Очерки по гносеологии

Было время, когда философы вопросами гносеологическими, или вопросами теории и критики познания, совсем не занимались или занимались мимоходом, как бы случайно и не сознавая их особенной, принципиальной важности. Так было в античной философии. Греческие мыслители предпочитали осуществить задачу познания всех «божеских и человеческих вещей», а не размышлять много о разрешимости этой задачи и о средствах ее разрешения. Настало время, когда философия почти исключительно занимается вопросами гносеологическими, а от гордого притязания на познание всех «божеских и человеческих вещей» отреклась настолько основательно, что назвать какого-либо философа «метафизиком» сделалось равносильным нанесению ему тяжкого оскорбления или опорочении его доброго имени. Это время – наше время. Противоположность интересов и задач с интересами и задачами философии античной – самая полная!

Что же произошло за тот долгий период времени, который отделяет нас от греков? Откуда такая «переоценка ценностей»?

Окидывая общим взглядом историю философии от Фалеса до наших дней, мы видим любопытную и в своем роде единственную картину – полного разгрома и крушения тех начал и притязаний, который некогда победоносно покоряли себе умы мыслящего человечества и привлекали самых гениальных работников к созиданию грациозных, всеобъемлющих и всеобъясняющих систем философии. Разгром этот совершен положительными науками, которые сначала довольствовались скромной и подчиненной ролью по отношению к философии (даже ролью простых частей ее), а потом исподволь эмансипировались, научились стоять на своих собственных ногах и, наконец, так гордо подняли голову, что их родоначальнице и прежней царице, философии, пришлось уже идти на компромиссы и размежевываться с ними, как с равноправными претендентками на познание мира. Но и такое положение скоро стало для философии лишь приятным воспоминанием. Позитивизм, под знаменем которого стали наиболее преуспеяния науки (главным образом, естественные), подписал смертный приговор философии в старом смысле этого слова и объявил себя единственной философией. От этого разгрома философия не оправилась и доселе. Потому-то теперешние философы, за редкими исключениями, так и стыдятся прослыть «метафизиками».

Но вместе с этим разгромом античных традиций, об руку с ним, в самой философии нарождалось и развивалось движение, которое на место упраздняемых принципов, притязаний и задач выдвигало новые предприятия, с наукой не конкурировавшие, даже содействовавшие ей в разрушении метафизики, но, во всяком случае, спасавшие от истребления имя и честь философии. Это были работы по теории и критике познания. Начавшись со скромных и даже позитивно настроенных «опытов» и «исследования» Локка и Юма, это движение в лице Лейбница показало, что на солидном гносеологическом базисе философия может отважиться и на метафизическую антрепризу; а в бессмертной Кантовой «Критике чистого разума» оно воздвигло такую твердыню, о которую бессильно разбиваются волны самого энергичного антифилософского натиска. Правда, базируясь на эту твердыню, некоторые предприимчивые и смелые умы (Фихте, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр) решились заговорить в прежнем авторитетно-философском тоне и попытались снова привести мыслящее человечество к присяге на верность метафизике: но эта попытка едва не стоила жизни философии, потому что чем сильнее было обаяние этой «поэзии понятий», и чем полнее ее триумф, тем скандальнее оказалось ее крушение. Более всего скомпрометировала философию наиболее нашумевшая Гегелевская система: в ней вполне воскрес властный античный дух; – любопытно отметить, что именно в стиле античных философов Гегель отрицал значение гносеологии, заявляя, что ее притязания так же нелепы, как желание научиться плавать, не входя в воду. За кратким шумным успехом последовал столь же шумный провал: философию стали высмеивать, – просто только цитируя Гегеля (срав., напр., в известной книге: A. Riehl, Der philosophische Kriticismus, В. 2. Т. 2, SS. 120–127). Был момент, когда казалось, что позитивизм достиг окончательной победы.

