К вопросу о двух Оригенах

В VP трижды упоминается Ориген, идентификация которого и представляет проблему:

1) 3. 24–35: «После того, как Геренний, Ориген и Плотин заключили договор ничего не раскрывать из учений Аммония, которые тот им разъяснил на своих уроках, Плотин так же, [как и другие,] придерживался [его], пусть и занимаясь с некоторыми из приходивших [ к нему], но храня в тайне учения Аммония. Когда Геренний первым нарушил договор, за Гереннием последовал Ориген. Впрочем, он не написал ничего, кроме сочинения “О демонах” и – при Галлиене – “О том, что только Царь – Творец”. Плотин же еще долгое время ничего не писал, ведя устные беседы на основе занятий Аммония»⁵. .

2) 14. 18–25: «Когда ему (т.е. Плотину. – А. С.)прочли “О началах” и “Любителя древности” Лонгина, он сказал: “Лонгин – филолог, но никак не философ”. А когда к нему на занятие как-то пришел Ориген, он весь покраснел и хотел встать с места; Ориген просил его говорить [дальше], но он заявил, что решимость ослабевает, когда говорящий видит, что обращается к тем, кто уже знает, что он намерен сказать. И после этой краткой беседы он поднялся [и закончил занятие]».

3) 20. 25–47 (цитата из трактата Лонгина «О цели»): «Одни [философы] старались излагать свои мнения также и письменно, оставляя потомкам [возможность] извлечь из них пользу, а другие полагали, что для них достаточно подводить учеников к пониманию своих взглядов. Из них к первой разновидности относились платоники Евклид, Демокрит, Прокулин, тот, что проживал в Троаде, а также преподающие и поныне в Риме Плотин и его друг Амелий Гентилиан; стоики Фемистокл и Фебион, а также Анний и Медий, еще недавно бывшие в расцвете сил; а из перипатетиков – Гелиодор Александрийский. Ко второй [принадлежали] платоники Аммоний и Ориген, которых я посещал долгое время, мужи, проницательностью [ума] значительно превосходившие своих современников, а в Афинах Феодот и Евбул, возглавлявшие школу [Платона] (διάδοχοι). А если некоторые из них кое-что и написали, как, например, Ориген – “О демонах”, Евбул – “О, ‘Филебе’, ‘Горгии’, и возражениях Аристотеля на ‘ Государство’ Платона”, то это, пожалуй, не является основанием (ἐχέγγυα), чтобы причислить их к тем, кто разработал свое учение [письменно], так как они предавались этому занятию как чему-то второстепенному, и стремление писать не было для них главным».

В 3-й книге трактата «Против христиан» (далее – СChr) Порфирий несомненно пишет об Оригене-христианине: «С этим нелепым подходом (т.е. аллегорическим толкованием Библии. – А. С.)можно познакомиться на примере мужа, которого я встречал, будучи еще совсем молодым, обретшего большую известность и до сих пор знаменитого благодаря оставленным им сочинениям, [а именно – на примере] Оригена, чья слава широко распространилась среди наставников этого учения. Став слушателем Аммония, который в наше время достиг наибольшего преуспеяния в философии, он получил много полезного от учителя в том, что касается опытности в науках, но в выборе правильной жизни пошел в противоположном ему направлении. Аммоний, христианин, выращенный христианскими родителями, когда соприкоснулся с мудростью и философией, тотчас обратился к законопослушному образу жизни, а Ориген, эллин, воспитанный в эллинских учениях, впал в варварское безрассудство. Предавшись ему, он растратил (ἐκαπήλευσεν) и себя, и свои навыки в науках, в жизни ведя себя по-христиански и беззаконно, а в мнениях о [материальных] вещах и Божестве подражая эллинам и привнося эллинские [учения] в иноземные мифы. Он ведь всегда проводил время с Платоном

(συνῆν τε γὰρ ἀεὶ τῷ Πλάτωνι), был знаком с сочинениями Нумения, Крония, Аполлофана, Лонгина, Модерата, Никомаха и мужей, знаменитых среди пифагорейцев, пользовался также книгами Херемона-стоика и Корнута, узнав из которых иносказательный способ [толкования] эллинских мистерий, он применил его к иудейским писаниям».⁶

При сопоставлении этих текстов Порфирия, на мой взгляд, становится ясна правота Ф. Шредера, утверждавшего в свое время, что в вопросе о двух Оригенах «бремя доказательства» должно быть возложено на унитаристов⁷. Если в CChr очевидно, что Порфирий имеет в виду знаменитого Оригена-христианина, то в VP он ни слова не говорит о христианстве упоминаемого там Оригена; кроме того, приводит о нем ряд данных, которые трудно согласовать с известной нам биографией христианского мыслителя. Стало быть, если просто обратиться к данным этих текстов, идентичность упомянутых в них Оригенов с самого начала не очевидна. С этой точки зрения, попытки некоторых унитаристов представить дуалистическую позицию как надуманную спекуляцию, «умножающую сущности без необходимости»⁸, лишены оснований. Напротив, дуализм вполне адекватно указывает на проблему, порождаемую интерпретацией самих порфириевских текстов. Возможно, при решении этой проблемы идентичность двух Оригенов удастся доказать, но фактом остается то, что именно она изначально нуждается в доказательстве.

Дополнительное затруднение для унитаризма возникает в связи с тем, что, за одним исключением, в рассматриваемых текстах Порфирия невозможно найти никаких позитивных данных, которые сами подталкивали бы к отождествлению двух Оригенов. Напротив, обстоятельство, что многие данные VP, по крайней мере на первый взгляд, противятся такому отождествлению, приводит к тому, что практически вся аргументация унитаристов приобретает приблизительно следующую форму: «несмотря на то, что сказано в VP, нельзя исключить, что речь там идет об Оригене-христианине». Другими словами, унитаризм приходится обосновывать не исходя из текста VP, а вопреки ему. Отсюда можно сделать два вывода, свидетельствующих об изначальной методологической слабости унитаристской позиции. Во-первых, даже если бы унитаристам удалось удовлетворительно разрешить все трудности, с которыми они сталкиваются в тексте VP, нельзя не заметить, что эти трудности вообще-то возникли исключительно в результате допущения самого унитаризма. Таким образом, унитаризм в лучшем случае просто решает проблемы, которые сам и породил, в то время как дуалистическая позиция изначально не создает никаких проблем для интерпретации VP.

Во-вторых, максимум, на что могут претендовать унитаристы даже при

удовлетворительном решении всех проблем в VP, – это доказательство возможности интерпретировать этот текст в унитаристском смысле. Обосновать необходимость унитаризма и в этом случае не удастся: даже если выяснится, что все упоминания об Оригене в VP не противоречат нашим сведениям об Оригене-христианине, отсюда еще не вытекает с необходимостью, что они должны быть отнесены именно к нему (хотя вероятность этого в таком случае была бы, конечно, довольно высока). Напротив, в случае с дуализмом, на мой взгляд, вполне мыслима ситуация, в которой можно будет говорить не только о возможности, но и о необходимости дуалистического толкования VP. В самом деле, логически здесь возможны только два варианта: либо верен дуализм, либо унитаризм. Но поскольку именно унитаризм сталкивается с противоречащими ему данными VP, его можно считать опровергнутым в том случае, если ему не удастся удовлетворительно объяснить эти данные в рамках своего толкования. Таким образом, если унитаризм окажется неверен, то eo ipso окажется верен дуализм.

Вышеупомянутое исключение, представляющее собой единственный позитивный аргумент в пользу унитаризма, который можно извлечь непосредственно из текстов Порфирия, заключается в том, что как в VP, так и в CChr учителем упоминаемых там Оригенов назван некий знаменитый философ Аммоний. Но и этот аргумент с самого начала проблематичен. Ясно, что в VP Порфирий имеет в виду того Аммония, который был учителем Плотина, т.е. так называемого «Аммония Саккаса»⁹. Однако, в CChr Плотин не упоминается вовсе, поэтому и то, что фигурирующий здесь Аммоний – это именно Аммоний Саккас, учитель Плотина, не столь уж очевидно и само нуждается в доказательстве¹⁰. Если же учесть еще и то, как высказывания Порфирия в CChr критикуются цитирующим их Евсевием, положение становится настолько сложным, что приходится говорить о самостоятельной проблеме двух Аммониев, которая обсуждается в научной литературе не менее активно, чем проблема двух Оригенов. Существующие в этом вопросе позиции применительно к нашей теме можно свести к следующим версиям: 1) существовал один Ориген-христианин, который учился у Аммония Саккаса (унитаризм)¹¹; 2) существовало два Оригена, и оба учились у Аммония Саккаса¹²; 3) существовало два Оригена, причем Ориген-платоник учился у Аммония Саккаса, а Ориген-христианин – у какого-то другого Аммония¹³; 4) существовало два Оригена, но у Аммония Саккаса учился только Ориген-платоник, а учителем Оригена-христианина мог быть философ и с другим именем¹⁴. Даже если бы удалось неопровержимо установить идентичность двух Аммониев, отсюда еще не вытекало бы с необходимостью, что в УР речь идет об Оригене-христианине, так как у одного Аммония могло быть два ученика по имени Ориген (ср. вторую из перечисленных выше версий). Таким образом, для обоснования унитаризма не следует отвлекаться на решение проблемы двух Аммониев, связанной прежде всего с идентификацией Аммония из СChr. Нужно обратиться непосредственно к тексту VР и посмотреть, можно ли отнести данные этого текста к Оригену-христианину.

Трудности, с которыми сталкивается унитаристская интерпретация VР, в целом можно разделить на две группы: 1) хронологические проблемы: хронологические сведения о жизни упоминаемого в VР Оригена, которые прямо или косвенно могут быть извлечены из самого этого текста, плохо согласуются с хронологическими сведениями о жизни Оригена-христианина, известными нам, прежде всего, из Евсевия; 2) историко-литературные проблемы: сведения о литературной деятельности Оригена из VР противоречат тому, что мы знаем о соответствующей деятельности Оригена-христианина. Мой тезис заключается в том, что с первой группой проблем унитаризм еще может как-то справиться, а со второй – нет.

Отождествить Оригена из VP с Оригеном-христианином мешают следующие хронологические обстоятельства: а) в VP. 3 утверждается, что Ориген написал трактат «О том, что только Царь – Творец» (Οτι μόνος ποιητὴς ὁ βασιλεύς, далее – PB) в правление Галлиена, который пришел к власти в конце 253 г., тогда как данные «Церковной истории» Евсевия позволяют датировать смерть Оригена-христианина 251–253 гг.; б) эпизоды в VP. 3 и 14 предполагают давнее знакомство Оригена с Плотином, восходящее к тому времени, когда оба жили в Александрии и учились у Аммония Саккаса. Но данные «Церковной истории», в свою очередь, позволяют датировать окончательный отъезд Оригена-христианина из Александрии 231 годом, а Плотин начал учиться у Аммония Саккаса лишь в 232 г. Таким образом, они точно не могли учиться у Аммония одновременно, что явствует также из примерно 20-летней разницы в возрасте, и вряд ли вообще были знакомы, тем более – близко; в) посещение Оригеном занятия в школе Плотина, описанное в VP. 14, могло иметь место только в Риме, начиная с 244 г., но Евсевий в «Церковной истории» ничего не сообщает о путешествии Оригена-христианина в Рим в этот период. Рассмотрим подробнее каждое из этих затруднений.

3а) Смерть Оригена-христианина и VP. 3

В данном случае речь идет о сопоставлении возможных датировок двух событий – написания PB и смерти Оригена-христианина. Что касается датировки PB, то заявление Порфирия о том, что этот трактат был написан ἐπὶ Гαλιήνου (VP. 3. 31–32), трактуется по-разному. Во-первых, ряд интерпретаторов предлагают не придавать предлогу ἐπὶ временного значения и видят в нем указание на то, что трактат был написан «для» Галлиена или обращен «к» нему. Это может неплохо согласовываться с предположением, что PB не имел собственно философского содержания и представлял собой что-то вроде панегирика Галлиену, известному своими литературными дарованиями. «Царь» и «Творец» в названии трактата в таком случае указывают на самого Галлиена¹⁵. Впрочем, сторонники подобной трактовки, естественно, не отрицают, что PB был написан именно в то время, когда Галлиен уже был «Царем». Другой повод для разногласий состоит в том, что под правлением Галлиена можно понимать разные хронологические отрезки: либо с осени 253 г., когда Галлиен пришел к власти совместно с Валерианом¹⁶, либо с 260 г., когда после пленения Валериана он стал править самостоятельно. Некоторое свидетельство в пользу последнего варианта усматривали в отсутствии упоминания о Валериане в формулировке Порфирия¹⁷, хотя никаких окончательных выводов такого рода argumentum ex silentio сделать не позволяет¹⁸, тем более что в VP. 4. 1 (ср. 5. 2) Порфирий говорит о 10-м годе правления Галлиена, опять же не упоминая Валериана, но явно имея в виду их совместное правление (так как самостоятельно Галлиен правил всего 8 лет¹⁹). Наконец, Д. О’Брайен предложил ряд аргументов, позволяющих, по его мнению, датировать PB 265–268 гг., т.е. самым концом правления Галлиена²⁰.

Понятно, что более поздние датировки PB полностью исключают возможность приписать этот текст Оригену-христианину²¹, но решающих аргументов в их пользу, на мой взгляд, не существует. Таким образом, вполне возможно, что в VP. 3 Порфирий имел в виду правление Галлиена с конца 253 г., но даже этот вариант создает трудности для унитаризма²².

