Религиозное миросозерцание историков Греции

X. Религиозное миросозерцание историков Греции: Геродота, Фукидида и Ксенофонта, в отношении к идее Божества1, по сравнению с таковым же миросозерцанием других древнейших греческих историков

В одном из своих сочинений известный великий философ и не менее великий ученый Аристотель называет отца истории Геродота «мифологом» (ὁ μυϑολόγος)2. Этим названием весьма характерно обозначается та черта истории последнего, которую можно иначе обозначить, как религиозность, которая широкой полосой проходит через всю его историю и, резко отличая Геродота от его преемника по историографии, – Фукидида, сближает его, с одной стороны, с предшественниками его в том же отношении, – логографами и менее известными иными историками, современными ему и позднейшими его, а с другой – с преемником Фукидида по историографии, – Ксенофонтом. Впрочем, и при таком сближении мы найдем более или менее значительные оттенки, отличающие их друга от друга. Таким образом нашему вниманию, с рассматриваемой стороны, именно со стороны отношения к идее Божества, представляется целый ряд историков VI–IV столетий до Р. Хр., которые, действуя под разными влияниями, так или иначе относились, в своих писаниях, к религии вообще и в частности к вопросам, касающимся раскрытия идеи, понятия о Боге. По началу преобладающее влияние на историков принадлежало Гомеру и его продолжателям в поэзии; затем, с большим и большим усилением и развитием философской мысли, преобладающее влияние переходит от поэзии к философии. Так, если древнейшие логографы и сам Геродот, которого иные древние историки также причисляли к логографам, и по характеру своего мировоззрения и даже по тону изложения, более или менее тесно примыкают к эпическим поэтам, хотя по местам уже и полагают начало критическому, скептическому отношению к народным верованиям: то Фукидид и Ксенофонт, с современными им и несколько позднейшими их историками, уже прямо обнаруживают на себе следы влияния философии в том или ином направлении последней, то более, а то менее благоприятном свободному раскрытию религиозных верований представлений3. Что Ксенофонт был учеником Сократа, о том и он сам свидетельствует ясно, и мы уже знаем из предшествующего4. Что же касается до Фукидида, то хотя некоторыми учеными и оспаривается древнее мнение о нем, как ученике философа Анаксагора5, однако дух философии вообще и скептическое направление в особенности, проглядывающее во всем историческом труде Фукидида, ясно показывают, что он находился под сильным влиянием философии своего времени. То же самое должно сказать и о других историках V и IV века до Р. Хр., хотя нельзя не признавать и того, что как в отношении к Геродоту с Фукидидом и Ксенофонтом, так и в отношении к логографам с другими историками V и IV века, с рассматриваемой стороны, немалое значение имели также личные особенности каждого из них. Впрочем, во всяком случае спешим заметить, что в отношении к раскрытию идеи Божества, собственно, как логографы, так и другие историки, помимо Геродота, Фукидида и Ксенофонта, имеют весьма мало характерного, по крайней мере в оставшихся до нас, очень скудных содержанием, отрывках своих писаний6. Поэтому в настоящем отделе нашего исследования о судьбах идеи Божества мы будем лишь привлекать их к сравнению, как замечено нами в заголовке статьи, с главными тремя историками, нами поименованными, когда это окажется нужным, а не будем подвергать их особому рассмотрению. Между тем, с другой стороны, Геродот, Фукидид и Ксенофонт имеют так много особенностей, отличающих каждого из них одного от другого, что мы не можем смешивать их религиозных воззрений совокупным рассмотрением, а должны рассматривать каждого историка в отдельности.

А. Геродот7. Отличительной особенностью Геродотовой истории является глубокая религиозность её автора, его искренняя вера в Божество и в промысл Божий, действующий в мире и человеческих обществах. Сердца и сознания историка, очевидно, еще не коснулось разлагающее влияние отрицавших и ниспровергавших эту веру современников его. И в этом мы признаем одно из величайших достоинств истории Геродота, хотя многие, которым более нравится рационалистический прагматизм истории Фукидида, судят о том иначе. Говорит ли Геродот в своей истории от своего лица или вводит говорящими другие лица, он всюду, где только находит возможным и считает нужным, и все, что только подходит под его религиозно-нравственную точку зрения, относит к Божеству и Его воздействию на мир, на людей и на события. И это с начала и до конца истории. Так например, рассказывая о некоторых событиях жизни и деятельности Афинского тирана Писистрата в I-й книге своей истории, Геродот, при повествовании о военных дейсвиях Писистра против Афин, говорит; «В это время, по Божескому соизволению (ϑείῃ πομπῇ χρεώμενος), явился к Писистрату акарнан Амфилит, прорицатель, и в шестистопных стихах изрек ему следующее:

Сеть заброшена и тенета расставлены.

Туда устремятся тунцы в лунную ночь8.

Равным образом и в последней книге той же истории Геродот говорит: «Божественное устроение событий доказывается многими примерами (δῆλα δη πολλοῖσι τεϰμηρίοῖσί ἐστι τὰ ϑεὰῖα τῶν πρηγμάτων)9. Подобным же образом наш историк заставляет и других лиц в своей истории смотреть на все, напр. Креза, царя Лидийского (I, 27. 69 и др.), Кира, царя Персидского (I, 126) и др. Вера в чудеса, знамения и сновидения, как способы откровения Божества, Его воли и действий в мире, видна повсюду в истории Геродота10. Оракулы, вопрошения Божества со стороны людей и ответы или прорицания Божества людям имеют большое значение повсюду в истории Геродота и прилагаются ко всем, более или менее важным событиям11. Историк часто и с любовью говорит о жертвоприношениях12, о молитвах13 и других религиозных действиях. Он с благоговением рассуждает о религиозных предметах, со страхом говорит о Божестве и о Божественном, о многом умалчивает, боясь оскорбить Божество неуместным раскрытием того, о чем удобнее молчание. «Сообщать о том, что я слышал о предметах Божеских, – пишет Геродот, имея в виду сведения, полученные им от египетских жрецов, – я не имею охоты, за исключением лишь имен Божеств, полагая, что все люди знают об этих предметах одинаково недостаточно; если же и буду упоминать что-либо о предметах Божеских, то лишь вынужденный к тому ходом повествования» (II, 3). Или еще: «если бы я стал объяснять, почему египтяне почитают животных священными, я бы коснулся Божеских предметов; между тем я строжайше воздерживаюсь от объяснения их, и то, что до сих пор о них сказано, было сказано много только по необходимости» (II, 65). Рассказывая о поражении персов при Платеях, Геродот говорит: «удивительно для меня то, каким образом после сражения персов подле рощи Димитры не оказалось ни одного перса, который вступил бы в святилище или пал в его пределах, между тем как огромное множество их лежало вблизи храма на земле, не посвященной Божеству. Я предполагаю, если только позволительно что-либо предполагать о. предметах Божеских, что сама богиня не допустила их туда за то, что они сожгли священное жилище богинь в Елевсине» (IX, 65)14. Чем объясняется такая религиозность Геродота, по справедливости названнаго «Отцем истории»?15 Ее можно объяснить как личными особенностями характера его, так еще того более – воспитанием и обстоятельствами его жизни.

Геродот родился в 484 году до Р. X. в городе Галикарнассе в Малой Азии, следовательно, с одной стороны, в ту пору, когда в Греции и вообще не было еще сильных и более или менее огульных попыток к ниспровержению начал веры народной, а с другой, – вдали от главных центров подобных попыток – Аттики и Италии (Великой Греции). В родстве с Геродотом был эпический поэт Паниазис, имевший значительную долю влияния на его воспитание и, конечно, внушивший ему любовь и уважение к эпической поэзии вообще и в частности к творениям Гомера, обширное и глубокое знакомство с которыми видно во многих местах истории Геродота16. Но вместе и в связи с тем Геродот с любовью изучал и писания прямых преемников эпических поэтов, а своих непосредственных предшественников – логографов, как ближайших к нему писателей, возбуждавших в нем живой интерес изображением дел и событий не только более или менее давно минувших, но и современных. Из них, правда, лишь Гекатея Милетского прямо и не раз упоминает Геродот в своей истории (II, 143; V, 36. 125; VI, 137): однако несомненно, что он пользовался сочинениями и других логографов, каковы: Кадм Милетский, Дионисий Милетский, Харон Лампсакский, Ксанф Лидийский, Гелланик Лесбоский и др. Их историко-географические, генеалогические и другие сочинения, полные мифов и чудесного, очевидно, весьма увлекательно действовали на воображение нашего историка, от природы весьма живое. Он, несомненно под влиянием чтения этих сочинений и примеров самих логографов и других современников, сильно желал сам увидеть, лично узнать все то, о чем читал в их сочинениях, и потому решился дополнить добытые домашним воспитанием сведения с помощью путешествий в чужие края. Путешествия эти, для которых он обладал и достаточными средствами материальными и нужными сведениями предварительными, быв предприняты и выполнены с широко задуманным планом, были вторым и не менее важным источником и сведений историка и его религиозно-нравственного воспитания. Особенно же могущественное влияние на него и на его образ мыслей имели Египет и Египетские жрецы, каковое обстоятельство имеет тем большее значение, что сам Геродот замечает: «Египтяне чрезвычайно религиозны, гораздо больше всех других народов» (II, 37). Историк часто ссылается на то, что он узнал благодаря личному наблюдению в Египте или со слов жрецов Египетских (См. напр., II, 37 и дальн. 43 и дал. 47 и дал. 50. 54 и дал. 99 и дал. и мн. др. Срав. 3 и дал. и др.). От жрецов Египетских, между прочими сведениями, Геродот получил и многие важные сведения о богах и вообще о Божественном, притом нередко такие таинственные, что сообщать их в своей истории он даже не решается (II, 65. 81. 86. 132. 171). Если же у него иногда прорывается слово сообщения сих сведений, то он спешит просить в том прощения у богов и героев, говоря: «впрочем да простят нам боги и герои за то, что мы столько наговорили о них» (II, 45) и считая таким образом подобное сообщение за грех (II, 86. 170 и др.). Он знает, почему бога Пана как Египтяне, так и Еллины изображают под видом животного (с головой и ногами козлиными), но не находит удобным сообщать о причинах сего (II, 46). «В Саисе, – говорит он, – в святилище Афины позади храма вдоль всей стены его есть гробница того Божества, назвать которое по имени в этом случае я считаю для себя грехом. В ограде храма стоят два больших каменных обелиска, а подле них озеро с каменным цоколем и кругом, прекрасно отделанное; озеро это, как мне кажется, такой же величины, как и то, которое находится на Делосе и называется колесовидным. На этом озере Египтяне устраивают мимические представления страстей Божества, именуемые мистериями. Хотя я знаю это таинство во всех подробностях, но благоговейно умолчу о нем; умолчу также и о празднестве Димитры, которое Еллины называют Фесмофориями, за исключением разве таких подробностей, о каких не грешно говорить» (II, 170. 171). Уже и это немногое в состоянии убедить нас в том, что Геродот посвящен был в самые глубины эзотерического учения жрецов Египетских и в таинства (мистерии) религиозного культа (срав. также II, 47. 48). Он знаком был с таинствами культа Дионису или Вакху (II, 49. 81; IV, 79), – культа кабиров в Египте (III, 37) и на Самофракии (II, 51), – культа Изиды в Вузирисе (II, 61) и с таинственным культом в Саисе (II, 62); посвящен был в орфические и пифагорейские таинства (II, 81. 123) и т. д. С такой-то предварительной подготовкой Геродот приступил к написанию своей истории, главным предметом которой, по мысли историка, служит изображение грандиозной борьбы Азии с Европой, варварской персидской монархии с образованной Грецией (I, 1). Этот предмет, сам по себе весьма важный, столб много способствовавший подъему национального духа Еллинов, при своей сравнительной малочисленности не убоявшихся борьбы с многомиллионным неприятелем, – борьбы за национальную свободу и независимость, и победоносно окончивших эту борьбу, также немало содействовал историку в подъеме и его религиозного чувства, – сознания, что только Божество в силах было установить борьбу так, а не иначе, и дать такой, а не иной исход этой борьбе. Этим объясняется то, что Геродот часто вводит Божество так или иначе участвующим в сей борьбе (см. напр. V, 87; VII, 139; VIII, 109. 129. 143 и др.). События персидских войн Геродот довел в своем описании до конца их (в 479 г. до Р. Хр.). Но в его же истории есть указания и на события 430 и позднейших годов, в один из которых (424 г.) он и скончался.

Какое же религиозное миросозерцание вообще и учение о Боге в частности находим мы у Геродота?

1. Прежде всего, как сам человек глубоко религиозный, Геродот весьма интересовался вопросами религии у разных народов и с возможной обстоятельстью и особенной внимательностью изглагает учение о религиях различных народов, входивших в круг предметов его исторического изображения, описывает религиозные обряды их и т. д. Так из его истории мы получаем более или менее ясное понятие о религиях персов (I, 131 и дал. 138. 140; VII, 113. 114), вавилонян (I, 199), массагетов (I, 212. 216), египтян (II, 29. 30. 35–49. 59. 65. 82. 122 и дал. 144 и дал. 174, III, 16. 27 и дал.), пеласгов (II, 50–52), еллинов (II, 53), арабов (III, 8), скифов (IV, 33 и дал. 59 и дал. 63. 76), гетов (IV, 93 и дал.), тавров (IV, 103), будинов (IV, 108), фракиян (V, 7), лидийцев (V, 102) и др. Он с искренним сочувствием говорит о проявлениях религиозности, веры во всяком человеке, к какой бы народности он ни принадлежал. Так напр. говоря о том, как Крез, царь Лидийский, желая приостановить распространение могущества царства Персидского, спрашивал через послов различные оракулы, одобрят ли они его намерение, историк пишет: «послы возвратились в Сарды с изречениями оракулов. Тогда Крез стал рассматривать записи, разбирая их одну за другой. Ни одна из них не удовлетворяла его; лишь узнав изречение Дельфийского оракула, он проникся чувствами благоговения и веры, считая действительным оракулом только Дельфийский, так как он один открыл то, что сделал Крез. Дело в том, что, отправив к оракулам вопрошателей, царь дожидал назначенного дня и устроил следующее: изрубил вместе черепаху и ягненка и сам варил их в медном котле, будучи уверен, что ни придумать, ни угадать этого, никто не сможет» (I, 48)17. С не менее искренним сочувствием и живым интересом сообщает наш историк и о случаях проявления силы и действия веры, как напр. относительно того-же Креза, взятого в плен Киром, царем Персидским, и уже взведенного на костер. «Тогда Крез, – говорит он, – узнав о перемене решения Кира18 и видя, что все хотят потушить огонь, но не могут одолеть его, громко воззвал к Аполлону, говоря, что, если какие-нибудь дары его были угодны Божеству, Оно должно явиться и Спасти его от смерти. С плачем взывал Крез. Вдруг на ясном, чистом небе показалось облачко, потом разразилась гроза, потом сильнейший дождь и затушил костер. Узнав таким образом, – добавляет историк, что Крез угоден богам и добродетелен, Кир велел свести его с костра и спросил его: кто из людей, Крез, внушил тебе мысль идти войной на мои владения и стать моим врагом, а не другом? – Я сделал это, царь, – отвечал Крез, – на счастье тебе и на горе себе. Виною же тому еллинское Божество19, подвинувшее меня на войну, потому что нет никого настолько нерассудительного, чтобы предпочесть войну миру: во время мира сыновья хоронят отцев, во время войны отцы хоронят сыновей. Но так угодно было богам» (I, 87). Еще шире применяется у историка такое сочувствие и такой интерес к проявлениям силы и действия веры в целой народности греческой, причем особенно чтимые Божества, еще нагляднее и торжественнее выражают свое сверхъестественное покровительство благоговейной вере и благочестию. Так было дело наприм., когда варвары (персы) сделали было попытку ограбить Дельфийский храм Афины Пронаи: священное вооружение само по себе вышло из святилища и легло у порога, а с приближением врагов сверкнула на небе молния, от Парнасса оторвались две вершины, с шумом ринулись на варваров и погубили большое число их, а между тем из храма послышался громкий голос и раздались боевые клики; по словам дельфийцев, в преследовании и поражении обратившихся после того в бегство варваров приняли участие два местных героя, – Филак и Автоной, святилища которых находились вблизи храма Афины (VIII, 35–39). Голос Афины Паллады дважды слышан был во время Саламинского сражения (VIII, 94). В том же сражении принимали участие Вакх, Эант и Теламон (VIII, 64. 65. 83). Поражением персов при Платеях и Микале греки обязаны богине Димитре (IX, 57. 62. 65) и т. д. Сюда же относится доверие Геродота к оракулам и его сочувственное отношение к людям, обнаруживавшим таковое же доверие и, наоборот, указание дурных последствий недоверия к ним, хотя, с другой стороны, наш историк, как человек вполне искренний, не скрывает и возможности обмана в оракулах, подкупности их и под. (См. напр. I, 90; V, 63. 66. 91; VI, 66. 80 и др.). – Само собой разумеется, что какой-либо, и тем более строгой, системы в общем религиозном миросозерцании Геродота искать нельзя; однако некоторые главы II-й книги его Истории можно считать за слабую попытку подобного рода систематизации народных верований, причем, как само собой понятно, основой этих верований служила для историка народная Еллинская религия. Так уже в самом начале означенной книги Геродот, после того как высказал вышеприведенное нами признание, что далеко не все узнанное им от Египетских жрецов о предметах Божеских намерен он сообщать в своей истории, сообщает между прочим следующее: «Жрецы говорили, что Египтяне первые ввели в употребление наименования двенадцати богов (νδυώδεϰα ϑεῶν έπωνυμίας), заимствованные от них Еллинами; они же первые поставили богам алтари, статуи и храмы и высекали изображения на камнях. Уверения свои они подтверждали большей частью фактами» (II, 4). Иначе сказать, уже здесь Геродот дает видеть свое религиозное миросозерцание, как политеистическое, с системой двенадцати главных божеств в центре его; уже здесь делает попытку исторически проследить происхождение и этой системы, бывшей, очевидно, в его время уже признанной в Греции20, и внешнего богопочтения, имеющего свое выражение в алтарях, храмах и других символах21, имевших также немаловажное значение в глазах всякого грека. Еще обстоятельнее излагает Геродот свое религиозное миросозерцание вообще и вчастности учение о Божестве с точки зрения своих соплеменников в дальнейших главах той же II -й книги своей истории, особенно же начиная с 50-й главы. «Из Египта, – говорит он здесь, – перешли в Елладу имена почти всех божеств. Что они заимствованы от варваров, это я знаю наверное, из расспросов, и мне кажется, что скорее всего имена эти перешли из Египта. Действительно, за исключением Посидона и Диоскуров, о чем сказано было выше22, а также Геры, Гестии, Фемиды, Харит и Нереид, имена всех остальных божеств искони и всегда были туземными у Египтян. Я говорю это со слов самих Египтян. Те божества, имен которых Египтяне, по их собственным словам, не знают, названы, как мне кажется, Пеласгами, кроме впрочем Посидона; это последнее Божество Еллины узнали от Ливиян, потому что никакой другой народ, кроме Ливиян, не имел имени Посидона издревле, а Ливияне искони неизменно чтут это Божество. Почитания героев у Египтян нет вовсе» (II, 50). За тем: «Первоначально Пеласги совершали всякие священнодействия и молились богам, как мне рассказывали в Додоне, не называя по имени ни одного из богов, потому что никаких имен они и не знали; богов, ϑεοί, назвали так вследствие того, что все предметы поставлены (ϑέντες) ими в порядок, и все распределение их боги имели в своей власти. Только много времени спустя Пеласги узнали имена богов, перешедшие из Египта, а Диониса узнали лишь гораздо позже. Впоследствии Пеласги вопрошали оракула в Додоне относительно имен; прорицалище это считается древнейшим из всех еллинских оракулов, и в то время это был единственный оракул. Когда Пеласги обратились с вопросом к Додонскому оракулу, принимать ли им имена богов варварские, оракул отвечал утвердительно. С того времени они, при совершении жертвы, называли богов по именам; от Пеласгов обыкновение это заимствовали впоследствии Еллины. – Однако, – добавляет историк, – откуда произошли боги, всегда ли они существовали все (εἴ τε δ’ αἰεί ἦσαν πάντες), каковы лики их (ὁϰοῖοί τέ τινες τὰ εἴδεα)23, Еллины ничего этого не знали, так сказать, до самого недавнего времени. Действительно, я полагаю, что Гезиод и Гомер жили раньше меня не более, как за четыреста лет; между тем они составили для Еллинов родословную богов (οὗτοι δὲ εἰσι oἰ ποιὴσαντες ϑεογονίην Ἕλλησι)24, снабдили имена божеств эпитетами, поделили между ними достоинства и занятия и начертали их образы (ϰαὶ εἴδεα αύτῶν σημήναντες). Что касается поэтов, именуемых более древними, нежели Гезиод и Гомер, то, мне кажется, они были позже их. Первая часть этих сведений сообщена Додонскими жрицами, вторая, относительно Гезиода и Гомера, принадлежит мне» (II, 52. 53). Таким образом в этих словах Геродота находятся, с одной стороны, некоторые признаки и опыт систематизации народных верований, возведение их к известному началу и рациональное отношение к ним, а с другой, ясные указания на первоисточники религиозного миросозерцания древней Греции. Но само собой разумеется, что это далеко не единственное место, в котором Геродот высказывает свое религиозное миросозерцание вообще и представление о Божестве в частности. Из множества мест в его истории можно вывести более или менее целостное представление о том, и так как нас более всего в настоящее время интересует собственно представление Геродота о Божестве, то к раскрытию этого представления, по его истории, мы и приступим теперь.