Но, говорит один из свидетелей этого момента (известный Альб. Ланге), «как разбитая армия высматривает крепкий пункт, где она надеется снова собраться и привести себя в порядок, так повсюду послышался в философских кружках того времени пароль: вернуться к Канту (Zuruck nach Kant)»! И вот, в половине прошлого столетия «серьезно взялись за это возвращение к Канту (речь идет ближайшим образом о Германии, доселе являющейся главной философской мастерской) и при этом случае нашли, что точка зрения великого Кенигсбергского философа, в сущности, никогда еще не могла быть названа с полным правом опровергнутой; – что есть даже всяческие основания, побуждающие вникнуть в глубины Кантовой системы самыми строгими изысканиями, какие до сих пор прилагались из всех философов почти к одному Аристотелю (А. Ланге, История материализма, пер. Страхова, изд. 2-ое, стр. 327).

Права гносеологических изысканий в пределах самой философии теперь безусловно признаны. Но вместе с тем признана и рискованность метафизических экскурсий: судьба Фихте-Шеллинго-Гегелевской «романтики понятий» еще слишком хорошо памятна. Школа новокантианцев, имманентная философия, эмпириокритицизм – вот наиболее авторитетные теперь представители философской мысли, а они сводят всю философию к гносеологии. Даже склонные к метафизике мыслители (Фехнер, Лотце, Гартман, Вундт) отводят много места гносеологическому обоснованию своих систем. А заносчивую фразу: «выучиться плавать, не входя в воду», теперь уж никому не придет охоты повторять.

Вот как созидалось то современное положение гносеологии и полное поглощение ею всей философии, о котором мы говорили в самом начале.

Но не одни только внешние перипетии исторической борьбы философии за свое существование, не одни только тактические соображения этой борьбы и личный подбор работников в философской области создали гносеологии такое преобладающее, почти исключительное положение. В результате этой борьбы и этого подбора получилось, во всяком случае, некоторое реальное и обеими сторонами признаваемое размежевание философии со специальными науками, а с другой стороны, – и установка положительных задач философии. Блюстительницей этого результата, инстанцией в которой решается вопрос о правомерности тех или иных притязаний, в случаях столкновения между научным и философским исследованием, и тех или иных попыток разрешения положительных задач философии, – такой решающей инстанцией является в настоящее время гносеология.

Свое воззрение на положительные задачи философии мы раскрыли в сочинении: «История философии, как процесс постепенной выработки научно обоснованного и истинного мировоззрения» (изд. в 1899 г., стр. 37). Сущность его вкратце может быть резюмирована таким образом. Научные задачи философии состоят в исследовании и решении общих вопросов миропознания и жизнепонимания, обсуждение которых лежит вне сферы прямых задач специальных наук, да в большинстве случаев – и вне компетенции последних. Специальные науки такое или иное решение этих вопросов то молчаливо и без доказательств предполагают, то совершенно игнорируют. Но, во всяком случае, они не могут обойтись без известных общих понятий и принципов (априорные элементы наук), принимаемых совсем догматически. В качестве примеров можно указать на известные представления о пространстве в геометрии, о пространстве и времени в механике, о свободе воли, вменяемости и нравственной ответственности в юридических науках, о природе духовного начала в психологии, о бытии и чувственных свойствах тел в физике и химии и т.д. Поскольку специально-научная работа принимает философский характер, эта догматичность, конечно, ослабляется; но в повседневной своей работе науки обыкновенно не чувствуют нужды в философском отношении к этим своим элементам. Философия, делая эти общие понятия и принципы предметом своего специального исследования, частью углубляет фундамент специальных наук, частью проверяет его прочность. Никто не может оспаривать, что она в этом случае имеет свой собственный предмет. Она освобождает научное знание от догматизма и приводит в ясность последние основы знания. Но этого мало. Мир, как целое, ускользает от раздробленного специализацией внимания наук. Лишь философия, познающая цену и относительное значение различных научных предпосылок, в состоянии правильно поставить самый вопрос то о бытии в его целом и искать условий для решения этого вопроса. Если, затем, мы только вообразим себе эту последнюю сторону философской задачи выполненной, то без труда поймем, что философия не может ограничиться только проверкой, углублением и синтезированием критически проверенных предпосылок специальных наук. Несомненно, что специальные науки еще не настолько полно захватили для своего исследования разные сферы действительности, чтобы не оставалось более не только неведомых, но даже и не подозреваемых уголков мира. Таким образом, синтез философски проверенных предпосылок специальных наук еще отнюдь не дает картины целого мира. Эту картину философия должна конструировать, продолжая и распространяя предположения наук в стороны, не предусматриваемые прямыми интересами специального исследования, и дополняя их некоторыми новыми предположениями (гипотезами), которые стоят в логическом согласии с первыми и необходимы для полного и систематического мировоззрения.

