Глава V. Необратимость времени и логос творения

Данный раздел содержит некоторые богословские размышления о проблеме необратимости времени в современной физике. Мы обсудим только этот конкретный аспект феномена времени (то есть необратимость), понимаемого как поток событий, ведущий к постоянному обновлению и раскрытию явлений мира. Это значит, что мы намеренно будем избегать обсуждения понятия времени в контексте теории относительности и его геометрической интерпретации в пространстве Минковского.

Специальная теория относительности не решает проблемы текущего времени. В своем крайнем проявлении – геометрической форме – она рассматривает время на равном основании с пространством и считает единство пространства-времени существующим от века. Вселенная, соответствующая этой картине мира, называется детерминистской «блочной вселенной», «замороженным бытием», где происходит лишь перераспределение событий, но не реальное становление и развитие⁴⁵⁵. Проблема здесь состоит в том, как объяснить возникновение необратимости на макроскопическом уровне, исходя из обратимой микроскопической динамики? Это насущная тема продолжающихся научных дебатов, однако мало кто из ученых пытался подойти к этой проблеме путем пересмотра основ классической физики.

Те, кто придерживается взгляда на вселенную как на блок, считают, что разделение времени на прошлое, настоящее и будущее иллюзорно и что все события происходят одновременно, но в платоновском смысле. В этом случае понятно, почему в такой вселенной отсутствуют временной поток и обновление: в соответствии с терминологией, которую мы ввели в главе IV, ее время есть трансцендентное время, которое каким-то образом объемлет все происшедшие с людьми события, воспринимаемые ими как разделенные во времени. Тогда возникает подозрение в том, что вселенная-блок не является моделью реальной видимой и эмпирической вселенной: это, скорее, попытка представить весь возможный эмпирический опыт времени во всей полноте через структуру, лежащую в умозрительной области. Проблема же состоит в том, как связать умозрительное замороженное время с эмпирическим временным потоком. Здесь имеются аналогии с тем, что мы обсуждали в предыдущей главе в контексте модели вселенной Хокинга с мнимым временем, так что тема источника временной необратимости может обрести богословский подтекст.

При обсуждении природы времени почти все дискуссии вокруг блочной вселенной, таким образом, обнаруживают интересный момент, а именно, что для оправдания эмпирического времени практически неизбежно обращение к платоновскому прообразу времени как вневременности и вечности. Из данной точки зрения вытекает интересный, но вполне предсказуемый с философской точки зрения раскол всего бытия на область эмпирическую и область умозрительную. Позднее мы покажем, что искренние попытки некоторых современных физиков разрешить загадку необратимости времени строго в рамках физической реалистической онтологии не находят доказательств. Дабы оправдать это утверждение, мы намеренно сузим весь спектр вопросов, связанных с временем, и сведем их к одной конкретной теме – к необратимости времени или, точнее, к проблеме источника или основы этой необратимости. Другими словами, мы направим наш поиск на источник необратимости и стрелы времени, допуская, что этот источник где-то существует. Наша цель – попытаться понять природу этого «источника». Результат нашего поиска приведет нас к выводу о том, что «источник» необратимости времени на макроскопическом уровне превосходит не только эмпирический мир, но также и платоновский мир идеальных форм, то есть он возникает как одно из проявлений размежевания в тварном мире – основополагающей диафоры между чувственным и умопостигаемым. Нетрудно догадаться, что проблема необратимости времени не может всерьез рассматриваться одной только физикой, но, дабы разобраться с данной проблемой на должном уровне, потребуется вмешательство философии и богословия.

В самом деле, даже в контексте платоновской блочной вселенной, если согласиться с ее вечным существованием, возникает богословский вопрос об основах ее существования, а именно – какова достаточная причина ее существования? К этому вопросу можно подойти также как к проблеме зависимости блочной вселенной (трактуемой либо в реалистическом ключе, либо в платоновском) от высших начал, то есть к проблеме неизреченных основ ее бытия. Сама структура блочной вселенной (ее статичность), если ее рассматривать как место, где развертывается Божья деятельность, может сыграть весьма разрушительную роль для христианской доктрины истории спасения и для христианской эсхатологии в целом. Вот почему нам здесь важен вопрос о становлении вселенной и ее исходных начал в тайне creatio ex nihilo, рассматриваемый с богословской точки зрения. Мы хотим еще раз подчеркнуть, что мы здесь не рассматриваем проблему времени как основу Божьего домостроительства в мире; скорее, мы ищем источник временного потока, тесно связанный с христианской концепцией творения. Сфера наших интересов гораздо ближе к проблеме времени и зависимости мироздания от его Создателя.

Определение времени, его значение и логическое выражение можно представить по-разному. С одной стороны, психологически кажется очевидным и возможным говорить о времени, делая вид, будто понимаешь, что это такое, при этом затрагивая не сущность времени, а, скорее, рассуждая об эмпирических событиях, происходящих во времени и дающих представление о нем в таких понятиях, которые сами по себе временем не являются. Время обычно описывается в конечных категориях, являющихся обусловленными во всех возможных смыслах. Однако если мы стремимся понять изначальный источник необратимости времени, то проблема состоит в том, как нам дать определение времени в таком ключе, который выходит за рамки непосредственного восприятия временных явлений и относится к области безусловного и необходимого.

Время можно воспринимать как лежащую в основе всего бытия сущность, всё обволакивающую и вовлекающую в свой поток и тем связывающую всё разрозненное, отдельное и случайное. Отсюда ясно, что за временем стоит нечто такое, что не отсюда, не из этого эмпирического мира. Мы же можем воспринимать эмпирический мир исключительно сквозь наше бытие во времени, так что любого рода гипотетическое упразднение времени из наших рассуждений о земном опыте будет означать его полное отрицание, то есть утверждение его небытия. Время же, однако, не сводится лишь к временному, преходящему его проявлению на бытовом уровне, включающем конкретные и отдельные явления, которые во всем своем многообразии не исчерпывают собою сущности времени, оставляя его за гранью житейского опыта как нечто целостное и ощущаемое интуитивно.

Из этого, в свою очередь, становится ясно, что любое философское определение времени как суммы событий в некоторой степени содержит отрицание преходящего характера времени, таким образом, указывая на область бытия, лежащего по ту сторону эмпирических проявлений самого преходящего мира. Вспомнив выражения Канта, можно сказать, что происхождение преходящего времени, которое мы постигаем через доступную человеку имманентную форму ощущений, само по себе лежит за пределами этого мира, постигаемого нами в его временном бытии. Русский философ Н. Лосский высказывает сходную мысль: «Время есть условие возможности осуществления миром задачи, ради которой он сотворен...»⁴⁵⁶. В этом замечании заключены два пункта, из коих мы узнаем, что время, будучи материализованным в мире, своими истоками уходит за пределы этого мира. Во-первых, время понимается как условие для того, чтобы формообразующий принцип сотворения (то есть его логос, который сам по себе нетварен) реализовался в мире, но это условие (время) проявляется для нас только через свою имманентную форму временности, преходящести этого мира и его истории. Во-вторых, можно утверждать, что проецируя себя на область тварного мира, этот принцип творения (логос), который запускает ход времени, чтобы исполнить цель творения, далеко не исчерпывает себя; он все еще лежит по ту сторону этого мира и является источником мироздания и времени. Несмотря на богословский характер, такая трактовка времени сигнализирует о том, что в современных научных исследованиях природы и происхождения времени разные исследователи приходят к сходным выводам.

Дабы лучше понять этот вывод в общих чертах, не прибегая пока к научным теориям, будет полезно перевести богословскую трактовку этой проблемы в современную терминологию. Мы воспринимаем время как преходящую последовательность событий. Иначе говоря, наша жизнь возможна исключительно как опыт бытия во времени. Вот почему проблема основ и происхождения времени может пониматься двояко. Если принимать понятие времени как направленный и необратимый поток событий, можно попытаться дать объяснение его необратимости в локальном ключе, то есть как некую физическую причину, логически и физически «одновременно» сосуществующую с проявляемыми аспектами необратимости. В этом случае необратимость, будучи имманентным аспектом времени, вызвана некими глубокими подспудными физическими процессами и может объясняться изнутри того же уровня бытия (то есть той же онтологией, что и сам временной, преходящий мир), без какого бы то ни было обращения к идее трансцендентной причины времени. Пригожин и его сотрудники следуют этой методологии с тем, чтобы разрешить тайну обратимости времени⁴⁵⁷.

Эта методология имеет две проблемы. Одна из них будет позднее проанализирована в этой главе, где будет показано, что попытка Пригожина отыскать источник необратимости времени в неких глубинных уровнях физической реальности фактически выводит его за пределы физической реальности в область концептуальных пространств с другими онтологическими качествами и критериями существования⁴⁵⁸. В контексте наших предыдущих утверждений это будет означать, что источник необратимости времени лежит в области неэмпирической. Философский анализ идей Пригожина поможет нам восстановить законный богословский статус проблемы необратимости времени в контексте концепции сотворения мира из ничего.

Вторая проблема состоит в следующем: если бы попытка Пригожина оказалась успешной и «стрела времени» получила бы свое объяснение, это дало бы его последователям основание заявлять, что для объяснения необратимости времени никакой необходимости в потусторонних факторах нет и в некотором смысле описание временного потока станет монистским, не нуждающимся в объяснении ни его «начала», ни его «конца», ибо необратимость времени лишает всяческого онтологического смысла и неведомое прошлое, и неопределенное будущее. Из этого следовало бы, что любые рассуждения о природе начальных условий существования вселенной будут в основе своей непроверяемы. Заявления поборников блочной вселенной также будут крайне шатки, так как идея глобального пространства-времени с жестко обусловленными законами динамики также навсегда лишится аргументов в свою пользу. Очевидно, что в такой вселенной постоянное возникновение новых явлений затруднит оправдание постоянства и понятности структур вселенной, которые представляют собою результаты действия законов, обусловливающих необратимость. В конечном счете единственной постоянной чертой станет лишь сам закон необратимости. Тогда встает вопрос о происхождении самого этого закона. Если верить в эволюцию вселенной, будет ли это означать, что эти законы возникли вместе с вселенной? В этом случае их необязательный статус проистекает из случайности начальных условий существования вселенной, основы бытия которой, как уже обсуждалось в главе IV, лежат по ту сторону мироздания, то есть в сфере Бога-Творца. Отсюда следует, что попытка объяснить необратимость времени, постулируя некие лежащие в его основе «законы необратимости», действие которых и обусловливает наблюдаемую нами необратимость времени, – то есть попытка сделать необратимость частью некоего нового закона, – до сих пор не имеет успеха. При этом даже если случайность самих необратимых явлений и объяснена с помощью некого «закона необратимости», случайная обусловленность самого этого закона все еще подлежит объяснению.

Важно также напомнить читателю, что в основе своей подход к необратимости времени в физике обычно ассоциируется с необратимостью процессов. Другими словами, обычно говорят о необратимости времени не в категориях самого времени, которому трудно дать точное определение, а как о некоем физическом процессе, чье поведение демонстрирует необратимость времени. С философской и богословской точек зрения такой подход оправдан, так как время было сотворено вместе с этим миром, а это означает, что отделить «чистое время» от его проявлений в процессах очень трудно. Этот вывод был предвосхищен очень давно иудейским философом Филоном Александрийским, который разрабатывал синтез библейской экзегетики с эллинистической философией. В своих размышлениях о творении он пришел к такому выводу: время невозможно отделить от наблюдаемых нами перемен во времени: «Время не существовало до мира, но было сотворено или одновременно с миром, или после него; ибо поскольку время есть промежуток в движении небес, то такая вещь, как движение, не может существовать до того, как появится нечто, что может двигаться»⁴⁵⁹.

Таким образом, время раскрывается как особый вид «реальности», имманентный миру, но не существующий до мира или без него. Последнее предположение можно даже усилить, сказав, что время, понимаемое как постепенное изменение в физических телах, не существует вне того мира, где происходит движение тел. Мнение о том, что время и мир имеют свою основу в их общей инаковости, как уже говорилось, исторически привело к замещению эллинистической идеи сотворения мира демиургом в пространстве и времени к христианской концепции creatio ex nihilo. Фундаментальную перемену в восприятии времени, сопровождавшую этот сдвиг, можно прокомментировать следующим образом.

Поскольку творение из ничего – это не временной акт в том же смысле, как мы понимаем временность в тварном мире, то сотворение мира – вне времени, однако именно через сотворение время поддерживается, то есть оно приводится к бытию. Следуя логике временного тварного мира, мы можем охарактеризовать «акт творения» словами, обозначающими противоположность понятию времени; например, можно утверждать, что творение вневременно или время приведено к бытию из вневременности. Однако, к несчастью, слово «вневременность» страдает тем недостатком, что оно произведено в пределах логики тварного мира. В самом деле, оно введено в философский лексикон посредством простого отрицания времени как временности, тленности и представляет собою очень специальное и довольно узкое понимание вечности, которая противоположным образом может трактоваться как трансцендентное время, то есть всеобщее время, заключающее в себе все время в целом, которое обсуждалось в контексте неоплатонизма в главе IV. Но даже трансцендентное время (вечность как неизменное состояние вещей) выявляет модус творения, а именно невидимое в тварном мире – мир ангельских сущностей и платоновских идей. Греческий язык именует вечность словом эон (aeon), и разные эоны отмеривают границы существования разных умопостигаемых миров.

