Таре́ев
Таре́ев Михаил Михайлович (1867–1934), русский православный богослов и экзегет.
Родился в Рязанской губернии в семье сельского священника. После окончания Московской Духовной академии (1891) некоторое время преподавал в Псковской и Рижской Духовной семинарии, а затем защитил магистерскую диссертацию в МДА («Искушение Богочеловека», М.,1892; во 2-м изд. книга, по требованию Синода, была названа «Искушение Господа нашего Иисуса Христа», М.,1900). С 1902 по 1918 профессор кафедры нравственного богословия МДА.
В 1904 за исследование «Философия евангельской истории» (Серг.Пос.,1903) удостоен степени доктора богословия. Обе диссертации и другие свои труды Тареев объединил под общим заглавием «Основы христианства. Система религиозной мысли» (т.1–5, Серг.Пос.,1908–1910). Тареева отличала обширная эрудиция, свежесть и новизна мысли, глубоко личный подход к богословским проблемам. По его собственному признанию, он выстрадал свое мировоззрение, пытаясь создать оригинальную русскую интерпретацию христианства. Для Тареева оно было не отвлеченной теорией, а «философией жизни», рожденной из религиозного опыта. Поэтому он с преувеличенным недоверием относился к «гностицизму», т.е. к любой метафизике, даже к догматическому богословию. Отсюда и его сдержанная оценка святоотеческого наследия. Правда, он нередко опирался на отцов Церкви, но считал, что «единого святоотеческого учения нет, а есть святоотеческие системы и мнения, которые выбираются богословом по своему произволу». По его словам, «святоотеческий принцип скрывает разгул произвола толкователей».
Греческой «спекулятивно-аскетической» мысли Тареев противопоставлял род православного пиетизма, ориентированного только на Евангелие. Евангельское учение, по его убеждению, есть религия духа, которая стремится освободиться от внешнего символизма и догматизма. Оно противостоит всем видам естественной этики, религии, творчества и есть явление Божественной жизни в падшем мире. Все верования, в том числе и Ветхом Завете, и «историческое христианство», скрыто содержат в себе «религиозное искушение» противиться Богу, Его воле. Лишь Евангелие Христово, олицетворенное Самим Богочеловеком, осуществляет и возвещает подлинное Богосыновство. Тареев писал, что «дает чисто личное понимание христианства», не претендующее на общеобязательное значение и коренящееся в его индивидуальном опыте.
Работы Тареева были отмечены премией митрополита Макария, однако против них велась острая полемика, на которую Тареев отвечал не менее резко. Среди его критиков были архиепископ *Антоний (Храповицкий), протоиерей *Клитин, протоиерей Павел Светлов (1861–1942) и другие. Тареева обвиняли в склонности к идеям *либерально-протестантской школы экзегезы, сравнивали с *Гарнаком и *Толстым.
«Я попал, – писал Тареев в 1909, – в мутный поток легенды, которая создается вокруг моего имени». В том же году комиссия Святейшего Синода потребовала от него объяснительной записки, которая и была им представлена («Краткое изложение системы моего богословствования», БВ, 1917, №8/9, в статье «Страницы из недавней истории богословской науки»). Отчет по этой записке составил протопресвитер Иоанн Янышев (1826–1910), который фактически оправдал Тареева от возводимых на него обвинений. Тем не менее споры вокруг Тареева не утихали. Его основной труд иронически называли «немецкой колонией» в русском богословии. Защитники Тареева, напротив, утверждали, что его учение «не немецкий полурационализм посредствующей школы, а подлинное православие, очищенное и незатемненное». В МДА Тареев считался идейным антагонистом священника П.Флоренского (1882–1937), хотя по существу у них было больше общего, чем думали (оба исходили из примата внутреннего духовного опыта в богословии). Их сосуществование в одной церковной школе являлось свидетельством большой интеллектуальной свободы в академии тех лет. Впрочем, творческий путь Тареева оставался нелегким. «Мое имя, – писал он в 1916, – стоит среди гонимых, поносимых, отверженных. Не могу не страдать и, однако, понимаю свое положение. Мне ли, одинокому, отверженному и со всех сторон беззащитному, ожидать иного, выступая обличителем общества в нравственном маразме?»
В 1910–1915 Тареев был членом *Комиссии библейской русской. В 1917 Тареев был назначен вместо свящ. П.Флоренского на пост редактора «Богословского вестника». После закрытия МДА, несмотря на болезнь глаз, Тареев продолжал преподавание. Он был профессором философии в Ярославском юридическом институте (1918–1927) (бывший Демидовский лицей), Загорской военно-электрической академии и в других вузах. Богословской школы Тареев не создал. «Он остался одиноким, уединенным мыслителем, как того, собственно, требовал и самый его принцип» (прот. Г.Флоровский). На Западе Тареев почти не получил известности, и мало кто знал, что в своих воззрениях он предвосхитил учение раннего *Барта, а также сторонников *экзистенциалистского толкования Библии.