Дело в том, что, согласно наиболее очевидной и простой трактовке Eus. HE. VII 1. 1, смерть Оригена-христианина относится ко времени воцарения Галла после смерти Деция, т.е. к 251 г.: «Деция, который не процарствовал и двухлетнего срока и вскоре был убит вместе с детьми, сменил Галл. В это [время] (ἐν τούτω) умер Ориген, прожив семьдесят лет без одного [года] (ἑνὸς δέοντα τῆς ζωῆς ἑβδομήκοντα ἀποπλήσς ἔτη)». Более того, согласно свидетельству Фотия²³, в «Апологии» Памфила утверждалось, что Ориген погиб мученической смертью еще при Деции (ἐπ᾽ αὐτῆς τῆς Καισαρείας ∆

εκίου). Это мнение, впрочем, можно рассматривать как агиографическую легенду, возникшую в оригенистских кругах. Позднее соавтор Памфила Евсевий обнаружил оригеновские письма, написанные уже после дециевского гонения²⁴, и, возможно, на этом основании в HE отказался от более ранней датировки смерти Оригена, отнеся ее к началу правления Галла²⁵. Но и 251 г., в пользу которого свидетельствует HE. VII 1. 1, несовместим с унитаристской интерпретацией VP.

Трудность заключается в том, что свидетельство в HE. VII 1. 1 проблематично, поскольку с трудом согласуется с той датировкой рождения Оригена, которую можно опосредованно извлечь из самого текста HE. Согласно HE. VI 1. 1, отец Оригена Леонид был обезглавлен во время гонений против христиан при Септимии Севере. Поскольку в HE. VI 2. 2–3 разгар этих гонений отнесен к десятому году правления Септимия Севера (δέκατον μὲν γὰρ ἐπεῖχε Σευῆρος τῆς βασιλείας ἔτος), т.е. к 202 г.²⁶, а в HE. VI 2. 12 утверждается, что на момент гибели отца Оригену было неполных 17 лет (ἑπτακαιδέκατον οὐ πλῆρες ἔτος ἄγων), его рождение обычно относят примерно к 185 году.²⁷ Но если, согласно HE. VII 1. 1, Ориген умер в 251 г. в возрасте 69 лет, он должен был родиться в 181–182 годах²⁸. Таким образом, продолжительность жизни Оригена, сообщаемая Евсевием, не согласуется с датировками его рождения и смерти, получаемыми из данных, приводимых тем же Евсевием. Эта ситуация создает две возможности: а) если отталкиваться от HE. VII 1. 1, можно датировать годы жизни Оригена 181/182–251 гг., что несовместимо с написанием трактата при Галлиене и, стало быть, говорит в пользу дуалистов²⁹; б) если исходить из датировки рождения Оригена на основе данных из HE. VI, но при этом принять сведения о продолжительности его жизни из HE. VII 1. 1, можно считать, что он жил со 185/186 по 254/255 гг.³⁰, а это уже не противоречит написанию трактата при Галлиене. Тем самым открывается возможность для унитаристской интерпретации VP. 3³¹ .

Естественно, предпринимались попытки как-то согласовать противоречивые данные из «Церковной истории» Евсевия. Пожалуй, самый популярный способ заключается в реинтерпретации выражения έν τούτφ из HE. VII 1. 1. Ряд исследователей указывали на то, что это выражение у Евсевия можно толковать в расширительном смысле, относя его не к моменту смены власти в 251 г., а ко всему правлению Галла до 253 г. включительно³². В этом случае можно предположить, что Ориген родился в 185 г., а умер в 253 г. (хотя Х. Кох предлагал 182–184 гг. в качестве более вероятной даты рождения). Правда, это означает, что на момент смерти ему было 68, а не 69 лет. В этой связи предлагалось иначе интерпретировать и слова ἑνὸς δέοντα τῆς ζωῆς ἑβδομήκοντα ἀποπλήσας ἔτη из HE. VII 1. 1: «если понять... данные о возрасте в том смысле, что Ориген умер в течение, а не по завершении своего 69 года, то все сходится»³³. Но если Евсевий в самом деле хотел сказать, что Ориген умер на 69 году жизни, т.е. фактически в 68 лет, то использование формулировки «семьдесят лет без одного [года]» (т.е. полного) – не самый очевидный способ донести до читателя эту сравнительно простую мысль.

Более интересна попытка П. Нотэна представить данные о 69-летнем возрасте Оригена на момент смерти как результат умозаключений самого Евсевия, сделанных им на основе имевшихся у него источников, причем с учетом определенных хронологических погрешностей, а именно – округления до 8 лет периода правления Каракаллы³⁴. В этом случае противоречие между данными в тексте «Церковной истории» удается снять, но и сами эти данные утрачивают достоверность. Это касается не только продолжительности жизни Оригена, но и года мученичества его отца, которого Нотэн к тому же отличает от мученика Леонида³⁵. В результате Нотэн приходит к выводу, что дату рождения Оригена, относимую им приблизительно к 185 г., можно определить лишь с погрешностью около двух лет³⁶, а точная дата его смерти неизвестна³⁷. Конечно, реконструкция источников евсевиевской биографии, предпринятая Нотэном, во многих отношениях весьма гипотетична и неоднократно подвергалась критике³⁸. Но общая ненадежность Евсевия как источника в этом вопросе³⁹ в данном случае явствует уже из самой противоречивости его данных. Поэтому вывод о том, что мы можем определить годы жизни Оригена лишь с погрешностью, составляющей около двух лет, на мой взгляд, вполне оправдан. К схожему выводу приходят и исследователи, критически оценивающие конкретные гипотезы Нотэна⁴⁰.

Таким образом, с чисто хронологической точки зрения унитаристскую интерпретацию VP. 3 невозможно исключить полностью, так как погрешности в два года для нее вполне достаточно. К примеру, П. Беатриче утверждает, что PB написан Оригеном-христианином сразу после сентября 253 г⁴¹. Лично я не могу отделаться от впечатления, что это выглядит довольно натянуто, так как получается, что Ориген словно нарочно едва успевает застать правление Галлиена, чтобы написать данный трактат и тут же умереть, но, формально говоря, это не исключено⁴².

3б) Отъезд Оригена-христианина из Александрии и возможность его знакомства с Плотином

На том же основании, с точки зрения хронологии, невозможно полностью исключить знакомство Оригена-христианина с Плотином в Александрии. Согласно HE. VI 26. 1, Ориген покинул Александрию на 10 году правления Александра Севера, т.е. в 231 г. Помимо общей приблизительности евсевиевских датировок, унитаристы в данном случае могут сослаться на тот факт, что одна из рукописей HE указывает на 12-й, а не 10-й год (т.е. δωδέκατον вместо δέκατον), а это дает уже 233 г. в качестве даты отъезда Оригена. Дополнительный аргумент, правда, весьма сомнительный, можно усмотреть в утверждении Евсевия, что александрийский епископ Димитрий умер лишь немногим позже (οὐκ εἰς μακρόν), пробыв епископом 43 года, а, согласно НЕ. V 22, он стал епископом в 10-й год правления Коммода, т.е. в 190 г. Таким образом, смерть Димитрия датируется 233 г., и хронологическая близость этого события отъезду Оригена может свидетельствовать в пользу более поздней датировки самого отъезда⁴³. В таком случае Плотин, начавший учиться у Аммония в 232 г.⁴⁴, имел некоторое время для знакомства с Оригеном-христианином, тем более что, как справедливо замечает П. Беатриче, само знакомство могло состояться и раньше, так как, согласно VP. 3. 6–14, Плотин долго искал себе учителя до того, как пришел к Аммонию, и таким образом входил в контакты с многочисленными представителями интеллектуальной элиты Александрии⁴⁵. Правда, П. Нотэн, реконструируя биографию Оригена, пришел к выводу, что тот практически отсутствовал в Александрии уже за 2 года до окончательного отъезда, а именно – в 230–231 гг. уезжал в Палестину, зиму 231–232 гг. провел в Антиохии, где встречался с матерью императора Юлией Мамеей (Eus. HE. VI 21. 3), после чего снова уехал из Александрии уже весной 232 г. и не смог вернуться из-за разгоревшегося конфликта с Димитрием⁴⁶. Даже если не принимать все детали этой реконструкции⁴⁷, ясно, что Ориген имел возможность познакомиться с Плотином лишь незадолго до своего отъезда. Могли ли при этом завязаться отношения, достаточные для заключения договора, описанного в VP. 3, – вопрос спорный⁴⁸. Кроме того, именно в этом случае особенно очевидно, что унитаристская гипотеза имеет смысл только при изначальном допущении, что Ориген-христианин вообще учился у Аммония Саккаса, а это само по себе не факт. Однако, полностью исключить саму возможность унитаристского подхода, на мой взгляд, нельзя и в данном вопросе.

Примерно такой же вывод приходится сделать и в отношении времени и места заключения самого договора. Согласно VP. 3. 17–21, Плотин проучился у Аммония 11 лет, а затем уехал в Персию, записавшись в войско Гордиана III, что должно было произойти около 243г⁴⁹. Можно допустить, что примерно в это время Аммоний умер, и это создало необходимость в договоре,⁵⁰ который и был заключен перед самым отъездом Плотина из Александрии. С точки зрения унитаризма, такая возможность не исключена, так как Ориген-христианин якобы возвращался в Александрию, но был вновь изгнан преемником Димитрия Ираклом. Действительно, о конфликте Оригена с Ираклом упоминает ряд источников⁵¹, но с ними связано два спорных вопроса: во-первых, нужно ли думать, что речь идет именно о личном столкновении Иракла с Оригеном непосредственно в Александрии или же о «заочной» конфронтации⁵²; во-вторых, имел ли место этот конфликт сразу после смерти Димитрия, т.е. около 233 г., или уже позже – в 40-е гг⁵³. По мнению П. Беатриче, кратковременное возвращение Оригена в Александрию как раз в связи со смертью Аммония и конфликт с Ираклом имели место около 242–243 гг. Именно тогда Ориген и заключил договор с Плотином и Гереннием⁵⁴. Альтернативный вариант заключается в том, что Аммоний умер во время пребывания Плотина в Персии (ср.: O’Brien// VP. II. P. 425)⁵⁵ , а договор был заключен, когда тот уже вернулся из путешествия, т.е. в 243–244 гг. или несколько позже – либо в Афинах, где Ориген-христианин провел какое-то время в период правления Гордиана III (HE. VI 32. 2), а Плотин мог оказаться проездом в Рим⁵⁶, либо в Антиохии, где Плотин останавливался по пути из Персии (VP. 3. 22), либо уже в самом Риме⁵⁷. .

3в) Мог ли Ориген-христианин посетить Плотина в Риме, начиная с 244 г.?

Поскольку Плотин начал преподавать в Риме после того, как в 244 г. приехал туда из Персии⁵⁸, то чтобы встретиться с ним, Ориген-христианин должен был посетить Рим где-то в середине или даже во 2-й пол. 40-х гг. III века. Евсевий (HE. VI 14. 10) упоминает только об одном путешествии Оригена в Рим, которое относится ко времени папы Зефирина (198–217 гг.), т.е., вероятно, оно имело место в 1-й пол. 10-х гг. III века. Тем не менее он не приводит никаких данных, которые противоречили бы возможности второй поездки Оригена в Рим в сер. 40-х гг. III века. Более того, то обстоятельство, что примерно в этот период Ориген, согласно Евсевию (Ibid. VI 36. 3–4), находился в переписке с римским епископом Фабианом, а также с императором Филиппом и его супругой, позволяет предположить, что личные дела, т.е. стремление оправдаться перед римской кафедрой, вставшей в свое время на сторону Димитрия, могли побудить его тогда же посетить Рим, а апологетически настроенный Евсевий мог не упомянуть об этом визите по той причине, что планы Оригена потерпели крах⁵⁹.

Таким образом, в данном случае унитаристам ничто не мешает настаивать на том, что пребывание Оригена в Риме где-то в сер. 40-х гг. опять же «не исключено». Впрочем, П. Беатриче и в этом вопросе заходит слишком далеко, когда пишет: «Из молчания Евсевия был сделан ошибочный вывод, что Ориген никогда не совершал этого путешествия. И снова “Жизнь Плотина”, написанная Порфирием, приходит на помощь, предлагая нам ценный документальный материал, который дополняет изложение Евсевия, подвергнутое тенденциозной цензуре... Что это путешествие действительно было предпринято, неоспоримым образом (sic! – А. С.) доказывает рассказ Порфирия о визите, который Ориген во время этого второго пребывания в Риме нанес в школу, открытую Плотином в 244 г. по возвращении из Персии»⁶⁰. Разумеется, ни о каком «неоспоримом» доказательстве здесь не может быть и речи. Все это рассуждение методологически некорректно. Использовать гипотезу о второй поездке Оригена-христианина в Рим как аргумент в пользу унитаристской интерпретации VP. 14 еще возможно, хотя такой прием и оставляет нас в области чистых предположений. Но П. Беатриче поступает наоборот. Он скорее видит в VP. 14 несомненное свидетельство в пользу гипотезы о втором путешествии в Рим. Другими словами, он в очередной раз (ср. прим. 42) впадает в petitio principiï вместо того, чтобы доказывать, что в VP. 14 упомянут Ориген-христианин (ибо именно это и находится под вопросом), он из этого изначально исходит.

Насколько я могу судить, П. Беатриче также является единственным исследователем, усмотревшим в описании оригеновского визита свидетельство неприязни Плотина к Оригену из VP. 14. Известно, что, согласно Порфирию, когда Ориген пришел на занятие Плотина, тот покраснел и решил прервать урок, а на просьбу Оригена продолжать ответил, что «решимость ослабевает, когда говорящий видит, что обращается к тем, кто уже знает, что он намерен сказать» (ἀνίλλεσθαι τὰς προθυμίας, ὅταν ἴδῃ ὁ λέγων, ὅτι πρὸς εἰδότας ἐρεῖ ἃ αὐτὸς λέγειν μέλλει). Немногим погодя, он действительно прекратил занятие. Традиционно реакцию Плотина трактовали как признак глубокого уважения к Оригену⁶¹, видя в ней либо проявление робости более молодого преподавателя перед более старым и опытным, либо нежелание вступать в возможную полемику с коллегой при учениках. Помимо этого, уверенность Плотина, что Оригену уже известно содержание его лекции, может указывать на то, что Плотин как раз излагал какие-то элементы учения Аммония Саккаса, т.е. Ориген фактически застал его в момент нарушения договора из VР.3, чем и объясняется его смущение⁶².

