Б.П. Вышеславцев как философ

Имя Бориса Петровича Вышеславцева, скончавшегося осенью 1954 года, хорошо известно многим русским людям. И те, кто слушал его увлекательные лекции, доклады, и те, кто только читал его книги, чтили и чтут Б. П., как выдающегося русского мыслителя, как одного из виднейших представителей нашей философии. Теперь, когда Б. П. отошёл в другой мир, более чем уместно обозреть всё его философское творчество, отдать себе отчёт в том, что внёс Б. П. в сокровищницу русской мысли. Сам Б. П. не подвёл итоги своей мыслительной работы, не создал вообще «системы», – его творчество хочется назвать «неоконченной симфонией». Да, его творчество действительно было симфонично, но богатство тем, превосходная «оркестровка» и какое-то благородное изящество его стиля всё же контрастируют с тем, что вся прекрасная симфония его мысли осталась неоконченной ... Тем важнее собрать в кратком очерке наиболее ценные и существенные его построения. Но прежде несколько слов о биографии Б. П.

* * *

Б.П. Вышеславцев (1877–1954) по окончании средней школы (в Москве, где он родился), поступил на юридический факультет Московского Университета, где примкнул к той талантливой молодёжи, которая группировалась вокруг выдающегося профессора философии права П.И. Новгородцева. Уже в эту пору стали складываться основные интересы Б. П., и когда он уехал в заграничную командировку для работы, то темой своей магистерской диссертации он избрал этику Фихте.

Всё характерно в этом сосредоточении на этике Фихте – и то, что Б. П. выбрал того представителя трансцендентализма, который ближе всех стоял к Канту (Шеллинг и Гегель никак не отразились в творчестве Б. П.), – и то, что у Фихте он взял не его гносеологические изыскания, а именно его этику.

Выбор темы, работа над Фихте, превратили Б. П. в одного из интереснейших представителей философского персонализма; было бы в этом смысле чрезвычайно интересно и заманчиво сопоставить идеи Б. П. с построениями современных неофихтеянцев. Но здесь не место касаться этого; укажем только, что три основных темы определяли интерес Б. П. к Фихте: проблема Абсолюта в отношении к бытию (как «системе»), основное значение этической сферы в человеке и, наконец, проблема и загадка свободы в человеке. Две последних темы входят в общие рамки философской антропологии, а основные решения в этой области как раз превращают построения Б. П. в утверждение и раскрытие правды и смысла персонализма. Защита персонализма и углубленное понимание его проблем составляет, пожалуй, коренную философскую заслугу Б. П. С другой стороны, углубление в тему Абсолюта (которая в первой работе Б. П. ставилась скорее формально) очень скоро привнесло в его творчество религиозные мотивы – и все дальнейшие работы Б. П., его многочисленные этюды в большей или меньшей степени были посвящены проблемам религиозной жизни. Это расширило, но и обогатило его творчество, усложнило, но и углубило его построения, – тем более грустно думать, что значительная часть творчества Б. П. (как это показывает предварительный очерк ненаписанного 2-го тома книги «Этика преображенного эроса») осталась незакрепленной и не выраженной.

После защиты магистерской диссертации (1914 г.) Б. П. стал доцентом, а позже профессором Московского Университета. Но тут как раз разыгралась революция, внесшая крайнее расстройство в университетскую жизнь. Б. П. сблизился в это время с Н.А. Бердяевым, принял живое участие в созданной Бердяевым в Москве Религиозно-Философской Академии, – а в 1922 году, вместе с другими русскими философами и писателями, был выслан заграницу и поселился в Берлине. Здесь он стал ближайшим сотрудником воссозданной в Берлине трудами Н.А. Бердяева Религиозно-Философской Академии, вместе с Бердяевым переехал (в 1924 году) в Париж, вместе с ним редактировал журнал «Путь», был связан близко с YМCA-Press. Во время оккупации Франции Б. П. на время попал в Швейцарию, где и оставался до конца дней. В годы пребывания Б. П. в Париже он был проф. Богословского Института (по кафедре нравственного богословия).

