Отзыв кафедры библеистики ПСТГУ на адвентистский перевод Библии под редакцией М.П. Кулакова

С глубокой благодарностью за интерес к мнению профессорско- преподавательского состава Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного университета выскажем несколько существенных, с нашей точки зрения, соображений, касающихся осуществления любого перевода библейских текстов. Это определит, в свою очередь, направление более конкретных суждений о специфике предложенного нам для рассмотрения перевода.

С нашей точки зрения, аутентичными условиями существования библейского текста на всех стадиях его создания и толкования была непрерывная религиозная традиция в соответствующих культурно- исторических формах. Ключевым для осмысления христианской традиции библейского текста феноменом является грекоговорящая иудейская диаспора эллинистического периода, в рамках которой создавались как Септуагинта, так и затем корпус новозаветных текстов. Грекоговорящие иудейские общины за пределами Палестины составляли органичную часть библейской дохристианской истории народа Израиля. К грекоговорящим иудейским общинам по большей части была обращена апостольская проповедь, одной из форм которой стали евангельские тексты и послания, постепенно выделенные христианской традицией в особый корпус.

На этом фоне существенным является то обстоятельство, что библейский текст всегда имел адресатом традиционную аудиторию, которую в эллинистическое время составляли иудеи и примкнувшие к их религиозной практике язычники («боящиеся Бога», «благочестивые»). Подобно тому, как немногочисленные случаи обращения апостола Павла к «неподготовленным» язычникам были неэффективны, так же неэффективны попытки обратить библейский текст «напрямую» к «любому читателю». Подчеркнем, что для восприятия библейского текста необходима традиционная среда, создаваемая живой религиозной практикой. Как апостол Павел мог проповедовать Христа только в традиционной аудитории грекоязычных диаспоральных синагог, так же и библейский текст находит своего подлинного адресата только в рамках традиционного сообщества верующих, в формах литургического использования. Именно такой подход, с нашей точки зрения, отвечает замыслу и подлинным условиям создания библейского текста.

В связи с этим считаем необходимым заметить, что распространенное мнение о простоте и разговорности библейского языка является аберрацией. Текст, предназначенный для литургического использования (т.е. использования в религиозной практике традиционного сообщества верных) изначально был изъят из стихии обыденного просторечного языка – сперва как пословный (не вполне вписываемый в рамки аутентичной греческой текстуальности) перевод еврейского оригинала (Септуагинта), а затем – как «не вполне греческий текст», созданный с использованием вербальных клише и моделей Септуагинты (евангельский корпус, послания). Лингвистический статус библейских текстов вполне сопоставим mutatis mutandis с современным статусом церковнославянского языка, который похожим образом изъят из обыденности, создан по моделям иноязычного источника, обращен к традиционной аудитории и применим в ее литургической практике.

В связи с этим кратко отвечаем на Ваши вопросы.

Каково Ваше общее впечатление о переводе?

Данный перевод, как и любой новый опыт обращения к библейскому тексту, может только приветствоваться. Существенной его частью является методологическое введение (предисловие), в целом производящее благоприятное впечатление. Тон его соответствует предмету, суждения взвешены. Несколько преувеличена, как нам кажется, непонятность для современного читателя лексики и синтаксиса Синодального перевода. Не лишено противоречивости декларированное авторами сочетание ориентации на византийские источники с выбором современного критического издания в качестве текстологической базы перевода. Желательным представляется разъяснение на конкретном примере, в чем именно это сочетание проявляется. Справедливо отмечена основная трудность библейского перевода с одной стороны, переводчик должен иметь благоговейное отношение к богодухновенному священному тексту, распространяющееся и на ero форму, а с другой – очевидно, что хороший перевод должен, прежде всего, верно передавать смысл и динамику оригинала. Предвосхищая рассмотрение конкретных мест перевода, считаем нужным сказать, что на наш взгляд, в предложенном переводе чаша весов в очень многих местах все же склоняется в пользу свободно-перифрастической передачи оригинала в ущерб фактической точности, и желаемое равновесие не достигается. Авторы перевода декларируют стремление «к результату, который мог бы, с одной стороны, удовлетворить тех, кто впервые обращается к Писанию, и с другой – устроить тех, кто, видя в Библии слово Божие, занимается его изучением». Нам представляется, что на сегодняшний день именно Синодальный перевод соответствует данному критерию, и конкурировать с ним в настоящее время в указанном отношении весьма сложно.