Объяснение же, предложенное П. Беатриче, заключается в следующем: «Плотин не мог удержаться от демонстрации недовольства, оказавшись лицом к лицу с христианским священником, религиозный выбор которого он, конечно, не мог разделить и с кем он хотел бы разорвать всяческие отношения»⁶³. Это гипотетическое желание, судя по всему, не помешало Плотину несколькими годами раньше встретиться с Оригеном и заключить с ним договор, упоминаемый в УР. 3. Ясно, что и в этом случае, чтобы усмотреть в реакции Плотина признаки недовольства, надо уже думать, что речь идет об Оригене-христианине, т.е. подобная интерпретация этой истории не может рассматриваться как независимое свидетельство в пользу унитаризма. Традиционная трактовка этого эпизода представляется вероятной еще и потому, что в тексте Порфирия ему непосредственно предшествует знаменитый скептический отзыв Плотина о Лонгине: «Лонгин – филолог, но никак не философ» («φιλόλογος μέν», ἔφη, "ὁ Λογγῖος, φιλόσοφος δὲ οὐδαμῶς»). Напротив, заведомая убежденность Плотина, что он сам не может сказать ничего такого, что уже не было бы известно или понятно Оригену, выглядит как свидетельство признания им философской компетентности последнего. Другими словами, соседство этих двух историй в порфириевском тексте, возможно, указывает на их сознательное противопоставление со стороны Порфирия. Из такой интерпретации, конечно, вытекает, что Порфирий рассказывает историю о визите Оригена в плотиновскую школу, имея в виду создать у читателя впечатление о положительном отношении Плотина к Оригену.

3г) Итог

Предыдущий анализ, на мой взгляд, демонстрирует, что хронологические затруднения, связанные с унитаристской интерпретацией VР, не являются решающим аргументом против нее, так как не позволяют полностью исключить ее возможность. Разумеется, отсюда еще далеко до вывода, что унитаризм на самом деле верен. Напротив, в каждом из рассмотренных случаев дуалистический подход также, по крайней мере, не исключен. Более того, с точки зрения т.н. «бритвы Оккама» дуализм, как мне кажется, находится в более выгодном положении. В самом деле, если мы читаем текст VР, исходя из предположения, что речь там идет об Оригене-платонике, отличном от Оригена-христианина, мы не сталкиваемся ни с какими трудностями и не вынуждены выдвигать никаких дополнительных теорий. Но вот чтобы унитаристское прочтение VР стало вообще возможно, совершенно необходимо допустить еще целый ряд гипотез, например: а) гипотезу о смерти Оригена-христианина в начале правления Галлиена; б) гипотезу о его знакомстве с Плотином в Александрии; в) гипотезу о его визите в Рим в сер. 40-х гг. III в.; г) гипотезу о том, что он учился у Аммония Саккаса и т.п. (см. далее). Но поскольку ни одну из этих гипотез нельзя окончательно обосновать, мы получаем весьма уязвимую стратегию интерпретации текста, состоящую в допущении базовой гипотезы (унитаризма), необходимыми условиями для которой являются еще несколько неверифицируемых гипотез.

Проиллюстрирую эту ситуацию на конкретном примере. Если, читая в VР. 3 о трактате, который Ориген сочинил в правление Галлиена, мы предполагаем, что речь идет не об Оригене-христианине, а об отличном от него Оригене-платонике, то это предположение не создает никаких дальнейших проблем для интерпретации текста VР и не вступает в противоречие с позитивными данными о жизни и литературной деятельности Оригена-христианина, имеющимися в наших источниках. Ведь даже если мы допустим, что Ориген-христианин и в самом деле дожил до правления Галлиена, это означает только то, что с хронологической точки зрения он мог написать РВ при Галлиене, но вовсе не делает абсолютно необходимым вывод, что он и в самом деле написал его. Напротив, если при интерпретации VР. 3 мы исходим из предположения, что в этом тексте говорится об Оригене- христианине, то для того, чтобы такое предположение стало в принципе возможным, нам совершенно необходимо допустить, что этот Ориген действительно дожил до начала царствования Галлиена и в этот период написал РВ. Но доказать подобное допущение позитивным образом невозможно. Так что в итоге мы действительно имеем дело с одной гипотезой (унитаризмом), условием возможности которой является другая неверифицируемая гипотеза. В качестве альтернативы всему этому мы можем просто допустить, что в VР. 3 речь идет об Оригене-платонике, и читать текст VР без особых затруднений.

В VР есть два места, из которых вытекает, что упомянутый там Ориген написал не более двух сочинений. Во-первых, согласно утверждению самого Порфирия, «он не написал ничего, кроме сочинения “О демонах” и – при Галлиене – “О том, что только Царь – Творец”» (VP.3.30–32: Eγραψε δὲ οὐδὲν πλὴν τὸ «Περὶ τῶν δαιμόνων» σύγγραμμα καὶ ἐπὶ Γαλιήνου »Ὅτι μόνος ποιητὴς ὁ βασιλεύς«). Во-вторых, Порфирий цитирует предисловие к сочинению Лонгина «О цели», где Лонгин различает две категории современных ему философов: одни стремятся письменно зафиксировать свое учение, а другие довольствуются устным общением с учениками. Далее Лонгин перечисляет представителей основных философских школ – платоников, стоиков и перипатетиков – относящихся, соответственно, к первой или ко второй категории. Среди платоников второго типа он упоминает и Аммония (т.е. Саккаса) и Оригена. Он отмечает также, что некоторым философам такого рода, конечно, случается писать отдельные сочинения, но это не меняет дела по существу. В качестве примера приводится среди прочего как раз сочинение Оригена «О демонах» (VP. 20. 25–47; см. выше п. 1. 3).

Таким образом, мы имеем независимые свидетельства двух компетентных авторов, утверждающих, что литературная деятельность упоминаемого ими Оригена была крайне незначительна по объему. Эти свидетельства можно рассматривать как независимые, так как при совпадении общей идеи, т.е. представления о малочисленности оригеновских сочинений, они различаются в деталях: Лонгин упоминает только одно из двух сочинений Оригена, фигурирующих у Порфирия, а, стало быть, Порфирий почерпнул информацию о втором сочинении из какого-то другого источника или, быть может, просто читал PB лично. Этим довольно очевидным соображением не стоит пренебрегать, потому что, если бы данные этих двух источников совпадали во всех деталях, мы могли бы с большой долей вероятности предположить, что Порфирий целиком зависим от Лонгина, т.е. вместо двух источников мы фактически имели бы один. Что касается компетентности этих авторов, то в целом мы имеем дело с современниками Оригена, вращавшимися в неоплатонических кругах и обладавшими непосредственным доступом к информации о том, что там происходило. Кроме того, Лонгин прямо утверждает, что в течение продолжительного времени общался с Аммонием и Оригеном лично (VP. 20. 36–38: Ἀμμώνιος καὶ Ὠριγένης, οἶς ἡμεῖς τό πλεῖστον τοῦ χρόνου προσεφοιτήσαμεν). Некоторые сомнения в компетентности Порфирия, которые могут возникнуть в связи с гипотезой о том, что он перепутал двух Оригенов в CChr, я попытаюсь развеять ниже (см. п. 5).

Сведения Порфирия и Лонгина о числе сочинений Оригена из VP вступают в резкое противоречие с доступным нам объемом литературной продукции Оригена-христианина, а также со свидетельствами древних авторов, характеризующих его как очень плодовитого писателя⁶⁴. Именно поэтому можно говорить о том, что унитаризму не удается предложить удовлетворительную интерпретацию противоречащих ему данных, а потому он должен быть просто отвергнут. Рассмотрим конкретные аргументы унитаристов, касающиеся этой проблемы.

Первый довод со стороны унитаристов заключается в том, что Порфирий и Лонгин имеют в виду исключительно философские сочинения Оригена-христианина: «Я думаю, нет ничего особенно странного в гипотезе, что там, где Порфирий и Лонгин упоминают о сочинениях Оригена, как если бы тот написал их всего одно или два, они подразумевают его чисто философские труды и не предполагают, что их слова должны быть отнесены к его специфически христианским и теологическим сочинениям»⁶⁵. Однако, если Порфирий и Лонгин, так сказать, «не засчитывают» христианские сочинения Оригена, потому что те не являются «чисто» философскими, это означает, что философские сочинения Оригена-христианина должны были носить целиком нехристианский характер, чтобы Порфирий и Лонгин сочли возможным их упомянуть. В противном случае, почему бы им не причислить к философским сочинениям такой трактат, как «О началах»? Безусловно, Ориген-христианин был очень сложной фигурой, и элементы эллинистической спекуляции играли в его мировоззрении фундаментальную роль. Однако отрицать факт его глубоко христианского самосознания, который явствует из всех его текстов, невозможно. Просто нелепым выглядит допущение, что человек с таким самосознанием мог писать какие-то специфически философские трактаты, да еще на такие «далекие» от собственно религиозной и теологической проблематики темы, как демонология и, вероятно, учение о первоначале (см. п. 7), при этом совершенно абстрагируясь от собственной веры, ради которой он прошел через пытки во времена Деция (т.е., согласно унитаристам, незадолго до написания PB). Придерживаться подобной позиции вовсе не значит отстаивать взгляд на Оригена как на представителя христианского платонизма, ибо последний есть цельное мировоззрение, для характеристики которого существенно важно учитывать как раз взаимопереплетение в нем платонических и христианских компонентов. В данном же случае мы получаем странную фигуру «двойного агента»⁶⁶, который в одних сочинениях был целиком христианином, а в других – целиком платоником, т.е. христианское и платоническое в нем существовало как-то по отдельности.⁶⁷

Впрочем, главный недостаток данного аргумента унитаристов заключается опять-таки в его методологической порочности. Почему мы вообще должны думать, что у Оригена-христианина были какие-то «чисто» философские сочинения, по меркам которых даже «О началах» – недостаточно философский текст? Исключительно потому, что это необходимо допустить для унитаристской интерпретации VP? Никаких других аргументов или данных в пользу этого просто не существует. В частности, хорошо известно, что оба заглавия из VP. 3 отсутствуют в весьма пространном, хотя, вероятно, и не исчерпывающем, перечне работ Оригена-христианина, который приводит Иероним в 33-м письме⁶⁸. Таким образом, мы снова видим, что унитаристский подход приводит к умножению неверифицируемых гипотез, а в данном случае – еще и к своеобразному порочному кругу: гипотеза, согласно которой Порфирий в VP. 3 имеет в виду Оригена-христианина, становится возможна, только если мы допустим гипотезу, что последний писал какие-то специфически философские сочинения, но эта вторая гипотеза, в свою очередь, не основана ни на чем, кроме того обстоятельства, что она очень нужна для первой гипотезы⁶⁹.

Другой аргумент унитаристов состоит в том, что Порфирий якобы говорит только о тех сочинениях Оригена-христианина, в которых раскрывалась доктрина Аммония Саккаса⁷⁰. Порфирий и в самом деле говорит о двух сочинениях Оригена непосредственно после рассказанной им истории о договоре, в соответствии с которым Плотин, Геренний и Ориген обязались не разглашать учение Аммония.

Упомянув, что первым этот договор нарушил Геренний, Порфирий ставит Оригена на второе место и в этой связи специально оговаривает, что тот написал всего два сочинения. Отсюда, как мне кажется, вполне можно заключить, что эти два сочинения действительно в какой-то степени раскрывали доктрину Аммония, но это, конечно, еще не означает, что порфириевская формулировка «он не написал ничего, кроме сочинения “О демонах” и – при Галлиене – “О том, что только Царь – Творец”» очевидным образом предполагает, что у данного Оригена могли быть какие-то другие сочинения, не разглашающие доктрину Аммония. Другими словами, унитаристы предлагают гипотетически возможное, но вовсе не необходимое истолкование текста Порфирия, подразумевающее, что вместо слов « он не написал ничего» мы фактически должны читать что-то вроде

« он не написал ничего, разглашающего доктрину Аммония». Разумеется, это гипотетическое истолкование невозможно верифицировать по той элементарной причине, что в тексте ничего подобного не говорится напрямую. Такая интерпретация, помимо всего прочего, будет оправданной только в том случае, если исключить то понимание данного места Порфирия, согласно которому упоминание двух сочинений Оригена все же не связано напрямую с нарушением им договора⁷¹. Но самый существенный недостаток этого аргумента унитаристов состоит в том, что он никак не объясняет независимое свидетельство Лонгина, который вовсе не связывает утверждение о малочисленности сочинений Оригена с историей о договоре, а прямо заявляет, что тот писал мало, потому что относился к категории философов, предпочитающих устное преподавание⁷².

Еще один аргумент унитаристов состоит в том, что Порфирию по тем или иным причинам было выгодно умолчать о христианских сочинениях, да и вообще о христианстве Оригена. Например, П. Беатриче, исходя из выдвинутой им гипотезы о конфликте Плотина с Оригеном-христианином, пишет следующее: «Вот почему, в то время как в своем трактате против христиан, написанном под непосредственным влиянием Плотина, Порфирий выносит суровые суждения о христианской экзегетической деятельности Оригена, в “Жизни Плотина”, написанной примерно тридцатью годами позже, он ограничивается упоминанием лишь двух философских сочинений Оригена – а именно, трактатов “О демонах” и “О том, что только Царь – Творец” – которые к тому времени стали частью традиции неоплатонической школы, совершенно умалчивая о конфликтах, омрачавших отношения между двумя знаменитыми представителями этой самой школы. Эта гармонизирующая тенденция “Жизни Плотина” очень напоминает аналогичный историографический подход Евсевия Кесарийского...»⁷³

Естественно, если допустить, что в VP речь идет об Оригене-христианине, приходится допустить и то, что Порфирий специально умалчивает обо всем, что имеет отношение к его христианству, ибо в тексте VP нельзя найти ни малейших намеков на то, что упоминаемый там Ориген – христианин. Т.е. мы снова сталкиваемся с уже знакомой нам ситуацией: унитаристская гипотеза оказывается возможной, только если допустить дополнительную гипотезу о мотивах, по которым Порфирий якобы умалчивает о христианстве Оригена, но эта вторая гипотеза не основывается ни на каких независимых данных, а исключительно на том, что она нужна для первой гипотезы. Вероятно, и в случае с Лонгином придется допустить, что у него тоже были какие-то мотивы не упоминать о христианстве Оригена, но, напротив, прямо квалифицировать его как «платоника», причем в формальном, «школьном» смысле этого слова (ибо, как было показано выше, эта характеристика фигурирует в контексте классификации философов по основным философским школам).

