О познании

Источник

Содержание

I. О познавательных способностях II. О различных направлениях в гносеологии III. Об априорных началах познания, именно о пространстве и времени, как формах чувственного созерцания IV. О началах познания аналитических и синтетических  

 

I. О познавательных способностях

1. Метод исследования и установления общих начал познания. 2. О различных познавательных способностях по Канту. Рассудок и разум, по учению Платона. Есть ли это разные познават. способности. 3. Разум и чувственность. Вопрос о врожденных идеях, как основании особого, независимого от чувственности, рационального познания. Теория Юма, пытающаяся основания рационального познания вывести из чувственности и таким образом, доказать несамостоятельность рассудка в деле познания. Самостоятельное значение рационального познания по Канту. 4. О чувственности. Следует ли признавать чувственность за особую познавательную способность с особыми присущими ей формами?

1. История свидетельствует, что любознательность человека направляется сначала не на ближайшее и частное, а на общее и самое отдаленное. Прежде чем началось исследование ближайших явлений природы, подлежащих непосредственному наблюдению, долгое время умственные усилия были сосредоточены на разрешении общих вопросов о мире – об устройстве мира, о происхождении его и положении в нем человека. Исследования и решения по вопросам частным самостоятельного значения не имели, но или служили средством к отысканию оснований для решения общих вопросов, или же были делаемы с той целью, чтобы провести и оправдать найденное, или предположенное общее начало, которое установлялось, главным образом, в видах разрешения некоторого общего вопроса. Казалось бы, что философия должна была начать свое дело исследованием вопросов о познании; по крайней мере, господствующее теперь мнение таково, что нельзя заниматься исследованием вопросов о бытии без предварительного исследования и решения вопроса о том, – познаваемо ли бытие, и если познаваемо, то каким образом, и в каких пределах. Однако, на деле мы видим не то. Главным предметом исследования во всей древней философии было не познание, а бытие; на первом плане стоял вопрос о сущности бытия, вопросы же о познании были решаемы, так сказать, попутно, в зависимости от установленных наперед понятий о сущности бытия. Ужели такой порядок в развитии человеческого мышления можно считать явлением случайным? Говорят, что только путем заблуждений доходят до истины. Надлежало, чтобы мысль человеческая долгое время блуждала в дебрях метафизики, дабы, наконец, она могла отыскать свой настоящий путь исследований и сделалось ясным, каков истинный предмет ее. Вот в каком свете представляется прошлое философии тем, для кого современное всегда есть самое лучшее. Нельзя однако счесть заблуждением весь путь, пройденный древней философией, которая, от начала до конца, имела характер метафизический, состояла в преимущественном исследовании вопросов о бытии. Ведь гносеология, – т. е., исследование о познании, все более и более, выступающее на первый план в новой философии и как полагают многие, долженствующее заменить собой метафизику, – не обходится без метафизических предположений; и замечательно, что эти предположения, в сущности те же, что были господствующими в учениях древней философии. И этого мало. Даже философские учения о познании в сущности лишь повторяют взгляды те самые, какие мы находим уже в древней философии, не смотря на то, что в новое время вопросы о познании поставлены на первое место и внимание философов занято преимущественно исследованием этих вопросов. Итак, не был случайностью и нельзя считать заблуждением тот порядок в развитии философского мышления, – именно от общего и отдаленного к частному и ближайшему, – на который выше указано, как на явление, заслуживающее особого внимания.

Должно полагать, что этот порядок в развитии мышления – наиболее естественный и даже необходимый. Самое первое и насущное дело для человеческого мышления – установление принципов. Правда, возможно в этом случае, такое рассуждение. Конечно, принципы должны быть найдены, а следовательно должен быть путь к отысканию принципов, но какой же иной путь возможен в настоящем случае, кроме постепенного восхождения к общему, ибо принцип есть ведь общее правило или общее положение? Если же общее может оказаться лишь в конце пути, то следовательно в начале пути, в качестве исходного пункта, должно быть частное, а не общее. Не с общих понятий нужно начинать дело исследования философского, как и всякого иного, а с частных фактов, – общие же понятия и положения должны получиться в конце исследования. Действительно, в частном исследовании, когда дело идет о решении частного вопроса, большей частью так и бывает, но ведь задача философии заключается в установлении не каких-либо, а именно первых принципов, то есть самых общих и основных начал. А есть ли факты, которые, ближайшим образом, относились бы к таким принципам и исследование которых прямо приводило бы к их открытию и определению? Напротив, к принципам основным и самым общим, все возможные факты по необходимости имеют такое или иное отношение, состоят с ними в связи, так что не оказывается достаточного основания для того, чтобы останавливаться на одних фактах предпочтительно пред другими. Надо взять во внимание еще следующее соображение в пользу применения в области философии того метода, который требует выводить общее из частного.

Когда требуется решение какого-либо частного вопроса, то в этом случае, кажется, скорее возможно с самого начала опереться на установленном уже и известном общем начале, на таком положении, которое сделалось достоянием науки, но философия то каким образом может начинать свое дело с каких-либо общих принципов, когда именно в установлении таковых начал и состоит ее задача? Ведь от философии именно требуется, чтобы она ничего вначале не полагала, не допускала никаких гипотез, стало быть по необходимости приходится ей начинать с чего-либо просто данного, т. е., факты составляют для нее неизбежный исходный пункт исследования. Соображение это не трудно устранить, но оно дает прекрасный случай разъяснить особый характер философского исследования. Предполагается, что всякий принцип, всякое общее положение, понятие есть вывод, получаемый посредством сопоставления и обсуждения частных данных. Но пусть будет допущено, что существуют такие первичные и коренные элементы мысли, которые составляют необходимую и неотъемлемую принадлежность человеческого сознания. Это так назыв. врожденные идеи. Можно назвать такие предполагаемые пока элементы мысли еще иначе, напр., началами априорными, но дело не в названии. Если точно есть такие необходимые элементы мысли человеческой, которые не приобретаются, т. е., не наживаются опытом, а всегда присущи нашему сознанию и действуют в нем скрытно, или же явным образом, то последствия этого очевидно должны быть вот какие: подобные элементы должны проявляться одинаково в существенных чертах, как у людей образованных, ученых, так и у необразованных, следовательно, не в области только научных понятий должно искать таких элементов; присутствие и выражение этих элементов мысли должно предполагать прежде всего в том, что ранее всякого образования и науки, именно в языке человеческом. Действительно, даже позитивисты, как известно, признают некоторую общность и связь между сознанием научным, и сознанием ненаучным, т. е., признают существование элементов общих тому и другому сознанию, насколько органом и носителем и того, и другого сознания является язык. Позитивисты сами указывают на то, что нельзя строго и решительно разделять познание научное от познания ненаучного, общенародного; если же существует познание общенародное и даже общечеловеческое, на почве которого возникает и развивается познание научное, то очевидно, сверх начал, вырабатываемых наукой, должны быть начала, необходимо присущие всякому человеческому сознанию, которых следовательно вырабатывать и до которых доходить таким же методическим способом, каким наука доходит до своих начал, нет нужды и даже возможности. Предположив существование таковых начал человеческого сознания или мышления, необходимо допустить, вместе с тем, что как только началась работа философского мышления, то с особенной силой и ясностью должны были обнаружиться в учениях философских те общие и основные начала, как необходимо присущие человеческому мышлению; вместе с тем, должно было у философов обнаружиться сознание существования и важности этих общечеловеческих начал. Понятно, что признаком выражения этих начал в различных философских учениях должно считать согласие этих учений между собой: в чем эти учения, при всем своем несходстве, совпадают между собой, то самое, с наибольшей вероятностью, можно признать за выражение необходимого элемента или начала человеческой мысли. Впрочем, это критерий не вполне надежный. Совпадение может быть случайным, может быть следствием утвердившегося предания, привычки мыслить известным образом. Важное значение критического обозрения философских учений заключается в особенности в том, что одно учение пополняется и разъясняется другим. В собственном же смысле критерием, при установлении основных начал познания и решении вопросов об этих началах, может служить лишь необходимость мыслить так, а не иначе, необходимость, свидетельствуемая для нас непосредственным нашим сознанием. Ибо основные начала человеческого познания, коль скоро существуют, не постороннее нечто и для собственного нашего сознания. Такие элементы действуют ведь и в собственном нашем сознании, проявляют себя, с большей или меньшей силой, в собственном нашем мышлении. Следовательно, собственное наше непосредственное сознание должно служить для нас главной опорой в деле установления основных начал познания, при пособии критического исследования разных философских учений об этом предмете. Таким образом – философский принцип это не вывод, с великим трудом добываемый посредством тщательного подбора и сличения фактов, а лишь формулирование, более или менее, смутно сознаваемого, можно сказать, каждым, формулирование, достигаемое, главным образом, при пособии критического разбора философских учений, имеющего в этом случае значение возбудителя и руководителя в деле рефлективного самоуглубления собственного нашего мыслящего сознания. пли самосознания.

Итак, в решении вопросов о познании необходимо постоянно иметь в виду все, что можно находить наиболее согласного и наиболее значительного в учениях философов древнего и нового времени об этом предмете, дабы, при пособии этого важного материала, вникая в процесс, условия и формы познавательной деятельности, как представляется все это по свидетельству собственного нашего сознания, выяснить, по возможности, основные начала познания или иначе – первичные элементы мышления, как деятельности познавательной. Основателем гносеологии обыкновенно признают Канта; поэтому гносеологические положения Канта особенно должны быть принимаемы во внимание.

2. Известно, что Кант различает следующие познавательные способности: чувственность, т. е., наблюдение внешнее и внутреннее, или иначе, способность чувственного восприятия, с которой тесно связаны память и воображение; затем следуют рассудок и разум. Самое важное различие между чувственностью и рассудком заключается в том, что познание, основанное на чувственном наблюдении, есть созерцательное, обладает свойством наглядности, познание же рассудочное, напротив, состоит в отвлеченных понятиях и положениях, которым созерцательность вовсе несвойственна: интеллектуальным созерцанием, мы не обладаем, а потому, мы лишены способности с такой же ясностью и легкостью представлять и усвоять мыслимое нами, как представляется и усвояется все воспринимаемое чувствами: мышление наше имеет характер дискурсивный, а не созерцательный. Итак различие между чувственностью и рассудком вполне ясно и определенно; оно так решительно, что невозможно смешать отвлеченное понятие с чувственным представлением. Далеко не так ясно различие между рассудком и разумом. По Канту свойственное рассудку отправление или действе состоит в составлении суждений: рассудок – способность судительная, чем предполагается само собой, что суждение есть соединение понятий, – взгляд на суждение, господствующий у немецких логиков; деятельность же разума состоит в выводе заключений, следовательно, в составлении умозаключений. Разум – это область принципов или иначе идей, ибо к установлению принципа, мы приходим посредством ряда умозаключений. Так понимал Кант различие между рассудком и разумом. Твердо обоснованным это различие нельзя признать, ибо очевидно, что умозаключение есть соединение суждений. Почему же соединение суждений не может быть делом того же рассудка, который проявляет себя прежде всего составлением суждений? Следует ли предполагать для того особую способность? Как в теле различные органы существуют лишь для отправлений совершенно различных, так конечно и в душе, именно в области познавательной деятельности, особую способность мы вправе предполагать лишь в том случае, когда имеется совершенно особое отправление, существенно отличное от других. В настоящем случае этого сказать нельзя: суждение есть соединение понятий (по Канту), а умозаключение – соединение суждений, – следовательно, также состоит в соединении понятий, только более сложном. Но различие, состоящее только в большей сложности соединения тех же элементов, нельзя признать настолько существенным и важным, чтобы требовалось предполагать ради него особую способность; даже по типу соединения, а не только по элементам, умозаключение не представляет существенного различая от суждения: в суждении (утвердительном) предикат усвояется субъекту, так что последний является, как бы носителем первого; подобно тому в умозаключении одно суждение обосновывается чрез другое, так что одно утверждается, как бы покоится, на другом; впрочем, отношение основания к следствию, свойственное умозаключению, может быть прямо выражаемо в форме суждения (в условном суждении). Итак, спрашивается: какая же надобность была разделять разум от рассудка, вместо того, чтобы действия, относимые к этим различным способностям, обобщить в одном понятии о мышлении, как деятельности умственной: ведь в логиках суждение и умозаключение всегда признавались формами того же мышления, т. е., одной в сущности умственной деятельности, а не проявлениями различных познавательных способностей. Дело в том, что различие между рассудком и разумом не сам Кант изобрел; оно установлено в древности прежде, нежели явилась на свет логика в качестве особой философской науки. Именно, – уже у Платона, мы находим определенное учение о рассудке и разуме, как способностях существенно различных. Как различны по Платону, мнение и знание, так же различны должны быть источники того и другого – с одной стороны мышление (διάνοια), а с другой – разумение, ум (νοῦς, νόησις). Мы составляем суждения о предмете, сравниваем и сопоставляем их между собой, одно признаем, другое отвергаем, признаваемое истинным стараемся отстоять, а не признаваемое – опровергнуть, – в этом состоит искусство и вместе наука – мыслить (диалектика). Ясно, что собственным проявлением мышления, по Платону, служит суждение. Суждение состоит в том, что данному предмету, мы приписываем какой-либо признак, или напротив отнимаем от него. Но сами по себе взятые признаки, которые в суждениях, мы выражаем только в отношении к какому-либо данному предмету, – и составляют именно те элементы мышления, в обладании которыми состоит разумение или ум. Откуда эти элементы? Не из чувственного наблюдения, ибо когда выражаем их о какой-либо вещи, то это не значит, что мы усматриваем присутствие их в самой вещи и познание их не извлекаем из самого наблюдения над вещью, а только обсуждаем и оцениваем эту данную вещь на основании тех элементов; говоря, напр., что эта вещь прекрасная, мы лишь обсуждаем и оцениваем эту вещь, основываясь на понятии о красоте, усматривая в ней, в той вещи, некоторый отблеск или по выражению Платона, подобие красоты. По Платону все такого рода общие понятия, входящие в состав суждений в качестве предикатов, прирождены нашей душе, ни откуда ей не заимствуются, а составляют необходимую и неотъемлемую ее принадлежность. Таким образом, обладание понятиями и непосредственное их созерцание, по философии Платона, есть дело разумения, – это способность принципов, ибо врожденные нашей душе понятия суть принципы, – а употребление тех же понятий в качестве предикатов, т. е., частичное их применение к отдельным вещам, есть дело рассудка. Такое разграничение рассудка и разума нельзя признать необходимым: можно то и другое дело, и обладание принципами знания, и применение их обобщить в одном понятии мышления, разумея мышление, как деятельность рассудка. Рассудок и разум – два названия той же способности, оправдываемые двояким направлением ее деятельности (синтетическим и аналитическим).