Именно поэтому когда кто-то говорит, что временность видимого творения уходит корнями в вечность, понимаемую как противоположность времени, ему следует быть очень осторожным, так как сама вечность может быть атрибутом тварного мира и нуждаться в дальнейшем разъяснении в ключе внемирных оснований. Так выявляется целая градация ступеней различия между нетварным Божественным миром и миром тварным, из коей проистекает необходимость введения третьей и, согласно Дж. Мантзаридису, величественной концепции aidion как «предвечного бытия», «древнейшего, чем все время и вся вечность»⁴⁶⁰. Преп. Максим Исповедник в некоторых своих произведениях освещает эту концепцию и, обращаясь к Писанию, пишет: «Мы знаем, что, согласно Писанию, есть нечто превечное; [Писание] обозначило, каково оно есть, но что оно есть, не назвало, согласно сказанному: Господь царствуяй веки, и на век, и еще (Исх. 15:18). Стало быть, чистое царство Божие есть нечто превышающее века»⁴⁶¹.

Трудно дальше раскрыть значение слова aidion дискурсивным способом, разве что определить его в чисто апофатическом ключе, начиная с отрицания времени, в условиях которого существует видимый мир. Интересно, однако, что некоторые святые отцы, например, св. Григорий Богослов (Назианзин), также предвидели, что само понятие времени трудно уже по определению, так как это часть видимого тварного мира и подпадает под сами временные категории; тогда как можно определить время в категориях, уже допускающих, что они временные? Это вопрошание св. Григорий выражает следующим образом: «...в чем время – во времени или не во времени? Если во времени, то в каком? Что это за время сверх времени и как содержит в себе время? А если не во времени, что за чрезмерная мудрость вводит невременное время?»⁴⁶²

Смысл этой цитаты заключается в следующем: любая попытка порассуждать об основах времени предполагает необходимость отказаться от человеческого языка, по природе своей временного, преходящего, земного (включая и все простые способы выражения таких понятий, как «вневременность» или «вечность»), в пользу безмолвного принятия того, что Бог – основа всего мироздания и времени – вне и времени, и вечности. Это замечание важно для методологии философского и богословского анализа научных концепций времени, особенно его необратимости, так как любое утверждение того, что время имеет свои основы во вневременности или вечности, недостаточно для того, чтобы его можно было квалифицировать как богословское понятие. Ибо для того, чтобы отыскать конечную основу времени, и время, и вечность следует поставить в отношения к aidion как категории, превосходящей оба эти понятия и присущей предвечному бытию нетварного Бога. В соответствии с логикой рассуждений, развитой в главах III и IV, это предполагает обращение к христианскому платонизму в вопросах происхождения времени, когда оба понятия – эмпирическое время процессов на макроскопическом уровне и вневременные математические пространства, отражающие эти процессы в различии их строения (диафоре), – относятся к общим основам их единства, а именно, – к логосу их творения.

Таким образом, проблему времени можно рассматривать в богословской перспективе как проблему отношений времени – как эмпирического, так и концептуального – к предвечности (aidion). При этом возникает интересный вопрос: какую именно конкретную «составляющую» эмпирического времени (то есть прошлое, настоящее или будущее) правильнее всего соотнести с предвечным бытием Божьим с точки зрения тварного мира? Дело в том, что человек в своем восприятии времени всегда склонен отыскивать его основание посредством ограниченной формы временного ряда, направленного либо к прошлому, либо к будущему. На этот вопрос невозможно ответить, стоя исключительно на научных позициях, поскольку, как будет показано далее в этом разделе, обращение к источнику времени, как бы существующему в космологическом прошлом (модель Пенроуза, которую мы обсудим в этой главе позднее), как и поиск основания временного потока на глубинном уровне реальности в «настоящем» (теория Пригожина, которую мы также обсудим в этой главе), неизбежно выводит научный разум за пределы эмпирического времени, во вневременную концептуальную реальность, делая «историческое измерение» проблемы происхождения временного потока неактуальным⁴⁶³.

Если же, однако, задать тот же вопрос в богословском ключе, – то есть с точки зрения космической истории рода человеческого, асимметрии между прошлым и будущим (причем будущее понимается в эсхатологической перспективе как цель, к которой последовательно приближается не только человечество, но и вся вселенная), – тогда логично было бы утверждать, что история мироздания в целом развертывается в направлении будущего, которое приходит в настоящее непосредственно с целью приближения к будущей конечной цели мироздания. Однако прямая аналогия между физическим временем и временем эсхатологическим, приходящим к нам из Царства Божьего, не может быть простым рабочим инструментом для разрешения проблемы времени в рамках научных исследований, так как «реальность» грядущего Царства и онтология его прихода из будущего имеет другой статус по сравнению с тем, о чем говорит наука. Это значит, что роль будущего по поддержанию поступательного движения времени через постоянное его творение из Царства можно артикулировать только сквозь призму церковного и литургического опыта. Могут ли в таком случае научные модели эволюции вселенной служить дискурсивными прототипами опыта Бога, грядущего в мир из его Царства?⁴⁶⁴

Поскольку акт творения невозможно постичь как действие во времени, он представляет собою постоянный, «вечный» процесс, который, говоря метафорически, «совечен» всем временам, например, каждому из периодов эволюции вселенной⁴⁶⁵. Временность видимого мира, таким образом, представляет собою тот аспект aidion, который проецирует акт творения на его временную форму в видимом мире. Творение, однако, инициируется из вневременного и не-вечного мира, а это значит, что в нем есть нечто, что не может быть спроецировано на тварный мир посредством какой бы то ни было временной формы. Именно это нечто и ищет наука интуитивно, когда она пытается построить теорию происхождения времени. В главе IV мы уже видели, что для того, чтобы установить связь между видимой вселенной в ее временном модусе существования с источником ее существования и источником ее временности, одних научных средств недостаточно. Происходит это потому, что постичь диастему в творении можно исключительно через фиксацию «присутствия» логосов творения в научных теориях. Эти логосы прямо указывают на логос всего творения, удерживающий воедино все его элементы, включая необратимое время, по отношению к Богу.

Очевидно, что такого рода размышления о природе и происхождении времени не могут быть задачей позитивной науки. Поэтому научному опыту придется беспристрастно иметь дело с временем материального мира, проявляющим себя через изменение чувственных вещей. Несмотря на это, однако, просто удивительно наблюдать, как научное познание, будучи выражением мыслительных способностей человека, беспрестанно приводит к созданию бесчисленных теорий времени. Тем не менее время, эта удивительная черта окружающего нас мира, неизбежно ускользает от нашего научного познания в духовный мир идей, вновь становясь предметом довольно широкого созерцательного опыта, на это раз, однако, не верующих, но размышляющих ученых.

Отсюда ясно, что у времени есть нечто, что постоянно ускользает от любых попыток человеческой науки посмотреть на него «через микроскоп». Размышляя о необратимости физического времени, ученые безмолвно возвышают свои мысли, проникая за пределы физического мира, переводя проблему из области физики в область идей. Однако рассматривать эту проблему под верным углом значит применять философскую методику и богословское ви́дение.

Говоря, что физика понимает время с помощью материальных процессов, мы подспудно обвиняем физику в суживании проблемы, которое может принизить значение предполагаемого исследования. Мы, однако, не боимся такой узости, ибо используем ее исключительно как исходную точку нашей дискуссии. Мы заранее убеждены, что истина о времени, которую мы можем открыть, неизбежно заставит нас пересмотреть нашу установку и в конце концов тема времени займет свое законное место в сфере человеческих идей, сформированной целостностью человеческого опыта. Тем не менее, уважая науку и ее стремление хоть одним глазком заглянуть в бездонные глубины бытия, залегающие под спудом ощущений нашего обыденного мира, мы рассмотрим два конкретных взгляда на необратимость времени. Мы увидим при этом, что эта истина о времени все же окажется метафизической и даже богословской.

Ниже мы проанализируем два взгляда на необратимость времени: первый представлен теорией Пенроуза, который утверждает, что источник этой необратимости лежит в особых начальных условиях вселенной, а второй – программой Пригожина, который, наоборот, ищет источник необратимости времени с точки зрения новой локальной динамики, являющейся дальнейшим развитием классической физики.

Тема замысла мироздания в современной космологии тесно связана с фундаментальным вопросом о природе наблюдаемых постстолкновительных корреляций между «частицами» во вселенной, которые, по нашим человеческим понятиям, предстают как проявление определенного порядка и «замысла». Природа таких корреляций имеет отношение к значению энтропии в современной вселенной, так как именно эта энтропия количественно указывает на степень упорядоченности /хаоса в ней. Известно, что эта энтропия (S) измеряется как количество барионов в наблюдаемой вселенной и что оценка ее численного значения дает S = s* 10⁸⁰, где удельная энтропия s* = 10⁸ представляет собой количество фотонов на один барион. S* – это фундаментальный физический параметр, критический для существования стабильных физических систем: гипотетическая вариация s* на два порядка величины нарушит условие гравитационной стабильности звезд и галактик, а также существования жизни во вселенной⁴⁶⁶. Термодинамическое понимание энтропии основано на втором законе термодинамики, который гласит, что мир находится в состоянии постоянного роста энтропии. Это подразумевает, что существует всеобщая необратимость процессов во вселенной и что значение S, соответствующее сегодняшнему состоянию, есть результат необратимой эволюции вселенной, начиная с некоего изначального состояния с энтропией, меньшей, чем S. Тогда специфика нынешнего состояния вселенной, демонстрирующая некоторую упорядоченность и корреляцию ее частей, связана, скорее, с особыми начальными условиями, чем с каким бы то ни было возможным внутренне присущим механизмом, который движет временным потоком и направляет эволюцию вселенной к ее нынешнему состоянию, производящему впечатление, что во вселенной присутствует некий замысел.

В современной физике существуют два выдающихся подхода к решению загадки временного потока. Первый, разработанный научной школой Пригожина, попытался свести необратимость времени на «локальный» уровень, то есть, согласно Пригожину, необратимость присуща неким лежащим в ее основе физическим законам, которые еще предстоит открыть⁴⁶⁷. Альтернативный подход к природе нынешнего состояния вселенной как состоянию с относительно низкой энтропией и, следовательно, высоким уровнем постстолкновительных корреляций уходит корнями в идею Пенроуза о том, что особое состояние вселенной, которое ассоциируется с неким замыслом и необратимым потоком времени, возникает из граничных условий в отдаленном прошлом вселенной.

Наблюдаемая нами дихотомия между двумя этими подходами к объяснению энтропии и специфической стрелы времени во вселенной, наблюдаемой нами локально («здесь» и «сейчас»), отражает общее затруднение при попытках определить, вызвана ли эта стрела времени локальными факторами или же граничными условиями в отдаленном прошлом или будущем. Поскольку эта вселенная уникальна, трудно провести разделительную черту между законами природы и граничными условиями, предопределяющими конкретный результат действия этих законов (любое предположение в этом отношении научно недоказуемо)⁴⁶⁸.

В этом разделе мы обсудим попытку добраться до источника необратимости времени (приводящего к существованию сложных систем с высокой степенью постстолкновительных корреляций, то есть демонстрирующих в определенном смысле наличие замысла), обратившись к началу эволюции вселенной. Этот подход, разработанный Пенроузом, основан на его убеждении в том, что «если все (важнейшие) локальные законы симметричны по времени, то источник статистических асимметрий следует искать в граничных условиях»⁴⁶⁹.

Классическая динамика гласит, что граничные условия можно ставить либо в прошлом, либо в будущем. Однако, как показывает наш макроскопический опыт, наложение граничных условий в будущем предполагает бесконечно точное распределение скоростей частиц, составляющих систему, так что понадобилось бы бесконечное количество информации, чтобы воспроизвести нынешнее состояние системы. Такие граничные условия отделены от того, что возможно физически, «энтропийным барьером»⁴⁷⁰.

Мы допускаем, что отсутствие информации о системе может соответствовать ненулевому состоянию энтропии и что наложение граничных условий в прошлом или будущем может свести энтропию к минимуму. Наложение будущих низко-энтропийных граничных условий таким образом преодолевает «энтропийный барьер», который является следствием второго начала термодинамики. Это значит, что такая система будет развиваться в направлении убывания энтропии, а это противоречит устоявшейся точке зрения термодинамики. Дабы устранить это очевидное противоречие со вторым началом, мы можем вместо этого мыслить о низко-энтропийных условиях в будущем как «обращенных во времени начальных условиях» (то есть в прошлом).