Стоит заметить, однако, что П. Беатриче вообще игнорирует проблему умолчания применительно к Лонгину (хотя и упоминает о его свидетельстве – Beatrice 1992. P. 356), а конкретный мотив умолчания, приписываемый им Порфирию, довольно невнятен, так как не вполне ясно, почему то обстоятельство, что Плотин якобы питал недоброжелательство к Оригену-христианину, должно было побудить Порфирия умолчать как о самом этом недоброжелательстве, так и о христианских сочинениях Оригена. Если Порфирий, к примеру, не хотел дискредитировать Плотина рассказом о его контактах с христианином (что вряд ли имеет смысл предполагать ввиду упоминания в VP. 16 о христианских гностиках, посещавших школу Плотина), гораздо естественнее с его стороны было бы либо вообще не упоминать Оригена-христианина в VP, либо как раз откровенно рассказать о негативной реакции Плотина на эту сомнительную с точки зрения платонической «ортодоксии» фигуру. Какова вообще целесообразность той гипотетической «гармонизирующей тенденции», о которой говорит П. Беатриче? В любом случае он противоречит сам себе, когда утверждает, что Порфирий «совершенно умалчивает о конфликтах» между Плотином и Оригеном-христианином, так как он сам же, как мы видели, обнаруживает свидетельство такого конфликта в эпизоде из VP.14.

Но в конкретном применении к сведениям о числе оригеновских сочинений эта гипотеза умолчания имеет еще один существенный недостаток: даже если допустить, что она верна, она все равно ничего не объясняет, поскольку фраза Порфирия вовсе не умалчивает о других сочинениях Оригена, а напрямую отрицает их существование. Об умолчании могла бы идти речь в том случае, если бы Порфирий в своем тексте просто привел названия этих двух сочинений, никак не оговорив при этом, были ли у Оригена другие сочинения или нет. Но Порфирий именно утверждает, что других сочинений у Оригена не было. К этому же сводятся и заявления Лонгина. Поэтому представлять дело так, будто эти авторы всего лишь умалчивают о других сочинениях Оригена, – значит неверно толковать данные текста. Предположить же, что Порфирий и Лонгин действительно отрицают само существование этих сочинений, решительно невозможно. В этом случае мыслимы два варианта: они это делают либо по неведению, либо умышленно. Первый вариант исключен, потому что Лонгин, как мы видели, заявляет о близком знакомстве с Оригеном из VP (VP. 20. 36–38), и если это был Ориген-христианин, Лонгин едва ли мог не знать о его христианских трудах⁷⁴. Порфирий же совершенно точно знал о них, так как в CChr сам характеризует Оригена-христианина как «мужа... обретшего большую известность и до сих пор знаменитого благодаря оставленным им сочинениям» (Eus. НЕ. VI 19. 5. 2–4: ἀνδρὸς... σφόδρα εὐδοκιμήσαντος καὶ ἔτι δι᾽ ὦν καταλέλοιπεν συγγραμμάτων εὐδοκιμοῦντος), причем из контекста, в котором критикуется оригеновский аллегоризм в толковании Библии, вполне очевидно, что речь идет о христианских и прежде всего экзегетических сочинениях Оригена.

Второй вариант не имеет смысла, ибо, спрашивается, какой же может быть смысл в том, чтобы отрицать существование того, что либо уже широко известно, либо с легкостью может быть узнано (и прежде всего – из другого текста самого Порфирия)? Стоит вспомнить, что Ориген-христианин действительно был своего рода знаменитостью, с которой общались даже более или менее симпатизировавшие христианству представители императорских фамилий (Ibid. VI 21.3; VI 36. 3). Даже если допустить, что Евсевий (Ibid. VI 18–19) слишком подчеркивает или просто преувеличивает степень известности Оригена-христианина среди языческих философов⁷⁵, все же именно из унитаристской гипотезы вытекает, что Ориген-христианин общался с Аммонием Саккасом, Плотином, Гереннием, Лонгином, посещал школу Плотина в Риме, писал сугубо школьные платонические трактаты, которые, по цитированному выше утверждению Беатриче, «стали частью традиции неоплатонической школы», т.е. вовсе не был безвестной фигурой в неоплатонических кругах. В такой ситуации утверждать о нем заведомую неправду было бы просто практически нецелесообразно и бессмысленно.

Если вдуматься, то схожие соображения можно выдвинуть и против гипотезы умолчания вообще, не обязательно в ее применении к данным о числе оригеновских сочинений. Вопрос можно поставить так: рассчитывали ли Порфирий и Лонгин, что Ориген, о котором они пишут, будет идентифицироваться их читателями как Ориген-христианин? Очевидно, да, потому что, с точки зрения унитаристской гипотезы, никакого другого Оригена, к которому можно было бы отнести их рассказы, просто не существовало. Но тогда, спрашивается, какой смысл упорно умалчивать о его христианстве, если читатели все равно поймут, что речь идет о знаменитом христианине?⁷⁶ Из всего этого следует, что унитаризм просто не в состоянии предложить мало-мальски убедительную интерпретацию сведений о числе сочинений Оригена из VP. Но если теория сталкивается с данными, которые она не в состоянии объяснить, то от этой теории надо отказаться, тем более что существует альтернативная теория, не создающая подобных проблем.

Впрочем, у дуалистической гипотезы, на мой взгляд, тоже есть некоторый изъян. Правда, он присущ не дуализму как таковому, а лишь одной из его версий и связан вовсе не с текстом VP, а с цитатой из CChr у Евсевия, где Порфирий, упомянув, что Ориген-христианин учился у выдающегося философа Аммония, заявляет: «Аммоний, христианин, выращенный христианскими родителями, когда соприкоснулся с мудростью и философией, тотчас обратился к законопослушному образу жизни, а Ориген, эллин, воспитанный в эллинских учениях, впал в варварское безрассудство» (Eus. HE. VI 19. 7). Эта характеристика Оригена-христианина как «эллина, воспитанного в эллинских учениях» (Ἔλλην ἐν Ἔλλησιν παιδευθεὶς λόγοις), как кажется, подразумевает, что он не был христианином с самого рождения, и, таким образом, противоречит евсевиевской версии его биографии. Причем Евсевий сам подчеркивает это противоречие и обвиняет Порфирия в прямой лжи (Ibid. VI 19. 9–10). Исходя из дуалистической гипотезы, некоторые исследователи считали утверждение Порфирия следствием его ошибки, заключавшейся в том, что он просто перепутал Оригена-христианина с Оригеном-платоником.

Существуют две версии того, в чем именно могла состоять ошибка Порфирия, причем обе, хотя и по-разному, апеллируют к другому порфириевскому утверждению в CChr, согласно которому он лично встречался с Оригеном-христианином, будучи еще очень молодым (Ibid. VI 19. 5. 2–3 ᾧ κἀγώ κομιδῇ νέος ὢν ἔτι ἐντετύχηκα). Согласно первой версии⁷⁷, в молодости Порфирий на самом деле встретил Оригена-платоника, а затем, познакомившись с творчеством Оригена-христианина, решил, что именно некогда встреченный им Ориген-платоник позднее обратился в христианство. Это представление и отразилось в CChr. К моменту написания VP Порфирий уже осознал свою ошибку, возможно – благодаря чтению PB. Согласно второй версии⁷⁸, в молодости Порфирий действительно встречался с Оригеном-христианином. Затем, оказавшись в школе Плотина и услышав там об Оригене-платонике, с которым Плотин учился у Аммония Саккаса, он решил, что это и есть знакомый ему лично Ориген-христианин, видимо, обратившийся в христианство уже после общения с Плотином и Аммонием. Порфирий писал CChr, все еще пребывая в этом заблуждении, но ко времени создания VP уже различал двух Оригенов и потому в этом последнем тексте имел в виду исключительно Оригена-платоника.

Стоит заметить, что обе рассмотренные версии исходят из традиционной датировки сочинений Порфирия, согласно которой трактат CChr был написан ок. 270 г. на Сицилии, а VP – в самом начале IV в., т.е. примерно через 30 лет. Если же принять ту гипотезу, что CChr написан гораздо позже, возможно – как раз в начале IV в. перед началом домициановского гонения⁷⁹, то все спекуляции такого рода окажутся гораздо менее вероятными, ибо тогда получится, что Порфирий ошибается в CChr и не ошибается в VP примерно в один и тот же период своей жизни. Однако основной недостаток гипотезы об ошибке Порфирия, на мой взгляд, состоит в том, что, основываясь на дуалистических предпосылках, она в то же время подрывает сам дуализм, представляя Порфирия как некомпетентный источник. В самом деле, дуализм изначально возник именно в связи с интерпретацией VP, и именно этот порфириевский текст является основным аргументом в пользу этой гипотезы. Но если при этом допустить, что в CChr Порфирий сам же спутал Оригена-христианина с Оригеном-платоником, то получается, что мы хотим построить гипотезу о существовании двух Оригенов, основываясь на текстах автора, который сам же этих Оригенов толком не различал. Поэтому с методологической точки зрения предпочтительнее тот вариант дуалистической позиции, который не предполагает допущения ошибки со стороны Порфирия. На том, что такой вариант в принципе возможен, совершенно справедливо настаивал уже Ф. Шредер⁸⁰. Я хотел бы привести в пользу этого еще ряд аргументов.

Прежде всего, стоит упомянуть о том, что допущение ошибки Порфирия – вовсе не единственное возможное объяснение его характеристики Оригена-христианина как «эллина, воспитанного в эллинских учениях». Некоторые исследователи полагают, что Порфирий вовсе не ошибается, а сообщает вполне достоверные сведения о нехристианском происхождении Оригена-христианина. М. Хорншу, особенно настаивавший на этой версии, был сторонником крайне критического подхода к Евсевию как источнику по биографии Оригена-христианина. Он считал, что Евсевий не обладал какими-либо надежными сведениями о детстве Оригена, и все его рассказы о невероятно набожном и одаренном вундеркинде (Eus. HE. VI 2. 7–11) – не более чем агиографические легенды, лишенные всякой исторической ценности⁸¹. Относительно противоречия между Порфирием и Евсевием М. Хорншу⁸² указывал на то, что Порфирий совершенно не заинтересован в сознательной дезинформации о нехристианском происхождении Оригена, так как она предполагает невыгодную для него историю о выдающемся языческом интеллектуале, перешедшем в христианство, а вот Евсевий как раз весьма заинтересован в том, чтобы представить Оригена безупречным христианином буквально «с пеленок» (Ibid. VI 2. 2), да еще происходящим от христианских предков (Ibid. VI 19. 10).

В пользу нехристианского происхождения Оригена ссылались также на данное ему при рождении языческое имя («рожденный Гором»)⁸³, но это слабый довод, так как в ту эпоху и в христианских семьях часто давали имена, этимологически восходившие к именам языческих богов⁸⁴. Еще один косвенный аргумент заключается в том, что гонение 202 г., во время которого погиб отец Оригена, было направлено прежде всего против новообращенных христиан, т.е. ок. 185 г., когда Ориген родился, его семья все еще могла быть нехристианской⁸⁵. Но даже если допустить такую возможность, она, на мой взгляд, мало что объясняет, так как суть заявлений Порфирия в CChr заключается не просто в том, что семья Оригена была нехристианской на момент его рождения, но скорее в том, что он получил целиком нехристианское воспитание, а потом самостоятельно обратился к христианству, что уже сложнее совместить с обращением и тем более мученичеством его отца, ко времени которого он уже и сам был христианином⁸⁶.

Согласно альтернативной гипотезе, Порфирий не ошибается, потому что вовсе не хочет сказать, что Ориген происходил из нехристианской семьи или не был христианином с рождения. Слова «Ἔλλην ἐν Ἔλλησιν παιδευθεὶς λόγοις» нужно понимать как указание на хорошее традиционное образование, полученное Оригеном, несмотря на его христианское происхождение и вообще на его глубокую укорененность в античной культуре. Однако Порфирий очевидным образом навязывает читателю хиастическое противопоставление «Оригена, эллина, воспитанного в эллинских учениях», но впоследствии впавшего в «варварское безрассудство», и «Аммония, христианина, выращенного христианскими родителями», но затем обратившегося к « законопослушному образу жизни», а это противопоставление имеет смысл, только если Порфирий действительно подразумевает доктринальное обращение Оригена из язычества в христианство⁸⁷. Правда, существует точка зрения, что и Аммоний, согласно Порфирию, вовсе не отрекся от христианства, а лишь отошел от ортодоксии⁸⁸. Мне эта интерпретация кажется довольно натянутой. В частности, если Порфирий писал эти слова, вполне допуская, что Ориген всю свою жизнь был христианином, то что, собственно, означает его выражение «впал в варварское безрассудство» (Eus. HE. VI 19. 7. 6: πρὸς τό βάρβαρον ἐξώκειλεν τόλμημα)? Ведь в таком случае Ориген изначально придерживался «варварского безрассудства», а вовсе не «впал» в него после того, как был «воспитан в эллинских учениях»⁸⁹. Скорее вышеупомянутый хиазм можно было бы трактовать как более или менее сознательное преувеличение со стороны Порфирия, в полемических целях стремившегося выстроить риторически привлекательное противопоставление Аммония и Оригена⁹⁰.