2. Говоря выше о религиозности Геродота, мы уже приводили одно место из IX-й книги его истории, которое, свидетельствуя о таковой религиозности историка, вместе с тем может свидетельствовать и о признании непостижимости вещей Божественных для ума человеческого по историку. «Я предполагаю, – читали мы в этом месте у историка, – если только позволительно что-либо предполагать о предметах Божеских (δοϰέω δὲ, εἴ τι περὶ τῶν ϑείων πρηγμάτων δοχέειν δεῖ)25, что сама богиня» и пр. (XI, 65). Высказывая однакоже, как бы мимоходом, эту мысль, в которой проглядывает сейчас означенное признание, историк вообще не отрицает возможности сообщить о Божестве все, что знал и что считал удобным сообщить. Глубоко убежденный в бытии Божием, он сообщает весьма много из того, что представлял о Божестве и как понимал Его. Судя по тому, как Геродот делал словопроизводство имени Божия (ϑεός от τίϑημι – полагаю), что мы уже видели выше, можно думать, что первой мыслью, которую соединял он с понятием о Божестве, была мысль о Боге, как мироустроителе, как Существе, высшем мира, полагающим высший порядок в последнем, но в то же время близком к миру и жизни мира, как о высочайшей Премудрости, иначе сказать, Уме (Νοῦς) мира. А такое понятие напоминает нам известные философские учения (Анаксагора, Сократа, Платона и Аристотеля) о Боге, как высочайшем Уме, устрояющем мир. Но у Геродота есть много и других мест, которыми можно пополнить его основное представление о Божием Существе. Прежде всего, он первый из древне-греческих писателей употребил о богах выражения, сделавшиеся потом техническими и имеющие в настоящем случае немаловажное значение: ἀνϑρωποειδής – человекообразный (II, 142) и ἀνϑρωποφυής – имеющий человеческую природу (I, 131). Именно, сообщая, со слов Египтян, и их жрецов, древнейшую историю Египта, Геродот говорит: «Таким образом в течение одиннадцати тысяч трехсот сорока лет, не было, по словам жрецов, ни одного человекообразного Божества» (ϑεὸν ἀνϑρωποειδέα οὐδένα γενέσϑαι)26. В другом месте историк сообщает следующее: «о нравах и обычаях Персов я знаю следующее: ставить статуи, сооружать храмы и алтари у них не дозволяется; тех, кто поступает вопреки обычаю, они обзывают глупцами, потому, мне кажется, что они не представляют себе богов человекоподобными, как делают это Еллины (ὅτι οὐϰ ἀνϑρωποφυέας ἐνόμισαν τоὺς ϑεοὺς, ϰατάπερ οί Ἕλληνες)27. Иначе сказать, Геродот первый ясно исповедует антропоморфизм греческой религии и, собственно, в представлении о Божестве. А этот антропоморфизм, строже понимаемый, предполагает в Божестве, по представлению Геродота, то же внутреннейшее существо, т. е. духовное, какое является и в человеке. При том у Геродота всюду заметно, что, не смотря на свою беззаветную веру в Божество, не смотря на свою глубокую преданность народной религии (греческой), он стремится искренне поднять как можно выше народное представление о Божестве, от грубо человекообразного до спиритуалистического. Поэтому-то он с особенным сочувствием относится к религиозному миросозерцанию Персов, содержавшему в себе более духовное представление о Божестве, нежели греческое народное, как это мы отчасти могли видеть и на приведенном сейчас отрывке. По этому же он предпочтительнее употребляет общие наименования Божества: ϑεός (I, 153; II, 24; IV, 79 и т. д.), ϑεῖον (I, 32; III, 40. 108 и др.), δαίμων (I, 86. 87; II, 40; III, 153. 119; VI, 12 и др.) и под., нежели известные имена богов и богинь греческой политеистической религии, хотя в общем более твердо стоит на почве политеизма, нежели философы и некоторые поэты, нам известные. Так как персидская религия была сабеистической, то, сочувствуя этой религии, Геродот выдвигает на вид и световое значение в понятии о существе Божественном. «У них, – говорит он о Персах далее в приведенном недавно месте, в обычае приносить Зевсу (Λιἴ) жертвы на высочайших горах, причем Зевсом они называют весь небесный свод (τόν ϰύϰλον πάντα τοῦ ούρανοῦ Λία ϰαλέοντας)28. Приносят жертвы они также солнцу, луне, земле, огню, воде и ветрам. Этим одним божествам приносят они жертвы искони; кроме того, от Ассириян и Арабов заимствовано почитание Урании» (Οὐρανίη)29. В другом месте он прямо называет солнце Богом (οὗτος ὁ ϑεός)30. говорит о молитве солнцу (VII, 54) и под. (срав. еще II, 73. 111; III, 16. 18. 23; IX, 93 и др.). Иначе сказать, сознание того, что Бог есть, с одной стороны, дух, духовнонравственное Существо, а с другой, – свет, в котором нет ни единыя тьмы, жило в нашем историке и прорывалось наружу при всяком удобном случае, несмотря на мрак, которым окутывалось оно, благодаря многим грубым наростам в представлениях политеистической религии его соотечественников, греков. Представлением о человекообразности Божества условливалось в нашем историке, конечно, и другое представление – о возможности явлений Божества на земле, преимущественно в человеческом виде, – представление, которое, по следам Гомера и других поэтов, проводили также и предшественники его по историографии – логографы. Так уже Гекатей, напр., говорит о явлении Зевса в виде простого работника31; Харон Лампсакский – о явлении того же Зевса под образом царя Амфитриона32; Ферекид – о явлениях Афродиты и Диониса33 и т. д. У Геродота мы часто встречаем сообщения о явлениях того или другого Божества в том или ином виде. Так, он совершенно искренне рассказывает о явлении Пана Фидиппиду (VI, 105. 106), о явлении Аполлона в виде человеческого призрака (τό φὰσμα τᴕ ἀνϑρωπᴕ, IV, 15), о явлении божеств вместе с девушками из гипербореянок на острове Делосе (IV, 35), о явлении Божества матери Спартанского царя Демарата в образе отца сего последнего, Аристона (VI, 69) и т. д. Но все это, конечно, только образы и призраки, а не самое существо Божества, которое, как духовное, невидимо: οὐ γὰρ τοὺς ϑεοὺς αὐτοὺς όρῶμεν, – скажем словами современного Геродоту историка Стезимброта Фазосского, – ἀλλὰ τοῖς ἀγαϑοῖς, ἃ παρέχᴕσιν, αϑα) νάτᴕς ενἷαι τεϰμαιρόμεϑα34. Как в человеке дух, душа (ψυχή – главная составная часть его существа, так и в Божестве; и потому-то грек весьма ясно противополагал истинное, духовное по существу Божество «бездушным богам» (ἀψύχοις ϑεοῖς), выражаясь словами историка Тимея35.

3. Как существо духовное, Божество, по Геродоту, обладает естественно приличествующими Божеству и свойствами, существенными и духовными, идеальными, причем Геродот, в силу самых особенностей своей природы и воспитания, больше занимается рассмотрением и изображением последних, нежели первых. Из существенных свойств Божества лишь немногие рассматриваются и указываются у Геродота. Именно, прежде всего, из-за множества богов и богинь выдвигается у него главным образом единое первостепенное Божество, – Зевс, которого Геродот, подобно поэтам, украшает всевозможными, указывающими на Его преимущественные божеские достоинства эпитетами, каковы «небесный» (VI, 56), «далеко видящий» (VII, 141; VIII, 77), «очиститель» (I, 44), «освободитель» (III, 142) и под.; распространяет Его божественное значение на другие, кроме греческих, страны и народности с их религиями, как-то: на Египет (Зевс Аммоний – Amun, II, 29. 32. 42; III, 25; I, 182 и др.), на Персию (Ahura – mazda, I, 131. 89; V, 105; IX, 122, VII, 40 и др.), Вавилон (Baal, I, 181–183; III, 158), Скифию (IV, 5. 59. 127) и т. д. Подобное же значение мы видим приписываемым Зевсу и у логографов с другими историками36. А в одном месте у Геродота и прямо выражается мысль о единстве Божества. «Раньше людей, – говорит он со слов египетских жрецов, – царствовали в Египте боги, жили они вместе со смертными, и всегда только один из них бывал владыкою» (ϰαὶ τούτων αἰεὶ ἕνα τὸν ϰρατέοντα εἶναι, II, 144). Затем, что касается до самобытности Божества, то уже один из предшественников Геродота логограф Гекатей Милетский, со слов персидских магов, утверждал, что «боги суть рожденные» (γεννητοὺς τοὺς ϑεοὺς εἶναι)37. Не мог или не имел случая возвыситься до чистого представления самобытности Божества и Геродот, которого, напротив, разные феогонии (Гезиода, Ферекида и др.) и генеалогии (Гекатея, Акузилая и др.) увлекали к мысли о происхождении богов. Мы видели уже это, когда приводили мнение историка о значении Гомера и Гезиода в истории религиозного миросозерцания древней Греции. Возводя последнее, в его крайних основаниях, к Египту, Геродот предполагает феогонические представления неизбежными и у Египтян (срав. II, 50. 52 и дал. с 144 и дальн.). Даже о Персах историк говорит, что у них, при совершении жертвоприношения, «присутствующий маг поет священную песню, каковою служит у них повествование о происхождении богов» (ἐπαείδει ϑεογονίην)38.Судя по тому, как Акузилай излагает родословную богов, можно думать, что и Геродот был в этом согласен с ним, т. е. совершенно так, как излагается она в Феогонии Гезиода39. Этим желалось бы нам сказать, что Геродот неясно представлял себе безначальность Божества по бытию. – Яснее и тверже сознавал он необходимость признания бесконечности этого бытия. И в этом именно смысле по преимуществу признавал он вечность Божества по существу, Его бессмертие. Мысль о бессмертии Божества Геродоту представлялась ясной, благодаря аналогии представления о Боге, как Духе, с представлением о душе человеческой. «Египтяне первые, – говорит он, – высказали учение, что душа человека бессмертна (ὠς ἀνϑρώπᴕ ψυχὴ ἀϑάνατός ἐστι), что с разрушением тела она вселяется в другое животное, которое рождается в то же самое время; обошедши всех животных, земных, морских и пернатых, душа вселяется снова в нарождающееся тело человека; круговращение совершается в течение трех тысяч лет. Учение это излагали и некоторые еллины, как свое собственное, одни раньше, другие позже; имен их я не сообщаю, хотя и знаю» (II, 123). Рассказывая о Гетах, «верующих в бессмертие души» (ἀϑανατίζοντας), историк говорит: «вера их в бессмертие души состоит в следующем: они убеждены, что со смертью не умирают, но удаляются к Божеству Салмоксису; некоторые из них .называют то же самое Божество Гевелейзисом» (IV, 94,· сн. 93). И у Стесимброта Фазосского, в вышеприведенном месте, кроме мысли о невидимости Божества по существу, высказывается, и при том даже главным образом, мысль о бессмертии; ибо в полном своем виде все приведенное место отрывка из его исторического сочинения о Фемистокле, Фукидиде и Перикле читается так: «восхвалявший умерших на острове Самосе говорит, что они соделались бессмертны как боги (ἀϑανάτᴕς ἔλεγε γεγονέναι ϰαϑάπερ τοὺςϑεοὺς); потому что мы не видим их самих, но на основании почестей, какими они обладают, и благ, которые они доставляют, заключаем, что они бессмертны» (ἀϑανάτᴕς εἶναι τεϰμαιρόμεϑα)»40. Точнее сказать, и душа человеческая потому бессмертна, что бессмертно Божество, которое и дарует бессмертие душе человеческой, как это наглядно выразил Ферекид, повествующий, что отцу известного героя Троянской войны Диомида Тидею уже явилась было Афина Паллада, «принося ему с неба бессмертие (ἀϑανασίαν αὐτῷ έξ οὐρανοῦ φέρᴕσα), но видя его бесчеловечный поступок с Мениппом, сыном Астака, ранившим его, отвернулась от него. Тогда Тидей стал просить ее, чтобы она даровала бессмертие (χαρίσασϑαι τὴν ἀϑανασίαν) по крайней мере сыну его41. Поэтому-то «богов» Геродот называет прямо и безусловно «бессмертными» (ἀϑανάτοισι ϑευῖσι, VII, 148). Наконец, из существенных свойств Божества у Геродота есть еще слабый намек на вездеприсутствие, или лучше, неизмеримость. Мы разумеем одно место в речи царя Персидского Ксеркса, где сей последний, собираясь на войну с греками, высказывает намерение, после покорения их, раздвинуть пределы персидского царства «до эфира Зевса» (τῷ Διὸς αἰϑέρι, VII, 8); а между тем тот же Зевс, как мы отчасти уже знаем, является у Геродота общечеловеческим Божеством, действующим и во всех известных тогда частях света, и на небесном своде, и между богами, и среди людей, и во всей видимой природе, и в преисподней. – При всем том более ясно указываются и более сильными, яркими чертами изображаются у Геродота духовные, идеальные, нравственные свойства Божества.

4. Из свойств ума Божия Геродот касается и всеведения, и премудрости. Всеведение Божие представляет он, с одной стороны, когда называет Зевса «далеко видящим» (εὐρύοπα, VII, 141; VIII, 77), или когда утверждает, что от богов нельзя скрыть никаких дел (VIII, 106), или же когда передает следующее изречение оракула Аполлона Дельфийского: «я знаю количество песка и меру моря, я постигаю мысли глухонемого и слышу безгласного» и пр. (I, 47), а с другой, когда представляет Божество предсказывающим будущее или вообще прорицающим через оракулы, о которых у нас выше была уже речь и главными представителями которых, по Геродоту, были: Зевсовы оракулы – Додонский и Ливийский или Зевса Аммония (I, 46; II, 52. 54–57 и др.; III, 25; IX, 93) и Аполлоновы – Дельфийский (I, 47–48. 65. 90. 91; IV, 150. 151; V, 89. 92; VI, 70. 125: VII, 111. 139. 140; VIII, 37. 114; IX, 33. 93), Исменийский (I, 52. 92; VIII, 134) и др. В оракулах Божество не только раскрывает до изумительных подробностей настоящее положение вещей, не известное обыкновенным людям (I, 47. 48 и др.), но и открывает, нередко за много лет, будущее (VIII, 96). Божество же сообщает дар прорицания и людям (IX, 94; сн. IV, 13). Далее, премудрость (σοφίη) Божия видна, по Геродоту, уже из самого мироустройства, как о том можно заключить из приведенного нами раньше места, где историк объясняет значение имени Божества – ϑεός. Но не менее того, если не более, видна она в промысле Божием о мире. Эту мысль Геродот, едва не в библейском тоне, высказывает в следующем месте своей истории. «Вообще я полагаю, – говорит он, повествуя об Аравии, – промысл Божий мудр, как и подобает ему быть (τοῦ ϑείᴕ ή προνοίη, ὥσπερ ϰαὶ οἰϰὸς, ἕστι ἐοῦσα σοφή), и потому сотворил многоплодными всех животных робких и идущих в пищу с той целью, чтобы они не были съедены все; напротив, малоплодными сотворил всех животных сильных и вредных. Так, например, на зайца охотятся все: звери, птицы, люди, и потому он многоплоден... Напротив, львица, как сильнейший и отважнейший зверь, рождает оного детеныша один раз в жизни... Равным образом, существование человека стало бы невозможным, если бы ехидны и аравийские крылатые змеи размножались беспрепятственно в той степени, какая определяется их природой», и т. д. (III, 108. 109 и дал.). – Переходим к свойствам воли Божией, и прежде всего устанавливаем самое признание Геродотом воли в Божестве и сообразной с волей, соизволением, намерением деятельности.

5. Волю, намерение, соизволение и сообразную с ними деятельность в Божестве Геродот признает не раз в своей истории. Так, например, в уста жены Перса Интафренеса, просившей у Дария из всех её родственников, заключенных под стражу и ожидавших казни, пощадить лишь брата её, историк влагает такую речь: «муж у меня может быть и другой, царь, если Божеству угодно будет (εἰ δαίμων ἐϑέλοι); могут быть и дети другие, если потеряю этих, но иметь другого брата я никак не могу, потому что у меня нет в живых ни отца, ни матери» (III, 119). Не раз он также говорит, что то или другое событие случилось или может случиться сообразно с намерением Божества (ϰατὰ δαίμονα, I, 111), по божественному определению (ϑείῃ τύχῃ, I, 126; V, 92), или же случилось потому, ,что так сделало божество (ϑείῃ πομπῇ, VIII, 94; ϑεῖον τὸ πρῆγμα, там же; ϑεοῦ ποιεῦντος, IX, 91) и под. Этим самым, что мы сейчас привели из Геродота, устанавливается: а) свобода воли божественной. Но более всего неопровержимым для сознания историка фактом было другое свойство воли Божией, – б) всемогущество, всевластие. В этом отношении перед Божеством все слабо и бессильно. Все в природе повинуется Ему беспрекословно и не может противостоять силе Его. И это как в мире вещественном, так и в мире духовно-нравственном. Так, когда с севера Греции надвигались на нее несметные полчища могущественнейшего в то время царя Персидского Ксеркса, то еллины, привлекая отдельные греческие племена к союзу с ними против варваров, убеждали их следующими словами: «ведь не Божество идет на Елладу, а человек (оὐ γὰρ ϑεὸν εἶναι τὸν ἐπιόντα ἐπὶ τὴν Ἐλλάδα, ἀλλ’ ἄνϑρωπον); нет и не будет ни одного смертного такого, коего с самого рождения не постигала бы никакая беда, и чем могущественнее смертный, тем большей беде он обречен; вот почему и теперешний враг, как смертный, не может не пасть в своем тщеславии» (VII, 203), хотя, с другой стороны, не только обыкновенные люди, но и Дельфийский оракул сравнивал Ксеркса по силе и могуществу с Зевсом (VII, 56. 220). Однако, далее, когда варвары, при опустошении Еллады, между прочим, устремились и на Дельфийское святилище, для разграбления его сокровищ, и когда Дельфийцы в страхе спрашивали оракула, что предпринять для сохранения этих сокровищ, тогда «Божество воспретило касаться сокровищ и объявило, что само Оно достаточно сильно для защиты их» (ὁ δὲ ϑεὸς σφέας οὐϰ ἔα ϰινέειν φὰς αὐτὸς ἱϰανὸς εἶναι τῶν ἑωυτοῦ προϰατῆσϑαι, VIII, 36) и действительно, как мы помним, Божество обнаружило свое всемогущество, чудесным образом защитив храм и поразив врагов (гл. 37 и дал.)42. В частности, вся природа внешняя повинуется мановениям воли божественной. Божество, когда захочет и когда считает нужным, производит дождь с неба (I, 87; II, 13; III, 117; IV, 151; VIII, 13). Гром и землетрясения посылаются Им же (V, 85, 86; VII, 129; VIII, 64). Оно молнией поражает самых огромных животных, самые высокие и крепкие деревья, разрушает скалы и высочайшие дворцы, и здания (VII, 10; VIII, 37). От действия всемогущества «солнце покидает свое обычное место на небе и исчезает, при безоблачности неба и в совершенно ясную погоду, причем день сменяется ночью» (VII, 37). Оно исполняет сердца людей невыразимым ужасом в ночную тьму (VII, 43). Ветры и бури на море Ему повинуются (VII, 188–191; VIII, 13). Предвестником Его грозного могущества служит иногда пыль, поднимающаяся вдали и таинственный клик Иакха43 (VIII, 65). Равным образом и в природе нравственной, ближе всего в роде человеческом, Божество ясно обнаруживает свое всемогущество, смиряя гордое и вознося смиренное, но не дозволяя возноситься выше меры и без пощады сокрушая все, что восстало бы против силы Его (I, 32. 207; III, 30. 42. 43. 64. 65. 126; VII, 10. 43. 203 и др.). Отсюда – непостоянство счастья человеческого, наглядными примерами чего у Геродота являются царь Лидийский Крез (I, 5, 30 и дал. 86. 207) и тиран Самосский Поликрат (III, 40–43), но чего виной является сам же человек (I, 91; срав. II, 133 и др.). Ибо как в делах, «если люди замышляют что-либо сообразное со здравым смыслом, то обыкновенно дело удается; напротив, если люди задумывают что-нибудь несообразное, то обыкновенно и самое Божество не благоприятствует решениям человеческим» (οὐϰ ἐϑέλει οὐδέ ὁ ϑεὸς προσχωρέειν πρὸς τὰς ἀνϑρωπηἶας γνώμας, VIII; 60): так и в счастии. Если в даруемом от Бога счастии человек, так сказать, начинает уже зазнаваться, забывать, что есть для всякого человека и несчастье: то Божество рано или поздно дает ему понять это и повергает его в несчастье, как и было с упомянутыми сейчас Крезом и Поликратом. Человекообразность представления о Божестве не дозволяла Геродоту при этом возвыситься над заурядными греческими народными понятиями о счастье и несчастье и потому выдвинула у него на вид, как и у старшего из драматургов Эсхила44, понятие о зависти (φϑόνος) в Божестве, вследствие чего всемогущество Божества у него является ревнивым ко всякому другому могуществу, не терпящим такового и сокрушающим его. «Ты видишь, – говорит Артабан Ксерксу, отклоняя его от похода на Грецию, – как Божество молнией поражает животных, выдающихся над другими, не дозволяя им возноситься; напротив, мелкие животные не огорчают Его. Ты видишь также, что Оно всегда мечет свои перуны в наибольшие дома и в самые высокие деревья; Божеству ведь приятно калечить все выдающееся. Подобно этому и по той же самой причине громадное войско может быть сокрушено малочисленным: если из зависти Божество (ὁ ϑεὸς φϑονήσας) наведет на воинов страх или ударит в них молнией, войско погибнет постыдной смертью. Божество не терпит, чтобы кто-нибудь другой, кроме Его Самого, мнил высоко о себе» (οὐ γὰρ ἐᾷ φρονέειν μέγα ὁ ϑεὸς ἄλλον ἤ έωυτόν, VII, 10). – «Я знаю, – говорил Крезу греческий мудрец и законодатель Солон в ответ на его вопрос о том, как он думает о счастии его, Креза, – что всякое Божество завистливо (τό ϑεῖον πᾶν ἐὸν φϑονερόν) и любит смуту (ταραχῶδες), а ты спрашиваешь меня о человеческом счастье. Как много в своей долгой жизни человек вынужден видеть то, чего он не желать бы видеть, и как много он должен испытать! Пределом человеческой жизни я считаю семьдесят лет45; эти семьдесят лет составляют двадцать пять тысяч двести дней, не считая вставочного месяца. Если же каждый второй год увеличить на один месяц для того, чтобы времена года точно совпадали с летосчислением, то на семьдесят лет получится вставочных месяцев тридцать пять, что составит тысячу пятьдесят дней. Из всех этих дней в семидесяти годах, а их двадцать шесть тысяч двести пятьдесят, ни один никогда не приносит с собой того, что другой. Таким образом, Крез, человек весь не более, как случайность. Ты, конечно, очень богат и царствуешь над многими народами; но назвать тебя счастливым я могу не раньше, как узнав, что век свой ты кончил счастливо. Во всяком деле следует смотреть на конец: ведь многих людей Божество ласкало надеждой счастья и потом с корнем низвергало их» (I, 32; срав. дальнейшую судьбу Креза в 34. 45. 86 и дал.46. Что представление о зависти в Божестве перенесено в этом случае с человека на Божество, это ясно из следующих мест истории самого же Геродота. Ахеменес, брат Ксеркса, главнокомандующий флотом его, по поводу доверия, какое Ксеркс оказывал находившемуся при нем бывшему Спартанскому царю Демарату, говорил царю, своему брату: «Я вижу, царь, что ты благосклонно выслушиваешь речи человека, который завидует твоему счастью или даже питает против тебя предательские замыслы. Ведь Еллины обыкновенно поступают таким образом: они завидуют благополучию и ненавидят сильнейших» (VII, 236). А другой персидский вельможа Отанес, восставая и восхваляя «равноправие», говорил еще резче, по Геродоту: «чувство зависти присуще человеку по природе... Пресыщенный благами, он учиняет многие бесчинства частью из своеволия, частью по зависти. Хотя тиран должен бы быть свободен от зависти, потому что он располагает всеми благами, однако образ действия его относительно граждан противоположен этому. Тиран завидует самой жизни и здоровью добродетельнейших граждан, напротив – негоднейшим из них покровительствует, а клевете доверяет больше всех» и т. д. (III, 80). Поэтому, «при всей краткости жизни нет ни одного такого счастливца, который бы не один, а много раз пожелал скорее умереть, нежели жить. Постигающие нас несчастья и терзающие нас болезни делают то, что и краткая жизнь кажется нам долгой. Поэтому смерть становится для человека желаннейшим убежищем от тягостей жизни; Божество, дав нам вкусить сладость существования, оказывается завистливым к нему» (VII, 46; срав. I, 31). Но нельзя не признать, что зависть Божества по Геродоту имеет свои глубочайшие основания, а не объясняется одним лишь своеволием и капризом. Глубочайшее основание ревнивых, по-видимому, завистливых проявлений всемогущества воли Божественной заключается в стремлении Божества сломить гордыню и уравнять смертных. Первое особенно видно в судьбе Ксеркса, едва не равнявшего себя с Зевсом, и в исходе похода его в Грецию. Не даром, после постыдного бегства его из Греции в Азию, великий греческий полководец Фемистокл, восхваляя мужество Еллинов и особенно Афинян в победоносной борьбе с варварами, вместе с тем открыто в речи к Афинянам исповедовал следующее: «Мы, спасшие неожиданно и себя самих, и Елладу, отразившие такие полчища людей, не станем преследовать бегущих. Ведь не мы совершили это, но боги и герои (οὐϰ ἡμεῖς ϰατεργασάμεϑα, ἀλλὰ ϑεοί τε ϰαὶ ἥρωες): им ненавистно было (oἲ ἐφϑόνησαν – которые позавидовали), что над Азией и Европой владычествовал один человек, нечестивый и преступный, тот самый, который одинаково обращался с храмами и частными жилищами; сожигал их и низвергал кумиры, который бичевал море и опустил в него оковы»47 (VΙΙΙ, 109). Второе же особенно видно из судьбы тирана Поликрата, все более и более возраставшее счастье которого сильно беспокоило друга его, царя Египетского Амазиса, который потому писал к нему: «приятно слышать, что друг и союзник благоденствует; но твои необыкновенные удачи не радуют меня, потому что я знаю, как завистливо Божество. И для себя, и для тех, кто мне дорог, я желал бы, чтобы удачи сменялись неудачами, и потому предпочел бы существование с переменным счастьем, нежели с постоянным. В самом деле, я никогда не слышал, чтобы кто-либо, пользуясь во всем удачей, не кончил несчастливо и не был бы уничтожен окончательно. Поэтому послушай меня и прийми против твоего счастия следующую меру: сообрази, что есть у тебя самого драгоценного, потерей чего ты был бы наиболее огорчен, возьми эту вещь и закинь так, чтобы никогда больше она не попадалась на глаза людям. Если и после этого удачи не будут у тебя перемежаться с неудачами, то и впредь поправляй свое положение предлагаемым мною способом» (III, 40). В исполнение этого благого совета Поликрат бросил в море свой любимый и драгоценный перстень; но перстень нашли в желудке рыбы, принесенной Поликрату. Тогда «Поликрату пришло на мысль, что это – дело Божества» (42 гл.), и он написал о том Амазису. Последствием было то, что Амазис разорвал дружбу и союз свой с Поликратом, ибо «понял, что человек бессилен спасти другого от предстоящего ему несчастья» (гл. 43)48. На том же основании Феретима, мать Киринейского царя Аркезилая, слишком отомстившая Баркиянам за смерть своего мужа, за это, еще будучи живой, съедена была червями; ибо «чрезмерное мщение людям ненавистно богам (ἀνϑρώποισι αί λίην ίσχυραὶ τιμωρίαι πρὸς ϑεῶν ἐπίφϑονοι, ΙV, 205 срав. гл. 162. 165. 167. 200. 202). Короче сказать, понятие зависти в Божестве у историка только заимствовано от обыкновенного человеческого представления о ней, а в сущности содержит в себе те признаки, какие в нашем христианском богословии содержит в себе понятие гнева Божественного, условливаемого чем-либо непременно несправедливым, незаконным, преступным в людях и потому граничит с правосудием Божественным. Но прежде, нежели говорить об этом свойстве воли Божественной, мы докончим рассуждение о всемогуществе некоторыми соображениями об ограничивающих его силах. Сюда относится понятие о роке или судьбе (μοῖρα). Именно в I, 91 по Геродоту сама Пифия (Дельфийский оракул сказала следующее: «самое Божество не в силах избежать назначенной Ему доли» (τὴν πεπρωμένην μοῖραν ἀδύνατά ἐστι ἀποφυγέειν ϰαὶ ϑεῷ), т. е. высказывается мысль, что всемогущество Божества ограничивается, ослабляется определениями высшей силы, – судьбы. Но судя по другим местам в истории Геродота нужно думать, что приведенное сейчас место имеет несколько иное значение. Именно, в IX, 16 в уста Перса, участвовавшего на пиру у Фивянина Аттагина, Геродот влагает такие слова: «что по определению Божества должно случиться, того человек не в силах отвратить» (ὅ τι δεῖ γενέσϑαι ἐϰ τοῦ ϑεοῦ, ἀμήχανον ἀποτρέψαι ἀνϑρώπῳ)49. В другом месте (IX, 91) историк, «случайность» (συντυχίην) передает во власть Божества (ϑεοῦ ποιεῦντος). Иначе сказать, судьба или рок есть ни что иное, как предварительное решение, определение воли Божественной, которому само Божество, как неизменяемое, не может изменять или как-бы не подчиняться; и, следовательно, здесь нет ограничения всемогущества Божественного.

