протоиерей Иоанн Мейендорф

ОТЕЦ ИОАНН МЕЙЕНДОРФ: ЖИЗНЬ, ПОСВЯЩЕННАЯ НАУКЕ И СЛУЖЕНИЮ ЦЕРКВИ

22 июня 1992 г. после непродолжительной болезни скончался протопресвитер Иоанн Мейендорф – это случилось в Канаде, куда он обычно приезжал на лето со своей семьей и с друзьями. К тому времени он только что покинул пост декана и преподавателя Свято-Владимирской Православной Богословской семинарии в Крествуде, штат Нью-Йорк, собираясь переехать в Принстон. В этом тихом университетском городке он надеялся обрести покой и свободное время, которое ему хотелось полностью посвятить исследованиям и подготовке работ. Кроме того, отец Иоанн планировал чаще ездить в Россию, чтобы преподавать и иметь возможность общения с людьми и с Русской Православной Церковью; за несколько месяцев до кончины он успел еще раз побывать там. Однако Господь распорядился иначе…

Барон Иоанн Феофилович Мейендорф родился 17 февраля 1926 г. в Нейи-сюр-Сэн, под Парижем, в семье, принадлежавшей к балтийскому дворянству; рос он в русской эмигрантской среде. «Русский Париж» в те годы был самозамкнутым миром; центром духовной жизни для этого мира был собор св. Александра Невского на рю Дарю, и Иван с самых ранних лет прислуживал там в алтаре. Среди этих юных алтарников был и Саша Шмеман, который впоследствии станет преподавателем и деканом Свято-Владимирской Православной Богословской семинарии в Нью-Йорке. Им обоим предстояла схожая, если можно так выразиться, церковная «карьера», но каждый из них реализовал ее по-своему. В 1944 г., завершив среднее образование, Иоанн поступил в Свято-Сергиевский Богословский институт. Параллельно он поступил еще и в Парижский университет (Сорбонну). Окончив учебу в Свято-Сергиевском институте, он стал преподавать там греческий язык и церковную историю, а в 1958 г. защитил в Сорбонне докторскую диссертацию по Григорию Паламе. Годом позже его рукоположили в священники – во вторую Неделю Великого поста, посвященную свт. Григорию Паламе, и в том же году он вместе с семьей (в 1950 г. он женился на Марии Алексеевне Можайской) переехал в Соединенные Штаты, где собирался работать препо-давателем в Свято-Владимирской семинарии по приглашению своего друга о. Александра Шмемана, работавшего там с 1951 г. Многие коллеги из Свято-Сергиевского Института к тому времени уже перебрались туда, и первым из них был о. Георгий Флоровский, впрочем, покинувший Свято-Владимирскую семинарию в 1955 г. поличным и административным причинам.

Отец Иоанн мог бы избрать и чисто академическую карьеру, но важнейшим его призванием было служение Церкви. Преподавание в Свято-Владимирской семинарии и пастырское служение в Церкви он рассматривал как свою главную обязанность. Впрочем, он не прекращал и академической деятельности. Отец Иоанн занимал кафедру византийской истории в Фордхэмском Университете в Нью-Йорке и помимо этого читал лекции в других учебных заведениях. Он участвовал в международных научных конференциях, продолжал заниматься исследовательской работой и писал. Кроме того, он деятельно участвовал в жизни Церкви как на местном, так и на международном уровне: он был членом комиссии «Вера и церковное устройство» во Всемирном Совете Церквей (ВСЦ), где с 1967 по 1976 г. исполнял обязанности председателя, а также вместе с о. Александром Шмеманом сыграл ведущую роль в создании автокефальной Православной Церкви в Америке. Томос об автокефалии был дан русской Митрополии Русской Матерью-Церковью в 1970 г. Исторически Русская Церковь была единственной православной церковью в Америке, а ее первыми членами были настоящие американцы – аборигены Аляски. Но с самого начала к ней принадлежали и верующие диаспор (греки, арабы) – до того, как у них появились собственные «юрисдикции». Автокефалия учреждалась с целью восстановить изначальное каноническое единство Православной Церкви в этой стране. К сожалению, историческая реальность не всегда подчиняется каноническим принципам Церкви, а каноническое единство даже и по сей день остается в Америке не достигнутым…

Когда 13 декабря 1983 г. скончался о. Александр Шмеман, занимавший пост декана Свято-Владимирской семинарии с 1962 г., о. Иоанн был единодушно избран его преемником. Отец Иоанн воспринял избрание как крест, который нужно нести, поскольку сам он предпочитал исследовательскую и преподавательскую работу, а не хлопоты по практическим вопросам. Но, несмотря на это, он добросовестно исполнял административные обязанности наряду с академической деятельностью и с пастырским служением.