На мой взгляд, даже если допустить, что евсевиевская версия биографии Оригена в данном пункте верна, т.е. что он действительно был христианином с самого детства, а информация Порфирия о его самостоятельном обращении ошибочна⁹¹, гипотеза об ошибке Порфирия в духе Г. Дерри или Р. Гуле все еще не является абсолютно необходимой. Если быть более точным, в этом случае следовало бы различать две ошибки Порфирия. Первая ошибка действительно присутствует в самом тексте и заключается в неверной информации, сообщаемой Порфирием, о нехристианском периоде в жизни Оригена-христианина. Вторая ошибка состоит в том, что Порфирий спутал две исторические личности – Оригена-христианина и Оригена-платоника. Допущение этой второй ошибки есть гипотеза, позволяющая объяснить первую ошибку. Но у нас нет никаких оснований, чтобы считать такое объяснение единственно возможным: мы вполне можем допустить первую ошибку Порфирия, не допуская второй. В качестве конкретной альтернативы гипотезам Г. Дерри и Р. Гуле можно предположить, например, что Порфирий, лично встречавшийся с Оригеном-христианином, вынес из этой встречи впечатление о нем как об интеллектуале, глубоко погруженном в языческую культуру вообще и философскую традицию в частности. На это указывает его знаменитое перечисление языческих авторов, которых читал Ориген, возможно, свидетельствующее о том, что Порфирий лично видел библиотеку Оригена или как-то иначе извлек эту информацию из непосредственного общения с ним⁹². С этой точки зрения Порфирию могло показаться вполне естественным, что такой человек не происходил из христианской среды, а обратился в христианство из язычества⁹³. Я настаиваю здесь на этой гипотезе только в той степени, в какой она показывает, что у допущения ошибки Порфирия, в смысле Г. Дерри или Р. Гуле, могут быть вполне мыслимые альтернативы. Отсюда следует, что можно придерживаться дуалистической позиции, не представляя Порфирия как настолько некомпетентного автора, что в определенный период своей жизни он вообще не различал двух Оригенов и еще в СChr по сути являлся «унитаристом»⁹⁴.

В целом надо заметить, что гипотеза об ошибке Порфирия в любом случае не может рассматриваться как необходимая предпосылка дуализма. Все как раз наоборот. Чтобы допустить, что Порфирий мог перепутать двух Оригенов, нужно заведомо думать, что их было два⁹⁵. Возможно, один из побудительных мотивов унитаризма состоит в том, что некоторые унитаристы искренне полагают, будто дуалистическая гипотеза вообще возникла лишь как попытка разрешить проблему, созданную заявлениями Порфирия в СChr. Об этом, как кажется, свидетельствуют следующие слова П. Беатриче: «контраст между информацией Порфирия и критическим комментарием Евсевия показался многочисленным исследователям разрешимым, лишь если прибегнуть к чрезмерной гипотезе о существовании двух различных Оригенов, язычника и христианина»⁹⁶. Если бы это было так, дуализм, конечно, следовало бы отвергнуть просто за «умножение сущностей без необходимости». Но подобное предположение совершенно ошибочно. Никто не стал бы специально придумывать второго Оригена, чтобы столь сложным и искусственным образом разрешить противоречие между Порфирием и Евсевием. На самом деле необходимость дуалистической гипотезы, как я и пытался показать выше, вытекает, прежде всего, из проблем, связанных с интепретацией VР. Что же касается вопроса об ошибке Порфирия, то он связан с противоречием между СChr и НЕ и представляет собой отдельную проблему, которую вообще можно оставить в стороне при решении вопроса о двух Оригенах. Ведь эта проблема существует как при допущении дуализма, так и при допущении унитаризма. Если мы допустим, что в VР Порфирий имел в виду Оригена-христианина, это никак не объяснит нам, почему в СChr он вопреки Евсевию утверждает, что Ориген-христианин был язычником от рождения. И наоборот, любое решение этой проблемы никак не влияет на интерпретацию VР. Допустим ли мы, что Порфирий ошибается и Ориген-христианин был христианином с рождения, допустим ли мы, что он прав и Ориген-христианин изначально был язычником, лишь позднее обратившимся к христианству, все это само по себе не говорит ни в пользу того, что в VP имеется в виду Ориген-христианин, ни против этого.

Помимо Порфирия и Лонгина, ряд древних авторов упоминают некого Оригена, которого дуалисты рассматривают как философа-платоника, отличного от христианского мыслителя. Соответствующие свидетельства были собраны и проанализированы в уже не раз упоминавшейся монографии K. Вебера⁹⁷. Моей целью в данной работе является не детальный разбор всех этих текстов как таковых, а исключительно обсуждение того, как содержащиеся в них данные могут повлиять на решение вопроса о двух Оригенах. Наибольший интерес с этой точки зрения, на мой взгляд, представляют фрагменты 7, 10 и 12, которые и будут подробно обсуждаться ниже. Некоторые дополнительные сведения могут быть извлечены и из других фрагментов.

Во-первых, во фр. 4⁹⁸ Евнапий называет некоего Оригена, а также Америя (­­ Амелия) и Аквилина соучениками Порфирия⁹⁹ и говорит об «отсутствии изящества» (τὸ ἀκύθηρον) в их сочинениях. К. Вебер видел в этой характеристике аргумент в пользу дуализма, так как стиль Оригена-христианина во многих случаях свидетельствует о хорошем владении риторическим искусством. То, что Ориген-платоник мог не придавать большого значения формальной стороне литературной деятельности, косвенно подтверждается рядом фрагментов (фр. 9, 13, 14; ср. 11), где он вопреки Лонгину настаивает, что Платон в своих сочинениях не стремился к риторическим украшениям ради них самих, а использовал их исключительно ради адекватного выражения своей мысли.¹⁰⁰

Во-вторых, во фр. 5¹⁰¹ Фотий описывает сочинение Гиерокла «О провидении», книги которого содержали экскурс в историю античной философии, преимущественно – платонической. В частности, 6-я книга доходила «до Аммония Александрийского, самыми знаменитыми слушателями которого были Плотин и Ориген» (173а20–21: μέχρις Ἀμμωνίου τοῦ Ἀλεξανδρέως, οὗ τῶν γνωρίμων οί ἐπιφανέστατοι Πλωτῖνός τε καὶ Ὠριγένης). Все эти философы, согласно характеристике Гиерокла, были сторонниками совершенно правильного, с его точки зрения, тезиса о согласии Платона и Аристотеля. 7-я книга была посвящена представителям платонической традиции, начиная с Аммония Саккаса, т.е. Плотину, Оригену, Порфирию, Ямвлиху и их последователям вплоть до Плутарха Афинского, учителя самого Гиерокла. Все они, как утверждает Гиерокл, находятся в полном согласии с платоновской философией в ее чистом виде (173а39–40: οὗτοι πάντες τῇ Πλάτωνος διακεκαθαρμένῇ συνᾴδουσι φιλοσοφίᾳ). Во фр. 6¹⁰² вновь приводится мнение Гиерокла, что Аммоний первым продемонстрировал сущностное единство платоновского и аристотелевского учений¹⁰³ и «передал избавленную от разногласий философию всем своим слушателям, в особенности же лучшим из тех, кто общался с ним – Плотину, Оригену и тем, кто был после них» (461а36– 39: ἀστασίαστον τὴν φιλοσοφίαν παραδέδωκε πᾶσι τοῖς αὐτοῦ γνωρίμοις, μάλιστα δὲ τοῖς ἀρίστοις τῶν αὐτῷ συγγεγονότων, Пλωτίνῳ καὶ Ὠριγένει καὶ τοῖς ἑξῆς ἀπὸ τούτων).Таким образом, упоминаемый в этих фрагментах Ориген предстает как мыслитель, целиком и полностью вписывающийся в современную ему платоническую традицию. Это общее впечатление, на мой взгляд, усиливают все экзегетические фрагменты, взятые из Прокла, которые в целом показывают, до какой степени Ориген, о котором в них идет речь, был погружен в обсуждение мелких деталей и стилистических нюансов платоновских текстов (ср. фр. 8–16). Впрочем, такого рода аргументация в пользу дуализма не является решающей и носит второстепенный характер.

Фр. 7 содержит ряд сведений о теологической доктрине Оригена-платоника: «Что Единое – начало всего и первая причина и что все остальное вторично по отношению к Единому, думаю, стало очевидно из сказанного выше. Но я удивляюсь прочим толкователям Платона, всем тем, что допустили царство Ума (τὴν νοερὰν βασολείαν) среди сущих, а невыразимое превосходство и выходящее за пределы целого бытие Единого не почтили, и, конечно, более всего – Оригену, который воспитывался в тех же учениях, что и Плотин (καὶ δή διαφερόντως Ὠριγένην τὸν τῷ Пλωτίνῳ τῆς αὐτῆς μετασχόντα παιδείας). В самом деле, ведь и он останавливается на Уме и самом первом сущем, а Единое, [находящееся] по ту сторону всякого ума и всякого сущего, опускает (εἰς τὸν νοῦν τελευτᾷ καὶ τὸ πρώτιστον ὄν, τὸ δὲ ἕν τὸ παντὸς νοῦ καὶ παντὸς ἐπέκεινα τοῦ ὄντος ἀφίησι). И если бы [он не упомянул Его] как превосходящее всякое познание, всякое понятие и всякое приложение [мысли], мы не говорили бы, что он и согласия с Платоном не достигает, и погрешает против природы вещей. Если же [он делает это] потому, что, [ по его мнению,] Единое всецело лишено существования и субстанциальности, а наилучшее – это Ум, и потому, что первое сущее и первое единство – одно и то же (ὅτι παντελῶς ἀνύπαρκτον τὸ ἕν καὶ ἀνυπόστατον καὶ ὅτι τὸ ἄριστον ὁ νοῦς καὶ ὡς ταὐτόν ἐστι τὸ πρώτως ὂν καὶ τὸ πρώτως ἕν), то ни мы с ним в этом не согласимся, ни Платон [его] бы не принял и не причислил бы к своим последователям. Слишком уж, думаю, чуждо это учение платоновской философии и исполнено перипатетических новшеств»¹⁰⁴.

Этот текст предполагает, что упоминаемый в нем Ориген высказывался против концепции абсолютно трансцендентного первоначала по ту сторону ума и сущности, вроде плотиновского Единого, и полагал, что на вершине метафизической иерархии находится истинно сущее в платоническом смысле, являющееся к тому же разумной сущностью, т.е. в плотиновской метафизике соответствующее Уму. Для краткости условно обозначим первую (плотиновскую) концепцию первоначала как апофатическую, а вторую (оригеновскую) – как эссенциалистскую. С этим фрагментом стоит соотнести упоминаемое Порфирием название одного из сочинений Оригена-платоника – «О том, что только Царь – Творец» (Ὅτι μόνος ποιητὴς ὁ βασιλεύς), хотя остается под вопросом, действительно ли во фр. 7 непосредственно пересказывается содержание этого трактата¹⁰⁵. Весьма вероятно, что «Царь», о котором в этом случае говорил Ориген, – это метафорическое обозначение первоначала¹⁰⁶, восходящее к популярному в неоплатонизме высказыванию из т.н. 2-го письма Платона: «... все тяготеет к царю всего (τὸν πάντων βασιλέα) и все совершается ради него, он – причина всего прекрасного. Ко второму тяготеет второе, к третьему – третье»¹⁰⁷. В таком случае основная мысль оригеновского трактата заключалась в приписывании первоначалу, т.е. в данном случае – Уму (ср. νοερὰν βασιλείαν во фр. 7), демиургических функций¹⁰⁸ – еще один момент, в котором теологические воззрения Оригена резко расходились с апофатической концепцией, поскольку абсолютная трансцендентность первоначала или Единого в плотиновской метафизике исключала, что оно само может выступать в роли демиурга. Ум, выполнявший эту функцию согласно Плотину, уже не являлся первоначалом, занимая в метафизической иерархии лишь второе место после Единого (см.: Plot. Enn. V 1. 8 как раз в связи с цитатой из Plat. Epist. 2 (sp.). 312e). Впрочем, уже Нумений¹⁰⁹ предвосхитил эту неоплатоническую тенденцию, различая высшего «праздного» Бога (τὸν μὲν πρῶτον θεὸν ἀργόν), которого он также называет «царем» (βασιλέα), и демиурга (τὸν δημιουργιὸν δὲ θεὸν), так что оригеновский трактат мог быть направлен либо против Нумения, либо против Плотина, но, может быть, против и того, и другого. Такова в общих чертах стандартная интерпретация теологии Оригена из фр. 7, принимаемая как дуалистами, так и унитаристами¹¹⁰.

С унитаристской точки зрения, все это вполне совместимо с взглядами

Оригена-христианина, в пользу чего можно привести три аргумента. Первый состоит в том, что в некоторых текстах Ориген-христианин формулирует как раз эссенциалистскую концепцию, трактуя Божество как разумную субстанцию, а не абсолютно трансцендентное первоначало по ту сторону ума и сущности. Например, в PA (I 1. 6. 10–14 Koetschau) Бог характеризуется как ум: «Следовательно, Бога не следует считать неким телом или [находящимся] в теле, но простой разумной природой (intellectualis natura simplex), не допускающей в себе совершенно никакого добавления (adjunctionis), так чтобы не полагать, будто в Нем есть нечто большее или низшее, но чтобы Он был во всех отношениях монадой и, так сказать, генадой¹¹¹, умом (mens) и источником, из которого берет начало вся разумная природа или ум»¹¹². Определение Бога как сущности можно найти, к примеру, в CJ. XX 18. 159, где Ориген, опять же имея в виду представление о Боге как о телесной природе, заявляет: «Это – мнения людей, и во сне не представлявших себе невидимую и бестелесную природу, являющуюся сущностью в собственном смысле (φύσιν ἀόρατον καὶ ἀσώματον...οὖσαν κυρίως οὐσίαν)». Однако в этих местах основная задача Оригена состоит в полемике с материалистической трактовкой Божества как телесной природы. Именно с этой целью он в самом общем смысле настаивает на том, что Бог есть разумная субстанция или природа¹¹³. В результате может сложиться впечатление, что Ориген однозначно придерживается эссенциалистской концепции первоначала, но ряд других мест, где наряду с ней он прямо упоминает или обсуждает апофатическую концепцию¹¹⁴, способны такое впечатление существенно скорректировать.

