III. Вокруг К. Э. Циолковского

«Атомистическая школа основана Левкиппом

за 500 лет до р. Хр. Эта теория изложженная

учеником Левкиппа Демокритом, почти точно

выражает мой взгляд на вселенную.

Даже этика его близка к моей».

К. Э. Циолковский¹⁰²³

В научном творчестве Циолковского атомистика занимает важное место. Она привлекала Циолковского и с физической, и с философской точек зрения. Она стала фундаментом его этической теории и источником его жизненного оптимизма.

Обращению Циолковского к атомистике способствовали логические (внутренние закономерности творчества) и исторические обстоятельства. Постоянный интерес ученого к астрономии рано или поздно должен был привести его и к изучению микромира: тесная связь космологических и атомистических идей легко прослеживается и у таких мыслителей, как Демокрит, Лукреций, Бруно¹⁰²⁴. Кроме того, к атомистическому учению Циолковского должно было привести имеющее определенную эстетическую окраску стремление создать целостную механико-материалистическую концепцию мироздания.

Историческим фоном, на котором складывались атомистические представления Циолковского, послужил ряд известных открытий в физике микромира, поставивших естествоиспытателей перед необходимостью пересмотра старых представлений о строении материи.

Интерес к атомистике у Циолковского возник еще в юности, когда он пытался разрабатывать кинетическую теорию газов, но особенно усилился в 10–20-е гг. XX в. Первой работой, в которой атомистические взгляды ученого получили развернутое выражение, является «Кинетическая теория света» (1919)¹⁰²⁵. Здесь, как и в других трудах, он стремится дать явлениям микромира механистическую интерпретацию, решительно выступает против представления о существовании энергии без массы¹⁰²⁶. Он склонен находить прямые аналогии в строении микро- и макромира¹⁰²⁷, переносить законы небесной механики на внутриатомные процессы¹⁰²⁸, а из анализа свойств микрочастиц делать космологические выводы¹⁰²⁹. Его теория света представляет собой развитие идей Гюйгенса-Френеля, в связи с чем он решительно отстаивает существование эфира, полагая атомную массу его частиц «в 30 миллионов раз меньше атомной массы электрона»¹⁰³⁰. Исходя из достаточно известной в то время планетарной модели атома, Циолковский объясняет световые волны соударением электронов с частицами эфира¹⁰³¹ и анализирует спектр водорода¹⁰³². Свою работу он послал Н. А. Морозову, получил от него письмо и подготовил обстоятельный ответ¹⁰³³.

В 1923 г. Циолковский вновь обращается к проблемам физики микромира, очевидно, в связи с появлением перевода статей Бора. Как известно, модель атома Бора знаменует собой первую попытку отойти от механического понимания законов микромира¹⁰³⁴. Циолковский, как и многие другие ученые, не мог этого одобрить. В работе «Гипотеза Бора и строение атома» он стремится показать действенность классических представлений¹⁰³⁵. Принимая, что в планетарной модели атома «времена обращения разных электронов на разных орбитах одной системы пропорциональны квадратам чисел, выражающих порядок расположения орбит (в одной плоскости), начиная с ближайшей к ядру (по Бору, времена обращений относятся, как кубы порядковых чисел»¹⁰³⁶), Циолковский пытается объяснить спектр водорода, вычисляя, по аналогии с соединением планет, частоту соединения электронов¹⁰³⁷. Он считает, что, поскольку электроны имеют разную скорость, они «должны иметь и разную массу»¹⁰³⁸ и пытается провести аналогию с изотопами химических элементов¹⁰³⁹.

Свою работу он заканчивает предположением, что «и закон астрономического тяготения, и закон атомного притяжения гораздо сложнее, чем мы думаем, и что тот и другой составляют взаимное продолжение, результат одной и той же неизвестной формулы»¹⁰⁴⁰.

Критика модели атома Бора, как и предшествующие работы, свидетельствует об активном восприятии Циолковским самоновейших теорий и его верности основным принципам своего мировоззрения. Интуиция подсказывала ему, что отказ от простых, эстетически совершенных законов механики к истине привести не может. В этом своем убеждении он не был одинок: на аналогичных позициях стоял, например, С. И. Вавилов, осуществивший перевод статей Бора¹⁰⁴¹. Любопытно, что уже в конце 1950-х гг. в квантовую механику было введено классическое понятие траектории и была открыта возможность «в какой-то мере перенести в микромир привычные классические представления»¹⁰⁴².

Если прямые подходы Циолковского к разрешению проблем физической атомистики заметных результатов не принесли, то гораздо созвучнее идеям современной науки оказывается ряд его интуиций философского порядка относительно строения материи.

В последние годы продолжаются попытки создания единой теории поля, которая должна унифицировать интерпретацию всех явлений микромира. Так, группа ученых, рассматривая эволюцию материи как «взаимопревращение полей и веществ»¹⁰⁴³, считает, что излагаемый ими «подход ко всем полям как к состояниям материи легко поддается и качественно-модельному и чисто математическому анализу. При этом, – пишут они, – за единственную известную нам материю принимается вакуум (эфир), рассматриваемый как некая реальная среда, подчиняющаяся обычным для сплошных сред законам»¹⁰⁴⁴. Это одна из последних попыток утверждения монизма в явлениях микромира. Можно напомнить и об аналогичном предложении В. Гейзенберга, который именовал основную субстанцию «энергией»¹⁰⁴⁵.

Поиски единой основы различных форм существования материи увлекали и Циолковского. «Во вселенной, – писал он, – есть еще некоторые точки пространства, влияющие друг на друга и производящие взаимное движение. Эти точки и составляют силу или материю. Выходит, что материя – то же пространство, но способное перемещаться от взаимного влияния... Возникает вопрос: если материя есть пространство, то не может ли последнее переходить в материю и обратно?»¹⁰⁴⁶.

К этой идее Циолковский возвращается неоднократно, тем более, что она связана с близким ему представлением о бесконечной делимости материи¹⁰⁴⁷. И хотя эти его мысли оказываются на поверку не чем иным, как возобновлением античной философской традиции¹⁰⁴⁸, они свидетельствуют, во-первых, о наличии стихийной диалектической струи в мышлении Циолковского и, во-вторых, о созвучности названной традиции физическим изысканиям XX в.¹⁰⁴⁹

Наконец, нельзя не отметить, что постоянные занятия Циолковского реактивным движением, с одной стороны, и его непреходящий интерес к микромиру, с другой, логически неизбежно должны были привести его к поискам новых источников энергии для ракетных двигателей. Действительно, в 1912 г. он высказывает в печати мысль об использования в будущем для этой цели атомной энергии¹⁰⁵⁰, а в 1931 г. (19 июня) открытие атомарного («легкого») водорода дало ему основание увидеть в свободных радикалах «новый могучий источник энергии», главные применения которого «будут к звездоплаванию»¹⁰⁵¹.

В тесной связи с атомистикой находится учение Циолковского о всеобщей одушевленности материи, которое он именует панпсихизмом. Возникновение этого учения также связано с определенными историческими и логическими обстоятельствами. Под историческими обстоятельствами мы разумеем прежде всего знакомство Циолковского с каким-либо философским учением, которое могло прямо или косвенно привести его к этим идеям. Здесь приходится вспомнить атомистический панпсихизм Н. А. Морозова, сходство которого с учением Циолковского просто разительно¹⁰⁵². Однако Циолковский, высказывавший панпсихические идеи еще за несколько лет до появления статьи Морозова¹⁰⁵³, не пассивно заимствовал эту теорию, а взял ее в качестве онтологической основы своей этики. Морозов же никаких этических выводов из нее не делает. Для него эта теория вообще «полуфантазия», для Циолковского же – жизненно важное убеждение.

Можно считать доказанным влияние на Циолковского работ Э. Геккеля¹⁰⁵⁴, также стремившегося сочетать материалистический монизм с панпсихизмом¹⁰⁵⁵. Симпатии Циолковского вызывал и механистический материализм Бюхнера, который он защищал от различных нападок¹⁰⁵⁶. Возможны, в принципе, влияния других авторов, близких к панпсихизму, например, Г. Лотце¹⁰⁵⁷. Не отрицая возможности влияния взглядов А. А. Козлова и Н. В. Бугаева на формирование панпсихических убеждений Циолковского, мы считаем нужным указать на недопустимость их сближения¹⁰⁵⁸.

В рамках монистического механико-материалистического мировоззрения, чуждого диалектике количественных и качественных изменений, существовала также логическая необходимость признания способности к ощущению у каждого атома, так как иначе нельзя было объяснить возникновение жизни и сознания. Однако это допущение не разрешает всех противоречий, на что указывали и Гален¹⁰⁵⁹ и Г. Мор¹⁰⁶⁰, и Кельвин и Гельмгольц¹⁰⁶¹. Трудности в объяснении генезиса ощущения остаются и в XX в. В. И. Ленин отмечал необходимость исследовать, «каким образом связывается материя, якобы не ощущающая вовсе, с материей, из тех же атомов (или электронов) составленной и в то же время обладающей ясно выраженной способностью ощущения»¹⁰⁶². По словам А. Н. Леонтьева, «...проблема возникновения психики до сих пор не может считаться решенной, даже в ее самой общей форме»¹⁰⁶³.

Чтобы понять, какое место занимает панпсихизм Циолковского в истории атомистики (и философии вообще), необходимо кратко остановиться на основных модификациях достаточно древнего представления о способности атомов к ощущению. Во-первых, о разумных и ощущающих атомах души, круглых и подвижных, учит Демокрит¹⁰⁶⁴, отождествляющий их с атомами огня, и Лукреций¹⁰⁶⁵, ни с какой материальной стихией их не связывающий. Эти неоднократно возобновлявшаяся традиция, исходя из материалистического монизма, противопоставляет одни атомы другим, вносит в строение материи иерархический принцип и приводит к фактическому дуализму, так как не открывает возможности взаимопревращения атомов¹⁰⁶⁶. Другая, прямо дуалистическая традиция исходит из того, что каждая пылинка (пифагорейцы), или атом (Агриппа Неттесхеймский, Бруно и др.)¹⁰⁶⁷, движимы особым духом. Она при последовательном развитии приводит к фактическому монистическому панпсихизму.

В XVII-XVIII вв. с атомистических позиций было предложено два основных решения проблемы генезиса ощущения и разума. Первое в конечном счете отрицает существование материальных атомов и берет за основу непротяженные идеальные точки (монады), которые в своем развитии приходят к самосознанию (Ф. Глиссон, Ф. Лицетий, Г. Мор, Г. Лейбниц). Материя оказывается низшим этапом развития этих монад. Второе, беря за основу материальные атомы, приписывает им способность ощущения, а все более сложные психические явления объясняет соединением этих атомов (Дидро, Ламетри, Мопертюи, Робинэ)¹⁰⁶⁸. Что оба эти решения не были до конца последовательными, видно из их весьма частого совпадения в деталях. Так Циолковский, примыкающий ко второй группе мыслителей и противопоставляющий свое учение лейбницеву¹⁰⁶⁹, испытывает те же колебания, что и его идейный противник¹⁰⁷⁰. Интересно также, что и у Лейбница, и у Циолковского ощущение атомов (или монад) в неорганической материи сравнивается с состоянием глубокого сна¹⁰⁷¹.

Нужно сказать, что никакой особой аргументации в пользу способности атомов к ощущению Циолковский не приводит¹⁰⁷². Между тем, выявление потенциально имевшихся тут возможностей обнаруживает любопытные историко-философские параллели. Так, соединение атомистического принципа с достаточно устойчивым представлением об эфире как одновременно материальной и духовной субстанции¹⁰⁷³ имплицирует и представление об известном элементе духовности у каждого его атома.

Можно было исходить и из представления о связи души и разума с движением¹⁰⁷⁴. Оригинальное диалектическое резюме этой традиции дал А. В. Сухово-Кобылин: «Самодвижение есть негация протяженности или пространства, т.е. в летании». Чем совершеннее, одухотвореннее существо, тем оно подвижнее, поэтому «дух – бесконечная легкость или абсолютная свобода передвижения, т.е. абсолютная победа над протяженностью – абсолютная непротяженность, нуль протяженности, Точка; Точечность – Дух!!»¹⁰⁷⁵.

Оперируя с понятием духовной субстанции, философская мысль предвосхищает здесь один из релятивистских эффектов – лоренцево сокращение движущихся тел. Неожиданно открывается и логическая связь данной аргументации с предыдущей (фотон!)¹⁰⁷⁶. Хотя у самого Циолковского такого рода аргументацию в пользу способности атомов к ощущению обнаружить трудно¹⁰⁷⁷, ее реконструкция дает возможность выявить далеко не очевидные связи различных мифологических и философских традиций.

Мы уже отмечали, что учение о способности атомов к ощущению было для Циолковского основой его этической теории, которую без преувеличения можно назвать уникальной. Тесная связь физики и этики всегда была характерна для атомистики – и в античности, и в, новое время¹⁰⁷⁸. Атомистика была и основой оптимизма: Демокрита называли «смеющимся философом», панпсихизм Н. Морозова дал ему «нравственное спокойствие»¹⁰⁷⁹, Циолковский спешит сообщить людям, что их «ожидает непрерывная радость»¹⁰⁸⁰.

Уже в первых набросках этической теории 1903 г. проявляется характерное для Циолковского стремление найти «естественные основы нравственности», что видно из названия одной из его основных работ¹⁰⁸¹. Принципы отношения людей друг к другу и ко всей живым существам вытекают из положения об одушевленности всех атомов вселенной, их способности испытывать «радость» и «страдания» в различных существах. Чтобы все атомы были счастливы, нужно освободить мир от страданий. Поскольку, по Циолковскому, человеческий индивидуум не является в истинном смысле «неделимым» (лат. individuum, греч. άτομος), а состоит из подлинно неделимых вечных атомов, задача каждого – заботиться о благополучии этих последних. Таким образом, забота о человеке и всём живом становится формой заботы об атомах и наоборот. В этом и состоит «истинное себялюбие».

Выдвижение такой по сути негативной этической задачи как освобождение атомов от страданий отличает теорию Циолковского от этического учения его старшего современника Н. В. Бугаева, который, также исходя из атомистических посылок, не только указывает на роль страдания в развитии монады, его очистительный характер¹⁰⁸², но и выдвигает позитивные цели: «Основа жизни и деятельности монады – этическая: совершенствоваться и совершенствовать других»¹⁰⁸³; при этом монада пытается осуществить в мире гармонию, «превратить его в художественное здание...»¹⁰⁸⁴, т.е. этические задачи, по Бугаеву, неразрывно связаны с эстетическими. Эту же связь можно заметить и у Циолковского¹⁰⁸⁵, но ему не удалось логически вывести ее из своего атомистического панпсихизма.

* * *

Взятые по отдельности, вне своего исторического контекста и индивидуально-психологических особенностей творчества, атомистические идеи Циолковского могут показаться малоинтересными и порой даже курьезными. Но рассматриваемые во внутренней взаимосвязи и как необходимый элемент его мировоззрения в целом, они являют собой замечательный пример стремления ученого к созданию целостной, монистической и универсальной концепции мироздания в рамках механистического материализма и свидетельствуют о стихийно возникавших у него диалектических идеях, противоречащих этой концепции.

1973

Сопоставить имена Ньютона и Циолковского заманчиво по следующему обстоятельству. Ньютон по существу явился творцом того космоса, теорию пространственного освоения которого развил Циолковский – как раз в тот момент, когда на смену классической механике приходила механика релятивистская и возникала принципиально новая концепция мироздания. Ньютон поэтому в такой же мере может рассматриваться как предтеча теоретической космонавтики, в какой Циолковский – как один из последних ньютонианцев.

