более совершенно, нежели прочими.

Возражение 2. Далее, Августин говорит: «Не может один человек видеть ту же самую вещь совершеннее, нежели другой»¹⁸⁶. Но созерцающие сущность Бога разумеют божественную сущность, ибо Бог созерцается не чувственным образом, но умом, о чем было сказано выше (3). Следовательно, [тем более] созерцающие божественную сущность видят ее одинаково ясно.

Возражение 3. Далее, причина того, что видимое может быть видимым иначе, чем другое [видимое], бывает двоякой: [она выступает] или со стороны [самого] объекта видения, или со стороны силы видения созерцателя. Со стороны объекта – в том смысле, что объекттем совершеннее видим созерцающим, чем более совершенно уподоблен ему; но это не имеет никакого отношения к настоящему вопросу, ибо Бог присутствует в видении ума не посредством уподобления, а Своею сущностью. Из этого следует, что если кто-либо видит Его совершеннее другого, то это происходит вследствие различия силы их умопостижения, т. е. тот, сила умного видения коего превосходней, будет видеть Его более ясно; но это не сообразуется с истиной, ибо блаженство, обещанное людям, состоит в том, что они будут подобны ангелам.

Этому противоречит следующее: жизнь вечная состоит в видении Бога, согласно сказанному Иоанном: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога», и т. д. (Ин. 17,3). Следовательно, если бы все в жизни вечной видели сущность Бога одинаковым образом, все были бы равны; но это противоречит сказанному апостолом [Павлом]: «Звезда от звезды разнится в славе» (1Кор. 15, 41).

Отвечаю: среди тех, которые созерцают сущность Бога, одни видят Его совершеннее, нежели другие. И это так, конечно, не потому, что первые в большей степени, чем вторые, уподоблены Богу, ибо видение сие не есть следствие уподобления; но – потому, что одному уму сообщается большая сила, или способность, видеть Бога, чем другому. Способность созерцать Бога, однако, не принадлежит сотворенному уму естественным образом, а даруется ему посредством света славы, который оформляет ум путем своего рода «обожения», что явствует из того, что было сказано выше, в предшествующем разделе.

Таким образом, ум, более осиянный светом славы, совершеннее в созерцании Бога. И кто сподобится большей благодати, тот будет и в большей мере причастным к свету славы. Ибо где более благодати, там более и пожелания; пожелание же в определенном смысле зависит от того, насколько готов и способен желающий обрести желаемое. Следовательно, кто удостоится большей благодати, тому будет даровано и большее блаженство – видеть Бога наиболее совершенно.

Ответ на возражение 1. В словах «увидим Его, как Он есть», соединительное «как» определяет модус видения со стороны созерцаемого объекта, так что смысл сказанного таков: мы будем видеть Его, дабы уподобиться Ему, ибо будем видеть Его бытие, которое суть и Его сущность. Но оно [никоим образом] не определяет модус видения со стороны самого видения, что могло бы означать: модус видения Бога будет столь же совершенным, сколь совершенен и модус божественного бытия.

Ответ на возражение 2. Из сказанного понятен ответ и на второе возражение. Ибо когда говорится, что один ум не может разуметь ту же самую вещь лучше, нежели другой, это истинно только в том случае, если речь идет о модусе мыслимой вещи: ведь если кто мыслит ее иначе, чем она есть на самом деле, тот ее [вовсе] не разумеет; но это не соответствует истине, если речь идет о модусе [самого] разумения, ибо разумение одного может быть [куда] более совершенным, нежели [разумение] другого.

Ответ на возражение 3. Многоразличие в видении не выступает со стороны объекта видения, ибо объект для всех один, а именно – сущность Бога; оно не выступает и как результат различия в причастности объекту по степени уподобления; но оно суть следствие различных способностей умов, не природных, конечно, но – по дарованной [им] осиянности [светом славы].

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что созерцающие божественную сущность постигают Бога. Ведь сказал же апостол [Павел]: «Стремлюсь, не постигну ли и я» (Филип. 3, 12)¹⁸⁷. Но Апостол стремился не всуе, ибо он же сказал: «Я бегу не так, как на неверное» (1Кор. 9, 26). Из этого можно сделать вывод, что он постигал; и подобным же образом могут постигать и другие, те, кого он приглашал следовать за собою, говоря: «Так бегите, чтобы получить!» (1Кор. 9, 24).