Одной из отличительных черт о. Иоанна как преподавателя и как автора научных работ была ясность стиля. Он никогда не был высокопарным или «благочестивым». Он обладал особым даром делать понятными сложные исторические и богословские вопросы. На лекциях он всегда предлагал задавать вопросы («Я хочу вопросов»). В годы, когда я учился в Семинарии (он тогда еще не был деканом), он часто приглашал студентов к себе домой, и мы вместе обсуждали любые темы: церковь, политику, культуру…

Проповеди о. Иоанна были сдержанными, и, давая духовные советы, он тоже всегда «крепко стоял на земле», не прибегая к благочестивому или богословскому жаргону. «Будь как ребенок», – сказал он одному человеку, спросившему его, как готовиться к исповеди.

Что меня еще поражало – это его интеллектуальная честность. Он с готовностью воспринимал критику, если она была обоснована. Я помню, как однажды он говорил об о. Иоанне Романидисе, раскритиковавшем его книгу о Паламе в двух пространных статьях, – что тот в некоторых вопросах был прав. Например, Романидис был не согласен с тем, что автор охарактеризовал Варлаама Калабрийского, первого противника Григория Паламы, как «номиналиста», и о. Иоанн согласился с ним.

Отец Иоанн всю свою жизнь проработал рука об руку с о. Александром Шмеманом – они были друзьями с раннего детства. У них было одинаковое отношение к богословию, унаследованное в основном от преподавателей Парижского Свято-Сергиевского института – в частности, от о. Киприана Керна и о. Николая Афанасьева. Их несхоластический подход к богословию, повышенное внимание к литургии – и в особенности к Евхаристии как средоточию жизни Церкви, – все это наложило свой отпечаток на богословские работы и о. Иоанна, и о. Александра. Но каждый из друзей пошел по своему особому пути. Отец Иоанн был ученым, а о. Александр – скорее человеком интуиции. Когда читаешь «Дневники» о. Александра 1, поражаешься, что он упоминает о своем друге не очень часто, а когда упоминает, то кажется, будто не хватает той самой теплоты, с которой о. Александр говорит о других близких людях. Я не могу найти этому объяснения. Кажется, что оба волей жизненных обстоятельств были вынуждены уделять время собственным обязанностям и сферам интересов. Отец Иоанн был больше связан с наукой, чем о. Александр, хотя никогда не писал чисто из академического интереса: центральной темой его сочинений всегда была Церковь и ее духовные корни. Одно можно сказать наверняка: они, без сомнения, уважали друг друга, и я сам видел, как был взволнован о. Иоанн сразу после кончины о. Александра. Духовное родство этих двух людей проявилось даже в последних словах, сказанных о. Иоанном перед смертью: «Евхаристия, Евхаристия…

Свт. Григорий Палама и исихазм

В 1959 г. докторская диссертация о. Иоанна была опубликована по-французски2. Выход в свет этой книги ознаменовал начало его академической карьеры. Книга о. Иоанна внесла значительный вклад в возрождение интереса к византийскому богослову, чье наследие в годы так называемого «западного пленения» – если воспользоваться широко известным выражением о. Георгия Флоровского – в православном академическом богословии воспринималось в той или иной степени пренебрежительно. Возобновление интереса к свт. Григорию Паламе началось уже в начале XX в., с исследований Григория Папамихаила (1911), Василия Кривошеина (1936) и Думитру Станилоэ (1938). Во Франции возрождение интереса к Паламе началось в 20–30-е гг. XX столетия публикациями католических богословов Мартэна Жюжи и Себастьяна Гишардана, написанных, впрочем, в весьма полемическом и неотомистском ключе. Это был именно возобновившийся интерес, поскольку Палама уже был известен – и на него нападали – в католической богословской среде XVI – XVII вв. Петавиус (1583–1652) называл концепцию византийского богослова «нелепыми догмами». Именно в ответ на эти полемические западные сочинения, представлявшие и критиковавшие богословие Паламы с неотомистской точки зрения, о паламитском богословии писал Владимир Лосский.

Мне очень жаль, что я никогда не спрашивал о. Иоанна, почему он выбрал Григория Паламу в качестве темы своей докторской диссертации. Как мы уже отмечали, когда о. Иоанн взялся за свой академический труд, значение этого византийского богослова уже начинали осознавать. Более того, его преподаватель патристики в Свято-Сергиевском институте, о. Киприан Керн, написал к тому времени докторскую диссертацию по Паламе – «Антропология св. Григория Паламы», которая была опубликована в 1950 г. Кто-то мог бы объяснить выбор о. Иоанна чисто интеллектуальным любопытством. Однако если сравнивать его подход к изучению Паламы с подходом Лосского, то становится ясно, что здесь кроется более глубокая причина. Подход Лосского может быть назван «концептуальным» – ему пришлось отвечать на критику томистских богословов, которые не могли принять паламитского понятия «нетварной благодати» и реального, а не номинального различия в Боге между «сущностью» и «энергиями». Подход о. Иоанна был иным. Прежде всего, его исследование Паламы было историческим. Первая часть посвящена жизнеописанию Паламы и исторической последовательности «исихастских споров».