3. Требуется теперь разграничить рассудок или способность мышления, от чувственности. Быть может и в этом отношении граница рассудочной деятельности также не тверда и неопределенна. Если за особенность рационального познания, отличающую это познание от чувственного, будет признано то, что рациональное познание основывается на врожденных идеях (как это полагал Декарт), то спрашивается, насколько состоятельно само предположение о существовании врожденных идей и нельзя ли идеи, признаваемые главной принадлежностью рационального познания, вывести и изъяснить из данных чувственного опыта? Итак, является прежде всего вопрос: существуют ли на самом деле, так называемые врожденные понятия или идеи (как их называет Платон)? Можно ли признать врожденными нашей душе не все конечно понятия, как полагал Платон, не в меру разъединяя способность разумения от чувственного наблюдения, а, по крайней мере, основные, важнейшие из них? Известно, что Локк совершенно отвергал гипотезу о существовании так называемых врожденных идей. Он подробно рассматривает и опровергает аргументы, какие только были высказываемы, и можно было придумать для оправдания и подкрепления, названной гипотезы. Но хотя бы Локку и удалось вполне устранить разбираемые им доказательства, с устранением их вовсе еще не устранялась сама гипотеза. Надобно было сделать ее совсем излишней, т. е., нужно было дать совершенно иное и на иных основаниях объяснение того, ради чего возникла и могла столь долгое время существовать гипотеза о врожденных идеях. Известно возражение Лейбница против Локка: ничего нет в рассудке такого, говорит Локк, чего прежде не было бы в чувстве, – кроме самого рассудка, добавляет к этому Лейбниц. Итак, чтобы гипотеза о врожденных идеях оказалась излишней, для этого надо было показать, что рассудок, т. е., все, что в нашем познании обозначается этим именем, – всеми своими корнями содержится в чувственности, что так как рассудок не представляет собой чего-либо самостоятельного и независимого от способности чувственного восприятия, и связанных с этой способностью условий познания – памяти и воображения, то и нет нужды предполагать какие-либо особые для рассудка основные начала или элементы познания под именем врожденных идей, или априорных положений. Решить эту задачу и доказать несамостоятельность рационального познания, в отношении чувственного опыта, взял на себя английский философ Юм. В чем состоит собственно рассудочное познание? По определению Локка, рассудок, в отличие от способности чувственного восприятия, есть способность активная и состоит в том, что мы либо соединяем, либо разделяем данные идеи, т. е., представления. Как деятельность соединяющая и разделяющая, рассудок предполагает очевидно начала или правила, которыми он управляется в своих действиях. По Лейбницу, положения тожества и противоречия (законы) служат началом, управляющим аналитической, т. е., разделяющей деятельностью рассудка, а принцип синтетической, т. е., соединяющей деятельности, заключается в законе достаточного основания. Что касается аналитической деятельности рассудка, то нельзя ее принимать в расчет при исследовании вопроса об основных началах рационального познания. Ибо анализ состоит в том, что мы разделяем данное на составные части и значит, анализ ни мало не способствует к расширению наших знаний, к приобретению новых, а весь интерес вопроса об основных началах познания заключается в том, чтобы разъяснить, как приобретаются знания, как и из чего слагается наше познание. Пока я разбираю только имеющиеся у меня представления, сравниваю их, нахожу между ними сходство или различие, нельзя сказать, что я познаю нечто, ибо остаюсь при том же, чем владел и без такого разбора. Математические положения, будучи аналитическими, не дают нам никаких знаний. Поэтому, при исследовании рационального познания, главное внимание должно быть обращено на синтетические формы этого познания. Но уже Лейбниц полагал, что единственно только опыт, т. е., чувственное восприятие, служит источником и основанием всякого синтеза в нашем познании. По этому взгляду, синтез в нашем познании состоит вообще в том, что только руководясь свидетельством опыта, а не по чему-либо иному, мы присоединяем к одному представлению другое представление. С этим согласен и Юм. Как известно, по учению Юма, все наше познание состоит в разнообразных сочетаниях представлений; сочетания эти получили от него название ассоциаций. Различные ассоциации, по теории Юма, непроизвольно нами составляются, а образуются по известным законам, в зависимости от условий чувственного восприятия: в каком порядке времени и пространства воспринимаются нами впечатления, в таком же порядке, пространственной и временной смежности, запоминаются воспринятые представления, и потом силой воображения воспроизводятся уже в виде представлений. Но, повидимому, есть у нас такие представления, которые, не смотря на свой синтетический характер, т. е., будучи особыми видами сочетания представлений, вместе с тем, не происходят означенным способом, а потому не следует ли признать их независимыми от чувственного опыта, – и не это ли основные начала особого рассудочного познания? Таковы представления субстанциальности и причинности. Представления эти заслуживают особого внимания по тому значению, какое, повидимому, они имеют в нашем познании. Еще Локк высказал положение, что в нашем познании, мы имеем дело с идеями, т. е., представлениями, а не вещами. Положение это усилено Берклеем и получило такой вид: существуют для нас только представления, ибо бытие всякой вещи для нас заключается единственно в ее представляемости. Равным образом и для Юма познание не есть выражение бытия, отличного от самого познания, а просто лишь разнообразное сочетание представлений в пределах нашего сознания; и так как познание наше из этих пределов не выступает, то мы в праве лишь утверждать существование представлений, с которыми, впрочем, связана всегда вера в реальное бытие, отличное от самих представлений. Но точно ли познание наше никоим образом не простирается за пределы нашего сознания и сплошь в них заключено? Повидимому представления субстанциальности и причинности уполномочивают нашу мысль выступать за пределы сознания и как бы соприкасаться с самим бытием вещей, лежащим вне нашего сознания. Так по идее субстанциальности, смотря на известную группу воспринятых впечатлений, как на признаки вещи, мы саму вещь в качестве субстанции, носителя тех признаков, полагаем вне воспринимающего и представляющего сознания; замечая в себе разнообразные состояния душевные, мы полагаем вне их наше я, в качестве носителя этих состояний, – и такое предположение, мы делаем опять на основании же идеи субстанциальности. Равным образом, в силу идеи причинности, смотря на данный для нашего сознания факт, т. е., имея в наличности известное представление, мы, повидимому, вправе делать заключения о том, что не дано и чего мы не представляем, именно: принимая некоторое данное за следствие – заключать о причине, которая не дана и неизвестна нам, и наоборот, смотря на данное и известное, как на причину, делаем заключения о последствиях, или действии таковой причины. Так, на основании имеющегося представления о мире, мы делаем заключения о неизвестном для нас Виновнике этого мира и хотим сами сделать представление об этом Виновнике мира, ибо никакой опыт не дает нам такого представления. Но имеют ли на самом деле такое значение представления причинности и субстанциальности, расширяют ли они наше познание за пределы имеющихся в нашем сознании представлений? Составляют ли те идеи изъятие из общих законов ассоциации, по которым образуется наше опытное познание, состоящее из представлений, а потому не следует ли, в самом деле, признать их основами особого рассудочного познания, отличного от познания опытного? Известно, какой ответ на все это дает Юм.

Что мы называем субстанцией, есть не что иное, как группа впечатлений, постоянно связанных вместе, т. е., вместе воспринимаемых; многократное повторение одинаковой группы впечатлений действует на наше воображение так, что нам кажется, будто мы имеем дело с, единым тождественным и непрерывно продолжающим свое существование, предметом. Причинность также есть всегда одинаковое следование одного за другим различных впечатлений: неизменно предшествующее мы называем причиной, а неизменно последующее – действием причины. Таким образом, субстанциальность и причинность также имеют характер ассоциаций, и значит образуются, подобно всем другим сложным представлениям, чрез сочетание воспринимаемых впечатлений и закрепление связей между ними. Повидимому, важную особенность идей причинности и субстанциальности составляет то, что идеи эти выражают связь, имеющую характер необходимости: ибо и связь так назыв. акциденций (т. е., принадлежностей субстанции) с субстанцией, и связь причины с ее действием, или последствием, мы представляем, как необходимую. По объяснению Юма, кажущаяся необходимость в том и другом случае, есть только иллюзия, создаваемая нашим воображением. Постоянное воспроизведение в нашем сознании одинаковых групп впечатлений, повторяющихся все в том же виде, делает то, что связь впечатлений или представлений в этих группах нам кажется не случайной, а необходимой: связь эта лишь предполагается нами, а не познается на самом деле.

Если изложенную теорию Юма признать верной, то всякое самостоятельное значение рассудка, вообще мышления, в деле познания должно быть отвергнуто и единственным источником, из которого заимствуются все начала познания, т. е., основные представления или понятия, остается признать способность чувственного восприятия. Лейбниц говорит, что не какие-либо идеи, а сам рассудок следует признать врожденным нашим достоянием. Что же такого заключает в себе рассудок, для чего чувственное восприятие не могло бы быть достаточным основанием? Рассудок разделяет и соединяет, но соединяющее (ассоциации) и разделяющее (распределение по группам) действия суть простые последствия чувственного восприятия, им производятся. Основными началами деятельности рассудка признаются затем так назыв. законы мышления – положения о тожестве и противоречии, а также о достаточном основании. Но с законом тожества (закон противоречия есть только отрицательная форма его) стоит в связи и выражает его идея субстанциальности; ибо под именем субстанции, мы разумеем тождественное и неизменное в предмете, а по закону тождества всякий предмет должно мыслить, как равный себе, тождественный. Так же точно с законом достаточного основания стоит в связи идея причинности, ибо причина и есть то, что служит предшествующим условием и основанием для последующего. Если же, как показано выше, субстанциальность и причинность – не какие-либо особые понятия, не выводимые и необъяснимые из данных чувственного восприятия, напротив, имеют в основании своем, подобно всем сложным представлениям, простые ассоциации впечатлений чувственных, то ничего не остается такого, что разделяло бы рассудок от чувственности и чем оправдывался бы взгляд на рассудок, как на особую, самостоятельную познавательную способность. Что усвояется в идеях субстанциальности и причинности рассудку – характере необходимости (по Лейбницу рассудок – область истин необходимых, а опыт дает положения только случайные, т. е., такие, которые по содержанию не необходимы, ибо не исключают возможности противного), то на самом деле производится воображением.

Философия Канта дает такое разъяснение этого важного пункта, разъяснение, которым вполне восстанавливается и оправдывается отвергнутое Юмом самостоятельное и важное значение рассудка в нашем познании. Кант, как известно, различает схематические представления, создаваемые воображением, от соответствующих им отвлеченных понятий рассудка (категорий). Понятия субстанциальности и причинности толкуются Юмом так, что нельзя не видеть у него смешения схематического представления с понятием рассудка. Причинность мы действительно представляем в виде последовательности во времени, а субстанциальность, как отношение совместности. Но иное дело представление причинности и субстанциальности, и совсем иное – понятие причинности и субстанциальности. Отвлеченное понятие рассудка, для ясности, мы стремимся облечь в наглядное представление и вот, с этой целью, воображение создает схемы – такие общие представления, которые из опыта не заимствуются, а образуются по руководству понятия рассудка; рассудок, в этом случае, не только независим от чувственного восприятия, но и господствует над чувственностью. Конечно, нет таких понятий, которые по природе содержались бы в рассудке в готовом виде – так называемых врожденных идей; но если необходимо признать рассудок – познавательной способностью самостоятельной и независимой от чувственности, то вместе с рассудком должны быть некоторые данные также независимые от чувственного опыта и составляющие необходимую его принадлежность. Именно: как познавательная способность, рассудок очевидно должен обладать свойственными ему способами или формами познания. Таковы категории. О категориях речь будет впереди. Теперь заметим только, в чем заключается различие категорий от логических форм мышления. И это формы рассудка, и категории также формы рассудка. Но надобно различать деятельность рассудка, именно мышление, – от той цели, к которой эта деятельность направляется прежде всего; цель эта заключается в познании. Так как познание есть цель деятельности рассудка внутренняя (имманентная), а не внешняя, то и те формы, в каких необходимо осуществляется эта цель, формы познания также могут быть относимы к рассудку, как относятся к нему формы самой деятельности, направленной к познанию, именно формы мышления. Итак логические формы это формы действий рассудка, а категория – формы гносеологические, они суть формы предопределяющие ту цель, к которой направлены действия рассудка.

Как формы рассудка, составляющие его необходимую принадлежность, понятия субстанциальности и причинности действительно налагают печать необходимости на все то, что мыслится чрез них. Необходимость эта не кажущаяся, не иллюзия, создаваемая воображением, но есть следствие того, что понятия субстанциальности и причинности – начала познания априорные, независимые от опыта; данное чрез опыт, т. е., воспринимаемое чувствами, само по себе, является случайным, но чрез употребление форм рассудка получает характер необходимости, так что случайное (чувство восприятия) и необходимое (категории), – это два таких элемента в опытном познании, для которых посредствующим членом служат схематические представления, ибо как схематические, – представления эти служат выражением необходимых понятий рассудка, но, как представления, имеют характер случайно данного и воспринятого чувствами.

4. Рассудок не единственная познавательная способность, но, как сказано, сверх рассудка, участвуют в познании, по Канту, чувственность и разум – как способности различные. Предположив, что это разные, не сводимые одна на другую, способности, необходимо было допустить вместе с тем, что существуют также особые формы чувственности и опять, особые формы, свойственные разуму. Для чувственности такими, необходимо присущими ей формами, следовательно имеющимися а priori, т. е., независимыми от чувственного восприятия, по Канту, служат пространство и время, а такими же формами разума, он признавал – идеи, т. е., идеальные понятия, между тем, как категории понятия реальные.

Хотя различие способностей – рассудка и разума, у Канта, как выше показано, недостаточно обоснованное, удержано им очевидно, как такое, которое утвердилось уже с давних пор, именно получило свое начало от Платона; но Платон никаких врожденных, иначе априорных начал чувственности не знал и не предполагал, ибо так, как познание есть дело разума, то поэтому представлялось Платону совершенно ясным, что только в разуме, а не в чувственности, должны быть необходимые начала познания. Итак, предположение, что существуют особые начала чувственного познания, отличные от начал познания умственного, но столь же необходимые, не приобретаемые чрез чувственное восприятие, а независимые от него (априорные), – это было уже новым добавлением к старому учению о врожденных идеях. Не следует вводить, без крайней нужды, новых начал. Следуя этому правилу, английские философы отвергают самостоятельное значение рассудка в познании на ряду с чувственным восприятием, но попытки их, свести необходимые формы рассудка к элементам чувственности, нельзя признать удачными, хотя они твердо продолжают стоять на своем (Д. С. Милль, Спенсер и др.). Нельзя не последовать за Кантом в признании самостоятельного значения рассудка; но следует ли признавать также и чувственность за самостоятельное начало в познании? Если английские философы сливают, такъ сказать, в одну способность и отождествляют чувственность с рассудком, то цель их, в этом случае, нельзя не одобрить; нельзя только согласиться с исполнением задачи: не рассудок следует сводить к элементам чувственности, а наоборот – чувственность, относительно значения ее в познании, следует сводить к элементам рассудка, т. е., коренными и единственными началами познания необходимо признать элементы мышления. Предположение особых форм чувственности, на ряду с формами рассудка и разума, делает невозможным единство познания. По предметам, т. е., по содержанию, познание разнообразно и отсюда множество наук; но есть же родство между науками, по которому мы вправе смотреть на все науки, как на единое в сущности познание, как едино искусство; в чем же ином может заключаться единство познания, как не в субъективной стороне познания? И по Канту есть только одно познание, – опытное, в котором чувственность, рассудок и разум должны быть только элементами, тесно связанными между собой. Но если существуют особые формы чувственности и также есть особые формы рассудка, и особые формы разума, то чрез это, и со стороны субъективной, познание распадается на разные виды: на познание чувственное, рассудочное и разумное, или идеальное. При таком разнообразии форм познания, как в самом деле все эти формы могут совместиться в одном познании, как могут они образовать вместе – единое познание? Кант признавал все формы познания синтетическими. При таком единстве характера и значения познавательных форм, как форм синтеза, естественно полагать, что различие между ними может быть только в степени. Но это не так, ибо категории, как формы отвлеченного мышления, очевидно не по степени, а по роду различны от пространства и времени, как форм созерцания чувственного. Таким образом и естественное убеждение в единстве познания, убеждение в том, что познание в сущности должно быть едино, приводит к вопросу – следует ли полагать особые формы чувственности на ряду с формами рассудка, иначе – мышлением? Особенную же важность этот вопрос получает в виду того, что, как известно, главным основанием для Кантовского, наиболее характерного, положения о непознаваемости вещи в себе служит субъективность пространства и времени, как особых форм чувственности. Этот вывод Канта поставляет в тесную родственную связь критическую его философию с эмпирической философией английских философов. Хотя утверждая самостоятельное значение рассудка в познании, Кант оставляет почву английской философии (эмпиризм), но главный вывод его философии о непознаваемости вещи в себе, о том, что познание наше ограничено явлениями, т. е., данными чувственного опыта, восстановляет прерванную связь его с английским эмпиризмом. Как Локк и Юм утверждали, что мы в нашем познании имеем дело не с вещами, а с представлениями, данными в нашем сознании, так и Кант пришел к выводу, что необходимой границей нашего познания служат явления, т. е., представления. Благодаря этому совпадению, в столь важном пункте гносеологии межу критицизмом Канта и эмпиризмом английской философии, сделалось возможным, что и последователи Канта, и последователи Локка и Юма теперь оказываются представителями одной школы – позитивизма.

II. О различных направлениях в гносеологии

1. Догматизм и скептицизм. Значение скептицизма. Необходимость познания. 2. Что делает познание необходимым? Вопрос об основных началах или элементах познания. Критицизм Канта, как опыт соглашения эмпиризма с рационализмом. Об эмпирическом и рационалистическом взглядах на познание. 3. Преобразование, какому подвергся в критич. философии Канта рационалистический взгляд, на познание. Близость этой философии к эмпиризму. Эмпирическая теория о происхождении априорных начал познания.