Что касается до в) правосудия Божественного, то оно также весьма ярко и во многих местах истории Геродота изображается. И прежде всего, историк ясно выражает мысль, заключающую в себе самое понятие правосудия, как возмездия по закону или праву равенства, справедливости. Так во время восстания малоазийских греков против владычества персидского, фокеянин Дионисий в речи своей говорит к грекам, ободряя их, между прочим, следующее: «ручаюсь вам, если только боги справедливы50 (ϑεῶν τὰ ἴσα νεμόντων – так как боги воздают равное, справедливое), что или враги вовсе не станут сражаться с нами, или же в случае битвы потерпят поражение» (VI, 11). В другом месте персидский евнух Гермотим к оскопившему его Панионию обращается со следующей речью: «ты, приобретающий себе средства к жизни нечестивейшим занятием51, что дурного я сделал тебе, сам и или кто-либо из моих предков, тебе или кому-либо из твоих? За что ты из мужчины превратил меня в ничто? Ты воображал тогда, что скроешь свои деяния от богов, а они по закону справедливости (νόμῳ διϰαίῳ χρεώμενοι) предали тебя за твои нечестивые деяния в мои руки; по этому не жалуйся на то наказание, которое последует тебе от меня» (Гермотим оскопил Паниония и детей его, VIII, 106). В соответствие такому понятию о правосудии Божественном изображаются у Геродота и действия сего правосудия. «Трояне говорили правду, – повествует он, – что не могут выдать Елену, но Еллины не верили им; по моему мнению, которое я и высказываю, случилось так по Божескому соизволению (τοῦ δαιμονίου παρασϰευάζοντος), для того, чтобы поголовная гибель Троян сделала ясной для людей ту истину, что за тяжкие неправды следуют от богов и тяжкие наказания» (II, 120). Или, некоторые цари мелких народцев, живших в теперешней нашей южной России, на просьбу скифов о помощи против наступавших на них персов, отвечали такими словами: «если бы вы первые не наносили обиды персам и не начинали с ними войны, то нынешнюю просьбу вашу и нынешние ваши речи мы признали бы основательными. Но вы без нас вторглись в страну персов и владычествовали над ними все время, пока угодно было Божеству (ὅσον χρόνον ὑμῖν ὁ ϑεὸς παρεδίδου); теперь они, по внушению того же Божества (ἐπεὶ σφὲας ὡοτός ϑεὸς ἐγείρει), отмеривают вам равной мерой» (τὴν ο῾μοίην ὑμῖν ἀποδιδοῦσι). И на основании этого отказали скифам в помощи (IV, 119). «Ни один нечестивец не избегает наказания», – говорил явившийся Гиппарху во сне призрак (V, 56) и т. д. Согласно тому перс Оритес погибает в наказание за умерщвление Поликарта (III, 126 и дал). Смерть спартанского царя Леонида наказана смертью перса Мардония (VIII, 114; IX, 64). Крез потерпел несчастие за убиение Кандавла предком его в пятом колене, так как отмщение Божества простирается и на потомство согрешивших (I, 13. 91 Срав. также VII, 137), подобно тому как это было и в Ветхом Завете52. Царь Камбиз умирает от того самого меча, которым он смертельно ранил египетское священное животное – Аписа и при том пораженный в то самое место, в какое сам поразил Аписа (III, 64), и т. д. Во всем этом, однако видно лишь правосудие Божие карающее – за грехи; но у Геродота есть места, где выражается мысль и о воздаянии благом за добрые дела. Как мысль о правосудии карающем, наказывающем за злые дела о немезиде, опирается у историка на человекообразном представлении о чувстве Мести людской (как то можно было видеть в примере Феретимы и др.), так, наоборот, мысль о правосудии награждающем за добро опирается на представлении о необходимости платить за добро – добром. Так в общем благочестивый и добродетельный Крез говорит Адрасту: «когда несчастная доля постигла тебя, Адраст, я не укорял тебя, очистил (ἐϰάϑῃρα)53, приютил в моем доме и даю тебе все нужное. Поэтому ты обязан заплатить мне добром за добро, соделанное тебе раньше (ὀφείλεις γὰρ, ἐμεῦ προποιήσαντος χρηστὰ ές σὲ, χρηστοῖσί με ἀμείβεσϑαι); я прошу тебя, береги моего сына, который отправляется теперь на охоту» и проч. (I, 41). Адраст затем отвечает Крезу, соглашаясь быть охранителем его сына, признанием той же необходимости «отплатить ему добром» (гл. 42). Классическим местом о правосудии Божием награждающем у Геродота можно считать рассказ о спартанце Главке, слава о котором, как муже справедливейшем, распространилась повсюду и, между прочим, дошла до Ионии. Как к таковому мужу, пришел к нему один Милетянин и вручил ему на хранение деньги и с ними таблички на случай востребования их, по таким же табличкам, лицами, которые будут иметь на то право. Главк принял: но, когда, по прошествии значительного периода времени, пришли к нему за деньгами сыновья того Милетянина, он пока уклонился от возвращения им денег и отправился сперва в Дельфы спросить оракул, «не дать ли ему клятвы с целью поживаться чужими деньгами». Но Пифия «грозно ответила ему в следующих словах: Главк, сын Епикидеса! Разумеется, в настоящем случае очень выгодно выиграть дело клятвой (ὅρϰῳ) и поживиться деньгами. Давай клятву! Ведь смерть постигает и человека верного клятве. Но у клятвы есть детище безыменное, безрукое и безногое, но клятвопреступника оно преследует с ожесточением, пока не настигнет его, не сокрушит всего его потомства и всего дома. Напротив, потомство человека, верного клятве, благословенно будет и в далеком будущем»54 (ἀνδρὸς δ’ εὐόρϰου γενεὴ μετόπισϑεν ἀμείνων). Услыхав это, Главк просил Божество простить ему его речи; но Пифия отвечала, что «испытывать Божество (τὸ πειρηϑῆναι τοῦ ϑεοῦ) и свершить грех – одно и то же». И затем, хотя Главк возвратил Милетянам деньги, однако за одно преступное намерение его дом и потомство с корнем вырваны из Спарты (VI, 86). Кроме мысли о правосудии награждающем, в этом рассказе видна еще мысль о том, что и в своем карающем правосудии Божество судит не только дела, но и мысли, намерения, как это проповедует и христианское учение. Примеры награждения за добродетели человеческие со стороны Божества историк представляет в Крезе (I, 87. 91), Евение (IX, 93. 94) и некоторых др. – Уже эта мысль о правосудии Божием награждающем за добро свидетельствует ясно о том, что Геродоту далеко не чуждо было представление и г) о благости Божией, в каковом представлении отказывают ему некоторые ученые55. Если не только в учении о всемогуществе воли Божией56 и о правосудии наказующем57, но и в учении о правосудии Божием награждающем58 Геродот был верен школе историков, ему предшествовавших и современных: то подобное же должно сказать и относительно его учения о благости Божией. Особенно ясно и наглядно изображается она у логографа Ксанфа Лидийского в его повествовании о спасении Креза от сожжения на костре59. У самого Геродота мысль о благости Божией ясно высказывается в тех местах его истории, где он говорит о помощи Божией в тех или других случаях тем или другим людям, о промыслительной заботливости Божества по отношению к людям, о пременении Его гнева на милость, благодаря разным умилостивительным средствам (жертвам, молитвам) и т. п. Так напр. по Геродоту Гарпаг в письме к Киру, царю Персидскому между прочим говорил следующее: «Боги хранят тебя (σὲ ϑεοὶ ἐπορέωσι), сын Камбиза; иначе ты не поднялся бы на такую высоту. Ты живешь только благодаря богам (ϰατὰ ϑεούς) и мне» и т. д. (I, 124). Далее, явившийся Фидиппиду на дороге бог Пан говорил ему, чтобы он спросил Афинян, «почему они вовсе не чтут его, тогда как он благосклонен к ним (ἐόντος еὔνоυ Ἀϑηναίοισι), много раз уже оказал им услуги и еще окажет» (πολλαχῆ γενομένᴕ ἤδη σφίσι χρησίμᴕ, τὰ δ’ ἐτι ϰαὶ ἐσομὲνᴕ). Афиняне после того соорудили святилище Пану и стали умилостивлять (ίλάσϰεσϑαι) его ежегодными жертвами и торжественным факельным шествием (VI, 105). Евения, несправедливо лишенного зрения жителями Аполлонии, Божество наделило «таким даром, за обладание которым многие люди» стали «считать его счастливым» (IX, 93), т. е. даром прорицания (гл. 94), и т. д.60. И если, напр. Креза постигли несчастия, то в сем «виновен сам он, а не Божество» (I, 91; срав. подобное же о Египетском царе Микерине во II, 133). Касательно представления Геродота д) о святости воли Божией можно выставить на вид те места его истории, где он говорит о святыне, о действиях людских, нуждавшихся в очистительных обрядах, и под., из коих некоторые мы уже приводили выше по разным случаям, как напр., относительно Адраста (речь Креза), относительно Ксеркса (речь Фемистокла) и др. Представим другие примеры. Еще Ферекид говорит о том, как Зевс, «умилостивившись, очистил (ἐλεήσας ἁγνίζει) Иксиона61. И Геродот в этом смысле называет Зевса прямо «Очистителем» (Καϑάρσιον), которого потому призывал в свидетели Крез (I, 44), когда Адраст не сохранил сына его Атиса, невольно умертвив его на охоте (гл. 43 и дал.). В виду этого Поликрат очищает остров Делос от тяготевшего над ним преступления (I, 64); Агиллеяне очищают себя самих от преступления же (I, 167); а Эгиняне даже не могли очиститься от тяготевшего над ними преступления никакими жертвами (VI, 91). – Наконец не даром Зевс, у Геродота и вообще называется «Освободителем» (ἐλευϑέριος), как защитник свободы62, что также относится к воле. – В отношении к чувству, уже знакомое нам из предшествующих отделов исследования свойство Божества – блаженство также не упускается из вида у Геродота. Уже Ферекид говорит о том, что Алкмена, мать Иракла, по смерти, была помещена «на острова блаженных» (εἰς μαϰάρων νήσᴕς)63 и называет блаженной (μάϰαιρα) дочь Главка Алтею64. Геродот также упоминает об «Острове блаженных» (III, 26); называет «блаженным» Ксеркса (VIII, 45. 46); и если говорит, что «Божество, давши вкусить нам сладость существования, оказывается завистливым к нему»: то тем самым предполагает, что само Оно заключает в Себе источник сладости существования65, или, что то же, – блаженство.

Из всего, доселе изложенного, ясно, что Геродот крепко стоит на почве религиозного миросозерцания Гомера и его преемников в поэзии. Его религиозное сознание, утвержденное на основаниях крепкой веры в Божество, в управляющий всем Промысл Божий и не омраченное сомнением, было так же ясно, как ясно небо, под которым он родился и воспитался66. И хотя «стремление Геродота открывать везде сверхъестественное задерживало его нередко от изыскания естественных причин, от критической оценки наличных условий данного явления, как они изображались в ходячих преданиях»: однако мы не скажем того, чтобы «все это, сильно сближая историка с древними и современными (ему) поэтами, особенно с Гомером и Эсхилом, невыгодно отражалось на достоверности исторического повествования»67. При своей откровенности и доверчивости к слышанному, при своей величайшей наблюдательности и осторожном уклонении от субъективизма в повествовании, Геродот рассказал нам гораздо больше и лучше, нежели сколько и как рассказали его критические преемники в историографии, часто грешившие субъективным резонерством и пропусками многих важных и интересных подробностей. Между тем, с другой стороны, еще более несомненная, в самом историческом отношении, заслуга Геродота заключается в том, что он разнородные, до него образовавшиеся религиозно-этические воззрения и предания объединяет мыслью о богоустановленном порядке событий и явлений внешней природы и всемирной истории, об управляющем ими Промысле Божественном, заменившем собою прихоть и капризы многих, независимых одно от другого божеств мифологии прежних поэтов и логографов. Полагая собою начало системы и более или менее широкого обобщения в область повествования, мысль эта сильно будила умственную деятельность и давала ей направление в собирании фактов, представив в самом труде Геродота первый опыт всемирной истории и сделав возможными дальнейшие, более совершенные, опыты в том же роде.

Б. Фукидид68. Уже логографы, особенно же Гекатей и Гелланик, положили начало скептическому и критическому отношению к народным верованиям и древним поэтическим религиозным преданиям, или иначе сказать, рационализму в религиозном миросозерцании историков древней Греции. «Я пишу только то, – говорит Гекатей, что мне кажется истинным, ибо рассказов у греков много и они представляются мне смешными»69. Он, так же, как и Гелланик, нередко применяет рациональную критику к области народных верований, объясняя мифы из причин и оснований естественных и исторических70. И у Геродота втречаются иногда признаки неполного доверия к доходившим до него слухам, сказаниям и преданиям. В одном месте своей истории он прямо говорит: «я обязан передавать то, что говорят, но верить всему не обязан», причем добавляет: «это замечание имеет силу относительно всего моего повествования» (VII, 152). Несмотря на искреннюю веру в откровение Божества через оракулы, Геродот не усомнился отметить в своей истории несколько случаев пристрастия, подкупности и даже ошибки Дельфийского оракула (V, 63; VI, 66. 75. 84; VII, 6; IX, 42. 43; V, 91; I, 90; VI, 80); не останавливается он также и перед рационалистическим иногда отношением к мифам и религиозным сказаниям (I, 60; II, 45. 56. 57. 23; IV, 8. 25. 82. 105; V, 10; VI, 74 и т. д.) и под. Но главнейшим представителем такового рационализма служит преемник Геродота в историографии Фукидид. Между тем как у Геродота религиозность является господствующим началом его исторического повествования, у Фукидида она отодвигается на задний план, а на первом месте является рационалистический скептицизм. Между тем как у Геродота все в природе внешней, во всемирной истории и даже в частной жизни возводится к Божеству, как главному движущему и направляющему все началу, у Фукидида почти все это приписывается самому человеку и объясняется из естественного хода вещей, как это можно наблюдать с первых же страниц Фукидидовой «Истории Пелопоннесской войны»71. Скептически Фукидид относится к Гомеру и поэтическому преданию (срав. I, 10. 11. 20–21; II, 41; III, 96. 104; VI, 2 и др.); не вполне доверчиво, а иногда и прямо с сомнением и насмешкой, относится он и к историкам (логографам) вообще и к Геродоту в частности (срав. 1, 21. 22. 41. 74. 89. 97; II, 102 и др.; лишь иногда, как бы мимоходом, а подчас даже скептически, упоминает или говорит он о религиозных предметах, и под. (1,18. 20. 24. 25. 29. 112. 126–128 и др.); II, 2. 8. 13. 15–17 и др.; III, 28. 56–58 и др.; IV, 76. 80. 90 и др.; V, 1. 10. 20 и др.; VIII, 35. 67. 70 и др.). Чем объяснить такое явление? Конечно, в этом случае много значили особенности личного характера Фукидида и его особый склад ума. Но немалое значение имели при сем и обстоятельства его жизни и времени и его воспитания.

Сын богатого Афинского гражданина Олора, Фукидид жил (род. 471 и сконч. 396 г. до Р. Хр.) и действовал в то время, когда Афинская республика, гордая сознанием своего величия после победоносных персидских войн, будучи на вершине своего политического могущества и экономического благосостояния, всю славу этого величия стала приписывать уже не богам, а себе и своему военному искусству и развитию морских сил своих. Это был блестящий век Перикла, когда и поэзия, и искусство, и ораторы с софистами, и даже представители философии и других отраслей знания служили так или иначе прославлению Афин. Если не Анаксагор72, то дух Анаксагора, поставившего разум (νοῦς), все устрояющий, на место простой веры и потому изгнанного из Афин за безбожие (как ἄϑεος), без сомнения влиял на воспитание Фукидида; а еще более того влияли на это воспитание софисты. Вообще из Фукидида развился человек с особым складом и направлением ума и религиозно-философского миросозерцания, которое весьма резко отличается от религиозного миросозерцания Геродота.

1. В начале последней (VIII-й) книги своей Истории Пелопоннесской войны Фукидид, сообщая о гибельных последствиях Сицилийской экспедиции, снаряжение которой и надежды на нее были столь блестящи, о впечатлении, произведенном исходом её на Афинян, говорит следующее: «Когда весть об этом пришла в Афины, Афиняне долгое время не хотели верить, чтобы так окончательно погибло все, хотя о том с достоверностью передавали именитые воины, спасшиеся бегством из самого сражения. Убедившись потом в истине рассказов, они ожесточились против ораторов, поощрявших их к походу, как будто не сами они подавали голоса за поход, сердились на вещателей оракулов и гадателей и вообще на всех, кто в то время именем Божества внушал надежду на завоевание Сицилии» (VIII, 1). Таковы были религиозно-нравственные воззрения, таково было религиозно-нравствевное состояние Афинского общества перед концом Пелопоннесской войны (в 413 г. до Р. Хр.). Фукидид был истинный сын своего века и отечества. Его религиозно-нравственные возрения были не выше таковых же воззрений его соотечественников. Если во время страшной чумы, свирепствовавшей в Афинах в начале описываемой Фукидидом войны (около 430 г. до Р. Хр.), вследствие отчаяния, «люди не знали, что с ними будет и переставали уважать и святыни и Божеские установления» (II, 52); их «не обуздывали ни страх богов, ни человеческие законы, ибо они видели, что умирают все одинаково, и потому считали безразличным, будут ли они чтить богов, или не будут73; равно никто не рассчитывал дожить до той поры, когда понесет по суду наказания за преступления; гороздо более тяжким приговором почитался тот, который висел уже над головой, а потому казалось естественным прежде, чем обрушится беда, насладиться хоть чем-нибудь от жизни» (II, 58): то в конце Сицилийской экспедиции чумы в Афинах не было и следовательно можно было бы ожидать более уважительного отношения к религии и её ближайшим провозвестникам. Но мы того в изложенном не видим. Напротив, в словах и поведении Афинян и в то и в другое время мы видим отображение, далеко не высокого, общего религиозно-нравственного уровня Афинян того времени74; и не можем отрешиться от мысли о том, что сам Фукидид, также испытавший все жестокие приступы заболевания чумой (II, 48), сам же пережил и такое безотрадное религиозно-нравственное состояние, которое и в нем служило отголоском общего его религиозно-нравственного настроения и мировоззрения. Во всяком случае его История Пелопоннесской войны служит скорее подтверждением, нежели опровержением такого взгляда на него, хотя мы далеки от мысли, чтобы вся она была выражением такого безотрадного религиозно-нравственного настроения и мировоззрения, и чтобы в ней не было мест, свидетельствующих о том, что в Фукидиде не совсем угасла вера в Божество, страх Божий и под. Иначе наш историк не говорил бы так, как говорит, например, по поводу междоусобия на острове Керкире: «В это время основы государственной жизни были потрясены, человеческая природа, которой свойственно впадать в преступления, хотя бы и караемые законами, взяла верх над этими последними и с наслаждением проявляла немощь в борьбе со страстями, пренебрежение к праву и вражду к власть имущим. В противном случае люди не ставили бы мести выше благочестия и корысти выше справедливости, зависть не имела бы гибельного действия» и т. д. (III, 84). Иначе он не влагал бы в уста своего любимца, героя его истории, – знаменитаго Перикла, следующих слов: «Ниспосылаемые богами беды следует принимать с покорностью» (II, 64) и т. п. Да и сами Афиняне, в минуты более спокойного обсуждения дел, далеко не являли себя столь неуважительными к религии, чтобы относиться к ней так, как относились во время чумы или под горьким и сильным впечатлением неудачного исхода Сицилийской экспедиции. Когда, напр. Беотяне упрекали Афинян в неуважении к святыне в Делие, Афиняне отправили к Беотянам глашатая с таким ответом на этот упрек, «что они вовсе не оскверняли святыни, и по своей воле не будут осквернять и впредь; что они с самого начала вступили в святилище не ради этого, а скорее для того, чтобы оттуда защититься от обидчиков. У Еллинов существует обычай, продолжали Афиняне, – в силу которого завоеватель какой-либо страны, большой-ли или малой, есть и владыка святынь завоеванного народа и наблюдает за тем, чтобы по мере возможности священнослужение отправлялось по прежним обычным правилам. Ведь так же поступали и Беотяне и большая часть других народов, все те, которые·силой изгнали туземцев и пользуются землей их: вначале они нападали на святыни, как чужие, а теперь распоряжаются ими, как собственными. Точно так же и они, Афиняне, если бы имели возможность завладеть землей Беотян на большем пространстве, удерживали бы ее за собой, и теперь добровольно не уйдут из той части Беотии, которую занимают и почитают своей. Наконец, что касается воды75, они коснулись её по необходимости, и сами не дерзнули бы на кощунство, если бы Беотяне первые не напали на их землю и не вынудили их пользоваться этой водой, что наверное само Божество снисходит отчасти к людям, удрученным войной и опасностями. Ведь алтари служат убежищем для невольных грешников, и нарушителями закона именуются люди впадающие в преступление без нужды, а не те, которые отваживаются на что-либо под влиянием несчастия; что Беотяне, желая выдать убитых Афинян в обмен на священные места, более преступны, нежели Афиняне, когда отказываются получить за святыню то, что не подлежит такому обмену» (IV, 98, срав. 97)76. Особенно же наглядно ревность Афинян по религии выразилась в деле обвинения даровитого и популярного, хотя и отнюдь не высоконравственного полководца Алкивиада за кощунство (VI, 27 и дал.; VIII, 53 и др.)77. Мало того, как Геродот представил много живых примеров благочестия (в Кире, Крезе и др.), так и Фукидид представляет высокий пример благочестия в полководце Никие, который в своих речах к воинам, в ободрение последних, напоминал им «об отеческих богах» (VII, 69 ср. 77 и др.), внушал надеяться на Бога (гл. 77), – который и по собственному своему признанию «в повседневной жизни многое делал во исполнение благочестия и по отношению к людям много совершал справедливого и безупречного» (VII, 77), и по отзыву Фукидида, «во всем своем поведении следовал требованиям благородства» (гл. 86)78 и был человек, «придававший слишком большое значение предзнаменованиям и всему подобному» (гл. 50)79. Но уже и в этой последней характеристике Никия у Фукидида сквозит мысль, что сам он считал излишним, напр., придавать такое «значение предзнаменованиям и всему подобному». И действительно, в его истории, наряду с простым упоминанием о различного рода предзнаменованиях (грозе, землетрясении, затмениях солнца и под.) и о том значении, какое им придавали другие люди из греков80, мы видим и несколько опытов рационалистического отношения к ним. Так напр., в III, 87 и 89 Фукидид, упомянув о неоднократных землетрясениях, вследствие которых Лакедемоняне не начинали военных действий против Афинян в 426 г., считая их дурным предзнаменованием, предлагает свое объяснение естественных причин сопряженных с землетрясением явлений, которые считались за исполнение предзнаменования. Или, описывая Сицилийский поход, Фукидид, при рассказе об одной продолжительной схватке между сиракузскими и афинскими войсками, говорит: «в это время раздался гром, засверкала молния и полил обильный дождь, что усилило страх воинов, сражавшихся впервые и вообще очень редко имевших дело с войной. Воины более опытные объясняли себе случившееся самой порой года; гораздо более смущало их то обстоятельство, что противники не поддавались» (VI, 70). Подобное же читаем и далее, при описании того же похода и неудач, которые начали уже испытывать Афиняне в этом походе: «в это время случился гром и полил дождь, что обыкновенно бывает в летнюю пору к осени. Афиняне вследствие этого приуныли еще больше, полагая, что и это все совершается на погибель им» (VII, 79). Во всем этом видно стремление придумать и приложить к делу естественные основания там, где Геродот и подобные ему, более строго благочестивые люди, находили обыкновенно одни сверхъестественные основания81. То же самое замечается и в других, еще более важных случаях, у Фукидида. Так напр. тот же самый Перикл, по Фукидиду, при исчислении средств для ведения войны с Лакедемонянами, указывает между прочим и на священные сосуды, на сокровища святилищ, даже на золотое облачение самой богини (Афины Паллады) и т. д. (II, 13), объясняя право на пользозание этими средствами необходимостью. Затем, тогда как у Геродота судьба и Бог имеет весьма важное, даже безусловное значение в жизни мира и человека, у Фукидида тот же Перикл заявляет, что во время персидских войн предки современных ему Афинян «отразили варваров, благодаря не столько счастливой судьбе (τύχῃ), сколько собственному благоразумию (γνώμῃ)82, и под. Не даром еще в I книге своей истории Фукидид говорит: «Люди перенимают друг от друга известия о прошлом, хотя бы оно относилось к их родине, одинаково без всякой критики... Большинство людей мало озабочено отысканием истины, охотнее принимая готовые мнения. Однако не ошибется тот читатель, который рассмотренные мною события признает скорее всего в том виде, в каком я сообщил их на основании свидетельств, который в своем доверии не отдаст предпочтения ни поэтам, воспевающим их с преувеличениями и прикрасами, ни прозаикам (λογογράφοι – логографы), сложившим свои рассказы в заботе не столько об истине, сколько о приятном впечатлении для слуха; ибо ими рассказываются события ничем не подтвержденные, за давностью времени превратившиеся большей частью в нечто невероятное и сказачное (μυϑῶδες). Пускай читатель знает, что мной восстановлены события с помощью наиболее достоверных свидетельств настолько удовлетворительно, насколько это позволяет древность их.... Быть может, изложение мое, чуждое басен (μὴ μοϑῶδες), покажется менее приятным для слуха; зато найдут его полезным все те, которые хотят поразмыслить о достоверном прошлом, могущем, по свойству человеческой природы, повториться когда-либо в будущем в том самом или подобном виде, – а этого для меня достаточно. Составленный мною труд не столько предмет состязания (ἀγώνισμα) для временных слушателей, сколько достояние на веки» (I, 20–22). Это, несколько кичливое, мнение Фукидида о своем историческом труде, по сравнению с трудами его предшественников, – поэтов и произаков, в числе которых он, конечно, ближе всего разумеет из поэтов Гомера, и кикликов, а из прозаиков – логографов и Геродота, ясно показывает, на какой почве он решил держаться в своей истории вообще и в частности по отношению к религии, т. е. с отвержением в последней мифологических стихий, насколько то возможно.