Относительно небольшая энтропия нынешнего состояния вселенной, свидетельством которой служит существование стабильных структур и порядка во вселенной, должна происходить из низко-энтропийных условий в начальной стадии ее существования, то есть в начальной сингулярности. Это и есть причина стрелы времени, на которую указывают необратимые процессы. Заметим, что «стрела времени» – это всего лишь краткий термин для характеристики известной общей тенденции большинства наблюдаемых во вселенной процессов развиваться к состоянию с высокой энтропией. При этом физическое понятие энтропии, согласно Пенроузу, «относится к классам состояний,.. а не к отдельным состояниям»⁴⁷¹, то есть энтропия отражает поведение ансамблей частиц и их состояний и не может быть применена к отдельным объектам, следующим причинной динамике.

Отсюда ясно, что определение энтропии зависит от того, какого рода изменения мы наблюдаем и какие методы описания мы выбираем. Сама идея необратимости, которая ассоциируется с ростом энтропии, относится не к отдельным объектам, подчиняющимся хорошо известным законам динамики, но к аспектам коллективного наблюдаемого поведения этих объектов.

В модели времени Пригожина рост энтропии во вселенной происходит вследствие потока корреляций между частицами. Стрела времени, относящаяся к механизму старения системы, ассоциируется в этом контексте с потоком корреляций в направлении сложных состояний, вбирающих в себя все больше и больше частиц⁴⁷². Здесь уместно, однако, поставить такой фундаментальный вопрос: а что является в конечном итоге причиной потока корреляций, вследствие чего этот поток начался вообще? Согласно точке зрения Пенроуза, причиной того, что мы наблюдаем этот поток, то есть мы наблюдаем необратимую макроскопическую эволюцию, являются низко-энтропийные начальные условия для эволюции вселенной.

Новизна подобного взгляда состоит в том, что рост энтропии во вселенной и стрела времени более не ассоциируются с расширением вселенной как таковым. Пенроуз показал еще в 1979 году, что космологическое расширение не объясняет стрелы времени, а связывается со спецификой начального состояния вселенной. Таким образом, по сравнению с подходом Пригожина, который пытался обосновать стрелу времени динамически, Пенроуз переносит проблему стрелы времени из динамики в область граничного условия, которое в космологическом контексте есть начальная по времени (то есть сугубо темпорально-локальная) сингулярность Большого взрыва. Вселенная, эволюция которой может быть описана как поток корреляций между частицами, находится в состоянии необратимого развития неограниченно долго. Поскольку актуальное количество частиц очень велико, поток корреляций как образование связей в ансамблях двух, трех и т. д. частиц продолжается бесконечно. А поскольку это справедливо как по отношению к расширяющейся, так и сжимающейся вселенной, очевидно, что характер эволюции вселенной не может быть однозначно соотнесен с ростом или убыванием энтропии. Во вселенной с нескончаемым потоком корреляций, строго говоря, ни один объект не находится в состоянии термодинамического равновесия. Возможно лишь говорить о «частичном» равновесии в анасамбле с конечным числом частиц. Понимание необратимости как бесконечного потока корреляций снимает известную проблему тепловой смерти вселенной как достижение состояния равновесия на уровне двухчастичных систем. В силу того, что равновесие в двухчастичных корелляциях не означает равновесия на уровне ансамблей многих частиц, вселенная находится в развитии неограниченно долго.

Развитие идей о специальных термодинамических граничных условиях во вселенной привело Пенроуза к необходимости ввести новое понятие о гравитационной энтропии. Классическая физика приписывала энтропию таким формам вещества, как излучение и частицы. Поэтому космология Большого взрыва предполагает обычно, что энтропия вещества в космологической сингулярности максимальна, то есть вещество находится в состоянии термодинамического равновесия. Однако это естественное физическое предположение может быть немедленно подвергнуто критике с той точки зрения, что эволюция вселенной, в которой мы можем выявить образование сложных систем, происходит в направлении продолжающегося роста энтропии (роста корреляций между компонентами систем, вовлеченных в космологическую, геологическую, биологическую эволюцию). Это свидетельствует, согласно приведенным выше идеям, о том, что эволюция происходит из состояния отнюдь не с максимальной энтропией, а скорее из состояния с относительно малой энтропией. Именно малость энтропии исходного состояния вселенной является причиной термодинамической эволюции во вселенной и наблюдаемой макроскопической необратимости, в частности.

Для того, чтобы преодолеть этот парадокс, Пенроуз предложил рассматривать энтропию начального состояния как относящуюся не только к классическим формам вещества и излучения, но и к гравитационному полю⁴⁷³. Он предложил рассматривать гравитационную энтропию как меру неоднородности гравитационного поля, порожденного гравитирующими объектами. Рассматривая как один из главных источников такой неоднородности черные дыры, он произвел оценку возможного значения энтропии в конечном пункте эволюции вселенной, который моделировался им как коллапс, или скучивание всех возможных черных дыр во вселенной. В безразмерных единицах это значение есть 10¹²³. Самое нетривиальное то, что это значение более чем на тридцать порядков превышает наблюдаемое значение энтропии, оцениваемое как число фотонов во вселенной, которое равно 10⁸⁸. Иными словами, наблюдаемое значение энтропии, которое часто трактовалось как очень большое число, оказывается ничтожно малым по сравнению с потенциально возможным. Это свидетельствует о том, что мы живем в гораздо более упорядоченном мире по сравнению с тем, что принципиально допустимо в рамках общей теории относительности. Наличие этого порядка в свою очередь указывает на то, что начальное состояние вселенной было еще более упорядоченным, что и привело, как следствие, к «малости» значения наблюдаемой энтропии. Причиной, как предполагалось, послужила низкая гравитационная энтропия начального условия вселенной, то есть Большого взрыва, которая подавила «хаос» в самом начале эволюции вселенной, сделав ее состояние в высшей степени упорядоченным, но в то же время приводящим к необратимости эволюции во вселенной как тенденции, направленной к хаосу, и к высокой степени постстолкновительных корреляций. Второй закон термодинамики в таком случае можно трактовать как демонстрацию эволюции вселенной от состояния с чрезвычайно высокой степенью организации (и низкой энтропией) к гораздо менее предсказуемому состоянию с высокой степенью хаоса (и высокой энтропией).

Для того, чтобы выразить это условие малости гравитационной энтропии количественно в математических терминах, Пенроуз использовал тот факт, что рост гравитационной энтропии (ГЭ) соответствует скучиванию вещества, что в геометрических терминах означает рост анизотропных свойств гравитационного поля, порождаемого этим веществом. За меру анизотропии в геометрии принята так называемая кривизна Вейля (Weyl Curvature). Именно это было мотивом для Пенроуза связать количественное описание ГЭ с кривизной Вейля, то есть рассматривать последнюю как меру ГЭ. Гипотеза же о низко-энтропийном начальном состоянии вселенной получила название гипотезы о кривизне Вейля (Weyl Curvature Hypothesis), содержание которой формулируется так: «кривизна Вейля обращается в нуль в окрестности любой начальной сингулярности»⁴⁷⁴.

Физические следствия гипотезы о кривизне Вейля для состояния вселенной в настоящем можно описать так: мы рассматриваем эволюцию вселенной из состояния Большого взрыва, где кривизна Вейля была равна нулю, то есть вселенная находилась в низко-энтропийном состоянии, и где в то же время корреляции между частицами были малы. Дальнейшее развитие происходит так, что специфичность современного состояния вселенной приобретает со временем характер все более «точных корреляций» и все менее «низко-энтропийный» характер⁴⁷⁵. Такое заключение находится в полном согласии с точкой зрения Пригожина, что сложные структуры во вселенной возникают благодаря непрекращающемуся потоку корреляций между частицами. Специфичность же современного состояния вселенной в этом потоке обусловлена, согласно Пенроузу, низко-энтропийными начальными условиями для этого потока в космологической сингулярности.

Выдвигая гипотезу о кривизне Вейля в качестве начального условия для эволюции вселенной, Пенроуз фактически высказал утверждение о том, что вблизи космологической сингулярности должны существовать физические законы, которые носят специальный, присущий этой сингулярности характер и которые не могут быть выведены ретроспективно как предельный случай каких-либо динамических законов физики, описывающих эволюцию вселенной. Он пишет: «... Я выдвигаю гипотезу о том, что в действительности имеются (локальные) физические законы, которые становятся важными только вблизи сингулярностей пространства-времени, причем они ассиметричны по времени и обеспечивают обращение в нуль кривизны Вейля в любой начальной сингулярной точке...»⁴⁷⁶.

Когда Пернроуз говорит о существовании локальных законов в сингулярности, он фактически рассуждает о них как могущих существовать в физической реальности, но принципиально не проверяемых, кроме как по их отдаленным эволюционным последствиям, например, макроскопической необратимости. Иными словами, по самому своему построению гипотеза о кривизне Вейля не может быть теоретически обоснована в современной космологии через построение какой-либо модели эволюции вселенной в прошлое. Главное отличие от парадигмы Пригожина состоит в том, что законы типа гипотезы о кривизне Вейля не являются действующими динамическими законами, поиск которых есть мотив группы Пригожина. Локальный закон (гипотеза о кривизне Вейля) предопределяет тем не менее весь характер эволюции вселенной, а поэтому его можно рассматривать как фундаментальный закон. Однако с методологической точки зрения такой закон свидетельствует о реальности за пределами космологической сингулярности в том виде, как мы ее понимаем, когда экстраполируем назад в прошлое космологическую эволюцию. Гипотеза о кривизне Вейля по сути есть «закон», который реализуется как бы извне геометрической структуры сингулярности, – другими словами, он как бы npeд-существует по отношению к самой сингулярности. Именно поэтому, когда Пенроуз после рассуждений о существовании локальных законов утверждает, что «...проблема стрелы времени может быть выведена из области статистической физики и возвращена в ту область, где занимаются установлением точных (локальных?) физических законов»⁴⁷⁷, становится ясным, что поскольку эти локальные законы скрыты за «наблюдаемой поверхностью» опыта где-то в предлежащей реальности, предсуществующей по отношению ко всему комплексу, который мы называем вселенной, то и проблема объяснения стрелы времени и макроскопической необратимости в эмпирическом мире переносится в область концептуальной реальности, онтологический статус которой, как мы неоднократно видели выше, проблематичен.

Итак, Пенроуз предлагает трактовать всё статистическое поведение как отдаленное следствие локального или «точного» закона, который действует только в космологической сингулярности. При этом этот закон не является сам по себе частью того временного ряда, который наблюдается во вселенной как проявление необратимости, инициированной этим законом. Этот закон, если был бы найден, имел бы фундаментальное значение, поскольку он предопределил бы термодинамическую эволюцию вселенной и все конкретные результаты необратимых перемен, которые мы воспринимаем как временной поток в сложных структурах в природе. Поиск основания необратимости и стрелы времени и означал бы поиск такого закона.

Здесь мы наблюдаем интересный сдвиг проблемы стрелы времени и ее конкретного проявления через упорядоченность и гармонию в современной вселенной к состоянию вселенной в отдаленном от нас прошлом, то есть в момент возникновения вселенной. Таким образом, тема термодинамической необратимости и ее энтропийной характеристики обретает оттенок особого, начального «творения» вселенной. Это направление мысли напоминает кантовскую трактовку физико-богословского доказательства Бога, основанного, на самом деле, на идее замысла творения, а именно на его демонстрации того, что доказательство бытия Бога из замысла творения, дабы стать теистическим аргументом, предполагает свою основу в космологической идее целостности мира в пространстве и во времени. А это как раз и есть путь, по которому идет Пенроуз в своих размышлениях, когда он рассматривает проблему «особой энтропии в настоящем» как имеющую отношение к специфическому временному зарождению вселенной. При этом происходит то, что от многообразия вселенной мысль переходит к единству ее начального состояния как конечной потенциальной целостности, которая лежит в основе всего многообразия.

Для того, чтобы продемонстрировать всю меру исключительно специальных начальных условий во вселенной, выраженных с помощью гипотезы о кривизне Вейля, а именно, что априорная вероятность таких начальных условий бесконечно мала по сравнению с тем, что потенциально могло бы реализоваться, Пенроуз обращается к идее фазового пространства, но не как пространства всех возможных динамических историй нашей вселенной, а как пространства всех возможных начальных состояний для потенциально возможных вселенных, в котором начальные условия для нашей вселенной представлены определенным фазовым объемом⁴⁷⁸. Определение степени нетипичности (или специальности) начальных условий, реализовавшихся в нашей вселенной, сводится, таким образом, к определению количественной меры объема начальных условий нашей вселенной (обозначим его W) по отношению к фазовому объему всех возможных начальных условий (обозначим его V). Взяв S_v = 10¹²³ как максимальное потенциально возможное значение энтропии для вселенной нашего типа, но без каких-либо ограничений на энтропию начального состояния, Пенроуз оценил объем фазового пространства V = 10 000 000 000¹²³ (в безразмерных единицах и исходя из соотношения S_v ~ lgV). Фазовый же объем, соответствующий нашей вселенной с наблюдаемой макроскопической эволюцией, равен W = 10 000 000 000⁸⁸. Сравнение этих двух чисел показывает, что фазовый объем W составляет ничтожно малую часть объема W:

W/V= 10 000 000 000⁸⁸ / 10 000 000 000¹²³ ≈ 1/ 10 000 000 000¹²³

Малость этого отношения указывает на атипичность начальных условий для нашей вселенной.