1. Кант противополагает, как известно, свою критическую философию философии прежней, которую он характеризует, как догматизм, разумея под догматизмом, с одной стороны, эмпиризм английской философии, а с другой – рационализм Декартовской и Лейбнице-Вольфианской школ. С этой характеристикой, различных направлений гносеологии, нельзя согласиться. Догматизму прямую противоположность составляет не критицизм, а скептицизм; критицизм же – направление – среднее между догматизмом и скептицизмом. Догматизм, по определению Канта, состоит в признании возможности объективного знания, не основанном на предварительном критическом исследовании познавательных способностей. Простая и безотчетная уверенность в том, что познание вещей для нас возможно и легко достижимо, – уверенность, питаемая естественным стремлением ума человеческого к познанию, – вот догматизм! Что противоположно этой уверенности? Очевидно – неуверенность, сомнение в возможности и достижимости для нас достоверного познания, а затем и прямое отрицание такой возможности. Это скептицизм. Догматизм не нуждается ни в каком исследовании познавательных способностей, ибо пока эти способности не испытаны самим делом, не могло быть и повода к тому. Естественное побуждение к приобретению знаний прямо направляет наши умственные силы к этому делу, оно заставляет искать познания с полной и непоколебимой уверенностью в достижимости, и важности такой цели. И для скептицизма не было еще надобности в критическом исследовании. Для скептицизма, прежде всего, было того довольно, что самоуверенность, с какой догматизм относился к осуществлению своей цели – приобретению познания, не оправдывалась самим делом. Хотя догматизм не имел пока нужды исследовать само познание, т. е., условия, от которых оно зависит, и которые делают его возможным и достижимым, но, само по себе, естественное побуждение к познанию, рождая уверенность в достижимости его, вместе с тем, внушает и некоторое общее предварительное представление о том, что такое познание. Простому здравому смыслу познание представляется отображением познаваемых предметов в духе познающего, как бы в зеркале. Если бы этот взгляд на познание был верен, тогда зачем, об одном и том же предмете, столько различных до противоположности представлений? Этого мало; у того же самого субъекта, с переменой его душевных или телесных состояний, и настроения, изменяются взгляды на те же вещи: одно и то же, то так представляется тому же самому лицу, то иначе. Этого не могло бы быть, если бы точно познание было простым отражением в познающем бытие познаваемого. Отношение вещей познаваемых к нашему сознанию стало быть не так просто, как кажется это на первый взгляд. От самоуверенности, еще неискушенной продолжительным опытом, научающим осмотрительности, к сомнению и полному разочарованию, также не знающему меры, переход очень легок. На смену догматизма явился скептицизм. Но скептицизму столь решительно противится свойственная человеку любознательность, что настояла необходимость для него, так или иначе, оправдать себя, обставить себя какими-либо аргументами. Кроме указания на разноглася философов, по одним и тем же вопросам, скептики выставили некоторые недоумения, заслуживающие серьезного внимания и послужившие, впоследствии, к возбуждению многих философских вопросов, нелегко разрешимых. Таковы в особенности недоумения относительно причинной связи вещей, как предмета познания. Главный предмет, на который устремлено свойственное нам побуждение к познанию, есть причинная связь вещей. Но, что мы называем причиной, спрашивали скептики? То мы представляем обыкновенно причину, как предшествующее своему действию, то опять полагаем причину вместе с действием, как вещи, одновременно данные. С другой стороны, причину мы представляем, как нечто скрытое и как бы таинственное, что само по себе непознаваемо, а познается только из действий, служащих, как бы признаками и показателями своей причины, как-будто знак и означаемое, одно и то же. И на чем основывается уверенность в познаваемости причин? Кто утверждает, что причины существуют и познаваемы, не имея для такого утверждения никакого основания, тот не заслуживает никакого доверия, а кто захотел бы подтвердить такое утверждение каким-либо основанием, для того, это основание имело бы значение причины, по которой он выдает за истину свое утверждение, а это значит, что и нельзя доказать существование и познаваемости причин, ибо всякое доказательство предполагало бы собой то самое, что требуется доказать. Правда, то же самое, можно возразить и против отрицания причин, но отсюда следует только, что в сущности нельзя ничего ни утверждать, ни отрицать, чем опять таки оправдывается скептицизм. Принимая за причину духовное, нельзя понять, каким образом дух может действовать на тело, ни того нельзя понять, как телесное может оказывать действие на дух. Причина, дабы действовать, должна соприкасаться с предметом своего действия, а соприкасаться вещи могут только своими поверхностями; итак, значит, взаимодействие вещей ограничено их поверхностями и не простирается в глубь, а выше сказано, что причины обыкновенно представляются лежащими в глубине и действующими скрытым образом. Скептицизм оправдывается не только рассмотрением познаваемого, но к тому же приводит и рассмотрение самого познания, то есть, различных познавательных способностей. С первого взгляда различны между собой чувственное восприятие и мышление. Но ни чувства не дают такого твердого и достоверного познания, на котором могло бы опереться всякое дальнейшее познание и которое могло бы служить ручательством истинности (критерий достоверности) всех наших знаний, ибо многие чувственные представления обманчивы и противоречивы; равным образом и мышление не может служить ручательством достоверности познания, ибо ни всякое доказательство, в пользу известного положения мы можем потребовать нового доказательства и так без конца. Остается: сомневаться во всем и ничего не принимать за достоверную истину.

Что в природе человеческой стоит твердо, того не может поколебать никакое сомнение; напротив, сомнение – то именно и дает возможность убедиться в непоколебимости того, против чего оно бессильно. Такое значение сомнения было, впоследствии, вполне оценено. Известно, например, что Декарт употребил сомнение, как лучший методический прием для того, чтобы отыскать наиболее твердый и достоверный пункт в нашем познании, и таким образом, наиболее достоверное выделить из области недостоверного, сомнительного. Подобным же образом древний скептицизм может служить лучшим доказательством, разумеется косвенным, того, что познание необходимо, а следовательно действительно имеется и должно быть возможно. Скептики говорят, что все сомнительно и что ничего нельзя ни утверждать, ни отрицать с полной достоверностью. Но само это положение, – что все сомнительно, мы должны признать несомненным. А если хотя одно положение должно быть признано не подлежащим сомнению, то этим самым абсолютный скептицизм исключается и это же самое, служит очевидным свидетельством того, что возможность и действительность познания, как бы ни были ограничиваемы, составляют такую непоколебимую истину и вместе, столь необходимый факт, что ниспровергнуть эту истину и этот факт никакое сомнение не в силах. Довольно признания и одной истины не подлежащей сомнению для того, чтобы возможность познания и достижимость его для нас были очевидны. Ведь если скептицизм вынужден признать за несомненное, по крайней мере, свое собственное положение, свой принцип, то, с этим вместе, открывается возможность принудить скептиков к признанию за истинное и всего того, чем скептицизм приведен к своему сомнению и чем это свое сомнение оправдывает. Этого мало: скептицизм не может отказаться от признания и той идеи истинного познания, в силу которой только и возможна критика человеческого познания, имеющая целью показать несовершенства этого познания, дабы, таким образом, оправдывать вывод о сомнительности и недостоверности его.

Итак, познание необходимо. Что же именно делает его необходимым? Конечно, никакая познавательная способность не может служить критерием достоверности познания, ибо необходимо правильное употребление способностей, а это предполагает возможность и неправильного употребления. Но, с течением времени, достоверное познание действительно достигается и на нем воздвигается здание систематического, твердого познания. Разбор уже достигнутых, более или менее, знаний показывает, что есть положения, отрицание которых не возможно, а признание, следовательно, необходимо. Итак очевидно, что познание наше настолько необходимо, насколько основанием для него служат элементы, отличающиеся характером необходимости, причем безразлично, будем ли мы представлять эти необходимые элементы познания в виде отдельных идей, понятий или же положений. Важнее было бы решить вопрос, какие именно элементы составляют необходимое основание нашего познания и сколько их есть в действительности. Вопрос этот сначала разрешался довольно неопределенно. Платон, например, на всякое отвлеченное понятие, и притом даже о предметах человеческой изобретательности и искусства, смотрел, как на врожденную идею. Более совершенное решение того же вопроса дает Декарт: не всякое понятие следует признать врожденным; к числу врожденных можно отнести лишь понятия основные, важнейшие, каковы, например, идеи Бога, мышления, протяжения, ибо мышление – сущность души, а протяжение – сущность тел. Впрочем, Декарт, очевидно, затруднялся с полной определенностью указать, какие именно идеи он признает врожденными; он не находил возможным в точности их перечислить. Все, более и более, оказывалась нужда предпринять критическое исследование познавательной деятельности нашего духа. Дело это начато было Локком, продолжено последующими английскими философами, а отчасти Лейбницем и в некоторой степени, завершена Кантом. С ясностью обозначились при этом два направления в критическом исследовании вопросов о познании: эмпиризм и рационализм. Критицизм Канта не какое-либо новое направление, а представляет собой опыт соглашения и примирения названных направлений, но, как обыкновенно бывает, действительное соглашение и примирение не достигнуто, ибо у самого Канта рационализм преобладает над эмпиризмом, а у новейших его последователей – новокантонцев, напротив, эмпиризм является господствующим элементом; но за то, благодаря критическим исследованиям Канта, достигнуто более глубокое понимание вопросов гносеологических и более изощренное сознание трудностей препятствующих окончательному и полному их разрешению, такому разрешению, которое можно бы назвать научным; напротив, становится очевидным, что это вопросы собственно – философские, разрешение которых не может обойтись без метафизических предположений и следовательно, по необходимости, должно быть даваемо в различном духе, соответственно различным метафизическим направлениям. Итак, напрасно Кант противополагает свой критицизм эмпиризму и рационализму, обобщая оба эти направления под именем догматизма. Эмпиризм и рационализм – это направления критической философии, занятой преимущественно исследованием гносеологических вопросов. Докритическими направлениями, в области этих вопросов, следует признать лишь догматизм и скептицизм, бывшие в древней философии.

Главными вопросами, возбудившими критическую работу мысли в области гносеологии, следует признать прежде всего вопрос – сознаем ли мы или не сознаем основные элементы нашего познания, и затем вопрос – каков характер необходимости, признаваемой отличительным свойством основных элементов познания. Исследование этих вопросов приводило к различным предположениям об источнике первичных элементов познания. Если таковым источником признается способность чувственного восприятия или опыт в тесном смысле, в смысле чувственного непосредственного наблюдения, то получается взгляд на познание, именуемый эмпиризмом; если, напротив, источник первичных элементов познания полагается в разуме, то это есть рационализм.

Выше сказано, что у философов, мы не находим определенного мнения о том, какие именно идеи следует признать врожденными, если допустить существование таковых и сколько именно их есть. Понятно, что требовалось установить признак, по которому возможно было бы различить врожденные идеи от всяких иных. Естественно предположить, что врожденные идеи, всегда и неизменно, должны быть присущими нашей душе, так что нужды нет приобретать их каким-либо образом. Уже Платон разъясняет (в диалоге Менон), что искусно поставленными вопросами можно наводить мысль вопрошаемого на такие истины, о которых он прежде вовсе не думал и которых никто ему не сообщал, и что, стало быть, эти истины остаются скрытыми в глубине нашей души, пока что-либо, – внешнее, какое-либо впечатление не натолкнет нашу мысль на одну из них и тогда, мы приходим к познанию ее. На этом основании Платон утверждает, что все наше познание есть в сущности воспоминание. Врожденные идеи постоянно присущи нашей душе, но иное дело быть обладателем, собственником чего-либо, а иное дело иметь эту свою собственность в наличности, так сказать на глазах (Теэтет). Этот же вопрос Декарт разъясняет так. Если врожденные идеи или истины существуют, то не просто в душе, а собственно в уме нашем, ибо истина или идея есть то, что познается, и значит нет иного места для нее, как в познавательной способности; сущность ума состоит в том, что он мыслит; итак, врожденные идеи существуют чрез то, что мы их мыслим или иначе, имеем их в своем сознании, сознаем их; по Декарту мыслить то же, что сознавать, иметь идеи. Душа, по Декарту, всегда мыслит, т. е., всегда имеет идеи и всегда их сознает, ибо в чем иначе состояло бы бытие души. Конечно, сознание изменяется, оно бывает то ясным, то темным, но невозможно допустить, чтобы оно совершенно отсутствовало, что было бы равносильно прекращению бытия души, которая, по сущности своей, есть существо мыслящее (субстанция).

Что душа наша всегда мыслит или иначе, всегда имеет сознание присущих ей идей, это Декарт мог утверждать только вопреки очевидности; и значит, он утверждал это ради последовательности, для того только, чтобы во всей строгости удержать установленное им понятие о душе, как субстанции мыслящей, всегда сознающей существующие в ней идеи. Как только признано существование в душе врожденных идей, то уже по необходимости приходится допустить непрерывность сознания в душе, ибо какое же иное возможно еще существование идей, если не в сознании? Но сознанием непрерывным мы не обладаем; душа не всегда мыслит и мышление не есть сущность души, а только состояние. Следовательно и таких идей или истин, которые непрерывно существовали бы в нашей душе, были бы необходимой ее принадлежностью, – т. е., врожденных, мы вовсе не имеем. Таковы положения, высказанные Локком против декартовского учения о врожденных идеях. Существование врожденных идей представлялось Декарту столь несомненным, что он должен был ради того допустить положения, не согласные с очевидной действительностью. Поэтому не благоразумнее ли вовсе отбросить всякую мысль о врожденных идеях? Локк так и сделал. Последствия этой решимости Локка – сообразовать свои мнения с фактами и не допускать никаких противоречащих им предположений, были очень важны. Прежде всего, если нет врожденных идей, то понятие об основных элементах нашего познания приходится изменить: действительно, такими элементами Локк признает ощущения чувств внешних, а также внутреннего чувства (внешней и внутренний опыт); источник основных элементов познания полагается теперь не в разуме, следовательно, не в существе души, а в опыте (эмпиризм), т. е., в действии вещей, а также испытываемых душою (вследствие того действия) состояний на чувственное восприятие; так, что в начале, пока не последует такое действие, душа совершенно пуста и не имеет никаких идей. Особенно важное значение гипотезы о врожденных идеях, – ради которых не легко было отбросить эту гипотезу, – заключалось в том, что врожденными идеями, казалось, обеспечивается для человека достижение самого совершенного познания. В самом деле, если в глубине нашей души заложены начатки незнания, то это очевидно могло быть сделано только Верховным Виновником ее бытия. Самим Богом и стало быть познание, содержащееся в идеях врожденных и на них основанное, есть познание божественного происхождения и достоинства, познание самое совершенное. Как познание совершенное, оно, без сомнения, выражает само существо познаваемых предметов. Вот почему не иная цель полагалась для рационального познания вещей, т. е., для познания, исходящего из первых оснований (каковое познание есть философское), как постижение сущности всего существующего. Теперь, когда гипотеза о врожденных идеях отброшена, как предрассудок, ни на чем не основанный, приходится иное понятие составить о достоинстве и значении нашего познания. Чувственное восприятие дает нам разнообразные ощущения (чувств внешних и внутренних. Можно допустить, что существуют соответственные этим ощущениям и то не всем, различные свойства предметов, познаваемых чрез них, но только свойства, а не сами субстанции, к которым мы эти свойства относим, т. е., существо воспринимаемых чрез чувства предметов, очевидно для нас, непознаваемо: ибо далее тех представлений, которые возникают, вследствие чувственного восприятия, наше познание не простирается. Рассудок, так или иначе, комбинирует данные представления, но прибавить к ним ничего не в силах. Вот в каком смысле Локк говорит, что в познании нашем, мы имеем дело с представлениями, а не с вещами: вещи, как и наша душа, в смысле субстанций, т. е., по сущности своей, непознаваемы. На этом дело, понятно, не могло остановиться: раз начатое движение мысли в том же направлении должно дойти до своего конца. После Локка следовали Берклей и Юм, которые пошли далее, и вот к каким пришли заключениям.

Бытие собственной нашей души, непосредственно открываясь в разнообразных ее состояниях, активных и пассивных, с полной очевидностью познается нами, но какое мы имеем основание утверждать существование вещей внешних? По Локку, для ощущений внешних чувств, мы должны предполагать нечто вне нас соответствующее им. Такое предположение вынуждается конечно непроизвольностью, некоторой необходимостью для нас возникновения в нашей душе ощущений внешних или представлений. Но, строго говоря, это значит только, что есть некоторая вне нас причина, которая производит в нас ощущения, а остается еще неизвестным, какова она. По Берклею этой причиной может быть только Дух бесконечный (ибо только дух может действовать на дух), так что для Берклея чувственные представления получили то самое значение, какое усвоилось врожденным идеям.