Возражение 2. Далее, Августин говорит: «Сие же постижение таково, что все созерцается в целом, и ничто не сокрыто от созерцающего»¹⁸⁸. Но если Бог созерцается в Его сущности, если Он созерцается в целом, и ничто в Нем не сокрыто от созерцающего (ибо Он прост), то, следовательно, кто бы ни созерцал Его сущность, он постигает Его.

Возражение 3. Кроме того, если мы говорим, что Он созерцается «в целом», а не «целокупно», то можно утверждать от противного, что «целокупно» относится или к модусу созерцающего, или к модусу созерцаемого. Если последнее, то тот, кто созерцает сущность Бога, созерцает Его целокупно, поскольку видит Его, как Он есть; если первое, то он также созерцает Его целокупно, поскольку ум видит сущность Бога с максимальной для себя ясностью. Следовательно, созерцающие сущность Бога видят Его целокупно; значит, они постигают Его.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Боже великий, сильный, Которому имя «Господь Саваоф», великий в совете и непостижимый уму» (Иер. 32, 18, 19)¹⁸⁹. Следовательно, Он непостижим.

Отвечаю: ни один из сотворенных умов не может постигнуть Бога; тем не менее, как сказал Августин, «это великое блаженство для ума – хотя бы немного прикоснуться к Богу»¹⁹⁰·

В качестве доказательства рассмотрим следующее положение: считать что-либо постигнутым можно только тогда, когда оно известно наилучшим образом; наилучшим же образом известным является то, что известно настолько совершенно, насколько оно [вообще] может быть известным. Так, если что-либо, что может быть известным посредством строгого доказательства, известно исключительно посредством мнения, кое опирается на доказательство вероятностное, то оно не постигнуто; например, если кто знает посредством строгого доказательства, что сумма трех углов треугольника равна сумме двух прямых углов, тот эту истину постиг; если же кто-либо другой принимает это как вероятностное мнение, только лишь потому, что так говорят мудрецы или просто толпа, о таком нельзя сказать, что он постиг предмет самолично, ибо его знание не опирается на наилучший из возможных модусов постижения.

Но ни один из сотворенных умов не может достигнуть совершеннейшего из возможных модусов постижения божественного ума. И вот почему: все постигаемо в меру своей актуальности. Однако Бог, [актуальное] бытие Которого бесконечно (о чем было сказано выше (7)), и постигается бесконечно. Но ни один из сотворенных умов не может постигать Бога бесконечно. Ведь сотворенный ум познает сущность Бога [лишь] более или менее совершенно, согласно тому, в какой мере он сподобился приобщиться к свету славы. А так как сотворенный свет славы, даруемый тому или иному сотворенному уму, не бесконечен, из этого ясно, что ни один из сотворенных умов не может бесконечно познавать Бога. Следовательно, невозможно, чтобы он постиг Бога.

Ответ на возражение 1. «Постижение» бывает двояким: с одной стороны, его можно понимать в строгом смысле слова, т. е. что нечто [постигаемое] охвачено постигающим; и в этом смысле Бог не постигается ни умом, ни как-либо иначе. Ведь Он бесконечен, и потому не может быть охвачен ни одной из конечных сущностей: ничто конечное не может охватить Его бесконечности. И в настоящем случае мы говорим о постижении именно в этом смысле.

В другом же смысле «постижение» понимается более широко – как противоположность «неведению»; и если кто получает (схватывает)¹⁹¹ знание о чем-либо, то говорят: получая знание, он постигает. В этом-то смысле и постигают Бога блаженные, согласно сказанному: «Ухватилась за него, и не отпустила его» (Песнь 3, 4); в таком смысле следует также понимать и вышеприведенные слова апостола о постижении. Это [апостольское] «постижение» суть одно из трех достоинств души, сообразное надежде, тогда как созерцание сообразно вере, а осуществление чаяний – милосердию. Ведь в нашей жизни не все видимое доступно схватыванию или обладанию, поскольку вещи могут быть недостижимы или в силу удаленности, или по слабости наших сил. Да и обладание ими не всегда в радость – то ли они разочаровывают нас, то ли посредством обладания ими мы желаем достичь чего-либо другого, а потому [истинное] желание остается неудовлетворенным. Но блаженные в полной мере обладают этими тремя благами в Боге, ибо и видят Его; и, видя, обладают Им, поскольку у них всегда есть силы видеть Его; и, обладая Им, они наслаждаются, поскольку это – окончательное удовлетворение желаний.