2. Установив таким образом точку зрения Фукидида на его предмет и обрисовав общий характер его отношения к вопросам религии, мы теперь должны изложить самое его религиозно-философское миросозерцание в общих чертах и в отношении к идее Божества собственно. У Фукидида, правда, так же как у Геродота, мы не встречаем строго выработанной системы общего религиозного миросозерцания; но при стремлении Фукидида всюду говорить с весом, не без основания, с философской точки зрения, критически относиться ко всему (о чем мало заботился Геродот), и частные мысли Фукидида о религии вообще и по предмету идеи Божества собственно удобнее будет нам свести к единству, привести в некоторую систему, тем более, что Фукидид не был особенно щедр на изложение таких мыслей в своем, довольно обширном по объему, сочинении.

Между тем как Геродот, поставивший более широкую задачу для своего исторического труда, касался религий разных народов, Фукидид, задача труда которого была гораздо уже, имел в виду по преимуществу и даже почти исключительно только еллинскую религию и её основоположения, обряды и пр. И прежде всего, он упоминает вообще о богах общееллинских. Так в речи Платейцев к Лакедемонянам мы читаем: «неужели вы поработите землю, в которой освобождены были Еллины, опустошите храмы богов, в которых Еллины испросили победу над Мидянами, отнимете отеческие жертвы у тех, которые установили и устроили их?» (III, 58). И далее: «во имя общееллинских богов, чтимых на общих алтарях (ϑεοὺς τοὺς ὁμοβωμίᴕς ϰαὶ ϰοινοὺς τῶν Ἑλλήνων ἐπιβοώμενοι), молим внять нашей просьбе» ( – не выдавать их фивянам, «злейшиы врагам» их, III, 59). В этом же смысле и те же Платейцы еще раньше в другой речи говорили лакедемонскому царю Архидаму следующее: «мы призываем в свидетели богов, которые тогда стояли на страже клятвы, а также богов отцов ваших и наших туземных и просим вас не обижать Платейской земли, не преступать клятвы, оставить нас жить независимо» и проч. (II, 71). За тем, когда возвратившиеся от Афинян послы Платейцев возвестили Лакедемонянам решение Платейцев – не изменять союзу с Афинянами, то лакедемонский «царь Архидам воззвал к туземным богам и героям в следующих выражениях: все боги, властвующие в Платейской земле, и герои, будьте свидетелями, что мы и с самого начала не совершили неправды, ибо Платейцы изменили общей клятве, когда вошли в эту землю, в которой отцы наши молили вас о даровании победы над Мидянами, и где вы милостиво даровали Еллинам успех в борьбе» и т. д. (II, 74: срав. также I, 78, IV, 87; V, 30). В центре общееллинской религии Фукидид, так же, как и Геродот, поставляет двенадцать главных божеств. Именно, в VI, 54 Фукидид, рассказывая о Писистратидах, говорит о Писистрате, сыне Гиппия и внуке тирана Писистрата, что он «исправлял должность архонта в течении года. В свое архонтство, – продолжает Фукидид свой рассказ, – Писистрат поставил на рынке жертвенник двенадцати божеств (τῶν δώδεϰα ϑεῶν βωμόν) и Аполлона в храме Аполлона Пифийского. Впоследствии афинский народ удлиннил тот жертвенник, что на рынке и уничтожил подпись, но на жертвеннике Аполлона Пифийского и теперь еще видна следующая надпись в неясном начертании: «это в память своего архонтства поставил Писистрат, сын Гиппия, в святилище Аполлона Пифийского» (VI, 54). Этим рассказом дается весьма важное дополнение к сообщению Геродота о двенадцати божествах еллинской религии. Наконец, что касается положения главного божества – Зевса среди других божеств греческой народной религии, то положение это мало отличается от того, какое занимает он и в истории Геродота, с тем ограничением, что у Фукидида поклонение Зевсу и почитание его простирается лишь на греческие же земли, хотя и не только в материковой Греции (I, 103. 126; II, 71; III 14. 70. 96; V, 31. 47. 50 и др.), но даже в Силиции (VI, 64. 65). Особенно характерно в этом отношении одно место в истории Фукидида, именно в I, 126, где он рассказывает о Килоне: «был некогда Афинянин Килон, победитель на Олимпийских состязаниях, человек древнего знатного рода и влиятельный; он женился на дочери Мегарянина Феагена, в то время тирана Мегар. В ответ на вопрос Килона Дельфийский оракул советовал ему захватить Афинский акрополь во время величайшего, праздника Зевса (ἐν τῇ τοῦ Λιὸς τῇ μεγίστῇ ἑορτῇ). Килон получил от Феагена войско, подговорил своих друзей и, когда наступили Олимпийские состязания, празднуемые в Пелопоннесе83, захватил акрополь с целью сделаться тираном: празднество это он считал величайшим Зевсовым праздником особенно для него, как победителя на Олимпийских играх. Говорил-ли оракул о наибольшем празднике в Аттике, или в каком-нибудь ином месте, Килон в то время не рассуждал, и оракул не объяснил этого. Действительно, и у Афинян за городом празднуются Диасии, почитаемые величайшим праздником Зевса Милосердного (ἔστι γὰρ ϰαὶ Ἁϑηναίοις Λιἆσια ἃ ϰαλεῖται Λιὸς ἑορτὴ Μειλιχίᴕ μεγίστη), причем совершаются всенародные жертвоприношения, а многие приносят в жертву не животных, а местного приготовления печенье в виде животных», и т. д.84. Что же касается до остальных Божеств, то у Фукидида упоминаются: Ира (Гера), Посидон, Аполлон, Афина Паллада, Артемида и т. д. (I, 126 и дал.; II, 102; III, 68. 75. 104; 1V, 92. 97. 118; V, 16. 47. 53. 77; VI, 3. 27. 46. 54 и др.), причем значение их далеко не так высоко поднимается, как значение Зевса.

3. Теперь спрашивается: какое учение о существе и свойствах Божиих можно извлечь из истории Фукидида? В одном месте своей истории Фукидид мимоходом затрагивает вопрос о достижимости Божества для нашего разума. Именно, в разговоре афинян с мелийцами афиняне говорят между прочим: «относительно Божества мы догадываемся, относительно же человека знаем наверное» (τό τε ϑεῖον δόξη, τὸ ἀνϑρώπειόν τε σαφῶς, V, 105). Однако во многих местах своего исторического труда Фукидид вызывает из своего религиозного сознания многие признаки понятия о Боге, как уже данные, без особенного усилия создать их собственным размышлением. Так, прежде всего, мы считаем нужным сказать, что Фукидид нигде не допускает, подобно тому, как это иногда допускает Геродот, чтобы ставить что-либо выше Божества, напр., хотя бы судьбу. Напротив, везде, где он упоминает о судьбе (называя ее τύχη), он или подчиняет ей только человека, или ее саму подчиняет Божеству. Так, напр., Гермократ в своей речи к сицилийцам говорит между прочим следующее: «я не настолько глуп и неуступчив, чтобы считать себя одинаково властным и над своими решениями, и над судьбой, которой я не располагаю (ϰαὶ ἦς οὐϰ ἄρχω τύχης), и думаю, что необходимо поступаться, сколько следует» (IV, 64)85. С другой стороны, в переговорах между афинянами и мелийцами ясно высказывается мысль, что, между тем как люди «бессильны, зависят от одного мановения судьбы» (V, 103), Божество само управляет судьбой. «Мы веруем (πιστεύομεν), что судьба, управляемая Божеством (τῇ μὲν τύχῃ ἐϰ του ϑείου), не допустит нашего поражения», говорили мелийцы (V, 104, срав. гл. 112). Затем и в связи с тем, из того, что Фукидид ясно противополает в человеке тело духу, как превосходнейшей части в составе человека, нужно думать, что он имел представление и о духовности существа Божественного, конечно настолько же высшей, насколько выше человека само Божество86. Именно, еще в начале своей истории Пелопонесской войны Фукидид, сообщая о постоянном развитии неприязненных отношений между афинянами и лакедемонянами (спартанцами), в речи коринфян к последним проводит между прочими следующую мысль о первых: «тело (σώμασιν) свое они отдают за родину так, как будто оно вовсе не принадлежит им; напротив, дух (τῇ γνώμῃ) берегут как не отъемлемую собственность для государства, для служения ему» (I, 70). При всем том историк не любит так много распространяться о Божестве, этом духовном, высшем Существе, как Геродот. Из свойств ума Божия слабый намек на всеведение можно находить лишь в его сообщениях об оракулах и их вещаниях, причем он самые оракулы именует прямо Божеством (ὁ ϑεоς, I, 126 и др.), ближе всего, конечно, разумея то Божество (главным образом Аполлона), от которого исходит оракул (срав. I, 25, 28, 103, 118, 123, 126, 134, 135; II, 17, 54; III, 92; V, 16, 32; VIII, 1). Другие указания Фукидида относятся главным образом к свойствам воли Божией. Так, ближе всего, свободу воли Божией Фукидид указывает в наименовании Зевса «Освободителем» (ἐλευϑέριος), которому греки совершали жертвопривошение на Платейской площади по освобождении Еллады от мидян, т. е. персов (II, 71). Затем всемогущество воли Божией указывается у Фукидида в тех местах, где говорится или о вседержительстве Божием или о невидимой помощи Божией людям при таких обстоятельствах, в которых сил человеческих одних недостаточно было бы для совершения какого-либо дела. Так напр., царь Спартанский Арандат в молитве своей взывает: «все боги, властвующие (ϑεοί ὅσοι... ἔχετε) в Платейской земле, и герои будьте свидетелями» и пр. (II, 74). В другом случае спартанский полководец Бразид, при осаде города Лекифа, где было святилище Афины, по взятии города приступом, «полагая, что укрепление это взято не человеческими средствами (ἄλλῳ τινὶ τρόπῳ ἢ ἀνϑρωπείῳ), пожертвовал тридцать мин богине (τῇ ϑεῷ) в её святилище, стены Лекифа срыл, место очистил от построек и все посвятил Божеству» (IV, 116). Иначе сказать, Бразид сознавал, что лишь с помощью Божества он взял город с его укреплением. Еще яснее о такой помощи свыше высказывается у Фукидида в самом начале его истории Пелопоннесской войны. Перед началом этой войны Лакедемоняне, хотя уже и решили воевать с Афинянами, однако «послали еще в Дельфы вопросить Божество (τὸν ϑεὸν, т. е. Аполлона), выгодна ли будет для них война. Как рассказывают, – добавляет Фукидид, – Божество отвечало, что они одержат победу, если воевать будут по мере сил; само же Оно, будет ли признано, или нет, станет поборать за них» (ξυλλήψεσϑαι, I, 118). И далее Коринфяне, вызывая Лакедемонян на войну с Афинянами, говорили им в своей речи: «Идите смело на войну... потому что Божество одобрило ее и обещало помогать вам» (гл. 123). Исход войны, в которой Лакедемоняне, как известно, одержали верх над Афинянами, сломив их могущество и уничижив гордость, показал, что обещание Божества было не ложно и сила Его не оборима для человеческого могущества, хотя бы и в совокупных силах выступавшего на борьбу с теми, за которых поборало Божество. Всемогущество воли Божией Фукидид нередко связывает с правосудиемя её, преимущественно карающим. Так напр. в последнеприведенном отрывке речи Коринфян к Лакедемонянам полный состав слов его таков: «идите смело на войну по многим причинам: и потому, что Божество одобрило ее и обещало помогать вам, и потому, что остальная Еллада будет на вашей стороне частью из страха, частью ради выгоды. К тому же не вы первые нарушите договор, который признает поруганным и Божество, когда велит воевать (ἃς, τ. ε. σπονδὰς, ϰαὶ ὁ ϑεὸς ϰελεὑων πоλεμεῖν νομίζει παραβεβάσϑαι); скорее вы будете мстителями за его нарушение (ἠδιϰημέναις δὲ μᾶλλον βοηϑήσετε). Ибо нарушители не те, которые защищаются, а те, которые нападают первые» (I, 123). Равным образом и упомянутая выше молитва Архидама, в полном её виде, читается у Фукидида в следующих выражениях: «Все боги, властвующие в Платейской земле, и герои, будьте свидетелями, что мы и с самого начала не совершили неправды, ибо Платеяне изменили общей клятве, когда вошли в эту землю, в которой отцы наши молили вас о даровании победы над Мидянами, и где вы милостиво даровали Еллинам успех в борьбе; и теперь мы не будем виновны, если употребим против них какие-либо меры, потому что мы многократно предъявляли Платеянам справедливые требования и не получили от них удовлетворения. Разрешите же, чтобы первые, учинившие неправду, понесли наказание, а справедливые каратели исполнили мщение» (II, 74). В других случаях Фукидид так же не раз упоминает о карающем, наказующем правосудии, как напр. в I, 128; VII, 77 и др. Правосудие же вообще, правду Божественную, имеет он в виду в тех местах своей истории, где говорит о «законе Божеском» (ϑεῖος νόμος) в противоположность людским деяниям противозаконным или когда приводит такие слова просьбы Платейцев к Лакедемонянам: «Даруя нам жизнь, вы рассудите дело по-божески (ὃσια ἄν διϰάζοιτε), во внимание к тому, что мы добровольно отдались вам, простирая руки с мольбами, а закон Еллинов возбраняет убивать молящих о пощаде, что кроме того мы всегда были вашими друзьями... Вы поступите противоположно этому, если рассудите не по справедливости» (μὴ ὀρϑῶς, III,158). В молитве Архидама видели мы указание на неверность клятве, допущенную Платейцами, по мнению Лакедемонян. Это дает нам основание говорить об истинности или верности воли Божией по Фукидиду. В этом именно смысле, Фукидид называет богов «хранителями клятвы» (ϑεοὺς ὀρϰίους), как напр. в I, 71. 78; II, 71, срав. V, 30. 47. Так Платейцы в речи своей к Лакедемонянам говорят: «Мы призываем в свидетели богов, которые тогда стояли на страже клятвы, а также богов отцов ваших и наших туземных и повелеваем вам не обижать Платейской земли, не преступать клятвы (μὴ ἀδιϰεῖν μηδέ παραβαίνει τοὺς ὅρϰους), оставить нас жить независимо, как почитал справедливым Павсаний» (II, 71). Равно так же Коринфяне, оправдывая себя в глазах Лакедемонян, после перемирия между последними и между Афинянами, говорили, что «они не нарушают клятвы, когда не вступают в договор с Афинянами; напротив, давши клятву верности именем богов, они нарушили бы ее предательством (ϑεῶν γὰρ πίστεις ὀμόσαντες ὲϰείνοις οὐϰ ἄν εὐορϰεῖν προδιδόντες αὐτούς). Было сказано, продолжали они: если бы не было препятствия со стороны богов и героев, а данная клятва и кажется нам препятствием со стороны Божества» (V, 30). В этом-то смысле еще раньше те же Коринфяне, возбуждая Лакедемонян к войне с Афинянами, говорили Лакедемонянам: «Мы пребудем верными вам, если вы пожелаете нам помочь, потому что не постоянством мы оскорбили бы богов, да и не нашли бы других союзников» (I, 71). – Более этическое, близкое к истинности, свойство, указываемое у Фукидида, есть святость воли Божией. В этом именно смысле у Фукидида Божество называется «преподобным»87 (τῶν σεμνῶν ϑεῶν, I, 126), непременно требующим очищения и очистительных обрядов для лиц или предметов, так или иначе оскверненных, запятнанных кощунством и под. (I, 126 и дал. 135, 139; V, 1; VII, 27. 53. 60; VIII, 53. 108; III, 104 и др.). Так, напр., вышесообщенный рассказ о Килоне оканчивается тем, что тогда как сам Килон, после неудачи своей попытки, с некоторыми успел убежать, «остальные, из которых многие уже умерли от голода, находились в стесненном положении, сели у алтаря на акрополе в качестве молящих о защите. Когда Афиняне, на которых возложена была охрана, увидели, что осажденные умирают в святилище, то предложили им удалиться, причем обещали отпустить невредимыми, но когда вывели их оттуда, то всех перебили; кроме того лишили жизни еще несколько человек, усевшихся на пути подле алтарей преподобных богинь. Отсюда и сами убийцы, и потомство их получили название нечестивцев и осквернителей богини (ἀλιτήριοι τῆς ϑεοῦ). Оскверненных граждан Афиняне изгнали; впоследствии изгнал их и Лакедемонянин Клеомен при помощи восставших Афинян; оставшиеся в живых были изгнаны, а кости умерших вырыты из земли и выброшены» (I, 126)88. Подобным же образом был очищен Афинянами и оскверненный остров Делос, священный по своему значению (I, 8; III, 104; V, 1); в том же смысле Афиняне требовали от Лакедемонян «изгнания запятнанных скверной на Тенаре» (I, 128) и т. д., хотя, с другой стороны, и здесь Фукидид не упустил случая рационалистически отнестись к вопросу о святыне и очищении. По окончании сейчас приведенного рассказа о Билоне и его приверженцах, он продолжает: «Очищения от этой скверны (τοῦτο τὸ ἄγος) и требовали Лакедемоняне от Афинян, как бы ратуя больше всего за богов (τοῖς ϑεοῖς πρῶτον τιμωρουντες). Они знали, что со стороны матери причастен к преступлению и Перикл, сын Ксанфиппа, и рассчитывали, что по изгнании его Афинские дела пойдут у них успешнее. Впрочем, Лакедемоняне не столько надеялись на изгнание Перикла, сколько на то, что требование это вызовет в народе раздражение против Перикла, ибо причиной войны будет отчасти его нечестие. Будучи в свое время влиятельнейшей личностью и руководителем в государственных делах, Перикл во всем действовал наперекор Лакедемонянам и не допускал уступок, напротив возбуждал Афинян к войне (I, 127). В начальной части рассказа о Килоне, раньше приведенной нами, Фукидид упоминал уже имя «Зевса Милосердного». Это побуждает нас рассмотреть последнее из свойств Божиих по Фукидиду, также относящееся к воле, – благость Божию. Зевс называется «Милосердным» (μειλίχιος), как защитник тех, которые призывают его и ублажают жертвами очищения или умилостивительными жертвами. Мы помним также, как Архидам в своей молитве говорил, что боги «милостиво (εὐμενῆ) даровали Еллинам успех в борьбе с Персами (II, 74). Не забыли мы, конечно, и того свидетельства Афинян пред Беотянами о своей религиозности, в котором они, оправдываясь от нарекания в осквернении святыни, говорили, что «наверное и само Божество снисходит отчасти (ξύγγνωμόν τι πρὸς τοῦ ϑεοῦ) к людям, удрученным войной и опасностями» (IV, 98), тем более, что «алтари служат убежищем для невольных грешников» (τῶν ἀϰουσίων ἀμαρτημάτων, – там же). Во всех этих местах, кроме связи с рассмотренным сейчас свойством – святостью, устанавливается и понятие о прощающем грех и грешника милосердии Божием, о благосклонности (εὐμενές), благости Божией. Но яснее всего это свойство воли Божией выражается у Фукидида в связи с известным нам из Геродотовой истории представлением о зависти в Божестве. При раскрытии этого представления у Геродота мы старались показать, что глубочайшее основание зависти Божией заключается в стремлении Божества сломить гордыню и уравнять смертных. Нагляднее это основание представляется у преемника Геродотова Фукидида. Когда в первые годы Пелопоннесской войны перевес был на стороне Афинян, то Лакедемоняне, обыкновенно не словоохотливые, всеми силами стараясь склонить Афинян к миру, произнесли перед ними необычайно длинную речь, в которой между прочим говорили следующее: «Вы имеете возможность прекрасно воспользоваться нынешним счастливым случаем89, сохраняя за собою и то, что есть у вас, и еще стяжая себе почет и славу. Вам не подобает душевное состояние, свойственное людям сверх ожидания, достигающим какого-либо успеха: эти последние, преисполненные надеждой, всегда жаждут большего, так как и то счастие, которое досталось им сей раз, было для них неожиданностью. Напротив, людям, испытавшим многочисленные превратности, следует относиться к своему счастью крайне недоверчиво. Такое отношение должно быть присуще и вашему государству, и, разумеется, в особенности нам. Познайте это в виду теперешних бед наших. Мы, пользующиеся среди Еллинов величайшим почетом, обращаемся к вам с просьбой, хотя раньше скорее себя считали властными даровать другим то, просить чего явились теперь к вам. Однако мы подверглись такому несчастью не по недостатку могущества и не потому, что возгордились его усилением, но потому, что ошиблись в рассчетах, исходя от повседневных отношений, а возможности подобных ошибок подвержены все одинаково. Вот почему теперешняя мощь вашего государства с его владениями90 не должна внушать вам уверенности, будто судьба всегда будет на вашей стороне. К благоразумным людям принадлежат те, которые ради безопасности почитают благополучие состоянием неверным, да и к неудачам такие сумеют отнестись более здраво. Что касается войны, то им должно быть известно, что нельзя заключить ее в пределы, какие кому желательны, но что воюющими распоряжаются случайности судьбы. Подобные люди терпят крушение наиреже, ибо они не полагаются на удачи, не возносятся гордыней и при счастливых обстоятельствах заключают мир весьма охотно. Поступить теперь так по отношению к нам было бы прекрасно для вас, Афиняне, чтобы впоследствии, если только вы не внемлете нам и потерпите неудачу, – а это часто случается, – не подумали бы другие, что и нынешними удачами вы обязаны только игре случая. Между тем вы можете, не подвергаясь опасности, передать и на будущие времена славу о вашем могуществе и проницательности» (IV, 17. 18). Известно, что афиняне, гордые своим могуществом и успехами, уклонились от заключения мира с лакедемонянами и под разными предлогами продолжали неприязненные против них действия. Мало того, для увеличения блеска своей славы и могущества они, как мы припомним, снарядили военную экспедицию в Сицилию, к чему особенно возбуждал их страстный искатель приключений и славы Алкивиад, сын Клиния. Желая стать во главе экспедиции, но обвиняемый за свое поведение и, между прочим, за безумную роскошь в образе жизни, он, оправдываясь, указывал на эту роскошь, как на великолепие, доставляющее ему с его предками славу, а отечеству пользу, ибо «Еллины, при виде великолепия, с каким я выступил в олимпийском празднестве, – говорил он о себе, – решили, что государство наше могущественнее, чем им казалось; между тем до этого они были уверены, что оно истощено войной.... Далее, тот блеск, с каким я каждый раз выступаю в городе при устроении хоров или по какому-нибудь другому поводу, неизбежно возбуждает зависть в гражданах, но для иноземцев он есть свидетельство мощи. Таким образом и это безумие мое не бесполезно, потому что на собственные средства я приношу пользу не себе только, но и государству. Совершенно справедливо, если человек гордый не равняется со всеми, потому что и человек, попавший в беду, ни с кем не делит её. Подобно тому, как в несчастии никто не обращается к нам с приветствием, так точно люди должны терпеть пренебрежение счастливцев или же тогда требовать для себя равной доли, когда сами будут давать столько же. Я знаю, что счастливцы и вообще все люди, возвышающиеся в каком-нибудь отношении, при жизни наиболее неприятны равным себе, а потом и всякому, с кем живут; зато в потомстве такие люди вызывают притязания на родство с ними, хотя бы на самом деле его и не было, а государство, которое было их родиной, гордится ими не как чужими и провинившимися, но как родными и совершившими славные дела» (VI, 16). Известно также, чем кончилась Сицилийская экспедиция. И вот почти в самом конце её, отправившийся в качестве полководца вместе с Алкивиадом, но по отозвании последнего вследствие обвинения в кощунстве (низвержение статуй Ермия) оставшийся единственным главнокомандующим афинских войск в Сицилии полководец Никий, видя неудачи своих войск и упадок духа в них, успокаивал их такими соображениями: «Близок, вероятно, конец нашим неудачам, так как мера счастья неприятелей исполнилась, и если походом своим мы возбудили зависть в каком-либо Божестве, то за это понесли уже достаточную кару (ϰαὶ εἴ τῳ ϑεῶν ἐπίφϑονοι ἐστρατεύσαμεν, ἀποχρώντως ἤδη τετιμωρήμεϑα). Ведь и другие люди предпринимали военные походы, и за деяния, свойственные природе человека, понесли умеренное наказание. Нам также следует уже надеяться на благость Божества, потому что теперь мы достойны не столько зависти, сколько жалости их» (ἡμᾶς εὶϰὸς νῦν τά τε ἀπὸ τοῦ ϑεοῦ ἐλπίζειν ἡπιώτερα ἑξειν οἴϰτου γὰρ ἀπ’ αὐτῶν ἀξιώτεροι ἤδη ὲσμὲν ἢ φϑόνου, VII, 77). Уже сицилийской экспедицией достаточно была сломлена гордыня Афинян, и они не только уравнены были с Лакедемонянами, но унижены по сравнению с ними, не вняв их благоразумному совету, – вовремя заключить мир в пагубной для обеих сторон Пелопоннесской войне. Естественно было поэтому взывать уже к благости и милости Божией, что и делает благочестивый Никий. – Однако, «один в поле не воин», – говорит пословица. Не много было среди Афинян таких благочестивых людей как Никий. Напротив, большинство было далеко не таких граждан, как он, и это-то большинство, благодаря демократическому образу правления в Афинском государстве, решило, вопреки более благоразумным голосам меньшинства, вопрос о Сицилийской экспедиции в положительном смысле, ища славы, завоеваний и богатства, а возвратясь из Сицилии с позором. К такому же большинству принадлежал и Фукидид, религиозное миросозерцание которого вообще и отношение к идее божества в часности мы видели теперь в предшествующем. Мы видели, как скудно содержанием это миросозерцание и отношение по сравнению с богатством общего содержания Пелопоннесской войны, как мало интересовало историка Божественное по сравнению с человеческим, – небесное по сравнению с земным, – возвышенное по сравнению с низменным91. Классическим местом религиозного миросозерцания Фукидида вообще и понятия о Боге в особенности считается некоторая часть переговоров Афинян с Мелийцами, несколько уже знакомая нам из предшествующего. Мы приведем теперь всю эту часть в подтверждение сейчас сказанного нами. Убеждая Мелийцев, колонистов Лакедемонян и, следовательно, уже по этому одному противников Афинянам, последние между прочим говорили им: «Не подвергайте себя крушению, вы, бессильные, зависящие от одного мановения судьбы, не уподобляйтесь толпе92, которая, имея еще возможность спастись человеческими средствами и покинув в беде ясные надежды, обращается к надеждам смутным, к гаданию, оракулам и ко всему тому, что ведет питающихся надеждой к погибели». Мелийцы отвечали на это: «Мы сами, не сомневайтесь в том убеждены, что трудно бороться против вашего могущества и против счастья, если оно будет на стороне сильнейшего93. Однако мы верим, что судьба, управляемая Божеством, не допустит нашего поражения, ибо мы богобоязненные (ὅσιо) и стоим против людей несправедливых94, а на помощь недостаточным силам нашим прибудет союз Лакедемонян»... Но Афиняне возражали на это Мелийцам: Да, и мы надеемся, что Божество и нас не оставит своею благостью (εὐμενείᾳ), ибо мы не требуем и не делаем ничего противного почитанию Божества людьми или настроению людей в их взаимных отношениях. В самом деле, относительно Божества мы догадываемся, относительно же человека знаем наверное, что везде, где люди имеют силу они властвуют по непререкаемому велению своей природы. Не мы первые установили право сильнейшего, и не мы первые применили его; мы получили его уже готовым и оставим потомкам, так как оно будет существовать вечно (ἐς ἀεί). Согласно с ним мы и поступаем в уверенности что и вы, и другие, по достижении одинакового с нашим могущества, действовали бы точно так же95. Таким образом, что касается Божества, то при подобающем отношени к Нему мы не боимся поражения. Относительно надежды на Лакедемонян, которые, по вашему мнению, подадут вам помощь из чувства чести, то мы восхищаемся вашей наивностью, но не завидуем вашей глупости. Правда, ради самих себя и собственных учреждений они в большинстве случаев действуют доблестно; о поведении же их относительно других можно было бы долго говорить, но в немногих словах вернее всего сказать, что из всех известных нам народов они с наибольшей откровенностью признают угодное им прекрасным, а полезное справедливым. Вот почему в нынешнем положении эти расчеты на спасение напрасны» (V, 103–105). Этим исчерпывается все содержание рассматриваемого «классического» места96, более чем скудное с интересующей нас стороны. О том, какие выводы из него можно извлечь, нельзя сказать более того, что мы уже сказали частью в начале, частью же в конце нашего настоящего исследования о Фукидиде. – Переходим к последнему из главных историков рассматриваемого периода – Ксенофонту.