Но если современная философия еще сравнительно бесспорно может находить для себя предмет и задачи, не захваченные специальными науками, то самая возможность решать эти задачи и исследовать этот предмет, напротив, весьма сильно оспаривается как противниками философии вообще, так равно и многими из философов. Часто приходится и читать и слышать, что философские проблемы и предметы философского исследования лежат за пределами достоверно познаваемого, – образуют область темных и произвольных догадок, поле бесконечных и бесплодных споров. Самое имя метафизики или учения о сущности вещей, как мы видели, в устах многих является синонимом фантастических и ненаучных построений. Философию нередко хотят изгнать из семьи наук и отнести к искусствам, поставить наряду с поэзией. Такое отношение к положительным задачам философии, как мы видели, имеет свое историческое основание. Но чтобы не быть простым предрассудком, а иметь и логическое оправдание, оно должно опираться на научное исследование условий и границ достоверного знания. С другой же стороны, и философы, верящие в возможность положительного решения своих проблем, обязаны, в свою очередь, оправдать эту веру подобным же исследованием познавательных способностей человека.

Таким образом, два противоположных интереса относительно философии приводят к одной и той же задаче. На первый план в современных философских исследованиях естественно выдвигаются вопросы гносеологические. На этой почве философия должна вести борьбу за свое существование в качестве науки. Здесь же должна она искать опоры и для своих положительных построений и указания на границы и методы своего исследования. Отсюда становится вполне понятным, почему среди современных философских произведений преобладают гносеологические исследования. Философы, убежденные в невозможности метафи­зики, сводят всю научную часть философии к теории и критике познания, объявляя исследование всех так называемых трансцендентных или метафизических вопросов чисто отрицательной дисциплиной или же особого рода умственных творчеством, имеющим только субъективную ценность. Сторонники же метафизики видят в гносеологии необходимую пропедевтику к метафизическим исследованиям. Не оправдав научно своей гносеологической точки зрения, метафизик всегда подвергнется упреку в ненаучном, догматическом отношении к своим задачам. Это обстоятельство создает большие трудности для научной разработки положительных философских задач. Прогрес­сивное движение философии необходимо тормозится спорностью и неустановленностью гносеологических принципов. Поэтому так мало сравнительно философских сил посвящается теперь разработке метафизики².

Итак, мы видим, какое важное значение для философской работы в настоящее время имеет гносеология. Этим значением, мы думаем, оправдывается польза и необходимость систематического, а не исторического только или даже историко-критического изучения ее в наших высших школах. Эта польза и необходимость давно сознаны на западе. Там в обозрениях университетского преподавания вы всегда увидите – «Erkenntnisslehre» или «Erkenntnisstheorie» (иногда вместе с логикой – «Logik und Erkenntnisstheorie»). У нас до последнего времени этого почти нигде не было. У нас в университетах изучение философии вообще до последнего времени было отведено довольно скромное место – в системе историко-филологического образования: философия являлась только одним из элементов этого образования. Соответственно этому, и изучение ее сводилось, по большей части, к изучению истории философии. Да и это являлось, в сущности, выступлением из рамок, намеченных университетским уставом 1884 года. Последний проектировал изучение только Платона и Аристотеля. Для осуществления такой скромной задачи считалось достаточным иметь в университете только одного профессора философии. Нужны были особые ходатайства некоторых университетов, чтобы увеличить количество штатных преподава­телей до двух. Но и это доселе сделано не везде. Насколько ненормально такое положение дела, – едва ли нужно разъяснять. Достаточно сказать, что в Германии, например, наоборот, науки исторические, филологические, математические и естественные входят в состав наук философского факультета. И действительно, если потребность в выработке мировоззрения не считать излишней роскошью, – а этого, конечно, не скажет ни один историк и ни один филолог, – то отводить изучению философии такую подчиненную и служебную роль в высшей степени странно.