Б. П-чу принадлежит много выдающихся работ и этюдов. Кроме его первой книги «Этика Фихте», самым значительным его трудом является книга «Этика преображенного эроса» (том I, Париж, 1932 год; том II, темы которого уже были намечены в предисловии к I-ому тому, так и остался ненаписанным). В течение ряда лет Б. П. написал ряд ценнейших этюдов, помещая их в русских, немецких и французских журналах. Особо надо помянуть ближайшее его участие в создании сборника (jпубликованного экуменическим центром в Женеве) – Kirche, Staat und Mensch (Genf. 1937 г.) – в этом сборнике Б. П. принадлежат две статыи «об образе Божием в человеке».

Ещё с 1922 года, когда Б. П. попал снова заграницу, он занялся особенно усиленно вопросами так наз. Tiefpsychologie. Философские интересы Б. П. были вообще широки и разнообразны, и он постоянно следил за всем, что выходило значительного по философии на всех языках, но вопросы Tiefpsychologie, вообще вопросы внутренней жизни человека стали в центре занятий Б. П., примыкая к центральным в творчестве Б. П. этическим вопросам. Религиозная литература о внутренней жизни (как христианская, так и внехристианская – особенно много занимался Б. П. индуизмом, памятником чего остался его этюд «Сердце в христианской и индусской религии»), литература философская и психологическая (преимущественно из школы знаменитого цюрихского психолога Jung'a) были изучены Б. П. очень тщательно и подробно. Насколько уже тогда Б. П. владел всем относящимся сюда материалом – это прекрасно видно из его книги «Этика преображённого эроса». Но к концу 30-х годов Б. П. стал усиленно работать ещё по вопросам социального характера; между прочим, он много размышлял (и писал) о влиянии массовой психологии на современную жизнь. Многочисленные заметки, конспекты, публичные лекции лишь отчасти отразились в его замечательной (предсмертной) книге «Кризис индустриальной культуры». Несколько ранее он опубликовал (под псевдонимом Б. Петрова) блестящий этюд под заглавием «Философская нищета марксизма» – очень яркий и проницательный анализ основных построений марксизма (в философском отношении).

Б. П. работал неутомимо. Будучи настоящим философом большого стиля, Б. П. не спешил с приведением в систему своих размышлений и построений, а наоборот отдавал свои силы на дальнейшие анализы и углубление основных тем. Философское исследование привлекало его больше, чем систематизация его идей. Будучи последователем Фихте, Б. П. сравнительно мало занимался вопросами гносеологии; мало работал он и по вопросам космологии, – но за то всё, что входит в область этики и философской антропологии, что хотя бы издалека касается её, привлекало всецело его внимание. Б. П. писал превосходным русским языком; говорил он, пожалуй, ещё лучше, чем писал, но все его книги, статьи, этюды написаны блестяще, – ясно, всегда остро и увлекательно. Этот стиль в его ранней книге о Фихте был уже в полной мере выражен, но быть может, наиболее ярким свидетельством стилистического таланта Б. П. является его замечательный этюд «Философская нищета марксизма».

* * *

Обращаясь к изложению философских взглядов Б. П., приведу одну его формулу (из книги «Этика преображённого эроса»), которая как бы суммирует вкратце сложную диалектику его идей и является введением в основные построения Б. П. Вот эта формула (она принадлежит к среднему периоду творчества Б. П.): «человек живёт, существует, мыслит и действует лишь в реляции к Абсолютному». Всё в человеке сопряжено с Абсолютом – независимо от того, знаем ли мы это или не знаем, хотим ли мы этого или не хотим. Конечно, в том или ином освещении эта идея постоянно утверждалась в философии, но то понимание её, которое развил Б. П. (и в котором он не раз приближается к Мальбраншу, хотя, как мне кажется, сам Б. П. не сознавал этого), не только оригинально, но имеет то преимущество, что оно помогает распутывать сложнейшие соотношения в динамике моральной жизни, вообще во внутреннем мире человека – особенно в теме свободы. Связь человека с Абсолютом отмечена Б. П. и в другой формуле, которую он выражает в словах: «аксиома зависимости», понимая, однако, эти слова совсем не в том смысле, как в своё время развивал Шлейермахер – но мы ещё будем иметь случай коснуться этого вопроса.