Поскольку мера фазового объема может быть интерпретирована как вероятность Р реализации состояний в фазовом пространстве, принимая Р(V) = 1 и P(W) ~ W/V, легко понять, что априорная вероятность осуществления нашей физической вселенной с макроскопической эволюцией и стрелой времени практически равна нулю (это есть выраженное другими словами понимание того, что V бесконечно велико по сравнению с W). Поэтому, если предположить, что выбор состояния нашей вселенной происходил из всего бесконечно большого многообразия потенциальных возможностей, то количество информации, необходимое для такого выбора, практически бесконечно. Используя терминологию Пригожина, можно утверждать, что любая попытка физического объяснения рождения нашей вселенной будет соответствовать как бы теоретическому описанию бесконечного энтропийного (информационного) барьера, существующего между современным ее состоянием и состоянием в космологической сингулярности. Наличие подобного энтропийного барьера указывает на непреодолимую «пропасть» между тем, чем вселенная была в момент возникновения, и тем, что она есть в настоящую эпоху. Можно предположить, что эта «пропасть» демонстрирует не только разницу в физических состояниях вселенной, но и вскрывает глубокое онтологическое различие между тем, что было до рождения, и тем, что стало после.

Поскольку необходимость обладания бесконечной информацией для осуществления нашей вселенной составляет проблему для физического описания, можно только спекулировать на этот счет, апеллируя лишь к каким-то внеприродным и нефизическим процессам, которые предсуществуют по отношению к сингулярности, то есть началу нашей вселенной. Математическая космология может пытаться моделировать процесс творения, если так можно выразиться, феноменологически, то есть изнутри нашего мира, по эту сторону (в смысле времени) сингулярности (гипотеза кривизны Вейля есть пример попытки такого моделирования). Однако никакое подобное физическое моделирование неприемлемо для обоснования творения в онтологическом смысле, поскольку по своему смыслу оно выходило бы за рамки возможного опыта, растворяясь в абстрактных спекуляциях. С онтологической точки зрения такие модели являются не более чем смелыми амбициозными идеями, неибежно возникающими при трансцендировании физического рассудка за пределы сферы своей применимости.

В своей книге «Новый ум императора» Пенроуз приводит пример такой идеи, когда пытается дать интерпретацию гипотезы о кривизне Вейля в терминах, напоминающих «творение». Он по сути исподволь вводит идею некоего Божества, всемогущего для того, чтобы создать миры со всевозможными типами начальных условий. Пенроуз именует это Божество «Творцом». Творец, и только он, может осуществить переработку бесконечного количества априорной информации обо всех возможных мирах, необходимой для того, чтобы «наколоть точку» в фазовом пространстве V, которая соответствует начальным условиям той вселенной, в которой мы живем⁴⁷⁹.

Функция такого «Творца» нашей вселенной состоит лишь в том, чтобы выбрать нашу вселенную, но не управлять ею. Вселенная управляется, согласно Пенроузу, физическими законами, симметричными во времени. Стрела времени и макроскопическая необратимость появляются как следствие чрезвычайно специального по своей сути акта «создания» вселенной, который формулируется Пенроузом на языке локальной, присущей лишь сингулярности, ассиметричной по времени физики (см. выше) и выражается с помощью гипотезы о кривизне Вейля. С философской точки зрения такой тип мышления близок деизму, согласно которому Бог, создав мир, не вмешивается в его развитие, которое происходит по естественным законам.

В оставшейся части этого раздела мы обсудим эту идею с философской и богословской точек зрения, следуя той методологии, что мы уже использовали при обсуждении модели Хокинга «творения из ничего» в главе IV. Философская и богословская трактовка подхода Пенроуза к источнику необратимости времени будет, однако, ближе к философии самого Пенроуза, так как он, в отличие от Хокинга (с его позитивистскими установками), в отношении математической физики отчетливо придерживается платоновской философии. Он рассматривает платоновский мир абсолютных форм как мир математической истины, предшествующий физическому миру и существующий независимо от него. Пенроуз считает, что физический мир «появляется из («вневременного») мира математики»⁴⁸⁰. Он иллюстрирует свою позицию диаграммой, похожей на наш рис. 5, который будет нужен для истолкования его модели особых изначальных условий.

Рис. 5

Прежде всего давайте примем во внимание, что Пенроуз ввел мир W как концепцию видимой вселенной, где мы живем и которой присущи специфическая стрела времени и особый замысел, связанный с энтропией S. Цель теории – объяснить происхождение вселенной W, имеющей особые начальные условия. Поскольку то, что мы наблюдаем во вселенной W, предположительно содержалось в начальном состоянии этой вселенной, то продолжить ее объяснение, опираясь на состояние дел внутри самой вселенной, невозможно. Иначе говоря, мы не можем объяснить специфику W, исходя из ее разнообразных элементов. Именно вследствие этой присущей вселенной W случайности (и, следовательно, необъяснимости), выражаемой значением энтропии S = 10⁸⁸, метафизический рассудок перепрыгивает от разнообразия вещей во вселенной к допущению того, что вселенная построена с некоей определенной целью, то есть что в ней есть замысел. Наблюдая упорядоченность вселенной, которую открывает наука (говоря современным языком, ее высоко организованную структуру, космические совпадения и точную настройку космологических параметров), человек приходит к выводу о том, что эта упорядоченность и красота присущи вселенной как обусловленные чем-то за ее пределами, ибо трудно поверить, что разнообразные случайные элементы во вселенной могли бы взаимодействовать друг с другом так, чтобы наладить такой порядок, которому мы приписываем цель и замысел⁴⁸¹. Здесь физический разум обращается к некоей мудрой причине, которая, может быть, и есть причина существования мира⁴⁸².

Пенроуз намерен переместить проблему случайности наблюдаемой вселенной назад, в отдаленное прошлое, когда, по его мнению, действовал «закон», ответственный за ту случайность, которую мы наблюдаем здесь и сейчас, и сделавший ее тем самым «необходимой случайностью». Иначе говоря, наблюдаемая нами ныне случайная вселенная в прошлом не была таковой, потому что там действовал изначально необходимый закон, который обусловил развитие вселенной в данном направлении. Этот закон, однако, не принадлежит к эмпирическому причинному ряду, то есть он превосходит саму вселенную W. В самом деле, Пенроузу было необходимо ввести в свое объяснение еще два сверхъестественных составных элемента, а именно множество вселенных с различными начальными условиями V и «Творца». V играет роль субстрата, необходимого «Творцу» для того, чтобы избрать нашу вселенную W. «Творец», таким образом, вовсе не творец: он архитектор вселенной (бог-демиург), который строит мир W из «материала», данного в V, но не является творцом мира из ничего, поскольку V – это не «ничто», а множество всех потенциально возможных вселенных, то есть, в философской терминологии, максимально симметричное состояние недифференцированного бытия.

Здесь мы видим аналогию с кантовским анализом физико-богословского доказательства бытия Бога. Проблема физико-богословского доказательства в том, что невозможно постичь мудрую причину вселенной W, стоя на чисто эмпирических позициях, – приходится прибегать к космологическим аргументам, то есть привлечь концепцию мира как совокупности последовательных изменений. Однако концепция мира в этом смысле не отходит от ряда явлений, которые регрессируют в соответствии с эмпирическими законами причинности, и, таким образом, получается, что сам мир является членом этого ряда. Нет, однако, ни единого шанса отыскать какое-либо первоначало или высший член (как первичную или конечную причину) в этом ряду мира W, для которого завершающим членом ряда будет, фактически, мир V.

Наука всегда пытается найти конечный источник временного ряда в природе, мысленно обращаясь назад, к некоему фундаментальному, но сокрытому от нас физическому закону или самому началу этого ряда где-то в отдаленном прошлом. Неизбежным следствием из этого поиска предполагаемой абсолютной причины необратимости и упорядоченности во вселенной становятся перемещение внимания из области эмпирических явлений и временного ряда в мире W и обращение к теоретическим моделям или конструктам, подобным V: это и есть логика перехода W → V, как ее мыслит Пенроуз.

Самое удивительное, однако, в том, что конструкты такой предлежащей реальности, как V, которая, как предполагается, и есть самое начало и высшая точка в цепи рассуждений, построенных на основании законов эмпирической причинности, по своей эпистемологической природе находятся вдали от эмпирической области бытия. Они оказываются в мире концептуальных реальностей или в мире идей, который сам в себе не несет никаких признаков временности, тленности. Вот почему сама причина временного потока и необратимости не принадлежит к временному ряду. Другими словами, эта искомая конечная причина внешнего выражения необратимости на эмпирическом уровне на самом деле не является причиной эмпирического ряда в строгом смысле эмпирической причинности, потому что не принадлежит к эмпирическому миру. Это значит, что мы являемся свидетелями типичного трансцендентального прыжка в теоретическом рассуждении от эмпирического анализа к реалиям и причинности умозрительной природы, то есть к некоему регрессу в концептуальном пространстве, где высшая точка самого первого «начала» выявляется не методами эмпирического продвижения вперед, но чисто логическими формулировками абсолютной необходимости некоего бытия, ответственного за временной ряд в этом мире. Приходится признать, что математическая модель Пенроуза (гипотеза о кривизне Вейля) представляет собой пример такого регресса в рамках концептуальных реальностей.

Логика обратного перехода V → W, описывающая актуализацию нашего мира W из V, понимается (с позиций нашего мира W) как причинность в концептуальном пространстве V, тогда как для «Творца», для которого многообразие миров V, как и мира W (как части V), является данным, переход V → W означает «наведение мостов» между двумя онтологически однородными объектами V и W. Это означает, что сама «божественная сущность», которая актуализирует мир W из мира V, видится нами также как конструкт из концептуального мира.

Здесь мы наблюдаем нечто вроде мысленного обращения причинности временного ряда ( W → V) к причинности в чисто умозрительном ряду (V → W), полнота которого основана на существовании абсолютно необходимой причины (творца). Такой прыжок в рассуждениях основан на неспособности построить эмпирическое содержание концепции необусловленного условия (V + творец) в ряду эмпирических причин. Согласно Канту, специфические черты мира W, вовлеченного во временной поток, не могут через эмпирический анализ привести нас к существованию такой необходимой причины, которая была бы сама по себе ни от чего и ни от кого не зависима. По Канту, поэтому-то и можно утверждать, что абсолютно необходимой причины бытия не существует.

Это означает, на языке Канта, что идея совокупности начальных условий V и идея творца у Пенроуза не имеют онтологических соответствий в эмпирическом мире. И то, и другое существуют в мыслительной сфере как логические формы, которые вместо этого функционируют исключительно ради логического объяснения мира W как случайного и преходящего состояния вещей, демонстрирующего некий предварительный замысел. Некоторые физики, однако, вдохновленные идеей множества миров, появляющейся в различных разделах теоретической физики⁴⁸³, верят, что V имеет ту же физическую онтологию, что и W, и поэтому причинность, приводящую W к существованию из V, нужно искать как физический закон. Именно это и происходит в аргументах Пенроуза, когда гипотеза о кривизне Вейля интерпретируется как «физический закон», установленный творцом посредством «накалывания точки» во множество всех возможных вселенных с разными начальными условиями.

Столкновение между реалистической трактовкой мира V и творца, выведенной из доводов Пенроуза, а также отрицательный результат той же трактовки, получающейся из рассуждений в стиле Канта, приводят нас к единственно приемлемой формуле объяснения ситуации, а именно – рассматривать утверждение Пенроуза о переходе V → W как антиномию, сходную с четвертой антиномией Канта относительно абсолютно необходимого существа⁴⁸⁴:

Тезис: Физическому миру принадлежит совокупность всех возможных вселенных V с различными начальными условиями, существование которой абсолютно необходимо для существования нашей вселенной W с низкой начальной энтропией, как части V; это необходимое условие стрелы времени в W (между V и W существует причинно-следственная связь).

Антитезис: Нигде в физическом мире нет совокупности вселенных V как причины существования нашей вселенной W c низкой начальной энтропией и стрелы времени в W; между Ѵ и W нет никакой связи: они принадлежат к разным онтологическим мирам (соответственно умопостигаемому и эмпирическому).

По аналогии с тем, что мы сказали о похожей антиномии в модели Хокинга, Кант использовал бы эту антиномию для того, чтобы сделать отрицательный вывод об эмпирических свидетельствах о существовании V, играющей роль причины вселенной W со стрелой времени. Он утверждал бы, что и мир V, и творец принадлежат к умопостигаемым реалиям и не имеют самостоятельного онтологического бытия, независимого от мышления, которое и привело к бытию идеи о V и о творце. С точки зрения философской позиции Пенроуза (то есть платонизма), такое понимание V не составляет никакого затруднения, так как мир V можно трактовать в платоновском ключе как элемент умопостигаемого мира, существующего независимо от W. Смысл перехода V → W можно тогда трактовать в том же смысле, как изображено на рис. 5, то есть как переход из мира умопостигаемого в мир чувственный. Такого рода переход мы уже встречали раньше, когда говорили о модели Хокинга.