Прежде всего, есть случаи, когда одновременно с эссенциалистскими

Ориген использует апофатические формулировки, восходящие к классическому в этом отношении месту из Plat. Resp. 509b8–10¹¹⁵ , словно бы указывая на некую возможность мыслить о Боге еще более возвышенным образом, но не делая окончательного выбора в ее пользу. Примером здесь может служить CJ. XIX 6. 37: «Никто не мыслит Бога и не созерцает Его, а после этого – истину, но сперва – истину, чтобы таким образом прийти к узрению сущности или превосходящей сущность силы и природы Бога (ἐνιδεῖν τῇ οὐσίᾳ ᾒ τῇ ὑπερέκεινα τῆς οὐσίας δυνάμει καὶ φύσει τοῦ θεοῦ)»; ср. CC. VII 38. 1–4: «Мы же, говоря, что Бог всяческих есть ум или что Он по ту сторону ума и сущности, простой, невидимый и бестелесный (Νοῦν τοίνυν ἢ ἐπέκεινα νοῦ καὶ οὐσίας λέγοντες εἶναι ἁπλοῦν καὶ ἀόρατον καὶ ἀσώματον τὸν τῶν ὅλων θεόν), заявим, что постигается Бог не кем иным, как тем, кто сотворен по образу этого ума». В CJ. XIII 21. 123 Ориген различает три представления о Боге: «Поскольку многие [люди] делали много заявлений о Боге и Его сущности, так что [1] некоторые говорили, что и Он – телесной природы, тончайшей и подобной эфиру, [2] некоторые – что бестелесной (τινὰς δὲ ἀσωμάτου), а [3] другие – что Он по ту сторону сущности достоинством и силой (καὶ ἄλλους ὑπερέκεινα οὐσίας πρεσβείᾳ καὶ δυνάμει), нам стоит посмотреть, нет ли у нас отправных точек в Божественных писаниях для того, чтобы сказать что-то о сущности Бога».

В контексте интересующей нас проблемы это место можно воспринимать как свидетельство того, что Ориген отличает апофатическое представление о Божестве [3] от эссенциалистского, которому соответствует в данном случае характеристика Бога как бестелесной природы [2]. В дальнейшем тексте CJ Ориген не останавливается подробно на этом различии, но он делает это в CC. VI 64. 14–28: «Но и к сущности непричастен Бог, ибо скорее к Нему причастны, чем Он причастен (οὐδ᾽ οὐσίας μετέχει ὁ θεός μετέχεται γὰρ μᾶλλον ἢ μετέχει), и причастны к Нему имеющие “дух Божий”. И Спаситель наш непричастен к праведности, но к Нему, являющемуся праведностью, причастны праведные. Вопрос же о сущности велик и труден для рассмотрения, особенно если это сущность в собственном смысле (ἡ κυρίως οὐσία), неизменная (ἑστῶσα) и бестелесная: надо установить, не по ту ли сторону сущности достоинством и силой Бог(πότερον ἐπέκεινα οὐσίας ἐστὶ πρεσβείᾳ καὶ δυνάμει ὁ θεός), наделяющий сущностями тех, кого Он наделяет согласно Своему Слову, да и Само Слово, или же и Сам Он есть сущность (ἢ καὶ αὐτός ἐστιν οὐσία), но по природе называется невидимым в относящемся к Спасителю изречении: “Который есть образ Бога невидимого” (Кол. 1, 15), – где слово “невидимый” имеет значение “бестелесный”. Следует спросить также, не должно ли говорить, что сущность сущностей и идея идей, и начало (οὐσίαν μὲν οὐσιῶν... καὶ ἰδέαν ἰδεῶν καὶ ἀρχήν) – это Единородный [Сын] и Перворожденный всякой твари, а Отец Его и Бог – по ту сторону всего этого (ἐπέκεινα δὲ πάντων τούτων τὸν πατέρα αὐτοῦ καὶ θεόν)». Все эти высказывания Оригена-христианина, на мой взгляд, показывают, что он так и не сделал определенного выбора между апофатизмом и эссенциализмом и не исключал возможности рассматривать Бога Отца как трансцендентное Божество, находящееся по ту сторону ума и сущности¹¹⁶. Но Ориген из фр. 7 характеризуется как мыслитель, полностью отказавшийся от апофатической трактовки первоначала (τὸ δὲ ἕν τὸ παντὸς νοῦ καὶ παντὸς ἐπέκεινα τοῦ ὄντος ἀφίησι), так что мы можем констатировать заметное расхождение между фр. 7 и позицией Оригена-христианина, которая была гораздо сложнее и неоднозначнее¹¹⁷.

Два других возможных для унитаристов аргумента носят скорее второстепенный характер. Один из них заключается в том, что приписывание первоначалу демиургических функций, проявляющееся в тезисе «только Царь – Творец», вполне естественно в контексте креационизма, сторонником которого был Ориген-христианин. Таким образом, этот трактат мог представлять собой своего рода «философскую защиту ортодоксии»¹¹⁸. Разумеется, Ориген придерживался креационистской доктрины, если иметь в виду его убеждение, что Бог сотворил все сущее из ничего¹¹⁹. Поэтому, рассуждая гипотетически, нельзя отрицать, что он мог бы посвятить этой доктрине отдельный трактат, хотя у нас и нет никаких позитивных данных о том, что он действительно это сделал. Но допустить, что PB и был таким трактатом, значит признать, что Ориген-христианин и в нем отстаивал христианские позиции. В таком случае все рассуждения о том, что Порфирий в VP упоминает только «чисто философские», а не христианские сочинения Оригена (см.п.4),теряют всякий смысл.

Третий аргумент, опять же связанный с названием PB, сводится к тому, что у Оригена-христианина также встречается метафора «Царь» в применении к Божеству. Уже К. Вебер¹²⁰, несмотря на свой дуализм, допускал это, не приводя конкретных примеров, а П. Беатриче¹²¹ ссылается в этой связи на CJ. I 28. 191 sq., где «Царем» назван Логос, и Greg. Thaum. Or. Pan. 4. 35; 6. 82, где «Царь всего» – это Творец. Содержательно второй пример выглядит более удачным, так как выражение «Царь всего» представляет собой более полную аналогию формулировке из Plat. Epist. 2 (sp.). 312e, чем просто «Царь», да и отнесено оно скорее к Богу Отцу, чем к Логосу. Но все же речь не идет о тексте самого Оригена-христианина, а о сочинении, вышедшем из его школы. Что касается ссылки П. Беатриче на CJ. I 28. 191 sq., то, во-первых, сам факт, что она относится к Логосу, а не к Богу Отцу, довольно значим в субординационистском контексте, так как с этой точки зрения нельзя сказать, чтобы термин «Царь» применялся тут непосредственно к высшему Божеству. Во-вторых, совершенно очевидно, что в данном случае Ориген-христианин использует христианскую и библейскую по происхождению метафору, апеллируя в частности к тексту Пс. 71, 1–2 (CJ. I 28. 193). Каким образом это доказывает, что он вполне мог бы написать трактат, в названии которого фигурирует схожая метафора, заимствованная из платонической традиции, я не знаю. Мне представляется, что единственным аргументом в пользу такой возможности было бы обнаружение в словоупотреблении Оригена-христианина именно платонической метафоры «Царь» в применении к первоначалу, а с уверенностью констатировать платоническое происхождение такой метафоры можно было бы в том случае, если бы Ориген использовал ее, эксплицитно ссылаясь на какой-нибудь платонический текст. Насколько мне известно, один раз Ориген действительно цитирует Plat. Epist. 2 (sp.). 312e (CC. VI 18. 7–13 в цитате из Цельса), но не комментирует это место по существу. В качестве альтернативы можно было бы допустить, что, упоминая «Царя» в названии своего трактата, Ориген-христианин также использовал не платоническую, а библейскую или христианскую метафорику. Но это было бы лишним аргументом в пользу христианского характера этого «чисто философского» сочинения и плохо сочеталось бы с изложенной выше стандартной интерпретацией теологических взглядов Оригена из фр. 7, которая предполагает апелляцию к Plat. Epist. 2 (sp.). 312e в качестве своего составного элемента.

Фр. 10 свидетельствует об однозначно положительном, а то и восторжен-но-пристрастном отношении Оригена-платоника к Гомеру. Это может показаться несколько неожиданным в свете известной критики поэтов вообще и Гомера в частности в платоновском «Государстве», но, как демонстрирует К. Вебер, прекрасно вписывается в общую тенденцию к «гармонизации» Платона и Гомера, которая за некоторыми исключениями была характерна для неоплатонической традиции и мотивировалась стремлением неоплатоников обнаружить предвосхищение «истинной» платоновской философии, как они ее понимали, на самых ранних этапах развития греческой культуры¹²². Конкретным поводом для проявления этой тенденции в данном случае становится интерпретация Plat. Tim. 19d. В этом месте платоновский Сократ, предварительно выразив желание услышать описание того, как граждане совершенного государства будут вести войну, говорит: «... я признаю, что сам не в состоянии произнести достойное похвальное слово мужам и государству (τούς ἄνδρας καὶ τὴν πόλιν ἱκανῶς ἐγκωμιάσαι). И в моем случае здесь нет ничего удивительного. Но я пришел к тому же мнению и относительно поэтов, как живших давно, так и нынешних (τὴν αὐτὴν δόξαν εἴληφα καὶ περὶ τῶν πάλαι γεγονότων καὶ περὶ τῶν νῦν ὄντων ποιητῶν ). Не то чтобы я не уважал род поэтов, но всякому ясно, что племя подражателей легче и лучше всего будет воспроизводить то, в чем было взращено, а оказавшееся для каждого за пределами усвоенного образа жизни (ἐκτὸς τῆς τροφῆς) хорошо воспроизвести в делах трудно, а в речах – еще труднее».

Текст фр. 10, описывающий реакцию Оригена на этот пассаж, таков: «Это высказывание стало предметом затруднения для Лонгина и Оригена: не включил ли [Сократ] в число [упомянутых им] поэтов и Гомера, говоря “я пришел к тому же мнению” не только о “нынешних” – в этом ведь нет ничего необычного – но и о “давно живших” поэтах? Так что, – говорит Порфирий, – Ориген, крича, краснея и весь обливаясь потом, провел целых три дня, твердя, что этот вопрос и это затруднение очень велики, и изо всех сил стремясь показать, что [поэтическое] подражание у Гомера достаточно для [изображения] добродетельных поступков. Кто, мол, велеречивее (μεγαλοφωνότερος) Гомера, который, даже вводя богов в сражения и битвы, не терпит неудачу в подражании, но возвышенным стилем (ὑψηλολογούμενος) достигает соответствия природе [описываемого им] предмета? Таково его возражение. А Порфирий в ответ говорит, что Гомер способен наделить страсти величием и возвышенностью и придать впечатляющую весомость [воинским] деяниям (εἰς ὄγκον ἐγεῖραι φανταστικὸν τὰς πράξεις), но не в состоянии передать бесстрастие разума и деятельную философскую жизнь»¹²³.

Унитаризм предполагает, что эти данные вполне совместимы с тем, что нам известно об Оригене-христианине¹²⁴, поскольку в СС – единственном оригеновском тексте, где упоминается Гомер, – встречается несколько положительных характеристик этого автора¹²⁵. Действительно, в СС. IV 91. 8 Гомер охарактеризован как « удивительный» или « восхитительный» поэт (ὁ ἐν ποιήσει θαυμαστὸς Ὅμηρος), а в СС. VII 6. 27–28 – как «лучший из поэтов» (ὁ τῶν ποιητῶν ἄριστος Ὅμηρος), к тому же разделявший некоторые правильные, с точки зрения Оригена-христианина, демонологические концепции, т.е. признававший существование злых демонов (СС. VII 6. 37: πονηρούς τινας δαίμονας)¹²⁶. Положительной оценкой можно считать и упоминание о том, что « Гомер вызывает восхищение у большинства, сохраняя характеры героев такими, какими он преподнес их изначально» (СС. VII 36. 30–31: Ὅμηρος μὲν ἐν πολλοῖς θαυμάζεται, τηρήσας τὰ τῶν ἡρώων πρόωπα,ὁποῖα αὐτὰ ὑπέθετο ἀπ᾽ἀρχῆς). Хотя в данном случае речь идет скорее о констатации распространенной реакции на гомеровское творчество, сам Ориген ее не оспаривает.

Однако, на мой взгляд, приведенные места из СС ничего не доказывают, поскольку они касаются исключительно формальной оценки Гомера как литератора¹²⁷. Если Ориген-христианин не ставил под сомнение его широко признанный статус величайшего поэта в греческой литературе и отдавал должное литературным достоинствам его произведений, этого мало, чтобы отождествить его с ревностным апологетом Гомера, изображенным во фр. 10¹²⁸. В конце концов, и Платон, считавший нужным запретить произведения Гомера в идеальном государстве, одновременно признавал его первым из

«трагических поэтов» (Plat. Resp. 607ä Ὅμηρον ποιητικώτατον εἶναι καὶ πρῶτον τῶν τραγῳδοποιῶν; ср.: Ibid. 595c; 598d) и отнюдь не отрицал эстетические достоинства его поэм (Ibid. 387b; 607d).

Относительное одобрение тех или иных взглядов или доктрин, которые Ориген-христианин обнаруживал у Гомера, вроде признания существования злых демонов и др.¹²⁹, также не представляет собой ничего из ряда вон выходящего и вполне укладывается в стандартную для христианских авторов той эпохи «теорию заимствования»¹³⁰.