Вторая часть, посвященная богословской мысли святителя Григория, начинается с исследования духовности исихастского движения и понятий «богопознание» и «благодать» в этом контексте. И только в предпоследней главе книги, весьма красноречиво озаглавленной «Экзистенциальное богословие» («Une théologie existentielle»), он добирается собственно до богословия Паламы, до того, что он время от времени называет «паламизмом» – до различия между божественной сущностью, или природой, и божественными энергиями. Для Лосского точкой отсчета в богословской мысли Паламы было богословие Троицы. Он писал о Паламе с позиции догматиста. Мейендорф же, напротив, в качестве отправной точки избрал исихастские споры. Главным в этих спорах была вера в обожение человека, ставшее возможным благодаря Воплощению Сына Божия. Мейендорф называет мистику исихастов une mystique de l'Incarnation (мистика Воплощения)3. Оба эти подхода не исключают друг друга. Лосский тоже подчеркивал, что православие не противопоставляет мистику и богословие, как показывает название его первого богословского труда «Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient» («Очерк мистического богословия Восточной Церкви»), а Мейендорф, в свою очередь, объясняет, что богословие Паламы связано с тайной Святой Троицы. Он разъясняет, что «божественные энергии» – это не безличные божественные «силы», как в неоплатонизме, но что Бог присутствует в них во всей Свой целостности – т. е. как Троица, как три Божественные Личности. Но подходы Лосского и Мейендорфа различаются в силу избранного ими контекста. Я помню, как о. Иоанн говорил: «Книга Лосского по мистическому богословию блестяща, но мое единственное замечание в том, что он не начал с Боговоплощения, которое лежит в основании всей христианской мистики. Вместо этого Лосский начинает с Псевдо-Дионисия и с апофатического богословия…»

Определив Боговоплощение как точку отсчета в паламитском богословии, Мейендорф поместил богословие поборника исихазма в церковный и таинственный контекст. Это особенно заметно по гомилиям Паламы, которые следует изучать отдельно от его полемических сочинений. Но и в полемических творениях Палама тоже говорит о Крещении и о благодати Святого Причащения. Мейендорф подчеркивает, что богословие византийских «гуманистов» (интеллектуалов и философов), критиковавших паламитское богословие, в действительности явилось выпадом против таинственной жизни Церкви и против таинственного реализма. Мне думается, что здесь кроется истинная причина интереса о. Иоанна к паламитскому богословию. Тут было нечто большее, чем интеллектуальным и академическим интерес: это касалось его собственной глубинной связи с Церковью, его церковности. Исихастский спор был для Церкви ключевым моментом, так как нападению подверглись ее глубинные основы, поскольку целью каждого христианина и члена Церкви является единство с Богом, или обожение, подаваемое в первую очередь в таинственной и литургической жизни Церкви. Именно это о. Иоанн хотел выразить, когда характеризовал богословие Варлаама как «номинализм». В научном смысле, как мы уже сказали, здесь можно было бы внести уточнения, так как следует задаться вопросом, насколько категории западной схоластики – такие, как «номинализм», – могут быть применимы к византийскому богословию. Но при этом остается очевидным то, что имел в виду Мейендорф: противниками Паламы была поставлена под сомнение сущность Церкви как «жизни во Христе», т. е. ее таинственная и духовная реальность, а вместе с этим – все богословие как выражение этого живого опыта Церкви, а не как формулирование схоластической «системы».

Отец Иоанн оставил нам важный синтез византийского богословия и истории. Как педагог, как истинный дидаскал, он передал в первую очередь видение самой сути тех исторических и богословских тем, о которых он писал. Читая его, всегда замечаешь видение «позади» текста. В некоторых деталях его можно и поправить – как это и делалось, – и он первым соглашался с критикой, когда она была справедлива. Еще один пример: объяснение влияния Псевдо-Дионисия на Паламу, которое дал о. Иоанн. Он использовал термин «христологический корректив» (correctif christologique), который означает, что Палама истолковал Псевдо-Дионисия по-своему, чтобы обосновать свое учение о Воплощении как основе исихастской духовности4. Отец Иоанн рассматривал Corpus Areopagiticum как текст, скомпрометированный философией неоплатонизма. Верно, что такая интерпретация стала традиционной в западной науке, и поэтому позиция о. Иоанна на этот счет подверглась строгой критике со стороны православных богословов (Иоанна Романидиса и Александра Голицына), желавших избавить автора Corpus'а от подозрений в неоплатоническом влиянии. Как бы то ни было, о. Иоанн не переменил своего мнения в этом отношении. До сих пор связь между византийским богословием и греческой философией остается самым интересным дискуссионным вопросом… Замечание о. Иоанна о том, что западное богословие было более эллинизированным, чем византийское, из-за влияния на схоластику Аристотеля, весьма здраво:

«Греческая по своему языку и культуре, Византия заняла наиболее отрицательную позицию по отношению к греческой философии, чем это когда-либо делал Запад. В преддверии того исторического периода, когда Запад обратился к философии древних и вступил в великую эпоху схоластики, Византийская церковь официально отвергла всякую мысль о новом синтезе между греческим духом и христианством… Этот факт поставил перед Западом задачу стать более греческим, чем он был…»5.