Есть известные основания задаться вопросом: почему сам Ньютон не проявил интереса к теории космических полетов?

В период его жизни путешествия на Луну и планеты стали устойчивым сюжетным звеном в фантастических романах; возможность контакта с инопланетянами всерьез занимала ученых. Иоганн Кеплер до последних дней жизни работал над рассказом «Сновидение, или лунная астрономия»¹⁰⁸⁶; Джон Уилкинс, один из основателей Английского Королевского общества, ко второму изданию своей книги «Открытие нового мира» написал специальную главу, посвященную обсуждению возможности полета к Луне¹⁰⁸⁷; эта проблема занимает Фонтенелля в «Разговорах о множестве миров»¹⁰⁸⁸. «Человека на Луне» Фрэнсиса Годвина, романы Сирано де Бержерака, «Экстазное небесное путешествие» Афанасия Кирхера, «Космотеорос» Христиана Гюйгенса во второй половине XVII в. читает вся образованная Европа. Яркое тому свидетельство – «Новые опыты о человеческом разуме» Лейбница. В 1640 г. М. Мерсенн в письме к Яну Коменскому сообщает о проекте универсального языка, который будет понятен даже для жителей Луны¹⁰⁸⁹.

Ньютон, по-видимому, не мог не знать и об интересе своих коллег к средствам полета, ибо именно в Английском Королевском обществе «Роберт Гук и сэр Кристофер Рэн... создавали модели «крыльев» и « (летающих) повозок», обсуждали с такими орнитологами как Фрэнсис Виллуби принципы полета птиц, а с Робертом Бойлем – природу воздуха, и поддерживали тесные контакты по проблемам полета с экспериментаторами на континенте»¹⁰⁹⁰.

Не мог не знать Ньютон и о существовании боевых и фейерверочных ракет, а возможно и читал содержавшую подробные их описания книгу К. Сименовича, вышедшую в Голландии¹⁰⁹¹.

Во всяком случае, его несомненно интересовал феномен реактивного движения: «В первом издании «Начал» (1687), – пишет Г. К. Михайлов, – Ньютон дал, при рассмотрении истечения воды из сосудов через отверстие, по-видимому, первую количественную оценку силы реакции горизонтально вытекающей струи»¹⁰⁹², и далее «попутно отметил, что таково же объяснение движения начиненных порохом шаров, увлекающихся в процессе извержения вещества с пламенем через сделанное в них отверстие в сторону, противоположную направлению пламени»¹⁰⁹³.

В последующих изданиях Ньютон, правда, «опустил все явные упоминания о силе реакции вытекающей струи воды» и движении огненных шаров¹⁰⁹⁴. Тем не менее, отдельные авторы приписывали Ньютону «проект реактивного парового автомобиля»¹⁰⁹⁵ и даже предсказание космических полетов с помощью реактивных летательных аппаратов¹⁰⁹⁶.

По-видимому, вполне доверял этим сведениям и К. Э. Циолковский, если судить следующим его высказываниям: «Даже скромный и гениальный И. Ньютон (в 17 стол.) не находил ничего невозможного в межпланетных путешествиях»¹⁰⁹⁷. В статье «От самолета к звездолету», упомянув и Гаусса, он даже приводит якобы дословное высказывание Ньютона: «с помощью реактивного двигателя корабли могут летать в мировом пространстве»¹⁰⁹⁸. Очевидно, подобного же рода сообщения дали основание Жюлю Дюэму, «вслед за Петером Тене», провозгласить Ньютона «отцом астронавтики»¹⁰⁹⁹.

Однако с документальной точностью мы пока можем говорить только о том, что Ньютон отмечал возможность придания ядру первой и второй космических скоростей: «... Увеличивая скорость, можно заставить его (ядро. – Н. Г.) окружить всю Землю и даже уйти в небесные пространства и продолжать удаляться до бесконечности»¹¹⁰⁰.

На основании одного такого высказывания не приходится говорить о сколь-нибудь серьезном интересе творца небесной механики к теории космических полетов. Возможно, со временем появятся новые данные, но сейчас вполне можно констатировать правомерность поставленного в начале статьи вопроса, тесным образом связанного с другим, – какие обстоятельства способствовали созданию теоретической космонавтики К. Э. Циолковским?

Напрашивается предположение, что в эпоху Ньютона для создания теории космических полетов все же недоставало каких-то научно-технических предпосылок, которые появились только в период творческой деятельности К. Э. Циолковского. Однако это предположение должно быть отклонено по следующим обстоятельствам.

Уже в начале XIX в. была построена математически строгая теория движения ракет (У. Мур, 1810–1811)¹¹⁰¹ и проведены исследования по динамике систем с переменными массами (Г. фон Бюкуа)¹¹⁰², а инженерная мысль уже в 1840-х гг. была увлечена проектом космического летательного аппарата (С. И. Астраков)¹¹⁰³.

Если к тому же сопоставить два таких факта, относящихся к периоду «лунного бума» 1830-х гт. (слухи об открытии Д. Гершелем «жителей Луны»), как анализ Ф. В. Бесселем влияния истечения кометного вещества на движение самой кометы¹¹⁰⁴ и сравнение кометы с космическим кораблем в романе А. Ф. Вельтмана («Вот бесподобный пароход!., как будто тело, быстро рассекающее эфир, не есть летящий по безбрежному морю корабль, оставляющий за собою огненную струю, видимую во время мрака?..»)¹¹⁰⁵, станет ясно, что в начале XIX в. идеи теоретической космонавтики буквально носились в воздухе.

Что же касается К. Э. Циолковского, то он, как мы увидим в дальнейшем, во всех своих основных трудах исходил из принципов и законов ньютоновской механики.

Можно также предположить, что созданию К. Э. Циолковским теоретической космонавтики способствовали определенные мировоззренческие установки, которых во времена Ньютона в принципе быть не могло. Возросшая секуляризация сознания, укрепление авторитета естествознания в мировоззренческих вопросах» усиление утопических исканий могут быть названы в первую очередь. Однако не только космические интересы современников Ньютона ставят под сомнение эту гипотезу.

Если допустить, что мировоззренческие установки должны находить отражение в конфессиональной сфере, то придётся признать, что у Ньютона и Циолковского в данном отношении довольно много общего. Хотя Циолковский в своих религиозно-философских работах в текстологическом плане менее скрупулезен, а в идейном порой более радикален, чем Ньютон в историко-теологических трудах, склонность обоих к своего рода арианству не подлежит сомнению.

Остается обратиться к индивидуально-психологическим особенностям творчества обоих ученых, чтобы понять различия в их творческих интересах. Отличавшийся хорошим здоровьем, всегда материально обеспеченный Ньютон сочетал в себе удивительным образом здравомыслие и практицизм с мистически-трансцендентными интересами. Историки затрудняются дать точную его характеристику как психологического типа: говорят, что он «Коперник и Фауст одновременно» или скорее «Паскаль, «Мыслей» которого мы еще не знаем»¹¹⁰⁶.

Несомненно одно – у Ньютона не было ни особых мотивов, ни внутреннего расположения к утопическим построениям; проблемы реальные и практические он решал столь же реальными и практическими методами, идеальное же мыслил как таковое, ни в малой степени не задумываясь о его «материализации».

Иное дело Циолковский. С детства мечтательный, болезненный, страдавший от глухоты и связанной с ней отчужденности, долгое время испытывавший недостаток в материальных средствах, он изначально занят проблемой страданий и возможностью их полного устранения. Совершенно непрактичный, даже и не помышляющий решить эту проблему для одного себя, он ставит её во вселенском масштабе и надеется найти ее универсальное решение: реализовать, «материализовать» идеальный строй жизни.

Одна из самых первых его работ имеет подзаголовок «Вопрос о вечном блаженстве». Способ решения этого вопроса – «вычисления формулы»¹¹⁰⁷...

Ньютона не тяготило всемирное тяготение, Циолковский же весь устремлен в «свободное пространство»¹¹⁰⁸. В конце жизни ему даже стало казаться, что он с детства «мечтал о полном отсутствии силы тяжести»¹¹⁰⁹.

Влияние идей Ньютона было для Циолковского едва ли не определяющим. Изучению им жизни и трудов английского ученого способствовал целый ряд обстоятельств, в первую очередь, то, что для нескольких поколений естествоиспытателей образ Ньютона оставался символом «новой науки». Не приходится сомневаться, что заметную роль сыграли и дружеские отношения Циолковского с переводчиком биографии Ньютона В. И. Ассоновым¹¹¹⁰.

Известно также, что, по собственному признанию, Циолковский «много читал Араго»¹¹¹¹, в «Биографиях» которого заметное внимание уделено творцу небесной механики. С ньютоновскими законами знакомили и многочисленные учебники, по которым Циолковский занимался самообразованием. «Помню механику Вейсбаха и Брашмана, – писал он впоследствии, – ньютоновские «Принципы» и другие»¹¹¹². Часто обращался Циолковский к статье «Ньютон» в «Энциклопедическом словаре» Брокгауза-Ефрона.

Образ Ньютона фигурирует во многих работах калужского мечтателя. В статье «Двигатели прогресса», отмечая равнодушие общества к новым научным трудам, Циолковский в качестве одного из примеров приводит тот факт, что «рукопись Ньютона лежала много лет в архиве Корол [евского] общества»¹¹¹³. В повести «Вне Земли», среди имен крупнейших ученых, в своеобразном научном сообществе готовящих первый космический полет, мы также встречаем Ньютона¹¹¹⁴.

Прямое или косвенное знакомство с «Математическими началами натуральной философии» Ньютона, по предположению Р. С. Шихранова¹¹¹⁵, могло сказаться уже на самых ранних из дошедших до нас работ Циолковского. Так, в рукописи 1879 г. находится чертеж радиального колодца к центру Земли с указанием времени (20 мин.) движения до него от поверхности. У Ньютона (Предлож. XXVII, Теор. XII), в общей форме рассматривается падение тела по прямой под действием центростремительной силы, пропорциональной расстоянию до центра притяжения. В работе «Механика подобно изменяющегося организма» (1882–1883)¹¹¹⁶ Циолковский очевидно использует закон механического подобия Ньютона.

В результате своего исследования Р. С. Шихранов пришел к выводу, что «у Циолковского до 1878 г. было достаточно возможностей, чтобы ознакомиться с сочинением Ньютона. И его рукопись 1879 г.¹¹¹⁷ и сочинение 1895 г. «Грезы о Земле и небе...»¹¹¹⁸ свидетельствуют о том, что он, по-видимому, читал полный текст «Принципов» Ньютона, так как русские переводы не дают таких подробностей»¹¹¹⁹.

В своем восприятии ньютонианских идей Циолковский, очевидно, отчасти повторил путь Вольтера, первого крупного популяризаторе Ньютона, который основательно проникшись идеями всемирного тяготения и ньютоновской космологией («Элементы философии Ньютона», 1738), публикует позднее философский роман «Микромегас» (1756), в котором в яркой образной форме иллюстрирует закон механического подобия Ньютона, изменение относительной тяжести на небесных телах, популяризирует идею межпланетных сообщений¹¹²⁰.

Результаты аналогичной переработки ньютоновских идей Циолковским получили четкое выражение в повести «Грезы о Земле и небе и эффекты всемирного тяготения» (1895), также в значительной мере построенной на космогонии Ньютона и его законе механического подобия. Нельзя не вспомнить о героях «Микромегаса» и читая его статью «Биология великанов и карликов»¹¹²¹.

Особенно отчетливо ньютонианство Циолковского проявилось в его отношении к открытиям в физике микромира. В связи с появлением в 1923 г. русского перевода статей Н. Бора, Циолковский пишет статью «Гипотеза Бора и строение атома», в которой, по собственным его словам, делает попытку «направить изучение лучеиспускания и сопряженного с ним строения атома на дорогу менее мистическую, хотя и также гипотетическую», где по крайней мере «будет доминировать известная ньютоновская механика». Он принимает «небесную механику, совершенно исключая электричество и объясняя его законы движением и притяжением»¹¹²².

Известны отрицательные высказывания Циолковского в адрес Лобачевского, Минковского, Эйнштейна, научные открытия которых подрывали основу программы освоения космоса – представление о пространственно-временной однородности и механичности мироздания, выраставшее из ньютонианской физики. Против Эйнштейна Циолковский написал даже специальную статью «Библия и научные тенденции Запада»¹¹²³, в которой интерпретирует теорию относительности как попытку в неявной форме возобновить библейскую концепцию «шести дней творения»¹¹²⁴.

Однако ньютонианство Циолковского не было до конца последовательным, и в своем восприятии наследия английского ученого он сохраняет характерную для большинства русских естествоиспытателей двойственность по отношению к автору «Математических начал».

Появление этой двойственности совпадает с началом работы Петербургской Академии наук. Как отмечает Т. П. Кравец, хотя «первое же известие о научных работах новой Академии было соединено с именем Ньютона и было посвящено одному из его предложений»¹¹²⁵, диспутанты были проводниками идей Вольфа, а через него – Лейбница. Ломоносов, хотя и мечтает о российских Невтонах, высказывается против определения всемирного тяготения как основного свойства материи, а в теории света склоняется к «Гугению»¹¹²⁶.

Исследователей изумляет, «как могли ужиться в сознании Менделеева в одно и то же, по-видимому, время две такие противоположности, как острое ощущение совершенной непригодности ньютонианских традиций в химии для объяснения периодической системы элементов и столь же живое убеждение, что все и всякие успехи в химии возможны только под знаменем «Математических начал естественной философии» Ньютона¹¹²⁷.

Подобно Ломоносову, Циолковский в своей «Кинетической теории света» склоняется к концепции Гюйгенса-Френеля¹¹²⁸. Он не может также скрыть своего восхищения «спиритуалистическим монизмом» Лейбница и признает влияние учения о монадах на формирование собственной концепции атомистического панпсихизма. Ему даже неоднократно приходится предупреждать от смещения его «атома» с монадой Лейбница.

Исторический конфликт ньютонианства и лейбницианства для Циолковского, как и для других русских ученых, стал одной из скрытых пружин научного творчества. И если в своих трудах по теории космического полета Циолковский весь во власти ньютоновской механики и космологии, то в «Космической философии»¹¹²⁹ и «Монизме Вселенной»¹¹³⁰ он гораздо ближе к лейбницевскому мышлению. «Жители планет» и проблема контактов с ними, гармонический строй общественной жизни и идея всеобщего счастья – это уже в традиции автора «Новых опытов о человеческом разуме».

1976

Немецкий изобретатель Г. Гансвиндт (1856–1934), работы которого малоизучены и лишь недавно стали доступны отечественным исследователям¹¹³¹, представляет интересную параллель основоположнику теоретической космонавтики К. Э. Циолковскому (1857–1935) не только в том отношении, что их творческие пути практически совпали по времени и что их занимали аналогичные технические проекты (реактивный аппарат для полета в космосе, управляемый аэростат и т.д.¹¹³², но главным образом в том, что мировоззренческая основа их научно-технического творчества, их зачастую весьма своеобразные философские идеи во многом оказываются чрезвычайно близкими или даже просто тождественными.

В определенной степени общность взглядов Гансвиндта и Циолковского объясняется примерно одинаковой социально-психологической атмосферой творчества смелых новаторов, идеи которых казались современникам фантастическими. Как истинные изобретатели, и Гансвиндт, и Циолковский придавали своей деятельности огромное социальное значение, восхищались гением творцов новой техники, усматривали в последней один из важнейших критериев развития человечества.

«Кто наблюдает жизнь современного мира, – писал Гансвиндт, – и познал процесс развития культуры, тот знает, что великие эпохи мировой истории – античность, средние века и новое время – получили свои характерные черты в первую очередь благодаря изобретениям и открытиям»¹¹³³.