Чтобы закончить богословский анализ этой идеи, добавим к общей картине одну существенную деталь, а именно: мир платоновских идей, содержащий в себе V, наряду с видимой вселенной W, составляет тварный мир во всем его многообразии, то есть и то, и другое – часть тварного мира. Поэтому переход между V и W, – вызванный, согласно Пенроузу, божеством-демиургом, – как «объяснение» появления видимой вселенной W из умозрительной совокупности вселенных с различными начальными условиями в богословском контексте означает различие между умопостигаемым и чувственным в тварном мире. Иначе говоря, размежевание между V и W, представленное в модели Пенроуза как постановка начальных условий для W, с позиций святоотеческого богословия можно трактовать как различие (диафору) между умопостигаемым и чувственным как конструктивный элемент творения и V, и W из ничего. Такую трактовку можно проиллюстрировать при помощи диаграммы на рис. 6 (которая в некотором смысле является перетолкованием рис. 5 сквозь призму христианского платонизма):

В итоге эта диаграмма объясняет нам, что именно хочет сказать Пенроуз в своей модели. Эта модель определенно не имеет ничего общего с creatio ex nihilo в чистом виде, так как мир V (из которого возник видимый мир W) существовал до того, как произошла актуализация мира W. «Творец» также принадлежит к тому же миру, что и V и его работа заключалась в том, чтобы просто смастерить вселенную W из материала, имевшегося в V. И V, и «творец», как было показано ранее, принадлежат к умозрительному причинному ряду.

Православный богословский взгляд на вещи, который мы сейчас и применяем, состоит в том, чтобы трактовать V как объект, принадлежащий к умопостигаемому миру, тогда как вселенная W в том виде, как она нам представлена, может считаться частью чувственного творения. Что же тогда означает переход V → W? Он показывает не творение W из V, но, скорее, размежевание умопостигаемых потенциально существующих миров V и чувственного мира W, то есть различие между ними демонстрирует фундаментальную диафору в тварном мире. Попытка объяснить наблюдаемую необратимость времени в W через поиск основы мира W в его собственном небытии приводит нас к своего рода «научной модели» диафоры в тварном мире. Специфика Большого взрыва, описанная Пенроузом, фактически указывает на специфику создания или творения из ничего, как это «видится» из творения, но не на его онтологический механизм (в богословском смысле). Речь идет о структурных элементах creatio ex nihilo, моделируемых через различие между V и W. Само различие между мирами V и W и есть неявное выражение присутствия особой необратимости времени в наблюдаемом устройстве нашей вселенной. Это в свою очередь значит, что сам факт необратимости времени во вселенной W c ее специфическими энтропийными чертами можно считать структурным элементом creatio ex nihilo, потому что он объясняет характерное отличие вселенной W от других умопостигаемых вселенных в V, в которых нет необратимого потока или стрелы времени.

Теперь составленную выше, в контексте модели Пенроуза, антиномию можно переформулировать как утверждение о составных элементах тварного мира:

«Бог, творя мир из ничего, устанавливает водораздел между V (множество концептуальных вселенных с различными начальными условиями) как областью умопостигаемого творения и нашей вселенной W (с низкой изначальной энтропией и, следовательно, необратимостью времени и присутствием сложных структур) как областью чувственного творения». Это различие между W и V составляет принцип, лежащий в основе наблюдаемой необратимости.

С этой точки зрения гипотезу Пенроуза о кривизне Вейля можно трактовать как попытку описания диафоры между V и W, как она видна изнутри W, то есть в физико-геометрическом плане. Присутствие диафоры в тварном бытии, обнаруженное в модели Пенроуза, таким образом, выявляет общий логос W и V, тварную природу обоих (основа их бытия лежит в их небытии)⁴⁸⁵. Из этого можно сделать вывод о том, что логос необратимости времени (а также и сложности и следующего из нее замысла) – это и есть тот принцип, который можно сформулировать так: существует небытие временного потока, которое и есть основа его бытия. Именно это и демонстрирует модель Пенроуза, а потому мы можем сделать вывод о том, что модель Пенроуза, трактуемая сквозь призму святоотеческого богословия, указывает на логос творения.

Мы видим, что проблема необратимости времени, то есть попытки объяснить источник необратимости времени через особые граничные условия во вселенной, неизбежно приводит к тому, что ее можно осмыслить только в контексте богословской концепции creatio ex nihilo. А это дает возможность утверждать, что именно в проблеме необратимости времени, указывающей на фундаментальную случайную обусловленность творения, мы наблюдаем ситуацию, когда физика открыта объяснениям, исходящим из философии и богословия. Здесь феномен времени являет свою зависимость по отношению к вневременной реальности и непостижимой (человеческими силами) реальности нетварного Бога.

В этом разделе мы разберем другую попытку объяснить необратимость времени – не в связи с геометрическими граничными условиями во вселенной, но как явление, выведенное из некоего глубинного универсального физического закона, действующего везде и проявляющегося в поведении больших сложных систем. При таком подходе, разработанном Пригожиным и его единомышленниками, эмпирическое время, рассматриваемое как необратимый временной поток, само по себе не является изначальной онтологической субстанцией. Вместо этого оно обусловлено процессами в физических системах, из-за особых глубокоуровневых физических законов вовлеченных в необратимые изменения, так что глубинная причинность времени лежит не в макроскопическом мире, но в лежащем в его основе квантовом мире.

Пригожин четко выражает свое мнение о том, что необратимый поток времени – это нечто, связанное с особого рода взаимодействием между частицами в сложных системах: «Стрела времени выражает отношения между объектами, будь то частицы или поля. Время не предсуществует в объектах, но является результатом динамики,.. необратимость относится не к частицам, но к взаимоотношениям между частицами»⁴⁸⁶.

Смысл этого утверждения совершенно ясен: времени как некоей физической или онтологической субстанции, отдельно и помимо связей и отношений между компонентами физического мира, выявляемых через их взаимодействие и общую динамику, не существует. Другими словами, самих по себе нет ни времени, ни временной стрелы. Стрела времени, таким образом, – это не таинственная метафизическая сущность, а, скорее, эпифеномен внутренней динамики физических систем, в том числе и всей вселенной. Вот почему если кто-то желает объяснить природу необратимости времени, ему придется объяснить, согласно Пригожину, почему определенные процессы оказываются необратимыми.

Пригожин предполагает, что природа необратимости времени при таком подходе сокрыта в неких подспудных физических явлениях, которые, возможно, отвечают за физическую необратимость в целом. К сожалению, как мы увидим ниже, такой подход к загадке времени никоим образом не приближает нас к разгадке тайны необратимости времени. Тем не менее героические попытки раскрыть тайну временной стрелы с помощью такого подхода вновь показывают, что проблема необратимости времени – проблема философская (или даже богословская) и к ней можно подходить только с позиций подходящей для этого дисциплины.

Давайте проследим некоторые важные вехи в пригожинской программе разрешения проблемы времени. Пригожин начинает с рассмотрения «парадокса времени» в классической физике, о котором мы вкратце здесь напоминаем. В соответствии с общепринятым взглядом на классическую динамику, представленную либо механикой Ньютона, либо теорией относительности Эйнштейна, ее математическое выражение не содержит никаких адекватных средств, способных проследить и объяснить необратимые изменения в физических системах, которые можно было бы связать с их историей. Проще говоря, время в классической механике (а также и во всей основанной на ней физике) обратимо.

Происходит это от того, что динамика процессов в классической механике описывается решениями дифференциальных уравнений, которые сами по себе не содержат каких-либо указаний на направленность времени или на наличие какой-либо истории в описываемых ими системах. Фактически эти уравнения имеют не единственное решение, если набор граничных условий не оговорен особо. Отношения между возможным решением и действительной динамикой в физической системе можно установить, только если из многих решений избрана конкретная траектория посредством постановки начального условия. На самом деле условие, уточняющее конкретную траекторию, можно избрать в любой точке этой траектории, что делает неактуальной разницу между «начальным» и «конечными» условиями или любым другим условием в середине. Это подразумевает следующее: если связывать точки на этой траектории с неким «временем» (это может быть любой параметр, который обеспечивает соотношение между точками траектории и набором реальных чисел – хорошим примером здесь может послужить измерение длины этой траектории от начальной точки), тогда все «моменты» этого времени в этой динамике равнозначны в том смысле, что все они связаны между собой причинно-следственными связями, согласно закону динамики, выраженному дифференциальными уравнениями. Это значит, что по существу между «моментами», соответствующими различным точкам траектории, никакой разницы нет: все они однородны и неразличимы настолько, что можно с уверенностью утверждать, что времени как необратимого потока обновления в этой системе нет. Полная симметрия между всеми точками данной траектории означает, что «прошлое», «настоящее» и «будущее» в обратимой динамике просто не существуют. Это позволяет нам сделать вывод о том, что в таких идеальных обратимых процессах времени не существует. Следовательно, идеальные обратимые процессы, описанные классической динамикой, не содержат категории времени и для изучения времени использоваться не могут. Можно даже говорить о безвременности этих особых процессов, так как природа временных различий не содержится в аппарате классической механики.

В таком случае «парадокс времени» проявляется как очевидное противоречие между обратимостью времени в законах классической механики и следствиями из этих законов в макроскопическом мире, которые демонстрирует необратимое поведение в сложных системах и появление нового в химических, биологических, геологических и других физических явлениях.

Для дальнейшего анализа нам будет важен один специальный аспект описания классических динамических систем, позволяющий осознать смысл «парадокса времени» в терминах формальной, но наглядной математической конструкции. С формальной точки зрения вся динамика свободной и изолированной частицы может быть описана как траектория в фазовом пространстве, которое есть по построению пространство всех возможных состояний частицы. Траектория, или кривая, в фазовом пространстве есть одномерное многообразие с двумя граничными точками, задающими «начало» и «конец» эволюции частицы. При этом слово «эволюция» не следует трактовать в этом контексте как изменение, ибо все точки траектории эквивалентны (как графическое представление решения соответствующего дифференциального уравнения) и не содержат никакого указания на наличие необратимости, то есть направленности развития состояний частицы, то есть времени. «Начальную» и «конечную» точки можно поменять местами, при этом динамика частицы будет та же самая, хотя логический порядок счета точек на траектории станет обратным. Такая обратимая динамика сильно отличается от реальных физических изменений в системе, здесь нет эволюции как развития и рождения нового. Мы можем сделать сейчас главный вывод: если для данной физической системы возможно представление ее динамики с помощью траектории в фазовом пространстве, то такая система является обратимой и нет никакого указания на наличие стрелы времени в этой системе.

Есть надежда, что, рассматривая совокупность свободных (не взаимодействующих между собою) частиц, мы сможем ввести в их движение необратимость. Это, однако, не тот случай, так как мы легко можем заменить отдельную траекторию «пучком траекторий» в фазовом пространстве, описываемом функцией плотности р. По аналогии с нашим предыдущим результатом мы можем сделать обобщение следующим образом: если для некоей физической системы, состоящей из многих частиц, возможно представить ее движение пучком траекторий в фазовом пространстве, то такая система обратима и в ней нет стрелы времени.

Если же теперь мы обратимся к квантовому описанию движения отдельной частицы, основанному на уравнении Шрёдингера для волновой функции Ψ, где положение частицы в пространстве определяется только вероятностной величиной | Ψ (х) |², то оказывается, что динамика вероятности сама по себе детерминирована, поскольку в некоторой степени она следует тому же уравнению Шрёдингера. Это значит, что если мы рассмотрим движение отдельной частицы с постоянной энергией Е, то решение уравнения Шрёдингера есть осциллирующая функция времени, ведущая к тривиальному результату: в вероятности местоположения частицы нет никакой перемены, а это подразумевает, что на самом деле в системе нет никакой эволюции и никакого времени, так как нет различения между прошлым, настоящим и будущим. Тот же результат (по аналогии с неквантовой механикой) получается и для совокупности не взаимодействующих между собою частиц.

Таким образом, мы видим, что обратимость, присутствующая в классической и квантовой механике, – или, другими словами, симметрия физических законов динамики в отношении инверсии времени, – фактически приводит к заключению, что физика, основанная на этих законах, не допускает никакого описания «истории» этих систем как появления чего-то нового, необратимого в том смысле, что исторические события, приведенные к бытию, не могут быть переделаны или уничтожены «антисобытиями». Здесь историчность противостоит детерминизму, присутствующему в законах динамики⁴⁸⁷. Пригожин утверждает, что изменения, присутствующие в классическом описании траекторий, – это фактически отрицание становления, так как «время» – это просто параметр, и описываемый этим «временем» процесс не оказывает никакого воздействия на само время. Здесь имеет место экстремальное проявление детерминизма, который в идеале отрицает случайность, как и эмпирически наблюдаемые необратимые процессы, рост сложности в физических, химических и биологических системах, появление жизни и саму стрелу времени. Противоположность между детерминированным обратимым движением, которое (согласно классической физике) движет миром, с одной стороны, и свидетельством о необратимых процессах и системах, которые невозможно точно описать этими законами и которые предполагают некие дополнительные факторы, не описываемые законами динамики, с другой стороны, и составляет, по Пригожину, «парадокс времени». С одной стороны, в детерминистском описании физического мира времени нет; с другой стороны, в сложных системах наблюдается эмпирическая необратимость времени. Этот парадокс, согласно Пригожину, должен быть разрешен, – в противном случае он приводит к дуализму в физике.