Б. П. хорошо знал различные гносеологические течения, сам примыкал к послекантовскому трансцендентализму, но вопросы гносеологии мало интересовали его. У Фихте, которого он превосходно знал, его привлекала главным образом этика, – а в гносеологии Фихте его интересовало преимущественно то, как Фихте справлялся с темой иррациональности. Для философских размышлений Б. П. это необычайно характерно; сфера рациональности, если не закончена доныне в своём анализе, то всё же давно стали ясны диалектические взаимоотношения внутри её, – но в то же время ещё 6олее ясны гpaницы рациональности. Философское же внимание Б. П. устремляется к тому, чтобы критически подойти к тому, что лежит вне рациональной сферы. Как раз для рациональной сферы характерна ее «структурность», что в порядке познания влечёт нас к построению «системы» – законченной в себе и замкнутой. Но за пределами рациональной сферы находится иная сфера – «бесконечное», «неисчерпаемое» – то, что не может быть рационализовано, что не вмещается в «систему». Вышеславцев смело и настойчиво борется за то, чтобы философски овладеть этой «бесконечностью» внерациональной сферы, – даже больше: вопреки обычному тяготению философской мысли к тому, чтобы подчинить всё бытие категориям разума, Вышеславцев стремится подняться над этим. Тут уже он подчеркивает, что для обеих сфер 6ытия (рациональной и иррациональной) одинаково характерна претензия на абсолютность, и это чрезвычайно важно для того, чтобы надлежаще овладеть соотношением двух сфер. Конечно, ни одна из них не исключает другую, – но если иррациональная сфера законно претендует на абсолютность по её беспредельности, бесконечности, то ведь и в сфере, поддающейся рационализации, есть тоже бесконечность, напр., в факте развития, особенно в этических движениях души.

Разбираясь в открывающейся здесь проблематике, Б. П. с большим успехом использует построения знаменитого математика Кантора, точно и ясно различавшего два типа бесконечности: «потенциальной» и «актуальной». Потенциальная 6есконечность – это реальное бытие в его подвижности и изменчивости; при рационализации этого бытия мы стремимся замкнуть его в «систему», – а система есть уже актуальная бесконечность (актуально бесконечное, по определению Кантора, есть бесконечное в собственном смысле, так как оно имеет определённую, постоянную величину – в отличие от переменной, и потому неопроделённой величины в потенциально бесконечном). Но самая устремленность живого бытия к актуальной бесконечности и вносит момент бесконечности в это реальное бытие. «Как целое, – пишет Б. П. – мир есть актуальная бесконечность, и эта актуальная бесконечность наличествует везде и всегда». «Актуальная бесконечность есть система, а не просто обещает быть системой», она есть «всеединство». Используя эти построения Кантора, Вышеславцев и стремится разрешить гносеологическую антиномию «системы» и «бесконечности» или иначе – антиномию рациональной и иррациональной сферы, которую Б. П. нашёл у Фихте и исходя из которой он пролагал себе путь во всех своих размышлениях. Однако, если и потенциальная, а особенно актуальная бесконечность претендуют на абсолютность, то и та и другая всё же не являются Абсолютом. В этом пункте Б. П. тоже следует за Кантором: Абсолют, по выражению Б. П., «живёт за стеной противоположностей актуальной и потенциальной бесконечности». Абсолютное неисчерпаемо, оно не исчерпывается никакой идеей (а всякая идея в себе есть уже актуальная бесконечность), философия поэтому лишь приводит нас к понятию Абсолютного, она только не может исходить из него, не может развивать из понятия Абсолюта ничего, не может трансцендентально воссоздавать бытие; в этом пункте Б. П. не идёт ни за Шеллингом, ни за Гегелем. В том то и состояла, по мнению Б. П. (и он, конечно, прав в этом), ошибка Гегеля, что он принимал актуальную бесконечность за Абсолют; в этой ошибке, как известно, повинен и Влад. Соловьёв, а за ним и вся его школа. Вышеславцев выгодно отличается от этой плеяды русских философов тем, что он, несмотря на всё своё увлечение неоплатонизмом, освободился от тех его чар, которые у Соловьёва и его последователей имели роковое на их построения влияние. Только Н.О. Лосский, да В Д. Кудрявцев оказались в русской философии вместе с Б. П. свободными от неоплатонизма (в его роковых для христианской метафизики моментах). Б. П. писал: «Абсолют выше вселенной, выше актуальной бесконечности. Актуально бесконечны все ступени бытия, но Абсолютное нельзя отождествлять ни с одной из этих бесконечностей». Тут же Б. П. прибавляет: «иррациональность Абсолюта не есть крушение разума, отрицание разума – наоборот к нему ( т.е. Абсолюту) приводит сам разум».