В своем историческом подходе к изучению свт. Григория Паламы о. Иоанн Мейендорф шел по стопам о. Георгия Флоровского. На самом деле о. Иоанн никогда не был его студентом в формальном смысле слова, так как в годы его обучения в Свято-Сергиевском институте кафедру патрологии занимал о. Киприан Керн. Он же был автором докторской диссертации по Паламе и, вероятно, повлиял на то, что о. Иоанн стал заниматься исследованиями в этой сфере. Более того, о. Георгий Флоровский даже и не писал много о Паламе. Но, с другой стороны, нет сомнения в том, что о. Иоанн был знаком с трудами Флоровского и во время работы над диссертацией явно находился под влиянием его концепции «неопатристического синтеза», которая была антиподом другого богословского направления в Свято-Сергиевском институте – богословия о. Сергия Булгакова и русской софиологии. И хотя в богословских трудах о. Георгия Флоровского никогда не содержалось прямых выпадов против о. Сергия Булгакова, все же очевидно, что они являются критическим ответом на софиологию. Подобным образом и о. Иоанн Мейендорф отметил глубокое отличие между богословием Паламы и русской софиологией – в частности, софиологией о. Сергия Булгакова. В своей книге о Паламе он прямо говорит о том, что божественные энергии – не булгаковская София6. Статья об иконографии Божественной Премудрости и еще одна статья на эту же тему, опубликованная в «Dumbarton Oaks Papers», демонстрируют интерес о. Иоанна к этой проблеме7.

Христология: персонализм и христоцентризм

Две основные темы богословия о. Иоанна Мейендорфа – персонализм и христоцентризм. Эти темы мы встречаем уже в его исследовании по Паламе. Отец Иоанн поясняет в первую очередь, что «божественные энергии», о которых говорит исихастский богослов, – это проявления личного Бога. Бог не сводится к безличной сущности, или природе, и по этой причине Он превосходит Свою природу. Во-вторых, представляя богословие Паламы, о. Иоанн сосредоточивает внимание на Христе и на тайне Боговоплощения. Две эти темы – персонализм и христоцентризм – позднее получат развитие в работах о. Иоанна по христологии – прежде всего, в его книге «Христос в византийском богословии»8, а также в работе об историческом контексте и ходе христологических споров «Единство империи и разделения христиан»9. Позднее он вернется к этой проблеме в большой статье, озаглавленной «Человечество Христа: пасхальная тайна»10. В преимущественном внимании к христологии, а не к пневматологии мы можем заметить еще одно сходство с подходом к богословию у о. Георгия Флоровского. Это говорит о том, что о. Георгий был главным богословским наставником о. Иоанна Мейендорфа. Отец Иоанн соглашался с введенным о. Георгием понятием «богословие фактов» как специфической характеристики христианства11. Богословская рефлексия должна отталкиваться от своей глубинной основы: Божественного откровения, данного в воплощении Христа и в домостроительстве Спасения. Я помню, что в своих духовных наставлениях о. Иоанн подчеркивал важность чтения Евангелия – ведь «мы должны узнать, кто есть Христос, прежде чем Ему молиться».

В книге «Христос в византийском богословии» о. Иоанн использует термин Флоровского «ассимметричная христология», чтобы охарактеризовать богословие свт. Кирилла Александрийского и то, что на Западе получило название «неохалкидонизм». Термин «ассиметричная» означает, что человеческая природа Христа не имела своей собственной ипостаси или личности, а принадлежала Божественному Логосу, воплотившемуся Второмулицу Святой Троицы. Субъектом всех действий Христа, включая и человеческие – такие, как страдание и смерть, – является Божественный Логос. Это богословие было подтверждено на Пятом Вселенском соборе в Константинополе в 553 г. Западные богословы назвали его «неохалкидонизмом», поскольку понятие «теопасхизм» – т. е. учение о том, что «Бог пострадал плотию», – внушало им подозрения, они отождествляли его с монофизитством. Впрочем, о. Иоанн объясняет, что это учение не означает, что «Бог умер» в Своей божественной природе, но что Он умер в Своей человеческой природе и что, следовательно, есть соответствующая халкидонскому и православному пониманию форма «теопасхизма». Более того, из деяний Халкидонского собора явствует, что из всех святых отцов свт. Кирилл Александрийский на этом соборе обладал наибольшим авторитетом. Как и о. Георгий Флоровский, о. Иоанн подчеркивает, что в этом пункте богословие так называемых «монофизитов» ближе к православному, чем богословие западное, более приверженное антиохийской христологии. Как и о. Георгий, о. Иоанн подчеркивал, что следует делать различие между «евтихианством», или крайним монофизитством (которое учит, что человеческая природа Христа была полностью поглощена Его божественностью), и монофизитством как таковым, которое признает присутствие реального человечества во Христе.