Попытки разрешить парадокс времени в прошлом были основаны на общей убежденности, что сам парадокс связан со спецификой научного описания мира. В исторической ретроспективе мы можем выделить два различных взгляда на природу. Одна точка зрения состояла в том, что мир, описываемый классической физикой, достаточно прост и очевиден, и наше знание о нем есть «совершенное» и законченное. Противоположная точка зрения была основана на данных повседневного опыта и тех областей физического опыта, которые демонстрировали существование необратимых процессов в природе. В частности, ученые попытались объяснить наблюдаемую макроскопическую необратимость как эффект нашего недостаточного знания, то есть отсутствия достаточной информации о микроскопических движениях частиц, вовлеченных в формирование макроскопических необратимых процессов. Если бы удалось узнать параметры микроскопических процессов с неограниченной точностью, то, согласно этой надежде, мы могли бы достичь настолько совершенного знания, что это позволило бы нам исключить неопределенность в описании и связанную с ней необратимость.

Наиболее поразительно то, что никто из членов научного и философского сообщества, участвовавших в попытке преодоления этого дуализма во взглядах на природу необратимости и времени, не высказывал никакого сомнения в «совершенности» и «точности» самой предлежащей реальности (обозначаемой как UR), где якобы работают законы классической физики, то есть онтологии, которая, по замыслу этого дуализма, должна была бы определять (как причина) макроскопический (эмпирический) уровень бытия (ER). Никто не мог допустить, что сама глубинная реальность (UR) с ее детерминистской физикой могла бы быть по своей собственной природе сложной и содержать внутри себя аспект необратимости. Таким образом, размежевание детерминистских процессов с симметричным временем в UR, с одной стороны, и необратимых процессов в ER, с другой, привело к странному дуализму во взглядах на природу.

Исторически, однако, этот дуализм во взглядах на природу, который мы кратко описали, оказывается противоречивым дуализмом. С одной стороны, противоречие состоит в том, что, мы имеем дело с дуализмом, то есть с противопоставлением двух разных точек зрения на мир. С другой стороны, непоследовательность такого дуализма состоит в том, что каждая из точек зрения неявно пытается «посягнуть на суверенитет» противоположной, стремясь найти свое основание в неизвестном, но, по предположению существующем, физическом механизме перехода от реальности, описываемой одним взглядом, к реальности, составляющей существо другой концепции природы. Само предположение о существовании физического механизма указанного перехода предполагает, что оба мира, лежащие в основании двух концепций реальности, по сути представляют онтологически один мир, но описываются двумя различными способами. И поэтому главная проблема этого дуализма, его противоречивость, состоит в том, что он как философская парадигма не осознавал, что оба члена формулируемой им оппозиции, то есть два взгляда на природу, имели дело с совершенно разными мирами, разными типами реальности. Осознание этого требовало изменения научной парадигмы для объяснения природы необратимости и времени, ибо переход к новой научной парадигме всегда соответствует созданию представлений о новом типе реальности.

Именно такое изменение парадигмы было намерением Пригожина в попытке разрешить парадокс времени. Его программа подразумевала построение теории, которая могла бы объяснить переход UR → ER, то есть найти основание стрелы времени (наблюдаемой в ER) в предлежащей реальности UR. Классическая физика должна была признать, что ее концептуальный базис не был достаточен для того, чтобы ставить и решать эту проблему. Несмотря на это, в классической физике все время присутствовала вера в то, что должно существовать физически объясняемое основание стрелы времени. Эта вера в существование конечной причины (как конечной реальности) стрелы времени и, в то же время, очевидная неспособность объяснить эту причину рационально являют собой эпистемологическую ситуацию, которая может быть описана в духе философии Канта как антиномия об основании стрелы времени.

Тезис: Мир управляется неким неизвестным фундаментальным физическим законом, который выражает необходимое условие существования стрелы времени в видимой вселенной.

Антитезис: Не существует никакого особого неизвестного физического закона, который является необходимым условием существования стрелы времени в видимой вселенной.

С формальной точки зрения тезис представляет точку зрения оптимистично и догматично настроенного физика, уверенного в существовании физического основания стрелы времени, тогда как антитезис представляет точку зрения физика-эмпирика, наблюдающего стрелу времени, но отказывающегося от каких-либо попыток ее объяснить. Вместе оба конфликтующих взгляда означают, что стрела времени являет собой неоспоримый факт нашего опыта, который невозможно объяснить с помощью позитивной науки, а потому он нуждается в прояснении и вмешательстве со стороны философии и богословия.

В соответствии с нашим предыдущим опытом работы с антиномиями, нам придется признать, что их наличие отражает тот факт, что классическая физика вплотную подошла к межевой черте, разделяющей две различные сферы бытия, которые она изучала, однако все попытки примирить их были тщетными. Более конкретно, был мир идеальных понятий, где времени нет вовсе; изначально это был мир классической механики, умозрительных построений, описываемых с применением абстрактного математического пространства и ненаблюдаемых траекторий в фазовом пространстве. С другой стороны, было очевидное наличие стрелы времени в мире эмпирическом. Примирение двух этих миров было проблематично по определению, ибо как можно отыскать основу стрелы времени, которая явлена через эмпирический временной причинный ряд, обращаясь к законам, которые никак не указывают на присутствие категории времени, так как они представляют «движение» скорее в умозрительном ряду, чем в ряду временном? Фокус с использованием вневременных физических законов в качестве предельного члена причинно-следственного временного ряда в эмпирическом мире не сработал, поскольку считалось, что законы классической динамики действуют здесь и сейчас, а не из отдаленного прошлого или будущего в цепи времени. Это отличает проблему стрелы времени в классической динамике от проблемы стрелы времени в контексте космологических начальных условий, которые мы обсуждали в предыдущем разделе.

Для Пенроуза временная симметрия локальных физических законов служила указанием на поиск источника необратимости в особых граничных условиях, избегая, таким образом, парадокса времени в пригожинском смысле. Тогда как для Пригожина вызов современной физики заключался в том, чтобы разрешить этот парадокс, не обращаясь к отдаленным граничным условиям, но, скорее, пытаясь настолько расширить локальную динамику, чтобы объяснить механизм внутренней необратимости здесь и сейчас. В этом случае переход UR → ER можно было бы объяснить на онтологическом (физическом) уровне, устраняя тем самым антиномии классической физики. Возможно, однако, предугадать заранее, что, подходя к механизмам, «действующим» в UR, как к явлениям физически реальным, такая попытка натолкнется на серьезные затруднения. Иначе говоря, надежда «поменять» онтологию UR с тем, чтобы уравновесить ее с онтологией ER, с философской точки зрения подозрительна, поскольку в конечном счете она приводит к монистическому взгляду на реальность. В самом деле, если бы парадокс стрелы времени можно было разрешить с помощью физики, то элемент случайной обусловленности во времени, присутствующий постольку, поскольку классическая механика не в состоянии ее устранить, а также эпистемологически выраженный в антиномии, был бы заменен присутствующей в мире конечной необходимостью, что упраздняло бы возможность исторических перемен и делало бы их частью слепой и бесстрастной универсальной динамики.

Трактовка Пригожиным парадокса времени

По мнению Пригожина, ключевым элементом в разрешении парадокса времени должна стать новая динамика, то есть новые законы, которые смогут объяснить появление необратимости на фундаментальном уровне физического описания, то есть предлежащей реальности (UR). Эта динамика должна быть необратимой по определению и должна иметь два качества: описывать «взаимодействия» и быть «неинтегрируемой».

Тот взгляд, что взаимодействия могут быть ответственны за наблюдаемую на макроскопическом уровне необратимость, восходит к работам Л. Больцмана, который установил общий факт, что эволюция больших систем взаимодействующих частиц приводит к беспорядку. Для Больцмана рост беспорядка, который формально можно описать функцией энтропии, можно рассматривать как признак направленной эволюции в системе, тогда как саму энтропию можно рассматривать как меру времени.

Важно подчеркнуть, что макроскопическая эволюция была связана с взаимодействием частиц или же различных частей большой системы. Мы помним, однако, что классическая физика всегда стремилась устранить из своей теории элемент необратимости, так что ее первая попытка сохранить обратимую динамику в ее формализме выражалась в стремлении устранить все составные компоненты теории, которые могли привести к необратимости, – взаимодействия между частицами, например. Если бы это было возможно, – то есть если бы взаимодействующие частицы можно было эффективно описать как не взаимодействующие, – тогда они подчинялись бы законам обратимой динамики и необратимость можно было бы исключить. Системы, где возможна такая трансформация, называются интегрируемыми. Установить динамику такой системы значит проинтегрировать описывающие ее дифференциальные уравнения (то есть найти решения этих уравнений в замкнутой форме). Если бы это было возможно, тогда можно было бы считать доказанными, что система обратима во времени. Из этого следует: если динамика системы взаимодействующих частиц поддается интегрированию, то это равнозначно тому, что динамика этой системы обратима и в ней отсутствует внутреннее время.

Как принято считать сегодня, класс интегрируемых систем в природе довольно узок, так что обратимые процессы представляют в физике особый случай, тогда как большинство реальных систем демонстрируют такие сложные взаимодействия, что интегрирование уравнений и детерминистское описание их движения невозможны. Формальное различение между интегрируемыми и неинтегрируемыми динамическими системами было предложено А. Пуанкаре⁴⁸⁸. В интегрируемых системах, несмотря на наличие взаимодействия между частицами, потенциальную энергию взаимодействия между частицами можно исключить из выражения полной энергии системы с помощью формального математического преобразования так называемых канонических переменных. Система, для которой такое преобразование возможно, эквивалентна системе не взаимодействующих между собой частиц с обратимой динамикой и называется интегрируемой. Все остальные системы, где такое преобразование невозможно, называются неинтегрируемыми.

В своей известной теореме 1892 года Пуанкаре доказал, что в общем случае такое преобразование невозможно. Он описал особый класс систем, которые позднее были названы большими Пуанкаре системами (БПС), где взаимодействия между частями системы не могут быть исключены благодаря особому типу поведения (называемому «резонансом») между их степенями свободы. Если резонансов «достаточно» много, то система – не интегрируема. Как позднее показали А. Колмогоров, В. Арнольд и Дж. Мозер, эволюцию этих степеней свободы, участвующих в резонансах, невозможно описать при помощи траекторий в фазовом пространстве⁴⁸⁹. Другими словами, их траектории становятся хаотичными и непредсказуемыми, так что детерминизм в таких системах, обычно связанный с траекториями, утрачивается, и, как результат, симметрия между прошлым, настоящим и будущим также утрачивается, то есть они демонстрируют необратимое поведение и содержат некое внутреннее время. А из этого следует важный вывод о том, что классический детерминизм, общепринятый как неизбежное следствие обратимой динамики, не является более универсальной концепцией и теперь может быть отнесен только к очень специфическим физическим системам⁴⁹⁰. Нетрудно понять, что наблюдаемые необратимые процессы – это неизбежный результат эволюции больших сложных систем (БПС) во вселенной. Фактически сама эволюция видимой вселенной указывает на то, что вселенная является примером БПС.

Возвращаясь к намерению Пригожина построить новую динамику, мы теперь можем более точно сформулировать, что это означает. Мы уже упоминали, что обратимые во времени динамические системы всегда можно описать как траектории в фазовом пространстве. Именно благодаря этому любая новая динамика, имеющая целью обосновать необратимость процессов и времени, должна иметь такую форму, что описание эволюции на уровне траекторий не будет более возможным. По-другому, новая динамика должна быть теорией, описывающей количественно механизм разрушения траекторий в фазовом пространстве.

Каков философский смысл этой программы? Во-первых, когда говорят, что обратимое во времени поведение физических систем в макроскопическом мире соответствует определенной траектории в фазовом пространстве, то подразумевают, что само по себе фазовое пространство – это более фундаментальный аспект физической реальности, чем множество наблюдаемых явлений, и что макроскопические качества системы каким-то образом обусловлены ее динамикой в фазовом пространстве, несмотря на то, что фазовое пространство не является элементом физической реальности, понимаемой как нечто в макроскопическом пространстве-времени. Такое направление мысли соответствует допущению того, что переход от фазового пространства к наблюдаемой необратимости в пространстве-времени, то есть переход UR → ER, считается физическим. Однако такое допущение проблематично, поскольку фазовое пространство S ∊ UR – это абстрактное математическое понятие, которое, как принято считать, имеет некое физическое значение, но его онтологический статус неясен.