Абсолютное потому и иррационально, что оно лежит в основе всякого рационального построения, – потому иррациональность, замечает Б. П. (в книге, посвящённой философскому анализу марксизма) и уводит нас от метафизики Абсолютного Духа (т.е. от Гегеля). Эти основоположные идеи (развитые в книге «Этика Фихте») в дальнейшем направили мысль Б. П. на религиозные темы, ибо, как он говорит в одном месте, «в абсолютизации (т.е. обращённости к Абсолюту) и заключается сущность религиозного импульса». «Религиозная жизнь, поясняет Б. П. в другом месте, покоится на аксиоме зависимости от «Абсолютного Существа». Эта формула лишь внешне напоминает, как мы уже указывали, учение Шлейермахера: в отношении к Универсу, справедливо подчёркивает Б. П., человеческое Я и мистически и метафизически само независимо. Если в первой стадии в развитии нашего самосознания мы ещё признаём свою зависимость от природы, то затем мы неизбежно переходим к чувству независимости нашего я от природы, даже некоей абсолютности я, – «эта независимость я от природы переходит наоборот, пишет Б. П., в утверждение зависимости вселенной от меня». «Вообще, говорит Б. П., упомянутая выше «аксиома зависимости» теряет свой религиозный смысл, если истолковать её как зависимость от вселенной в духе пантеистического натурализма и универсализма». Поэтому аксиома зависимости имеет трансцендентальный, а не имманентный смысл. В этом пункте. Б. П. делает одно существенное указание, которое является очень важным для понимания диалектики человеческого духа. Зависимость я от Абсолюта и одновременная независимость я от вселенной ведут к своеобразным трудностям в духовной жизни: если зависимость от Абсолюта, совсем непохожая ни на какую зависимость от мира, от вселенной (даже от сферы ценности), связывает нас с Абсолютом, то наоборот независимость от вселенной ведёт к самоутверждению я. «Независимость, суверенность я, пишет Б. П., усматривается раньше и легче, нежели зависимость от более высоко, предельно высоко стоящего Абсолютного. Интуиция самого себя (в суверенности «я») лeгчe, нежели интуиция Aбсолютa». Это очень глубоко вводит нас в диалектику движений человеческого духа: если мы всегда обращены к абсолютному, то момент абсолютности в нашем я (в смысле независимости от вселенной) легче и скорее встаёт в сознании, нежели подлинно Абсолютное, в отношении к которому мы сознаём свою зависимость. Поэтому наша «реляция к Абсолюту» как раз и освобождает наш дух от зависимости от мира, поднимает нас над миром и тем самым релятивирует мир. Поскольку самое постижение мира есть его релятивизация, постольку наше познание трансцендентально опирается на «реляцию к Абсолютному».

* * *

Все предпосылки этики зафиксированы в этой системе идей, – и в дальнейшем Вышеславцев целиком обращается от гносеологии к антропологии, к исследованию человеческого духа, – от Фихте, от трансцендентализма он обращается к Tiefpsychologie. Это обращение к этической реальности, необходимое, чтобы уяснить моральный процесс, совсем не обрекало Вышеславцева на психологизм. Он был совершенно свободен от подмена философского анализа психологическим, но если «реляция к абсолютному» есть основа духовной жизни («человек живёт, существует, мыслит и действует в реляции к Абсолютному»), то как в действительной моральной жизни дух наш охраняет в себе эту «реляцию к Абсолюту»? От Фихте Вышеславцев вынес идею свободы, но есть ли в свободе путь к Абсолюту? Чтобы разобраться в сложной и запутанной сфере моральных движений, надо войти в неё до конца – и это и заставило Б. П. заняться Tiefpsychologie. Когда (с 1922 года) он снова оказался в Германии, он занялся тщательным изучением соответственной литературы, – особенно близки оказались ему два автора, Jung и Baudouin. Отныне центральным понятием в исследованиях Б. П. становится понятие сублимации, т.е. той силы, тех процессов, в которых низшие (в этическом смысле) движения преображаются («поднимаются») в высшие. Как это было связано с предыдущими построениями Б. П. – будет видно из дальнейшего. Понятие сублимации оказалось своеобразным, универсальным ключом, с помощью которого Б. П. удалось проникать в самые различные закрытые соотношения в духовной жизни. С другой стороны, рядом с понятием сублимации стоит у Б. П. и формулированный Baudouin'oм закон «Loi de l'effort converti». Б. П. переводит эту формулу, как «закон иррационального противоборства» (подробности см. в книге «Этика преображённого эроса», стр. 55 ff.). С помощью этих двух законов Б. П. даёт сначала новое и в высшей степени проницательное истолкование динамики моральной жизни, а затем на основе этого развивает учение о смысле, проявлениях и границах свободы в человеке. Обратимся сначала к первому.