Характерной и главной особенностью предложенного перевода является наличие в нем множества добавленных переводчиком слов и даже фраз, отсутствующих в оригинале. Такой переводческий стиль представляется не вполне адекватным Св. Писанию по следующим причинам. Во-первых, он не соответствует заявленному в предисловии благоговейному уважению к самой форме богодухновенного оригинала. Благоговение перед священным текстом заставляло авторов большинства традиционных христианских переводов Библии избирать гораздо более верный букве исходного текста переводческий метод. В этом смысле данный перевод приходится квалифицировать как нетрадиционный. Во-вторых, большое количество переводческих добавлений к тексту носит интерпретирующий характер, и тем самым читателю навязывается определенное понимание текста, в то время как альтернативные его трактовки заведомо оказываются исключенными. Такой подход представляется оправданным только в том случае, если речь идет о переводе для внутреннего употребления в той общине, в лоне которой он выполнен и экзегетическую традицию которой он призван отразить, притом что от влияния иных традиций читатели изолируются. Так, например, обстояло дело в средневековых иудейских общинах, почему и наличие у них таргумов с присущей им перифрастической манерой перевода является понятным. Ввиду этого, как представляется, данный перевод может рассчитывать на понимание лишь в том случае, если он недвусмысленно будет маркирован как перевод именно адвентистский, то есть выполненный адвентистами седьмого дня и предназначенный для использования адвентистами же. В противном случае он неизбежно будет квалифицироваться как авторитарно навязывающий читателю как минимум не являющееся обязательным, а в ряде случаев и весьма спорное, понимание текста Православной традиции, во всяком случае, такое заведомое сужение экзегетической перспективы совершенно чуждо.

С нашей точки зрения, в предисловии необходимо дополнительно указать, что задача данного перевода всецело техническая. Подобно тому, как «Илиаду» или «Евгения Онегина» можно, почти дословно, пересказать для соответствующей аудитории, так же можно представить в переводе (передаче) и библейский текст, но во всех случаях данные тексты не претендуют на адекватную замену оригинала, а передают лишь информационный контент за пределами аутентичного коммуникативного действия, содержащегося в оригиналах. Понятно, что в том виде, в каком в современной лингвистической ситуации функционирует данный перевод, библейский текст не мыслился его авторами и первоначальной аудиторией (далее следовало 6ы указать на подлинные условия возникновения библейских текстов в рамках иудейской диаспоральной традиции и на его литургическое – эллинистическое и современное – использование). Соответственно, из введения следовало бы также изъять упоминания о простоте и разговорности библейских текстов, которые не соответствуют реальности и которыми оправдывается факт перевода на разговорный язык и адресованность всем. Кроме того, несколько слов в предисловии, с нашей точки зрения, следовало бы сказать о современной теории перевода, о коммуникативной парадигме интерпретации вербальных фактов, что также способствовало бы определению должного ракурса предпринимаемого перевода.

Что Вам представляется в данном переводе удачным?

Удачными представляются конкретные варианты переводов, которые повсеместно присутствуют в тексте. В ряде случаев в курсивных вставках удачно восстанавливается смысл, подсказываемый контекстом.

Кроме того, удачными представляются попытки дать некоторый аппарат к конкретным местам текста.

Что Вам кажется в нем безусловной неудачей?

Неудачным представляется стилистический разнобой, вызванный, с одной стороны, необходимостью сохранить «величавость» текста, а с другой, добавить «простоты» и «разговорности». В результате на минимальных отрезках текста одновременно используются

современные русскоязычные модели «величавости» (например, постановка определений в постпозиции) и способы преодоления этой «величавости» (например, изъятие – впрочем, нерегулярное – оригинального союза «кай» (евр. «вав»), выбор лексики определенного регистра и др. Нужно признать, что данный стилистический диссонанс следует из изначально некорректной концепции статуса библейского текста.