Но на пути большинства важных изобретений стоит целый ряд препятствий. В частности, по мнению Гансвиндта, «в природе людей... все необычное, чего еще никогда не видели или не могли понять, считать бессмыслицей»¹¹³⁴. В особенно сложном положении оказываются те исследователи, которые вынуждены для реализации своих идей привлекать сторонний капитал, подобно изобретателю парохода Р. Фультону¹¹³⁵. В этом случае они особенно страдают от предвзятого мнения (Vorurtheil).

Гансвиндта оно преследовало буквально «на каждом шагу»¹¹³⁶. Подобные жалобы нередки и у Циолковского¹¹³⁷. Поэтому вполне понятно, что и тот, и другой уделяют много внимания призывам к поддержке изобретателей, рассуждают о значении статуса ученого-новатора для социального прогресса, о принципах оценки и стимулирования технических изобретений¹¹³⁸.

Гансвиндт отмечает, в частности, что государство и капиталисты должны помогать изобретателям паровоза, парохода, телеграфа и т. п., а изобретателям новой помады и гуталина предоставить возможность самим отстаивать свои изобретения¹¹³⁹.

Несмотря на все препятствия, и Гансвиндту и Циолковскому удалось достичь значительных успехов в научно-техническом творчестве, которое заставляют со вниманием отнестись к их мировоззрению в целом. «Да, в то время как предвзятое мнение высмеивало мои проекты управляемого баллона и летательного аппарата, – говорил Гансвиндт, – мне уже удалось в значительной степени приблизить разрешение многих труднейших проблем, и, возможно, небезынтересно будет уважаемым слушателям вкратце узнать, как отражается мир в моей голове»¹¹⁴⁰.

Циолковский приводил еще более развернутве аргументы, стремясь обратить внимание на свои философские построения – они были для него следующей, более высокой по сравнению с научно-техническим творчеством ступенью¹¹⁴¹.

Изложение своего мировоззрения Гансвиндт начинает с общегносеологических соображений, обусловленных аналогией между человеческим сознанием (menschliche Geist) и зеркалом, более или менее верно отражающим реальность. Эта аналогия позволяет ему сравнить с кривыми зеркалами тех людей, которые на основании своих искаженных представлений отвергают как фантомы научные истины и изобретения¹¹⁴². Практически идентичны соображения Циолковского: «Мозг воспринимает свойства материи, как зеркало, отражающее предметы. Форма одного и того же предмета зависит от формы зеркала, но предмет-то один и тот же»¹¹⁴³.

Однако без критериев истинности отражения предпочтение, отдаваемое одному «зеркалу» перед другим, будет основано лишь на субъективном произволе. Поэтому Гансвиндт вводит в качестве такого критерия данные «точных» наук – математики и физики – «единственного надежного средства»¹¹⁴⁴; к этим наукам принадлежат и его, Гансвиндта, изобретения¹¹⁴⁵. Циолковский, задавая себе вопрос, «на чем же основываться, что признавать верным?»,¹¹⁴⁶ так же обращается к точным наукам, хотя и предостерегает от мнения, будто «есть резкие границы между точными и неточными науками»¹¹⁴⁷.

Но точные науки являются в лучшем случае лишь инструментом исследования: выбор объекта изучения, направленность и энергия творческого процесса зависят от причин, зачастую не только не осознаваемых самим творцом, но и не поддающихся до конца выявлению в последующем историческом анализе. Для Гансвиндта и Циолковского полет в космическом пространстве был заветной мечтой, воплощением всех идеалов – эстетических и этических; мысль о возможности его осуществления вызывала у них экстатическое вдохновение, стимулировала дальнейшие разработки.

Циолковский, которому в 16 лет показалось, что он решил проблему передвижения в космосе, испытал необыкновенный подъем: «Я был в восторге от своего изобретения, не мог усидеть на месте и пошел развеять душившую меня радость на улицу... Но, увы, дорогой я уже понял, что заблуждаюсь... Однако недолгий восторг был так силен, что я всю жизнь видел этот прибор во сне: я поднимался на нем с величайшим очарованием...»¹¹⁴⁸.

Значение этого состояния вдохновения прекрасно понимал и Гансвиндт. Поэтому он охотнее всего (am liebsten) хотел бы устроить на крыше своего дома своеобразную комнату с прозрачными стенами и потолком, чтобы, по его словам, созерцая бесконечное звездное небо, «настраивать свое сердце во сне на благоговейное восхищение этой действительностью и свой дух при пробуждении с первого же взгляда побуждать к еще более вдохновенному исследованию, дабы только не поддаться приятному самосознанию, не счесть всю земную мудрость постигнутой и цель жизни исчерпанной повседневной тривиальностью быта и поисками хлеба насущного... И чем охотнее мои глаза покоятся на бесконечном звездном небе, тем более страстно хотелось бы мне в действительности совершить путешествие на другие небесные тела, чтобы с измененной таким образом точки зрения изучать действительность и сделать свои выводы»¹¹⁴⁹.

Приведенные цитаты свидетельствуют, что не случайно в центре внимания Гансвиндта и Циолковского была проблема осуществления космического полета¹¹⁵⁰. Интересно отметить, что оба изобретателя испытали влияние романов Ж. Верна – и старательно подчеркивали отличие своих научных проектов от фантазий французского романиста. Гансвиндт говорил даже, что надеется осуществить свой проект сам; уверенность в правильности выводов ему давали математические способности, обнаружившиеся еще в гимназии¹¹⁵¹.

Задаваясь вопросом, что же может дать космический полет, Гансвиндт обращается в первую очередь к проблеме существования внеземных цивилизаций¹¹⁵². Циолковский, также уделявший внимание этой теме, понимал значение космических полетов значительно шире. Но и для Гансвиндта вопрос об инопланетянах является только отправным пунктом для развертывания широкой философской концепции.

«На основании достигнутых научных результатов я выдвинул одну гипотезу, которая приводит к удивительным выводам относительно жизни во вселенной и на физических основаниях твердо доказывает [возможность] воскрешения (Wiederauferstehimg) человека», – пишет Ган-свиндт¹¹⁵³.

Его исходные посылки – существование предельно малых тел, т.е. атомов, и предельно больших, т.е. небесных тел; существует также некоторое ограниченное число элементов, из которых состоят все тела и живые существа вселенной. Спектральный анализ показывает, что из них же состоят звезды и падающие на Землю метеориты¹¹⁵⁴.

Исходя из этой однородности состава вселенной «можно следующим образом сравнить мироздание с музыкой: представляющееся столь бесконечным разнообразие музыки основывается на ограниченном числе тонов, а именно, рояль, например, имеет 85 тонов. Внутри этих конечных границ происходит движение всей музыки... В таком случае, для всех возможных вариаций и перемещений атома, а также для всех тел, небесных тел и живых существ в бесконечной вселенной мы должны усмотреть совершенно то же самое»¹¹⁵⁵.

Он сравнивает далее атомы с высокими, а небесные тела – с низкими тонами; интервалы и аккорды – с законами движения и сочетания атомов и небесных тол; длину тонов в такте с длительностью химического процесса возникновения и разрушения всех тел, планет и звезд¹¹⁵⁶. В бесконечной вселенной все возможные сочетания или формы творения оказываются реализованными – пространственно друг рядом с другом, во временном отношении – друг за другом¹¹⁵⁷.

Какие же выводы следуют из этой гипотезы в отношении волнующего Гансвиндта вопроса о существовании внеземных цивилизаций?

«Существует также бесконечно много планет, подобных нашей Земле, которые намного старше и в культурном отношении продвинулись гораздо дальше, чем мы, где давно уже воздушный корабль (Luftschiff) и летательный аппарат (Flugapparat) стали средством передвижения и где в новооткрытой и значительно более справедливой системе правопорядка, чем допотопное римское право, христианство приобрело такое значение, что люди уже больше не могут оказаться в сильной нужде вследствие хозяйственных неудач или предвзятого отношения, в то время как другие, наслаждаясь, и не думают прийти им на помощь...»¹¹⁵⁸. Вместо «аллигаторской системы эгоизма» создан справедливый общественный порядок «на основе очень простых социальных установлений»¹¹⁵⁹.

Здесь Гансвиндт отсылает читателя к другой своей статье – «Разрешение социальных проблеем» (Die Losung des socialen Problems), помещенной в той же книге¹¹⁶⁰. В этой статье резкая критика современного Гансвиндту общества сочетается с демонстрацией несостоятельности ряда партийных программ, предполагающих, в частности, привести общественное устройство в соответствие с механически выявляемым мнением большинства.

Сам Гансвиндт возлагает все надежды на кардинальную реформу системы воспитания и образования, которая должна будет обеспечить свободное развитие индивидуальности в соответствии с ее способностями и склонностями, обнаруживая, таким образом, ее общественную значимость именно как неповторимой индивидуальности; в то же время эта система призвана уже с детства искоренять в личности любые эгоцентрические и индивидуалистические настроения (которые пока как раз и определяют мнение «большинства»).

Излагая проект своей социальной реформы, Гансвиндт опять-таки не обходится без музыкальной аналогии, сравнивая общество с оркестром. Любопытно также, что за рядом социальных примеров он обращается к России.

Что же касается Циолковского, много сил отдавшего социально-утопическим построениям (работы «Горе и Гений» (1916), «Общественная организация человечества» (1928) и др.), то нельзя не отметить более развернутый и дифференцированный характер его концепции, включавшей даже математические расчеты.

Согласно Гансвиндту, наряду с более высокими, во вселенной одновременно существуют и другие цивилизации, соответствующие различным этапам развития, в частности, подобные нашей в тот период, когда жили Гомер, Софокл, Наполеон I¹¹⁶¹.

Циолковский тоже постулировал существование цивилизаций, находящихся на различных стадиях развития, причем также исходя из атомистических представлений¹¹⁶². Много внимания он уделял путям осуществления социального идеала представителями земной цивилизации.

Одновременное существование в различных уголках вселенной цивилизаций, находящихся на различных этапах развития – своего рода пространственное размещение прошлого и будущего, – решает, по Гансвиндту, проблему представления четвертого измерения «не в спиритуалистическом, а в физико-математическом смысле»¹¹⁶³.

«Все, что возможно, – развивает он свою мысль, – от несовершеннейшего до самого совершенного имеется в бесконечной вселенной в бесконечно большом количестве друг к другу абсолютно тождественных экземпляров, как в бесконечной пространстве одновременно рядом друг с другом, так и в одном и том же месте в бесконечное время друг за другом, т.е. пространство и время могут поэтому измеряться одной и той же мерой, а именно, циклами развития (Entwickelimgs-Kreislauf) [с точностью] до одной и той же стадии»¹¹⁶⁴.

Гансвиндту при этом, по-видимому, не задумывался, что идея тождественности пространства и времени, лежащая к тому же в основе столь ценимого им математического знания, не раз обсуждалась в философской литературе, в частности, Гегелем, показавшим, что «как может из точки возникнуть линия, из линии – поверхность и т.д., нельзя понять, не обратившись к понятию движения, то есть положив сначала тождественными пространство и время»¹¹⁶⁵.

Что касается Циолковского, то для него отношение времени и пространства оставалось загадкой. «Заметим, – писал он, – что совершенно непонятно отношения времени к пространству. Эти величины как бы совершенно независимые, несоизмеримые. Одно понятно, что пространство сложнее времени»¹¹⁶⁶.

В конце XIX в. идея движения во времени усиленно пропагандировалась К. Фламмарионом («Урания» 1889 г. и др.), влияние которого на Гансвиндта и Циолковского можно считать весьма вероятным. Она занимала также и Н. А. Морозова («На границе неведомого», 1910), высказывавшего, кстати, атомистические идеи, близкие ко взглядам Гансвиндта и Циолковского.

Эта же атомистическая гипотеза привела Гансвиндта к обоснованию идеи воскресения человека, поскольку атомы, приходящие в мозгу к достижению сознания, после нашей смерти продолжают свое существования и в конце концов попадают в совершенно тождественное нашему тело в совершенно тождественных обстоятельствах. К этой мысли Гансвиндт пришел в связи с известным психологическим наблюдением, когда нечто происходящее в настоящий момент кажется уже свершавшимся ранее («дежавю»). Объяснить это явление Гансвиндту представляется возможным, только допустив, что «атомы действительно обладают способностью к воспоминанию (eine Gedachtnisskraft besitzen)»¹¹⁶⁷.

Как известно, Циолковский наделял атомы способностью испытывать радость и страдания в различных существах и связывал с этой способностью идеи бесконечной жизни. Особенно поразительным является то обстоятельство, что Гансвиндт и Циолковский сравнивают пребывание атома в неорганической материи с состоянием сна. По Гансвиндту, века, которые пройдут до воскрешения атома нашего сознания, «естественно будут замечены (wahrgenommen) точно также мало, как, напр., длительное время находившимся под наркозом человеком продолжительность его усыпления, о которой он при пробуждении также не знает, находился он без сознания минуты или часы"38.

38 Ibid. S. 14. Соответствующие высказывания Циолковского приведены нами выше в статье «Циолковский и атомистика» где была также высказана гипотеза о влиянии идей Николая Морозова на панпсихическую теорию Циолковского. Там же дан и соответствующий историко-философский комментарий (Гаврюшин Н. К. Циолковский и атомистика // Труды VII Чтений К. Э. Циолковского. Секция [1]. М., 1973. С. 42–45).

Воззрения Гансвиндта заставляют, однако, вновь обратиться к поискам общего источника теории, самостоятельно развивавшейся им, Циолковским и Морозовым. В работе К. Зигеля имеются ценные указания на немецких естествоиспытателей и философов второй половины XIX в., наделявших атомы сознанием или способностью испытывать удовольствие и страдание – Нэгели, Геккеля, Цолльнера, Гамерлинга (Siegel C. Geschichte der Deutschen Naturphilosopie. Leipzig, 1913. S. 336). Гамерлинг придерживается взгляда, что «материальные атомы никогда не могли бы стать носителями мысли, если бы в них не содержалось нечто, что по существу было бы родственным (wesengleich) мысли» (HamerlingR. Die Atomistik des Willens. Bd.1. Hamburg, 1891, S. 279–280). В обоснование своей позиции он приводит довольно обширный историко-философский материал, который начинается с пифагорейцев, Анаксагора и Эмпедокла; в новое время в эту традицию включаются Зеннерт, Лицетий, Кампанелла, Бруно, Кеплер, Бэкон, Спиноза, Лейбниц, Мопертюи, Дидро, Робинэ, Гете, Шеллинг, Окен, Эразм Дарвин, Вирхов, Прейер, Фехнер, Геккель, Цолльнер, Э. Геринг (Ibid. S. 280–295; ср. также: Чешихин В. С. Гамерлинг. Характеристика. СПб., 1904. С. 265–285, 344–345). Особого внимания заслуживает Цолльнер, который в книге «О природе комет» (Zollner Fr. Uber die Natur der Kometen. Leipzig, 1872) наделяет атомы способностью испытывать наслаждение и страдание. Стоит также ответить, что для Циолковского, по-видимому, не бесследно прошло знакомство с направленной против витализма книгой М. Гольдштейна (Гольдштейн М. Ю. Живое и мертвое. Одесса, 1899), находившейся в его личной библиотеке (см.: Казакевич, В. В., Костин А. В., Макареня А. А. Интерес К. Э. Циолковского к химии // Труды VII Чтений К. Э. Циолковского. Секция [1]. М., 1973. С. 75). Гольдштейн доказывал, что «всякое разграничение природы на «живую» и «мертвую» не выдерживает ни научной, ни, в особенности, философской критики» (Гольдштейн. Цит. соч. С. 4).