Еще более существенно то, что в тексте СС можно найти и критические высказывания о Гомере. Как правило, дуалисты¹³¹ ссылаются прежде всего на СС. IV 36. 30–32: «Платон вполне обоснованно изгоняет из своего государства Гомера и тех, кто пишет такие поэмы, как развращающих молодежь» (Εὐλόγως ‹οὖν› ἐκβάλλει τῆς ἑαυτοῦ πολιτείας Πλάτων ὡς ἐπιτρίβοντας τούς νέους τὸν Ὅμηρον καὶ τούς τοιαῦτα γράφοντας ποιήματα). Контраргумент унитаристов¹³² сводится к тому, что по ряду филологических оснований (несоответствие контексту, якобы необычное для Оригена значение глагола ἐπιτρίβω и т.п.) эту фразу можно рассматривать как позднейшую вставку¹³³. Даже если согласиться с таким предположением, негативная позиция, выраженная в этой фразе, проявляется еще в двух местах СС, хотя и не в столь откровенной форме. В СС. IV 50 Ориген, характеризуя языческие мифы как в высшей степени нечестивые (31:ἀσεβέστατα), заявляет: «Поэтому Платон заслуживает благодарности за то, что изгоняет¹³⁴ из своего государства подобные мифы и подобные поэмы» (34–35:Διόπερ οὐκ ἀχαρίστως ὁ Πλάτων ἐκβάλλει τῆς ἑαυτοῦ πολιτείας τούς τοιουσδὶ μύθους καὶ τὰ τοιαδὶ ποιήματα ). Я не вижу оснований, которые позволяли бы думать, что это общее одобрение предложенного Платоном запрета на нечестивые и аморальные мифы и поэмы о богах в совершенном государстве может не распространяться на Гомера, являвшегося именно в этой связи постоянным объектом платоновской критики¹³⁵. СС. VII 54. 12–18 подтверждает такое впечатление: «Я задаюсь вопросом, не хвалит ли теперь Цельс Орфея из желания поспорить с нами и для того, чтобы принизить Иисуса, а, прочти он его нечестивые мифы о богах, не отверг ли бы он эти поэмы как достойные изгнания из благоустроенного государства еще в большей степени, чем гомеровские (ὡς μᾶλλον καὶ τῶν Ὁμήρου ἄξια ἐκβάλλεσθαι τῆς καλῆς πολιτείας). Ведь Орфей рассказал о так называемых богах гораздо худшие вещи, чем Гомер (καὶ γὰρ πολλῷ χείρονα περὶ τῶν νομιζομένων εἶπε θεῶν Ὀρφεύς ἢ Ὅμηρος)». Отсюда, как мне кажется, достаточно очевидным образом следует, что гомеровские поэмы, по мнению Оригена, действительно заслуживают изгнания из идеального государства за содержащиеся в них аморальные мифы, хотя и в меньшей степени, чем произведения Орфея.

Таким образом, если Ориген из фр. 10 выступает в роли ярого защитника Гомера даже от довольно скромной критики, лишь имплицитно подразумеваемой в Plat. Tim. 19d, и, в частности, позитивно оценивает моральный пафос гомеровских поэм применительно к изображению доблестных поступков (πρὸς τὰς κατ᾽ ἀρετὴν πράξεις ἀρκοῦσά ἐστιν ἡ παρ᾽ Ὁμήρῳ μίμησις)¹³⁶, то Ориген-христианин, как видно из приведенных выше цитат, относился к Гомеру по-платоновски неоднозначно, т.е. признавал его величие как поэта, но осуждал аморальность рассказанных им мифов. Следующий отрывок из СС ясно показывает, что для Оригена-христианина позитивная нравственная роль ранней греческой поэзии и философии, включая Гомера, весьма проблематична, особенно в сопоставлении с влиянием христианской религии: «Следует понять, кому же, согласно желаниям Цельса, нам надо следовать, чтобы не остаться без древних наставников и святых мужей. Он отсылает нас к боговдохновенным, как он выражается, поэтам, мудрецам и философам, не назвав их имен, и, пообещав указать руководителей, высказывается неопределенно: “боговдохновенные поэты, мудрецы и философы”. Если бы он назвал их всех поименно, то нам показалось бы правильным возразить, что он, чтобы ввести нас в заблуждение, дает нам в руководители тех, кто слеп по отношению к истине, или, если и не совершенно слеп, то, во всяком случае, заблуждается касательно многих истинных учений. Ибо если он желает, чтобы боговдохновенным поэтом был Орфей или Парменид, или Эмпедокл, или даже сам Гомер, или Гесиод, то пусть тот, кто хочет, покажет, каким образом те, кто пользуются такими руководителями, лучше совершают свой путь и получают пользу в делах этой жизни, чем оставившие ради наставления от Иисуса Христа все изображения и статуи, да и всякое иудейское суеверие, и через посредство Слова Божия обратившиеся к единому Богу, Отцу Слова» (СС. VII 41. 1–18). Эти слова, на мой взгляд, не оставляют сомнений в том, что Ориген-христианин был весьма далек от того безоглядного энтузиазма по отношению к Гомеру, дух которого царит во фр. 10. Мне трудно понять, с чего бы Ориген-христианин вообще стал защищать Гомера, не говоря уже о том, чтобы делать это с таким рвением, которое описано во фр. 10¹³⁷.

Стоит заметить также, что, по мнению Оригена из фр. 10, языческие боги представляют собой предмет, о котором поэт должен говорить «велеречиво» (μεγαλοφωνότερος, ὑψηλολογούμενος), и он хвалит Гомера именно за то, что тому удается найти подобающую форму для столь возвышенного содержания. Эта позиция вполне естественна для язычника, но довольно странна для Оригена-христианина, видевшего в языческих богах просто злых демонов (ср. прим.126).

Фр. 12 содержит некоторые сведения о демонологии Оригена-платоника. Тот факт, что один из двух оригеновских трактатов, согласно VP. 3 и 20, был посвящен как раз демонам, говорит о важности для него этой темы, но информация из фр. 12 слишком скудна, чтобы судить о его демонологической концепции в целом. Сам по себе фр. 12 восходит, по-видимому, не к трактату «О демонах», а к сохранившимся в неоплатонической традиции данным о том, как Ориген-платоник интерпретировал некоторые места из платоновского «Тимея» (ср.: прим. 105). В данном случае предметом обсуждения является миф о войне между афинянами и жителями Атлантиды (Plat. Tim. 23d-25d). В своем «Комментарии на “Тимей”», из которого и берется фр. 12, Прокл, перечисляя ряд аллегорических интерпретаций этого мифа различными платониками, в частности упоминает, что одни платоники, например – Амелий, связывали этот миф с планетами и неподвижными звездами, «другие – с противостоянием некоторых демонов, ибо одни из них лучше, а другие – хуже; одни обладают превосходством в числе, а другие в силе; одни берут верх, а другие проигрывают, как полагал Ориген (οἳ δὲ εἰς δαιμόνων τινῶν ἐναντίωσιν, ὡς τῶν μὲν ἀμεινόνων,τῶν δὲ χειρόνων, καὶ τῶν μὲν πλήθει, τῶν δὲ δυνάμει κρειττόνων,καὶ τῶν μὲν κρατούντων, τῶν δὲ κρατουμένων,ὥσπερ Ὠριγέης ὑπέλαβεν); третьи – с разладом между некими более достойными душами, воспитанницами Афины, и другими [душами], участвовавшими в творении и близкими богу, надзирающему за творением. Защитник этого толкования – Нумений. А четвертые, сочетая, как они думают, мнение Оригена и Нумения, говорили, что [речь здесь идет о] противостоянии душ и демонов, так как демоны влекут [души] вниз, а [сами] души стремятся вверх. “Демон” у них [понимается] трояко. Они говорят, что есть род божественных демонов, [род] демонов “по положению” (κατὰ σχέσιν), который составляют отдельные души, достигшие демонического удела, и еще один [род демонов] дурной и губящий души (τὸ δὲ πονηρὸν ἄλλο καὶ λυμαντικὸν τῶν ψυχῶν). Эти-то последние демоны и завязывают такую войну с душами при их спуске в мир становления (ἐν τῇ εἰς τὴν υένεσιν καθόδῳ). И то, что древние богословы относили к Осирису и Тифону или Дионису и Титанам, это, – говорят они, – Платон из благочестия прилагает к Афинянам и жителям Атлантиды. Он передает, что до схождения в твердые тела [имеет место] противостояние душ и материальных демонов, которых он поместил на западе. Ведь запад, как говорили египтяне, есть место приносящих вред демонов. Такого мнения философ Порфирий: было бы удивительно, если бы он утверждал нечто отличное от предания Нумения»¹³⁸. Согласно этому тексту, Ориген-платоник признавал существование как хороших, так и плохих демонов (τῶν μὲν ἀμεινόνων,τῶν δὲ χειρόνων)¹³⁹, т.е. придерживался в данном отношении весьма распространенной в платонизме позиции¹⁴⁰.

Именно это обстоятельство является наиболее очевидным аргументом против возможности отождествления Оригена из фр. 12 с Оригеном-христианином. Конечно, демонологические представления последнего содержали в себе ряд специфических и не вполне «ортодоксальных» черт, которые в то же время могут показаться типологически близкими определенным аспектам платонической демонологии. Это касается, прежде всего, представления о возможности перехода разумных тварей, включая демонов, из одного чина духовной иерархии в другой¹⁴¹. Но что является совершенно христианской и при этом принципиально важной чертой демонологии Оригена-христианина, так это его убеждение, что демоны, пока они являются демонами, могу быть только злыми, а «хороших» демонов не бывает.

В CC Ориген неоднократно настаивает на этом, полемизируя с платоническими представлениями Цельса: «Цельс, словно не прочитав наши Священные писания, отвечает самому себе как бы от нашего лица, что, по нашим словам, есть и некий другой род ангелов, нисходящих от Бога, чтобы благотворить людям, и утверждает, что, по-видимому, мы бы назвали их демонами. Он не видит, что имя “демоны” не является ни нейтральным, как “люди”, среди которых есть некоторые приличные, а некоторые – дурные, ни положительным, каково [имя] “боги”, приложимое не к злым демонам, или к статуям, или к животным, но теми, кто познал свойственное Божеству, – к поистине более божественным и блаженным [существам]. А имя “демоны” всегда прилагается к злым силам, [находящимся] вне более грубого тела (Ἀεὶ δ᾽ ἐπὶ τῶν φαύλων ἔξω τοῦ παχυτέρου σώματος δυνάμεων τάσσεται τὸ τῶν δαιμόνων ὄνομα), блуждающим, беспокоящим людей и влекущим [их] от Бога и сверхнебесных [сущих] к здешним вещам» (CC. V 5. 17–31); «Итак, поскольку и люди одни – достойные, а другие – дурные, почему и говорят, что первые – “Божии”, а вторые принадлежат диаволу, но и ангелы есть “Божии”, а есть – лукавого, демоны же не [обозначаются] двояко, ибо обо всех определенно утверждается, что они – дурны (δαίμονες δὲ οὐκέτι διχῶς, πάντες γὰρ ἀποδείκνυνται εἷναι φαῦλοι), – потому мы скажем, что ложно высказывание Цельса, заявившего: “Если же есть некие демоны, то очевидно, что и они – Божии”. Или пусть тот, кто хочет, докажет, что различение, касающееся [хороших и плохих] людей и ангелов – это не здравое учение, или что можно обоснованно доказать [что-то] подобное и применительно к демонам» (СС. VIII 25. 15–23)¹⁴² . Можно, конечно, сказать, что проявляющееся здесь расхождение между христианской и платонической демонологией не выходит за рамки чисто терминологического спора: и христиане, и платоники допускали существование благих духовных существ, являющихся посредниками между Богом и людьми, а также космосом в целом. При этом христиане настаивали на том, что такие существа должны называться не «демонами», а «ангелами»¹⁴³, платоники же считали возможным называть их «демонами», хотя могли использовать и термин «ангелы»¹⁴⁴. Однако, для нашей темы существенно важно, что Ориген-христианин так упорно настаивает на христианском словоупотреблении, предполагающем существование только дурных демонов, тогда как Ориген из фр. 12 признает не только дурных демонов, но и благих¹⁴⁵.

Главные итоги данной работы могут быть сформулированы в виде следующих тезисов:

1) Сопоставление хронологических данных, касающихся Оригена-христианина и Оригена из VP, не позволяет полностью исключить возможность унитаристской гипотезы;

2) Но данные о числе сочинений Оригена из VP позволяют это сделать, так как не находят никакого удовлетворительного объяснения в контексте унитаризма;

3) Дуализм как стратегия интерпретации VP предпочтительнее унитаризма (причем даже в случае с хронологическими данными из п. 1), так как, в отличие от последнего, не является гипотезой, сама возможность которой зависит от допущения множества других неверифицируемых гипотез;

4) Точка зрения некоторых дуалистов, согласно которой в СChr Порфирий спутал Оригена-христианина с Оригеном-платоником, не является ни необходимым элементом, ни необходимой предпосылкой дуализма как такового;

5) Дополнительные свидетельства в пользу дуализма могут быть извлечены из целого ряда фрагментов Оригена-платоника, собранных в издании К. Вебера.

Лукомский 2001 – Прокл. Платоновская теология / Пер. Л. Ю. Лукомского. СПб., 2001.

Саврей 2006 – Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2006.

Цуркан 2002 – Цуркан А. В. Ориген: проблема взаимодействия религии и философии. Новосибирск, 2002.

Aujoulat 1986 – Aujoulat N. Le Neo-Platonisme Alexandrin: Hierocles d’Alexandrië Filiations intellectuelles et spirituelles d’un neo-platonicien du V siecle. Leiden, 1986.

Baltes 1997 – Baltes M. Is the Idea of the Good in Plato’s Republic beyond being? // Studies in Plato and the Platonic Tradition. Essays Presented to J. Whittaker / Ed. M. Joyal. Aldershot, 1997. P. 3–23.

Bardenhewer 1908 – Bardenhewer O. Patrology: the Lives and Works of the Fathers of the Church. Freiburg im Breisgau; St. Louis, 1908.

Barnes 1970 – Barnes T. D. Origen, Aquila and Eusebius // Harvard Studies in Classical Philology. Vol. 74. 1970. P. 313–316.