Что можно улучшить в данном переводе?

Саму концепцию перевода и методологический комментарий о статусе текста и ero коммуникативных составляющих. «Величавость» следует сохранять средствами, доступными в современной русскоязычной ситуации. Простота и разговорность не должны составлять методологический вектор перевода.

Насколько, на Ваш взгляд, стилистически однороден текст?

Часто разнороден.

Исходя из того, что выше были высказаны принципиальные замечания общеметодологического характера, значимость замечаний, касающихся конкретных мест предложенных для оценки фрагментов перевода, представляется нам вторичной. Тем не менее, предлагаем подборку наиболее показательных, на наш взгляд, критических суждений относительно деталей перевода.

1:1. Вставка «семи последующих дней» никак не может быть оправдана, исходя из текста. В сноске к этой фразе предлагается более отвечающий оригиналу вариант «в начале, когда Бог творил небо и землю» (он встречается и в других переводах), однако здесь слово «когда» тоже никак не объясняется из текста и может быть оправдано только из соображений лучшей связи со следующим стихом.

40:15. Здесь тоже есть вставка, «народа моего», не имеющая текстуального и явного логического подтверждения.

22:4. При переводе еврейского שור вместо слова «вол» (телец) используется «корова», которому в библейском иврите соответствует слово פרה (Быт.41:26, Иов.21:10).

22:9. Перевод «Бог явился Валааму во сне и спросил: «Что это за люди у тебя?» – перифрастический. В масоретском тексте сказано: «Бог пришел к Валааму и сказал: Кто эти мужи, которые с тобой?»

22:11. «Валаам ответил: ...знай же, тот народ, что вышел из Египта, заполняет все земли вокруг». В масоретском же тексте: «Валаам ответил.... Вот народ, который вышел из Египта....»

22:24. «Тогда Ангел Господень встал перед ними на тропе между виноградниками, обнесенными каменными оградами». В масоретском же тексте: «И встал ангел Господень на тропе между виноградниками, окруженными стеной с той и с другой стороны».

Непонятно, насколько обоснован и удачен перевод глагола ΠΝΊ – «видеть» (МТ, LXX, NRSV) – глаголом «знать».

1:1. Вступление к Евангелию начинается так же, как и книга Бытия: «В начале...». Однако если книга Бытия говорит о начале мира во времени, то первый стих пролога Евангелия от Иоанна указывает на существование Слова ещё до создания мира. Здесь мы сразу сталкиваемся с тем, что один термин может иметь у евангелиста несколько значений. Если изначальность ст. 1 скорее предполагает бытие Слова за пределами времени, в вечности, το в ст. 2 «начало» – это отправной момент творения. Повторение слова предполагает, его многозначность. Курсивы всего в ст. 1 и уже в ст. 2 меняют такое понимание местами, поскольку «всего» предполагает общность, которой ещё не могло быть, а «уже», напротив, отсылает нас к предвечному существованию.

1:5. Предложенный перевод 5-го ст. «Этот Свет и во тьме светит: не одолела она Его» вводит идею борьбы тьмы со светом, которая полностью чужда четвёртому Евангелию (см. 8:12; 12:35–36, 46).

1:6. Относительно выделенного курсивом Пришло время следует сказать, что идея наступления «полноты времен» (Гал.4:4) нигде не прослеживается в тексте Евангелия от Иоанна.

Перевод «чтобы каждый, кто услышал его, мог уверовать в Свет» подразумевает необходимость слышать Иоанна, чтобы уверовать в Свет, однако стихи 10:41–42 не предполагают, что все те, кто пошли за Иисусом в Заиорданье на то место, где крестил Иоанн и поверили в Него там, до этого слышали Иоанна. Им лишь было известно свидетельство Иоанна, так же, как и в 5:33.