В. Ксенофонт. Приводя указанное выше место из речи Лакедемонян к Афинянам, где первые обращают внимание последних на превратности судьбы и на непостоянство счастья человеческого, Фукидид употребляет выражение: «познайте (γνῶτε) это в виду теперешних бед наших» (IV, 18). Этим выражением он напоминает известное изречение одного из семи мудрецов, широко примененное к делу знаменитым современником Фукидидовым – философом Сократом: «познай самого себя» (γνῶϑι σαοτόν)97, которому следовал в своем религиозно-философском миросозерцании преемник Фукидида по историографии, ученик Сократа, Ксенофонт. Из истории Геродота мы знаем, – знали, конечно, и Фукидид с Ксенофонтом, – что ни на ком так сильно не отразились эти превратности судьбы и и непостоянство счастья, как на Лидийском царе Крезе. И вот Ксенофонт в своей «Киропедии» сообщает, что когда Кир, по взятии в плен Креза, спрашивал последнего, как Аполлон (Дельфийский оракул) определил судьбу его, Крез отвечал следующее: «Прежде всего, я, вместо того, чтобы спросить бога, что мне нужно, захотел выведать, может ли он сказать правду; но в таких случаях не только Бог, но даже и честный человек, если узнает, что ему не верят, не любит не верящих. Так как он узнал, что я делал совершенно неуместное98 хотя я находился далеко от Дельф, то я послал спросить его о детях. Сначала он даже не отвечал, но когда наконец, как я думал, умилостивил его множеством приношений золотых и серебряных, бесчисленным множеством жертв, тогда он ответил на мой вопрос, что мне делать, чтобы у меня были сыновья. Он сказал, что будут. Действительно, были сыновья, – бог даже и в этом случае не солгал, – но они мне ничем не помогли: один был немой99, а другой, с прекрасными качествами, погиб во цвете лет100. Удрученный этим горем по сыновьям, я опять послал спросить бога, что мне делать чтобы провести жизнь как можно счастливее; и он отвечал: Узнай себя101, Крез, и жизнь проведешь счастливо (Σαοτὸν γινώσϰων, εὐδαίμων, Κροῖσε, περάσεις). С радостью я выслушал это прорицание. Я думал, что он дарует мне счастье, требуя самого легкого, потому что других можно знать и не знать, но всякий человек, думал я, знает, кто он и что он сам. И действительно, после смерти сына долгое время, когда я жил спокойно, я нисколько не жаловался на судьбу. Но когда я послушался Ассирийского царя и вступил в войну с вами, я подвергся было величайшей опасности, однакоже спасся, не испытыв никакого несчастия. И в этом случае я не обвиняю бога: узнав свое бессилие для борьбы с вами, с помощью Бога, и я сам безопасно возвратился, и те, что были со мной. Но вот опять, в гордости от своих богатств, от просьб быть предводителем, от тех даров, которые мне приносили, и от тех людей, которые с лестью говорили мне, что, если я соглашусь быть предводителем, все будут мне повиноваться, и я сделаюсь величайшим человеком, одним словом – напыщенный тем, что вот все окрecтные цари избрали меня главным начальником в этой войне, я принял на себе это начальствование. Я думал, что в состоянии сделаться величайшим человеком; но, как оказалось, я не знал себя, что считал себя способным воевать с тобой, с тем, который, прежде всего, есть потомок богов, затем, произошел от целого ряда царей и, наконец, из детства упражняется в добродетели, тогда как относительно моих предков говорят, что первый из них, вступивший на царство, вместе с воцарением сделался и свободным102. Я не подумал об этом, и несу наказание по справедливости. Теперь я знаю себя» (γινώσϰω ἐμαυτόν)103. Равно также Ксенофонт и Фрасивула, восстановившего демократию в Афинах после ниспровержения олигархии, вводит говорящим в речи к Афинским гражданам: «граждане, советую вам познать себя»104 и проч. Вообще это изречение, очевидно, произвело сильное впечатление на образ мысли и деятельности Ксенофонта, и тем более, что оно, как мы заметили, нашло весьма широкое применение в философии глубокочтимого им учителя его Сократа. Но, между тем как у последнего оно получило весьма, широкое применение и в теоретической области, у Ксенофонта оно главным образом и даже почти исключительно применялось к области нравственно-практической, каковой областью ограничилось и влияние Сократа, как учителя, на него. Это зависело от особенностей природного склада мыслей и характера Ксенофонта, а отчасти условливалось и направлением его умственной, нравственной и общественной деятельности, данным ему воспитанием и обстоятельствами жизни его. Родившись от богатых родителей в Аттике близ Афин (по одним в 440, по другим в 430 году до Р. Хр.) и проведя здесь первые годы воспитания среди самого разгара Пелопоннесской войны, а между тем от природы обладая характером живым, впечатлительным, величайшей наблюдательностью и т. п., он не имел времени и возможности развить в себе сосредоточенность, нужную для строгого философского мышления. Интересы дня поглощали все его внимание, сменяясь новыми интересами на следующий день. К тому же он обладал, в противоположность Сократу105, красивой наружностью и как человек состоятельных родителей не имел недостатка в средствах для развлечений разного рода, которыми широко пользовался как большинство молодых людей его времени и отечества. Короче сказать, Ксенофонт был истый Афинянин своего времени со всеми его достоинствами и недостатками106. И вот его-то, когда он был молодым человеком, как рассказывается у Диогена Лаэрция, однажды, во время прохождения его по одной из улиц Афинских, остановил Сократ, загородив ему путь палкой, причем спросил: «где продаются съестные припасы»; когда же Ксенофонт сказал ему необходимое в ответ, Сократ дал ему вопрос: «а где даются средства делать людей честными?» На это Ксенофонт затруднился ответить. Тогда Сократ сказал ему: «следуй за мною, и узнаешь». Правда, сильного влияния Сократ не произвел на Ксенофонта со стороны философского собственно образования его; но, не говоря уже о том, что Ксенофонт, со времени первой встречи своей с Сократом, сделался искренним приверженцем последнего и усердным слушателем бесед его, наиболее сильное влияние Сократа отразилось на Ксенофонте в религиозно-нравственном отношении. Из сказанного раньше о Сократе107 мы знаем, как ревностно Ксенофонт оправдывал Сократа от обвинения в безбожии, нечестии и развращении юношества. Когда Ксенофонту друг его Прокин письменно предложил отправиться из Афин в Малую Азию для участия в походах известного еллинофила царевича Персидского Кира младшего, то «Ксенофонт (как рассказывает последний сам о себе), прочитав его письмо, спросил совета об этом путешествии у Сократа афинского, но Сократ, опасаясь, как бы перед городом не было преступным сделаться другом Кира (известно было, что Кир ревностно содействовал лакедемонянам в их войне против афинян) – советовал Ксенофонту отправиться в Дельфы и спросить бога об этом путешествии. Ксенофонт отправился и спросил Аполлона таким образом: какому богу жертвуя и молясь, он со славой и с пользой совершит задуманное путешествие и возвратится благополучно? Аполон вещал: тем богам, которым (в подобных случаях) следует жертвовать. Возвратившись в Афины, Ксенофонт рассказал этот ответ Сократу. Выслушав, Сократ начал упрекать его, зачем он сперва не спросил его, лучше ли отправиться или оставаться дома, между тем, как он, уже задумав идти, спрашивал, как лучше совершить путешествие. Но если ты уже так спросил, сказал Сократ, то остается делать то, что указал Бог»108. Из этого также ясно видно, какое влияние мог производить и производил Сократ в рассматриваемом отношении вообще и в частности на Ксенофонта. Не даром последний и в другом своем сочинении, под заглавием: «Пир», передает также о Сократе следующее. На пиру у молодого богатого афинянина Каллия в числе приглашенных, кроме Сократа и некоторых учеников его, был один Сиракузянин со своей труппой актеров и фокусников. Сиракузянин, заметив, что за разговорами, в которые вовлек приглашенных Сократ, «собеседники не обращают внимания на его искусство, завистливо спросил Сократа: не ты ли это известный мыслитель? Да, а разве лучше было бы для меня, если бы я был известный дурак? отвечал Сократ. – Так-то так, но хорошо было бы, если бы ты не мыслил об этих высоких предметах109. А ты знаешь, что-либо выше богов? спрашивал Сократ. Нет; но говорят, что, ты не об них думаешь, а о том, что, так сказать, по верхам полезно. Значит думаю и о них, потому что они сверху посылают нам полезное, сверху подают свет»110. Каков был Сократ в своем религиознонравственном учении и влиянии на учеников своих, это подробно раскрыл Ксенофонт в своих «Воспоминаниях о Сократе»; и мы уже сообщали о том в свое время111. Теперь нам предстоит изложить собственное религиозно-философское миросозерцание Ксенофонта по другим сочинениям его, преимущественно историческим, каковы: «История Греции» (Hellenica), обнимающая собой повествование о последних событиях Пелопоннесской войны (как продолжение истории Фукидида) и дальнейших событиях в исторической жизни Греции почти до половины IV века пред Рождеством Христовым; – «Анавасис», или отступление 10,000 греков из глубины Малой Азии в Европу после поражения Кира младшего братом его, царем Артаксерксом; – «Киропедия», изображающая жизнь, деяния и характер Кира старшего, царя Персидского, и разные мелкия сочинения112. Все эти сочинения написавы Ксенофонтом в разное время, под влиянием разных впечатлений и соображений частью до его отправления в Малую Азию по вызову Проксена, частью же и главном образом по возвращении оттуда и по благополучном окончании упомянутого «Отступления», в котором Ксенофонт принимал самое живое и деятельное участие. Особенный досуг к писанию этих сочинений Ксенофонту доставляло его, отчасти невольное113, пребывание в прелестном убежище его, в подаренном ему Лакедемонянами местечке Скилле, не вдалеке от Олимпии, где совершались знаменитые Олимпийские игры или состязания, имевшие также религиозный характер и поддерживавшие его в греках, стекавшихся на эти игры с разных сторон. В этом убежище Ксенофонт, с живым интересом следя за политическими и военными событиями своего времени, нисколько не изменял своему характеру. Предаваясь более или менее невинным развлечениям, особенно же любя охоту, он посвящал много времени и различного рода религиозным упражнениям, что также было в характере Афинян его времени. В том же убежище он и скончался, на закате дней своих получив в свое утешение весть о том, что сын его умер, сражаясь за отечество – Афины.