Основываясь на своем понятии о причинности, как простой последовательности представлений, которая может быть известна нам только по опыту, т. е., чрез чувственные восприятия, Юм признает всякие заключения о причинах произвольными, если только касаются причины неизвестной по опыту, т е., выходящей из ряда обычно воспринимаемых последовательностей. Поэтому – таков окончательный взгляд Юма на познание, все наше познание состоит в разнообразных сочетаниях идей или иначе, чувственных представлений по законам сходства, смежности и противоположности. Мы имеем естественную уверенность в бытии вещей отличных от наших представлений, но познанию нашему недоступно бытие вещей, так как бытие вещей вне нашего сознания, а познание состоит из представлений, данных в сознании. Таков окончательный вывод эмпиризма, отрицающего врожденные идеи. Гипотеза о врожденных идеях, как выше показано, может иногда привести к заключениям неудобным, с которыми трудно согласиться, но, в свою очередь, эмпиризм, полагающий на место врожденных идей ощущения, в качестве основных элементов познания, не только не может похвалиться какими-либо преимуществами пред рационализмом в области гносеологии, но оказывается в положении еще худшем: ибо вместо того, чтобы разъяснить познание, эмпиризм в сущности приводит к отрицанию его: познание, которое ничего не познает, не заслуживает имени познания. Эмпиризм говорит, что познание наше состоит из представлений и раскрывает нам, так сказать, механизм познания, но он не решается утверждать, что представления, из которых состоит познание, выражают что-либо отличное от них, т. е., само бытие вещей, смотря на представления лишь, как на состояния нашего сознания, не означающие ничего более, как только то, что наше сознание подвергается разным переменам. Рационализм смотрит на врожденные идеи, признаваемые им основными началами познания, как на выражение самого бытия, как на проявление в нас истинного существа вещей и как же может быть иначе? Ведь врожденные идеи – это вечные истины разума, это признаки родства человеческого разума с разумом божественным. Как истины, напечатленные в человеческом духе Самим Богом, врожденные идеи составляют необходимое и непреложное достояние человеческого разума. В этом то и сомневается эмпиризм прежде всего. Существуют ли на самом деле истины непреложные и необходимые? Сколько уже положений считалось некогда необходимыми и непреложными истинами, которые однакож пришлось затем бросить, как старые и никуда негодные предрассудки, порожденные невежеством. Все подвержено переменам; ужели только в человеческом сознании найдется что-либо неизменное и непоколебимое? Напротив, человеческое сознание это калейдоскоп, в котором происходит постоянная игра представлений и мы видим эту игру, но какие пружины скрываются за ней и приводят наши представления в движение, этого мы не знаем и не можем знать; довольно с нас и того, если мы можем усмотреть в этой игре некоторый порядок, подметить правила, по которым эта игра совершается. Есть некоторое постоянство в чередовании и группировке наших представлений, но о необходимом и непреложном, не может быть речи. Все наше познание в сущности опирается на способности чувственного восприятия, а разве мы можем утверждать, что эта способность не может измениться; теперь мы имеем столько органов восприятия, а прежде могло быть их меньше, впоследствии же, может статься, будет их больше.

Что непреложные и необходимые истины существуют, этого отрицать нельзя. Укажем на положения математические и нравственные истины. Но хотя бы кто захотел и это все подвергнуть сомнению, однако то бесспорно, что вера в существование истин, непреложных и вечных, неискоренима. Само то положение, что все изменчиво означает в сущности неудовлетворенность существующим положением вещей и искание твердого опорного пункта среди всеобщей изменчивости. И не в сознании ли человека, или вернее – не в самосознании ли заключается этот искомый и предполагаемый незыблемый пункт? Это несокрушимая скала, о которую разбиваются волны бытия. Что касается тех неудобных предположений и выводов, связанных, повидимому, с гипотезой о врожденных идеях, на которые выше указано, то этим ни сколько не оправдывается решительное отрицание означенной гипотезы, служащей первоначальной формой выражения свойственной человеку веры в бытие истин вечных, непреложных.

Еще Лейбницем было разъяснено против Локка, что хотя наше сознание действительно не продолжается непрерывно, напротив, сознательные состояния души сменяются состояниями бессознательными, но этим ни сколько не исключается непрерывное существование в душе нашей представлений. Локку казалось, что могут существовать только сознательные представления: между тем, многие основания приводят к тому заключению, что сверх сознательных представлений должно быть множество представлений бессознательных, непрерывно существующих в душе, причем многие представления, понятно, могут переходить из состояния сознательности в состояние бессознательности и обратно. Известно, как Лейбниц доказывал этот свой тезис. Несомненно, что Лейбниц, в настоящем случае, выразил глубокую истину, которая навсегда сделалась достоянием науки. В настоящее время, бессознательное выставляется, как абсолютный принцип философии. Но, как известно, истина, выраженная сначала в одной форме, подвергается обыкновенно некоторому изменению и является потом в ином виде, в другой форме. Странной и не совсем понятной представляется мысль о существовании бессознательных представлений. Кажется, что есть здесь некоторое противоречие и даже пожалуй нелепость: что такое бессознательное представление, – это представление, ничего не представляющее? Ведь представлением может быть названо только состояние сознания. Представление нечто выражает, означает нечто, – понятно для кого, – для сознания, нет сознания, тогда представление перестает быть представлением, т. е., теряет свое значение, которое оно может иметь только в отношении к сознанию, а ведь в этом значении заключается само бытие, сущность представлений. Вот почему, полагая в основание вещей монады, как существа представляющие, Лейбниц должен был допустить, вместе с тем, что каждая монада в состояниях своих отображает состояния всех других монад, т. е., всякая монада должна нечто представлять собой, если не для себя, то для других. Положим, я не сознаю существующих во мне представлений, но Бог их видит и значит только для Бога, а не для меня, это суть настоящие представления. Без сомнения допущение врожденных идей в этом смысле не имеет значения гносеологического. Разве допустить, что прирожденные начала познания, хотя не сознаются, но оказывают свое действие на познавательные способности и производят известные последствия, которые уже вполне ясно сознаются нами, подобно тому, как незаметные ни для кого микробы производят действия очень ощутительные и слишком заметные. Но зачем же такого рода производителей незаметных и неведомых называть представлениями? Пусть это название будет удержано только для состояний умственных, сознательных. Бессознательно же действующие начала познания не лучше ли охарактеризовать наименованием форм? Кант, как известно, ввел во всеобщее употребление это именно название. Как внутри телесного организма есть органы, совершающие свои отправления так, что мы этих отправлений в обычном состоянии жизни почти не замечаем и как эти органы имеют каждый свою определенную форму, и формой, т. е., устройством их, определяется и свойственная им деятельность, так и в духе человека есть, искони и неизменно существующие, формы или способы действия, от которых в существенных чертах зависит все наше познание.

3. Конечно формы познания далеко уже не то, что врожденные идеи: последние и сами заключают в себе познание высшее и достовернейшее, и обеспечивают для нас (по мнению тех, кто признавал существование таковых идей) достижение самого совершенного познания: врожденные идеи представляют собой, как бы божественное откровение. Напротив формы познания, как понимал их Кант, не только не способствуют достижению высшего и совершеннейшего познания, но скорее препятствуют тому: формы познания не открывают нам, напротив скрывают от нас истинное существо вещей, – ибо, как свойственные и необходимо присущие субъекту познающему, формы познания и сами субъективны. Поэтому и познание наше, насколько оно основывается на присущих субъекту формах познания, более субъективно, чем объективно, т. е., оно выражает не столько бытие вещей познаваемых, сколько природу самого субъекта познающего, как существа представляющего, которому свойственно, по своим собственным законам, составлять представления, а из представлений слагать отдельные познания и целые системы знаний. Таким образом, хотя Кант в измененном виде и защищает гипотезу о врожденных идеях, и не мог примириться с пустотой в душе (tabula rasa), оказавшейся, как скоро эмпиризм отвергнул всякую мысль о врожденных идеях, однако взгляд на познание, к которому приводит критическая философия Канта, в сущности, не различается от взгляда эмпирического па тот же предмет. И по философии Канта выходит, что мы в познании нашем имеем в наличности разнообразные представления, но что эти представления, как зависимые преимущественно от условий субъективных, истинного существа вещей не выражают и значит бытие то собственно для нас непознаваемо. Кант делает столь значительные уступки эмпиризму, что и неудивительно, если философия его, в сущности, приводит к тем же выводам о познании, к которым пришел эмпиризм. Вместе с приверженцами гипотезы о врожденных идеях Кант признает, что должны быть в духе человека необходимые и непреложные начала познания; начала эти он называет априорными, т. е., началами независимыми от действия вещей на наши познавательные способности, такими началами, которые ниоткуда не заимствуются, но всегда свойственны духу человеческому, следовательно, непреложны. Но необходимость, свойственная этим началам – субъективная, т. е., условная и относительная, а не безусловная, ибо зависит от свойств человеческой природы и может быть признана только при том условии, если природа человека всегда одинакова и неизменяема.

И в этом случае опять же рационализм в философии Канта настолько делает уступку эмпиризму и сближается с ним, что оказывается для эмпиризма возможным, не изменяя своему принципу (происхождение познания из опыта), усвоить точку зрения Канта, лишь расширив понятие об опыте, как единственном источнике основных начал познания. Если необходимость априорных начал познания есть субъективная, т. е., такая, что природы вещей не выражает, а составляет лишь свойство природы человеческой, то это может признать и эмпиризм.

Уже Юм указал на этого рода необходимость, необходимость субъективную, состоящую в простом навыке, прочно утвердившемся в сознании человека и состоящем в нашей склонности к такому, а не иному сочетанию идей. Стоит лишь на место индивидуальных умственных привычек поставить навыки общечеловеческие, которые наживались и закреплялись в течение неопределенно долгого времени, по закону наследственности, переходя из рода в род, – и мы будем иметь, как кажется это представителям позитивной философии, вполне достаточное, в духе эмпиризма, объяснение априорных начал познания. Следует различать опыт индивидуальный и опыт общечеловеческий. Пусть будет признано вместе с Кантом, что существуют априорные начала познания, независимые от опыта; но независимость от нашего личного, индивидуального опыта, – что только и имелось в виду Кантом, вовсе не означает независимости от опыта вообще, от опыта общечеловеческого. Термин, которым Кант обозначает основные начала познания, – наименование их формами не есть нововведение Канта. Аристотель также называет ум формой форм, разумея в этом случае под формами понятия и тот же философ установил само понятие о форме. Под названием форм Аристотель разумел видовые типы или образы вещей, которые неизменно сохраняются, в значении твердо определенного и устойчивого выражения живой, действующей в них, органической силы. Почему Аристотель формой называет и наглядный облик предмета или живого существа, и саму силу, которой выражением и воплощением служит этот облик; организм есть форма, но и душа, живущая в нем, также есть форма, – первый в несобственном, а последняя в собственном смысле. Видовые типы животных и растений долгое время признавали, следуя Аристотелю, неизменными и непреходящими. Новому времени и новейшей науке принадлежит учение о происхождении и изменяемости видов. Почему это самое учение не применить к вопросу об основных началах познания? И эти начала, надобно полагать, говорят эмпиристы, образовались постепенно, путем бесконечного множества перемен, которым подвергалось человеческое сознание. Условия возникновения и постепенного усовершения априорных начал познания конечно должны быть те же, что, по теории Дарвина, действуют повсюду в природе органической. Основные формы познания также должны были постепенно и медленно образоваться путем приспособления (умственного) к внешней среде и под непрерывным воздействием побуждения к самосохранению – этого всеобщего и основного деятеля во всей органической природе.

Выше было указано, с какими иногда неудобными предположениями и заключениями связывалась мысль о существовании в нашей душе врожденных идей. В этом отношении эмпиризм тоже не может похвалиться какими-либо преимуществами пред рационализмом. Так, применение дарвинизма в области гносеологии не может обойтись без грубых и слишком очевидных натяжек. В особенности трудно и просто невозможно, подвести под точку зрения дарвинизма мышление, что однако делается. Можно ли сказать, например, что процессы отвлечения и разделения происходят ради удобства, т. е., в видах наилучшего приспособления к действительности нами познаваемой. При этом, сущность отвлечения полагается в том, что будто бы, вместо множества предметов и признаков, мы берем только один в качестве представителя всех остальных. Не очевидно ли, что отвлеченное состоит вовсе не в замене множества сходных предметов одним, делаемой ради только удобства, а в том, что мы производим сравнительную оценку и выбор из множества представлений, останавливая свое внимание лишь на том, что признается нами важнейшим, более существенным и (когда дело идет о познании) совершеннее выражающим истину. Также точно, при составлении разделений, мы имеем в виду вовсе не удобство, а прежде всего то, чтобы разделение было сообразно с природой разделяемых предметов и более простому разделению, т. е., удобнейшему, иногда предпочитаем разделение более сложное и трудное, т. е., менее удобное. Можно ли усмотреть какой-либо след побуждения к самосохранению, т. е., эгоизма, в стремлении к познанию предметов самых отдаленных от нас и потому не имеющих почти никакой связи с чисто практическими эгоистическими интересами. Побуждение к приобретению знаний, в дальнейшем своем развитии, напротив, ослабляет свойственный человеку эгоизм и выражается решительным самопожертвованием. Это объясняют тем, что познание, которое, говорят, должно быть только средством к жизненным целям, само обращается в самостоятельную цель. Но сама эта способность человека, средство обращать в цель и следовательно, свободно избирать для себя цель, никоим образом, не может быть выведена и объяснена из побуждения к самосохранению, т. е., из эгоизма.

III. Об априорных началах познания, именно о пространстве и времени, как формах чувственного созерцания

1. Доказательства, на которых, утверждается положение Канта о субъективности пространства и времени, как априорных форм чувственного созерцания. 2. Можно ли признать учение Канта о субъективности пространства и времени оправдывающим сделанный Кантом вывод о непознаваемости вещи в себе? Неопределенность понятия о вещи в себе и явлении. 3. Выводы из Кантовского субъективизма, дополнения и видоизменения его, имеющие целью показать, каким образом, при субъективности пространства и времени, возможно предметное познание. 4. Можно ли допустить разделение познания на чувственное и умственное, – к чему ведет признание пространства и времени априорными формами чувственности?

1. Важное неудобство гипотезы о врожденных идеях заключалось в том, что никто из защитников и приверженцев этой гипотезы не в состоянии был с полной определенностью указать, какие именно идеи следует признать врожденными и сколько существует таковых идей. Нельзя доказать постоянное и неизменное присутствие в нашей душе какой бы то ни было идеи; нет такой идеи, которая постоянно и всеми одинаково сознавалась бы, ибо и само наше сознание не постоянно, изменчиво. За неимением признака, годного для безошибочного различая идей врожденных от других идей, как же возможно было бы исчислить первые и разделить их от последних. Вот почему в точнейшем определении – какие именно идеи следует признавать врожденными, не было согласия: одни под именем врожденных идей разумели только основные, важнейшие идеи, другие (напр. Лейбниц) все представления, какие только могут быть в душе, признавали врожденными, т. е., происходящими единственно из души.

Означенное неудобство устраняется, коль скоро, основными элементами познания, вместо врожденных идей, признаются формы проявления различных познавательных способностей. Определить познавательные способности, их различие и значение каждой в деле познания, – эта задача далеко не представляется столь трудной, напротив, довольно легко решается и в существенных чертах согласно, многими философами древнего и нового мира. А если только возможно установить определенные понятия о познавательных способностях, то, вместе с тем, должны быть даны основания и для определения априорных форм, присущих различным познавательным способностям. Известно, что Кант дает нам таблицу, точно установленных им, априорных форм, соответствующих различным познавательным способностям. Так априорными формами чувственного восприятия и созерцания, он признает пространство и время, – формами рассудка – категории, а формами разума – идеи. И во время Канта и после, до наших дней, наибольшее внимание обращалось всегда и обращается на Кантово учение о пространстве и времени. Кант сам придавал особенно важное значение именно этому учению, смотря на него, как на важное открытие, долженствующее коренным образом изменить строй человеческих понятий.

Известно, что пространство и время, по Канту, не что иное, как субъективные, т. е., существующие лишь в субъективном нашем сознании, а не вне его, формы чувственного созерцания: пространство – форма внешнего, а время – форма внутреннего созерцания. При рассмотрении этого положения о пространстве и времени, следует обратить внимание на доказательства, на которых оно опирается, на значение, усвояемое ему Кантом и наконец, на те дальнейшее выводы и предположения, для которых оно послужило основанием и поводом.