1:8. Выделенное курсивом ему суждено делает Иоанна единственным свидетелем, что не соответствует евангельскому повествованию. Даже если исключить свидетельства, исходящие от Бога, на страницах Евангелия мы встречаем свидетельства самарянки (4:39), очевидцев воскрешения Лазаря (12:17) и, наконец, самого автора Евангелия (19:35; 21:34).

1:10. Перевод «не узнал» предпочтительнее заменить на «не познал», поскольку тема познания проходит через всё Евангелие, при этом познание и приятие, как правило, идут рука об руку (8:19; 15:21; 17:8; ср. 5:37–38, 42). Поэтому продолжением фразы «мир Ero не познал» неизбежно становится «не приняли» в следующем стихе.

1:12. Перевод «правом» желательно заменить на «силой» (он предложен в сноске), поскольку стать сыном Божиим – это действительно власть, которая упраздняет всякую человеческую обусловленность. Если жизнь дана человеку не людьми, а Богом, то она уже не подвластна смерти. Слово «власть» в Евангелии используется в контексте жизни и смерти: «Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так дал Он и Сыну иметь жизнь в Самом Себе, и дал. Ему власть суд творить, потому что Он – сын человека» (5:26–27); «Никто не отбирает душу Мою от Меня, но я Сам полагаю её. Власть имею положить ее, и власть имею снова принять ее» (10:18); «так как Ты дал Ему власть над всякою плотью, чтобы всем, кого даровал Ты Ему, дал Он жизнь вечную» (17:2).

1:14. Перевод «Слово стало Человеком» отказывается, от важной для евангелиста Иоанна идеи Боговоплощения: «Вы познаёте Духа Божия так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа,

пришедшего во плоти, есть от Бога, и всякий дух, который не исповедует Иисуса, не есть от Бога; и это – дух антихриста, о котором вы слышали, что он грядет, и теперь он уже в мире» (1Ин.4:2–3). Если слава подтверждает божественное достоинство Слова, поскольку слава эта прерогатива Бога (5:44; 8:54), и поэтому «видеть славу» значит понимать, что Иисус – Бог, то воплощение означает, что божество Слова было сокрыто под покровом «плоти». Поэтому общение с Иисусом ещё не означало понимания, кто же Он: «Но Я сказал вам, что вы и видели Меня и не веруете» (5:36).

Перевод «несравненного» прямым образом противоречит Евангелию от Иоанна, где Иисус Христос неоднократно соотносится с главными действующими лицами ветхозаветной истории (Авраамом, Иаковом, Моисеем), Иоанном Крестителем, а также Своими современниками (например, 8:23).

1:16. При замене «благодать» (в сноске) на абстрактное «благословение», утрачивается одно из самых важных положений Евангелия от Иоанна: то, что раньше принадлежало лишь Сыну Божию («...полному благодати и истины»), теперь может перейти к людям. В силу этого перехода ученики получат Его радость (15:12), любовь (15:10–11) и мир (14:27) в Духе Святом (14:17). И самый главный дар – это жизнь, которую Он принёс в избытке (10:10). Поэтому пролог говорит о благодати, которая переполняет тех, кто ее получил («благодать на благодать»).

1:17. Выделение курсивом нам пытается представить «благодать с истиной» как дополнение к закону. Хотя в четвертом Евангелии термины «Писание» и «закон» подразумевают весь корпус книг Ветхого Завета, в евангельском тексте они противопоставлены друг другу. Трижды Иисус самым явным образом отстраняет Себя от закона, сочетая слово «закон» с местоимением «ваш» и «их» (7:19; 10:34; 15:25). Более того, мы вправе говорить о конфликте: закон вступает в противостояние с истиной и становится основанием для её отторжения. Иисус объясняет Пилату, что Его приход в мир связан с откровением и распространением истины: «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине» (18:37). Первосвященники же, добиваясь от Пилата согласия на распятие Иисуса, объявят, что их требование продиктовано законом: «Ответили ему Иудеи: у нас есть закон, и по закону Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим» (19:7). Для них всё то, что Он говорил о Себе, – явная ложь. Таким образом, борьба закона с истиной, в конечном итоге, послужила причиной осуждения Иисуса Христа на смерть.