Если, таким образом, изучение философии в университете должно иметь самостоятельное значение, подготовлять учащихся к опытам собственного философствования, то ограничивать его одной историей философии совершенно немыслимо. История философии, бесспорно, в высшей степени важна для этой цели; мало того, – без нее шагу нельзя ступить в самостоятельной философской работе; еще того более, – самая эта работа должна в весьма значительной мере состоять в синтезе исторически и критически оправданных результатов всего предшествующего философского развития; наконец, мы даже охотно подпишемся под положением, что философия есть в известном смысле ее история: и, тем не менее, не смотря ни на что это, мы все-таки скажем, что одной истории философии для подготовки к самостоятельному философствованию безусловно недостаточно!

Историко-филологическому факультету Московского Университета у нас в России принадлежит бесспорная честь самой полной и правильной оценки цели и интересов изучения философии. Имея формальное право оставаться на прежней точке зрения, т.е. на точке зрения устава 1884 года, он, однако же, не сделал этого, а напротив, отнесся к организации философской группы предметов преподавания с особенным вниманием и обнаружил в этом деле такую смелую и широкую инициативу, какой, насколько мы знаем, ни в одном еще русском университете не оказалось. Систематическая философия – и в ее составе гносеология – заняла подобающее ей место наряду с психологией и историей философии.

Если бы даже история философии и должна была давать весь материал для построения собственной системы (а этого, конечно, отнюдь нельзя сказать, так как это равнялось бы запрету дальнейшего философского творчества, которое, однако, мы верим, не иссякнет вечно...), то и тогда систематизации и критической обработке этого материала все-таки надо учиться. Ведь нельзя же, в самом деле, выбрав по жребию или слепой симпатии известного философа, закалать во славу его гекатомбы из всех несогласных с ним философских систем и награждать венком бессмертия согласных мыслителей. Ведь философии нельзя научиться, ее надо создать в себе и для себя. А для этого надо самому проработать те проблемы, какие выдвигаются на арену современного философского внимания всем доселешним развитием философии.

Правда, здесь возникает возражение с другой стороны, – и в России оно нередко высказывается: можно сказать, что нельзя обязывать профессора создавать философскую систему; – это значило бы заставлять его быть тем, в чем, может быть, ему сама судьба отказана... Но, во-первых, почему же такое страшное соображение не остановило немцев? Ведь не думают же они, что все их профессора философии – прирожденные творцы систем? Во-вторых, рассуждая так, пожалуй, и во многих науках пришлось бы читать только их историю... В-третьих, требование от про­фессора системы философии ведь еще не предрешает степени самостоятельности этой системы: даже из попавших в историю систем многие светят заимствованным светом. В-четвертых, наконец, если система будет даже лишь систематизацией и критическим отбором исторически известного, то и тогда она для иного талантливого слушателя послужит небесполезной канвой.

Только историческое изучение, как одностороннее, представляет даже некоторую опасность, грозит создавать только «мусорщиков интерпретации», а систематическая работа, хотя бы и под плохим руководством, может пробудить дремлющие творческие силы.