Исходя из этой научной гипотезы, Гансвиндт и Циолковский своеобразно осмысляли различные формы духовной активности, в том числе сциентизму принципиально чуждые. По удачному выражению Э. Бехера, «самоустранением метафизики была бы ее попытка придать религиозной вере характер научной достоверности»¹¹⁶⁸.

Рассмотренные нами параллели в мировоззренческих установках и философских построениях Гансвиндта и Циолковского, разумеется, не позволяют поставить знак равенства между системами взглядов этих ученых. Циолковский является первым теоретиком освоения человечеством космического пространства, всесторонне и детально рассмотревшим его основные этапы и целый ряд связанных с ним мировоззренческих проблем. Но факт, что основные черты мировоззрения Циолковского в исходном, зародышевом, свернутом виде составляют ядро одновременно и независимо развивавшейся системы взглядов Гансвиндта – весьма знаменателей. Представляя в какой-то мере загадочное явление, он стимулирует поиски общего источника идей этих ученых, намекает на скрытые закономерности творческого процесса.

Иными словами, проблема еще только поставлена.

1975

Для К. Э. Циолковского – мыслителя и творца, писателя и изобретателя – характерно не только разнообразие сфер деятельности, но и постоянное стремление проникнуть в сущность творческого процесса, найти общие закономерности и отличительные особенности художественного и научного творчества, понять своеобразие их функций в общественном развитии. История знает довольно мало случаев гармонического сочетания счастливого и продуктивного вдохновения, представляющего непосредственную и необходимую сторону всякого подлинного творчества, и постоянной рефлексии над ним, «самоподсматриваний» и «самоподстереганий», относящихся уже не к самому творчеству, а к его теории. Хотя и трудно утверждать, что Циолковскому удалось добиться в этом отношении полной гармонии, стремление к ней как тенденцию его творческой биографии нельзя оставить в стороне.

По-видимому, прежде всего целесообразно остановиться на общих закономерностях творческого процесса, равно присущих как художественному, так и научному творчеству.

Различая внутренние и внешние условия творческого процесса, Циолковский выявляет среди первых состояние восторженности, вдохновение, увлеченность и сосредоточенность¹¹⁶⁹, в связи с чем делает попытку разъяснить муки творчества:

«Говорят еще про «муки творчества». Что же это за муки и каково их происхождение? Творчество требует сосредоточения на определенной группе идей. Остальные должны быть забыты. Поэтому чем уже пределы нашего творчества, чем они отвлеченнее, чем дальше от обыденной жизни, – тем сильнее муки этого процесса; хотя, с другой стороны, они вознаграждаются отчасти усиленной деятельностью частной группы мыслей. Наоборот, чем ближе к окружающей нас жизни наша работа, чем она ближе к земле, чем большую сумму обыденных мыслей захватывает, тем «муки» слабее и даже, во многих, случаях, превращаются в радостное чувство»¹¹⁷⁰.

Таким образом, по Циолковскому, муки творчества вызываются не самой сосредоточенностью и концентрацией, а абстрактностью и отвлеченностью предмета концентрации, ослабляются же по мере конкретизации и уяснения путей практической реализации творческого замысла¹¹⁷¹. При этом особенно подчеркивается инспирирующая, побудительная функция страданий¹¹⁷².

Последний тезис заставляет констатировать противоречивый характер отношения Циолковского к внешним условиям творческого процесса: с одной стороны, страдания, являющиеся результатом неблагоприятных внешних условий, могут иметь позитивное значение, с другой – для творчества необходима спокойная, свободная от постороннего шума атмосфера; свободнее и лучше всего оно будет протекать в эфире¹¹⁷³.

Эта противоречивость отражает, однако, диалектику творческого процесса, совершающегося во взаимодействии и неразрывном единстве свободы и необходимости¹¹⁷⁴, что и демонстрирует Циолковский в повести «Вне Земли», описывая ученых, работающих в удаленном замке: «Разочарование в людях и радостях жизни загнало их в это уединение. Единственной отрадой их была наука... Они были баснословно богаты и свободно удовлетворяли все свои научные прихоти»¹¹⁷⁵.

В этой же повести Циолковский в художественной форме воссоздает коллективный творческий процесс, особая продуктивность которого вызвана удачным сочетанием творческих индивидуальностей, и дает понять, что подлинное научное творчество неотделимо от популяризации научных знаний, педагогической деятельности, которая также должна носить творческий характер¹¹⁷⁶.

В логической связи с этой мыслью находятся идеи Циолковского о важности самостоятельной творческой активности учащихся, к которым его подталкивал и анализ собственной биографии. Он учился, творя: «считал более легким для себя доказать теорему без книги, чем вычитывать из нее доказательство»¹¹⁷⁷. Отметим, кстати, что Циолковский попытался проследить логику развития собственных научных интересов в своеобразной художественной автобиографии¹¹⁷⁸, в которой, как и в повести «Вне Земли», вывел себя под именем Иванова.

Циолковский обратил внимание на проблему соотношения непрерывного и дискретного в творческом процессе и в процессе восприятия результатов творчества, хотя и не разработал ее подробно.

«Человек так устроен и так живет, – пишет он, – что погашает свои желания скачками через некоторые промежутки времени. В течение их происходит „заряжение» с последующим приятным и быстрым „разряжением""¹¹⁷⁹ – и далее строит теорию физиологического механизма этой дискретности. А в другой работе он отмечает: «Но нельзя же непрерывно читать и испытывать необыкновенные впечатления. И музыка, и зрелища, и книги не всегда возбуждают, а только моментами, сравнительно короткими»¹¹⁸⁰.

Уяснение же соотношения непрерывного и дискретного заставляет придавать особое значение категории меры: «меру знать – всего труднее»¹¹⁸¹. К общим закономерностям творческого процесса относится также последовательность этапов творческой деятельности. Для Циолковского в этом направлении характерно стремление выявить единство исторического и логического, филогенетического и онтогенетического аспектов. Особенно рельефно оно проявляется в работе «В каком порядке происходит открытие или изобретение».

Первоначально Циолковский распределяет различные этапы реализации идеи между многими творческими личностями:

«В открытии нередко участвует несколько человек. Прежде чем получить окончательную форму, оно питается такими предшественниками.

1. Фантазер, возбуждающий мысль и желание осуществить ее. Таковы талантливые сказочники без всякого образования и с образованием.

2. То же, но с более умеренной фантазией. Примеры: Жюль Верн, Уэльс, Эдгар По, Фламмарион.

3. Даровитый мыслитель, независимо от своего образования.

4. Составитель планов и рисунков.

5. Моделисты.

6. Первые неудачные исполнители.

7. Осуществление»¹¹⁸².

Однако практика собственной творческой деятельности подталкивала Циолковского к мысли о возможности объединения всех этих этапов в трудах одной личности: ведь и сам он зачастую, прежде чем приступить к научной разработке какой-либо проблемы, занимался ее образно-художественным моделированием в научно-фантастических произведениях, в чем отдавал себе полный отчет: «Много раз я брался за сочинения на тему „Космические путешествия», но кончал тем, что увлекался точными соображениями и переходил на серьезную работу»¹¹⁸³. Поэтому в приводимом выше отрывке он продолжает:

«Иногда одно лицо проходит несколько этих этапов и даже – все. Но такое явление не часто.

Все эти выдающиеся люди не соединены ни временем, ни местом.

Для успешного хода изобретений и открытий хорошо бы их соединить для коллективной работы. Ведь все таланты, необходимые для открытия, так редко соединяются в одном человеке!

Общество, двигающее вперед человечество, должно жить вместе или часто собираться для совещаний. Верхний этап, т.е. этап фантазеров, выбирает из своей среды фантазии, которые они, по своей пылкости, считают наиболее основательными. Они отправляются в общество второго разряда, состоящее из людей менее увлекающихся»¹¹⁸⁴.

В этом фрагменте вновь обращает на себя внимание Предпочтение, оказываемое Циолковским коллективному творчеству, организуемому со строгим учетом индивидуальных возможностей творческих личностей (при этом нельзя не заметить, что предлагаемый Циолковским принцип постепенного отбора идей весьма напоминает основные положения получившего в послевоенные годы распространение в США «брейнсторминга»). Рассматриваемая статья завершается разработкой деталей социальной организации творцов новых идей и изобретений – темой, к которой Циолковский возвращался неоднократно¹¹⁸⁵. Склонный скорее дифференцировать, чем уравнивать людей по творческим способностям, Циолковский много внимания уделял природе и особенностям гения, его социальной функции.

Первое, что интересует Циолковского в отношении гениальной личности, – ее биологическая природа. «Хотя закон наследственности и существует, – писал он, – хотя он и неопровержим, но есть и другие законы, пренебрегать которыми тоже нельзя. По первому закону только даровитая, необыкновенная семья может дать необычное. И это верно относительно рода, хотя могут быть и исключения (мутации). Т. е. я хочу сказать, что род, дававший изредка знаменитых людей, продолжает их давать порою, хотя часто иссякает, благодаря неразумным или неудачным бракам. Например, предок Чарльза Дарвина (Эразм) и сын его (Джон) были людьми выдающимися»¹¹⁸⁶. Однако в целом гений оказывается такой узловой точкой в родовой цепи, которая требует длительного периода подготовки и за которой неизбежно следует спад: «...гений обирает свое потомство. Это значит, что за высшей точкой рода (кульминационный пункт) следует понижение и иногда весьма сильное»¹¹⁸⁷.

Таким образом, очевидно, что хотя с внешней точки зрения «гении чаще всего бывают счастливой комбинацией супругов, которые сами по себе не очень высоки и совсем не гениальны»¹¹⁸⁸, появление гениальной личности есть все же результат биологических и социальных усилий всего рода и приводит также как к положительным, так и к отрицательным последствиям для всего рода¹¹⁸⁹.

Отсюда с необходимостью следует, что отношение рода к гениальной личности должно быть максимально бережным, а деятельность ее должна быть по возможности максимально продуктивной – ведь в противном случае усилия этого рода пропадают зря. И поэтому вполне понятен пафос Циолковского, во многих работах остро поднимавшего вопрос о выявлении гениев и отношении к ним общества¹¹⁹⁰.

Из биологических аспектов анализа гениальной личности Циолковский останавливается также на размерах мозга, указывая, что данная характеристика является ненадежной, случайной и внешней. «Мозг талантов, как, например, у Гамбеты, часто меньше средней величины. Если у Кювье, Гельмгольца и других мозг весил больше среднего, то это объясняется склонностью их с самого детства к водянке головного мозга»¹¹⁹¹.

В другом месте Циолковский возвращается к этой теме и, утверждая, что «размах жизни, способность к страданию и радости, очевидно, пропорциональны сложности мозга и его величине»¹¹⁹², настаивает на том, что «требуется усовершенствование человеческого мозга без умаления сознательности. При этом может произойти и увеличение объема мозга, и уменьшение. Последнее возможно, так как большая часть теперешнего человеческого мозга занята ненужными и даже вредными людям: свойствами, например страстями»¹¹⁹³.

Отрицательное отношение к «страстям» и связанным с ними страданиям, которое Циолковский высказывал неоднократно (ему импонировали «мыслящие машины»)¹¹⁹⁴, плохо вяжется с его теорией творчества. И если в одном месте он признает за страданиями лишь негативную функцию ослабления чувственности, то гораздо чаще, особенно обращаясь к психологическому аспекту творчества, он указывает на их позитивное, стимулирующее значение.

«Кроме того (наследственного фактора. – Н. Г.), гений развивается и под давлением жизненных условий, часто непонятных и как бы отрицательных. Так, сиротство, нищета, презрение людей за какой-нибудь физический недостаток и т.д. возбуждают силы, мысль и деятельность»¹¹⁹⁵. Эту мысль укреплял в Циолковском и углубленный самоанализ: «Я думаю, во мне получили соединение сильная воля отца с талантливостью матери. Почему же не оказалось то же у братьев и сестер? Возможно, потому, что они были нормальны и счастливы. Меня же унижала глухота, бедная жизнь и неудовлетворенность. Они подгоняли мою волю, заставляли работать, искать»¹¹⁹⁶.

В другой работе, отмечая, что «неудовлетворенные желания и разные препятствия заставляют работать усиленно то те, то другие части мозга, отыскивать выходы, которые никто ранее не находил»¹¹⁹⁷, Циолковский приближается к пониманию диалектики сознательного и бессознательного¹¹⁹⁸, биологического, психологического и социального факторов в творчестве. «Не всякого лишения приводят к социальным знаниям, – пишет он, – а только богатую умственную натуру... Более всего нужно испытать лишения сильным и обеспеченным»¹¹⁹⁹.

К психологическим факторам творчества относится также односторонность развития личности и зачастую нравственные недостатки: «Таланты и гении большею частью бывают односторонни: одни их способности развиваются за счет умаления других. В жизни они иногда слабее и ограниченнее всех¹²⁰⁰, – пишет Циолковский, приводя далее ряд примеров (Пушкин, Ларошфуко, Жорж Санд, Шопенгауэр), – и продолжает: Кроме обыденных недостатков, свойственных всем людям, гении, в силу своего сосредоточения и своего таланта, имеют еще особенные специальные недостатки. Они рассеянны¹²⁰¹. Увлеченные своей идеей, они пренебрегают приличиями, близкими и жертвуют всем, лишь бы восторжествовала их мысль. Их часто не останавливает преступление, гибель множества, когда дело идет об исполнении их любимой цели»¹²⁰². В качестве примера он приводит Лапласа, Саллюстия, Сафо, Карлейля, Некрасова и др.¹²⁰³

Еще один психологический (и биологический) аспект анализа творческой личности – это своеобразие темпов ее развития, отсутствие прямой корреляции между темпами развития и их внешними проявлениями. Ссылаясь на исследования Оствальда и приводя ряд примеров, Циолковский писал: «Гении развиваются рано, но они не выделяются официально своими успехами в школе»¹²⁰⁴.

Больше того, школа зачастую оказывается тормозом в развитии гения, поскольку косность ее структуры не позволяет учитывать индивидуальный характер развития каждого ученика. «Горе было бы старинным талантам, – продолжает Циолковский, – если бы они жили в наше время. Многие бы из них не прошли жизненного и школьного искуса. (Что, конечно, не говорит о его совершенстве)»¹²⁰⁵. От ученых, писал он в другой работе, «не требуют ни открытий, ни изобретений, а только знания уже установившейся науки. Таким образом, с помощью экзаменов отбираются люди не с творческим талантом, а с огромною наклонностью к восприниманию». В то же время у гениев «восприимчивость (т.е. подражательность, память) вообще нужно признать более слабой, чем у ученых»¹²⁰⁶.

Обращаясь к анализу отношений гения и общества, необходимо прежде всего отметить, что Циолковский здесь, по его собственным словам, вынесенным в подзаголовок работы «Горе и Гений», имеет в виду «несовершенный общечеловеческий строй жизни», как-либо расчленить который в 1918 г. ученый еще не мог. Данный анализ строится им на основе выделения различных уровней социального окружения творческой личности. Первый, ближайший уровень – это семья. «Жены, семьи, братья, родственники всего менее верят в своего гениального члена и судят о нем обыкновенно по внешним успехам, которые сначала бывают очень сомнительны и даже отрицательны»¹²⁰⁷. В семье, конечно же, озабочены здоровьем и благополучием таланта, но именно эта озабоченность и мешает его духовной деятельности:

«Итак, в семье: любовь, заботы, снисхождение, слезы, но полное непонимание; страх за судьбу любимого, обуздание, а иногда невыносимая жизнь. Вот почему гений бежит от семьи, оставляет отца и мать, оставляет родню и близких, чтобы найти друзей по духу, которые и идут с ним на муки, на посмеяние, на костер и на казнь. Семья тормозит истинного гения, и только в виде исключения он иногда находит сочувствие или поддержку родни»¹²⁰⁸.