Ответ на возражение 2. Бога называют непостижимым не потому, что что-либо в Нем не доступно созерцанию, но потому, что Он [никем] не может быть видим в той мере совершенно, в какой Он [в принципе] может быть видим; так, когда какое-нибудь доказуемое суждение известно лишь вероятностным образом, из этого отнюдь не следует, что что-либо в нем непостижимо – то ли сам предмет, то ли предикат, то ли все вместе; однако, оно не постигнуто столь совершенно, сколь [совершенно] оно может быть постигнуто. Поэтому-то Августин, определяя постижение, и говорит, что целое постигается, будучи созерцаемым таким образом, что ничто не сокрыто от созерцающего, [т. е. что] созерцаемое видимо [от начала и] до конца; ибо, говорят, когда вещь изучена [от начала] до конца, постижение завершено.

Ответ на возражение 3. Слово «целокупно» определяет модус [созерцаемого] объекта; не в том смысле, что в целом объект непознаваем, но в том, что модус объекта – это нечто иное, чем модус познающего. Поэтому тот, кому дано созерцать сущность Бога, видит в Нем, что Он бесконечен и познание Его бесконечно; но этот бесконечный модус не распространяется на познающего, почему познающий и не может познавать бесконечно; так, например, некто может знать, что суждение доказуемо, хотя самого доказательства он и не знает.

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что созерцающие сущность Бога видят в Боге все. Так, сказано Григорием: «Что может быть сокрыто от видящих Того, Кто видит все?»¹⁹². Но [именно] Бог и видит все. Следовательно, созерцающие Бога видят все.

Возражение 2. Далее, кто видит зеркало, тот видит и отраженное в зеркале. Но все актуальные и [даже] потенциальные вещи ярчайшим образом сияют в Боге, как в зеркале, ибо в себе Ему ведомо все. Следовательно, кто бы ни созерцал Бога, он видит в Нем все вещи, как актуальные, так и потенциальные.

Возражение 3. Далее, как сказано в [книге] «О душе», кто разумеет высшее, тот разумеет и низшее. Но сущность Бога превосходит все, что Им делается или может быть соделано. Следовательно, постигнувший Бога может постигнуть и то, что Бог делает или может соделать.

Возражение 4. Кроме того, разумной твари свойственно стремиться к познанию всех вещей. Таким образом, если бы созерцающему Бога не было дано познание всех вещей, его естественное желание осталось бы неудовлетворенным; из этого следовало бы, что созерцающий Бога, не познавши все, не был бы абсолютно счастлив, что не соответствует истине. Следовательно, созерцающий Бога знает все вещи.

Этому противоречит вот что: ангелы созерцают сущность Бога, но все же не знают всего. Ведь сказал же Дионисий, что высшие ангельские чины очищают от невежества чины нижайшие¹⁹³. Неведомо также ангелам и то, что случится в грядущем, а равно и тайные помыслы сокрыты [от них], ибо такого рода знание принадлежит единственно одному только Богу. Таким образом, созерцать сущность Бога – это еще не значит знать все вещи.

Отвечаю: сотворенный ум, созерцающий божественную сущность, не видит в ней всего, что Бог делает или может соделать. Ведь очевидно, что вещи видимы в Боге постольку, поскольку они – в Нем. Но вещи находятся в Боге так, как следствия – в силе своей причины. Следовательно, все вещи видимы в Боге в той мере, в какой следствие видимо в причине. Из этого ясно: чем более совершенным образом видима причина, тем больше может быть видимо в ней и следствий. Так, наделенный сильным разумом [человек] на основании одного начала доказательства может сделать множество заключений, тогда как наделенный более слабым – ни одного, ибо в каждом отдельном случае он нуждается в отдельном разъяснении. Но ум может знать все следствия причины, а равно и непосредственные причины следствий [общей] причины, только в том случае, если он целокупно постиг саму причину Однако, как было показано выше (7), ни один из сотворенных умов не может целокупно постигнуть Бога. Следовательно, ни один из созерцающих Бога сотворенных умов не может знать все, что Бог делает или может соделать, поскольку для этого он должен был бы [прежде] постичь Его силу Тем не менее, чем совершеннее ум созерцает Бога, тем больше он знает из того, что Бог делает или может соделать.