Сказанное о необходимости систематического изучения философии, конечно, прежде всего, и, так сказать, в первую очередь применимо именно к гносеологии. Как доктрина пропедевтическая и основоположительная, с которой, во всяком случае, придется начинать каждому, кто почувствует призвание к самостоятельной философской работе, она должна быть предложена для пробы сил именно еще в университете.

Теперь мы можем обратиться к ближайшему ознакомлению с предметом и задачами гносеологии. Очень часто как в ходячих представлениях, так и в научно составленных руководствах (учебниках по введению в философию или даже прямо по гносеологии) задачи и предмет ее определяются довольно упрощенным способом. Полагаюсь, что как преддверие к построению философского миросозерцания, гносеология должна исполнить свое назначение именно в отношении к этому миросозерцанию, или метафизике. Гносеология должна решить, возможна ли, в какой мере и при каких условиях возможна метафизика. Такое упрощенное представление имеет, впрочем, свои корни в довольно почтенной древности. Не восходя даже к Декарту и Локку, являющимся в собственном смысле его родоначальниками, мы можем сослаться на Канта, который аналитическое переложение своей «Критики чистого разума» назвал: «Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auitreten konnen», т.е. «Пролегомены ко всякой будущей метафизике» и т.д. С тех пор, правда, много воды утекло. Гносеология сумела многими нитями связаться с вопросами не одной метафизики, а и других наук (равно как и философских дисциплин), – напр., с вопросами естествознания, математики, этики, даже социологии. Притом, эта связь оказалась обоюдной: не гносеология только претендовала на эпическую роль судилища вселенной», но к ней действительно видели себя вынужденными апеллировать, как к решающей инстанции, сами упомянутые науки. Казалось бы, пора перестать видеть в ней только преддверие метафизики или, точнее, область мытарств, чрез которые надо пройти, чтобы попасть в светлые чертоги метафизического ведения (иногда, впрочем, эта вожделенная цель и совсем не достигается, как, например, у Канта и большинства современных теоретиков познания). Пора бы признать, что гносеология обслуживает более широкий и почтенный круг потребностей, нежели решение вопроса: «быть или не быть» метафизике?

Между тем, как мы сказали, такое упрощенное понимание очень распространено. Чтобы взять знакомый русским читателям пример, укажем на появившуюся не очень давно, во многих отношениях весьма почтенную и компетентную книгу проф. Г.И. Челпанова по введению в философию. Здесь читаем: «Мы желаем понять сущность мирового процесса, мы желаем дать ответ на вопросы, в чем заключается первопричина мира, что такое душа, существует ли безсмертие и т.п. Мы надеемся разрешить эти вопросы при помощи нашего ума, мы надеемся постигнуть при помощи нашего ума вещи, которые нам не даны в нашем чувственном опыте, которые недоступны нашему чувственному восприятию. Но спрашивается, возможно ли такого рода познание. Может быть, эти вопросы неразрешимы, может быть ум наш по самой природе своей не может разрешить их. Исследование того, что наш ум может познавать и чего не может познавать по самой природе своей, и есть задача той философской дисциплины, которая называется теорией познания. Один из первых указал на такое значение теории познания для построения метафизики Кант... Прежние философы думали, что при помощи чистого разума, т.е. разума, не пользующегося никакими опытными данными, можно построить метафизику, или науку о сверхчувственном мире. Кант хочет подвергнуть критике именно чистый разум, т.е. исследовать, может ли в самом деле чистый разум познавать что-либо не данное в чувственном опыте» (Челпанов, Введение в философию, изд. 1, стр. 15–16).