Моральная сфера характеризуется понятием «нормы», морального закона, – и человеческое сознание всюду и всегда создаёт «мораль закона». Но, увы, вековой опыт приводит к признанию бессилия закона в регуляции духовной жизни. В блестящей форме, ясно и исчерпывающе Вышеславцев, беря известное противопоставление закона и благодати у ап. Павла, показывает, что закон не помогает нам овладевать душевными движениями. В порядке уяснения принципов морали этика закона является бесспорно «самой возвышенной этикой, какая мыслима до Христа и вне Христа», – пишет Б. П. Но вся трагедия этики закона заключается в том, что «он (закон) достигает противоположного тому, к чему стремится: он обещает оправдание, а даёт осуждение». В свете закона наша жизнь оказывается накоплением грехов – сам по себе закон не исцеляет от них, а только констатирует («осуждает») – он даёт нам правила поведения, которые мы не в состоянии осуществлять (ярко выражает это ап. Павел в известном месте в послании к Римлянам: «не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю»). Страницы, посвященные у Б. П. «бессилию закона», представляют замечательнейшее истолкование учения ап. Павла о том, «что делами закона не оправдается никакая плоть». Почему? Откуда «бессилие закона»? На это Б. П. отвечает: «закон есть рациональное правило, обращающееся к уму, к сознательной воле», ... между тем в человеке действует иная сила – сила «иррационального противоборства». Наличность «рядом» с моральным законом, обращающимся к сознанию, закона «иррационального противоборства», действующего в сфере подсознания, объясняет нам «бессилие морального закона, который не имеет, так сказать, иной точки приложения, кроме нашего сознания, и не в состоянии овладеть сферой, лежащей ниже сознания. Выход из этого тупика может быть, очевидно, найден лишь «через овладение подсознательными силами души», что и осуществляется, по Вышеславцеву, через сублимацию их. Христианская этика, покоящаяся вообще не на «законе», а на освящающей силе благодати, как сейчас увидим, и есть как раз этика сублимации.

Но прежде обратимся к уяснению самой сублимации. Примыкая к Baudonin и другим, Б. П. развивает учение о том, что сублимация осуществляется через воображение. Образы, зовущие к себе, помогают душе подыматься до высших форм духовной жизни, и поскольку «подсознание» повинуется только воображению (а не предписанию закона), постольку преображение низших движений в высшие возможно лишь благодаря «призыву» (зовущей силе) «прекрасного образа». Заметим тут же, что, разделяя взгляды новейшей психологии о действии воображения, Б. П. вносит в них существеннейшие поправки, привлекая тему свободы в человеке; как мы увидим дальше, и сами движения свободы нуждаются ещё в сублимации. Но пока подчеркнём, что сублимирующая сила входит в душу от той сферы, которая «зовёт» к себе. Тут Б. П. и начинает решительно отходить от современной Tiefpsychologie, так как Tiefpsychologie понимает процессы сублимации, как процессы «самовнушения», но при этом «она не знает, что «внушать», т.е. не знает, где искать источник сублимирующей силы. «Весь грандиозный замысел этики сублимации, – пишет Б. П., – есть ведь не что иное, как гениальная попытка обойти «Loi de l'effort converti», – но чтобы поднять наш дух на необходимую высоту, сублимирующая сила (дейтвующая через воображение) должна вдохновляться «свыше». Сила сублимации реализуется из глубины эроса (в его постоянном устремлении ввысь – к бесконечности), – но при условии, что «свыше приходит зовущая сила». Можно было бы уже здесь просто сказать: нужна благодатная помощь свыше – и тогда возможно преображение низших движений в высшие. Но поставить здесь точку значит обойти существеннейшую сторону человеческого духа – свободу. Как сочетать свободу с этим обращением к зовущей ввысь благодати? Тут мысли Б. П. подымаются, как бы по горной тропинке, чтобы вывести нас туда, где благодатное действие свыше не устраняет свободы, где процессы сублимации утверждают, а не подавляют личность.