Библейское *богословие и историософия Тареева. Основным недостатком современного ему богословия Тареев считал недифференцированный подход к источникам. «У нас на темы о правде, церкви, духе и т.п. приводят совершенно в одинаковом смысле свидетельства из Ветхого Завета, Евангелий, писаний апостола Павла и церковной письменности, как древнейшей, так и новейшей». В качестве первого принципа «научного богословия», или «научного изложения христианской идеи», Тареев выдвигал раздельный подход к каждой части Библии, соответственно с ее «собственным внутренним характером», за которым следовало изучение «исторической связи» между ними. Второй принцип заключался в рассмотрении библейских писаний «в свете современных им идей, имеющих значение языка, в широком смысле слова, или фона, на котором раскрывается оригинальное содержание памятника». Роль *Предания Тареев признавал, но считал ее вторичной. «Последняя сила религиозного убеждения, – писал он, – крепнет на субъективной основе, которой не поколеблет никакая софистика. Несравненно более, чем в какой- либо религии, в христианстве личность призвана к внутренней свободе».
Оба Завета, Евангелие, история религий и Церкви рассматриваются Тареевым под знаком духовного испытания, или «искушения», прообраз которого дан в (Быт.3). Немощь и ограниченность своей тварной, природной жизни человек должен осознать и подчинить ее жизни высшей, божественной. Но с древнейших времен у человека существовал соблазн возвысить себя вопреки Богу. «Поэтому Бог становится для него другим, наряду с ним самим, Богом, оспаривающим его славу и его достоинство, завидующим ему, и вызывает в нем соответствующие к Себе чувства – протеста, боязни и ненависти». История религии есть закономерный процесс преодоления этого соблазна, путь от богопротивления к богосыновству. В своей полноте богосыновнее сознание не достигнуто нигде в истории. Его являет только воплотившееся Слово Божье, Богочеловек, в Котором заключена сама сущность христианства как абсолютно нового *Откровения.
Ветхий Завет в интерпретации Тареева. Признавая отличие «беспримерно высокого и чистого еврейского монотеизма» от других дохристианских религий, Тареев, однако, не видит качественной разницы между религиозным сознанием Ветхого Завета и прочими верованиями. По его мнению, в Ветхом Завете Бог также воспринимался внешней силой, по отношению к которой долг человека сводился лишь к послушанию. Практически *боговдохновенность ветхозаветной части Библии Тареев игнорирует. Она выражает, с его точки зрения, все тот же ограниченный, противящийся Богу дух, который свойствен «естественному» религиозному сознанию. Правда, Тареев подчеркивает особую роль *пророков. Их учение, по его мнению, есть «кульминационный пункт ветхозаветной религии», от которого ведет «прямой путь к евангельской абсолютности». Но в процессе реконструкции ветхозаветного богословия Тареев постепенно отходит от того дифференцированного подхода к Писанию, который был столь важен для него. Он фактически отождествляет Ветхий Завет с его законничеством, ставя на одну доску священные книги, *апокрифы и произведения письменности более позднего *иудаизма. В результате исчезает живая преемственность двух Заветов, их диалектика превращается в непреодолимый антагонизм.
Нелегко понять, почему Ветхий Завет, деградировавший, согласно Тарееву, от профетизма к законничеству, стал лоном для христианства. «Христианская антитеза иудейству, – пишет Тареев, – есть антитеза бесконечного конечному, абсолютного условному, свободного стихийному, творческого и вечного временному и ограниченному». Иными словами, в Ветхом Завете, по Тарееву, проявился лишь тот тварный элемент, который бесконечно далек от Божественного, от духовного. Между тем в силу богооткровенности ветхозаветной веры невозможно рассматривать ее лишь как выражение человеческой ограниченности. Наряду с этой ограниченностью в ней присутствовал и духовный элемент, подготовивший явление Христа. Тареев не отрицает факта пропедевтической роли Ветхого Завета, но сводит ее к контрасту, лишь сильнее оттеняющему несостоятельность человеч. усилий в постижении Бога. В этом Тареев смыкается с концепциями либеральных протестантов и предваряет идеи *Бультмана.