Ответ на возражение 1. Григорий говорит о полноте объекта [видения], а именно о Боге, Который полно содержит в себе и являет все вещи; но из этого еще не следует, что кто бы ни созерцал Бога, он познавал бы в Нем и все вещи, ибо нет никого, кто постигал бы Его наисовершеннейшим образом.

Ответ на возражение 2. Отнюдь не необходимо, чтобы тот, кто видит зеркало, видел бы и все то, что отражено в зеркале, коль скоро его взор не охватывает все зеркало в целом.

Ответ на возражение 3. Хотя созерцать Бога [куда] возвышеннее, чем созерцать в Нем все вещи, однако, гораздо возвышеннее созерцать Его так, чтобы видеть в Нем [и] все вещи, чем так, чтобы видеть их не все, но большее или меньшее их количество. Ибо уже было показано в этом разделе, что чем совершеннее Он созерцается, тем больше в Нем видимо и вещей.

Ответ на возражение 4. Естественное желание разумной твари состоит в том, чтобы познать все, что относится к совершенству ума, а именно: виды и роды вещей, а также и их образцы; и каждый, кто [удостоится] созерцать божественную сущность, будет все это видеть в Боге. Но знать другие частные вещи, их мысли и их дела, [вовсе] не относится к совершенству сотворенного ума, а потому и не является предметом естественного желания; опять-таки, никто не желает знать вещи, которых пока еще нет, но которые Бог может призвать к бытию. Но даже если будет созерцаться один только Бог, Который суть начало и причина всяческой истины и всяческого бытия, то и этого будет достаточно для того, чтобы удовлетворить естественное желание познавать, чтобы ничего иного более не желалось и чтобы созерцатель испытывал полнейшее блаженство. Поэтому и сказано Августином: «Несчастен тот, кто все это (т. е. все сотворенное) знает, а Тебя не знает. Блажен, кто знает Тебя, хотя бы он и не знал ничего другого. Ученого же, познавшего Тебя, сделают блаженными не его науки, но один только Ты»¹⁹⁴.

С девятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что видимое в Боге созерцающими божественную сущность видится через посредство некоторых образов. Ведь познание приходит к познающему посредством уподобления [его] объекту познания. Ибо мыслящий ум становится актуально умопостигаемым, равно как и реальное ощущение – актуально чувственным, только тогда, когда он оформляется посредством образа объекта, как глаз – образом цвета. Поэтому ум созерцающего божественную сущность и разумеющего все творения в Боге должен быть оформленным посредством их образов.

Возражение 2. Далее, увиденное мы сохраняем в памяти. Но Павел, созерцавший сущность Бога в экстазе, по прекращении созерцания, как сказал Августин, вспомнил многое из того, что видел восхищенным [на третье небо]¹⁹⁵; отсюда и сказанное [апостолом], что он «слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2Кор. 12, 4). Из этого следует, что некоторые образы сохранились в его уме, благодаря чему он и вспомнил; и подобным же образом, когда он актуально созерцал сущность Бога, он постигал определенные образы или идеи того, что он актуально созерцал [в Боге].

Этому противоречит следующее: как зеркало, так и то, что в зеркале, видятся посредством одного подобия. Но все вещи видимы в Боге как в умопостигаемом зеркале. Таким образом, если Сам по себе Бог не видится посредством какого бы то ни было образа, но непосредственно созерцается в Своей сущности, то тем более вещи, видимые в Нем, не видятся посредством образов или идей.