Здесь мы сталкиваемся с интересным эпистемологическим парадоксом. На макроскопическом уровне мы наблюдаем явления временной обратимости, описывая их, как они нам фактически явлены. Затем мы суммируем в нашем сознании множество разрозненных фактов, дабы объединить их в какую-либо целостную теорию, которая объясняла бы это многообразие. Удивительной чертой такого описания является то, что оно пользуется математическими конструкциями, не имеющими прямого отношения к чему-то либо в физическом мире. Чтобы объяснить наблюдаемые физические явления, обычно обращаются к элементам, принадлежащим не к миру физической реальности, но к миру идей. При таком подходе ответственность за некоторые обратимые во времени физические процессы приписывается не миру физических явлений (ER), но некоей концептуальной «лежащей в ее основе реальности» (UR), а именно математическому фазовому пространству S (имеющему весьма расплывчатый онтологический статус).

С этой точки зрения, программа Пригожина, ставящая целью построение теории, где траекторное описание макроскопических необратимых процессов не будет возможно, сводится к построению такой новой динамики не непосредственно в физическом мире явлений, а как механизм, действующий на уровне абстрактной конструкции, а именно в математическом фазовом пространстве, выходящем, очевидно, за рамки физического опыта. Таким образом, если бы удалось найти механизм, приводящий к разрушению траекторий в фазовом пространстве, сторонники программы Пригожина смогли бы утверждать, что этот механизм, лежащий в основании новой динамики, будет конечной причиной наблюдаемой макроскопической необратимости. Основное философское предположение программы Пригожина, которое открывает путь такому истолкованию, состоит в том, что между механизмом в фазовом пространстве и процессами в эмпирическом мире существует физическая связь, то есть за переходом S → ER стоят некие физические закономерности.

Удивительной и нетривиальной чертой этой программы является то, что для того, чтобы создать теоретическую модель механизма, приводящего к разрушению траекторий в фазовом пространстве S, оказывается необходимым произвести еще одну, следующую апелляцию к другой «реальности», – точнее сказать, к предлежащей реальности следующего порядка, которая обосновывает саму реальность S. Эту «реальность» мы будем условно называть пространством Гильберта и обозначать как Н. Необходимость введения Н продиктована тем, что обычная траектория в S может быть представлена как суперпозиция, или сумма, всех потенциально возможных траекторий, или историй в Н, описывающих переход из одной точки фазового пространства S в другую. Этот переход на математическом языка описывается интегралом по всем логически возможным историям перехода из одной точки S в другую.

Достижением группы Пригожина была демонстрация того факта, что для БПС-систем, благодаря наличию так называемых «резонансов» между степенями свободы системы, амплитуда перехода между состояниями, соответствующими двум историям в Н, становится так называемым оператором Фоккера-Планка, порождающим механизм диффузии в Н, который, в свою очередь, разрушает траектории в S. Макроскопическая необратимость выступает тогда как поток корреляций между частицами системы. Как было показано Пригожиным во многих работах, в таких системах можно ввести естественную стрелу времени (как выражение механизма ее «старения»), которая связана с распространением корреляций от меньшего числа взаимодействующих частиц к большему⁴⁹¹.

Поскольку вазаимодействия между частицами могут быть поняты как поток корреляций от двух частиц к трем частицам, от трех частиц к четырем и т. д., возрастание энтропии как показатель необратимости в БПС будет бесконечным процессом вследствие актуально бесконечно большого числа частиц во вселенной. Тем самым и течение времени, то есть его наблюдаемая стрела, будет бесконечным процессом, исключающим, по-видимому, циклическое развитие вселенной и обращение стрелы времени. Поскольку сам факт существования вселенной неотъемлемо связан с существованием необратимости в БПС, Пригожин высказывал неоднократно положение, что именно необратимые процессы ответственны за наблюдаемую нетривиальную структуру вселенной, то есть за образование галактик и их скоплений, звезд, планет, человеческих тел и т. д. Эти стабильные структуры демонстрируют эффект дальнодействующей когерентности, возможной только благодаря взаимодействию и нестабильности внутри них⁴⁹². Высшая позиция (в смысле сложности) в развивающихся системах принадлежит человеческим существам. Именно поэтому в соответствии с так называемым антропным принципом можно утверждать, что необратимость процессов во вселенной и стрела времени составляют необходимые условия для того, чтобы могло возникнуть человечество⁴⁹³.

Давайте теперь поразмышляем об итогах из того, что изложено выше. Структуру поисков Пригожиным конечных источников необратимости в макроскопическом мире можно резюмировать как двойной переход в трех типах реальности:

пространство Гильберта → фазовое пространство → макроскопический мир

Эта формула показывает, что для того, чтобы объяснить наблюдаемую макроскопическую эволюцию в эмпирическом мире ER, физический рассудок настойчиво конструирует модели «предлежащих» механизмов с помощью математических структур, которые свободно и легко создаются мощью человеческого интеллекта. Такие структуры по построению не принадлежат миру наблюдаемых явлений. Классическая физика ввела идею фазового пространства S, которое идентифицируется нами как предлежащая реальность первого типа. Дальнейший синтез с квантовой теорией привел к необходимости введения Гильбертова пространства Н как предлежащей реальности следующего уровня. Умозрительное траекторное описание динамики системы в S получило, если так можно выразиться, свое новое ви́дение как сумма всех логически возможных историй (соответствующих этой траектории) в Н. По своему логическому статусу Н является более «глубинной» предлежащей структурой, чем S, и поэтому теоретическая динамика в Н как бы обосновывает динамику в S. Важно однако понимать и помнить, что обе конструкции – S и H – являются лишь двумя конкретными «пиками» в эволюции построенных человеком физических теорий, в которой ученые были вынуждены постоянно двигаться от абстракции к абстракции, в глубь эфемерной и «тонкой» реальности, призванной объяснить «грубую и твердую» реальность макроскопического мира явлений.

Если в Н имеется набор историй, которые можно проинтегрировать, так что они приведут к траектории в S, тогда двойной переход H→S→ER соответствовал бы динамике обратимой эволюции в физической системе. Присутствие в физическом мире необратимости с этой точки зрения может быть истолковано как некий загадочный переход из предлежащей реальности UR (которая содержит Н и S) с ее симметричными во времени законами динамики к набору необратимых явлений в эмпирическом мире, которые мы можем обозначить как ER_irr ∊ ER. То есть проблема классической физики состоит в том, чтобы объяснить необратимость в ER через сокрытую природу отношения между обратимой динамикой в предлежащей реальности и необратимостью макроскопических процессов.

UR_rev → ER_irr ∊ ER (рис.6)

Если мы внимательно посмотрим эту формулу, то сразу же обнаружим некую асимметрию между UR_rev и ER. Область UR_rev соответствует обратимым во времени физическим законам, тогда как ER содержит как обратимые, так и необратимые явления. Как показал Пригожин, можно легко объяснить механизм перехода UR_rev → ER_rev ∊ ER, то есть можно утверждать, что в UR_rev имеются некие обратимые законы, ответственные за обратимые процессы в ER_rev. Очевидно, однако, что класс лежащих в ее основе структур, таких как фазовое пространство S и пространство Гильберта Н, очень специфичен. Другими словами, подкласс обратимых явлений (ER_rev) логически и, возможно, физически связан с особым подмножеством UR _rev ∊ UR, лежащим в его основе.

Если мы теперь примем во внимание результаты группы Пригожина, которые мы вкратце объяснили выше, нам придется признать, что феномен необратимости в ER возможно объяснить только в том случае, если структура UR радикальным образом изменится, то есть если фазовое пространство не будет содержать траекторий (что на самом деле будет означать, что и само S не будет существовать как пространство, состоящее из траекторий). Наиболее интересный результат, полученный Пригожиным и Петроски, состоит в том, что они показали, что механизм разрушения траекторий, который действует в пространстве Н, разрушает структуру самого этого пространства, так что ни S, ни Н нельзя использовать как концептуальную основу для объяснения феномена необратимости в ER, то есть они не могут обеспечить логической или физической причинности с ER_irr ⁴⁹⁴, то есть с подклассом необратимых явлений в эмпирическом мире. Из этого следует, что схему UR_rev → ER_irr, объяснение которой всегда было заветной мечтой классической физики, нельзя использовать для интерпретации феномена необратимости поскольку и S, и Н как принадлежащие UR_rev теряют свой исходный смысл. А это означает, что для того, чтобы объяснить существование ER_irr путем обращения к неким глубинным структурам, эти структуры должны радикальным образом отличаться и от S, и от Н. Если мы обозначим их как UR_іrr, тогда объяснение феномена необратимости в ER_irr будет означать физический процесс перехода

UR_іrr → ER_irr ∊ ER,

(где UR_іrr радикально отличается от UR_rev). Таким образом, для того, чтобы объяснить феномен необратимости в эмпирическом мире, приходится обращаться к математическим моделям глубинных механизмов этого феномена, которые будут радикально отличаться от того, что известно из классической физики с обратимым временем (то есть это не должно быть ни фазовое пространство S, ни пространство Гильберта Н).

Этот результат есть нетривиальное следствие из попыток Пригожина разрешить загадку времени, и он дает возможность переосмыслить смысл дуализма о природе реальности, который мы обсудили ранее. Только теперь удается понять, сколь глубоки различия между обратимыми и необратимыми физическими процессами. Они отличаются не только в их проявлениях в эмпирическом мире ER, но и на уровне глубинной реальности UR, которая, как мы предполагаем, является логическим и физическим основанием процессов, которые мы наблюдаем в ER. Таким образом, для того, чтобы понять физику необратимых процессов, следует поменять фундаментальные представления самой классической физики.

Эта перемена приведет к существенному сдвигу в нашем понимании физического мира в целом. Мы не будем более утверждать, что макроскопическая необратимость следует из недостаточности нашего знания и соответствующего ему описания процессов. Наоборот, у нас есть причина настаивать на том, что необратимость требует последовательного и связного описания (с использованием новых математических концепций), которое, однако, выводит нас за пределы классической физики. Говоря философским языком, здесь необходима эпистемология, которая сможет объяснить новую физику необратимых процессов. Мы намеренно используем термин «эпистемология», а не «онтология», поскольку сознаем, что большинство моделей глубинной реальности, представляющие фрагменты «теории» феномена необратимости, по природе своей лежат далеко за пределами наших эмпирических познавательных способностей и представляют некоторые идеи физического дискурсивного разума, которые выходят за рамки мира явлений, понимаемого как мир нашего физического опыта ER.

В классической физике мы имели дуализм между разнообразием физических явлений, включая сложность и необратимость, и глубинной реальностью совершенных физических законов. Теперь же, следуя Пригожину, мы пришли к более сложному, новому дуализму, который учит, что во вселенной есть два взаимодополняемых вида процессов: (1) обратимые процессы, описываемые как ER_rev ∊ ER и объясняющиеся соответственно из UR_rev ∊ UR, и (2) необратимые процессы как другой подкласс физических явлений, описываемых в ER_irr ∊ ER и, согласно Пригожину, объясняемых в ключе новой динамики в UR_irr ∊ UR.

Новый дуализм, однако, приводит к расколу в онтологии глубинной реальности, демонстрируя, таким образом, что необратимые физические процессы не могут быть сведены к процессам обратимым как в эмпирическом, так и в умозрительном мирах. Давайте остановимся на этом последнем утверждении. Поскольку глубинная реальность UR в обоих взглядах на природу прямо наблюдать невозможно, то можно предположить, что существует все же некая «причинность в разуме», которая в конце концов сможет преодолеть различие между UR и ER. Вера в то, что UR как основополагающая реальность ответственна за разнообразие явлений в ER, очень близка к философской идее «вещей в себе», воздействующих на наши органы чувств⁴⁹⁵. Здесь интересно, что различие в эмпирическом мире (между процессами обратимыми и необратимыми), относящееся к строению ER, уходит корнями в глубинную реальность UR, которая теперь осмысливается как различие между UR_rev и UR_irr. Мир «вещей в себе» (UR) подразделяется на области таким же образом, как и «вещи для нас» (ER): мы имеем два типа эмпирической реальности, соответствующие двум типам глубинной реальности. Так, мы можем утверждать, что имеются два типа причинности в разуме, которые связывают две пары не пересекающихся между собою миров: первый, который применим для объяснения обратимых процессов UR_rev → ER_rev, и другой, для необратимых процессов UR_irr → ER_irr.