Следующий уровень социального окружения творческой личности, на котором останавливается Циолковский, – это «земляки». «Земляки и товарищи гения, – писал он, – в отношении понимания относятся к нему, как и родственники, недостает только любви и снисхождения (родственного пристрастия), да прибавляются зависть и недоброжелательство»¹²⁰⁹.

Однако это непонимание со стороны представителей ближайших уровней социального окружения имеет свою позитивную сторону, поскольку способствует сосредоточению, концентрации мыслителя; а позднее, когда решение проблемы им найдено, появляется возможность восстановить равновесие в отношениях с этими уровнями путем популяризации идеи.

«Отрицательное отношение окружающих заставляет новатора замыкаться в самом себе. Следующая его гениальная идея уже не высказывается им никому. Он размышляет уединенно. Мир необычных идей в нем растет, усиливается, приводит его в восторг, дает ему жизнь, утешение, радость, поддержку в житейских печалях. Чем больше проходит времени, тем обширнее воображаемый мир гения, тем больше растет его отчуждение от человечества... Отчуждение это причиняет ему страдание, он счастлив наедине и печален среди людей. Он напрягает мысль, чтобы снова приблизиться к людям, сойтись с ними. Он придумывает что-нибудь легкое, доступное им, он спускается к их уровню развития»¹²¹⁰.

Этот процесс, естественно, заканчивается появлением учеников и последователей, причастных миру идей гения, но одновременно более близких обыденному уровню сознания и потому способных передавать и популяризировать его мысль. «Последователи ниже его и потому ближе к жизни и людям. Ученики учеников еще ближе. Так доходит истина, хотя и в ослабленном и смутном свете, до людей»¹²¹¹.

Однако это лишь один из возможных вариантов передачи гением своих идей обществу. В большинстве же случаев творческая личность, избравшая полем своей деятельности науку и технику, сталкивается с проблемой признания своего открытия обществом, осуществляющим данную функцию с помощью специалистов.

Здесь нужно заметить, что сами гении отнюдь не всегда принадлежат к специалистам. «Нет большего заблуждения, как думать, что гении и мыслители, двигающие науку и прогресс, выходят из дипломированных ученых и специалистов своего дела», – писал Циолковский, приводя в качестве примера Леонардо да Винчи, В. Гершеля, Кулибина, Менделя и др.¹²¹² Это и неудивительно – ведь для открытия необходима известная свобода от устоявшихся представлений и трафаретов мысли, в плену которых находятся специалисты.

Специалисты зачастую не только не могут сами совершить открытие, но затрудняются признать уже сделанное, что связано как со стандартностью и авторитарностью их мышления¹²¹³, так и со стремлением поддержать свой социальный статус – ведь, признав открытие, они отодвигают себя как специалистов на второй план.

«Обыкновенно, – пишет Циолковский, – капиталисты поручают суждение об изобретении специалистам или ученым. Они сильны в науках и технике, сдали соответствующие испытания и доказали свою авторитетность своими полезными трудами и даже открытиями. Но те же специалисты никогда не сдают экзамена в добросовестности, в бескорыстии, в высшем благородстве образа мыслей»¹²¹⁴.

Кому же поручить суд над открытиями? «Судить людей, в особенности высших, могут только избранные, соединяющие в себе чистое, беспристрастное сердце с обширным разумом, талантами, свежестью и многосторонними знаниями», – считал Циолковский¹²¹⁵.

Рассматривая общие закономерности деятельности творческой личности, мы, следуя за Циолковским, имели в виду главным образом научно-техническое творчество. Собственно художественному творчеству Циолковский уделял существенно меньше внимания, причем в основном интересовался его связью с научным.

Проблема происхождения искусства затронута кратко в работе «Развитие тела и души». Циолковский здесь развивает мысль, что побудительным импульсом к художественному воспроизведению действительности служит отсутствие необходимых или желанных предметов. «Когда было мало этих вкусных вещей (плодов, животных и т. п. – Н. Г.), человек лепил их из глины и чувствовал некоторое удовлетворение. Иногда он чертил палкой фигуры полезных предметов на земле, кремнем – на дереве, на нетвердом камне, на мягкой глине. Он изображал своим голосом или дудочкой звуки, издаваемые животными. Отчасти это было приятным воспоминанием, отчасти служило для приманки дичи во время охоты. И вот начало письменности и искусств: скульптуры, живописи и музыки»¹²¹⁶.

Таким образом, собственно утилитарное начало в возникновении искусств Циолковский как бы отводит на второй план. Больше того, он отмечает необходимость определенной степени свободы от утилитарных нужд для художественного творчества: «Когда пищи было в изобилии и заботы о ее добывании не было, накоплялись силы, которым не было выхода. Это накопление сил заставляло людей совершать движения, соответствующие охоте, борьбе, рыбной ловле и другой деятельности, направленной во время нужды к борьбе за существование. Так зародились танцы. Они также были средством устрашения врагов и привлечения женщин, так как указывали на присутствие сил, полезных при борьбе за существование»¹²¹⁷.

Резюмируя идеи Циолковского, можно сказать, что художественное творчество разрешает противоречия между действительным и возможным бытием индивидуума – как в плане компенсации в предметном, так и в деятельном бытии: оно приводит к равновесию как физиологическое, так и психологическое состояние индивидуума. Конечно же, точка зрения Циолковского, выраженная весьма фрагментарно, явилась плодом интуиции, не подкрепленной специальным исследованием, и должна рассматриваться как таковая.

Взгляды Циолковского на художественное творчество были несколько конкретизированы и углублены в работе, посвященной происхождению музыки¹²¹⁸. В ней инструментальная музыка генетически возводится к пению¹²¹⁹, которое в свою очередь появляется лишь с возникновением членораздельной речи:

«Обыкновенно сначала выучиваются говорить, а потом уже возникает чувствительность к музыке», – писал Циолковский. Однако очевидно, что без зачатков музыкального слуха возникновение членораздельной речи было бы невозможно, и он тут же прибавляет: «первые слова были звукоподражательными, т.е. были первобытной музыкой»¹²²⁰.

По-видимому, не без влияния Дарвина он рассматривает пение как один из факторов полового подбора и считает непосредственным источником музыкального творчества избыток сил при половом созревании¹²²¹. «Пение вызывается больше всего половым созреванием, избытком сил созревшего тела, сопутствует половой деятельности и потому более всего относится к половой сфере». «С удовлетворением полового чувства, – приписывает Циолковский на полях, – или с браками наклонность к пению ослабляется: избыток сил идет на размножение»¹²²².

Заслуживает также упоминания невзначай брошенное Циолковским замечание, что музыка – «это забытый язык», со ссылкой на учение Сократа о познании как воспоминании¹²²³.

Главное же, что привлекает внимание Циолковского к музыке, – это ее катартическое, очистительное воздействие, способность приводить в равновесие человеческую психику. Музыка, писал он, «разряжает напряженное состояние чувств. В противном случае она – непроизводительный расход душевных сил». «Музыка, – продолжает он, – есть сильное, возбуждающее, могучее орудие, подобное медикаментам. Она может и отравлять и исцелять. Как медикаменты должны быть во власти специалистов, так и музыка»¹²²⁴.

Продолжая традицию тех многочисленных мыслителей, которые искали строгих соответствий между музыкальными созвучиями и ритмами и вызываемыми ими (вызывающими их) чувствами¹²²⁵, Циолковский предсказывает, что «музыка вступит в новую фазу тогда, когда мы произведем строгую сортировку музыкальных фраз и против каждой из них, выраженной нотами той или иной длины и содержания, поставим название вызываемого ей чувства. Кроме того, каждая музыкальная фраза будет иметь определенное значение как медицинское средство при лечении душевнобольных и в других случаях»¹²²⁶.

Так же преимущественно в социальном плане Циолковский размышлял и о других формах искусства. Так, он указывает на социально-психологическое значение научно-фантастической литературы, подготавливающей общество к восприятию новых научных идей. Еще шире и глубже, по его мнению, влияние кинематографа, представляющего «высшую степень художественности»¹²²⁷.

В целом художественное творчество, по Циолковскому, представляет интерес прежде всего как необходимый момент в становлении научного знания или рождений технического изобретения. В этом смысле оно исторически и логически связано с наукой» питает ее новыми идеями. Наука же, по мере исторического развития претворяя в действительность возникшие в художественном творчестве идеи, является непосредственной формой осуществления господства человека над природой и освобождения мира от страданий. Единая социальная функция искусства и науки заключается в том, что они являются одновременно средством и целью в достижении всеобщего морального и материального благополучия, свободного, творческого развития каждого индивидуума.

1974

Подобно многим новоевропейским мыслителям, К. Э. Циолковскому неоднократно приходилось обращаться к духовному наследию античности, чтобы найти в нем поддержку собственным идеям, привести примеры развития человеческих знаний, сопоставить отдельные теории древних с современными взглядами. Так, он неоднократно подчеркивает близость своего миропонимания атомистическому учению Левкиппа и Демокрита¹²²⁸, отмечает совпадение своего взгляда «на первопричину и добро» с платоновским и сократовским¹²²⁹, пытается реконструировать ход рассуждений Пифагора, приведший последнего к отрицанию геоцентризма.¹²³⁰

Есть, однако, в античной культуре один пласт, одно направление мысли, по ряду обстоятельств вообще недостаточно исследованное, а в связи с Циолковским не упоминавшееся вовсе – стоицизм. Не будет преувеличением сказать, что именно стоицизм является ключом к пониманию мировоззрения Циолковского и европейского космизма в целом.

Среди философов, к статьям о которых в Энциклопедическом Словаре Брокгауза Циолковский, по-видимому, обращался довольно часто (иначе зачем было на отдельном листочке выписывать номера томов и страниц, на которых они помещены?)¹²³¹, – пять имен античных (Платон, Сократ, Сенека. Эпиктет, Марк Аврелий) и три из них непосредственно связаны со стоической традицией. Но не в именах, конечно, дело. Со стоиками Циолковского, в первую очередь, сближает напряженный космологизм мышления, проявляющийся в целом ряде аспектов.

1) Представление о космосе как сообществе разумных существ. Космическое государство и космическое гражданство человека.

У Циолковского одна из центральных идей – космическая республика с президентами планет, солнечных систем, галактик, эфирных островов и т. п.¹²³² Самого себя в автобиографии он называет «гражданином вселенной»¹²³³.

И это выражение (κοσμοπολίτης) и идея космического государства – стоические¹²³⁴. Правда, она высказывалась еще киниками, но имела у них исключительно негативный смысл, обосновывая независимость философа от законов и политики его страны. «Впервые благодаря стоической философии идея мирового государства наполняется позитивным содержанием», – писал Э. Целлер¹²³⁵.

2) Теория эволюции материи (космоса) и соответствующая иерархия разумных существ и у стоиков, и у Циолковского находятся в непосредственной связи с учением о мировом государстве.

И там, и здесь говорится о постепенном уплотнении (усложнении) материи в процессе космической эволюции и о сосуществовании в пространстве существ различной плотности. У стоиков эта тема развивается в их весьма детальной демонологии¹²³⁶, у Циолковского в учении о существах «предшествующих эпох», о жителях астероидов и эфирного пространства, перспективах эволюции человека¹²³⁷.

Для стоиков и Циолковского космос в равной степени совершенен, полон разумной жизни. Объяснение Циолковским наличия страданий на Земле практически тождественно стоической теодицее – несовершенство (частичное и условное) в космосе необходимо для гармонии целого, или оно есть природная необходимость для произведения нового блага¹²³⁸.

3) С совершенством космоса и у стоиков, и у Циолковского тесно связана идея судьбы, фатума, eimarmene.

С юношеских лет захваченный мыслью о своем особенном предназначении («я такой великий человек, которого еще не было, да и не будет»)¹²³⁹, Циолковский никогда не оставался безразличным к знамениям судьбы и стремился к философскому обобщению своего жизненного опыта¹²⁴⁰. С его по преимуществу механистическим мировоззрением вполне гармонируют высказывания вроде «мир автоматичен»¹²⁴¹, «вселенная механична (как автомат)»¹²⁴² и «мир есть заведенная машина, где совершается неизбежное»¹²⁴³. Соответствующие высказывания стоических мыслителей известны достаточно хорошо¹²⁴⁴.

Такое миропонимание, тем не менее, не принижало значения целеустремленной воли. Слова Циолковского: «Так устроен мир, такое в нем согласование, что не сомневающийся в достижении – достигает, а сомневающийся и бездеятельный погибает»¹²⁴⁵, кажутся почти дословным переводом афоризма Сенеки: Ducimt volentem fata, nolentem trahunt (Ер. CVII, ll)¹²⁴⁶.

4) Глобальный детерминизм со всей остротой ставил перед стоиками и Циолковским вопрос о причине космоса.

Выступая против четырех аристотелевых причин, Сенека ищет одну первую и общую причину, которая должна быть такой же простой, как и материя. – Sed nos nunc primam et ge-neralem querimus causam. haec simplex esse debet, nam et materia simplex est.¹²⁴⁷ Первопричина, отождествляемая с пневмой, эфиром, огнем¹²⁴⁸, родственна человеческому уму, душе¹²⁴⁹.

Циолковский, также много занимавшийся проблемой первопричины¹²⁵⁰, склоняется к той же самой мысли: «Самое высшее в мире – это сознательность, разум, жизнь. Очень естественно, что первопричина благоволила дать в них смутное отражение самой себя»¹²⁵¹.

В своей атомистической натурфилософии Циолковский постоянно отождествляет «неуничтожимый вечный атом» с «атомом эфира» и «элементарным духом» и, таким образом, как будто следует той же логики мысли, что и стоики (кстати, понятие «эфира» типично стоическое), считавшие, что душа – огненной природы, и отождествлявшие божество с огнем и эфиром.

Однако, если стоики, считая первопричину имманентной космосу в качестве эфира, пневмы, души мира, перво-огня, склонялись к пантеизму, то Циолковский под влиянием христианской теологии считает материальный космос (вневременным) порождением идеальной, трансцендентной причины, а в самом сотворенном космосе происходит уже как бы зеркальная перестановка отношений и все идеальное, духовное находится в непосредственной зависимости от материального – как конечного момента нисхождения причины в инобытие материи и исходного момента ее возвращения в себя.

Заметим также, что в стоической традиции ведущая, главенствующая часть души – ум, ηγέμον с терминологической точностью совпадает с «гегемоном», «археем» теософской литературы, так или иначе знакомой К. Э. Циолковскому... При известных различиях в трактовке понятия первопричины и стоики, и Циолковский в равной мере полагают ее несотворимой и неуничтожимой; она – единственное, что остается после

5) Периодического уничтожения и возобновления космоса с повторением тех же лиц, вещей, событий¹²⁵².

Восходящая к орфикам и Гераклиту, эта идея у К. Э. Циолковского выражена менее выпукло, чем у близких ему по духу Г. Гансвиндта¹²⁵³, 0. Бланки и других «космистов» второй половины XIX в. Однако, повествуя о «блужданиях атома» («элементарного духа», «Я») в пространственно-временной бесконечности космоса, Циолковский так или иначе приходит к мысли о воспроизведении уже имевших место лиц и событий¹²⁵⁴.

У Циолковского нигде не идет речь о полном уничтожении всего космоса, а только той или иной его части (преимущественно солнечной системы), хотя оформляется эта идея почти в точности, как у стоиков: обращение материи в эфир в процессе лучеиспускания (экпирозис!), а затем вновь уплотнение первоматерии (эфира) и воссоздание космоса.