Предлог «с» в обороте «благодати с истиной» представляется некорректным, поскольку упоминание благодати содержится лишь в прологе, а истина – одна из ключевых тем четвёртого Евангелия.

13:1. Удивляет замена «меди» на «гонг», притом что гораздо более архаичный «кимвал» оставлен без изменения.

1:1. Перевод греческого koinonia, предполагающего не только внешнюю сопричастность Духу, но и очень глубокое внутреннее единство, словом «сопричастны» представляется неудачным.

1:6. Пожалуй, одна из самых больших неудач – вольное толкование термина morfê, столь важного для данного Послания:

Во-первых, ничем не оправдано введение философски и богословски нагруженного термина «природа» («по природе») в данный контекст; вдобавок, в эмфатической форме «по самой природе».

Во-вторых, в предлагаемом варианте перевода ап. Павлу усвояется чёткое терминологическое исповедание Христа Богом, в то время как такое исповедание практически во всех Посланиях (включая Пастырские) выражено нетерминологическим способом. То есть ап. Павлу приписывается несвойственная ему терминология, причём по вопросам наиболее догматически важным.

В-третьих, потеряна «перекличка» с повтором этого термина в ст. 7, где переводчики почему-то сохранили ero традиционный перевод «образ».

В-четвертых, к сожалению, никто и никогда не уловит в таком переводе важную «перекличку» этого места с 21 стихом 3 главы.

2:7. Неудачен предложенный вариант перевода глагольной формы ekenôsen («божественностью своей поступился»). Данный перевод оставляет читателя перед вопросом о том, насколько Христос, воплотившись, остался Богом. Как и в случае с morfê из 6 ст., ап. Павлу приписывается чуждая ему терминология. К тому же, при таком прочтении исчезает именно «кенотический» смысл: уничижения, опустошения, немощи.

Непонятна вставка «смертному человеку». Это смысловая тавтология. А какие же ещё бывают люди?

2:9. Предложенный вариант перевода ст. 9 «Бог вознес Ero высоко»:

во-первых, устраняет присущий оригиналу контекст возглашения, подобно тому, как провозглашалось воцарение нового царя;

во-вторых, неоправданно выдвигает на первый план пространственную ориентацию («высоко»), невольно сводя всемирное возглашение Иисуса Христом и Господом к факту пространственного поднятия.

1:6 и далее. Думается, здесь небесспорно ни «благовествование» Синодального перевода (далее СП) ввиду того, что это русское слово означает именно процесс проповеди, а не ее предмет и содержание, ни «Евангелие» еп. Кассиана (далее КП) как невольно – и ошибочно – ориентирующее читателя на терминологическое обозначение определенного литературного жанра, ни предлагаемая «Благая Весть» как создающее тяжеловесность и требующее кавычек словосочетание. Лучший вариант, на наш взгляд, – «благовестие».

1:13. Не вполне удачным представляется использование слова «иудаизм», хотя оно и точно передает греческий оригинал. В русском языке это слово является термином иноязычного происхождения с характерным суффиксом -изм, в контексте же рассуждений ап. Павла ни о каком строго терминологическом употреблении данного слова говорить нет оснований. Поэтому более уместным представляется сохранить «иудейство» СП и КП.

2:17. В перевод внесено сопоставление иудеев и язычников, имеющееся в оригинале в 2:15, но отсутствующее в данном стихе. Фактически перед нами включение в текст экзегезы. С православной точки зрения перед нами здесь явное и авторитарное сужение экзегетического пространства, уменьшение возможности для разнообразного духовного толкования. «Мы» в 2:17 совершенно необязательно понимать как указание на иудейство ап. Павла. Оно вполне может быть понимаемо как указание на общехристианский опыт борьбы с грехом. Специфика данного места послания в том, что слова Павла, адресованные Петру, постепенно, без всякой видимой цезуры перетекают в общие догматические рассуждения, непосредственной связи с антиохийским противостоянием апостолов не имеющие.