Barnes 1973 – Barnes T. D. Porphyry Against the Christians: Date and the Attribution of Fragments // JThS. Vol. 24. 1973. P. 424–442.

Barnes 1984 – Barnes T. D. Some Inconsistencies in Eusebius // JThS. Vol. 35. 1984. P. 470–475.

Beatrice 1992 – Beatrice P. F. Porphyry’s Judgement on Origen // Origeniana Quinta/Ed. R. J. Daly. Leuven, 1992. P. 351–367.

Berchman 1992 – Berchman R. M. Origen on The Categories: A Study in Later Platonic First Principles // Origeniana Quinta / Ed. R. J. Daly. Leuven, 1992. P. 231–252.

Bidez 1913 – Bidez J. Vie de Porphyre, le philosophe néo-platonicien. Gand; Lpz.,1913.

Bienert 1978 – Bienert W. A. Dionysius von Alexandrien. Zur Frage des Origenismus im dritten Jahrhundert. B., 1978.

Bienert 1997 – Bienert W. A. Origenes im Werk des Epiphanius von Salamis // StPatr.Vol. 32.1997.P.239–257.

Böhm 2002 – Böhm T. Origenes – Theologe und (Neu-)Platoniker. Oder: Wem soll man misstrauen – Eusebius oder Porphyrius? // Adamantius. Vol. 8. 2002. P. 7–23.

Bruns 1977 – Bruns J. E. The «Agreement of Moses and Jesus» in the «Demonstratio Evangelica» of Eusebius // VC. Vol. 31. 1977. P. 117–125.

Cadiou 1935 – CadiouR. Lajeunesse d’Origène. Histoire de l’école d’Alexandrie au début du III siècle.P.,1935.

Carriker 2003 – Carriker A. J. The Library of Eusebius of Caesarea. Leiden; Boston,2003.

Castagno 2004 – La biografia di Origene fra storia e agiografia. Atti del VI Convegno di Studi del Gruppo Italiano di Ricerca su Origene e la Tradizione Alessandrina / A cura di Adele Monaci Castagno. Verucchio, 2004. (Biblioteca di Adamantius;1а).

Chadwick 1953 – Origen. Contra Celsum / Transl. with Intr. and Notes by H. Chadwick.Camb.,1953.

Corsini 1968 – Commento al Vangelo di Giovanni di Origene / A cura di E. Corsini. Torino,1968.

Cox 1983 – Cox P. Biography in Late Antiquity: A Quest for the Holy Man. Berkeley, 1983.

Crouzel 1956 – Crouzel H. Origène etPlotin, élèves d’Ammonius Saccas //Bulletinde Littérature Ecclésiastique. Vol. 31. 1956. P. 193–214.

Crouzel 1958 – Crouzel H. Notes critiques sur Origène (I) // Bulletin de Littérature Ecclé-siastique. Vol.59.1958. P.3–7.

Crouzel 1985 – Crouzel H. Origène. P., 1985.

Crouzel 1991 – Crouzel H. Origène et Plotine. P.,1991.

Daniélou 1948 – Daniélou J. Origène. P.,1948.

Daniélou 1961 – Daniélou J. Message évangélique et culture hellénistique aux II-e et III-e siècles. Tournai, 1961.

Dechow 1988 – Dechow J. F. Dogma and Mysticism in Early Christianity. Epiphanius of Cyprus and the Legacy of Origen. Mercer UP, 1988.

Dodds 1960 – Dodds E. R. Numenius and Ammonius // Les Sources de Plotin (Entretiens sur l’antiquite classique V; Fondation Hardt). Genève, 1960. P. 1–32.

Dorival 1992 – Dorival G. L’apport d’Origène pour la connaissance de la philosophie grecque // Origeniana Quinta / Ed. R. J. Daly. Leuven, 1992. P. 189–216.

Dörrie 1976 – Dörrie H. Platonica minora. München, 1976.

Edwards 1993 – Edwards M. J. Ammonius, Teacher of Origen // Journal of Ecclesiastical History. Vol. 44. 1993. P. 169–182.

Edwards 2002 – Edwards M. J. Origen Against Plato. Ashgate, 2002.

Fédou 2003 – Fédou M. La référence à Homère chez Clément d’Alexandrie et Origène // Origeniana Octava. Vol. 1 / Ed. L. Perrone. Leuven, 2003. P. 377–384.

Ferber 2003 – Ferber R. L’idea del bene è o non è trascendente? Ancora su epekeina tês ousias // Platone e la tradizione platonica. Studi di filosofía antica / A cura di M. Bonazzi, F. Tra- battoni. Milano, 2003. P. 127–149.

Festugière 1966 – Proclus. Commentaire sur le Timée. Vol. 1 / Trad. et notes par A.J.Festugière. P., 1966.

Goulet 1977 – Goulet R. Porphyre, Ammonius, les deux Origènes et les autres... //RHPhR. Vol. 57. 1977. P.471–496.

Grant 1971 – Grant R. M. Early Alexandrian Christianity // Church History. Vol. 40.1971. P. 133–144.

Grant 1972 – Grant R. M. The Stromateis of Origen // Epektasis. Melanges offerts à J. Daniélou / Ed. J. Fontaine, Ch. Kannengiesser. P., 1972. P. 285–292.

Grant 1980 – Grant R. M. Eusebius as Church Historian. Oxf., 1980.

Hadot 1968 – Hadot P. Porphyre et Victorinus. 2 Vols. P., 1968.

Hadot 1978 – Hadot I. Le probleme du neoplatonisme Alexandrin: Hierocles et Simplicius. P., 1978.

Hadot 2004 – Hadot I. Studies on the Neoplatonist Hierocles / Transl. from the French by M. Chase. Philadelphia,2004.

Hanson 1954 – Hanson R. P. C. Origen’s Doctrine of Tradition. L., 1954.

Harnack 1904 – von Harnack A. Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius. Bd.2. Lpz., 1904.

Hornschuh 1960 – Hornschuh M. Das Leben des Origenes und die Entstehung der alexandrinischen Schule // Zeitschrift für Kirchengeschichte. Bd. 71. 1960. S. 1–25,193–214.

Junod 2004 – Junod E. L’Apologie pour Origène de Pamphile et Eusèbe et les devéloppements sur Origène dans le livre VI de l’Histoire ecclésiastique // Castagno 2004. P. 183–200.

Kettler 1972 – Kettler F. H. War Origenes Schüler des Ammonios Sakkas? // Epektasis. Melanges offerts à J. Daniélou / Ed. J. Fontaine, Ch. Kannengiesser. P., 1972.P.327–334.

Kettler 1977 – Kettler F. H. Origenes, Ammonios Sakkas und Porphyrios // Kerygma und Logos. Festschrift C. Andresen / Hrsg. v. A. M. Ritter. Göttingen, 1979.S.322–328.

Kobusch 1976 – Kobusch T. Studien zur Philosophie des Hierocles von Alexandria. Untersuchungen zum christlichen Neuplatonismus. München, 1976.

Koch 1932 – Koch H. Paideusis und Pronoiä Studien über Origenes und sein Verhältniss zum Platonismus. B.; Lpz.,1932.

Lamberton 1989 – Lamberton R. Homer the Theologian: Neoplatonist Allegorical Reading and the Growth of the Epic Tradition. Berkeley, 1989.

Langerbeck 1957 – Langerbeck H. The Philosophy of Ammonius Saccas // The Journal of Hellenic Studies. Vol. 77. 1957. P. 67–74. 

Louth 1990 – Louth A. The Date of Eusebius’ Historia Ecclesiastica // JThS. Vol. 41.1990. P.111–123.

Mikoda 1992 – Mikoda T. A Comparison of the Demonologies of Origen and Plutarch // Origeniana Quinta / Ed. by R. J. Daly. Leuven, 1992. P. 326–332.

Nautin 1977 – Nautin P. Origènë savie et sonoeuvre. P., 1977.

Norelli 2004 – Norelli E. Il VI Libro dell’Historia Ecclesiasticä appunti di storia della redazione. Il caso dell’infanzia e dell’adolescenza di Origene // Castagno. 2004. P.147–174.

Praechter 1912 – Praechter K. Christlich-neuplatonische Beziehungen // BZ. Bd. 21.1912. P.1–27.

Ridings 1995 – Ridings D. The Attic Moses: The Dependency Theme in Some Early Christian Writers. Göteborg,1995.

Ressa 2000 – Origene. Contro Celso / A cura di P. Ressa. Brescia, 2000.

Schibli 2002 – Schibli H. S. Hierocles of Alexandria. Oxf., 2002.

Schott 2005 – Schott J. M. Porphyry on Christians and Others: «Barbarian Wisdom», Identity Politics and Anti-Christian Polemics on the Eve of the Great Persecution // Journal of early Christian Studies. Vol. 13. 2005. P. 277–314.

Schroeder 1987 – Schroeder F. M. Ammonius Saccas // ANRW. II. 36, 1. 1987. S.493–526.

Schwyzer 1983 – Schwyzer H. R. Ammonios Sakkas, der Lehrer Plotins. Opladen, 1983.

Schwyzer 1987 – Schwyzer H. R. Proklos über den Platoniker Origenes // Proclus et son influence / Ed. G. Boss, G. Seel. Neuchâtel, 1987. P. 44–59.

Stead 1977 – Stead G. C. Divine substance. Oxf., 1977.

Theiler 1966 – Theiler W. Ammonios, der Lehrer des Origenes // Forschungen zum Neu-platonismus. B., 1966. S.1–45.

Weber 1962 – Weber K. O. Origenes der Neuplatoniker. Münch., 1962.

Whittaker 1969 – Whittaker J. Ἐπέκεινα νοῦ καὶ οὐσίας // VC. Vol. 23. 1969. P. 91–104.

Wifstrand 1942 – Wifstrand A. Die wahre Lehre des Kelsos // Bulletin de la société royale des lettres de Lund. 1941–42/5. S. 391–431.

1. Издания, словари и справочники

ANRW – Aufstieg und Niedergang der römischen Welt / Hrsg. v. H. Temporini, W. Haase. B.; N. Y., 1972-.

DPhA – Dictionnaire des philosophes antiques / Sous la direction de R. Goulet. P., 1989-.

FGrH – Die Fragmente der Griechischen Historiker / Hrsg. v. F. Jacoby u.a. B., 1923-.

RE – Paulys Real-Enzyklopädie der classichen Altertimswissenschaft / Hrsg. v. G. Wissowa u.a. Stuttgart-Münch., 1894–1973.

SHA – Scriptores Historiae Augustae / Ed. E. Hohl. Lpz., 1955.

VP. I-II – Porphyre. La Vie de Plotin. Vol. I-II / Ed. L. Brisson, M.-O. Goulet-Cazé, R. Goulet, D. O’Brien etc. P., 1982–1992.

Epiph. Pan. – Epiphanius. Panarion (­­ Adversus haereses).

Eus. HE – Eusebius. Historia ecclesiastica.

Eus. Praep. Ev. – Eusebius. Praeparatio evangelica.

Eunap. Vitae Sophist. – Eunapius. Vitae Sophistarum.

Genn. De vir. ill. – Gennadius Massiliensis. De viris illustribus.

Greg. Thaum. (sp.) Or. Pan. – Gregorius Thaumaturgus. In Origenem oratio panegyrica.

Hier. Apol. Ruf. – Hieronymus. Apologia contra Rufinum.

Hier. De vir. ill. – Hieronymus. De viris illustribus.

Hier. Epist. – Hieronymus. Epistolae.

Hom. Il. – Homerus. Ilias.

Iambl. De Myst. – Iamblichus. De mys teriis.

Just. 1 Apol. – Justinus Martyr. Apologia prima.

Just. Dial. – Justinus Martyr. «Разговор с Трифоном-иудеем».

Phot. Bibl. – Photius. Bibliotheca.

Phot. Interrog. – Photius. Interrogationes decem cum totidem responsionibus.

2. Имена авторов и названия их сочинений

Alex. Lyc. De Placit. Manich. – Alexander Lycopolitanus. Tractatus de placitis Manichaeorum.

Alex. Aphr. In Met. – Alexander Aphrodisiensis. In Aristotelis metaphysica commentaria.

Amm. Marc. Res Gestae – Ammianus Marcellinus. Res Gestae.

Apul. Apol. – Apuleius. Apologia.

Athen. Suppl. – Athenagoras. Legatio sive Supplicatio pro Christianis.

Clem. Alex. Protr. – Clemens Alexandrinus. Protrepticus.

Clem. Alex. Str. – Clemens Alexandrinus. Stromata.

Epiph. De mens. et pond. – Epiphanius. De mensuris et ponderibus.

Plat. Epist. – Plato. Epistulae.

Plat. Leg. – Plato. Leges.

Plat. Resp. – Plato. Respublica.

Plat. Tim. – Plato. Timaeus.

Plot. Enn. – Plotinus. Enneades.

Porph. CChr. – Porphyrius. Contra Christianos.

Porph. Hist. Phil. – Porphyrius. Historia philosophiae.

Porph. In Parm. – Porphyrius. In Platonis Parmenidem commentaria.

Porph. In Tim. – Porphyrius. In Platonis Timaeum commentaria.

Porph. VP – Porphyrius. Vita Plotini.

Procl. In Parm. – Proclus. In Platonis Parmenidem commentaria.

Procl. In Tim. – Proclus. In Platonis Timaeum commentaria.

Procl. Theol. Plat. – Proclus. Theologia Platonica.

Ps.-Dion. De Div. Nom. – Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus.

Syr. In Met. – Syrianus. In Aristotelis metaphysica commentaria.

Theod. Graec. Aff. Cur. – Theodoretus Cyrrhensis. Graecarum affectionum curatio.

CC – Contra Celsum.

CJ – Commentarii in evangelium Joannis. Exp. Prov. – Expositio in Proverbia.

PA – Пερὶ ἀρχῶν; De principiis.

PE – Пερὶ εὐχῆς; De oratione.

Sel. Ps. – Selecta in Psalmos.