Следует здесь же отметить, что для стоиков в мире нет пустоты, все пространство заполнено материей, хотя и различной плотности¹²⁵⁵. Циолковского также занимает мысль о том, что «материя – то же пространство»¹²⁵⁶.

6) Этика стоиков и Циолковского развивается на основе их космологии. Для стоиков, – как отмечает Э. Целлер, – физика, эта «божественная часть философии», есть в конечном счете лишь научное приуготовление к этике¹²⁵⁷. Равным образом и для Циолковского – вся его атомистика и космология направлены в первую очередь на поиски «естественных основ нравственности».

Для стоиков и для Циолковского в равной мере тело представляется временной обителью (атома) – духа, который со временем получит («попадет в») новое¹²⁵⁸. Смерть лишь прерывает жизнь, но не прекращает. – Mors intermittit vitam, non eripit¹²⁵⁹. Циолковский сравнивает смерть с состоянием сна без сновидений¹²⁶⁰.

Такая вера в будущую жизнь дает нравственные силы для жизни нынешней, настраивает на бесстрастие, умеренность, целомудрие, воздержание от наслаждений¹²⁶¹. – «Не гоняйтесь за наслаждениями, – пишет Циолковский, – и не горюйте о том, что они прошли мимо вас, или недоступны вам, так как вам пришлось бы за них расплачиваться»¹²⁶². «Меру знать – всего труднее»¹²⁶³.

Следовать этим правилам заставляет чувство величия и нерушимости мирового порядка, подчиненности индивидуума космическому целому. «Несамостоятельность всего единичного, безусловная зависимость всех вещей от всеобщего закона и течения мировых событии, – это вообще ведущий мотив стоического мировоззрения», – пишет Э. Целлер¹²⁶⁴. Эти слова в полной мере приложимы и к учению Циолковского, у которого, однако, мотив зависимости индивидуума выражен гораздо более резко, чем у стоиков.

7) Утопические черты, в связи с которыми возникает известный конфликт между требующей бесстрастной созерцательности космологией и волевой рационалистической программой переустройства космоса. Правда, и у самих стоиков встречаются мысли об идеальном государстве мудрецов без правосудия, храмов, семьи, при общности жен¹²⁶⁵, но они не идут ни в какое сравнение с глобальными утопическими проектами Циолковского, предусматривающими даже полное уничтожение «бессознательной жизни» (животных) и сопоставимыми из античных учений только с тоталитарным государством Платона¹²⁶⁶.

Противоречие утопизма и стоического миросозерцания в творчестве Циолковского просто поразительно и заслуживает специального изучения,

8) Можно констатировать и целый ряд других, менее существенных и, по сути, производных моментов сходства стоический традиции и мировоззрения К. Э. Циолковского.

И там, и здесь мы встречаемся, в частности, с сенсуалистической теорией познания, которая у Циолковского и у стоиков была «следствием их материализма»¹²⁶⁷.

Циолковский неоднократно указывал на близость своего учения лейбницевой монадологии¹²⁶⁸, связь же немецкого мыслителя со стоической традицией уже была предметом специального исследования¹²⁶⁹.

В последнее время делаются попытки показать «перманентность стоицизма» в европейской традиции, выявить его как некоторую постоянную и непроизвольно возникающую установку мышления (наряду с гностицизмом и т. п.)¹²⁷⁰; при этом в поле зрения с необходимостью вовлекаются такие философы «космической» ориентации, как Тейяр де Шарден¹²⁷¹. То обстоятельство, что стоицизм Циолковского до сих пор оставался невыявленным, объясняется, в первую очередь, атомистической терминологией ученого, уводившей на ложные следы. Иными словами, свое, в сущности, стоическое мировоззрение Циолковский оформил демокрито-эпикурейской (и, конечно, бюхнеровской) терминологией.

Но что, безусловно, остается неясным и требующим тщательного изучения, – это отношение стоического по существу миросозерцания ученого к его инженерно-технической деятельности и утопическим исканиям. Изучая мировоззрение ученого, мы исходим из предположения безусловной цельности его личности и деятельности, проявляющейся, в частности, во взаимообусловленности научно-технического творчества и миросозерцания. Но на поверку эта взаимообусловленность оказывается довольно относительной, и можно скорее предположить, что в научно-техническом творчестве и мировоззренческих построениях как бы проявлялись различные «Я» ученого, связь которых предчувствовалась, но осталась неосуществленной. Иными словами, мировоззрение, которое Циолковский отстаивал в своих философских работах, не следует безоговорочно считать действительным идейным основанием его деятельности как ученого и инженера.

1977

Изучение мировоззрения К. Э. Циолковского, развитие идей ученого в современной научной литературе вызывает закономерный интерес к обстоятельствам появления терминов «космическая философия», «космизм» и др., к истокам этих понятий. Восполнить в известной мере имеющийся здесь пробел и призвана настоящая статья.

В 1875 году в журнале «Знание» появилась небольшая рецензия на только что вышедшую в Америке книгу Джона Фиска «Черты космической философии»¹²⁷². Уже одно то обстоятельство, что название этой книги прямо перекликается с тем определением, которое давал своему мировоззрению Циолковский, достаточно оправдывает специальное обращение к труду американского мыслителя.

Общее в мировоззренческих позициях Фиска и Циолковского – это прежде всего их идейные источники: теория эволюции (Дарвин, Спенсер) и ньютоновская физика. Однако «Черты космической философии» обязаны своим появлением и другим влияниям, на которых необходимо остановиться подробнее.

В конце 1858 г. Фиск достал экземпляр «Космоса» Александра фон Гумбольдта, сочинения, которое «знаменовало поворотный пункт в его мышлении»¹²⁷³. Впечатляющая картина космоса как целостного гармонического единства, нарисованная Гумбольдтом, как бы воссоздавала античное представление о мироздании на основе данных новоевропейской науки и, конечно, была превосходным источником для натурфилософских вдохновений¹²⁷⁴.

В этот же период Фиск испытал увлечение трудами Лейбница и, возможно, Сведенборга¹²⁷⁵, так как пользовался библиотекой Дж. У. Эллиса, одного из последователей шведского мистика¹²⁷⁶. В связи с этим не должно показаться неожиданным, что Фиск испытал также влияние американских трансценденталистов Р. Эмерсона и Т. Паркера¹²⁷⁷. Д. Кларк считает даже, что философско-религиозная мысль Фиска «состоит в счастливом сочетании поэтических философско-религиозных интуиции Эмерсона с глубокими научными космическими истинами, установленными Спенсером и Дарвином»¹²⁷⁸.

Значительным событием в духовной эволюции Фиска была поездка в Англию, где он установил непосредственные контакты с Г. Спенсером, Ч. Дарвином, Д. Льюисом, Д. Тиндалем, Д. Хукером, У Клиффордом. С Т. Хаксли он обсуждал этические аспекты эволюции, с Н. Локьером¹²⁷⁹ – небулярную гипотезу и проблемы спектроскопической астрономии¹²⁸⁰.

Но особенно сильным было влияние на Фиска эволюционных идей Дарвина и Спенсера. В письме к Дарвину Фиск утверждал, что «открытие «Естественного отбора» поставило на новые основы всю будущую мысль человечества»¹²⁸¹, а в предисловии к своему основному труду «Черты космической философии» заявил, что изложенная в нем система «по существу» принадлежит Спенсеру¹²⁸².

Однако, как об этом повествует сам Фиск на страницах того же предисловия, выражение «космическая философия»¹²⁸³ пришлось не по вкусу Спенсеру. «Выражение «космическая философия», которым я предложил назвать эту систему, – писал Фиск, – не встретило одобрения со стороны г-на Спенсера, который выдвинул возражение, что любая возможная философия в известном смысле может быть названа «космической», поскольку всякая философия имеет своей задачей объяснение мироздания»¹²⁸⁴.

Но предложенный Спенсером термин «синтетическая философия» не нравится Фиску по аналогичным соображениям, поэтому он настаивает на своем выражении: «Ибо не только термин «космический», когда смотришь на следствия его элементарного значения, передает все то, что передается термином «синтетический», но он, кроме того, подчеркивает тот самый момент, который принципиально отличает философию г-на Спенсера как от позитивизма, так и от всех онтологических систем. Ибо термин «космос» подразумевает обычную последовательность явлений так же настоятельно, как он обозначает совокупность явлений; и с чем-либо абсолютным или онтологическим, с чем-либо кроме «Mimdus'a», или обычной последовательности явлений, он не имеет ничего общего. Так что, строго говоря, ни одна теологическая система философии не может быть названа «космической», поскольку допускает чудо, специальное творение, или любое другое отрицание присутствия силы в свою концепцию бытия; и ни одна онтологическая система не может быть названа «космической», поскольку хочет иметь дело с существованием, не заключенным в феноменальный мир»¹²⁸⁵.

Таким образом, «космическая философия», вдохновляемая в первую очередь эмпирическим естествознанием, ограничивается исключительно миром явлений, в принципе снимая вопрос о существовании какого бы то ни было трансцендентного мира или какой-либо трансцендентной сущности. В первую очередь и главным образом «космизм» противопоставляет себя «трансцендентализму».

Если Эмерсон и Паркер оказали на Фиска не только эмоциональное влияние, то в концептуальном плане оно имело чисто негативный характер. «Космическая философия» одинаково решительно противопоставляет себя как теологическим, так и материалистическим системам, которые равно выходят за пределы мира явлений; поэтому в первой главе, посвященной «относительности знания», резкая критика атомизма (на котором, как правило, основывается материализм) соседствует с не менее резкой критикой понятия первопричины¹²⁸⁶.

Однако Фиск совсем не хотел выставить себя атеистом и в главе «Антропоморфизм и космизм» недвусмысленно заявляет: «Существование Бога – отрицаемое атеизмом и игнорируемое позитивизмом – является фундаментальным постулатом, на котором космизм основывает свой синтез научных истин. Бесконечная и абсолютная Сила, которую антропоморфизм пытался неисчислимыми путями определить и ограничить с помощью метафизических формул, делая ее таким образом конечной и относительной, есть та Сила, которую космизм воздерживается определять и ограничивать метафизическими формулами, таким образом признавая, насколько это позволяют возможности человеческого языка и мышления, что она бесконечна и абсолютна. Итак, в прогрессивном движении от антропоморфизма к космизму религиозная установка остается неизменной с начала и до конца. А потому кажущийся антагонизм между наукой и религией <...> в космической философии решительно и навсегда устраняется»¹²⁸⁷.

В стремлении показать религиозный смысл философии Спенсера (первоначально воспринятом церковной ортодоксией как крамола) и заключался основной пафос «Черт космической философии». Эволюционизм становился не только универсальным принципом в объяснении феноменального мира, но и претендовал на статус религиозной доктрины. Дальнейшая деятельность Фиска была связана главным образом с уточнением и развитием идей, высказанных им в этом труде.

Следующей значительной его работой был «Невидимый мир» (1879)¹²⁸⁸, написанный в связи с публикацией нашумевшей книги П. Г. Тейта и Б. Стюарта «Невидимая вселенная» (1875)¹²⁸⁹. Как отмечает Д. Кларк, «Невидимый мир» знаменует «кульминационный период в развитии мысли Фиска, и начиная отсюда мы будем наблюдать, как он все более делает упор на духовных аспектах человеческой жизни»¹²⁹⁰.

Еще одна попытка уточнить свои предшествующие высказывания сделана Фиском в работе «Идея Бога»¹²⁹¹. Правда, «он мог предложить в 1885 г. мало нового в области религиозных идей по сравнению с тем, что высказывал десятилетием раньше. Наиболее существенной переменой было время, в которое он развивал свои идеи»¹²⁹²: на Фиска уже не смотрели как на еретика, его приглашали на церковные кафедры, он выступал с публичными проповедями.

В «Идее Бога» Фиск заявляет себя сторонником «космического теизма», к которому относит Климента и Афанасия Александрийских, Оригена, Спинозу, Лессинга и Шлейермахера¹²⁹³, и противополагает его антропоморфному теизму Тертуллиана, Августина, Кальвина и др. «Ньютоновская и дарвиновская теории, – по Фиску, – находятся в полном согласии с теизмом»¹²⁹⁴.

Теизм этот носит довольно неопределенный характер, ибо о Боге известно лишь то, что он являет себя повсюду. «Бесконечная и вечная сила, которая проявляется в каждой пульсации универсуума, есть не что иное, как живой Бог»¹²⁹⁵. – Фиск в конечном счете склоняется к пантеизму, который непосредственно граничит и порой сливается с атеизмом. Если что и остается предметом веры, так это идея эволюции. «То, что докоперниковская астрономия наивно пыталась сделать, помещая обитель человека в центре физического универсуума, дарвиновская биология основательно осуществляет, представляя человека как конечный факт в том ступенчатом процессе эволюции, благодаря которому вещи стали тем, что они есть»¹²⁹⁶.

Физическая эволюция, по Фиску, уже завершается, и начинается новый этап в развитии человека – эволюция духовная: «Действие естественного отбора на человека близится к концу, и его будущее развитие будет осуществляться через прямую адаптацию его удивительно пластического мышления к условиям, в которые оно будет поставлено»¹²⁹⁷.

«Космическая философия» Джона Фиска, в конечном счете, представляет собой плод внедрения скорее сциентистски, чем религиозно ориентированным умом пафоса гумбольдтовского «Космоса», с одной стороны, и мироощущения трансцендентализма, с другой, в концептуальную систему дарвино-спенсеровского эволюционизма.

Значение «космической философии» Фиска, при всем ее во многом эпигонском характере, заключается, во-первых, в «космизации» – не только вербальной – спенсеровской философии. Названная космизация выразилась прежде всего в решительном противопоставлении космизма как антропоморфизму, так и трансцендентализму (в любых возможных модификациях).

В лице Фиска космизм заявил себя как философия, имеющая своим предметом исключительно посюсторонний мир явлений, а стало быть, и определяющая сферу интересов человека именно этим посюсторонним миром. Поскольку же наблюдение и объяснение последовательности явлений считалось привилегией эмпирического естествознания, космизм подчинил ему философию. Авторитету естествознания по существу подчинялась и религия, растворявшаяся в пантеистическом эволюционизме. Эти обстоятельства дают основание считать, что «космическая философия» Фиска в логическом и историческом отношении была шагом от философии Спенсера к «космической философии» Циолковского¹²⁹⁸.

Однако при всем своем популярном характере, «космическая философия» Фиска была слишком рафинированным построением, чтобы на нем могла основать свою активность научно-техническая изобретательская мысль. Спенсеров-скому эволюционизму надо было придать наглядный механистический характер, подправить его Бюхнером, пустить в ход близкую и понятную естествоиспытателям атомистическую гипотезу. Этого Фиск сделать не мог. Это было сделано Циолковским, который, возможно, и не слышал о трудах американского философа, но, безусловно, внимательно штудировал Спенсера, широко известного тогда в России.

1976

В последние десятилетия XIX столетия Лев Толстой, уже всемирно известный писатель, литературная деятельность, общественно-политические взгляды и даже подробности быта которого стали предметом постоянного внимания газет и журналов, принялся за критический анализ основных догматов и обрядов христианства. Широкий резонанс его новых произведений вынудил в конце концов Православную Церковь констатировать, что «граф Толстой, в прельщении гордого ума своего, дерзко восстал на Господа и на Христа Его и на святое Его достояние, явно пред всеми отрекся от вскормившей и воспитавшей его Матери, Церкви Православной, и посвятил свою литературную деятельность и данный ему от Бога талант на распространение в народе учений, противных Христу и Церкви, и на истребление в умах и сердцах людей веры отеческой, веры православной, которая утвердила вселенную, которою жили и спасались наши предки и которою доселе держалась и крепка была Русь святая...»

