Шле́йермахер
Шле́йермахер (Schleiermacher) Фридрих Даниэль Эрнст (1768–1834), немецкий протестантский богослов, библеист и философ, основоположник Либерально-протестантской школы экзегезы.
Родился в Бреслау в семье реформатского пастора. Учился в гимназии общины «гернгутеров», основанной *Цинцендорфом, и со школьных лет испытал влияние пиетизма. «Благочестие, – вспоминал он, – было материнским телом, в святой тьме которого питалась моя юная жизнь». Однако, поступив в Галльский университет (1787), он был увлечен идеями *рационализма в библеистике. Особенно глубокое впечатление на Шлейермахера произвели системы *Спинозы и И.Канта. Но вскоре именно Кант пробудил в нем желание преодолеть рационализм, обрести веру, независимую от любых метафизических предпосылок. Эта идея стала господствующей в его умонастроении, когда он, сдав экзамен по богословию, стал пастором (1794) в Ландсберге, а затем в Берлине. Личное обаяние и блестящая эрудиция привлекли к Шлейермахеру кружок романтиков (Шлегели, Новалис, Тик). Гете считал Шлейермахера «величайшей человеческой личностью» эпохи. О нем говорили как о «богослове романтизма». Последние 30 лет жизни Шлейермахер был проповедником, активным церковным деятелем, профессором Галльского и Берлинского университетов.
В эпоху Наполеоновских войн он стал одним из вдохновителей немецкого национального возрождения.
Знаменитая книга Шлейермахера «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим» (1799; рус. пер.: М.,1911) стала своего рода манифестом нового направления в протестантской мысли (адогматизм, «религия сердца»). Шлейермахер утверждал, что противники религии отрицают не подлинную веру, а ее несовершенные оболочки – «от грубых суеверий человеческих жертвоприношений до тех плохо сшитых обрывков метафизики и морали, которые теперь зовутся очищенным христианством». Веру, согласно Шлейермахеру, нельзя свести к нравственности; ее нельзя отождествлять и со знанием истин вероучения («мера знания не есть мера благочестия»). У веры своя собственная область. Она рождается в переживании Вечного, даже если человек не имеет о Нем ясных представлений.
Подлинно живое в религии то, что «еще не прошло сквозь понятие, а выросло только в чувство» (выделение. наше. – А.М.). Определить это чувство с помощью рациональных понятий почти невозможно (позднее Шлейермахер пытался это сделать и довольно неудачно определил веру как «чувство абсолютной зависимости»). Внешний авторитет, даже авторитет Библии, без религиозного опыта – ничто. «Всякое Священное Писание само по себе есть дивное создание, живой памятник героической эпохи религии; но через рабское почитание оно становится мавзолеем – напоминанием о том, что был великий дух, которого больше нет».
Апологетическое значение «Речей» было огромным, и не только для своего времени. Тем не менее иррационализм Шлейермахера, его туманная противоречивая теология нанесли христианской мысли определенный ущерб. Даже *Ричль, фактически ставший продолжателем Шлейермахера, резко критиковал его за отделение религии от этической сферы. По словам *Муретова, у Шлейермахера «искренняя преданность христианству и глубокое религиозное чувство» сочетались с «крайним иногда и разрушительным скепсисом».
Шлейермахер как библеист. Главным предметом библейских исследований Шлейермахера был Новый Завет. Ряд книг (в частности, 1 Тим. и Иак.) он считал неподлинными. Однако проблемы *историко-литературной критики были для него вторичными; его интересовало в первую очередь содержание Нового Завета. Поскольку сущность Откровения сводилась для Шлейермахера к переживанию Вечного, он выступал против понимания Библии как «замкнутого кодекса религии». «Священные Писания, – говорил он, – стали Библией по собственной силе; но они не воспрещают никакой иной книге также стать Библией, и то, что написано с такой же силой, они охотно дозволили бы присоединить к себе».
Истинное Слово Божие не вмещается в рамки книги. То, что ограниченно, является преходящим. Таким преходящим кодексом был Ветхий Завет. Его «величайшим созданием» и в то же время «последним усилием» была вера в Мессию. Создав эту веру, Ветхий Завет умер. Христос стал носителем истинной веры, живого единения человеческого духа с Духом Божьим. Но при этом Он якобы «никогда не утверждал, что Он единственный Посредник, единственный человек, в котором осуществилась Его идея». Свидетельство Христа о грядущем Откровении Духа указывает на «безграничную свободу и непрерывное единство Его откровений».
В лекциях «Жизнь Иисуса» (1819; изданы в 1864) Шлейермахер настаивал на достоверности одного лишь Евангелия от Иоанна, считая его произведением любимого ученика Господа, хотя именно 4-е Евангелие труднее всего согласовать с *христологией Шлейермахера. B своих лекциях Шлейермахер высказывал пренебрежительное суждение о *синоптиках; по его мнению, они исказили евангельскую историю, наполнили ее чудесами, принизили образ Христа, плохо поняли Его учение. Что касается происхождения *синоптических Евангелий, то Шлейермахер объяснял его с помощью *фрагментарной теории происхождения Евангелий.
«Чтобы узнать более подробно о жизни Иисуса, – писал он, – наиболее жаждавшие знания старались войти в тесные отношения с первыми свидетелями и осаждали их вопросами; отсюда масса отдельных рассказов. Все это, без сомнения, не было собрано письменным путем, но все-таки записывать начали рано и много. Те, кто взялись за перо, были рассказчиками или (и более часто) такими лицами, которые расспрашивали, в особенности это были те, кто не мог жить близ рассказчиков и одушевлялся желанием возвестить всему миру результаты своих изысканий. Таким образом были записаны и редактированы различные эпизоды и речи... Фрагменты, из которых составлялись эти рассказы, были не одинакового происхождения и ценности, ибо из первых рук шло далеко не все».