Что пространство и время суть субъективные формы созерцания и как субъективные, т. е., присущие субъекту познающему, выражают лишь свойство нашего познания, а не свойство бытия, это доказывается по Канту их всеобщностью и необходимостью в нашем чувственном познании: без представления пространства мы ничего не можем представить существующим вне нас, ибо все, что представляется нам, как существующее вне нас, мы помещаем в пространстве, да не иначе и созерцается нами все внешнее, как в виде величины, имеющей известную пространственную форму; ничто внешнее не может быть воспринято без пространственных определений и даже то, что воспринимаемое нам представляется, как внешнее, и это зависит от созерцания пространства. Также точно никакая перемена ни внутри нас, ни вне нас не воспринимается нами иначе, как только под формой времени. Так как без форм пространства и времени ничто не воспринимается нами, то отсюда заключает Кант, что формы пространства и времени составляют предваряющее условие самого восприятия, такое условие, от которого зависит само чувственное восприятие и которое, стало быть, не может быть добыто путем восприятия, но должно существовать независимо от него, – именно, как необходимая принадлежность самой способности восприятия, как условие, делающее возможным сам акт восприятия. Против этого вывода можно заметить следующее: предположим, что пространство и время составляют необходимую и всеобщую принадлежность всего воспринимаемого нашими чувствами; в таком случае, в состав всего нами воспринимаемого необходимо должно входить созерцание пространственных и временных форм, или определений. В таком случае, говорят, созерцание пространства и времени сознавалось бы просто, как данное, как случайный факт опыта, а не как – всеобщая и необходимая форма представления. Но не следует забывать, что пространство и время составляют также принадлежность природы человека, как части внешнего мира и этого достаточно, чтобы созерцание пространства и времени было необходимостью для человека. Поэтому из того, что мы ничего не воспринимаем иначе, как в связи с созерцанием форм пространства и времени не следует, что пространство и время составляют предваряющее условие восприятия независимое от него, а следует только то, что созерцание пространства и времени необходимо входит в состав всякого чувственного восприятия, и необходимо поэтому признать пространство и время существенной, неотъемлемой принадлежностью всего нами воспринимаемого. Как же при таком взгляде на пространство и время, объяснить происхождение в нашем сознании созерцания этих чувственных форм? Принимая во внимание общее значение пространства и времени для всего воспринимаемого, следовало бы допустить, если точно пространство и время существуют как-либо вне нашего сознания, что к познанию этих форм мы приходим посредством отвлечения, и в таком случае, пространство и время сознавались бы нами в виде отвлеченных понятий. Против этого Кант доказывает, что пространство и время, как предметы нашего сознания, вовсе не отвлеченные понятия, а представления. Конечно само созерцание пространства и времени, т. е.. пространство, которое я вижу и осязаю, в время, переживаемое мною, не есть понятие, однакож это нисколько не мешает иметь общее отвлеченное понятие о пространстве и времени. Пространство, составляющее предмет геометрии, очевидно есть пространство отвлеченное, умственно, а не чувственно созерцаемое, и то же самое должно сказать о времени: время, переживаемое нами и время мыслимое, умопредставляемое нами не одно и то же. Доказывая, что пространство и время не отвлеченные понятия, а созерцательные представления, Кант смешивает черты, относящиеся к пространству и времени, как понятиям отвлеченным, с тем, что свойственно созерцанию пространства и времени; так, напр., он говорит, что отвлеченное понятие содержит под собой другие низшие понятия; пространство же созерцается, как бесконечная величина (т. е., без определенного ограниченного объема, что составляет необходимую принадлежность понятия), содержащая в себе, а не под собой отдельные пространства, да и сами эти пространства не части, а только ограничения единого безграничного пространства, так что пространство, не смотря на свою бесконечность, неделимо. Бесконечность есть принадлежность, т. е., признак пространства умопредобавляемого, а не чувственно созерцаемого. О созерцаемом пространстве конечно нельзя сказать, что оно содержит под собой что-либо, – но пространство, как отвлеченное понятие, признаками котораго служат три измерения, такое пространство содержит под собой два вида пространства: полное и пустое. Т. е., в отношении к общему понятию о пространстве, как трехмерной величине, подчиненными ему видовыми понятиями служат понятия о пустом пространстве и пространстве наполненном. Понятия, образуемые путем отвлечения на основании отдельных случаев восприятия, не имеют характера всеобщности и необходимости. На этом основании Канту казалось невозможным допустить, что пространство и время – отвлеченные понятия. Но еще менее понятно, каким образом, чувственные созерцания, каковыми по Канту пространство и время, первоначально только и могут быть, предстают сознанию нашему с характером всеобщности и необходимости. Не чувственные ли представления отличаются от понятий именно тем, что они случайны и лишены свойственного понятиям всеобщего и необходимого значения? По крайней мере, мы всегда стремимся к тому, чтобы составляемые нами понятия обладали именно таким значением. Представляем мы всегда только частное и отдельное, общее же и необходимое мы мыслим, а не представляем. Если же созерцание пространства и времени, повидимому, действительно обладает характером всеобщности и необходимости, то это значит лишь то, что корень такого созерцания, как увидим, заключается в элементах мышления или в основных началах познания, которым, по преимуществу и в собственном смысле, свойственен означенный характер. В самом деле, нельзя же о всех определениях пространства и времени одинаково утверждать, что они имеют всеобщее и необходимое значение: никакой рациональной необходимости не заключается в том, что пространство имеет три, а не более или менее, измерения. Конечно, иного пространства, не трехмерного, но с большим или меньшим числом измерений, мы представить не можем. Но, по крайней мере, возможна мысль, что существующее трехмерное пространство есть одно из множества возможных пространств с различным числом измерений. Известно, что геометрия Лобачевского построена на этом предположении. Существующее и представляемое нами пространство не есть абсолютное, и необходимость, свойственная ему, есть фактическая, иначе эмпирическая, а не логическая. Вот почему возможно, для нашего мышления, полагать нечто, как существующее вне условий пространства и времени. Возможность эта основывается на различии между представляемостью и мыслимостью: представлять и мыслить – не одно и тоже. Что касается всеобщности наряду с необходимостью, усвояемой также пространству и времени, то относительно этого достаточно заметить, что эмпирические определения пространства и времени (здесь, там, впереди, сзади, направо, налево, вверху, внизу, теперь, прежде, после) сами служат условиями индивидуальности, отдельности всего того, чему приписываются и следовательно, имеют значение совсем противоположное общности. Всеобщее значение имеют лишь понятия о пространстве и времени, а не само чувственное созерцание пространства и времени. Необходимость и всеобщность, – эти черты характеризуют элементы мышления, а потому пространству и времени свойственны лишь в той мере, насколько в созерцание пространства и времени входят мысленные элементы, – именно категории, о чем речь впереди.

В настоящее время есть мнение (см., напр., историю материализма Ф.А. Ланге), что вывод Канта о субъективности пространства и времени будто бы блистательно оправдан естествознанием, именно – физиологией чувств, что теперь сделалось будто бы несомненной научной истиной то, что у Канта было не более, как гениальной догадкой и на этом основании делается даже такой вывод о философии, что значение ее заключается будто бы именно в предугадывании научных истин. Какими же научными данными оправдывается вывод Канта о субъективности чувственного созерцания форм пространства и времени? Психофизиологический анализ показывает, что главное значение, в происхождении созерцания пространства и пространственных определений, имеют ощущения зрительные п осязательные. Однако, никаким образом, нельзя вывести и объяснить представление пространства из названных ощущений: ведь ощущения сами по себе, как состояния психические, не пространственны, поэтому, говорят, остается лишь допустить, что душа или наше сознание, по поводу данных ощущений, построяет созерцаемое ей пространство и время. Но ведь и само представление, или пожалуй, созерцание пространства не простравственно! Пространство ведь не тоже, что представление или созерцание пространства. И созерцание пространства, или представление пространства, будучи психическим состоянием, так же, как и ощущения, само не пространственно. Пространство есть объект по отношению к созерцанию или представлению пространства. Эту мысль, что следует различать пространство, как объект созерцания или представления пространства, от самого этого созерцания или представления, опровергают следующим образом. Если пространство существует вне нашего сознания, как его объект, в сознании же нашем присутствует лишь представление или созерцание пространства, а не само пространство, то, каким образом, возможно для нас познание этого пространства; т. е., как возможно само представление или созерцание пространства, если последнее отделено от сознания и находится вне его. Ведь пространство должно, некоторым образом, быть воспринято нашим сознанием, войти в него, дабы состоялось созерцание пространства. Но это очевидно невозможно, если пространство существует вне нашего сознания, если мы должны разделять его от сознания и если сознание само не пространственно, т. е., ничего общего не имеет с пространством. Между тем, пространство действительно представляется нашему сознанию и созерцается им, как существующее вне и отдельно от него. Чем это объяснить и как понять это? Физиология чувств, говорят, разъясняет эту загадку. Впечатления воспринятые чрез внешние чувства, как известно, преобразуются в ощущения и представления в нашем мозгу, и однако, вещи представляются нам находящимися не в мозгу, а вне нас. Не очевидно ли, что душа наша или иначе, сознание наше собственные состояния относит к исходным пунктам восприятия, локализует их, т. е., износит их из центра и распределяет по окружности, что и называется локализацией, а чрез то превращает их в объекты внешние, т. е., как бы пребывающие вне сознания. Таким образом, объективность представлений, т. е., положение или уверенность, что представляемое нами существует вне нашего сознания, и распределение предметов представляемых в пространстве, т. е., локализация – это все есть действие, производимое собственным нашим сознанием, а потому и само созерцание пространства, или даже само пространство которое есть, если не процесс локализации, то продукт этого процесса, очевидно необходимо признать просто произведением или формой нашего сознания, как силы представляющей. Эта психофизиологическая теория о представляющем нашем сознании отличается таким свойством, что последовательность требует применения ее к ней же самой, причем таким применением этой теории делается ясной до очевидности ее невозможность; она сама себя при этом уничтожает, т. е. отрицает себя.

Когда физиолог объясняет нам, каким образом происходит в нашем сознании процесс локализации воспринятых впечатлений и процесс объективирования представлений, то это объяснение можно применить и к нему самому: можно сказать, в духе этой теории, что когда физиолог говорит о мозге, как месте происхождения названных процессов, то в сущности эго есть только представление его сознания, локализованное и объективированное: что физиолог называет мозгом, нервами, говоря о процессе восприятия впечатлений, о преобразовании их в представление чрез локализацию и об ективацию, на самом деле есть продукт его сознания, локализирующего и объективирующего собственные свои состояния. А если так, то и сам вопрос о том, каким образом, сознание, присутствуя в мозге, может сообщаться с внешним миром, совершенно от него отличным и отдельным, – этот вопрос теряет свой смысл, а, вместе с тем, изложенная теория о локализации и объективации, – теория, служащая ответом на тот вопрос, – становится излишней и бесцельной: в таком случае ничего внешнего на самом деле нет, а есть только сознание с разнообразными, данными в нем, представлениями. Пространство, равно, как и время, – это лишь одно из множества представлений, присущих нашему сознанию. Итак, нельзя согласиться с тем, будто физиология чувств оправдывает Кантовский субъективизм. Что называется физиологическим оправданием субъективизма Кантовского, на самом деле, есть только применение в области физиологии Кантовского субъективизма, такое применение, последствием которого является неразрешимое противоречие, так называемая антиномия; – противоречие это неразрешимо, так как оно есть коренное противоречие самого Кантовского субъективизма. Задаваясь вопросом, – каким образом, наше сознание, находясь в мозге, представляет вещи отдельно и вне его существующие, физиолог смотрит, в этом случае, на мозг, как на вещь реально существующую, а следовательно и само пространство, занимаемое мозгом, признает свойством реальным; когда же вопрос, поставленный таким образом, разрешается в духе Кантовского субъективизма, именно так: что все внешнее, находящееся в пространстве, вместе с самим пространством, признается лишь явлением сознания нашего, т. е., не более, как только представлением, имеющимся в нашем сознании вследствие процесса локализации и объективации, то, вместе с этим и мозг, а равно пространство, им занимаемое, уже не есть более реальная вещь, действительное нечто, но также превращается в простой феномен сознания, превращается в представление. Это значит на языке Канта, – что в одном случае, – когда ставится вопрос, – о мозге говорится, как о вещи в себе, в другом же случае, – когда вопрос разрешается, – то мозг уже не есть более вещь в себе, а только явление.

Это смешение вещи в себе с явлением, по Канту, служит вообще источником многих и разнообразных антиномий, т. е. противоречий. Но дело в том, что у самого Канта, в самом корне его философии, заключается такое смешение и следовательно, неразрешимое противоречие, которое свидетельствует лишь о том, что само разделение, установленное Кантом, вещи в себе от явления, как главная причина и источник противоречий, не может быть признано истинным.

Кант поставил себе такую задачу: критически исследовать познавательную нашу деятельность – он имел в виду – изъяснить сущность познания, следовательно, признавал познание действительно существующим (вещи в себе). Но результат критических исследований Канта получился тот, что мы, в сущности, ничего не познаем, что наше познание не есть истинное и действительное познание, а только кажущееся, мнимое (есть не вещь в себе, а только явление). Вместо того, чтобы разъяснить наше познание, как нечто действительно и подлинно существующее, Кант, в сущности, отрицает действительность познания нашего, но отрицая его (ибо утверждает, что бытие вещей – вещь в себе – непознаваемо, а ведь познание только и может состоять в том, чтобы познавать бытие), Кант продолжает думать, что познание действительно существует и свое отрицание познания принимает за объяснение его, а не за отрицание, т. е., смешивает вещь в себе (действительное познание) с явлением (с мнимым, кажущимся). Как же могло произойти столь странное смешение, противоречие совершенно очевидное?

2. Выше сказано, что Кант придавал очень важное значение своей, так называемой, трансцендентальной эстетике, именно тому выводу, вернее, положению своей философии, что пространство и время суть не более, как только субъективные формы нашего сознания, – именно формы чувственного восприятия. Важное значение этого положения заключается, по Канту, в том, что на нем утверждается, главным образом, тот характеристический для всей философии Канта, как и для всего последующего развития философии, – вывод, что вещь в себе непознаваема для нас, что познание наше ограничено явлениями. По представлению Канта выходит, будто к этому выводу привело его критическое исследование вопроса о пространстве и времени, и будто именно доказательства субъективности пространства и времени привели его к необходимости сделать тот вывод. На самом же деле, как раз наоборот. Что в познании нашем, мы имеем дело не с бытием вещей, а только с нашими представлениями, – это, как выше показано, сделалось общепринятым взглядом на познание у английских философов. Следовательно, не было надобности доходить до этого взгляда, чрез критическое исследование вопроса о пространстве и времени, как уже существовавшего прежде такого исследования. Скорее следует полагать, что само это исследование было предпринято и ведено под влиянием означенного взгляда на познание. Проще сказать – Кант только применил, в решении вопроса о пространстве и времени, ту точку зрения на познание, какая установилась уже у английских философов, главным образом, у Юма, философия которого, как известно, имела сильное влияние на Канта.

Что вывод Канта о непознаваемости вещи в себе и ограниченности нашего познания одними лишь явлениями – не есть результат самостоятельных и совершенно свободных изысканий самого Канта, об этом достаточно свидетельствует неопределенность столь важного понятия о явлении. Будь это понятие выводом нарочитого исследования, оно, конечно, имело бы точно установленный смысл. На самом же деле, на Кантовом противоположении вещи в себе и явления, отразилось противоположное течение мысли, как последствие самой задачи, которую поставил себе Кант: согласить рационализм с эмпиризмом или иначе сенсуализмом. Противоположность вещи к себе и явления имеет у Канта столь неопределенный смысл, что может быть понимаема и в смысле эмпирическом английских философов, и в смысле рационалистическом Лейбнице-вольфианской и Декартовской школ. Так, если под явлением разуметь представление, как форму или как данное субъективного нашего сознания, то вещь в себе, в таком случае, означает просто бытие, как противоположность представляющего сознания. В этом именно смысле, очевидно разумеет Кант вещь в себе, когда говорит, напр., о непознаваемости мира, как он есть сам в себе, о непознаваемости души. Мир, как явление, очевидно, есть не что иное, как представление о мире, имеющееся в сознании каждого, а мир в себе есть бытие мира, независимое от нашего сознания, отличное от представления нашего о мире. Равным образом и душа, как явление, есть все то, чем она представляется нашему сознанию, а как вещь в себе, она есть само то бытие души, принадлежность которого составляет наше сознание. Но явление может быть понимаемо иначе, именно в смысле условного бытия, противоположного безусловному, так что, в этом случае, безусловное и есть вещь в себе. Такой смысл имеет вещь в себе у Канта, когда он примиряет противоположность свободы и необходимости тем, что свободу признает свойством вещи в себе, а необходимость относит к области явлений. Вещь в себе, в этом случае, мыслится, как вполне свободная и ни от чего независимая всеобщая основа явлений, т. е., как безусловное, служащее первым, коренным условием для всего условного, т. е.. для всего мира явлений. Так как мир явлений, поскольку он обусловливается субъективными формами познания, совпадает с миром представлений в нашем сознании, а носителем, основой этого мира, служит наше я, то вот каким образом у Фихте Старшого наше самосознающее я получает значение безусловного начала, противоположного всему условному.