Так начинается знаменитое «Определение Святейшего Синода от 20–22 февраля 1901 г.»¹²⁹⁹, воспринятое русской и мировой общественностью как отлучение писателя от Церкви¹³⁰⁰. В чем же конкретно заключалась его вина?

В том, что «он проповедует с ревностью фанатика, ниспровержение всех догматов Православной Церкви и самой сущности веры христианской: отвергает личного Живого Бога, во Святой Троице славимого, Создателя и Промыслителя вселенной, отрицает Господа Иисуса Христа – Богочеловека, Искупителя и Спасителя мира, пострадавшего нас ради человек и нашего ради спасения и воскресшего из мертвых; отрицает бессеменное зачатие по человечеству Христа Господа и девство до рождества и по рождестве Пречистой Богородицы и Приснодевы Марии, не признает загробной жизни и мздовоздаяния, отвергает все таинства Церкви и благодатное в них действие Святого Духа и, ругаясь над самыми священными предметами веры православного народа, не содрогнулся подвергнуть глумлению величайшее из таинств, святую Евхаристию..»¹³⁰¹.

Приведенные обвинения в равной мере могли быть предъявлены и младшему современнику Льва Толстого К. Э. Циолковскому, будь в свое время опубликованы его работы по вопросам религии и Церкви. Первая из них была написана еще в 1898 г.

В своем отношении к христианству К. Э. Циолковский прошел сложный путь – от попыток проникнуть в смысл евангельской проповеди при изучении обязательного в ту пору Закона Божьего, через близкие толстовским радикальные реформационные построения к собственной своеобразной концепции. Но прежде чем остановиться на ней, скажем несколько слов о том сложном положении, в которое была поставлена религия научным развитием XIX столетия.

Имевшее место во все эпохи противоречие между ортодоксальным вероучением и разного рода свободомыслием в XIX веке значительно обострилось. Если раньше спор велся главным образом вокруг отдельных догматов, а ученые не только не противопоставляли науку религии, но зачастую носили духовный сан, то во второй половине XIX – начале XX в. религия в целом становится объектом научного исследования, ведущегося с вполне объективистских, непредубежденных, т.е. иррелигиозных позиций. Тем самым в иерархии ценностей европейской культуры наука утверждается на ступень выше религии, и последней оставалось либо признать за наукой этот статус, либо в той или иной форме выступить против него, требуя ограничения сферы компетенции науки.

Идя по пути критики научного мышления, беря в союзники того же Канта, или уточняя характер различия между знанием и верой, религия могла продолжать борьбу. Признавая его метод и авторитет, она по существу сдавалась на милость победителя.

Среди богословов не было единства взгляда на названные проблемы, но в глазах большинства сторонники первого направления выглядели реакционерами, консерваторами и рутинерами. Это обстоятельство, в свою очередь обусловленное общим социально-экономическим развитием и самой атмосферой эпохи, на длительный период определило стремление религиозных мыслителей искать скорее союза с наукой, чем конфронтации. В целом ряде книг и статей богословы пытались доказать, что противоречие между наукой и религией – мнимое, выдуманное писателями-популяризаторами, что подавляющее большинство ученых – верующие¹³⁰², что, наконец, научные теории, противоречащие учению Церкви – ненаучны.

Тем самым религия в конечном счете признавала за наукой право верификации, обоснования или опровержения своего учения – шаг весьма рискованный, приводивший в качестве ближайшего следствия к тому, что служители Церкви «в прельщении гордого ума» снимали с себя духовный сан¹³⁰³.

И отнюдь не в прямолинейном атеизме была главная опасность для Церкви. «Атеисты, – отмечал Анатоль Франс, – не страшны духовенству. Они не могут воздвигнуть Церкви против Церкви, они и не помышляют об этом. Среди высшего духовенства и князей Церкви всегда были атеисты, и многие из них оказали огромные услуги папству. А вот те, кто не подчиняется безоговорочно церковной дисциплине и хоть в чем-нибудь отступает от устоев, кто одной вере противополагает другую, общепринятым правилам и обрядам – другие правила и обряды, тот нарушитель порядка, тот опасен, его надо изъять»¹³⁰⁴.

Именно поэтому столь опасными казались реформаторские усилия Льва Толстого; именно потому не менее опасными были и любые попытки «научного» обоснования религии: «с Богом, – по словам Ф. Энгельса, – никто не обращается хуже, чем верующие в него естествоиспытатели»¹³⁰⁵.

* * *

О самых ранних попытках К. Э. Циолковского постичь смысл христианского вероучения можно составить представление по следующим словам из предисловия к работе «Евангелие от Матфея с комментариями»: «Я помню, с каким трудом юношей я переваривал Евангелие. Эту трудность я желал бы теперь устранить»¹³⁰⁶.

Каким путем он собирался достичь своей цели – об этом речь впереди. Сейчас же важно отметить, что уже в годы учения тексты Священного Писания и их традиционное объяснение вызывали у Циолковского известную неудовлетворенность и даже раздражение. Это, по-видимому, и побудило его

обращаться к таким «неканоническим» интерпретациям христианства, какие в пору его молодости были представлены работами Ренана, Штрауса и Толстого. Иными словами, уже в ранний период своего творчества Циолковский, очевидно, был склонен отрицать божественное происхождение Иисуса Христа, чудеса, таинства и т.д. Судить об этом, правда, мы можем только на основании косвенных данных – двух вариантов «[Молитвы]»¹³⁰⁷.

Уже само название наброска – «Разъяснение молитвы Господней и выражение ее живыми (!) словами»¹³⁰⁸ – дает известное представление о характере умонастроения Циолковского: канонические слова молитвы для него «мертвы», мертвы и выражаемые ими понятия о Боге-Отце, Боге-Сыне и т.д. Отсюда – попытка их, пока еще довольно осторожного, переосмысления. Есть тут также и штрих, максимально сближающий позицию Циолковского с толстовской. Молитва эта (пока!) «о царствии небесном, которое наступит вследствие покорности Богу»¹³⁰⁹. Здесь веет духом «непротивления»... Позднее именно в этом пункте взгляды Циолковского будут особенно явно противостоять точке зрения Толстого.

В 1898 г. Циолковский пишет свою первую философскую работу – «Научные основания религии»¹³¹⁰. Достаточно вдуматься в ее название, чтобы понять: в самой постановке задачи содержится утверждение непреложной веры в науку (понимаемую как эксперимент и логический вывод) и отрицание самодостаточности всякой иной веры, а потому и различие между подобным «оправданием» религии и тем, которое дает ей марксизм¹³¹¹, оказывается лишь различием в способах критики – изнутри и извне. Памятуя приведенные выше высказывания Ф. Энгельса и А. Франса, можно с уверенностью сказать, что в конце XIX в. немалая опасность для религии пришла со стороны науки – не той, разумеется, которая критиковала Священное Писание с позиций истории, археологии или астрономии, а той, которая с «научных» позиций пыталась «оправдать» истины веры.

Именно этим путем шел К. Э. Циолковский¹³¹², вплоть до «Мыслей безбожника» (1932) не противопоставлявший полностью своих взглядов христианской доктрине, а пытавшийся как бы внести новое, «научное» содержание в ее старые формы, но неизбежно при этом попиравший и последние.

Работа «Научные основания религии» положила начало и задала тон деятельности Циолковского в данном направлении. Она начинается заверениями о лояльности по отношению к учению Церкви, констатацией известных расхождений между истинами веры и истинами науки, попытку «согласовать» которые и хочет предпринять мыслитель¹³¹³.

Смысл этой попытки сводится к тому, что Циолковский интерпретирует учение Христа как один из первых набросков им самим якобы впервые ясно сформулированной теории атомистического панпсихизма¹³¹⁴. Иными словами, он пытается представить Галилейского учителя механистическим материалистом! Отдавая, однако, себе отчет в том, что христианство гораздо ближе к платонической традиции, Циолковский вводит в свою систему взглядов понятие «причины космоса», или «Первопричины», намереваясь через него связать механистический детерминизм с платоновской теорией идей (и христианским учением о Боге-Отце). С достаточной определенностью этот взгляд выражен в «Этике» и в других работах¹³¹⁵.

При последовательном развитии подобная установка не могла не привести в конце концов, в момент изменения политической конъюнктуры, к «Мыслям безбожника», ибо была она по существу не чем иным, как критикой христианства с позиций механистического материализма, хотя и не во всем последовательного.

Однако прежде чем появились названные «Мысли», Циолковский создал целую серию работ, которые как по названиям, так и по общему настрою настолько напоминают аналогичные штудии Л. Н. Толстого, вызвавшие гневное осуждение Синода, что параллельное рассмотрение ключевых позиций обоих мыслителей представляется весьма поучительным.

1. К. Э. Циолковский и Л. Н. Толстой в равной мере считают необходимым дать новое изложение Евангелий. К этому их равно побуждают следующие обстоятельства:

A) язык Священного Писания темен, непонятен народу; тексты веками искажались многочисленными переводчиками и переписчиками;

Б) Евангелия содержат массу противоречивых и непонятных мест, служат источником распространения суеверных представлений;

B) вследствие этого первоначальное учение Христа искажено и нуждается в новом разъяснении.

Циолковский выражает свою позицию в следующих словах: «Нельзя считать Новый Завет (как и старый) за абсолютную (т.е. несомненную) истину. Это видно из многочисленных евангельских противоречий, не говоря уже про евангелия апокрифические (отвергнутые)». «Нельзя следовать букве священных книг еще и потому, что в них много мест ненаучных»¹³¹⁶.

«Теперь христианское учение искажено во многих вероисповеданиях до неузнаваемости, обратилось в соблюдение малопонятных обрядов. Искажение началось с самого начала, с двенадцати его (Христа) учеников и продолжается до сих пор»¹³¹⁷;

«Несомненно, что и симпатичнейшие книги христиан содержат противоречия, несовершенства и невозможности. Такова библия, т. е. Книги Ветхого Завета. Очевидно, не все там заслуживает доверия; Евангелие тоже можно объяснять и так, и этак»¹³¹⁸. – Наконец:

«Я буду рад, если христиане хоть немного освободятся от своих религиозных предрассудков и грубых суеверий, в которых, к сожалению, они теперь утопают»¹³¹⁹.

Соответствующие высказывания Л. Н. Толстого¹³²⁰ известны достаточно широко, чтобы их здесь воспроизводить.

Принципы подхода к решению этой задачи у Толстого и Циолковского весьма сходны, причем нельзя не отдать должного продуманности программы и такту калужского мыслителя.

«Надо знать, – писал он, – в каких суевериях утопают люди, и в особенности же русские люди. Хорошо если они хоть немного подвинутся вперед, оставят хоть часть своих заблуждений. Надо уметь подойти к каждому. Резкая перемена взглядов невозможна или представляет исключение. Как масса приобретает скорость постепенно, так и человек может только медленно и немного изменить свои убеждения. Для каждого нужна особая умственная пища в зависимости от степени его развития, природного ума, характера и качества знаний. Имею в виду хотя бы религию, ну хоть христианскую. Первый шаг состоит в том, чтобы изложить Новый завет хорошим литературным языком, не претендуя на критику. Уже тогда, при чтении его, часть суеверий отпадет у всякого чтеца¹³²¹. Составится совсем новый, более светлый взгляд на личность Иисуса. Второй шаг: в пояснениях. Исчезнут суеверия, евангельские наслоения переписчиков и фантазеров. Третий шаг – показать естественность Иисуса. Он окажется просто гениальным мыслителем, человеком редких качеств... С этой точки зрения, я думаю, мои труды, подобные «Оценке галилейского учителя»¹³²², полезны, нужны и должны всячески поощряться»¹³²³.

Как явствует уже из вышеприведенной цитаты, К. Э. Циолковский, как и Л. Н. Толстой, отрицает божественное происхождение Иисуса Христа, а с ним – и миф о непорочном зачатии. Больше того, он даже допускает возможность, что Христа не было вообще¹³²⁴.

«Не было Христа, – пишет он, – каким его воображают себе католики, православные и даже большинство христиан, но был все же какой-то (!) человек. Допустим даже, что Христа совсем не было. Однако был рассказ о нем, был идеал, который 2000 лет служил образцом наиболее культурной третьей доли всего человечества. И в таком случае полезно показать, насколько этот воображаемый человек заслуживает внимания, в чем его суть, в чем сила и насколько он в своей философии близок к истине»¹³²⁵.

Интересно текстуально сопоставить изложение Л. И. Толстым и К. Э. Циолковским истории непорочного зачатия и рождения Иисуса Христа – сходство и различие их позиций выявятся таким образом наиболее четко.

Л. Н. Толстой: (1) «Рождение Иисуса Христа так было: когда выдана была его мать Иосифу, прежде чем им сойтись, оказалась она беременна. Иосиф, муж ее, был праведен: не хотел ее уличить и задумал без огласки отпустить ее. Но когда он подумал это, ему приснилось, что посланный от Бога явился ему и сказал, не бойся принять Марию, жену твою, потому что то, что родится от нее, родится от духа святого»¹³²⁶.

К. Э. Циолковский: (1) «Марию, мать Иисуса, выдали за Иосифа. Не успели они еще сойтись по супружески, как Мария оказалась беременной. Добрый Иосиф думал уже мирно, без огласки, от нее отделаться. Но явился ему во сне Ангел и советует не оставлять Марию, так как ей суждено родить спасителя мира»¹³²⁷.

Л. Н. Толстой: (2) «Рождение Иисуса Христа вот как было: мать его Мария была обручена Иосифу, но прежде чем они стали жить, как муж с женою, оказалась Мария брюхата. Иосиф же был человек добрый и не хотел её осрамить» (сновидение вообще опускается)¹³²⁸.

К. Э. Циолковский: (2) «Буквально же его (Христа) рождение било чисто человеческое, как о том повествует одно из апокрифических евангелий. Он родился от союза между Мариею и римским офицером Пандорою. Конечно, это только предание, столь же сомнительное, как и другие повествования о Христе, но очень интересное. Хочется верить ему. Действительно, Иисус соединял в себе поразительное мужество римского предводителя с глубокою вдумчивостью еврея»¹³²⁹.

Два первых из сопоставляемых отрывков – переложение Евангелия «близко к тексту». Два вторых – отражение собственной позиции мыслителей. Нетрудно заметить, что переложение Циолковского отличается несколько большей стилистической свободой, он стремится приблизиться к разговорному языку; Толстой же дает свой перевод. Излагая собственную позицию, Толстой сразу же опускается до вульгаризма («брюхата»), не оставляя сомнений в резко отрицательном отношении к идее непорочного зачатия. Циолковский, по существу разделяя этот взгляд, неизмеримо более тактичен и глубокомыслен, ибо его интересует происхождение душевных качеств Иисуса и смысл идеи непорочного зачатия. – Дальнейший анализ подтверждает эту мысль.

Если для Толстого идея непорочного зачатия – просто бессмыслица, а (земное) происхождение Христа не представляет никакого интереса (лишь постигнув истину, он стал Сыном Божьим) – позиция «здравого смысла», взлелеянного рационалистами XVIII в.¹³³⁰, то для Циолковского, выражающего точку зрения ученого начала XX в., или, точнее, диалектики «ученого незнания», весьма для него характерной, и непорочное зачатие, и (земное) происхождение Христа представляют известный интерес.