Теперь мы имеем возможность задать вопрос: изменилось ли что-нибудь в эпистемологическом статусе идеи о стреле времени после того, как идеи Пригожина привнесли в физику новый дуализм во взглядах на природу? К сожалению, нам придется констатировать, что не изменилось ровным счетом ничего. Несмотря на тот факт, что его динамика указывает на источник макроскопической необратимости в UR_irr, проблема онтологического статуса UR_irr так и не решена. Поскольку с философской точки зрения мы не можем указать на какое-либо свидетельство объективного существования UR_irr, то есть того существования, которое можно сформулировать в рамках физических категорий пространства и времени, мы не можем и утверждать, что источник стрелы времени принадлежит к физическому миру⁴⁹⁶. Что мы должны сделать – и уже сделали, – так это выдвинуть две не совместимые между собой гипотезы, касающиеся природы UR_irr (то есть, с одной стороны, эта область существует физически, а с другой стороны, принадлежит лишь области умопостижимого). Это, естественно, приводит нас к интуиции о том, что идею стрелы времени следует рассматривать исключительно через антиномическую форму рассуждений, устанавливая тем самым пределы наших способностей рассуждать о времени. Объяснение этому приходит из простой кантовской формулы: поскольку UR_irr построена для того, чтобы объяснить временной ряд в ER_irr, то должна существовать и некая связь между ними на физическом уровне, так чтобы временное измерение из UR_irr, выходило на поверхность – к временному измерению в ER_irr. В этом случае UR_irr, по логике рассуждений, должна принадлежать к тому же временному ряду, что и ER_irr. С другой стороны, поскольку UR_irr есть чисто умозрительный объект (то есть он не принадлежит к временному причинному ряду), причинность в переходе UR_irr → ER_irr – чисто умозрительная, то есть предпринимаются попытки объяснить временной ряд в ER_irr путем прыжка к онтологическому происхождению этого ряда во вневременном мире умопостигаемых форм. Такую ситуацию можно формально описать путем следующей «антиномии стрелы времени»:

Тезис: Имеется некий неизвестный физический уровень UR_irr, чье существование абсолютно необходимо для существования стрелы времени (макроскопической статистической необратимости) в видимой вселенной ER.

Антитезис: Никакого непознанного фундаментального физического уровня UR_irr, как необходимой причины стрелы времени в видимой вселенной просто не существует.

В соответствии с логикой, установленной ранее, когда мы говорили о космологии Хокинга и гипотезе Пенроуза, наличие антиномии в рассуждении о необратимости времени указывает на то, что любая попытка разрешить загадку стрелы времени, то есть отыскать ее первооснову в физическом мире, неизбежно ведет человеческий разум к выходу за пределы эмпирического физического мира, в мир умозрительной физики, считающийся источником эмпирического временного потока. Попытка Пригожина построить теорию механизма, толкающего время вперед, с новой силой подтвердила догадку о том, что то, что ищется как источник времени, находится вне физического мира и что теоретическое продвижение в физике по поиску этого источника удивительно напоминает известное из философии бесконечное удаление от физического мира вдоль причинно-следственного ряда.

Можно выразить ту же мысль по-другому. Тайна необратимости времени не может быть разрешена ни одной теорией. Любая попытка обратиться к неким глубинным физическим механизмам, которые, как принято считать, существуют онтологически и выражаются концептуально через математику, обречена не объяснять проблему, но перемещать ее на другой, более глубинный уровень, который, в свою очередь, требует дальнейших объяснений. Опасность такого подхода заключается в том, что продвижение к концептуальным реалиям, которые могут лежать в основе наблюдаемого потока времени, по всей вероятности, бесконечно, так что последнее звено в цепи умозрительных причинно-следственных связей, которые, как принято считать, описывают эмпирическое время, не может принадлежать самому временному ряду, а посему направляет поиск его источника за пределы физики в область философии и богословия.

Можно с полным основанием утверждать, что теория Пригожина обеспечивает дополнительные свидетельства того, что физика в ее попытке разрешить вопросы, лежащие в основе мироздания, сталкивается с дуалистической структурой бытия (дихотомией между чувственным и умопостигаемым), которая, как мы уже ранее установили, отражает структурное размежевание в тварном мире – ее диафору. Важность этого нового «прояснения» диафоры в теории Пригожина состоит в том, что это размежевание было запутано в классической физике, которая, постулировав дуализм в отношении двух взглядов на природу (обратимое / необратимое), пыталась устранить его в пользу монистского описания мира. Интересно, что попытка Пригожина дать фундаментальное описание необратимости через глубинный физический механизм подобна попытке классической физики примирить между собою мир видимый и невидимый. Доказывает же она, однако, совсем другое, а именно – что пропасть между обратимыми и необратимыми процессами намного глубже, чем считалось в классической физике, и что различие между эмпирическими наблюдениями необратимых явлений и их объяснениями с помощью теоретических моделей намного более вразумительно, если четко объяснить, что модели относятся к области умопостигаемого, то есть невидимого и в общем-то нефизического.

Урок из теории Пригожина еще более подтверждает вывод о том, что чем больше мы изучаем необратимые процессы, тем менее мы понимаем их источники. Если внутренне присущая необратимость сложных структур, в том числе планетарной биосферы и отдельных биологических видов, движет их жизнью, то первоисточник этих систем невозможно описать во временном ключе, так как, согласно Пригожину, прошлое этих систем отделено от их настоящего бесконечным энтропийным барьером, который невозможно преодолеть. А это вполне соответствует нашему выводу: что на самом деле доказывает теория Пригожина, так это то, что загадку времени невозможно разгадать путем построения конкретного механизма, – она остается тайной строения тварного мира в целом, включая и чувственный, и умопостигаемый миры, то есть в конечном итоге, она связана с проблемой фундаментальной зависимости мироздания от Бога, его творения из ничего.

Следует, однако, подчеркнуть, что наш вывод о значении модели Пригожина как подтверждении зависимости мироздания от его основ, лежащих в небытии или его инаковости, сделан не так, как если бы Пригожин доказал, что фундаментальная необратимость всего связана с этой зависимостью, но совершенно с других позиций, а именно сведя проблему стрелы времени к проблеме основного размежевания в тварном мире между чувственным (с потоком времени) и умопостигаемым (вневременным или с трансцендентным временем)⁴⁹⁷. Другими словами, мы рассматриваем стрелу времени как выражение «рассечения» тварного мира на две сферы – область чувственного и область умопостигаемого, что является, как мы уже видели выше, выражением тварности мира в богословском смысле. По сути своей этот вывод напоминает то, о чем мы говорили в связи с моделью Пенроуза. Поскольку структура этого рассечения (то есть основная диафора) применима к процессам и обратимым, и необратимым, и те, и другие, независимо друг от друга, зависят от внемирного основания. Это значит, что связь между необратимостью и случайной обусловленностью мира от Бога не следует абсолютизировать. Ни одно предположение о глубинных законах, лежащих в основании необратимых процессов, которое стремится удалить дуализм между обратимой динамикой и необратимыми явлениями, не способно ни «снять» проблему случайной обусловленности мира, ни дать ей прямое «объяснение». Вот почему следует проявлять осторожность, проводя различительную черту между случайной обусловленностью мира в богословском смысле (то есть зависимостью мира от Бога при том, что Бог мог и вовсе не творить этот мир) и случайностью процессов в нем в том смысле, что исход их непредсказуем, с одной стороны, и отсутствием детерминизма в природе в целом, с другой. Это означает, что знаменитый вопрос, поставленный В. Панненбергом ученым: «Следует ли считать реальность природы случайно-обусловленной и следует ли воспринимать природные процессы как необратимые?» – надо обдумывать с осторожностью, так как он может произвести впечатление, будто любое проявление необратимости в природе прямо указывает на случайную обусловленность в богословском смысле⁴⁹⁸. Как мы уже видели в этой главе, ситуация намного сложнее, поскольку необратимость может быть вызвана особыми начальными условиями (в случае Пенроуза), а это подразумевает, что не сама необратимость в таком случае указывает на случайную обусловленность, но, скорее, ее первопричина, которая и есть собственно начальные условия вселенной. В этом случае вся физика может быть обратимой во времени, но видимая вселенная будет проявлять необратимость. Именно наша неспособность провести четкий водораздел между отдаленными последствиями начальных условий, с одной стороны, и конкретной реализацией законов динамики, действующих здесь и сейчас, с другой стороны, делает проблему связи между случайностью тварного мира и необратимостью времени едва ли решаемой на чисто физическом уровне. Косвенное подтверждение этому дано трудами Пригожина и его группы.

Пригожин приложил огромные усилия, желая преодолеть неполноту классической физики и восстановить единство физического мира таким образом, чтобы и обратимые, и необратимые физические явления можно было бы описать в рамках одной концепции. Это значит, что целью его новой теории необратимых процессов было объяснение необратимости с помощью новой динамики. Но что значит объяснить необратимость? Это значит объяснить случайность самой классической физики! Да, его мир необратим здесь и сейчас, – здесь нет строгого детерминизма, – но за его необратимостью стоит внутренняя динамика, означающая, что на уровне конечной физической реальности, согласно Пригожину, есть «закон», который «двигает необратимостью». А это подразумевает, что, если мы хотим серьезно говорить о случайной обусловленности мира, следующей из пригожинского объяснения необратимости, нам придется объяснить и обусловленность ее глубинных (новых) физических законов. Необратимость, взятая как голый факт, может указать на случайную обусловленность мира вообще только в том смысле, что глубинные физические законы, лежащие в ее основе, тоже являются случайно-обусловленными.

Итак, мы можем с уверенностью говорить, что проблема необратимых процессов связана с неразрешимой тайной необратимости времени, которая в пределах физики этих процессов так окончательно и не разгадана⁴⁹⁹. Т. Торранс выразил эту мысль следующим образом: «Реальное идущее время, о котором метафорически говорят, что оно «течет» или «проходит», есть неотъемлемая черта всей нашей случайно-обусловленной реальности, и именно так его и следует толковать. Природа же времени, как и все случайные формы миропорядка, сохраняет свою открытую структуру. Понимаемое таким образом, время неуловимо, и, разумеется, его невозможно объективировать: оно требует особых способов оценки и описания; необходимо, чтобы время стало предметом научных изысканий не как простой инструмент для измерения скоростей, но как внутреннее динамическое функционирование случайно-обусловленного миропорядка»⁵⁰⁰. Именно воспринимая время как неотъемлемую составляющую тварного миропорядка, Торранс высказывает свою точку зрения на теорию Пригожина: «Тогда как время привнесено в физику как внутренняя переменная, реальные временные отношения до сих пор не встроены в ткань математических рассуждений и объяснений»⁵⁰¹.

Из этого следует, что все современные попытки дать необратимости времени законченное физическое описание сомнительны, так как реальный эффект предложенных теорий, если они берутся без внимательного философского и богословского осмысления, заключается не в том, чтобы обеспечить дальнейшее проникновение в тайны тварности мира, а в том, чтобы «объяснить» их так, чтобы отделаться от них. Торранс и Панненберг в том же ключе утверждают, что физику следует развивать в таком направлении, чтобы она доказала неизбежность необратимости времени не через внешнее приписывание времени свойства действующей переменной как замены реальному времени, но встраивая само время в логику физики случайного миропорядка.

Проанализировав две попытки решения загадок, связанных с необратимостью стрелы времени, мы пришли к схожим результатам. В обоих случаях, рассмотренных в этой главе, логика физики привела нас к пределу возможных научных объяснений, предложив модели некоей конечной глубинной реальности, которая, как считается, и отвечает за наблюдаемую необратимость времени. Эти модели представляют идеи, которые как бы соотносятся с опытом, но в то же время не применимы к данным, полученным эмпирическим путем. Эти идеи выходят за рамки нашего обыденного опыта в том смысле, что в пределах опыта им не соответствуют и не могут соответствовать никакие объекты (реальность которых может быть установлена эмпирически). Как учил Кант, трансцендентальные идеи возникают из-за естественной склонности человеческого разума к поиску необусловленных принципов единства данных опыта. Трансцендентальные идеи, выдвигая гипотезы, претендующие на научное объяснение, осуществляют важную регулятивную функцию; тем не менее все попытки использовать эти идеи в качестве фундамента для науки вовлекают нас в логические тупики и антиномии.

Современные популярные идеи о глубинной реальности, которые должны объяснить происхождение времени, исходят из общей склонности человеческого мышления к поискам целостного научного описания, выходящего за пределы непосредственного опыта и привлекающего в качестве модели для их объяснения реалии умопостигаемого мира. Используя метод Канта как методологический инструмент и поместив его в соответствующее богословское обрамление, мы выявили значение предложенных моделей временной необратимости, а именно то, что они указывают на конечное основание времени как лежащее в инаковости этого мира, в трансцендентной области Божественного.

Проблему необратимости времени и других процессов, таким образом, можно квалифицировать как богословскую проблему сотворения времени в рамках учения о creatio ex nihilo. Сама по себе наука не может выработать последовательной и законченной теории необратимости. Она также не может «снять» проблему случайности тварной природы в богословском смысле. Несмотря на это, можно утверждать, что обе модели необратимости времени – Пенроуза и Пригожина – дают неоценимый материал для богословского анализа, который вскрывает наличие в них скрытых богословских элементов (таких как диафора в творении), выявляющих сходство между миром в целом и строением человека как малого мира (микрокосма). Время, таким образом, во всем многообразии его проявлений и тайн является своеобразным выражением смысла логоса творения, который лежит в основе всех вещей во вселенной, а также человека. Тем самым время являет себя людям – ипостасным существам – как принцип жизни и смысла, исходящий из будущего Царства и свидетельствующий о «Едином Боге Отце Вседержителе, Творце небу и земли, видимом же всем и невидимом».