1:19а. Опять перед нами перевод-толкование, причем совершенно верный по смыслу. Но он уничтожает замечательную афористичность оригинала, сохраненную как СП, так и КП.

В Гал. 2 курсивом добавлено переводчиком 81 слово. Это очень много. Как уже было отмечено в связи с предисловием к переводу, равновесие между фактической точностью и общей смысловой верностью здесь нарушено. И так во многих местах.

3:3. Опять в перевод внесено толкование, пусть и, в целом, верное, но загоняющее мысль в некое прокрустово ложе. Противопоставление духа и плоти у ап. Павла очень многогранно, зачем же с ходу сужать экзегетическую перспективу, навязывая читателю какое-то одно понимание и заведомо исключая другие?

3:16. Не вполне понятно, почему традиционное «обетование» заменено на «обещание» (так и в КП). Первое слово абсолютно понятно для не совсем уж темных людей, к тому же существует такое общеупотребительное выражение как «земля обетовнная».

«Стоит заметить, что в Писании» – слишком обширное добавление.

3:19. «дабы выявлять» – почему нет курсива? Или выделения курсивом не происходит, когда в сноске приведен буквальный перевод. Что касается смысла перевода, то он представляется верным, но является ли такое понимание единственно возможным? Если нет, то остаются в силе замечания, высказанные по поводу 2:17, 19; 3:3.

3:20. Здесь пример удачного отхода от СП.

4:3. Опять внесение толкования в перевод, заведомо – и, на наш взгляд, необоснованно – отсекающее возможность иного понимания текста («стихии мира»).

4:6. Внесение в текст «и мы» отдает какой-то уже чрезмерной щепетильностью. А зачем «Отче» заменено на «Отец мой»? Неужели современный читатель не в состоянии понять элементарного звательного падежа? Очень сомнительно.

4:9. См. замечание к 4. 3.

4:12. «Поначалу» – очередной пример внесения экзегезы в перевод.

4:17–18. И СП и КП сохраняют единообразие в переводе глагола zēloō, что представляется обоснованным. Отход от него, пусть и предложены неплохие по смыслу альтернативы, лишает текст его риторической последовательности.

4:24. Непонятно, почему «иносказание» заменено на «более глубокий смысл».

5:15. «Поедом едите» – слишком простонародное выражение; оригинальный текст, хотя и отмечен образностью, не содержит в себе подобного рода экспрессии.

5:17. Неоправданной представляется замена «плоти» на

«греховную природу». Противопоставление духа и плоти – важнейший элемент риторики ап. Павла, оно должно неукоснительно сохраняться и на уровне словоупотребления.

5:19. Если уж добавлять что-то к слову «нечистота», то лучше «нравственная», чем «моральная». Латинизм в переводе с греческого – это средство только на крайний случай.

5:25. В смысловом отношении «коли» не имеет никаких преимуществ по сравнению с «если», и создает лишь налет просторечности. А зачем это нужно?

6:1. Непонятен смысл добавления слов «по слабости своей».

6:6. Внесение слова «христианский» в текст Павла является очевидным анахронизмом. Курсив ничего здесь, по сути, не меняет. Все, что не в сноске, – это текст, представляемый как Павлов.

6:7. «Бога не проведешь» ничуть не хуже, – но и не лучше, – чем «Бог поругаем не бывает» СП и КП. Однако последнее выражение прочно вошло в повседневное словоупотребление, по крайней мере, в православной среде, поэтому вряд ли имеет смысл от него отказываться.

6:8. «Для плоти... – на поле Духа» – здесь не сохранено единообразие словоупотребления греческого оригинала, отраженное – хотя и по-разному – и в СП и в КП.

6:12. «Которые в этом мире ищут для себя признания» – по смыслу абсолютно верно, но зачем же лишать читателя неповторимого аромата Павлова языка, зачем убирать упоминание о «плоти»?

6:17. Предпочтение варианту, предложенному в сноске, который, впрочем, ничем не лучше, чем «язвы» СП или «раны» КП, вынуждает отдать соответствующее оригиналу множественное число. «Клеймо» в этом отношении хуже.