Выполненный о. Иоанном синтез святоотеческой и византийской христологии и в самом деле весьма сильно обязан исследованиям о. Георгия Флоровского по этой теме. Выражение «единство субъекта» во Христе – тема, постоянно встречающаяся в книге о. Иоанна по византийской христологии, – уже использовалось прежде о. Георгием. Только в статье «Человечество Христа: пасхальная тайна» о. Иоанн более отчетливо излагает собственный вклад в богословие Боговоплощения, подчеркивая присущую человеческой природе Христа подверженность тлению и смерти. У прп. Максима Исповедника и у прп. Иоанна Дамаскина есть тексты, убеждающие в том, что обожение человеческой природы Христа начинается уже в момент Воплощения. Отец Георгий, явно под влиянием этих текстов, писал даже, что человеческая природа, воспринятая Сыном Божьим, была нетленной человеческой природой Адама в раю, до грехопадения прародителей. Отец Иоанн, напротив, подчеркнул, что Христос воспринял нашу падшую и подверженную тлению человеческую природу с тем, чтобы спасти ее, и что ее обожение и неподвластность тлению начинаются только со смерти Христа на Кресте. И чтобы описать тайну Воплощения о. Иоанн использовал выражение «пасхальная тайна»: через смерть и воскресение Христа Его человеческая природа «перешла» оттления к нетлению, от смерти к жизни. Отец Иоанн Мейендорф критиковал о. Георгия Флоровского, а также Владимира Лосского за то, что те игнорировали «временной фактор», и за мысль, что обожение человеческой природы Христа началось еще до Его смерти и воскресения. Я помню горячие споры на этот счет в Свято-Владимирской семинарии, так как студенты на занятиях у профессора догматики о. Фомы Хопко больше привыкли к пониманию христологии, характерному для Флоровского.

С этим связана особая проблема «свободной воли» Христа. Богословской аксиомой является утверждение о том, что история спасения строится на свободной воле Бога. Отец Георгий Флоровский использовал это понятие свободной Божественной воли, чтобы объяснить, что Христос смог испытать настоящую смерть на Кресте, несмотря на нетленность Своей человеческой природы – райской человеческой природы Адама, не знавшей грехопадения. Христос смог претерпеть смерть в силу Своей собственной свободной воли. Отец Иоанн Мейендорф, напротив, подчеркивал, что эта свобода Бога связана с актом Воплощения. Христос добровольно воспринял нашу падшую природу. Но сделав это, он добровольно воспринял и «неизбежности», или законы падшей человеческой природы, которые включают в себя и смертность. Иными словами, на вопрос «Был ли Христос вынужден умереть?» можно ответить и «да», и «нет». «Да» – поскольку Он взял на Себя законы падшей человеческой природы, и Ему пришлось подчиниться этим законам, чтобы спасти эту самую природу. «Нет» – потому что Он добровольно принял на себя неизбежные последствия законов человеческой природы. Особая проблема – в неведении Христа, с которым мы встречаемся в Евангелии (Мк. 13:32). Это неведение не может быть просто объяснено как «акт» Его человеческой природы. Ее «субъект» – опять же Божественная Ипостась, т. е. Божественный Логос, Второе Лицо Святой Троицы. По этому поводу (о неведении Христа) свт. Кирилл Александрийский высказывался яснее, чем более поздние византийские богословы, которые будут объяснять неведение Христа скорее как «педагогическую хитрость», призванную открыть Его подлинное человечество12. Мейендорф подчеркивает, что это неведение Христа было подлинным неведением, добровольно воспринятое и понесенное Божественным Логосом. Оно остается тайной и выходит за пределы нашего человеческого разумения, как и весь акт Боговоплощения.

Еще одной темой рассуждений о. Иоанна о христологии была Личность, или Ипостась. Понятие свободы связано с понятием Личности. Говоря о христологии Леонтия Иерусалимского, о. Иоанн Мейендорф объясняет, что это – характерная черта ипостаси, или личности, – быть «открытой». Бог – не «пленник Своей природы», замкнутый Сам в Себе. Следовательно, «Бог способен личностно и свободно воспринять истинную человеческую природу, оставаясь при этом Богом, природа которого совершенно трансцендентна»13. Эта открытость ипостаси Христа объясняет то, что Его человеческая природа была способна расти и развиваться, как это видно в Евангелии (Лк. 2:52). Отец Иоанн развивал это динамичное понимание ипостаси в своих рассуждениях о Церкви и Евхаристии. Он ввел термин Евхаристическая христология. Тело Христово постоянно достраивается и, следовательно, растет, так как Церковь продолжает пополняться новыми членами, приступающими ко Святому Причащению. Евхаристическая экклезиология (термин, использованный о. Николаем Афанасьевым) подразумевает Евхаристическую христологию.