Говоря об «упрощенности» такого понимания задач гносеологии, мы отнюдь не хотим оспаривать его; – мы сами, как видно из предыдущего изложения, считаем критическую задачу в отношении метафизики весьма существенной и важной; мы только хотим указать на односторонность такого взгляда, его неполноту. А усвоенный в своей односторонности, он грозит сделаться источником заблуждений. Мы уже говорили, что философия вообще и, следовательно, ядро ее – метафизика – первоначальным материалом своим имеет общие понятия и принципы специальных наук (так наз. их априорные элементы), а построения свои начинает с восполнении пробелов и недоговоренностей этих наук. Ясно, что даже решая вопрос о ее возможности и условиях, мы не можем этого сделать, игнорируя линию касания ее с науками. Другими словами, в круг своего исследования гносеология должна захватить и обиде принципы наук. А так как многие свои вопросы то философия вынуждена так или иначе ставить отнюдь не по собственному произволу или по независимой внутренней потребности, а в зависимости от результатов научной работы или их гносеологической обработки (примерами могут служить вопросы о врожденных идеях, о пространстве и др.), то, понятно, гносеология и не может ставить своей задачей решение вопроса о возможности метафизики.

Во избежание всякого недоразумения, мы просим нашу последнюю фразу понимать в строго буквальном и узком смысле, т.е. разуметь не более и не менее того, что мы действительно сказали: «задачей» гносеологии не может быть решете вопроса о возможности метафизики. Но мы не сказали, что разработанная до конца, гносеология не дает ответа на этот вопрос. Почти наверное можно сказать, что этот ответ в ней будет содержаться. Но задачи свои гносеология должна определять независимо от цели получения этого ответа или, во всяком случае, не исклю­чительно ради такого результата.

На основании сказанного, нам думается, гносеологию по ее предмету можно было бы вернее определить, как исследование факта и идеала познания. Этим указывается родовой признак гносеологии, ставящий ее в один класс с психологией и логикой. Но, как известно, правило всякого определения гласит: «definitio fit per genus proximum et differentiam specificam».. Genus proximum найден. Но в чем полагать differentiam specificam? Ведь факт познания исследует психология, а его идеал – логика. Не поделятся ли задачи гносеологии между логикой и психологией, так что на долю гносеологии то ничего и не останется?

Что подобный дележ вполне возможен, это доказывается примерами гносеологических исследований под именем «логики»: Кант назвал всю вторую часть «Критики чистого разума» тансцендентальной логикой; Тренделенбург изложил свою гносеологию в «Логических исследованиях»; Шуппе пишет и издает «Erkenntnisstheoretische Logik» и т.д. А в психологии отдел о познавательных процессах образует совершенно законную и весьма видную составную часть.

Протестовать против такого дележа, пожалуй, и не было бы надобности, если бы логика и психология могли при этом вполне и исчерпывающим образом разрешить все гносеологические задачи. Но чисто описательный и даже в известных случаях объяснительный интерес психологического исследования, не преследующего цели дать материал для оценки тех или иных познавательных актов, заставляет опасаться, что многие имеющие существенное значение для гносеологии вопросы совсем не будут затронуты. А нормативный интерес логики³ не простирается дальше приемов и форм научного мышления, из условий же и предположений последнего исследуются, в лучшем случае, лишь ближайшие⁴. Таким образом, от психологии гносеология отличается своим нормативным характером, а от логики – тем, что исследует последние основания, самые отдаленные предположения познания. В этих двух отличиях мы и должны признать differentiam specificam гносеологии.

Итак, полным ее определением будет:

Гносеология есть исследование факта и идеала познания в его последних основаниях.

Гносеология, по этому определению, является союзом логики с психологией для вполне определенной, специальной цели – исследования «последних оснований и предположений» познания. Исследование это производится теми же самыми средствами и путями, какими работают и логика с психологией в своей отдельности. Но без указанной специфической цели, ни логика, ни психология могли бы такого исследования и не предпринять, да наверно и не предприняли бы.

С точки зрения этого определения решение вопроса о возможности метафизики получает в гносеологии свое законное место, но не захватывает всей гносеологии. Последняя перестает уже обслуживать метафизический интерес, а получает более общую и широкую сферу вопросов. И те нужды специальных наук, о которых мы упоминали ранее (в начале этой главы), получают в ее пределах свое законное удовлетворение.