1:1. Первое же слово в переводе – добавленное. Это по-своему символично. Зачем же отодвигать на второй план слово «откровение», которое столь естественно занимает первое место β книге, играя роль ее заглавия и фактически являясь таковым? Совершенно непонятно, ради чего в перевод внесены отсутствующие в оригинале местоимения первого лица ед. ч. Одно и то же греческое слово doulos сначала переведено как «слуга», а затем как «раб». Почему?

1:2. Местоимение «я» внесено в текст переводчиком, – на наш взгляд, без достаточных оснований, – и при этом не выделено курсивом. Непонятно, почему добавлено отсутствующее в оригинале слово «слышал».

В Откр.1:1–3 переводчиком добавлено 19 слов. Ср. замечание к Гал. 2.

1:5. Согласуя в падеже слово «Свидетеля» со словом «Христа», перевод игнорирует рассогласованность греческого оригинала. Понятно, что точно воспроизвести по-русски реалии греческого текста в данном случае невозможно, однако, вне всякого сомнения, компромиссные варианты СП и КП здесь гораздо удачнее – в обоих случаях сохранен именительный падеж в слове «Свидетель» и во всем задаваемом им обороте, что хоть в какой-то мере отражает реалии оригинала.

«Возлюбил» – соответствующий греческий глагол стоит в настоящем времени, что верно отражено в КП. Неясно, зачем здесь понадобилось следовать ошибочному СП.

1:6. Слово «святых» добавлено произвольно. Kratos лучше традиционно перевести как «держава», а «власть» приберечь для exousia.

1:9. Зачем добавлено «всегда», «обретший», «в ссылке»? Вообще, перевод этого стиха представляется одним из самых неудачных во всем представленном материале. Не говоря уже о самом факте добавления пяти слов к исходному тексту, бросается в глаза разрушение чрезвычайно значимой триады «скорбь, царство, терпение», присутствующей в оригинале. Здесь невозможно не видеть проявления определенной экзегетической и богословской нечуткости.

1:12. «Я повернулся на голос» – выражение представляется стилистически шероховатым. Уж лучше сохранить вариант КП, который, по крайней мере, точно передает оригинал.

1:18. Не совсем понятно, для чего здесь потребовалось отходить от СП и КП и создавать замысловатую синтаксическую конструкцию. Добавление «и буду жив» представляется крайне простодушным. Ведь презенс «жив» в сочетании с «во веки веков» и без того охватывает будущее.

1:19. Крайне неудачным представляется добавление слов «уже и увидишь еще». Во-первых, это опять внедрение экзегезы – спорной! – в перевод, а во-вторых, разрушенной оказывается триадическая формула «видел, есть, надлежит быть после сего». Замена «после этого» на «вскоре» не может быть ничем оправдана. Сопоставление 1:1; 1:19; 4:1 и 22:6 свидетельствует о сознательном словоупотреблении Иоанна, которое не может произвольно корректироваться переводчиками.

21:5. «Смотрю» – не опечатка ли?

21:16. «Квадратным» – опять нежелательный латинизм.

22:2. Почему дерево «приносит плоды народам»? В оригинале написано, что листья ero – для исцеления народов. Чем оправдан такой произвол?

22:6–7, 12. Слово «ангел» добавлено переводчиком, но не выделено курсивом. Добавление слов «ангел», «меня», «Иисус» представляется грубым и простодушным, низводящим перевод на уровень какого-то пособия для воскресной школы. Да, в данном месте Апокалипсиса не все ясно с первого взгляда. Но недопустимо упрощать текст ценой лишения его присущих ему стилистической рельефности и колорита.

22:7–8. «В сердце» – произвольное добавление,

представляющее собой совершенно необязательное и не являющееся единственно возможным толкование текста.

22:14. «Кровью Моей» – произвольное добавление отсутствующих в оригинале слов.

22:18–19. «Добавит – пошлет», «отнимет – не допустит» – не сохранено единообразие словоупотребления оригинала (epithē-epithēsei; afelē-afelei). В СП и КП оно, хоть и не в полной мере, но отражено.