Эта теория, хотя и содержала элементы правдоподобия, не могла объяснить существенного единства композиции синоптиков, сходства избранных ими эпизодов и речений.
На кардинальный вопрос о Богочеловечестве Христа Шлейермахер отвечал путано и уклончиво. По его словам, надо избегать двух опасностей: *докетизма и учения *эбионитов. Из этого предостережения можно было бы заключить, что Шлейермахер следует Халкидонскому догмату, но на деле он интерпретирует его столь туманно, что лишает догмат его прямого смысла. Шлейермахер постулирует абсолютную безгрешность Христа, верит в Его совершенство, но собств. полупантеистическое понятие о Боге не позволяет ему верить в Боговоплощение. Отвергая «эбионитство», т.е. взгляд на Спасителя только как на человека, он не в состоянии предложить этому взгляду ясной альтернативы. Перед лицом чудесных фактов евангельской истории Шлейермахер проявляет робость и отдает дань рационализму, против которого сам же боролся. Это особенно бросается в глаза, если обратиться к толкованию Шлейермахером пасхальной тайны. Христос, говорит он, действительно явился ученикам во плоти после Голгофы, как об этом повествуют Евангелия. Но умер ли Он на кресте? «Бесполезно углубляться в этот вопрос, поскольку ничего определенного установить здесь невозможно».
Иными словами, Шлейермахер лишь слегка маскирует грубо-рационалистическую гипотезу *Паулюса. По существу, Христос для Шлейермахера – это уникальный человек, в силу Его особой связи с Отцом по достоинству именуемый Богочеловеком. Его явление есть чудо, потому что «не может быть объяснено средой, к которой Он принадлежал». Это чудо «имеет основание только во всеобщем источнике духовной жизни, в творческом Божественном акте». Критики Шлейермахера отмечали, что все это справедливо по отношению ко многим святым и религиозным гениям, но отнюдь не соответствует вере Церкви, запечатленной в Евангелии. Не случайно *Де Ветте, слушая проповеди Шлейермахера, поколебался в своих христианских убеждениях.
Герменевтика Шлейермахера, в отличие от его христологии, является ценным вкладом в библейскую науку, а также и в общую герменевтическую теорию (см. статьи: *Герменевтика; *Новая герменевтика). Шлейермахер подчеркивал, что экзегеза должна не ограничиваться объяснением неясных мест, а стремиться выработать определенные принципы понимания текста, глубже проникнуть в сами закономерности процесса понимания. Этот процесс диалектически слагается из внутреннего сродства читающего с автором и одновременно из их «чужеродности». «Чужеродность» обусловлена дистанцией между читателем и Писанием (временной, личностной и т.п.), что собственно и вызывает необходимость в толковании; но если бы у читающего не было сродства с мыслью писателя, текст остался бы для него за семью печатями. Интерпретатор должен учитывать, что текст Библии и любого другого памятника зависит как от особенностей его языка, так и от личных особенностей автора. Эти два фактора создают «напряженность», они и противоборствуют друг с другом, и дополняют один другого. Процесс понимания носит творческий характер, требует интуитивного вживания в текст и одновременно его анализа. Герменевтика предполагает род экзегетического искусства. Она помогает увидеть в тексте глубинные пласты, которые, быть может, не до конца осознаны даже самим автором. «Грамматическая» экзегеза ориентируется на законы языка, «психологическая» направлена на особенности того или иного автора.
Шлейермахер сформулировал 7 правил «психологической» экзегезы: 1) необходимо уловить общий смысл и композицию произведения; 2) увидеть связь целого и частей; 3) понять особенности стиля автора; 4) учитывать, что это понимание не может быть абсолютным и исчерпывающим; 5) приблизиться к индивидуальному миру автора, составить представление о его личности и жизни; 6) сочетать интуитивный и аналитический подходы; 7) учитывать как содержание текста, так и кому он был адресован. Следует подчеркнуть, что одним из важнейших приемов герменевтики Шлейермахера была ориентация на «вживание в текст», внутреннее отождествление с автором.
♦ Das Leben Jesu, В.,1864; Sämmtliche Werke, Bd.1–30, B.,1835–1864; Hermeneutik, Heidelberg, 1974; Der christliche Glaube, Kritische Gesamtausgabe, B.-N.Y.,1980, Bd.7.
● Прот.*Буткевич Т., Учение текстов о религии и ее сущности, ВиР, 1903, №2021; Габитова Р.М., «Универсальная» герменевтика Фридриха Шлейермахера, в книге: Герменевтика: история и современность, М.,1985; Гайм Р., Романтическая школа, пер. с нем., М.,1891, гл.3; *Муретов М.Д., Протестантское богословие до появления Штраусовой «Жизни Иисуса», Серг.Пос.,1894; Орнатский Ф., Учение Шлейермахера о религии, К.,1884; ФЭ, т.5; Циглер Т., Умственные и обществ. течения 19-го века, СПб., 1900; ЭСБЕ, т.39; *Bаrth K., Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, Z.,1960; Dilthey W., Leben Schleiermachers, Bd.1–2, B.,1970; Niеbuhr R., Schleiermacher on Christ and Religion, N.Y.,1964; Реitеr H., Schleiermacher, in: Klassiker der Theologie, Münch., 1983, Bd.2, S.74–88; Redeker M., Friedrich Schleiermacher, B.,1968.