Отец Иоанн Мейендорф как историк

Среди многочисленных публикаций о. Иоанна на исторические темы, связанные с Церковью и с богословием, совершенно особое место занимают две его исторические монографии «Единство Империи и разделения христиан» (см. выше) и «Византия и Московская Русь»14. Эти две книги могут быть расценены как историческое дополнение к исследованиям по Паламе и по христологии. Значение первой из этих двух книг заключается в том, что она посвящена проблеме, затрагивавшейся также и в западных работах по церковной истории (периоду от Халкидонского собора до VII в. – т. е. до Шестого Вселенского собора в Константинополе 680–681 гг.), но на сей раз рассмотренной с православной точки зрения. Отец Иоанн указывает, что универсалистские притязания папства, опиравшиеся на положение о верховенстве апостола Петра, в тот период еще не имели никаких практических последствий и что римский епископ тогда даже еще не обладал статусом «Западного патриарха», так как Западная церковь никогда не собиралась на Вселенский собор, который представлял бы всю «Западную Церковь» в целом. Далее, с православной точки зрения было рассмотрено богословское значение Пятого Вселенского собора. На Западе этот собор часто воспринимают как скрыто-монофизитский. Отец Иоанн показывает, что осуждение «Трех Глав» не подразумевало отвержения антиохийской школы как таковой и что Церковь продолжала признавать богословское значение этой школы с ее акцентом на истории спасения и, следовательно, на человечестве Христа.

Работа «Византия и Московская Русь» посвящена политической, культурной и духовной ситуации в Византийской империи в XIV в. и особому влиянию Византийской цивилизации и политики на Русь в этот период. Центральная тема работы – роль исихастского движения в Византии и его связь с Русью. Победа Паламы и его последователей – «не просто победа группы отшельников, которые стремились следовать особой духовной традиции в глуши на Афоне: исход конфликта предопределил позицию и принципы Византийской церкви в целом»15. Византийская церковная политика сказалась на севере русских земель, где монастыри, духовное искусство и литература достигли расцвета, невиданного на юге и западе Руси. Великое возрождение искусства (Феофан Грек и Андрей Рублев) связано с исихастским движением, вдохновлявшим монашескую среду вокруг преподобного Сергия. Киприан, «митрополит Киевский и всея Руси» (вторая половина XIV в.) проповедовал против монастырского владения феодальными вотчинами (спор на эту тему между иосифлянами и нестяжателями в XVI в. достигнет своего апогея). Вера во вселенский характер империи и власть ее императора, поощряемая константинопольскими патриархами-исихастами, имела на Русь огромное влияние. Русские осознавали свою принадлежность к культуре Византийской империи, даже после избрания митрополита Ионы (1480), когда Московская церковь стала de facto национальной Церковью.

Отец Иоанн Мейендорф как человек Церкви

Отец Иоанн был не просто ученым, погруженным в свои богословские и исторические штудии – ему был присущ живой интерес к жизни современной Церкви, он чувствовал свою ответственность за нее. Он был активным членом ВСЦ и на протяжении двадцати лет (1965–1985) редактировал журнал Православной Церкви в Америке «The Orthodox Church», где в каждом номере вел редакторскую колонку, комментируя проблемы, касающиеся Церкви и современного мира. Эти передовицы были собраны и опубликованы Свято-Владимирской семинарией в двух книгах – «Взгляд на единство»16 и «Свидетельство миру»17. Жанр требовал от автора краткости и точности. Отец Иоанн как нельзя лучше соответствовал этим требованиям, так как его собственный стиль всегда отличала точность и умение высказаться по существу вопроса.

Некоторые колонки были посвящены экуменизму. Отец Иоанн четко различает «здоровый экуменизм» и «ложный экуменизм». Участие Православной Церкви в экуменическом движении не означало «идти на компромиссы»: «Безусловно, не может быть истинного христианского единства вне Православия: непрерывная органическая традиция единого христианства в своем подлинном виде сохранена Православной Церковью»18. Но это утверждение не означает «замкнутого фанатизма»: православные должны быть открыты тому, что есть подлинного и «православного» в западной традиции. Отец Иоанн признает, что «православные Церкви не могут полностью отождествить себя с Советом Церквей. Это создает постоянное напряжение, которое болезненно как для православных, так и для протестантов»19. В те дни особенно злободневным вопросом в Англиканской Церкви было рукоположение женщин. Для православных богословов это было новой темой, дотоле ни разу не поднимавшейся. В поисках духовных и психологических причин потребности в рукоположении женщин в священники о. Иоанн пишел к выводу о клерикальном подходе к пастырскому служению в Церкви, когда рукоположение воспринимается как «привилегия», в которой женщине отказано. И он с удивлением спрашивает: «А как насчет ужасного духовного риска, сопряженного с рукоположением?.. Стоит задуматься, может, именно это как раз привилегия для женщины – не быть допущенной к профессии, к которой Бог в тайне Своего промысла призывает мужчин и которую столь многие из них принимают, не думая обо всех последствиях!»20.

Что касается диалога с Римо-Католической Церковью, то о. Иоанн считал, что проблема первенства папы как абсолютной власти над всей Церковью и есть самое большое препятствие к воссоединению: «Православие и римский католицизм в определенном смысле действительно являются «церквами-сестрами». Но именно потому, что у них так много общего в традиции, восходящей к апостолам, святым отцам и первым соборам, они не могут воссоединиться по-скорому. Вот почему богословский диалог неизбежен… Подавляющая роль «полной власти» (plena potestas), принадлежащей в Римской Церкви папе, остается очевидным камнем преткновения…»21.