Отвечаю: те, которые созерцают божественную сущность, видят видимое в Боге не посредством какого-либо подобия, но благодаря самой божественной сущности, соединенной с их умом. В самом деле, каждая вещь познается постольку, поскольку ее подобие находится в познающем. Но это происходит двояко, и вот почему: если некоторые вещи подобны одной и той же вещи, они также подобны и друг другу, и именно поэтому познавательная способность может уподобляться познаваемому объекту двумя способами. Одним она уподобляется самому объекту, когда непосредственно оформляется [его] образом; [в этом случае можно сказать, что] объект познается сам по себе. Другим – когда оформляется образом, похожим на объект; этим способом познание имеет дело не с самой по себе вещью, а с подобием вещи. Так, познание человека самого по себе отличается от познания его по его образу. Следовательно, познавать вещи через их подобия в знающем суть то же, что познавать их самих по себе или в их собственной природе, познавать же их через их образы, предсуществующие в Боге, значит – созерцать их в Боге. Но [как было указано] между этими двумя видами познания существует различие. Отсюда: в соответствии с тем видом познания, посредством которого вещи познаются созерцающими сущность Бога, они созерцаются в Боге Самом по себе – не через какой-либо образ, но единственно благодаря божественной сущности, видимой уму, который созерцает Бога Самого по себе.

Ответ на возражение 1. Сотворенный ум созерцающего Бога уподобляется тому, что видит в Боге, посредством соединения с божественной сущностью, в коей предсуществуютобразы всех вещей.

Ответ на возражение 2. Иные из познавательных способностей могут на основании воспринятых образов создавать другие образы. Например, воображение на основании отдельно воспринятых образов горы и золота творит образ золотой горы, или ум из отдельно воспринятых идей рода и отличительного признака формирует идею вида. Вот так на основании некоторого уподобления мы можем творить в уме подобие исходного образа. Поэтому-то Павел (равно как и любой другой, кто сподобился созерцать Бога истинным видением божественной сущности) и смог сформировать в самом себе подобия того, что видел в божественной сущности, каковые [подобия] остались в Павле даже после того, как его созерцание сущности Бога было завершено. Однако же такого рода видение, когда вещи созерцаются посредством таких [вторичных] подобий, это совсем не то видение, посредством которого вещи созерцаются в Боге.

С десятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что созерцающие Бога в Его сущности не видят все видимое ими в Нем одновременно. Ведь еще Философ заметил, что бывает и так: познавая многое, постигаешь одно¹⁹⁶. Но что созерцается в Боге, то и постигается, ибо Бог созерцается умом. Следовательно, созерцающие Бога не видят в Нем все одновременно.

Возражение 2. Далее, Августин сказал, что «Бог движет во времени духовную тварь»¹⁹⁷, т. е. [движет] разумением и любовью. Но духовная тварь – это ангел, созерцающий Бога. Таким образом, созерцающие Бога влекутся любовью и разумеют все последовательно, ибо «во времени» означает «последовательно [одно за другим]».

Этому противоречат слова Августина: «Наши помыслы будут неизменны, ибо [мыслям] уже не надо будет переходить туда-сюда, от одной вещи к другой; но все постигаемое будет охвачено нами единым взором»¹⁹⁸.

Отвечаю: что созерцается в Слове, созерцается не последовательно, а одновременно. Этот вывод непосредственно вытекает из следующего: мы не можем познавать множества вещей сразу постольку поскольку воспринимаем множество вещей посредством множества [их] идей. Наш же ум [устроен так, что] не может в одно и то же время быть актуально оформленным [сразу] несколькими идеями таким образом, чтобы через их посредство [одновременно и] разуметь, подобно тому, как и одно тело не может одновременно принимать различные формы. Следовательно, когда много вещей могут быть постигнуты посредством одной идеи, они постигаются одновременно. Так, когда части целого постигаются по отдельности, каждая посредством собственной идеи, они постигаются последовательно, а не все сразу; если же вся совокупность [частей] постигается посредством одной идеи целого, то она постигается одновременно. Но, как было показано выше, вещи, созерцаемые в Боге, не созерцаются каждая по отдельности через некие образы, а созерцаются сразу все в единой сущности Бога. Значит, они созерцаются не последовательно, а одновременно.