1. Все сочинения Ксенофонта ясно свидетельствуют о его глубокой религиозности, выражавшейся в различных видах и с различной степенью интенсивности, что сближает его с Геродотом, отличая однако от последнего тем, что религиозность Ксенофонта имеет нравственный, этический характер, хотя не лишена и теоретических особенностей. Это отличие Ксенофонта от Геродота, по нашему мнению, имело свои основания, с одной стороны, в условиях жизни и воспитания обоих, а с другой – в задачах сочинений того и другого. В подробности изложения этой мысли мы не вдаемся, так как она легко может быть выяснена из предшествующего указания на таковые условия и задачи в отношении к тому и другому историку. – Религиозность Ксенофонта выражается прежде всего в его глубоком уважении к религиозным преданиям еллинской древности и частом пользовании этими преданиями для своих целей. Из многих мест подобного рода в сочинениях Ксенофонта114 мы приведем лишь одно, более обширное по объему содержания. Рассуждая об охоте, которую сам любил, Ксенофонт, в доказательство важности её, указывает на божественное происхождение её и на сочувствие к ней со стороны богов, героев и славнейших из смертных. «Охота и собаки, – говорит он, – суть изобретение богов, Аполлона и Артемиды, которые почтили этим Хирона за его справедливость. Хирон с радостью принял дар и пользовался им. Учениками его в охоте и других прекрасных занятиях были: Кефан, Асклепий, Меланион Нестор, Амфиарай, Пелей, Теламон, Мелеагр, Фисей, Ипполит, Паламед, Одиссей, Менесфей, Диомед, Кастор, Полидевк, Махаон, Подалирий, Антилох, Эней, Ахилл, из которых каждый по времени почтен был богами. Пусть никто не удивляется, что многие из них умерли, не сморя на то, что были угодны богам, – это дело природы, – но слава их велика. Нет удивительного и в том, что они жили не в одно время: века Хирона было достаточно для всех. Зевс и Хирон были братья – от одного отца, но от разных матерей: первый – сын Реи, второй – нимфы Наиды, так что Хирон родился раньше их, и умер после, окончив воспитание Ахилла. За свои заслуги в уходе за собаками, в охоте и проч. они получили особенную признательность. Кефал взят богиней, а Асклепию (Эскулапу) дано еще большее: воскрешать умерших, исцелять больных, вследствие чего он имеет вечную память у людей. Меланион достиг такого превосходства, что, состязаясь с лучшими из современников, один получил в невесты Аталанту. Добродетели Нестора до сих пор живут между Еллинами, так что говорить о нем излишне. Амфиарай, когда ходил против Фив, получил великую похвалу, а от богов – удел бессмертия. Пелей склонил богов не только дать ему с супруги Фетиду, но и петь свадебные песни у Хирона. Теламон стал так велик, что взял в супруги из величайшего города ту, которую желал сам – Перивэю, дочь Алкафа, а когда раздавал награды первый между Еллинами, завоеватель Трои Геракл, сын Зевса, то Теламону дал Исиону. Слава Мелеагра известна, а его несчастье произошло не по его вине, но от его отца, который в старости забыл богиню. Фисей один истребил врагов всей Эллады, и за возвышение своего отечества получает признательность и доселе. Ипполит был чтим Артемидой и беседовал с ней, а за свою непорочность и праведность получил блаженную кончину. Паламед при жизни далеко превзошел мудростью современников, а после смерти боги отомстили за его обиду, как ни за кого другого. И умер он не за то, как думают некоторые; иначе он не был бы в одном лучший, в другом подобный лучшим. Злые люди устроили это дело. Менесфей настолько возвысился своими трудами по охоте, что первые из еллинов признавали себя ниже его, кроме Нестора; да и тот, говорят, в военном деле не превосходил его, но равнялся. Одиссей и Диомед, великие мужи вообще, были виновники взятия Трои. Кастор и Полидевк (Поллукс) за свою славу, которую стяжали выполнением в Елладе того, чему учились у Хирона, бессмертны. Махаон и Подалирий, воспитанные таким же образом, были великие мужи в искусстве, славе и войне. Антилох, принесший себя в жертву за своего отца, достиг такой славы, что он один у еллинов признается «отцелюбцем». Эней, спасший отцевских и материнских богов, спасший и своего отца, достиг такой славы благочестия, что из всех пленных троянцев враги его одного оставили без ограбления. Ахилл, получивший это воспитание, оставил столько великих и прекрасных памятников, что никто не устанет говорить о нем или слушать115. Вот каковы они были, благодаря направлению, полученному у Хирона. Добрые и теперь их любят, злые завидуют; так что, если в Елладе кого-либо постигали бедствия – город или царя, они спасали, а если у еллинов была борьба со всеми варварами, через них еллины побеждали и оставили Елладе непобедимость. Поэтому я советую молодым людям не смотреть легко на охоту и прочее образование, потому что от этого они делаются славными не только в военном деле, но и во всем ином, где требуется хорошо думать, говорить и действовать»116. В этом отрывке, кроме религиозных преданий греческой народности, к которым автор отрывка относится с очевидным уважением, всюду проглядывает и общий религиозный тон, высокое религиозно-нравственное (конечно, в языческом духе) настроение автора. Но кроме общего религиозного предания, Ксенофонт был хорошо знаком (подобно Геродоту) и с таинственным религиозным преданием, с мистериями и с полным глубоким уважением относился к ним. Излагая, например, речь афинянина Каллия, произнесенную в Лакедемоне с целью склонить лакедемонян к миру, Ксенофонт, между прочим, влагает в уста оратора такие слова: «Справедливость требовала бы, чтобы мы даже вовсе не поднимали оружия друг на друга. Есть предание, что неизъяснимые таинства (ἄῤῥητα ἱερά) Димитры и Коры наш прародитель Триптолем первый показал иностранцам: вашему началовождю Ираклу и вашим согражданам Диоскурам; что и семя плода Димитры первому дано было Пелопоннесу. Но будет ли справедливо, когда вы станете опустошать плоды тех, от которых получили семена, мы же не станем желать изобилия тем, которым сами дали? Если же богами предопределено быть на земле войнам, то наш долг как можно медленнее начинать их, а кончать как можно скорее»117. – При всяком удобном случае Ксенофонт обнаруживает полное и глубокое уважение к религии, её обрядам, требованиям и т. д., хвалит таковое же обнаружение его в других людях, с сочувствием перечисляет плоды благочестия и богопочтения, в противоположность нечестию и безбожию и т. п. Так, напр., во время отступления десяти тысяч греков с Ксенофонтом некоторые из начальников отдельных отрядов взвели на Ксенофонта обвинение, будто он хочет вести воинов обратно к Фазису, т. е. вглубь Малой Азии. Оправдываясь от этого обвинения и изобличая клеветников в их собственных неблаговидных поступках, Ксенофонт в речи своей к воинам говорит: «Итак, если эти поступки хороши, то вы и признайте их законными, чтобы, в ожидании подобных случаев, всякий поставил у себя стражу или же позаботился расположиться на высотах118. Но если вы признаете их свойственными диким зверям, а не людям, то положите всему этому конец; в противном случае, – ради Зевса, – как нам приступить с жертвами к богам, если мы сами действуем так преступно?» и т. д. И когда все согласились с Ксенофонтом и решили подвергнуть обвинителей наказанию, назначив лохагов судьями, то Ксенофонт, кроме этого, предложил, – и его предложение также было принято, – «чтобы все войско совершило обряд очищения, что и было исполнено»119. Или, изображая Кира, царя Персидского, как примерного государя, Ксенофонт говорит: «относительно тех, которые отдавали себя в его распоряжение, он думал, что более всего может побудить их к прекрасному тогда, когда будет сам стараться показывать себя подчиненным как человека, более всех украшенного добродетелью. Конечно, он замечал, что люди делаются лучше посредством писанных законов, но хорошего правителя он считал зрячим законом для человека, потому что он может не только приказывать, но и смотреть за неповинующимися и наказывать. Будучи такого образа мыслей, Кир в это время настолько более выказывал своей преданности богам, насколько большим пользовался благополучием. Тогда впервые учреждены были маги, и с наступлением дня он постоянно славил богов гимнами и, по указанию магов, ежедневно приносил жертвы... В этом отношении ему начали подражать прежде всего другие персы, с одной стороны, думая, что, оказывая почтение богам, они и сами будут счастливы, подобно тому, как величайшим счастьем пользовался их правитель, с другой стороны, они этим надеялись угодить Киру. Но эту набожность (εὐσέβειαν) окружающих Кир считал и своим личным благом, рассуждая так, как рассуждают люди, предпочитающие отправиться в море с людьми набожными (μετὰ τῶν εὐσεβῶν – благочестивыми), чем с такими, о которых известно, что они в чем-либо поступили против богов120. Вместе с тем он полагал, что если все его сотрудники будут богобоязненными (ϑεοσεβεῖς), они не так скоро решатся на какое-либо злодеяние, в отношении ли друг друга, или в отношении его, своего благодетеля121. Равным образом, восхваляя охоту, как занятие, и развивающее духовные и физические силы, нужные для каждого человека лично и для государства, и удерживающее от занятий нехороших или от чрезмерного пользования чувственными удовольствиями и увлечения ими, Ксенофонт говорит: «Потому люди, предавшиеся постоянным трудам и учению, имеют знание и трудовые упражнения для себя, и спасение для своих городов; а те люди, которые не желают учиться, и хотят проводить время в предосудительных удовольствиях, те по своей природе худы, потому что не повинуются ни законам, ни добрым правилам. При своем отвращении к труду, они не имеют никакого понятия о том, каким образом человек делается хорошим, так что не могут быть ни благочестивыми, ни мудрыми, и объятые невежеством, служат только злом для образованных. От таких людей не может быть ничего хорошего, а от хороших нисходит все благо человечества; потому лучшие те, которые готовы трудиться. Это доказывается одним великим примером. Все те древние мужи, которые в юношестве учились у Хирона122 и о которых я упомянул, начинали с охоты и достигли многих прекрасных знаний, которые поставили их на такую высоту добродетели, что мы и теперь им удивляемся... Добродетель повсюду присутствует, потому что бессмертна, и своих хороших последователей награждает, а дурных бесчестит»123. Или далее, выставляя добрые качества занимающихся охотой и сопряженными с ней трудами и дурные стороны уклоняющихся от того и другого, историк говорит: «В отношении Божественного те благочестивейшие, а этих ничто не сдерживает быть безбожными. Древние предания говорят, что даже боги любят это занятие, действуя или созерцая, так что молодые люди, занимаясь тем, что я предлагаю, и вдумавшись, будут благочестивы и любезны богам, потому что будут представлять себе, что на это смотрит один из богов; а такие юноши будут хороши для родителей, для целого своего города и для каждого отдельного гражданина и друга. Вообще же были хороши не только полюбившие охоту мужчины, но и те женщины, которым дала это богиня Артемида: Аталанта, Прокрида. Были и другие»124. Как Геродот выставляет свои примеры благочестия, как Фукидид выставляет пример благочестия в Никие, Ксанф Лидийский – в царе Лидийском Алкиме125, а другие – в других, так Ксенофонт особенно живой и сильный пример богопочтения и благочестия представляет в Спартанском царе Агесилае. Рассказывая о действиях этого царя в Малой Азии, напр., Ксенофонт говорит: «хорошее влияние производило и то обстоятельство, что сам Агесилай, а за ним и другие возвращались из гимназий с венками на голове и эти венки отдавали в храм Артемиды, так как там, где люди почитают богов, упражняются в военном деле и стараются быть послушны начальникам, естественно, все будет исполнено самых лучших ожиданий»126. Сообщая о победе Агесилая над Фиванцами, стоившей ему глубоких ран, Ксенофонт говорит о нем: «когда его, раненого, отнесли на боевую линию, к нему приехали всадники с известием, что около 80 неприятелей с оружием стоят под храмом, и спрашивали, что с ними делать. Не смотря на свои раны, Агесилай не забыл о боге, и приказал не трогать их и отпустить куда хотят»127. Ксенофонт часто упоминает о благочестивом обычае Агесилая начинать всякое дело молитвой и жертвами128, этой «величайшей святыней»129 и наконец дает следующую общую характеристику его с рассматриваемой стороны: «Агесилай был настолько благоговеен к богам (τὰ ϑεῖα ἐσέβετο), что даже враги более полагались на его клятву и уговор, чем на дружбу своих; они боялись приходить к своим, а Агесилаю совершенно отдавались». И затем, указав несколько важнейших случаев такого ему доверия со стороны малоазиатских варваров, Ксенофонт заключает: «вот как велико и прекрасно благочестие и верность у всех вообще и тем более у полководца»130. Свою религиозность, свою глубокую веру в Божество Ксенофонт выражает, между прочим, в убеждении, что во всем нужно видеть промыслительное действие Бога, что совершается в мире и в роде человеческом. «Обыкновенно, когда наступает поздняя осень, – говорит он, например, с одной стороны, – все обращают свои взоры к Богу, когда он, оросив землю, позволит сеять. По крайней мере в этом нежалании сеять на сухую почву все люди сходятся в одном мнении, очевидно вследствие того, что, посеяв прежде приказания Бога, они принуждены были бы бороться со многими потерями»131. С другой стороны, рассказывая, напр., о поражении лакедемонянами сикианцев и аргосцев во второй Коринфской войне (393 г. до Р. Хр.) и о разрушении ими стен Коринфа, Ксенофонт говорит: «лакедемонянам нечего было задумываться, кого бить: Бог послал им такое дело, какого они и желать не могли. Действительно, можно ли не признать делом Божества то, что в их руки отдается множество неприятелей перепуганных, расстроенных, ничем не прикрывающихся, когда никто не думал о сопротивлении и всякий помогал всеобщей гибели?»132 Или, сообщая о славном деле между лакедемонянами и фиванцами под самой Спартой (в 362 г. до Р. Хр.), причем со стороны лакедемонян вождем был сын Агесилая Архидам, царь Спартанский, а со стороны Фиванцев непобедимый полководец Эпаминонд, Ксенофонт, упомянув о многочисленности Фиванцев по сравнению с малочисленностью лакедемонян, о самом сражении под Спартой говорит: «что было дальше, то об этом можно сказать, с одной стороны, что это было действием божественной силы (ἔξεστι μὲν τὸ ϑεῖον αἰτιᾶσϑαι); с другой, – что против отчаянного мужества ничто устоять не может. Когда Архидам повел свой отряд, составлявший менее 100 человек, и, преодолев видимые препятствия, стал подниматься против неприятелей в гору, то эти, огнем дышавшие воины, эти победители Лакедемонян, эти, во всем превосходившие и занимавшие возвышенные места Фиванцы не устояли против отряда Архидама и подались назад. Сражавшиеся в передних рядах войска Эпаминонда пали. Но так как Спартанцы, увлекшись победой, зашли дальше чем следовало, то и между ними оказались убитые: видно, само Божество назначило предел, до которого простиралась их победа»133. Из всего этого и подобного ясно видны как благочестие, религиозность Ксенофонта, так и нравственная, этическая окраска его религиозно-философского мировоззрения. Переходим к изложению его учения о Божестве и Его свойствах.

2. «Богословское вероисповедание» Ксенофонта находят134 в его небольшом трактате: «Гиппарх» или «Об обязанностях начальника конницы», которому автор на первых же строках внушает: «Прежде всего ты должен принести жертву богам и просить их подать такие мысли, слова и действия, которые доставят наиболее приятности богам, а тебе, твоим друзьям и городу наиболее любви, славы и пользы. Когда боги оказались милостивы, ты должен приступить к набору всадников»135 и т. д. Самое «вероисповедание» (Glaubensbekenntnisz) находят собственно в IX, 8 и дал. сего трактата, где читаем: «Если кто удивляется, что я так часто пишу все делать с Богом, то пусть он знает, что не станет удивляться, если несколько раз побывает в сражении, и если подумает, что во время войны противники составляют разные планы друг против друга, но редко предвидят, как окончатся их замыслы. В подобных вопросах не может верно сказать даже тот, с кем происходило совещание. Одни боги знают все, и кому желают, предуказывают в жертвах, птицах, человеческом голосе и сне (oἱ δὲ ϑεοὶ πάντα ΐσασι ϰαὶ προδημαίνουσι ῷ ἂν ἐϑέλωσι ϰαὶ ἐν ἱεροῖς ϰαὶ ἐν οἰωνοῖς ϰαὶ ἐν φήμαις ϰαὶ ἐν ὀνείρασιν). Естественно, что они более желают дать совет тем людам, которые не только в нужде вопрошают их, что им делать, но и в благополучии чтут чем могут»136. В этих немногих словах, кроме подлинно вероисповедания самого Ксенофонта, видны и те черты его учения о Божестве, по котором последнее познается, как Существо, обладающее теми же духовными способностями, какими обладают и люди, следовательно, в известном отношении человекообразное, но обладающее ими в высшей по сравнению с человеком мере. Человек имеет ведение, а Божество обладает всеведением; человек предполагает, а Бог располагает и настоящим, и будущим так, как находит нужным и как Ему угодно. Кроме ума всеведущего, Божество, подобно человеку, обладает и волей, но опять такой, которую не могут стеснить никакие желания и действия людей, следовательно также абсолютной. Наконец, если Божество, особенную оказывающее заботливость о тех людях, которые не только в нужде, но и в благополучии обращаются к Нему и чтут Его, по просьбе людей, может подавать им «такие мысли, слова и действия, которые доставляют величайшую приятность богам» (ϑεοῖς ϰεχαρισμενώτατα): то, стало быть, оно обладает и чувством, иначе сказать, Оно есть Дух совершеннейший. Духовность существа Божественного ясно видна и из Его действий чисто духовных, хотя обнаруживающихся и в видимом, как напр., в жертвах, птицах, человеческом голосе. Обнаружение же их во «сне» прямо указывает на область чистого духа, независимого от тела и впечатлений, получаемых через последнее; ибо и «душа человеческая, по словам Ксенофонта, – именно в это время наиболее близка к Божеству (ϑειοτάτη) и в это время некоторым образом предвидит будущее, очевидно, потому, что в это время она наиболее свободна» (μάλιςα ἐλενϑεροῦται)137. Как существо духовное, Бог невидим, хотя и вездесущ. Эту мысль Ксенофонт раскрывает по другому, но также знаменательному случаю. Именно, упомянув в вышеприведенном месте своего трактата «Об охоте», до какой высоты добродетели достигли те, которые учились в юношестве у брата Зевсова Хирона, Ксенофонт далее говорит: «Конечно, все желают такой добродетели, но так как её можно достигнуть только трудами, то большей частью отступают, так как достижение её – предмет сомнений, а сопровождающие ее труды для всех ясны. Быть может, люди менее небрегли бы ей, если бы она была видима телесно, потому что знали бы, что как она видима для них, так они видимы для неё: когда на любящего смотрит любимый, то последний делается лучше, не говорит и не делает ничего дурного или предосудительного, чтобы тот не заметил. Между тем, думая, что добродетель не смотрит за ними, люди делают вопреки ей много дурного и предосудительного, потому что сами не видят ее. Но добродетель повсюду присутствует, потому что бессмертна138, и своих хороших последователей награждает, а дурных бесчестит. Если бы они знали, что добродетель смотрит на них, бегом бросились бы в её училище труда, где она добывается трудами, и старались бы овладеть ею»139. Здесь добродетель очевидно, олицетворяется, как Божество, и образ её облекается такими чертами, которые, как увидим и из дальнейшего, прямо приложимы только к Божеству, существу духовному, бессмертному, вездесущему и т. д. Нет сомнения, что представление Ксенофонта о Божестве, как существе духовном, сильно омрачалось влиянием грубо чувственных народных религиозных представлений о Нем, однако наш историк, воспитанный на возвышенном учении Сократа о Божестве, знавший, конечно, также и не менее возвышенвое учение о Нем своего современника и сотоварищ по обучению у Сократа философа Платона, стремился стать выше этих чувственных о Нем представлений, не отрешаясь от них совсем, как человек благочестивый в полном того времени смысле слова. Поэтому-то в своем трактате «Пир», рассуждая о красоте телесной и духовной, равно как и о любви – той и другой, и, в духе Сократа, отдавая преимущество последней перед первой, Ксенофонт говорит устами самого Сократа: «Я желаю доказать тебе, Киллий, что превосходство любви душевной над телесной имеет силу не только у людей, но и у богов и героев. Например Зевс, с кем только сближался из смертных женщин ради их красоты наружной, всех тех он оставлял смертными, но тех, чьей он душой пленялся, тех делал бессмертными. Отсюда происходят Иракл, Диоскуры и многие другие. Я думаю даже, что и Ганимед взят Зевсом на Олимп не за тело, но за душу. На это указывает и самое имя Ганимеда. Напр., у Гомера говорится: γάνυται δὲ τ’ἀϰούων140. Это значит: радостно слушающий. А в другом месте говорится: ποϰινὰ φρεσὶ μήδεα εἰδώς141. Это значит: питающий в сердце умные замыслы. Следовательно, по этим двум словам, Ганимед пользуется славой между богами не как имеющий приятное тело, но как имеющий приятные замыслы142. В последнеприведенном отрывке из сочинений Ксенофонта видно и то значение, какое, по его представлению, имел Зевс в ряду других божеств народной греческой религии. В Зевсе грек видел самое высшее, совершеннейшее «человекообразное» существо, которому принадлежат все высшие божеские почести и свойства. Зевс, по Ксенофонту, следующему за своими предшественниками в истории, есть «освободитель»143, «милостивый» (Милихий)144, «странноприимец»145, «свидетель» верности в чем-либо146, по отношению к внешней природе – «громовержец»147, «спаситель, вождь и победа»148 и т. д. Но этого мало. По взгляду Ксенофонта, выработавшемуся под влиянием философствующего направления его и предшествующего времени, Зевс есть «царь»149, источник света150 и наконец – «верховный бог» – (μέγιστος ϑεός)151. Само собой разумеется, особенно важны для нас два последних наименования. Находясь в самом затруднительном положении, наравне с другими греками, принужденными к «отступлению» после несчастной битвы при Бунаксе, окруженными отовсюду и неприятелями, и непроходимыми местностями, Ксенофонт, подобно другим грекам, не мог заснуть в первую, самую ужасную, ночь перед «отступлением», и «лишь только вздремнул, видел сон. Ему снилось, будто ударил гром, и молния упала на его отцовский дом, который от этого весь засиял. В испуге, он тотчас же проснулся, и с одной стороны находит этот сон хорошим, т. е. находясь в затруднительном и опасном положении, он, очевидно, видит великий свет от Зевса (φῶς μέγα ἐϰ Λιὸς ἰδεῖν ἔδοξε); с другой стороны, он боялся: свет, очевидно, происходил от Зевса царя (ἀπὸ Λιὸς μὲν βασιλέως... εἶναι), и со всех сторон, очевидно, блистал огонь, для того, чтобы не было возможности выйти из страны царя152, и чтобы со всех сторон получать противодействия в разного рода препятствиях. Но что значит видеть подобный сон, можно заключить из событий, последовавших за этим сном»153. Конечно, в таком представлении о Зевсе ближе всего выступает на вид натуралистическое представление о нем, как молниеносном и громовержце. Но, как из всего состава слов Ксенофонта очевидно, нельзя отрицать присутствия в его уме при сем мысли и о световом значении Зевса, раньше раскрытом нами154, почему Ксенофонт не раз упоминает с уважением и о Персидском божестве света и солнца – Мифре155. Не менее важно и наименование Зевса «верховным Божеством». Если в выражении Ксенофонта, сказанном устами Сократа и уже известном нам из прежнего: «выше богов ничего нет»156, проглядывает политеистическая окраска воззрения на существо Божественное, как высшее всего, то еще знаменательнее в этом отношении следующее место из Киропедии. По принятии решения идти в один из походов, «прибыв домой, Кир, – говорит Ксенофонт, – помолился отечественной Гестии157, отечественному Зевсу158 и прочим богам и отправился в поход. Отец провожал его. Когда они были уже вне дома, то, говорят, показались благоприятные для него знамения – молния и гром. После такого явления он уже продолжал путь, не обращаясь к птицегаданию, в том предположении, что ни для кого не были бы непонятными такие знамения верховного Божества» (τὰ τοῦ μεγίστου ϑεοῦ σημεῖα)159. Здесь проявления Божества – молния и гром принадлежат, очевидно, Зевсу, а следовательно, он именно и называется верховным, величайшим Богом, как и прямо так он называется в другом месте Киропедии (VII, 1, 3); и следовательно, это наименование равносильно употребляемому у древнейших поэтов и логографов наименованию: Ζεὺς ὕπατος – высочайший Зевс160. Само собой разумеется, что при таком понятии о Зевсе, все остальные божества греческой народной религии, по Ксенофонту, согласному и в сем со своими предшественниками, занимают положение второстепенное и подчиненное Зевсу. Любопытно в этом отношении одно место из Ксенофонтовой «Истории Греции». Когда Агисиполиду, царю Спартанскому, пришлось идти в поход против Аргоса и «когда принесенные им выступительные жертвы оказались благоприятны, он отправился в Олимпию и спрашивал Зевса, прав ли он, не принимая перемирия с Аргосцами, которые ссылались на священные месяцы не потому, что этого требовало самое время, но потому, что им грозило нападение Лакедемонян. Бог указал в жертвах, что, не принимая незаконно предложенного перемирия, он прав». Тогда «из Олимпии» Агисиполид «отправился в Дельфы и спросил Аполлона, думает ли и он о перемирии так же, как Отец Его. Аполлон отвечал, что совершенно так же»161. Зевс занимал такое господствующее положение в представлении древнего Грека о Божестве, что он переносил Его имя и на имена главных божеств других народов. Ксенофонт, подобно Геродоту, также не чужд был этого, что мы отчасти видели уже в приведенном месте из Киропедии. В этом смысле Ксенофонт влагает в уста Кира, царя Персидского, даже военный пароль: «Зевс помощник и предводитель» (Ζεὺς Σύμμαχος ϰαὶ Ήγεμών)162, или: «Зевс Спаситель и вождь» (Ζεὺς Σωτὴρ ϰαὶ Ήγεμών)163, употребляя и сам в земле варварской подобный же пароль164. В этом же смысле он вводит и царевича персидского Кира младшего говорящим: «Да, клянусь Зевсом»165, и под. Короче сказать, у религиозного Ксенофонта Зевс имеет то значение, какое у орфиков придается ему в известных нам стихах:

«Зевс есть первый, Зевс – самый последний, управляющий молниею,

Зевс глава, Зевс – средина. От Зевса все произошло166, и пр.

3. Сообразно высокому представлению Ксенофонта о Божестве в Его Существе, и учение его о свойствах Божиих, ближе всего существенных, так же возвышенно и широкообъемлюще. В сочинениях Ксенофонта мы находим указание лишь на главнейшие и нагляднейшие по своим проявлениям, доступнейшие для понимания грека из существенных свойств Божества, особенно же на вездесущие или вездеприсутствие и на вечность, но есть, не довольно, впрочем, ясные, указания и на некоторые другие свойства существа Божия. Именно в Киропедии мы встречаемся с замечательным в рассматриваемом отношении местом, где Ксенофонт представляет царя Персидского Кира говорящим следующее в своей предсмертной речи к детям: «побойтесь богов вечно сущих (τοὺς ἀεὶ ὃντας), всевидящих и всемогущих, сохраняющих во вселенной порядок неповреждающимся, нестареющимся, непогрешающим (ἀτριβῆ, ϰαὶ ἀγήρατον ϰαὶ ἀναμάρτητον) и по своей красоте и величию неисповедимым (ἀδιήγητον), и ничего безбожного и святотатственного не только не делайте, но и не замышляйте»167. Здесь находится ясное указание из существенных свойств Божиих на вечность; но косвенное указание можно находить здесь и на неизменяемость существа Божия, сообщаемую Богом и мировому порядку, равно как и на неисповедимость существа Божия, переносимую на тот же порядок. О вечности же Божества, притом безусловной, т. е. не только бесконечности Божества или бессмертии, но и безначальности по бытию (а следовательно и самобытности, новое существенное свойство Божие) Ксенофонт ясно говорит и в других местах своих сочинений, употребляя при сем то же выражение о богах, как «вечно сущих» (ἀεὶ или αἰεὶ ὂντες)168, какое употребил в сейчас приведенном месте и какое, вслед за поэтами и прозаиками древнейшими, – употребляли и другие историки до-аристотелевского периода, как напр. Тимей169. А в своем трактате «Пир», устами Сократа, Ксенофонт говорит: «Так как между нами пребывает могущественный бог Эрот, то не следует ли нам, особенно когда мы все из сонма этого бога, посвятить ему воспоминания, тому Эроту, который по времени сверстник богам вечно сущим, а видом – младенец, силой всемогущ, а душой обыкновенный смертный»170. Иначе сказать, в этих словах, кроме указания на вечность и другие (нравственные) свойства Божии, есть указание и на вездесущие бога, по крайней мере, Эрота, ибо он «пребывает между» людьми, разумеется, невидимо. Но яснее и нагляднее всего вездесущие Божие Ксенофонт изображает в одном месте своего Анавасиса. Именно, здесь у Ксенофонта полководец Греческий Клеарх171, в речи своей к Персидскому сатрапу Тиссаферну, в видах устранения недоразумений и недоверия со стороны последнего, говорит: «Прежде всего и более всего клятвы богов (богами) не допускают нас быть врагами друг другу. Кто сознает себя их нарушителем, того я не решусь признать счастливым: я даже не знаю, при какой скорости можно убежать от преследования богов, в какой мрак ускользнуть, как от них в неприступное место уйти: всюду все богам подвластно и всем во всем боги одинаково управляют (πάντη γὰρ πάντα τοῖς ϑεοῖς ὓποχα ϰαὶ πανταχῆ πάντων ἴσον οί ϑεοὶ ϰρατοῦσι). Так я рассуждаю о клятвах и богах, пред которыми мы составили дружественный договор и утвердили»172. Как живо эти слова напоминают собой известные изречения псалмопевца Давида: камо пойду от Духа Твоего? и от лица Твоего камо бежу? и проч. (Пс.138:7 и дал.)!