В экуменическом диалоге о. Иоанн Мейендорф видел особую миссию Православия на Западе, особенно в Америке. Большинство представителей православной Церкви в ВСЦ были родом из коммунистических стран, и они были вынуждены оставаться «политкорректными» с точки зрения своих правительств.

Им приходилось выступать с критическими и политическими заявлениями в адрес США и стран Запада, чтобы угодить своим политическим лидерам, они были вынуждены молчать о положении Церкви и христиан в их собственных странах или даже лгать, публично отрицая преследование Церкви и христиан в собственном государстве. Кроме того, их участие в экуменическом движении давало им возможность получить моральную и финансовую поддержку со стороны протестантской и католической Церквей. Отец Иоанн подчеркивал, что православные в Америке имеют то преимущество, что они свободны: «Мы свободны. Мы не зависим оттого, враждебно или дружественно к нам настроены политические власти. Мы не зависим от ВСЦ финансово. Фактически мы – единственный свободный православный голос среди них… У нас есть возможность, а потому это наш долг – нести свидетельство о динамичной, миссионерской и вселенской природе Православия, делать то, чего не могут делать «матери-церкви», борющиеся за выживание»22. После кончины о. Иоанна политическая ситуация в бывших коммунистических странах изменилась, но сказанное им не утратило своего значения. Напряжение между церковью и государством, между Царствием Божиим и лежащем во грехе миром будет сохраняться. В своих замечаниях об отношениях между церковью и политикой о. Мейендорф утверждал, что «в крайних ситуациях, когда государство (например, тоталитарное) требует, чтобы граждане совершали то, что христиане считают преступлением, человек может и должен проявить неповиновение»23.

В своих передовицах о. Иоанн рассматривал моральные и социальные вопросы, разделявшие американское общество в то время (да и сейчас) – в частности, проблему абортов. Говоря об этом, он предельно четок; он пишет, что «аборт – это убийство и поэтому является очень тяжким грехом, так как убийство – это всегда зло». Но, добавляет он, «давайте не будем упрощать проблему. Иногда приходится делать жуткий выбор между прерыванием жизни ребенка или согласием со смертью матери. Православная Церковь никогда не говорила, что жизни ребенка всегда нужно отдавать предпочтение. Подобным образом она также может рассудить, что убийство с целью самозащиты или защиты других, чья жизнь явно находится под угрозой, может рассматриваться как зло меньшее, чем пассивность или непротивление. Вот почему Церковь никогда не одобряла полного пацифизма. Но она всегда считает убийство – любое убийство – злом и грехом, в котором человек – даже солдат, убивающий на войне, – должен каяться, даже если это убийство было совершено как меньшее из зол – например, чтобы спасти жизни других. Самое трагичное в нынешней легализации абортов – полное безразличие к священности человеческой жизни и сознательное поощрение безответственного эгоизма. Православные христиане должны противиться легализации абортов любой ценой»24.

Отец Иоанн Мейендорф был особо обеспокоен каноническим статусом церкви, к которой он принадлежал. Когда он приехал в Америку, эта церковь, приобретшая независимость от матери-церкви в 1921 г., называлась «Русской Митрополией». Как и о. Александр Шмеман, он видел необходимость, а также возможность учредить в этой стране одну поместную Церковь, которая уже больше не будет зависеть от какой-то из европейских матерей-церквей, обладая канонической независимостью (автокефалией). Отец Иоанн поясняет, что Митрополия изначально была учреждена как Американская Церковь, так как первыми членами этой церкви были аборигены Аляски, молящиеся на собственном языке, и что уже в 1906 г. архиепископ Тихон, будущий патриарх Московский, представил церковным властям России проект поместной Православной Церкви в Америке. «Русская Церковь заложила основы американского православия, подразумевающие поместный, территориальный и многонациональный характер Американской Церкви, и это – единственная твердая почва ее каноничности»25. Отец Иоанн обсуждает вопрос, почему каноническое единство Церкви так важно. Как-то раз его спросили: «Почему ваши люди продолжают так настаивать на административном и каноническом единстве православных юрисдикций в Америке? Разве Православная Церковь уже не едина в вере и таинствах? Почему бы не удовлетвориться этим духовным единством? Почему бы не удовлетвориться status quo – сосуществованием нескольких юрисдикций?» Отец Иоанн ответил, что Церковь не может выполнять свою миссионерскую задачу (провозглашать истину Православия на всей территории, где она находится), если она разделена на несколько этнических юрисдикций, преследующих свои собственные интересы. Члены Церкви должны принадлежать не к «церкви их собственного выбора», но к «Единой Истинной Церкви»26. Каноническая традиция воспрещает существование параллельных юрисдикций в пределах одной территории. Таким образом, говорит о. Иоанн, каноническое единство – это не возможность или выбор, который мы можем сделать, а норма, установленная канонической традицией Церкви.