3. Впрочем, чтобы ни разуметь под названием явления, разуметь ли представление или же бытие условное, и в том, и в другом своем значении, явление не может быть признано границей нашего познания. Предположим, в самом деле, что познание наше есть только разнообразный состав представлений. Можно ли остановиться на таком понятии о познании: ведь, в сущности, оно ничего нам не дает и ничего не объясняет. Поэтому, принимая такой взгляд на познание, полагая сущность его в разнообразных ассоциациях представлений, обыкновенно этим не довольствуются, но ищут ответа на вопрос, столь естественный в этом случае: почему именно и для чего наши представления группируются так, а не иначе. И вот является предположение о приспособлении нашего представляющего сознания к внешним отношениям среды, т. е., окружающей нас действительности, о пробуждении к самосохранению, как основном двигателе наших действий, подчиняющем познавательную деятельность целям благобытия, – словом, пытливая мысль далеко заходит за пределы явлений, долженствующих служить необходимой границей нашего познания, в случае если явление понимается в смысле представления. И тоже самое оказывается неизбежным, хотя бы явление было понимаемо в смысле бытия условного. И в этом значении оно не может служить границей нашего познания. Правда позитивисты утверждают, что Безусловное непознаваемо и что нашему познанию доступно только условное бытие. Но позитивисты не замечают того, что как они сами, понимая явление в смысле представления, находят себя вынужденными идти далее этого предела и доискиваться оснований для такой, а не иной группировки в нашем сознании представлений, так равно и для тех, которые разумеют явление в смысле бытия условного оказывается необходимым стремиться к определению и возможному постижению того, что предполагается в основании всего условного. Обусловливающим началом – в познании для всего условного служит наше я, как субъект познающий. Отсюда делается предположение, что о внутренней нашей жизни духовного нашего существа или нашего я, мы имеем самое совершенное познание, что конечно так называемый внешней мир – это совокупность явлений, это область бытия условного, а потому и познание этого мира условно и относительно, следовательно, несовершенно: но что не таково познание нашей внутренней жизни. По Канту, пространство – форма внешнего чувственного созерцания, а время – форма внутреннего чувства. Так как пространство – субъективная форма, то и все созерцаемое в пространстве, все пространственное, есть явление субъективное, т. е., обусловлено познающим субъектом. Но можно ли то же самое сказать о внутреннем созерцании? Если время есть субъективная форма внутреннего созерцания, внутреннего опыта, или чувства, то на этом основании еще нельзя утверждать, что созерцаемое в форме времени или иначе, воспринимаемое чрез внутреннее чувство, так же есть не более, как явление. Пространство разделяет познающего от вещей познаваемых; оно делает невозможным для нашего сознания непосредственное соприкосновение и общение с бытием вещей. Но, каким образом, субъективная форма времени может служить для субъекта препятствием к непосредственному познанию, т. е., постижению самого себя? Разве созерцательная форма времени может разделять познание, как действие субъекта от самого субъекта? Ведь и время – принадлежность субъекта и предмет познания во внутреннем опыте, тот же субъект. Вот почему, признавая тот вывод Канта, что познание наше ограничено явлениями, несомненным по отношению к внешнему опыту и к действительности, обнимаемой этим опытом, некоторые философы (напр. Бенеке), вместе с тем, отвергают этот вывод в отношении к внутреннему опыту. Самопознание, познание субъектом познающим самого себя, имеет, говорят, иное значение и иной характер. Этого рода познание выражает подлинную действительность, истинное существо своего предмета. Относительно субъекта, мы знаем не только то, как он является самому себе, но и то, каков он и что он есть в самом себе, ибо одно знание, знание явления в этом случае нераздельно с другим знанием – вещи в себе.

Итак, существует в нашем духе стремление к познанию действительному, реальному, к такому познанию, которое было бы не призрачным и мнимым, но выражающим и истинное существо своего предмета. Поэтому, даже на почве Кантовского субъективизма, должен был явиться опыт – найти выход к приобретению реального познания. Внутренний опыт – вот способ к достижению реального познания. Но достаточно ли обеспечивается этим способом реальность нашего познания? Допустим, что познание ваше встречается, так сказать, с истинным бытием только во внутреннем опыте, в области нашего самопознания; но ведь это значит, что я только себя самого познаю, как действительное существо, тогда, как существование всего другого, даже близких ко мне существ, для меня призрачно, ибо ни непосредственно не очевидно для меня бытие других существ, ни иным каким-либо образом я не могу убедиться в этом; все другое, кроме меня, познается мной чрез представления, имеющиеся о том в моем сознании; но все представления, имеющиеся в моем сознании, им же самим могли быть и произведены (см. сочинение Александра Ив. Введенского о признаках одушевления).

Против такого исключительного индивидуализма, (именуемого солипсизмом), в сущности, совершенно отрицающего познание, делающего его невозможным, повидимому, единственным средством и вместе, необходимым орудием к расширению нашего умственного кругозора, служит аналогия. Многие действительно указывают на аналогию, как на единственное основание, в силу которого познание наше не ограничивается самосознанием, но исходя из самосознания и утверждаясь на нем, может однако простираться и на внешний мир1. По закону аналогии, чем более сходства представляет по своим признакам данное существо с нашим собственным существом, тем, конечно, совершеннее должно быть и наше познание того существа. Напротив, по мере того, как предметы внешние для нас все более отдаляются от нас по своим признакам, тем конечно более уменьшается для нас возможность проникновения в их внутреннюю жизнь; возможность постижения их природы все более ослабевает и наконец, погружается в совершенную тьму неведения. Мертвая материальная природа для нас совершенно непонятна, ибо почти никаких точек соприкосновения не представляет для сравнения оной с нашей внутренней жизнью. Впрочем, даже по отношению к неорганической материи, лишенной всяких признаков жизненности, мы все еще предполагаем нечто подобное нашей внутренней жизни: противополагая материю силам, присущим ей и представляя силы, как нечто составляющее ее внутреннюю жизнь.

Известно, однако, что в познании, для которого важнейшим достоинством служит достоверность, аналогия допустима только, как вспомогательное средство, как побочный дополнительный элемент, но, ни в каком случае, она не может и не должна служить основанием познания. Наука не поэзия, которая вполне свободно пользуется своим правом находить во всем сходства и делать уподобления совершенно разных вещей. Это дело фантазии, все оживляющей и объединяющей; в науке же свободное пользование аналогией приводит к антропоморфизму, против которого наиболее восстает именно критическая философия, – даже пространство и время, эти столь необходимые и неотделимые ни от какой реальности представления, признающая лишь субъективными формами. Уже то одно делает сомнительным гносеологическое значение аналогии, что в области, наук, дающих наиболее совершенное, т. е., достовернейшее познание, именно в области естествознания оказывается наименее уместной аналогия в объясненном смысле, в смысле сравнения и отождествления с нашей внутренней жизнью. То предположение, что познание нашей внутренней жизни есть единственно реальное и следовательно, более достоверное, так мало оправдывается самим делом, что не психология, т. е., наука о нашей внутренней жизни, принимается за основание и образец для других наук, а наоборот, полагают, что психология сделается более совершенной наукой, если будет включена в число наук естественных, если, т. е., будет разрабатываться сходно с этими последними.

Мысль о том, что познание, почерпаемое из внутреннего опыта, есть единственно реальное, как выше показано, основывается на предпочтении, оказываемом субъективной форме времени пред такой же формой пространства: последняя форма, по причине субъективности, служит препятствием к предметному познанию внешнего мира: напротив, время, не смотря на субъективность, не может препятствовать достоверному познанию внутреннего мира нашей души, ибо, по самому предмету, это познание и должно быть субъективным, так что субъективным характер познания, в этом случае, не вредит его предметности (объективности), а следовательно и достоверности, которая состоит в согласии познания со своим предметом. – Но следствия, выведенные выше из этой мысли (ограниченность познания субъектом и возможность расширения его единственно путем аналогии) показывают, что познание, заимствуемое из внутреннего опыта, т. е., то познание, для которого условием служит субъективная форма времени, не только не более совершенно чем познание, основанное на внешнем наблюдении, напротив, по своему значению и достоинству, уступает этому последнему.

Если только во всей полноте признается учение Канта о субъективности форм пространства и времени, именно – что эти формы суть необходимые условия, помимо которых невозможно никакое познание и тем не менее, по причине субъективности, исключающие столь важное свойство познания, как предметность (объективность) или реальность, без чего познание, собственно, уже перестает быть познанием, если это учение Канта признается за несомненное, то при нем нельзя никак отстоять возможность реального, предметного познания: даже познание самого субъекта познающего или самопознание, в таком случае, становится невозможным. Ибо иное есть субъект сам в себе и совсем иное те, разнообразные представления разнообразных его состояний, для которых необходимым условием служит созерцание времени. Если предположить вместе с Кантом, что время не есть реальное свойство субъекта познающего, а просто лишь формы представления, в которой субъект является самому себе, то конечно познание субъектом самого себя в этой форме не должно совпадать, как и утверждал Кант, с реальным его бытием, независимым об этой формы. И значит, не только внешнее наблюдение, но и внутренний опыт, по учению Канта о субъективности пространства и времени, не дает и не может нам дать реального, совпадающего со своим предметом познания.

Можно сделать, наконец, еще одно предположение – о том, как возможно реальное или иначе, предметное знание при допущении, что Кантово учение о пространстве и времени истинно. Если пространство и время – субъективные формы сознания, то понятно, что и все, подлежащее этим формам, все протекающее во времени и все находящееся в пространстве, есть не более, как наше субъективное представление, а не бытие в собственном смысле, не существует независимо и вне нашего представляющего сознания. Весь мир, т. е., совокупность всего данного в пространстве и во времени, говорит в этом духе Шопенгауэр, есть мое представление. Но хотя пространство и время в нашем познании имеют всеобщее значение, однакож можно ли сказать, что этими формами, так сказать, поглощается все без остатка наше познание? Ведь пространство и время – формы чувственности, следов., только на чувственное познание простираются, в область познания сверхчувственного, отвлеченного, чисто умственного совершенно от них свободна и независима. Так истины математические, логические, нравственные, по содержанию своему, условиям пространства и времени не подлежат. Поэтому не должны ли мы думать, что в этих истинах открывается нам область бытия независимого от условий пространства и времени, и что, следовательно, должна быть и особая способность познавать нечто, лежащее вне условий пространства и времени. Понятно, что познание, заключающееся в обладании такого рода истинами, должно, по своему характеру и достоинству, существенно различаться от познания чувственного. Последнее – не реально, ибо не выражает бытия в себе, а состоит из субъективных представлений; напротив, первое познание выражает бытие, как оно есть в себе и следовательно, есть истинное познание.

Что касается прежде всего истин математических, логических и нравственных, будто бы открывающих область бытия, не подлежащего условиям пространства и времени, то следует различать значение таковых истин от предметов, к которым они относятся. Так как вопрос, занимающий нас, касается бытия, – познаваемо ли оно и каким образом, – если познаваемо, то очевидно не значение названных истин для нас важно в настоящем случае, а то, каковы их предметы. Но в этом отношении нельзя сказать, что те истины относятся к бытию, не подлежащему условиям пространства и времени. Положения, например, что прямая линия есть кратчайшая, что в треугольнике углы равны двум прямым, имеют своим предметом само пространство, – его элементы и формы. Как же можно сказать, что подобные истины выражают бытие, не подлежащее условиям пространства и времени? Конечно, таковые истины имеют не временное, а так сказать, всегдашнее значение, и относятся не к какой-нибудь данной линии или форме пространства, а ко всякой вообще прямой линии и ко всякому треугольнику, но это простое обобщение, потому и возможное, что пространство и время обладают некоторыми общими и неизменными свойствами, и состоят из одинаковых всегда элементов, без которых мы и представить их не можем. То же самое следует сказать и о других истинах. Например, нравственные истины имеют своим предметом человеческую деятельность, к ней относятся, а между тем, нельзя же признать таковую изъятой из условий пространства и времени, хотя значение тех истин и не ограничено одним каким-либо временем, и одним каким-нибудь местом.

4. Следует ли далее допускать разделение познания на два разных вида: познание чувственное и познание умственное, разделение, которое необходимо предполагается выделением из области чувственного познания истин математических, логических, нравственных, будто бы открывающих особую сверхчувственную область бытия? Чувственность сама по себе может ли дать какое-либо познание? Несомненно, что корень всякого познания, в смысле деятельности или способности познавательной, заключается в разуме, мышлении. Помимо участия разума, без мышления, никакое познание невозможно. Это видно из того, что без отвлечения не может состояться простейший акт познавания, ибо необходимо, напр., прежде всего, различать предмет познаваемый от себя, как познающего, а это, т. е., отвлечение, или различение, без мышления невозможно. Конечно животные, пользуясь лишь чувствами и памятью, имеют представления: но представления у животных лишены теоретического, т. е., чисто познавательного, значения: представление для животного не есть выражение бытия, противополагаемого сознанию, а только возбудитель аффективных состояний удовольствия и неудовольствия, и повод к деятельному проявлению желаний, и удовлетворению своих потребностей; при виде предмета, не имеющего никакого отношения к телесным потребностям, животное остается равнодушным, любознательность ему не свойственна. Впрочем, кто полагает что животные не лишены способности к познанию, для того не может быть сомнения и в том, что и животные обладают в некоторой степени умом, проявляемым ими в виде смышлености, сообразительности. Ясно, что для возможности познания одной чувственности недостаточно; необходим еще рассудок – способность мышления. В сущности Кант также не признавал возможным познание без участия мышления: чувственность, – по Канту, не есть особая и самостоятельная способность к познанию, а только необходимый элемент в познании. Однакож Кант дал повод к разделению чувственности от других познавательных способностей и к признанию ее, как бы особым видом познания тем, что он рассматривает чувственность саму по себе и прежде всего, так как бы именно в чувственности заключалось основание всякого познания, а главное – утверждает существование особых априорных форм чувственности, каковыми признает пространство и время. Если пространство и время – формы чувственности и вместе с тем, априорные начала познания, то отсюда сам собой получается вывод, что существует особое чувственное познание. Между тем, тот взгляд на пространство и время, что это особые формы чувственности, делает невозможным установить сколько-нибудь ясное и определенное отношение между этими формами и формами рассудка, т. е., категориями. Если пространство и время мы будем разделять от категорий, как это делает Кант, то непонятно, какой смысл имеют после этого категории количества и отношения. Ведь количество есть не что иное, как величина а можно ли мыслить величине отдельно от представлений пространства и времени? Даже, число, – это отвлеченное выражение величины, мы необходимо мыслим в виде прогрессивного или регрессивного, убывающего или возрастающего ряда величин, а такое представление, очевидно, состоит в связи с представлением времени. Равным образом, возможно ли мыслить какое-либо отношение независимо от представлений пространства и времени. Ведь отношение предполагает члены, между которыми оно находится, а сама эта мысль, о нахождении между одним и другим крайними членами отношения, очевидно, невозможна без представлений пространства и времени. С другой стороны, представления пространства и времени также невозможны без категорий. Необходимо мыслимые свойства пространства, как и времени, – это протяжение и делимость, иначе, способность к постепенному увеличению или умножению, и такому же уменьшению, – а в этих признаках и состоит все содержание, весь смысл категории количества. Основной элемент всякого количества – единица и равным образом, делимость пространства и времени предполагает в основании неделимые составные части (точка, мгновение). Всякую величину мы мыслим, как целое, состоящее из частей, а характеристической чертой этих определений служит отношение, как целого к частям, так и частей между собой. Отсюда, очевидна, связь между представлениями пространства и времени с одной стороны и категорией отношения с другой. Итак, допуская предположение Канта, что пространство и время самостоятельные формы чувственности, мы неизбежно наталкиваемся на вопрос: что же такое после этого категории количества и отношения? Если эти категории не что иное, как отвлеченные понятия, образуемые на основании чувственного созерцания пространства и времени, тогда они самостоятельного значения не имеют, и нельзя принимать их за априорные начала рассудочного познания, как это делает Кант. Если же, напротив, категории количества и отношения следует признать необходимыми мысленными элементами в представлениях пространства и времени, в таком случае, представления эти нельзя признать самостоятельными формами чувственности.