4. Но не столько существенные, сколько идеальные, нравственные свойства Божии обращают на себя внимание Ксенофонта, и в этом верно следующего своим предшественникам. И именно, со стороны ума Божия, Ксенофонт ясно учит, прежде всего, о всеведении Божием, простирающимся не только на прошедшее и настоящее, но и на будущее. Так в наставлении сыну своему, Киру старшему, Камбиз, царь Персидский, по Ксенофонту, говорит: «человеческая мудрость (ἡ ἀνϑρωπίνη σοφία) не более умеет выбирать лучшее, как человек вынимающий жребий, который делает то, что попадется. Но вечносущие боги, сын мой, знают все: прошедшее и настоящее и то, что выйдет из каждого случая (πάντα ἴσασι τὰ γεγενημένα, ϰαὶ τὰ ὄντα ϰαὶ ὃτί ἐξ ἑϰάστᴕ αὐτῶν ἀποβήσεται); и если люди спрашивают их совета, они, к кому милостивы, указывают, что нужно делать и чего нельзя. Что они не всем дают сведения, это не удивительно: им нет необходимости заботиться о том, о ком они не хотят заботиться»173. Или, союзники Лакедемонян, во время войн их с Фиванцами, желая склонить Афинян в пользу Лакедемонян, говорили им: «вам теперь какой-то Бог (ἐϰ ϑεῶν τινος) предоставляет случай оказать помощь обращающимся к вам Лакедемонянам и этим на вечные времена приобрести их беспрекословный союз, тем более что, как я сужу174, свидетелей вашего благодеяния будет далеко немало: свидетелями этого будут всевидящие и никогда не забывающие боги .(ϑεοὶ, οί πάντα ὁρῶντες ϰαὶ νῦν ϰαὶ εἱς ἀεί), будут это знать союзники и враги, наконец не только все Еллины, но и варвары, так как это всех касается»175. Равным образом Ассирийский евнух Гадат говорил Киру: «Клянусь тебе, Кир, богами, которые все видят и все слышат (оἵ ϰαὶ ὁρῶσι πάντα ϰαὶ ἀϰούουσίν)176, что я не только не сделал, но и не сказал ничего такого несправедливого или преступного, чтобы так со мною поступили»177. Или еще шире: «Что Еллины и варвары приписывают богам знание не только настоящего, но и будущего, это всем известно, по крайней мере все города и все народы спрашивают богов чрез мантику, что надобно делать и чего не надобно»178. От всеведения Божия не может укрыться ничто совершаемое людьми179. В частности, относительно предведения будущего, кроме того, что сейчас приведено нами, обратим еще внимание хотя бы на следующие места сочинений Ксенофонта. В Киропедии у него Кир, царь Персидский, по принесении жертв перед началом войны, торжественно заявил перед военачальниками: «товарищи, как говорят жрецы и с чем я согласен, боги в своих жертвах предвещают (προαγγέλλᴕσι) битву, даруют нам победу и обещают счастие»180. В Апологии Сократа Ксенофонт вводит самого Сократа, при защите, говорящим к судьям: «О Божеском предведении и указании будущего181 все, как и я, говорят и все признают его; только все называют предвозвестниками то птиц, то слово, то символы, то жрецов; я же называю это своим Божеством (δαιμόνιον)182, и убежден, что выражаюсь гораздо вернее и священнее, чем те, которые силу Божию переносят на птиц. А что я никогда не бываю обманут Богом, то на это я имею следующее доказательство: объявляя своим друзьям совет Бога, я никогда не оказался лжецом183. – Уже первое место из сочинений Ксенофонта, приведенное нами в доказательство его учения о всеведении Божием, противопоставляло последнее мудрости (σοφια) человеческой. Это дает нам случай говорить теперь о другом свойстве ума Божия мудрости или премудрости. Премудрость Божию, как и естественно, Ксенофонт видит ближе всего в мироустройстве и мироуправлении, в попечении Божием о мире и человеке, в промысле Божием. Сюда относятся следующие места из сочинений историка. В Киропедии царь Кир в речи своей к воинам, давая разные практически мудрые советы перед выступлением в поход, между прочим говорит: «За ужином следует уменьшать вино до тех пор, пока мы незаметно привыкнем к воде, потому что постепенный переход заставляет всякий организм выносить перемену. Этому учит нас Сам Бог (ὁ ϑεός), когда заставляет нас постепенно переходить от стужи к зною и от зноя к стуже, и мы должны подражать Ему в том, чего должны достигнуть путем предварительных привычек»184. Затем, известно, что Сократ был некрасив лицом: с глазами на выкате, с вздернутым кверху носом и т. д. Рассуждая с красавцем Критовулом о красоте и оспаривая всеми признаваемую мысль о том, чтобы Критовул был красивее его, Сократа, последний спрашивает Критовула: «Каким образом предметы, нисколько не похожие один на другой, все красивы?» – Критовул отвечает: «Без сомнения, они будут красивы, если будут хорошо сделаны для той цели, ради которой мы приобретаем их, или если они по своей природе хороши для того, для чего мы употребляем их. – Хорошо, сказал Сократ. Тебе известно, для чего нам нужны глаза? – Очевидно, для того чтобы смотреть. – В таком случае мои глаза будут красивее твоих. – Каким образом? – Твои глаза видят только в прямом направлении, а мои видят и по сторонам, потому что они у меня навыкате. – Так ты утверждаешь, что рак, по отношению к глазам, самое красивое животное? – Непременно, так как и по прочности его глаза самые лучшие. – Положим; а нос чей красивее, твой или мой? – Я думаю, что мой, если только боги создали нас для обоняния, потому что твои ноздри смотрят в землю, а мои открыты и отовсюду воспринимают запах. – Каким же образом нос курносый красивее прямого носа? Нос курносый не стоит перед глазами и дает им возможность смотреть на то, что они хотят, тогда как длинный нос, словно назло, раздваивает зрение, как будто стеной» и т. д.185. В трактате «О хозяйстве» (οἰϰονομιϰός) Исхомах, по Ксенофонту, наставляет свою жену следующим образом: «Старайся по возможности исполнять все то, к чему дали тебе силы боги и чего требуют законы. – Что же это такое? спросила жена. – Дело далеко не маловажное, – отвечал Исхомах, – если только и та царица, что в улье, поставлена не над маловажным делом. Мне кажется, что боги столь предусмотрительно186 соединили пару, называемую мужчина и женщина, именно для того, чтобы сообщество их было для них как можно более полезно. Первая цель этого союза – не допустить возможности прекращения этого рода созданий, вторая – дать этой паре опору в старости. Дальше: известно, что образ жизни человека не такой как у скотов – под открытым небом, и требует крова; но если человек хочет иметь что нести под свою кровлю, он должен иметь работников для внедомашних работ, потому что паханье, сеянье, посадка деревьев, пастьба – все это совершается под открытым небом; оттуда же получаются и предметы необходимости. Когда же все это будет снесено под кровлю, опять требуется сберегать снесенное и исполнять другие работы, которые требуют крова. А крова требует и уход за новорожденными детьми, приготовление пищи из плодов земных, изготовление одежды из шерсти и проч. Те и другие работы – домашние и внедомашние требуют трудов и присмотра: поэтому Бог предназначил женскую природу для домашних работ, мужскую – для внедомашних. Поэтому тело и душу мужчины Бог приспособил к большей выносливости холода, зноя, путешествий, военных походов, и внедомашние работы поручил ему; женщине же дал тело менее сильное для всего этого и поручил ей домашние работы. Но зная, что женщине поручена забота и о новорожденных детях, Бог уделил женщине и больше любви к новорожденным младенцам; а в силу того соображения, что женщине предоставлено охранять то, что внесено в дом, и что для этой цели ей не мешает быть несколько боязливой, Бог уделил ей страха больше, чем мужчине, а мужчине, который должен защищать от посягательств свои внедомашние работы, Он дал больше мужества. Но память и заботливость, в силу того что оба они – муж и жена должны выдавать и получать, одинаково дал обоим, так что трудно решить, кто в этом случае превосходит, мужчина или Ν женщина. Точно так же умеренность дал обоим одинаково, как и право – в чем кто лучше, муж или жена, то и увеличивать. Но так как дарования их не во всем одинаковы, то вследствие этого они особенно нуждаются друг в друге и так как недостающее у одного восполняется другим, то брачующиеся от этого тем более выигрывают. Мы должны помнить это, жена, и каждый из нас должен возложенное на него Богом стараться выполнять как можно лучше. Этого требуют и соединяющие супругов законы. Признавая их равноправными по отношению к детям, они признают их равноправие и по отношению к дому. Законы одобряют и то, на что Бог дал силы каждому из супругов. Потому они одобряют, чтобы жена оставалась дома и не выходила за ворота, и не одобряют, чтобы муж оставался дома и не заботился о внедомашних работах. Если же кто поступает вопреки тому, что положил Бог, это не может скрыться от богов и за свои небрежные или приличные женщинам дела он несет наказание. Я даже думаю, что и царица пчел только исполняет дело, порученное ей Богом. Она всегда остается в улье и не дозволяет пчелам оставаться ленивыми; кого нужно выслать на работу, высылает; она знает, что какая пчела приносит, принимает это и хранит пока нужно, а когда наступает пора брать, отделяет каждой пчеле следуемое. Она следит за ткущимися сотами, чтобы они были вытканы скоро и красиво, она же смотрит за выкормлением образующегося потомства, и когда детеныши выкормятся, и сделаются годными к работе, она выселяет их с одной их предводительниц нового поколения»187. Но не будем скрывать того, что в своем учении о премудрости Божией в устройстве мира и человека и в промышлении о том и другом Ксенофонт, как и другие соплеменники его за то время, не мог вполне возвыситься до христианского о том же учения, по которому «Промысл Божий есть непрестанное действие всемогущества, премудрости и благости Божией, которым Он сохраняет бытие и силы тварей, всякому добру вспомоществует, а возникающее из удаления от добра зло пресекает или исправляет и направляет к добрым последствиям». Наш историк устами одного из собеседников Сократовых Ермогена говорит, вслед за приведенными недавно словами о всеведении богов: «известно и то, что мы признаем за ними (т. е. за богами) силу делать добро и зло188, по крайней мере все просят богов отвратить дурное и подать доброе. Но эти всеведущие и всемогущие боги189 так преданы мне, что никогда не могут забыть своих забот обо мне, днем ли то, или ночью, иду ли я куда, или берусь за какое дело, и вследствие своего предведения самых последствий каждого действия190 они посылают мне вещий голос (ἀγγέλους – вестников), сны, птиц и т. п., как вестников того, что я должен делать и чего не должен, так что когда я следую этим указаниям, я никогда не раскаиваюсь; а когда не слушаюсь, остаюсь наказан191. Иначе сказать, хотя в других местах Ксенофонт прямо признает богов – подателями «прекрасных даров»192, однако в настоящем случае допускает со стороны их возможность и делать зло. Но с язычника – писателя и требовать большего нельзя. Человек nihil dat quod non habet.

5. Переходим к свойствам воли Божией, и ближе всего к свободе воли Божией. Кроме того, что Ксенофонт, подобно предшественникам своим в историографии, называет главное божество – Зевса Освободителем (ἑλενϑέριος)193, он не редко прямо и ясно приписывает Божеству свободу воли, когда говорит: «если Бог захочет» (ἂν Θεὸς ϑέλῃ)194, «если боги желают» (ἐὰν οἱ ϑεοί βούλονται)195 и под.196. Будучи свободен в своей воле, Бог вместе с тем не терпит никакого ограничения своей воли с чьей бы то ни было стороны; Он всемогущ. «С богами нечего бороться», говорит Ксенофонт197. «Всюду все богам подвластно и всем во всем боги одинаково управляют»198. Сама судьба (τύχη, μοῖρα) не имеет над Божеством никакой власти, довольствуясь у Ксенофонта названием Божественной (ϑεῖα)199, и, напротив, счастие (εὐτυχεῖν) прямо представляется, как даруемое «от богов»200. Всемогущество Божие простирается и на внешний мир или природу, управляя властно её явлениями201, и на человечество, проявляя свою власть в управлении делами и событиями политическими, военными и пр.202 «Кривотул, – говорит, напр., у Ксенофонта Сократ, – конечно, ты знаешь, что боги правят, как делами земледелия, так и делами войны»203. Или: «это ты хорошо говоришь, предлагая всякое дело начинать с богами, устроителями дел мира и· войны»204, и т. п. Затем о благости воли Божией Ксенофонт также говорит весьма часто. «Сын мой, – говорит, напр., у Ксенофонта царь Персидский Камбиз своему сыну Киру (старшему), – что боги сопровождают тебя своей милостью и благожеланиями (ὅτι ϑεοί ἵλεῴ τε ϰαὶ εὐμενεῖς πέμπουσί σε), это видно, как из жертв, так и из небесных знамений»205. Или сам Ксенофонт говорит Фракийскому князьку Севфу: «все эти соображения я представляю тебе по чувству дружбы, как для того, чтобы ты оказался достойным оказанной тебе милости богов (ῶν оἱ ϑεοὶ σоι ἔδωϰαν ἀγαϑῶν), так и для того, чтобы мне самому не потерять всякое значение в войске»206. Равно так же Сократ в своей апологии по Ксенофонту говорит: «быть может, само Божество, по своей благости, дарует мне кончину и своевременную, и самую легкую»207. Божество благо само и вместе с тем есть источник благ для людей, как это видно и в одном из приведенных сейчас мест. «О Зевс! воскликнул Годат, имея в виду Кира старшего и войска его, да подадут им боги всяких благ (πολλὰ ἀγαϑὰ δοῖεν οἱ ϑεοί), а Киру величайших (πλεῖστα), как виновнику того, что они таковы»208. И Кир сам, в предсмертной речи своей к детям, наставляет их: «Не обращайте в ничто те блага, которые боги дали братьям для их теснейших связей, но тотчас воздвигайте на них новое здание любви, и тогда ваша дружба не останется без влияния на других»209. Ксенофонт также часто говорит о милости богов, выражаясь: «по милости» богов «если боги будут милостивы» и под.210Верность или истинность Божию возвещает Ксенофонт часто уже тем, что употребляет сам и других лиц в своих сочинениях заставляет употреблять клятву богами, особенно же Зевсом, приводимую, конечно, во свидетельство верности чего-либо211. Его учение о истинности Божией подтверждается и раньше приведенными у нас словами Креза, которыми последний испытывал правдивость Дельфийского оракула212. Но более всего и Ксенофонт, как его предшественники, говорит о правосудии Божием. С этой стороны он прежде всего различает «божеские и человеческие законы»213, «писанные» и неписанные214. Затем он высказывает общую мысль о воздаянии (по закону, по справедливости). «Пусть им воздадут боги» (οἱ ϑεοὶ ἀποτίσαιντο), – говорит в своей речи один из стратегов «отступления» Клеанор из Орхомена, имея в виду изменников клятвы215. В силу этого Ксенафонт ясно различает правосудие Божие, награждающее за добро, сохраняющее невинных и наказующее нерадивых или же преступных. «Бог грозен и наказывает ленивых, – читаем в трактате о хозяйстве. Нужно быть очень довольным, если Он не губит даже невинных, и много благодарить, если боги спасают вполне верных слуг»216. Образцы награды за добродетели мы видели, когда приводили отрывок из начала трактата об охоте217. Что же касается до правосудия Божия, наказующего за грехи, то из многих мест мы приведем лишь два следующих. В начале 4-й главы V-й книги своей Истории Греции Ксенофонт, приступая к рассказу о несчастной для Лакедемонян войне их с Фиванцами, делает такое общее нравоучение: «Много примеров можно представить из истории еллинов и варваров, как доказательство того, что боги ни одного преступления не оставляют не наказанным, будет ли оно против богов или против людей; но я ограничусь следующим: Лакедемоняне, которые поклялись дать городам автономию и в то же время захватили Фиванскую крепость, Лакедемоняне, никогда не чувствовавшие ничьей власти, были наказаны слабыми силами тех, над кем выказали насилие»218. Другой случай из истории Фиванского преобладания. В 367 г. до Р. Хр. в Фивах был убит сикионянин Евфрон. Беотархи (начальники), привлекши к суду виновников убийства, говорили в сенате; «Граждане! Мы требуем для этих убийц смерти. Честные люди не совершают ничего преступного против людей или против богов; порочные совершают, но стараются скрыться; эти же преступники настолько превосходят весь мир своей дерзостью и злодейством, что пред самими властями, пред вами, которые одни решители жизни и смерти, самоуправно убили этого человека. Кто же после этого решится идти в наш город, если только они не будут преданы последнему наказанию? Что будет с нашим городом, если всякий, кому вздумается, будет предавать смерти человека, прежде чем тот заявит, зачем сюда пришел. Итак, мы обвиняем их как величайших преступников против богов и против людей, и как величайших оскорбителей нашего города. Вы же разбирите все дело и предайте их достойной казни»219. Очевидно, что правосудие Божие, таким образом, устанавливает во всем равенство (ἱσότητα), воздает всем равное их заслугам: без всякой зависти оно награждает благочестивых и добродетельных и по сраведливости наказывает виновных, сохраняя неприкосновенными невинных. Отсюда у Ксенофонта и тени нет той завистливости Божества, какая ясно изображается у Геродота; но зато у него еще тверже высказывается мысль об уничижении гордыни и уравнении всех перед Богом, какую мы старались развить раньше. «Быть может, – говорил Ксенофонт своим воинам, в ободрение им, во время «Отступления», после одной из стычек с неприятелями, – это так сам Бог устроил, Которому угодно несколько унизить тех, что слишком уже тщеславятся, будто они умнее других, а нас всегда начинающих с богами, покрыть еще большею славою»220. Смиряя гордых и вознося смиренных, Бог не без основания по сему «радуется, делая малых великими, а великих малыми» (ὁ ϑεὸς χαίρει τοὺς μὲν μιϰροὺς μεγάλους ποιῶν, τοὺς δὲ μεγάλους μιϰρούς)221. И в этом лишь смысле Он иногда начинает «вредить», если «высокие качества» чьи-либо «на практике сопровождаются большей и большей славой»222.

Наконец, уже в сейчас приведенных словах о том, что Бог «радуется» и пр. можно видеть указание на чувство в Боге. Припомним также слова Ксенофонта о величайшей приятности (ϰεχαρισμενώτατα) для богов в известных словах, мыслях и делах людских223. Он не раз указывает и самые предметы, доставляющие богам таковую приятность, – предметы, главным образом, относящиеся к области идей добра и красоты224.

Вообще говоря, Ксенофонт, не представляя строго выработанной системы религиозно-философского миросозерцания и даже не строго разграничивая единобожие от политеизма (не смотря на то, что слушал беседы монотеиста Сократа), дает, взамен сего, обильный материал для суждения о своей глубокой и многосторонней религиозности, с её нравственной, этической окраской, и доставляет много данных для заключения о том, чем питалась, при каких условиях и обстоятельствах развивалась и раскрывалась эта религиозность за его время, какие и с каких сторон встречала она тогда для себя. препятствия и т. д. И если религиозное миросозерцание Геродота, благодаря более широкой постановке задачи его исторического труда, так сказать, расплывается в массе религиозных представлений разных народов древнего мира, не быв приведено к строгому единству, а религиозное миросозерцание Фукидида омрачаемо было скептицизмом самого же последнего, то, наоборот, у Ксенофонта в его сознании вновь собираются все черты национального представления древних Греков о Боге, Его отношении к миру и человеку и т. д. и в обилии предлагаются читателям в сочинениях Ксенофонта. Между тем, такое положение дела тем более важно, что Ксенофонт дожил до самой блестящей поры развития аттической философии понятия, основателем которой был учитель его Сократ. И если на него самого, отчасти по особенностям его характера, а отчасти по обстоятельствам его жизни и времени, сильного влияния эта философия не произвела, то еще вопрос, следует-ли нам много жалеть о том. Мы еще увидим на других отраслях литературы и письменности греческой влияние философии, все большую и большую получавшей силу, и, может быть, согласимся, что жалеть о том много не следует. Иначе мы не имели бы, без сомнения, многих из тех драгоценных черт религиозного представления и миросозерцания, какие видели выше у Ксенофонта.

* * *

1

Срав. о сем проф. I. H. Lindemann, Vier Abhandlungen uber die relirios – sittliche Weltanschauung des Herodot, Thucydides und Xenophon etc. Berlin, 1852.

2

Aristotelis, De animal, gener. III, 5.

3

Между прочим, поэтому-то мы и рассматриваем религиозное миросозерцание историков после рассмотрения философского учения о Боге в первом, доаристотелевском периоде.

4

См. нашу статью: «Сократово учение о Боге в сочинении: «Судьбы идеи о Боге в истории религиозно-философского миросозерцания древней Греции» вып. 1.

5

Из древних мнение о Фукидиде, как ученике Анаксагора, высказываемо было уже Марцеллином в его биографии Фукидида. Опровержение же этого мнения см. у проф. Мищенко в его предисловии к переводу Фукидидовой Истории Пелопоннесской войны. Т. I, стр. XL–XLI. Москва, 1887.

6

Эти отрывки собраны братьями Карлом и Феодором Мюллерами, под заглавием: Fragmenta historicorum graecorum и изданы A. F. Didot в Париже. В настоящем случае для нас важны собственно первые два тома этого издания, обнимающие собой историков рассматриваемого нами периода. Под руками у нас были: 1-й том в последнем издании 1885 г., а 2-й в изд. 1848 года.

7

Срав. Gaisser, Ueber die religiösen Grundideen in Herodot’s Weltanschauung. Rottweil, 1871. Самую историю Геродота мы имели под руками, в подлиннике, в изданиях Гайсфорда (Lipsiae, 1824–1826) и Бэра (Lipsiae, 1830–1861), и в русском переводе Ф. Мищенко (т. I–II. Москва, 1885–1886).

8

I, 62, Перев. Мищенко. Далее рассказывается и об исполнении этого предсказания.

9

IX, 100.

10

См. напр. о чудесах: I, 23. 59. 78. 87. 175; II, 46; III, 10; IV, 28. 79; VI, 98. 117; VII, 57; VIII, 37. 55. 104. 135. 137; IX; 120; – о знамениях 6 III, 86; IV, 284 VI, 27. 82. 98. 98. 112; VII, 37; VIII, 65; IX, 10. 19. 36 и далю 96; – о сновидениях: I, 107. 108. 120. 209. 210; II, 139. 141; III, 124. 125.; V, 56; VI, 107. 117. 131.; VII, 12. 15 и дал. и дал. 19. Срав. о призраках в I, 34. (38. 43); III, 65; IV, 15; V, 56; VI, 117; VII, 12. 14. 15. 16 и дал. 19; VIII, 54. 84.

11

См. напр. I, 46 и дал. 157 и дал. 90–92; II, 54–57. 132. 147. 159. 174; IV, 150. 151; V, 89. 92 и др.; VI, 57; VIII, 133–136 и мн. др.; I, 7. 13. 53. 91 и др.; II, 18. 19. 77 и др.; III, 57. 58 и др.; IV, 15. 150. 151. 156–159 и др. и т. д.

12

I, 50. 118; II, 39–41; IV, 60. 63. 188; V, 5; VI, 76. 82. 112; VII, 113. 139. 166. 167; VIII, 121. 122; IX, 10. 19. 33. 45 и мн. др.

13

I, 132. 67; III, 76; IV, 60; VI, 63. 111; VII, 120. 141. 192; IX, 61 и др.

14

Срав. также еще II, 45; VIII, 77 и мн. др.

15

Так назвал Геродота еще Цицерон в своем соч. De legib. I, 1, 5.

16

Паниазис был не только «славный возобновитель древнего эпоса», но и «толкователь знамений» (Дьячан, Геродот и его музы, стр. 39. Варшава, 1877). Кроме Гомера, Геродот хорошо знаком был и с дидактическим эпосом Гезиода, и с классическими произведениями, и с различными местными мифами, и с феологической поэзией, и со сборниками оракулов, и с лирической поэзией и т. д. (См. подробности обо всем этом и доказательства из истории Геродота у Дьячана в том же сочинении, стр. 39–104).

17

А изречение Дельфийского оракула гласило следующее: «я знаю количество песка и меру моря, я постигаю мысли глухонемого и слышу безгласного, ко мне дошел запах крепким щитом защищенной черепахи, она варится в медном сосуде вместе с мясом ягненка; медь разостлана внизу и медь положена сверху» (I, 47).

18

Т. е. решения сжечь Креза на костре.

19

Τ. е. Аполлон, оракул которого находился в Дельфах.

20

Признанной, но быть может еще не вполне твердо установившейся; ибо, с одной стороны, сам же Геродот свидетельствует о существовании даже особого жертвенника двенадцати богам в Афинах (II, 7), а с другой, передает мнение о причислении и Иракла (Геркулеса) к двенадцати богам (II, 43). Срав. 1-й выпуск нашего исследования о судьбах идеи Божества в Греции, стр. 343. Харьков, 1890.

21

Срав. также Ист. Герод. V, 83–86; VII, 178; VIII, 144; IX, 7. 81 и др.

22

См. II, 43, где сказано, что Посидон и Диоскуры, по словам Египтян, не находятся у них в числе богов.

23

Удерживаем русский перевод проф. Мищенко, очевидно не совсем точный. Точнее перевести нужно было бы последнее предложение так: «каковы некоторые (т. е. из богов) по видам (своим)».

24

Главным образом, как мы знаем, Гезиод в своей Феогонии (почему он у Геродота теперь и поставлен). Сравн. также Акузилая в Müller. Fragm. List. gr. I, 100.

25

Удерживаем опять перевод проф. Мищенко, который, однако, не во всей силе выражает собою мысль подлинника; ибо δεῖ значит «должно», «нужно», а не «позволительно», да и δοϰέω еще значит: «думаю», «представляю».

26

II, 142. Во II, 86 Геродот употребляет то же выражение о деревянных изображениях покойников, употреблявшихся у Египтян при бальзамировании последних. Впоследствии это выражение о богах употребляют Аристотель, Секст Эмпирик и особенно часто Плутарх. Срав. σωματοειδής ϑεός у Ефора в fragm. 70 (Müller. I, 255).