Ответ на возражение 1. Мы постигаем [в один момент времени] лишь одну вещь постольку, поскольку мы постигаем [ее] посредством одной идеи, но если в одной идее заключено много вещей, то [все] они постигаются одновременно. Так, в идее человека мы постигаем [одновременно] «животное» и «разумное», и в идее дома мы постигаем [одновременно] крышу и стены.

Ответ на возражение 2. Что касается естественного познания ангелов, благодаря коему они разумеют [различные] вещи посредством их разнообразных идей, они не познают все вещи одновременно, и таким образом в процессе постижения движутся во времени. Но что касается того, что они видят в Боге, они видят все в одно и то же время.

С одиннадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что божественную сущность можно созерцать [еще] в этой жизни. Так, сказано Иаковом: «Я видел Бога лицом к лицу» (Быт. 32,30). Но тот, кто видит Его лицом к лицу, должен видеть и Его сущность, что явствует из слов: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу"(1Кор. 13, 12).

Возражение 2. Далее, Господь сказал Моисею: «Устами к устам говорю Я с ним (и явно, а не в гаданиях), и образ Господа он видит» (Чис. 12, 8); но это означает видеть Бога в Его сущности. Следовательно, [еще] в этой жизни можно созерцать сущность Бога.

Возражение 3. Далее, то, посредством чего мы знаем все прочие вещи и можем выносить суждения об этих вещах, известно нам само по себе. Но даже и теперь мы знаем вещи в Боге; так, Августин говорит: «Если мы оба видим, что сказанное тобою суть истина; далее, если мы оба видим, что сказанное мною суть истина; где, спрашиваю, мы это видим? Ведь не я же в тебе, и не ты во мне, но мы оба – в той неизменной Истине, что превыше нашего разумения». Он также говорит, что «мы судим обо всем сообразно с божественной истиной»¹⁹⁹; и еще, что «задача разума – выносить суждения об этих телесных вещах на основании бестелесных и вечных идей, кои не могли бы пребывать неизменными, если бы не превышали всяческое разумение»²⁰⁰. Следовательно, даже в этой жизни мы можем созерцать Самого Бога.

Возражение 4. Кроме того, согласно [тому же] Августину, вещи, находящиеся в душе своею сущностью, видятся зрением разума. Но, говорит он, разумное созерцание умопостигаемых вещей имеет дело не с их подобиями, а с ними самими в их истинной сущности²⁰¹. Таким образом, коль скоро Бог находится в нашей душе Своею сущностью, из этого следует, что Он и созерцается нами в Своей сущности.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх. 33, 20); а в глоссе на это говорится, что в нашей земной жизни Бога можно созерцать через некие образы, но не через непосредственные подобия Его собственной природы.

Отвечаю: обычный человек, пока он пребывает в состоянии этой земной жизни, не может созерцать Бога в Его сущности. Так происходит потому, что, как уже было сказано выше (4), модус познания определяется природой познающего. Но наша душа, пока мы живем в этой жизни, погружена в телесность; следовательно, естественным образом ей доступно познание лишь того, что или имеет форму в материи, или может быть известным посредством такой формы. Однако же не подлежит сомнению, что божественная сущность не может быть познаваема через природу материальных вещей. Ведь уже было показано, что созерцание Бога через посредство какого бы то ни было сотворенного подобия не суть видение Его сущности. Следовательно, невозможно, чтобы душа человека [еще] в этой жизни созерцала сущность Бога. Подтверждением этому служит следующее наблюдение: чем больше наша душа отвлекается от телесных вещей, тем больше она становится восприимчивой к вещам умопостигаемым. Поэтому во сне и отрешенности от телесных чувств божественные откровения и предвидение грядущего воспринимаются с большей ясностью. Следовательно, невозможно, чтобы душа в этой земной жизни могла быть возвышенной до высочайшего из умопостигаемых объектов – божественной сущности.

Ответ на возражение 1. Согласно Дионисию, когда в Священном Писании говорится о богоявлениях, речь идет о некоторых образах, сформированных в чувствах или воображении, каковые представляют собою подобия, отчасти отражающие божественность²⁰². Так, когда Иаков говорит: «Я видел Бога лицом к лицу», это вовсе не означает видения божественной сущности, но – некоего образа, возводящего к Богу· Сказанное относится и к более возвышенным модусам пророчеств, в которых, похоже, говорит [Сам] Бог (хотя и здесь все происходит в видении воображения, о чем будет сказано выше, когда речь пойдет о степенях пророчеств). Мы также можем предположить, что, говоря так, Иаков хотел обозначить некое особое созерцание ума, превосходящее его обычное состояние.