Если мы овладеваем подсознательной сферой, чтобы «обойти» закон иррационального противоборства, если это овладение совершается через воображение, которое подымает «эрос», преображая его, то не связана ли сублимация с пассивностью (что обычно и усваивают этике благодати)? Но для Вышеславцева ясно, что в динамике моральной жизни участвует ещё одна сила – свобода человека, – и эта свобода так же может противиться «закону», как противится и сфера подсознания. Не только плоть тянет нас «вниз», но «вниз» (ко злу) может тянуть и наш дух – он свободен в этом. Этика сублимации, как мы её строили до сих пор, не может «обойти» свободу. Поэтому без углубления в тему свободы весь замысел этики сублимации теряет свою реальность, – и здесь Вышеславцеву надо было до последних глубин исследовать идею свободы. На этом пути он одержал одну из самых трудных, но и плодотворных побед.

* * *

Иррациональная сфера, как источник «иррационального противоборства» и как причина «бессилия закона», до сих пор рассматривалась – в соответствии с современной Tiefpsychologie – как проявление сферы подсознания, точнее проявление «плоти». При таком понимании сублимация движений эроса (их преображение из низших форм в высшие) открывала путь к реализации идеальных задач, встающих в нашем моральном сознании. Сейчас же мы подошли к расширению понятия «иррациональной сферы», включив туда «стихию свободы». Какой свободы? Не простой, конечно, спонтанности, как игры эмоций, но и не так называемой моральной свободы (суть которой, по общему пониманию, заключается в торжестве разума над «неразумными» движениями души, в торжестве требований морального сознания), ибо в этой моральной свободе нет именно свободы. Между тем человеческому духу присуща свобода – в смысле «чистого» произвола, вне всякой мотивировки (по формуле «человека из подполья»: «хочу по своей глупой воле пожить»). Реальность такой свободы бесспорна, – мы имеем здесь дело с абсолютным «произволом», который и даёт нам жуткое ощущение беспредельности нашей свободы («всё позволено»).

Этот чистый произвол может быть обращён к добру, но может обратиться и ко злу; этическая тема в том и только и состоит, чтобы уяснить, как преобразитъ этот чистый произвол, чтобы он был всецело обращён к добру. Но к преображению чистого произвола можно только призывать, – иными словами, преображение это должно бытъ само актом свободы. Благодатная помощь свыше может помочь только опираясь на свободную самоотдачу личности навстречу «благодати», – но можно ли так преобразить «чистый произвол», чтобы обращение к добру было не случайным капризом воли, а устойчивым, внутренно окрепшим? Если такая сублимация, исходящая из вольной устремлённости к ней, возможна, тогда мы имеем разрешение темы свободы. Вышеславцев усиленно развивает мысль о возможности такой сублимации, – она ему тем более нужна, что в ней завершается проблема этического восхождения ввысь – не на путях принуждения (хотя бы и самопринуждения, как в этике долга), а на путях всецело самоотдачи добру. Вот ступени этой творческой силы в сублимации: первая ступень характеризуется тем, что в ней «прекрасный образ» освобождает нас от власти низших форм эроса и подымает ввысь движения души; здесь сказывается творческая сила воображения в преодолении «иррационального противоборства». За этой стадией открывается впервые функция свободы (выбора между различными путями действования), но в силу природной («эротической») устремлённости духа ввысь возможна и сублимация свободы, т.е. переход от случайных движений свободы к такой свободе в сторону добра (вообще ценностей), которая будет уже не случайна, а будет иметь глубокие корни в нашем духе.

Эта ступень сублимации мыслима лишь там, где духу открыта самая перспектива высшего бытия, т.е. Абсолют. Если бы она не открылась нашему духу, нами владел бы только произвол, сублимация которого не была бы возможна, но такова природа вложенного в человеке эроса, что он влечет нас всё выше и выше. Итак, если над миром нет Абсолюта, то сублимация свободы, её преображение оставались бы нереализуемыми; если нет благодатных лучей, зовущих нас восходить к Абсолюту, мы оставались бы с переменчивостью чистого произвола, которая обычно присуща нашему духу. Но тем, что душа наша, по самой своей природе, обращается всецело и вольно к Абсолюту, ищет его, наша этическая жизнь на этой высшей, своей стадии становится уже жизнью религиозной. Душа наша может, конечно, и не последовать призыву свыше, может отказаться от благодатных озарений, но тогда это будет «игра на понижение» ...