IV. О началах познания аналитических и синтетических

1. Кант об анализе и синтезе. Взгляд английских философов на познание, как синтез представлений. Мышление есть деятельность аналитическая и вместе, синтетическая, предполагающая существование априорных начал, и аналитических, и синтетических 2. О категориях, как началах познания аналитических. Обозрение категорий и общие замечания о категориях. 3. О синтетических началах познания, именно об идеях. Объективное значение идей. Взаимодействие и единство идей. Господство в современной науке направления аналитического; в древности же преобладало направление синтетическое.

1. Все априорные формы познания Кант признавал синтетическими. Аналитический характер имеют, по Канту, лишь начала логические, а не гносеологические, именно: начала тождества и противоречия. Это не формы познания, а начала, управляющие формальной деятельностью мышления. Итак, различие между анализом и синтезом совпадает, по Канту, с различием мышления от познания. Мышление есть деятельность аналитическая; познание имеет, напротив, характер синтеза; деятельность познавательная есть деятельность синтетическая. Поэтому, для окончательного уяснения познания и определения начал его, важно знать – в чем состоит анализ и что такое синтез.

Различие между анализом и синтезом Кант определяет так: аналитическим суждением он называет такое суждение, в котором предикат выводится из понятия о субъекте так, что в суждениях этого рода ничего не прибавляется к представлению данного предмета, никакого нового признака не вносится в это представление, а только уясняется оно чрез различение того, что в нем содержится. Напротив, суждение синтетическое, по Канту, состоит в том, что к представлению предмета присоединяется такой признак, который в самом этом представлении не содержится и не может быть из него выведен. Суждения этого рода расширяют наше познание, а потому, собственно, такие только суждения и должно признать познавательными. Разъяснить происхождение и объем возможного для нас познания значит показать, на чем основываются синтетические суждения, – вообще определить условия синтеза, указать синтетические начала или показать, от чего зависит возможность для нас синтеза. Такова главная задача гносеологии.

Против изложенного определения анализа и синтеза обыкновенно возражают, что различие, устанавливаемое им между анализом и синтезом, не твердо и неопределенно; ибо одно и то же суждение, по этому определению, может быть признано и аналитическим, и синтетическим, смотря по тому, что судящий, выражая известный признак о данном предмете, предполагает или же не предполагает этот признак заключающимся в самом представлении предмета. Например, суждение: все тела имеют тяжесть, есть аналитическое для того, кто тяжесть подразумевает в самом понятии о теле; для того же будет синтетическим, для кого тяжесть не заключается, как признак, в самом представлении тела, т. е., кто сначала представлял тело вообще, не полагая в нем тяжести, а тяжесть, как его признак. Это возражение против Кантовского определения анализа и синтеза заключает в себе недоразумение: не то важно, что синтез есть соединение, а потому и не составляет важного различая, – соединяю ли я с представлением предмета известный признак или не соединяю, – важно лишь то, какого рода соединение составляет синтез; в этом заключается центр тяжести Кантовского понимания различия между анализом и синтезом: если связь между представлениями или понятиями не только необходима, но и совершенно очевидна, так что одно понятие немыслимо без другого и одно из другого вытекает, и такая связь понятий, по Канту, есть аналитическая; она основывается на законе тождества и противоречия, таково, например, суждение: тела протяжены, ибо нельзя представить тела без протяжения и было бы противоречием понятию тела представлять тело без протяжения, почему такое представление и невозможно. Но, если связь представлений такова, что одно представление не вытекает из другого, а потому, хотя мы соединяем одно представление с другим, но не по закону тождества, а в силу иного основания, то эта связь представлений, есть синтетическая, а не аналитическая. Синтетическая связь представлений особенно важна, ибо установление такого рода связи и есть познание. Так как синтез представлений, составляющий познание, основывается не на законе тождества и противоречия, а на ином начале, то и требуется объяснить, что же именно служит основанием синтетической связи представлений. Казалось, что аналитическая связь представлений не требует объяснения и не заслуживает особого внимания, ибо такая связь, будучи формальной (логической), не дает нам ничего нового, не расширяет нашего умственного кругозора и следовательно, действительного познания не составляет, между тем, как связь синтетическая обогащает наш ум новым содержанием, присоединяя к данному представлению новое, которое в нем не содержалось и не подразумевалось под ним. Вот почему такую важность получил у Канта вопрос об основании – синтетической связи наших представлений.

Понятие о познании, как сочетании представлений и само понимание этого сочетания, как действия чисто механического, не сопровождаемого усмотрением необходимости такой связи, то и другое, получив свое начало в английской философии, состоит в связи с направлением этой философии – эмпирически сенсуалистическим. Направление это все наше познание производит из опыта. Отсюда, из такого взгляда на происхождение познания нашего, возникло само понятие о познании, как механическом сочетании представлений. С этим вместе, само собой, давалось решение вышеозначенного вопроса об основании, в силу котораго так, а не иначе, связываются между собой в нашем познании представления. Таким основанием, по мнению английских философов, служит единственно опыт. Правда Лейбниц полагал, что, по крайней мере, правило, по которому мы соединяем данные опыта в одно целое, не происходит из опыта, а есть начало рациональное, априорное. Таким правилом, как известно, служит, по Лейбницу, закон достаточного основания. Но Юм, как разъяснено выше, старался показать, что, соответствующее этому правилу, понятие причинности образуется на основании опыта и что следовательно, всякий синтез в нашем познании есть произведение опыта.

Если бы вообще синтез в нашем познании действительно был произведением одного лишь опыта, в таком случае всякое синтетическое суждение могло бы быть получено только а posteriori; между тем, несомненно, что есть суждения синтетические, которые мы имеем а priori, а не а posteriori, т. е., такого рода суждения, что должны быть признаны, как имеющие силу всеобщности и необходимости, суждениями, независимыми от опыта. Так рассуждал Кант. Последствием этого рассуждения является вопрос: как возможны синтетические суждения а priori? Иначе, – если опыт не единственное основание синтеза в нашем познании, то какие же иные основания делают для нас возможным синтез, независимый от опыта, синтез априорный. Такими основаниями синтеза, независимого от опыта, Кант признавал пространство и время, как априорные формы чувственности, категории, как априорные формы рассудка и идеи, как априорные формы разума. Вот, каким образом, получился тот взгляд на априорные начала познания, что все они суть начала синтетические.

Еще древние философы разделяли мышление от наблюдения и противополагали их одно другому. То же видим и у новых английских философов, только в оценке мышления и наблюдения, те и другие философы, были совсем разных взглядов. В древней философии господствовало убеждение, что наблюдение служит источником мнений, – истинное же знание достигается только чрез мышление. Взгляд английских философов на этот предмет совсем противоположный: только наблюдение и опыт дают нам знания, а мышление – источник мнений. Знание понимается английскими философами, как некий капитал, добываемый извне зорким и осмотрительным наблюдением и опытом; что от нас исходит, то не есть знание, ибо знание приобретается, а нет надобности добывать и приобретать то, что и без того имеется у нас. Если же знание достигается, – чрез добывание и приобретение извне, то очевидно, что и формой, в какой хранится у нас знание, уже приобретенное, должно быть постепенное присоединение нового к старому, постепенное накопление и усложнение представлений, словом синтез. Все это, само собой, понятно. Но каким образом Кант мог – признавать синтез, в смысле механического сочетания частей в одно целое, единственной и необходимой формой познания, после того, как за основание синтеза в познании, он принимал не один опыт, но сверх того еще целый ряд априорных начал? Положим, что все эти начала, по Канту, входят в состав опытного познания, но, в таком случае, в состав же опыта следует включить также и само мышление. Зачем же, в таком случае, Кант мышление отличает от познания и формы мышления разделяет от форм познания? Мышление, по Канту, есть деятельность аналитическая, а анализ не дает познания, ибо необходимой формой знания служит синтез и все начала познания суть начала синтетические. Но если, кроме опыта, в тесном смысле этого слова, существуют, независимые от опыта, начала познания, так называемые априорные, то спрашивается, что представляют собой в совокупности эти начала и к чему следует их отнести? Хотя и входят они в состав опытного познания, но сами по себе сверхопытны, след., должны быть отнесены к области мышления, т. е., к области умственных действий, независимых по сущности своей от опыта. А если так, то уже нельзя ограничивать мышление анализом, но должно признать, что оно есть также деятельность синтетическая, да и сам анализ уже нельзя признать ничего незначащим в деле познания, по причине тесной связи его с синтезом, каковая связь сама собой предполагается единством мышления, как деятельности познавательной.

По Канту, мышление есть деятельность аналитическая, для которой основным принципом служит закон тождества и противоречия. Но законом тождества и противоречия управляется не только анализ, но и синтез. Вообще законами логическими определяются действия мышления, а таковыми должно признать различение и соединение, т. е., анализ и синтез. От действий мышления – аналитического и синтетического, а равно и форм логических, в которых таковые действия проявляются, должно различать формы познания, которое есть цель мышления и след., формы не самого мышления, а его цели, именно формы осуществления этой цели. А по причине тесной связи форм познания с самим мышлением, понятно, что, соответственно аналитическому и синтетическому действиям мышления, должны быть также аналитические, а не только синтетические начала познания. Нельзя признать верным то понятие о познании, что оно есть синтез. Познание происходит не только тогда, как к одному данному присоединяется другое данное или же, целый ряд данных сводится в одно целое, когда подводится им, так сказать, итог и делается обобщение; но и в том случае, получается познание, когда целое разлагается на его составные элементы и таким образом, уясняется и упорядочивается для нас состав целого, приобретается возможность отчетливого обозрения его по всем составным частям.

2. Кант признает категории синтетическими формами познания. Между тем, категории относит он к рассудку, т. е., к способности мышления, а рассудок или способность мышления, характеризует тем, что приписывает ему лишь деятельность дискурсивную, – распределительную. Это значит, что мышление, как выше сказано, по Канту, есть деятельность аналитическая. Каким же образом, после этого категории, которые суть формы рассудочной деятельности, иначе – формы мышления, – можно признать началами синтетическими? Нс очевидно ли, что, если должны быть гносеологические формы не только синтетические, но и аналитические, то именно категории следует признать началами познания аналитическими? Убедиться в этом можно лишь на основании обозрения самих категорий. Какие же именно категории и сколько их следует полагать?

Кант упрекает Аристотеля в том, что он исчисляет категории без указания основания для вывода категорий; но сам он, в качестве основания для вывода категорий, пользуется тем самым разделением суждений, которое получило начало свое от Аристотеля, и которое никак нельзя признать единственно возможным и бесспорным. Что категории имеют прямое отношение к суждению, это одинаково ясно было для Аристотеля, так и для Канта. В суждении важнейшая часть – предикат, сказуемое; а категории – это, по Аристотелю, важнейшие основные предикаты. Несмотря на то, предполагают, что руководством к исчислению или установлению таблицы категорий, Аристотелю послужило грамматическое разделение частей речи в составе языка. Хотя основные сказуемые, как само собой понятно, должны выразиться в основных формах речи, по тесной связи языка с мышлением, но достаточно и одного понятия о суждении, как основной форме мышления, дабы установить, по крайней мере, главные категории. Но важно составить правильное понятие о суждении. Если признать верным, то предположение эмпиризма, что основные элементы всякого познания получаются в готовом виде чрез чувственное восприятие, то на долю рассудка или мышления, остается, с этой точки зрения, лишь сочетание, синтез воспринятых элементов в одно целое. По Канту, категории и суть формы сочетания таковых элементов. Но, на самом деле, основные элементы не просто воспринимаются, а должны быть найдены: само собой понятно, что действие, имеющее целью отыскание таковых элементов, есть анализ; логической же формой анализа служит суждение. Суждение – форма различения, а категории, очевидно, суть основные формы различий, т. е. служат границами или предельными пунктами различающей деятельности мышления. По категориям распределяется всякий данный в познании материал. Итак, категории – основные разности, по которым может быть распределено все познаваемое и к которым могут быть сведены все дальнейшие различия.

Первое и самое основное различие в познании есть различие между познаваемым и собственно, познанием. Само познание есть субъективный процесс познавания (усвоения), познаваемое же есть то, на что направлен этот процесс и что может быть, обозначено общим именем бытия. Отсюда бытие есть первая и основная категория. В самом деле, при исследовании всякого предмета, прежде всего, предполагается, что этот предмет дан, существует; посему и в словесном выражении мысли, всякому дальнейшему обозначению предмета с разных сторон, предшествует выражение бытия (есть, не есть). Итак, категория бытия выражает, прежде всего, различие всего познаваемого от самого познания. Так как в познании главное значение принадлежит мышлению, то отсюда различие между познаваемым и познанием характеризуется, как противоположность бытия вымыслу, т. е., чистому созданию мыслительной силы. В области же познаваемого, обозначаемого общим именем бытия, замечается, прежде всего, то важное различие относительно бытия, что разные вещи обладают, то более продолжительным, то менее продолжительным существованием и вообще, бытие, в отношении к отдельным вещам, имеет начало и конец. А потому является в мышлении противоположность бытия и небытия, присутствия и отсутствия, как первоначальное и самое общее выражение различая в области бытия, причем, так как, по прекращении существования вещи, представление ее остается в сознании, то отсюда о представлении говорят иногда так, как бы представление было равнозначаще с небытием. Как самое общее и основное предметное различие, – противоположность бытия и небытия служит в суждении средством выражения всякого иного различия (утвердительного и отрицательного суждения). Дальнейшие и наиболее общие, основные различая в области познаваемого, состоят в связи с различными способами познания, – именно внутренним и внешним опытом. Для внешнего наблюдения, самой общей и основной чертой познаваемого, служит множественность разнообразного, а также – сочетание многообразного в единстве целого, а эти черты составляют категорию количества. Посему, все внешнее в познаваемом различается, главным образом, количественно: по положению в пространстве и времени, и по числу. Отличительное свойство количества то, что оно не может служить мерой и границей для самого себя, а потому количество во всех видах представляется само по себе, как безмерное и безразличное. В противоположность внешнему бытию, которое созерцается, бытие внутреннее (внутренний опыт) испытывается, как некоторая сила, проявляющаяся в разных состояниях, а потому это есть область различий качественных, т. е., эта область качественно, по состоянию и свойству различается от всего внешнего, каковые черты составляют критерии качества. В противоположность количеству качество всегда имеет определенную меру и ограниченность. Посему и во всем внешнем всякая граница и мера происходят от качества, а не от количества. Говорят, что пространство, будучи само безграничным, служит для всего границей; действительно, всякая внешняя вещь имеет пространственные границы и совокупность таковых составляет ее форму. Но не пространство дает форму вещи и ограничивает ее, ибо то же пространство находится и вне всяких определенных границ: расстояние между вещами, пустые промежутки в вещах также – пространство; ограниченность каждой вещи определяется мерой присущей ей силы, ее качественной природой.