Христос и Евангелие в системе Тареева. В рецензиях на первые труды Тареева *Муретов сетовал, что автор уделил мало внимания вопросам *исагогики Нового Завета. Но такой пробел вполне понятен, если учесть специфический подход Тареева к Евангелию и Писанию вообще. Сам он разделял евангельские толкования на несколько типов: а) научно-исторический подход, который сталкивается с существенными трудностями, ибо Евангелие «не представляет собой ни истории, в строго научном смысле этого слова, ни материала для нее»; б) «археологический» подход дает лишь картину исторического фона для учения Христа (в частности, иудейских верований и обычаев новозаветного времени), но не может претендовать на адекватное уяснение Евангелия; в) рационалистическое толкование, которое всецело занято второстепенной проблемой евангельских чудес, игнорируя главное: что значит для нас сегодня Личность и провозвестие Христа; г) подход, который предпочитал сам Тареев и который он называл «философией евангельской истории». Этот подход не отрицает значения Историко-литературной критики и филологических исследований, но имеет в виду их ограниченность.
«Филологический перевод священного Писания, историко-археологическое объяснение его речений, – пишет Тареев, – не относится к области религиозной». Это область науки. Неправы и те, кто ее отметает, и те, кто на ней останавливается. «Одинаково тяжело встречать как наглость чревовещателей, не желающих знать никакой исторической перспективы, так и жалкую беспомощность ученых богословов, которые во всеоружии филологии и археологии, при изысканном понимании деталей отдельных слов и текстов, совершенно бессильны связать тексты одною цельною идеей, уловить дух и смысл учения». А именно в этом заключается важнейшая задача, которая стоит перед толкователем. Он должен проникнуть в самую сердцевину Благой Вести, интуитивно уловить ядро ее содержания, постичь, что именно возвещено нам сегодня в Евангелии, и значит творчески воссоздать «философию евангельской истории», которая есть Слово о вечной жизни.
Богочеловеческий подвиг Христа Спасителя заключался в том, что Он завершил историю искушений дохристианского мира. Он победил сатану Своим уничижением, отказом от внешней силы и власти. Этим Христос соединился с немощным, ограниченным миром и в то же время всецело подчинил Себя воле Отца. Он принес людям абсолютно новую реальность. «Религиозный опыт Христа был совершенной противоположностью тому, чем обычно живет человеческое сердце: Его любовь была явлением жизни нечеловеческой». Приобщаясь к Его опыту Богосыновства, христианин обретает спасение через его Божественную Любовь. «Это не богословие, это не логический вывод, а непосредственное ощущение, непосредственное духовное переживание». Таким образом, христианство есть религия предельно личностная. «Христос приводит человека к личному общению с Богом». В Церкви «личный подвиг всех христиан сливается воедино».
История христианства есть развитие, а не простая смена поколений. Цель его – «благодатное освящение природы и мира», которые сами по себе относятся к низшей сфере бытия. Как Богочеловек прошел через искушения, так и христианство проходит через них. Католичество не устояло перед соблазном власти, протестантизм – перед соблазном отождествить религиозный прогресс с культурным. Только православие содержит в себе потенцию развития личной духовности, проявляющейся в смиренном подвиге. Оно рассматривает все мирское как низшее. Оно стремится избежать иллюзий. Ведь в «строгом смысле о христианском народе, как и о христианском государстве, христианской науке, христианской политике, христианском браке можно говорить лишь в историческом, а не в существенном отношении».
Для Тареева не существует возможность полного преодоления пропасти между Божественным, духовным, и мирским. Возникшие в лоне исторического христианства формы государственности и метафизики есть нечто условное, преходящее, «Евангелие не открывает нам тайн надзвездного мира, не открывает времен и сроков, не объясняет гностически природного и исторического процессов, не обещает нам магических средств влиять на естественную эволюцию событий; оно ограничивает наше внимание собственными нравственными задачами, оно указывает нам путь духовного воздействия на внешний мир». Будущее русское православное богословие должно, по выражению Тареева, «освободиться от образов и символов», от груза греческой метафизики отцов Церкви и одностороннего византийского аскетизма, который «отравил нашу волю и исказил всю нашу историю».
Наследие Тареева еще мало изучено. Несмотря на негативные и спорные его стороны, оно содержит много ценного, что при надлежащем критическом подходе может быть использовано при дальнейшей разработке богословских и экзегетических проблем.
♦ Воскресение Христово и его нравственное значение, БВ, 1903, т.II, №5–6; О действительности Христова Воскресения, БВ, 1904, №6; Религиозная проблема в современном освещении, БВ, 1909, т.1, кн.1–3; Основы христианства, СПб.,1909 (автореферат главного труда Тареева); Из истории этики, Серг.Пос.,1913; Философия жизни, Серг.Пос.,1916; Христианская философия, ч.1. Новое богословие, М.,1917.
● Виноградов В., Основные пункты христианеского мировоззрения в системе проф. М.М.Тареева, Серг.Пос.,1912; Голубцов. МДА, т.2, ч.4, с.179; прот. Зеньковский В., История русской философии, Париж, 1950, т.2; Смирнов К.А., Имманентная философия христианства (о М.М.Тарееве), Пг.,1914; прот. Флоровский Г., Пути русского богословия, Париж, 19812; ФЭ, т.5.