Вместо подлинного творчества (неосуществимого вне связи с Абсолютом) была бы пустая претенциозность, вместо слияния с Абсолютом (путь «боrочеловечества») было бы обожествление самого себя (путь «человекобожия»). Момент абсолютности неустраним вообще в нашем духе – и если мы не обращены к подлинно абсолютному (что даёт нам силу релятивировать содержание бытия), мы неизбежно будем абсолютировать своё «я». Где не реализуется сознание зависимости от Абсолюта, там возникает обожествление себя. Это так напоминает слова Кириллова (в «Бесах»): «если нет Бога, то я Бог» ...

Так размышления Б. П. вернулись к той теме Абсолюта, которой он был занят в своей первой книге – изучение реальных движений в моральной сфере души, изучение закона «иррационального противоборства», обрекающего моральный закона на бессилие, привело через понятие сублимации к уяснению неотмыслимости для нас Абсолюта; система этики, совмещающая живую реальность этических исканий с верховным понятием Абсолюта, построена. Это есть система сублимаций, преобразующих две движущие силы духа – эрос и свободу, система, отвечающая глубочайшей потребности духа насытить неутолимую потребность «реляции к Абсолюту».

* * *

Мы изложили очень схематически учение Вышеславцева о реальных предпосылках этической жизни; его основная книга («Этика преображённого эроса»), можно сказать, насыщена различными добавочными идеями, но нам невозможно входить в это. Вышеславцев не построил метафизики личности, не дал в этом смысле, метафизической базы для персонализма, но вся сложность этического начала в человеке понята им и раскрыта с большой силой. Выведение всей этической жизни из Эроса связывает моральные процессы с «природой» человека, но в этом нет и следа натуралистического подхода к этической проблематике, так как последней основой моральной жизни является свобода (как «чистый произвол»). Как система этического персонализма, это даёт предельно чёткое выражение независимости личности от мира при зависимости её от Абсолюта. Но, конечно, персонализм, вытекающий из анализа этической жизни в человеке, требует своего раскрытия в метафизике человека. Вышеславцев рассыпал немало намёков на метафизику личности в своих книгах, но не связал и не углубил этих намёков. Это не уменьшает ценности анализов, развитых Вышеславцевым, – миновать их при построении системы этики совершенно невозможно, настолько существенны основные идеи Вышеславцева в этой области.

Заканчивая статью, считаем уместным сделать несколько критических замечаний по поводу философских построений Б. П.

Привлечение идей Кантора к истолкованию соотношений мира и Абсолюта выгодно отличает Б. П. от построений Влад. Соловьева и всей его школы (Флоренского, Булгакова, Карсавина, Франка). Но у Б. П. нет того понятия, которое единственно связывает Абсолют и мир, понятия творения. Метафизическая значительность и даже центральность этого понятия как то ускользнула от внимания Б. П. С другой стороны, в раскрытии этического аспекта персонализма у него нет ни метафизической основы персонализма, ни того понятия индивидуальной «судьбы» (или «креста» в христианской терминологии), без которых нет завершения в системе персонализма. Если мы живём «в реляции к Абсолютному», то каков же конечный пункт этой обращённости к Абсолюту? Ранняя христианская этика выработала понятие «теозиса» (обὸжения), чтобы обозначить конечный результат восхождения ввысь. К сожалению, Б. П. не связал свою этику с этим понятием. С другой стороны, в его учении о сублимации отсутствует момент труда (во внутреннем смысле слова). Идея сублимации очень легко ведь могла бы быть связана с кардинальным в христианской этике понятием «невидимой брани», – особенно это важно в учении о сублимации свободы. Замечательные построения Б. П. в этой области и должны быть восполнены в указанном направлении. Если Б. П. постоянно утверждал, что новая этика должна быть этикой благодати, то не нужно забывать, что «лишь употребляющие усилия восхищают Царство Божие».

Мы не развиваем наших замечаний – наша цель была лишь ввести читателей в круг философских идей Б. П.

прот. В. Зеньковский