Здесь неуместно вдаваться во все подробности учреждения в 1970 г. «Православной Церкви в Америке» (ПЦА) Московским Патриархатом после десятилетия дискуссий между руководителями Церкви в Митрополии (от чьего лица выступали о. Иоанн Мейендорф и о. Александр Шмеман) и представителями Московской Патриархии, возглавляемыми митрополитом Никодимом (Ротовым). Широко известен тот факт, что автокефалия Православной Церкви в Америке (ПЦА) не признается большинством материнских церквей в Европе – в первую очередь, Константинопольским патриархатом. Отец Иоанн Мейендорф и отец Александр Шмеман мечтали о том, что автокефальная Православная Церковь в Америке «когда-нибудь воссоединится со всеми теми православными христианами, которые хотят быть просто православными в Америке, с абсолютной свободой для всех них в сохранении языка, народных обычаев, практик и т. д.»27. В конце своей жизни, впрочем, о. Иоанн вынужден был признать, что эта мечта не осуществилась. В статье, опубликованной за год до смерти, – «Православное единство в Америке: новое начало?» – он объяснял, что «общая, полностью независимая Церковь для всех американцев, как существующая ПЦА, требует всеправославного согласия, которого пока еще нет». Поэтому он предлагает альтернативное решение: «Почему бы не подумать об «объединенной Православной Церкви в Америке», канонически подчиняющейся синоду из всех ее правящих епископов, избирающих собственного председателя и подтверждающих выборы епископов, чтобы при этом все же экзарх от Вселенского Патриархата исполнял контролирующие функции и координировал их деятельность?»28. Несмотря на критический настрой в отношении Вселенского Патриархата и его роли в тот период (поскольку там продолжали отрицать канонический статус ПЦА), о. Иоанн считал, что «участие Вселенского Патриархата в обеспечении православного единства необходимо», так как «эта роль принадлежит ему в силутрадиции и по праву». Но он, разумеется, не был приверженцем автономной Американской Православной Церкви под руководством Константинополя, так как, писал он, «другие патриархи, если они пожелают, тоже могли бы иметь «экзархов», представляющих интересы и проекты их материнских церквей в Америке»29.

На сегодняшний день мечта о единой Православной Церкви в Америке не осуществилась. В заключении своей статьи о. Иоанн призывал: «Давайте не терять веры, надежды и любви», – подчеркивая, что вопрос о единстве Церкви – не просто юридический, он по сути своей имеет духовную природу. Возможно, эти слова – самое важное послание, которое он оставил своей Церкви на данный момент. Ибо церковное единство не может основываться на церковной политике (которая всегда идет рука об руку с понятием «власть»), но должно иметь реальную богословскую почву – то есть должно быть отражением триединой Божественной Любви.

Йост ван Россум,

профессор Православного Свято-Сергиевского Богословского института в Париже

* * *

1

Шмеман А., протопр. Дневники: 1973–1983. М., 2005.

2

Meyendorff J. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. P., 1959.

3

Ibid. Р. 213.

4

Ibid. Р. 262.

5

Meyendorff J. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. NY, 1983. P. 64. Эта работа представляет собой замечательный синтез постхалкидонского византийского богословия.

6

Introduction… Р. 309.

7

L’iconographie de la Sagesse Divine dans la tradition Byzantine // CA. T. 10. 1959. P. 259–277; Wisdom-Sophiä Contrasting Approaches to a Complex Theme // DOP. № 41.1987. P. 391–401.

8

Meyendorff J. Le Christ dans la théologie byzantine. P., 1969.

9

Idem. Imperial Unity and Christian Divisions: The Church, 450–680 AD. Crestwood, NY, 1989.

10

Idem. Christ’s Humanity: The Paschal Mystery// SVTQ. Vol. 31. № 1. 1987. P. 5–40.

11

Cm.: Introduction… P. 214, где о. Иоанн говорит, что «le fait chrétien [событие христианства]», т. е. Воплощение Христа и поданная им благодать, – это «главная идея, лежащая в основании всего богословия Паламы».

12

Le Christ… P. 117: «une feinte pédagogique».

13

Ibid. Р. 103.

14

Idem. Byzantium and the Rise of Russiä A Study of Byzantino-Russian Relations in the Fourteenth Century. Cambridge, 1981.

15

Ibid. Р. 97.

16

Idem. Vision of Unity. Crestwood, NY, 1987.

17

Idem. Witness to the World. Crestwood, NY, 1987.

18

Witness… Р. 17.

19

Ibid. Р. 23.

20

Ibid. Р. 57.

21

Ibid. Р. 82.

22

Ibid. Р. 24.

23

Ibid. Р. 109.

24

Ibid. Р. 127.

25

Vision of Unity… P. 25.

26

Ibid. P. 85–86.

27

Ibid. Р. 52.

28

Idem. Orthodox Unity in Americä New Beginnings? // SVTQ. Vol. 35. № 1. 1991. P. 19.

29

Ibid. P. 17; 19.


Источник: Пасхальная тайна : статьи по богословию / протопресвитер Иоанн Мейендорф. - Москва : Православный Свято-Тихоновский гуманитарный ун-т : Эксмо, 2013. - [2], XXV, 797, [3] с. ISBN 978-5-699-64696-8

Комментарии для сайта Cackle