27

I, 131. Удерживаем перевод проф. Мищенко, очевидно, так же не совсем точный. Термин ἀνϑρωποφυής позже употребляет только Диодор Сицил. (IV, 69) о кентаврах. Άνϑρωποφυή – от ἂνϑρωπος – человек и φύω – произвожу, рождаю, происхожу, рождаюсь, вырастаю, откуда φύσις – природа, естество, – и значит, как мы говорили, – имеющий человеческую природу.

28

Припомним сказанное нами раньше о значении имени Зевса (и δαίμων) в связи со световым началом в существе Божием по представлению народов. См. «Судьбы идеи о Боге», вып. I, стр. 24–25. Харьков, 1890.

29

I, 131. Самое имя Урании указывает опять на небо (οὐρανός).

30

II, 24. Припомним также представление греческих поэтов и мыслителей о солнце, как обходящем и осматривающем всю землю.

31

Müller. Fragm. Historic. graec. I, 31 fragm. 375. Parissiis, 1885.

32

Ibid. p. 35, 7 ч. 11.

33

Ibid. p. 97, 7 ч. 106.

34

Müller. Fragm. hist, graec. II, 56, fragm. 8. Paris. 1848. Срав. E. Spiess, Logos spermaticos, pag. 466. Leipz. 1871.

35

Müller, ibid. I, 224, fragm. 127. Paris. 1885. Речь о нимфах, по сравнению с Богом Дионисом или Вакхом.

36

См. напр. по изд. Müller. Fragm. hist, graec. у Ксанфа Лидийского: Ζεὺς ὕπατος (Müll. I, 41); у Гелланика Лесбосского, где Зевс дает повеление Посидону и Аполлону (ibid. 64); у Ферекида: Ζεὸςἕρϰιος (ibid. 75); у Филохора: Ζεὺς τέλειος, σωτήρ (ibid. 414) и т. д.

37

Müller. Fragm. histor. gr. I, 31.

38

Геродот, I, 132.

39

Родословную богов по Акузилаю см. у Müller, I, 100 sq.

40

Müller, II, 55–56, fragm. 8.

41

Müller, I, 35, fragm. 51.

42

Мы приводили это место, когда говорили о религиозности Геродота.

43

Иакх – мистическое имя Вакха, откуда ἰαϰχεύω, ι’αϰχέω, ι’αϰχάξω – торжественно кричу, восклицаю.

44

Особенно в его «Прометее».

45

Срав. Пс.89:10: дние лет наших, в нихже семьдесят лет, аще же в силах осмъдесят лет, и множат их труд и болезнь.

46

Срав. так же судьбу Поликрата в III, 40–42, причем Божество опять называется прямо «завистливым» (гл. 40). Срав. еще VII, 46 и др. м.

47

Разумеются различные горделивые действия Ксеркса во время похода на Грецию, см. напр., VΙΙ, 11. 20–37. 44–57 и др.

48

О дальнейшей судьбе Иоликрата см. III, 120–126.

49

Срав. также о Кире, что он «Божеским определением» (ϑείῃ τύχῃ) совершал свои царственные дела (I, 126).

50

Перевод проф. Мищенко.

51

Панионий занимался тем, что скупал красивых мальчиков и, оскопляя их, продавал в важнейшие города Персии (Герод. VΙΙΙ, 105).

52

Срав. Исх.20:5: Бог ревнитель, отдаяй грехи отец на чада до третьяго и четвертаго рода. Срав. Исх.34:7; Числ.14:18 и др.

53

Фригиянин Адраст убил родного своего брата и поэтому нуждался в известных очистительных обрядах для дальнейшего спокойного пребывания, каковые и совершил над ним Крез (I, 35).

54

Перевод проф. Мищенко.

55

«Благость, всепрощение, непротивление злу, – говорит напр. проф. Мищенко, – не имели места в системе воззрений Геродота; положение «око за око, зуб за зуб» составляло основу его морали». См. его перевод истории Геродота, предисловие I, LXXXIV. Москва, 1885.

56

См. напр. о проявлениях всемогущества Божия у Гекатея (Müller. I, 31), у Ксанфа (ibid. р. 37), у Гелланика (ibid. р. 47) и др.

57

О правосудии Божием, наказующем не только людей, но и второстепенных богов (напр. Ермия, Эскулапа) см. напр. у Гелланика (Müller. I, 63), у Ферекида (71. 81. 85. 91. 95. ibid.), у Ксанфа (ibid. I, 38), у Ферекида (ibid. 72. 90 и др.).

58

См. напр. весьма яркими красками начертанную картину сего в более подробном, нежели Геродотов, рассказе Ксанфа Лидийского о спасении богами Креза, за его благочестие и по молитве его, от сожжения на костре в плену у Кира. Müller. I, 40–42. Сн. Герод. I, 87.

59

См. сейчас указанное место из отрывков греческих историков, изд. Мюллер.

60

Срав. напр. еще случаи, описываемые в I, 159; VII, 178 и др. его истории. В этом смысле Зевс называется хранителем (ἕρϰειος) в VI, 68 (срав. у Ферекида то же наименование в Müller. I, 75) и т. п.

61

Müller. Fragm. histor. graec. I, 96.

62

III, 142.

63

Müller. I, 28, fragm. 39.

64

Ibid. p. 78. fragm. 29.

65

VII, 46, причем по-гречески это место читается так: ὁ ϑεὸς γλυϰὺν γεύσας τὸν αἰῶνα, т. е. «Бог, дав вкусить сладкого века» (а в общем залоге γεύω значит и «вкусить испробовать»).

66

Срав. Lindemann, cit. Werk, s. 10.

67

Проф. Мищенко, Рационализм Фукидида в истории Пелопоннесской войны, ч. I, стр. 343–344. Киев, 1881.

68

Срав. проф. Мищенко, рационализм Фукидида в истории Пелопонесской войны. Киев, 1881.

69

Müller, Fragm. histor. gr. I, 25, fragm. 332.

70

Так напр. Гекатей объясняет миф о цербере (собаке, стерегущей вход в преисподнюю), предполагая в последнем змея, ядом своим умерщвляющего людей (fragm. 346), – миф о посылке Иракла на остров Эрифию в Океан относит к ближайшим в Греции местностям, (fragm. 349) и т. д. (Müller. I, 27). Подобное же можно видеть и у Гелланика (Müller, I, 45, 399).

71

Подробный текст этой истории мы будем цитовать по изданию Didot. Раrisiis, 1869; русский же перевод будем иметь в виду проф. Мищенко в двух томах. Москва, 1887–1888.

72

По более точным исследованиям, Анаксагор изгнан был из Афин в 465 году, следовательно тогда, когда Фукидид был еще в младенческом возрасте.

73

Срав. также и о том же чумном времени во II, 47: «сколько люди ни молились в храмах, сколько ни обращались к оракулам и подобным средствам, все было бесполезно: наконец, под тяжестью бедствия, люди оставили это».

74

Срав. также изображение этого уровня в III, 83 (по сравнению с прежними временами).

75

Подразумевается вода священного источника при святилище Делийском, которой беотяне пользовались только при священнодействиях, но которую афиняне употребляли как обыкновенное питье.

76

Срав. также другие случаи подобного обнаружения религиозного чувства и сознания в VI, 118; V, 18; VIII, 70 и др.

77

Разумеем дело ниспровержения статуй Ермия ночью в Афинах перед Сицилийской экспедицией.

78

Срав. Диод. Сицил. XIII, 20–32 и Плутарха, биогр. Никия, гл. 28.

79

Срав. Диод. ХIII, 13; Плутарха, Ник. 4. 23 и Moral, р. 169.

80

См. напр. Фукид. I, 23; II, 8. 28; IV, 52. 92; V, 45. 54. 55. 116; VI, 27; VII, 50; VIII, 6.

81

Срав. напр. у Фукидида во II, 77 рассказ о грозе с сильным дождем, потушившим пламя в г. Платее, во время штурма последней Пелопонесцами, и через то спасшим город, при том неожиданно, от погибели. Это было своего рода чудо. Но Фукидид не говорит о сем, как о чуде, а просто сообщает: «рассказывают, что» и пр.

82

Фукид. I, 144.

83

Собственно, в Элиде и именно в Писатиде, близ Олимпии, при реке Алфее.

84

Попытка Килона сделаться тираном в Афинах, как оказывается из дальнейшего, не удалась.

85

Срав. вышеприведенные слова речи Перикла из II, 64.

86

И это тем более, что между Божеством и людьми стоят еще герои и полубоги, которые, по словам Феопомпа, «по природе ниже Бога, но выше человека и смерти» (ϑεου μὲν ἀφανέστερος – речь о Силене – τὴν φύσιν, ἀνϑρώπου δὲ ϰρείττων ϰαὶ ϑανάτου ήν). См. отрыв. 76, стр. 290 Müller. I.

87

Перевод проф. Мищенко.

88

«Однако впоследствии, – добавляет Фукидид, – изгнанники возвратились, а потомки их живут в городе еще и теперь» (I, 126).

89

Подразумевается последняя победа Афинян над Лакедемонянами у г. Пилоса в Мессении.

90

Колониальными по преимуществу.

91

Не даром в самом начале своей истории Фукидид, указывая на задачу своего труда и на важность предмета его, говорил, что война Пелопоннесская более важна и достопримечательна, чем все предшествовавшие. А заключал он «так из того, что обе стороны (т. е. и Пелопоннесцы или Лакедемоняне и Афиняне) имели все приспособления к этой войне в наилучшем состоянии, а также из того, что прочие Еллины, как он видел, примыкали то к одной, то к другой стороне, одни тогда же, другие намеревались присоединиться после. Действительно, событие это было величайшим потрясением для Еллинов, некоторой части варваров и, можно даже сказать, для огромного большинства всех народов» (I, 1) и т. д. все в том же роде. Война, предпринятая из-за низкого вопроса о преобладании между Еллинскими же племенами и погубившая столь много и людей и доброго в Еллинах, Фукидиду казалась достопримечательной и важной!..

92

Переговоры велись между лучшими представителями с обеих сторон, не перед народом.

93

Это было еще в то время, когда блестящий успех сопровождал военные действия Афинян против Лакедемонян.

94

И это место служит подтверждением нашего разъяснения представления о зависти Божества, как имеющей целью уравнять смертных, не давая одним из них чрезмерно возноситься по сравнению с другими, не допуская исключительного преобладания одних в отношении к другим.

95

Срав. I, 75 и 76. Могущественнейшими, по Фукидиду, побуждениями к сему служат: честолюбие, страх и выгода (I, 76).

96

Таковым оно считается, напр., у Линдемана в упомянутом его сочинении о Геродоте, Фукидиде и др. на стр. 44.

97

См. у Ксенофонта в «Воспоминаниях о Сократе» IV, 2, 24 и дал.

98

По Геродоту (I, 46 и дал.), Крез, посылая в Дельфы спросить Аполлона что он, Крез, в такой-то день, делает, сварил в этот день мясо черепахи вместе с мясом ягненка в медном сосуде, покрытом медной крышкой, о чем нам известно из предшествующеаго.

99

Срав. о нем у Геродота в I, 85 и 34.

100

Это – тот самый Атис, которого нечаянно убил Фригиец Адраст (Герод. I, 43).

101

Самое изречение: «познай самого себя» было начертано над входом в храм Аполлона в Дельфах, о чем см. у того же Ксенофонта в его «Воспоминаниях о Сократе», ΙV, 2, 24.

102

О предках Креза см. у Геродота в I, 8.

103

«Киропедия» VII, 2, 17–25. В этих словах Креза видны и объяснение мнимой зависти Божества к его счастью, нами раньше представленное, и религиозность воззрений самого Ксенофонта.

104

«История Греции» II, 4, 40.

105

О Сократе с этой стороны см. у Ксенофонта же в его соч. «Пир» IV, 19.

106

Ближайшую характеристику Афинян (по сравнению с Лакедемонянами и независимо от такого сравнения) в этом и других отношениях дает Фукидид в своей истории I, 70–71. 102. 141; III, 38; IV, 17; VIII, 96; срав. Ксенофонта Ист. Грец. VIΙ, 5, 12. 16; Анавас. IV, 6, 14–16 и др.

107

См. «Судьбы идеи о Боге» и пр. стр. 292 и дал. Харьков, 1890.

108

Анавасис, III, 1, 5–7.

109

Разговор шел о дружбе, красоте и т. п. предметах.

110

«Пир», VI, 6, 7.

111

См. указанное место и дальнейшие страницы в нашем исследовании: «Судьбы идеи о Боге» и проч. Срав. также Ксенофонта, Апол. Сокр. 11 и дал. 19, 22, 24, 32.

112

В подлинике эти сочинения его мы имели в издании Wells’aThiemeErnesti (voll. I–III. Lipsiae, 1763–1764); а на русском языке – в переводе Г. А. Янчевецкого (выпуски I–V, разных годов издания, Киев, – Митава, – Спб. 1878–1887).

113

За передачу греческих войск Лакедемонянам в конце «Отступления» и вообще за сочувствие Лакедемонянам и их учреждениям, Ксенофонт был изгнан из Афин – своего отечества и остаток жизни своей (до половины IV в. до Р. Хр.) провел вне отечества, в Лакедемонских владениях.

114

См. напр. ист. Гр. VΙ, 3, 6; VΙ, 5, 46. 47; Анав. V, 10, 1. 2; Пир, VIII, 28–31 и др. Срав. также отношение к религиозным преданиям историков: Тимея (у Müller, I, 203), Ефора (ibid. р. 255) и др. А. Феопомп прямо говорит, что он «в своей истории мифы сообщает лучше, нежели как Геродот, Ктезий, Гелланик и писавшие о делах Индийских» (ibid. 283).

115

Главнейшим источником всех преданий об упомянутых здесь лицах служат сочинения Гомера; частью же они заключаются у других поэтов древности.

116

«Охота», гл. 1. Это восхваление древних мужей и героев живо напоминает библейские похвалы древним, заключающиеся, например, в книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова (Сир.44:1–27 и дал.), в посл. к евреям (Евр.11:1–44) и др.

117

«Ист. Грец.» VI, 3, 6. Срав. Также I, 4, 14, 20; II, 4, 20 и др.

118

Дело в том, что обвинители Ксенофонта, между прочим, побили камнями послов, прибывших к грекам из одного города, вследствие чего положение еллинского войска стало еще менее безопасным, чем прежде.

119

Анав. V, 7, 31. 32. 35.

120

Тот же пример в пользу благочестия или набожности приводят и Эсхил («семь против Фив», ст. 599 и дал.) с Антифоном (речь V, 82).

121

Кироп. VIII, 1, 21–25.

122

Т. е. Кефал Аслепий и проч., о которых выше было упомянуто нами со слов Ксенофонта.

123

Охота, XII, 15–18. 21. 22.

124

Там же, XIII, 16–18.

125

См. Müller. I, 38, где Алким называется «благочестивейшим и кротчайшим человеком». Срав. также у Феономпа пример благочестия в Магнете (ibid. р. 326–327) и др.

126

Ист. Грец. III, 4, 18.

127

Там же, IV, 3, 20. Срав. тоже и в «Агесилае», II, 13.

128

См. Ист. Гр. IV, 5, 1–3; 6, 6. 10; V, 1, 33; 4, 37. 41. 47 и др.

129

Ист. Гр. II, 4, 20.

130

Агесилай, III, 2 и дал.

131

О хозяйстве, XVII, 2, 3. Срав. 4; XVI, 3; Афин. гос. II, 6; Пир V, 6 и др.

132

Ист. Грец. IV, 4, 12.

133

Там же, VII, 5, 12. 13. Срав. также V, 2, 18; VI, 4, 2. 3. 7; 5, 41; VII, 1, 6; 5, 26; Кироп. II, 3, 4; III, 1, 6 и др. Анав. IV, 3, 13; V, 2, 24 и др.

134

Как, напр., Линдеман в упомянутом раньше сочинении его, стр. 58 и дал.

135

Гипп. I, 1 и дал.

136

Гипп. IX, 8. 9. Срав. подобное же в Кироп. I, 6, 2–6, 46 в др.

137

Кироп. VIII, 7, 2, 1,

138

Считаем нужным заметить, что и в приведенном сейчас месте о независимости души от тела во сне, речь о ней идет в виду мысли о бессмертии души. Срав. Тимея у Müller I, 224, fragm. 124.

139

Охот. XII, 18–22.

140

Буквально такого места нет у Гомера. Ср. подобное в Илиаде ХIII, 493; XX, 405. О Ганимеде см. V, 266; XX, 232 и др.

141

Ср. Ил. XVII, 325; XXIV, 282, 674 и др.

142

Пир, VIII. 28–30.

143

О хозяйстве, VII, 1.

144

Анав. VII, 8, 3, 4.

145

Анав. III, 2, 4.

146

Анав. V, 8, 21.

147

Анав. III, 4, 12. Ср. Кироп. I, 6, 1.

148

Кироп. III, 3, 58; VII, 1, 10; Анав. I, 8, 17; III, 2, 9 и др.

149

Ср. название Зевса «спасителем» (σωτής) у Филохора в отрывках 18 и 179 (Müller I, 387, 414) и др.

150

Анав. III, 1, 12.

151

Кироп. I, 6, 1.

152

Т. е., персидского.

153

Анав. III, 1, 11–13.

154

«Судьбы идеи о Боге», вып. 1 (Харьков, 1890), стр. 24.

155

Кироп. VII, 5, 53; срав. VIII, 1, 12; хоз. IV, 24.

156

Пир, VI, 7.

157

Гестия или Веста, греч. название персидского Божества высшего света, побеждающего всех демонов Веретрагна (Dunker, II, 433). Примеч. Л. Г. Янчевецкого.

158

Т. е. Персидскому Ормузду. Срав. Феопомна отрывок 71 (Müller, I, 289).

159

Кироп. I, 6, 1. Перевод русский Янчевецкого, очевидно, не вполне точный.

160

О поэтах см. в 1 вып. нашего соч. «Судьбы идеи о Боге», стр. 26. 101 и др. Из логографов см. у Ксанфа Лидийского (Müller. I, 41).

161

Ист. Грец. IV, 7, 2. В том же смысле у других историков древней Греции говорится о Зевсе, как «повелевающем» тому или другому Божеству (см., напр., у Гелланика, отрыв. 136; у Ферекида, отрыв. 76 и др. Müller. I, 64, 90 и др.).

162

Кироп. III, 3, 58.

163

Там-же, стр. VII, 1, 10.

164

Срав. Анавасис I, 8, 17; IV, 3, 26.

165

Анав. I, 7, 9.

166

См. «Судьбы идеи о Боге» вып. I, стр. 27. По примеру своих предшественников в историографии Ксенофонт признает систему и 12-ти божеств народной религии (Гипн. III, 2). Как из этих 12-ти, так и из других божеств, кроме Зевса, упоминает он: Аполлона, Арея, Артемиду, Афродиту, Диониса, Эрота и др.

167

Кироп. VIII, 7, 22.

168

Кироп. I, 6, 46; Пир, VIII, 1.

169

Отрыв. 60. Müller. I, 206. Срав. мысль о бессмертии Божества у того же Тимея (отрыв. 88, Müller. I, 213) у Стезимброта Фазосского (отр. 8, Müller. II, 56) и др.

170

Пир, VIII, 1.

171

Клеарх сначала был главным вождем «отступления», но потом был изменнически схвачен Тиссаферном и вместе с другими стратегами казнен, после чего вождем отступления и стал Ксенофонт.

172

Анав. II, 5, 7. 8.

173

Кироп. I, 6, 46. Русский перевод Янчевецкого.

174

Речь произносит Флиасиец Прокл.

175

Ист. Гр. VI, 5, 41.

176

Это напоминает нам поэтические изображения бога – солнца, все видящего и слышащего. Срав. в Кироп. VΙΙ, 2, 10–11 об очах и ушах у Царя Персидского (т. е. быстро сообщающих последнему вести) и основанное на мысли о сем изображении Божеского всеведения в книге Аристотеля «О мире».

177

Кироп. V, 4, 31. Гадат был против воли осклоплен. На это обстоятельство и указывается в последних словах.

178

Пир IV, 47, τὺος ϑεὺος... πάντα εἰδέναι τάτε ὄντα ϰαὶ τα μέλλοντα.

179

Хоз. VII, 31.

180

Кироп. III, 3, 34. По I, 6, 2 Киру было известно искусство мантики.

181

Тὸ προειδέναι γε τὸν ϑεὸν τὸ μέλλον ϰαὶ τὸπ ροσημαίνειν ᾦ βύοληται.

182

Срав. «Демонион Сократа» А. И. Введенского в ж. «Вера и Разум» 1891, № 12 отд. филос., стр. 483 и дал.

183

Апол. 13.

184

Кироп. VΙ, 2, 29. Знаменательно здесь выражение: «Бог» (ὁ ϑεός), показывающее, что Ксенофонту было присуще понятие о едином истинном Боге, без всякого определенного имени. Срав. выше из Апол. Сокр. 13.

185

Пир, V, 4–6.

186

Πολὐ διεσϰεμμένως.

187

Хоз. VΙΙ, 16–35.

188

Νομίζομεν γε δύνασϑαι αὐτούς ϰαὶ εὗ ϰαὶ ϰαϰῶς ποιεῖν.

189

Οὗτοι τοίνυν οἱ πάντα μὲν εἰδότες, πάντα δὲ δυνάμενοι ϑεοί.

190

Λιὰ τὸ προειδέναι ϰαὶ οντι ἐξ ἑϰάστὂ ἀποβήσεται.

191

Пир, IV, 47, 48.

192

Апол. Сокр. 9.

193

Хоз. VII, 1.

194

Ист. Гр. II, 4, 17; V, 1, 14, и др.

195

Кироп. IV, 2, 13 и др.

196

Срав. еще Кироп. V, 4, 21; Анав. VII, 3, 31; III, 2, 6; Ист. Гр. V, 1, 18 и друг.

197

Хоз. XVI, 3.

198

Анав. II, 5, 7. Ср. раньше приведенные места, где боги прямо называются всемогущими (πάντα δυνάμενοι), именно Пир IV, 48 и Кироп. VIII, 7, 22.

199

Ист. Гр. VII, 1, 2 и 5, 10.

200

Ист. Гр. VII, 1, 5.

201

Ист. Гр. II, 4, 14; IV, 7, 4; Хоз. XVI, 3; XVII, 2 и дал.; Дох. I, 3 и др. «Бог подает с неба дождь, всякая впадина превращается в лужу», говорит Ксенофонт (Хоз. XX, 11) почти библейским языком.

202

Ист. Гр. V, 2, 18; VΙ, 4, 2, 3; 5, 41; VII, 5, 12, 26; Кироп. II, 3, 4; III, 1, 6 и мн. др.

203

Хоз. V, 19.

204

Хоз. VΙ, 1.

205

Кироп. I, 6. 2.

206

Анав. VΙ1, 7, 37. Перевод Янчевецкого. Севф оказался вероломным в своей дружбе к Ксенофонту.

207

Апол. Сокр. 7.

208

Кироп. V, 4, 14.

209

Там же, VIII, 7, 15.

210

См. напр. в Ист. Гр. VΙ, 4, 2; Кироп. I, 6, 2, 3, 46; Анав. VΙ, 4, 32 и друг.

211

Ист. Гр. II, 5, 53: IV, 1, 10; V, 1, 14; 4, 32; VΙ, 1, 7; VII, 1, 37; Кироп. I, 3, 10. 11; 4, 12. 19; 6, 17. 19. 27. 28; II, 1, 3 и др. Анав. I, 4, 8; VI, 4, 17 и др. Орав, «залог верности от богов» (ϑεῶν πιστά) в Кироп. ΙV, 2, 7.

212

Кироп. VII, 2, 17–25.

213

Ист. Γр. ΙV, 1, 33.

214

Кироп. VΙΙΙ, 1, 22.

215

Анав. III, 2, 6.

216

Хоз. VIII, 16.

217

Охот. I, 9. 11 и др. Отрывок этот приводили мы в доказательство уважения Ксенофонта к религиозным преданиям.

218

Ист. Гр. V, 4, 1.

219

Ист. Гр. VΙΙ, 3, 6.

220

Анав. VΙ, 1, 18: ὁ ϑεὸς ἴσως ἄγει οὄτως, ὅς τούς μεγαληγορήσαντας, ὡς πλεῖον φρονοῦντας, ταπεινῶσαι βούλεται ῇμᾶς δὲ τοῦς ἀπὸ τῶν ϑεῶν ἀρχομένους, ἐντιμоτέρους ἐϰείνων ϰαταςῆσαι. Опять здесь наряду единобожие и политеизм!

221

Ист. Гр. VΙ, 4, 23.

222

Пир, VΙΙI, 43.

223

Гиппарх, I, 1.

224

См., напр., Пир, ΙV, 49; Лакед. госуд. ΙV, 5: Охот. XIII, 17 и др.

Комментарии для сайта Cackle