Ответ на возражение 2. Как Богу угодно соделывать чудеса в телесных вещах, так соделывает Он и сверхчудесное высшего порядка, отрешая ум живущего в теле от всяческих чувств вплоть до видения Его собственной сущности, как это было, по словам Августина, с Моисеем, учителем иудеев, и Павлом, учителем язычников²⁰³. Обо всем этом более полно будет сказано при рассмотрении вопроса о вознесении.

Ответ на возражение 3. Говорят, что все вещи в Боге, и все они известны в Нем, поскольку посредством участия в Его свете мы знаем и выносим суждения обо всех вещах; ибо свет естественного разума сам по себе участвует в божественном свете. Это подобно тому, как мы говорим, что выносим суждения о чувственных вещах в свете солнца. Поэтому и замечено Августином, что «уроки наставления могут быть осознаны только тогда, когда они освещены как бы некоторым своим солнцем»²⁰⁴, а именно Богом. Отсюда: как для того, чтобы видеть чувственный объект, отнюдь не необходимо видеть субстанцию солнца, так и для того, чтобы видеть умопостигаемый объект, отнюдь не необходимо видеть сущность Бога.

Ответ на возражение 4. Зрение разума видит вещи, находящиеся в душе своею сущностью таким же образом, каким умопостигаемые вещи находятся в уме. И так-то Бог и пребывает в душах блаженных: не как в нашей душе, но присутствием, сущностью и силой.

С двенадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что мы не можем познать Бога в настоящей жизни в свете естественного разума. Так, Боэций говорит, что «рассудок не схватывает простоту форм»²⁰⁵. Но Бог – это первичная простая форма, что ясно из вышеизложенного (3,7). Следовательно, естественный разум не может достигнуть познания Бога.

Возражение 2. Далее, душа не может воспринять положений естественного разума без помощи представления. Но мы не можем иметь представления о Боге, Который бестелесен. Следовательно, мы не можем познать Бога силами естественного разума.

Возражение 3. Далее, познающий естественный разум есть как у добрых, так и у злых, ибо природа у тех и других – одна. Но познавать Бога дано только добрым; так, Августин говорит: «Слабый взор человеческого ума не способен воспринять тот ярчайший свет, если только прежде он не очищен истиной веры»²⁰⁶. Следовательно, Бог не может быть познан в свете естественного разума.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Что можно знать о Боге (а именно: что можно знать о Боге в свете естественного разума), явно для них» (Рим. 1, 19).

Отвечаю: наше естественное познание берет свое начало от ощущения. Следовательно, наше естественное познание может простираться настолько, насколько оно может быть ведомо чувственностью. Но наш разум не может быть ведом чувством столь далеко, чтобы созерцать сущность Бога, поскольку чувственные следствия Бога неадекватны своей причине – силе Божией. Следовательно, сила Божия не может быть познана во всей своей полноте на основании познания чувственных вещей, из чего следует, что Его сущность не может быть созерцаема. Но так как они [(чувственные вещи)] суть Его следствия и зависят от своей причины, мы можем через них прийти к познанию того, существует ли Бог, а равно и того, что необходимо приличествует Ему как первой причине всего сущего, превышающей всю совокупность своих следствий.

Таким образом, мы знаем, что Он относится к сотворенному как причина всего; и еще знаем, что сотворенное отличается от Него, поскольку Он никоим образом не является частью того, что сотворил; и еще, что творения удалены от Него не вследствие ущербности какой-либо из Его частей, но потому, что Он превосходит все.

Ответ на возражение 1. Разум не может достигать познания простой формы в том смысле, что не может знать, какова она суть, но он может знать, есть ли она.

Ответ на возражение 2. Бог познается естественным разумом через образы Его следствий.