Все различия в познаваемом связаны между собой отношениями и потому имеют характер относительный. Отсюда, необходимым дополнением к сказанным категория служит категория отношения, причем, различаются соответственные каждой из них отношения. Так, к категории бытия принадлежащие отношения суть отношения субстанциональности и причинности. Различаются также отношения качественные (отношения сходства и различия, тождества и противоположности) и отношения количественные (отношения равенства и неравенства, отношения между целым и частями). Повидимому, категория отношения не есть начало аналитическое, ибо отношением связывается и объединяется то, в чем отношение полагается, на самом же деле, уже по связи категории отношения с другими категориями, существуют столько же разных видов отношений, сколько есть различий, обозначаемых другими категориями. Посему категория отношения не только не может служить объединяющим началом, напротив, означает разности, которыми только предполагается необходимость такого начала, иначе сказать, категория отношения, как и другие категории, только дает чувствовать нужду в объединяющем начале, но сама не может служить к удовлетворению такой потребности. И только, когда отрицаются начала синтетические (абсолютное, к которому сводятся другие синтетические начала), когда отвергается гносеологическое значение таковых начал, тогда по необходимости категория отношения, как имеющая связь со всеми другими, служит, как бы заменой начал синтетических; утверждается, что все относительно, что только относительное познаваемо или иначе, что все познаваемое имеет характер относительного, условного. Но очевидно, что такими положениями познаваемое на самом деле не объединяется, напротив, представляется расходящимся и распадающимся на множество различий, как совокупность разного рода отношений. Если и возможно такое единое отношение, которое простиралось бы на все данное, например, отношение причинности, то это лишь в том случае, когда предполагается единое (синтетическое) начало (например, первая причина), которое в таком случае и служит условием такого всеобъемлющего отношения.

Категории, как начала аналитические, служащие к различению, а не объединению, не сводимы одна к другой, ибо означают первичные и основные различия. В самом деле, хотя, например, бытие всякой вещи определяется качеством, однако качество не тоже, что бытие, ибо, и доброе и злое одинаково существуют, т. е., мы приписываем бытие вещам качественно совершенно различным, иначе, между собой, не имеющим общего. Так, же точно количество и качество не сводимы одно на другое: мы не можем представить и допустить, чтобы количественная перемена (увеличение или уменьшение), сама по себе, превратилась в качественную перемену и потому, где такое превращение мы видим, предполагаем, что одна перемена послужила лишь поводом, условием возникновения другой перемены, а не источником ее. Наконец и отношение мы всегда строго различаем от тех членов, между которыми отношение полагаем.

Категории, как объективные формы мысли (их не нужно смешивать с логическими, т. е.. субъективными формами мышления), суть начала априорные. Они не добываются посредством опыта, который без них невозможен: не будь категорий, мы имели бы беспорядочный хаос впечатлений и представлений. Категории составляют первые основы порядка в воспринимаемом нами материале ощущений и представлений. Но отсюда еще слишком далеко до заключения, к которому пришел Кант (к чему он был приведен, как выше сказано, общим духом своей философии), что рассудок, с присущими ему категориями, не только производит объективное познание, но и сами объекты познаваемые, предписывает будто бы законы познаваемой действительности. Априорность категорий не оправдывает такого заключения, ибо познающий субъект сам составляет часть познаваемого им мира действительности, поэтому и формы познания, хотя по происхождению и не зависимы от нее, могут и должны быть годны для познания этой действительности.

3. Сверх аналитических начал познания, должны быть еще начала синтетические, ибо в составе познания одинаково необходимы, и анализ и синтез. Если исходить из того предположения, что в начале познавательного процесса возникают в нашем сознании, вследствие чувственного восприятия, лишь отдельные представления о вещах единичных, то, конечно, синтез будет состоять в простом сочетании таковых элементарных представлений и все дальнейшие формы познания окажутся в этом смысле синтетическими, что и полагал Кант. Но едва ли, возможно сомневаться в том, что представления единичных вещей возникают постепенно лишь на фоне общего смутного сознания окружающей действительности и как бы выделяются из сферы общего представления этой действительности, конечно неясного, неопределенного. Поэтому первоначальной потребностью в нашем познании следует признать не сочетание в одно целое, не синтез рассеянных элементов познания, а распределение неопределенного множества, на фоне общего сознания, возникающих смешанных и не разграниченных представлений. Действительно, опыт показывает, что ближайшей и самой насущной задачей в каждой науке является правильное распределение, имеющегося в наличности, материала. Так как, однако, синтетические начала, будучи априорными, необходимо должны действовать и проявлять себя совместно с началами аналитическими, то конечно должна постоянно чувствоваться и другая потребность, именно потребность объединения: но синтетическая деятельность мышления остается более скрытой; стремления, из нее вытекающие, имеют характер идеальный и задачи, поставляемые ею, представляются более отдаленными и трудно осуществимыми. Дело в том, что начала аналитические, именно категории, суть формы познающей мысли вполне реальные, по своему характеру и значению; не даром же основная категория есть категория бытия; категории суть начала, выражающие то, что есть, существует; содержание их, черты познаваемого обозначаемые ими, представляются, как данное в действительности. Не таков характер синтетических начал и не таково их значение. Начала эти суть идеи; это уже не определения бытия – каковы категории, а выражение идеальных стремлений, присущих духу человеческому. Теперь понятно, смотря потому, какие интересы признаются более существенными в науке – реальные или идеальные, соответственные тому задачи являются важнейшими. В общем, конечно, те и другие, одинаково необходимы: для философии, напр., важнейшими задачами необходимо признать идеальные и господствующее в ней направление мышления есть синтетическое, в других же, именно – опытных науках, анализ преобладает и реальные задачи являются важнейшими.

Синтетическим началом в познании служит идеальное стремление к истине или иначе – идея истины. Конечно, мы можем искать знаний ради удовлетворения практических нужд: возможно, что иногда знания, имеющие практическое значение, признаются наиболее важными. Но какие бы цели ни предназначались познанию и каковы бы ни были побуждения наши, когда мы ищем знаний, – всякое знание только тогда и есть знание и может быть для чего-нибудь годным, если оно истинно. Требование истинности, значит, есть безусловное в отношении к познанию, необходимо подразумеваемое при всех возможных целях, ради которых мы ищем знаний. По причине именно этого требования, как имеющего характер синтетический, всякое познание и даже весь круг знаний, взятых в данное время, при данном состоянии науки, необходимо представляется нам неполным, несовершенным, недостаточным, ибо идея истины требует полноты и цельности познания, каковыми качествами в действительности познание наше никогда не обладает. Синтетический характер идеи истины с особенной ясностью представляется, если сравнить ее с категорией бытия. Категория бытия, хотя простирается на все познаваемое и все возможное содержание познания (со включением сюда и самого познания, когда оно обращается в предмет исследования и познания, когда мы стремимся к познанию познания) и в этом отношении, совпадает с идеей истины (почему, напр., у Платона истинное, сущее, действительное употребляются, как однозначащие понятая), но важно то, что категория бытия только объемлет, но не объединяет собой все познаваемое, между тем, как в идее истины заключается именно требование, все познаваемое представить в единстве и цельности. Познаваемое, когда мыслится под категорией бытия, распадается на необозримое множество отдельных вещей и явлений, ибо каждая в отдельности вещь существует, и притом, существует именно, как отдельная вещь, как особая часть бытия: бытие действительное необходимо представляется множественным и разделенным. Напротив, мы убеждены, что не может быть множества совершенно отдельных и самостоятельных истин, но, что, напротив, истина должна быть одна, ибо истина в собственном смысле, есть не что иное, как связь и единство во всем существующем; конечно, это единство и эту связь, объемлющую все существующее, можно выражать многоразлично, но сущность всегда должна быть едина и каждая частная истина должна быть в связи со всеми другими истинами, т. е., должна быть, собственно говоря, лишь своеобразным выражением единой по существу истины. Вот почему о всех специальных науках, исследующих реальную действительность, говорится, что предмет их есть бытие, что каждая исследует известную область бытия, тогда, как философия по преимуществу стремится к постижению истины: единство и связь во всем существующем, существо вещей – вот истинный ее предмет.

Категории, хотя суть начала априорные, имеют в познании объективное значение, именно значение – предметных определений или признаков познаваемого. Напротив, идея истины, заключающая в себе, прежде всего, требования в отношении к познанию, есть начало субъективное, а не объективное, ибо есть признак души человеческой, субъект познающего, а не вещей познаваемых. Этим, однако, нисколько не умаляется гносеологическое значение идеи истины. Ибо, если бы существующее во внешнем мире не имело никакого отношения к душе человеческой, то не было бы возможно и познание. Должна быть внутренняя связь между душой человеческой и внешним миром, а потому и стремление, вечно присущее душе человеческой и проявляемое в познании, необходимо должно способствовать а не препятствовать достижению этой цели, т. е., достижению познания.

Если идея истины требует единства и связи в предметном содержании нашего познания, то, будучи началом субъективным, она, тем более, требует единства и связи субъективных идеальных стремлений человека. Отсюда и действительно должно быть существенное единство и самая тесная связь всех идей человеческого разума. Вместе с идеей истины, идея красоты и идея блага, составляют столь же необходимые синтетические начала.

Идея истины имеет своим содержанием всеобщую связь и единство всего существующего, как предмета познания. Подобно тому, идея красоты выряжает гармоническое единство жизненных явлений, как предмета чувственного восприятия и созерцания, а идея блага – так же единство стремлений и действий нравственно разумных существ. Таким образом, очевидно, что единство и связь составляют необходимую и характеристическую общую черту требований и стремлений, заключающихся в идеях истины, красоты и добра: поэтому, синтетический характер и таковое же значение этих идей, не подлежат сомнению. Аналитическому направлению в познании соответствует в области искусства разработка технических задач, а в области практической – разделение труда.

Категории – начала аналитические в познании, как выше показано, имеют предметное значение, есть определения или признаки бытия. От этого зависит важное значение их в познании. Напротив, идеи, как сказано, – суть начала по преимуществу субъективные, ибо выражают субъективные стремления и требования, потому то употребление и применение идей, более или менее, подвержено произволу и личному усмотрению, до такой степени, что даже вовсе могут быть отрицаемы, чего нельзя сказать о категориях. Однако, можно ли утверждать, как это делает Кант, что идеи вовсе лишены значения объективного. Если действие идей на наше сознание не столь решительно и постоянно, как действие категорий, то это не от того происходит, что идеи субъективны и суть, как бы наши создания, а категории объективны и суть выражения бытия, – а есть следствие сложности и широты идеальных начал, требующих значительной высоты разумения, для надлежащего их употребления и применения. Между тем, важный факт, свидетельствующий об объективном значении идей, заключается в том, что даже в пределах общего здравого смысла, с употреблением идей необходимо соединяется предположение о соответствующих этим началам видах или степенях бытия. Так, идее истины соответствует то всеобщее бытие, что именуется миром, вселенной. Поэтому предметом философии, движущий принцип которой заключается в идее истины, обыкновенно признается бытие в его целом, в общности его. Объективное начало, соответствующее идее красоты, есть жизнь, ибо только там возможна красота, где замечается присутствие движения и жизни. С точки зрения художественного созерцания, потому только и представляются прекрасными движения, напр., мировых тел, что невольно при этом предполагается близкое и необходимое их отношение к жизни. Важнейший признак жизни – внутренняя целесообразность, Поэтому, с точки зрения эстетического созерцания, в мире все полно смысла и таинственного, глубокого значения: с другой стороны, где жизнь, там и свобода. Отсюда необходимая принадлежность красоты – свободная игра жизненных сил. Наконец, бытие, соответствующее идее блага, есть душа человеческая или дух. Ибо для блага, в высшем духовном смысле, предназначена человеческая душа. Благо есть высшее безусловное начало бытия. Таким началом может быть только Дух бесконечный, безусловный, – и само осуществление блага, как конечной цели человеческого бытия на земле, существенным образом, условливается взаимным отношением между Духом безусловным, всесовершеннным и царством конечных духов, или душ человеческих.

Так как единство и цельность есть существенное требование, заключающееся в идеях в отношении к тому, к чему они прилагаются, то, тем более, должно быть единство и взаимная связь между идеями. Так как идея блага, по степени соответствующего ей бытия, есть высочайшая, то ясно, что единство идей требует господства этой идеи и подчинения ей других. Посему существо, которое есть предмет этой идеи, должно быть мыслимо, как единство истины, красоты и блага, или же, как совершеннейшая истина, как совершенно прекрасное и как всесовершенное благо. Итак, верховное существо есть объект уже не одной идеи блага, но всех идей. Действительно, когда разрушается, мало по малу, естественная связь искусства и науки с идеей верховного блага и высочайшего существа, как предмета той идеи, что происходит в начале, вследствие, стремления их к самостоятельному и свободному развитию, то, с течением времени, постепенно ослабевает и умаляется в них идеальный элемент, реальное направление становится преобладающим (в науке настает господство специализма, в искусстве – преобладание техники над творчеством). Это понятно. Объективное содержание идеи истины, как сказано выше, есть мировая действительность: итак, знание самодовлеющее не предполагает для себя иной цели, кроме благосостояния жизни, заключенной в условия этой мировой действительности, кроме изучения законов этой действительности и приспособления к ней жизни общественной и частной. Объективное содержание идеи прекрасного составляет, как сказано, жизнь в ее разнообразных проявлениях, за исключением, конечно, отрицательных явлений, представляющих собой не созидание и развитие жизни, а умаление ее и разрушение. Поэтому, очевидно, что искусство, ограниченное своим собственным содержанием, не может иметь иной цели, как только наслаждение, конечно самое утонченное и благородное, возбуждение игры и свободного проявления жизненных сил, – словом наслаждение жизнью, счастье вполне чувственное, хотя и в облагороженных формах – таков результат, таково действие искусства, ограниченного самим собой и предоставленного вполне свободному и самостоятельному развитию исключительно в духе собственного своего начала, отрешенного от естественной связи с иными синтетическими началами человеческого духа.

Но не есть ли иллюзия, предполагаемое уже простым здравым смыслом, объективное содержание идей, которое в сущности сводится к представлению Верховного, всесовершенного существа? Что Кант признавал иллюзией веру в объективное содержание идей человеческого разума, в особенности, так называемой теологической идеи, это не удивительно. После того, как пространство и время признаны им лишь субъективными представлениями и вся реальная действительность оказалась, таким образом, явлением нашего сознания, мог ли он утверждать объективную реальность идей? Между тем, странно подумать, что простая иллюзия может оказывать столь мощное и столь непрерывное действие на жизнь человека: ведь, можно сказать, вся история человечества есть произведение той иллюзии. На это говорят, что иллюзия, заключающаяся в идеях разума не случайная, а необходимая, и состоит в таком, а не ином устройстве нашего разума; существа, одаренные иной умственной организацией, конечно, совсем в ином виде и иным образом, представляли бы мировую действительность, а потому и умственные начала познания у них были бы иные. Соображение это не что иное, как логическая несообразность. Индивидуумы мы разделяем по видовым и родовым типам. Но такое разделение только к индивидуумам и может относиться. Между тем, разум человеческий не индивидуален, поэтому, мы и не можем представить иного разума, который отличался бы от нашего своим устройством, т. е., по существу, а не по степени лишь своего совершенства: не может быть много разумов, различающихся между собой видовыми или родовыми качествами; иначе между существами, одаренными столь различной умственной организацией, не могло бы быть никакого общения, между тем, как разум, единый в своем существе, не иной какой-либо, а наш человеческий разум, направляет существа, одаренные им, к общению, а не к разъединению. Человек предназначен даже к общению с существом всесовершеннным и высочайшим, а это предполагает, что даже в отношении к разуму высочайшему и всесовершенному нельзя признать разум человеческий не имеющим с ним ничего общего и не способным к общению с ним.

Понятия о Божестве, о душе, как существе свободно-деятельном, о жизненной силе, – как начала синтетические, не могут быть находимы и указываемы аналитическим путем. Сам по себе анализ жизненных явлений не в состоянии дать единой и цельной идеи о начале жизни, как особом принципе; равно, анализ психических явлений, сам по себе, не в состоянии привести нас к идее души человеческой, как особого духовного начала, скорее может привести к соединению в бытии такого начала. Между тем, в современной науке господство принадлежит анализу. Отсюда скептицизм в отношении к началам синтетическим и неблагоприятное отношение к философии, как науке синтетической по преимуществу и соединенное с тем стремление преобразовать философию в науку аналитическую (сделать ее опытной наукой). В древнем мире, напротив, наука была по преимуществу синтетической; философия была основанием всех наук; разделение наук утверждалось на принципах идеальных: в пифагорской школе разделение наук (средневековый quadrivium: арифметика, астрономия, музыка и геометрия) основывалось на идее красоты (гармония – основное понятие); в платонизме началом деления наук (trivium: диалектика с грамматикой и риторикой, этика и физика) служила идея блага, в перипатетической школе разделение наук исходило из идеи истины, а средневековая наука утверждалась на теологической идее.

* * *

1

Напр., Юбервег в своей логике, Паульсен в своем введении в философию.


Источник: О познании / [Соч.] профессора Киевской духовной академии П. Линицкого. - Харьков : Тип. Губернского правления, 1895. - 74 с.

Комментарии для сайта Cackle