Ответ на возражение 3. Поскольку познание сущности Бога возможно только путем благодати, оно даруется исключительно добрым; но познавать Его в свете естественного разума может как добрый, так и злой. Поэтому и Августин, отрекаясь от ряда своих прежних представлений, говорит: «Я не одобряю того, что прежде сказал в молитве: «Таково пожелание Божие: только чистый познает истину». Ибо справедливо возразить, что и многие из тех, кои вовсе не чисты, знают немало истин»²⁰⁷, т. е. знают в свете естественного разума.

С тринадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что посредством благодати нельзя обрести более возвышенное познание Бога, нежели то, кое доступно в силу естественных причин. Ведь сказано же Дионисием, что как бы полно кто-либо ни соединялся с Богом в этой жизни, он все равно соединяется с Ним как с абсолютно неведомым²⁰⁸. Он говорит это [не о ком-нибудь, но] о самом Моисее, получившем дар особого познания посредством благодати. Но быть соединенным с Богом при незнании того, каков Он суть, возможно и в силу естественных причин. Следовательно, посредством благодати Бог познается не в большей мере, чем в силу естественных причин.

Возражение 2. Далее, нам доступно познание божественных вещей в силу естественных причин только посредством воображения; но то же самое можно сказать и о познании, дарованном благодатью. Так, [тот же] Дионисий сказал, что «невозможно, чтобы богоначальный луч просиял нам иначе, чем мистически окутанным пестротою священных завес»²⁰⁹. Следовательно, посредством благодати мы не можем познавать Бога более полно, нежели в силу естественных причин.

Возражение 3. Далее, наш ум твердо держится Бога благодатью веры. Но вера, похоже, совсем не то же самое, что знание. Так, сказано Григорием [Великим], что «невидимое – это предмет не знания, но веры»²¹⁰. Следовательно, посредством благодати нельзя обрести более совершенное знание о Боге.

Этому противоречит следующее: апостол [Павел] сказал, что «нам Бог открыл Духом Своим» то, чего «никто из властей века сего не познал» (1Кор. 2, 10,8), в том числе и философы, о чем толкуют [нам] глоссы.

Отвечаю: посредством благодати мы обретаем куда более совершенное познание Бога, нежели в силу естественных причин. Это доказывается следующим образом. Познание, которое мы обретаем в силу естественных причин, держится на двух ре-щах: образах, которые мы получаем от чувственных об» .? и свете естественного разума, позволяющего нам абстрагировать из них умопостигаемые представления.

Но в обоих этих случаях человеческому познанию помогает откровение благодати. Ведь и свет естественного разума укрепляется светом славы, и образы в человеческом воображении, дабы они лучше выражали божественное, нежели те [образы], которые мы получаем от чувственных объектов, порою формируются божественностью. Так бывает в пророческих видениях, когда или чувственные вещи, или даже и голоса, чтобы [лучше] выразить некоторое божественное значение, формируются божественностью; например, при Крещении Святой Дух принял форму голубя и был слышен глас Отца: «Сей есть Сын Мой возлюбленный» (Мф. 3,17).

Ответ на возражение 1. Хотя посредством откровения благодати в этой жизни мы не можем узнать о Боге, каков Он суть, и таким образом соединяемся с Ним как с неведомым, тем не менее, мы более полно знаем о Нем благодаря явленным нам многим и превосходящим [наше разумение] Его следствиям, а равно и благодаря тому, что приписываем Ему некоторые вещи, коих не можем знать в силу естественных причин, но – исключительно через божественное откровение, как, например, что Бог Един и [в то же время Он] – Троица.

Ответ на возражение 2. На основании образов – то ли полученных от чувственности в естественном порядке [причин], то ли сформированных в воображении божественностью – мы обретаем тем более совершенное познание в уме, чем сильнее в человеке умопостигаемый свет. Следовательно, когда речь идет об откровении, представленном через посредство образов, более полное познание обретается благодаря усилению [света естественного разума] божественным светом.

Ответ на возражение 3. Вера – это своего рода познание, ибо ум определяется верой к некоторому познаваемому объекту. Но это определение к некоторому объекту проистекает не из видения верующего, а из видения Того, в Кого верует [верующий]. Поэтому, насколько слабеет видение веры, настолько слабеет и познание, которое [само по себе] принадлежит науке, определяющей ум к некоторому объекту благодаря видению и разумению первых начал.