«Девственность Марии, матери Иисуса. Это есть мечта о будущей женщине, которая будет давать детей, но не будет подвержена животным страстям»¹³³¹, – пишет Циолковский, переходя затем к мыслям о партеногенезе и половом отборе: искусственное («бесстрастное») оплодотворение будет, по его мнению, «непрерывно улучшать человеческие расы»¹³³². Отнюдь не во внешней связи с этими словами находится приведенная выше гипотеза о происхождении Христа – теория наследственности и, в меньшей мере, этническая психология находились в поле зрения ученого.

3. Толстой и Циолковский равно отрицают евангельские чудеса, но первый считает их просто выдумкой Луки¹³³³, калужский же мыслитель ищет более тонких объяснений. В целом Циолковский считает чудеса мечтаниями человечества, «которые в настоящее время все более и более осуществляются наукой»¹³³⁴, однако во многих случаях он находит для них естественные причины. Любопытно, в частности, как он смотрит на чудо «хождения по водам»: «Возможно, что Христос стоял на мели, а им (т.е. Апостолам. – Н. Г.) показалось, что он двигается, так как двигалась лодка и было темно. На мели и волны должны слабеть»¹³³⁵. Так же и с «воскрешениями»: «умершие могли быть только в обмороке или в летаргии. Громкий голос учителя только пробуждал их и возвращал им сознание»¹³³⁶.

Совершенно своеобразную точку зрения выдвигает Циолковский на чудо о воскрешении Лазаря – последний оказывается режиссером спектакля, в котором участвует и Иисус, принимающий все за чистую монету: «Мы не допускаем воскресение Лазаря за сознательный обман Иисуса, за сговор его с Лазарем. Иисус для этого был чересчур велик. Но Лазарь, его друг, также семья его, были людьми житейскими. Не понимая вполне своего учителя, они были крайне доброжелательны к нему и всеми силами старались помочь ему овладеть вниманием толпы, свергнуть господство язычников (римлян) и установить царство правды. Вот что могло послужить самообманом для Иисуса и окружающих его людей... Нельзя винить Лазаря за его доброжелательство, так же как и других подобных. Их цель была возвысить авторитет божественного учителя, возбудить внимание к нему, поднять его силу. И что же! Они достигли своей цели. Без них, может быть, мы не знали бы Христа, не имели бы горячих его сторонников, любящих его до смерти. Не были бы написаны и евангелия. Слава его не была бы такою, и он не овладел бы миром на его пользу и спасение. Цель была благая, но все мы не оправдываем лукавство, про которое, вероятно, не знал ни Иисус, ни его ученики».

«Чудеса Иисуса, – продолжает Циолковский, – объясняемые естественным путем – все же замечательны как мечты, которые все более и более осуществляет теперь человечество. Исцеление медициною больных, слепых, хромых, глухих, умирающих, осужденных на смерть, воскрешение обмерших – разве это не начало тех чудес, о которых всегда мечтали люди. Производительность труда усилилась в десятки, сотни и тысячи раз. Разве это не оправдывает со временем слова Иисуса о птицах, которые не пашут и не жнут, а всегда сыты? Победы науки и техники поразительнее великих чудес»¹³³⁷. – Так постепенно, ненавязчиво, не вступая в полемику, Циолковский подменяет идеалы христианства совершенно другими, прямо противоположными.

За. Однако изложенным не исчерпываются предлагаемые Циолковским возможности интерпретации чудес. Особо следует остановиться на его диалектике «ученого незнания», которую, несомненно, интересно сопоставить со взглядами на науку Л. Н. Толстого.

Отмеченный выше рационализм писателя в религиозных вопросах некоторыми критиками отождествлялся со сциентизмом, что было уже несправедливо. «Не бессмысленно для автора только то, что подтверждается эмпирически и доказывается математически», – писал об «Исповеди» Н. П. Гиляров-Платонов¹³³⁸, допуская при этом явную натяжку: суждения Льва Толстого о науке отличаются такой же резкостью, как и его суждения о религии. «Большая часть того, что называется религией, – писал он, – есть суеверие прошлого; большая часть того, что называется наукой, есть не что иное, как суеверие настоящего»¹³³⁹. Наука вообще – один из важнейших рычагов поддержания социального неравенства¹³⁴⁰. Отношение Толстого и Циолковского к естественнонаучному материализму – прямо противоположное:

Толстой: Иронизирует над «ученым профессором, который объяснял ему, как теперь уже все душевные свойства сведены к механическим Причинам»¹³⁴¹.

Циолковский: «Средний человек и сейчас не понимает, что душевные, умственные и физические свойства есть результат устройства тела и мозга»¹³⁴². «Отсюда, – продолжает свою мысль Циолковский, – категорическое отрицание учеными обыденной веры»¹³⁴³.

Отрицание чудес Толстым совершается не с позиций науки, а с позиций «здравого смысла», от религии и от науки отстоящего одинаково далеко. Отношение же Циолковского к чудесам строится не только на основе естественнонаучных представлений, но и с учетом диалектики «ученого незнания»:

«Можно ли допустить эти заочные исцеления, воскрешение мертвых и т. п. как бы неестественные вещи. Исцеление больных и изгнание бесов, конечно, можно отчасти объяснить силою внушения, гипнотизма и другими неизвестными нам силами, но известными этому изумительному полубогу [sic! – Н. Г.]. Могли участвовать и чудесные силы таинственного неба или населяющих его бесчисленных существ, покровительствующих Иисусу. Ведь население небес и его свойства нам абсолютно неизвестны. Узко было бы категорически отрицать это и чваниться наукой, которая только что родилась и время существования которой несомненный нуль в сравнении с бесконечностью... Все же нельзя отказаться и от здравого смысла, от имеющегося знания и разума – иначе придется сойти с ума или совсем обезуметь...»¹³⁴⁴.

«Однако нельзя надеяться и на совершенство, полноту и безупречность наших знаний. Наука существует мгновение и каждую минуту двигается вперед. Можно ли сказать, что она нам даст через тысячи, через миллионы лет. Если довольно и столетия, чтобы перевернуть в ней и в мировоззрении человека все вверх дном, то что же будет через тысячи тысячелетий...»¹³⁴⁵. «Наука момента не представляет ничего законченного... Необходима некоторая скромность, предполагающая еще целое море неизвестного, плоды этой научной скромности: терпимость, внимательное исследование всех фактов, как бы ни были они невероятны с точки зрения науки момента»¹³⁴⁶.

Подобная скромность и составляет основу того, что Циолковский называет «научной верой» – термин, появившийся у него уже в 1898 г., – и что он противопоставляет «разнузданности воображения» «веры обыденной», т.е. учению Церкви: «Пока наша научная вера так же поневоле узка и ограничена, как и сама наука. Все же научная вера, как она ни слаба, бесконечно выше разнузданности воображения»¹³⁴⁷.

4. К. Э. Циолковский и Л. Н. Толстой отвергают обряды, таинства и вообще весь институт Церкви. По Циолковскому, «обряды суть бесполезные остатки разумных прежде действий»¹³⁴⁸; «Миропомазание есть попытка примитивного лечения и утешения тяжко больного... Конечно, никакого таинства тут нет»: «Елеосвящение есть что-то вроде приготовления лекарства, претендующее на универсальное и волшебное действие». Наконец: «Священство... Какой же теперь смысл в этом учреждении, когда недавно и нашим духовенством командовал оберпрокурор, как солдатами»¹³⁴⁹.

Любопытна в плане психологии языка и мышления следующая деталь – говоря об обряде крещения, Толстой и Циолковский предпочитают использовать глагол купать:

Толстой: «Βαπτίζω – купаю, омываю. Я предпочитаю народное выражение «купать» слову «крестить», потому что «крещение» получило церковное значение таинства и не выражает самого действия, выражаемого глаголом βαπτίζω»¹³⁵⁰.

Циолковский: «Крещение (купанье). Омовение, особенно с мылом, вообще полезно. Также и для ребенка. Для новорожденного оно необходимо. Мойтесь сами и мойте ребят, но не придавайте таинственного смысла этому действию»¹³⁵¹.

* * *

Несмотря на многочисленные совпадения в деталях, в целом мировоззренческие позиции Толстого и Циолковского принципиально отличались по ключевым вопросам, причем именно в них обнаруживается неизмеримо большая враждебность христианству у К. Э. Циолковского.

Толстой – морализатор и антисциентист, Циолковский – мистик и технократ. Основной пафос мысли у обоих – устранение имеющихся в мире страданий. Пути решения этой задачи в корне противоположны. Толстым данная оппозиция выражена предельно четко:

«Противоположность этого («языческого и лжехристианского». – Н. Г.) жизнепонимания с христианским состоит преимущественно в том, что по этому пониманию человек есть хозяин своей жизни и может и должен пользоваться наилучшим образом для себя и для себе подобных теми благами, которые даны ему. Все препятствия к осуществлению этого блага – личного ли, общественно-государственного ли, блага ли всего человечества – должны быть устранены внешними усилиями человека: государственным устройством – деспотическим, конституционным, республиканским или коммунистическим, наукой, искусством в обширном смысле. <...> По христианскому же пониманию человек не есть хозяин своей жизни и не может распоряжаться ею, и цель его не может состоять в своем личном благе или в благе семьи, общества, человечества, тем более что приобретение этого блага не в его власти. По христианскому учению человек не принадлежит себе, а той силе, которая послала его в мир, и потому для достижения высшего блага не может ставить свою личную (или общественную) цель, а должен стремиться к достижению той цели, которую поставила себе та сила, которая послала его в мир»¹³⁵².

Путь к достижению этой цели – в нравственном самосовершенствовании и непротивлении злу насилием. – Путь, для Циолковского принципиально неприемлемый.

В 1920 г. Калужский мечтатель пишет антитолстовскую статью «Непротивление»¹³⁵³. Смысл ее: непротивление гибельно, необходимо активное, сознательное вмешательство в жизнь, в частности, безболезненное уничтожение «вредных» бактерий, насекомых, животных; поскольку же нравственные качества личности находятся в зависимости от устройства тела и мозга, т. е. от наследственных факторов, необходима строгая регламентация деторождения. Осуществление данной программы возможно лишь в рамках общепланетного тоталитарного государства, деталям создания которого Циолковский посвятил целую серию социально-утопических произведений.

Этот комплекс идей, переходящий у Циолковского из одного сочинения в другое, со всей очевидностью противоположен христианскому миропониманию – но именно его хочет утвердить ученый в качестве идейной основы христианской религии! Все евангельские образы и идеи, начиная с непорочного зачатия и кончая геенной огненной, служат Циолковскому для обоснования евгенической теории и необходимости управления биосферой¹³⁵⁴.

«Например, – пишет он, – под огнем неугасимым можно подразумевать непрерывное уничтожение преступных и необщественных элементов, так как род их естественно или искусственно прекращается. А в будущем «огонь вечный» есть только строгий подбор, лишающий такие элементы возможности размножаться»¹³⁵⁵.

Мировоззренческая эволюция Циолковского (если здесь вообще уместно говорить об эволюции) в значительной мере определялась воздействием вульгарного материализма Л. Бюхнера, эволюционной теории Ч. Дарвина и философии Н. Ф. Федорова. Дарвин, которого многие апологеты христианства в России и за рубежом считали одним из первейших врагов¹³⁵⁶, в письме к Эвелингу открыто признавался в антихристианской тенденции своих работ и называл своего ученика Геккеля «агентом евангелия дьявола»¹³⁵⁷; концепция Н. Ф. Федорова, доказывавшего необходимость полного пересоздания космоса, представителями различных идеологий сближается с марксизмом¹³⁵⁸.

Поэтому появление «Мыслей безбожника», в которых по существу позиция Циолковского осталась неизменной, а получила лишь новое, открытое выражение, было закономерным итогом творческой эволюции мыслителя. Материализм, или уж во всяком случае, пантеизм Циолковского выступает здесь в недвусмысленной и законченной форме:

«Нет бога-творца, но есть космос, производящий солнца, планеты и живых существ.

– Нет сынов божиих, но есть зрелые и потому разумные сыны космоса.

– Нет духа истины, но есть правда, исходящая из зрелых и совершенных сынов космоса.

– Нет личных богов, но есть избранные правители: планет, солнечных систем, звездных групп, млечных путей, эфирных островов и всего космоса...»¹³⁵⁹.

Критика христианства К. Э. Циолковским – весьма своеобразное явление в истории русской и мировой антирелигиозной мысли. Хотя она не была во всем последовательной и зачастую сознательной (намерения Циолковского мы не можем обсуждать, ибо – Hell is paved with good intentions), в сравнении с ней даже осужденные Синодом произведения Льва Толстого представляются довольно прямолинейными.

1975

«Животному нет дела до звезд; человеку же до всего есть дело. Целое мироздание устремляет на него свои лучи, и вот он летит мыслью к Сириусу, разбирает млечный путь, следует за движениями звезд. Как сильно действуют они на него! Прошли времена астрологии, когда звезды управляли человеческой жизнью, но очевидно и теперь он не вышел из-под их влияния. Не из-за них ли проводятся без сна ночи, пишутся томы, производятся глубокие вычисления? Неотразимый обаятельный интерес внушают к себе звезды, и невольно покоряется ему человек».

Н. Н. Страхов¹³⁶⁰

Изучение философских взглядов пионеров космонавтики и вообще мировоззренческих предпосылок идеи освоения космоса неизбежно будет односторонним и неполным, если из сферы рассмотрения окажутся исключенными порой весьма аргументированные и последовательные выступления против этой идеи и ее мировоззренческих основ. Поучительным примером такого выступления может послужить книга русского философа Николая Николаевича Страхова (1828–1896) «Мир как целое» (1872), объединившая его статьи конца 1850–1860-х годов.

Безусловным достижением критического опыта Н. Н. Страхова является то, что ему удалось выявить в истории естественнонаучной и философской мысли существенные черты мировоззрения, получившего позднее название «космизма», и дать их развернутую критику – на несколько десятилетий раньше, чем успели в той или иной степени оформиться произведения большинства теоретиков этого направления – К. Э. Циолковского, Г. Гансвиндта, Н. Ф. Федорова, А. В. Сухово-Кобылина и др.

Загадка такой «предвосхищающей критики» разрешается, по-видимому, словами самого Страхова, считавшего, что «история наук... есть история путей, по который идет ум человеческий, и изучая ее, мы изучаем вместе и основные приемы ума»¹³⁶¹. Обращение к истории представлений о внеземных цивилизациях и космических полетах (на примере сочинений X. Гюйгенса, Фонтенелля, Вольтера и др.) является одним из ведущих критических приемов предпринятого Страховым исследования. Однако своему историческому анализу Страхов предпослал логическое обоснование выбора двух центральных, по его мнению, мировоззренческих проблем: вопроса об иерархии форм разумной жизни (о «жителях планет») и вопроса о сущности и строении вещества (атомистическая теория):

«Когда мы рассуждаем о природе вообще, о мироздании, взятом в его целостности, то для этого вопроса нельзя выбрать формы яснее и резче, как вопрос о жителях планет, вопрос, известный в мировой литературе под именем вопроса о множестве миров. Сюда все войдет: взгляд на устройство мира, на связь и соподчинение его частей, взгляд на жизнь, на иерархию и распределение ее различных форм, и, наконец, вопрос о центральном положении, занимаемом человеком в природе.

Точно так, когда мы рассуждаем о сущности вещей, о глубочайшей причине явлений, то ни для какой сущности нельзя найти такого олицетворения, такого наглядного представления, как для сущности вещества, обыкновенно воображаемой в виде атомов; таким образом, анализ атомистической теории представляет в самой ясной форме анализ философского движения мысли в вопросе о сущности»¹³⁶².

В процессе дальнейшего исследования Страхов пришел к мысли о логической связи этих вопросов, обнаружив, что в основе гипотез о «жителях планет» лежит представление о мироздании как сфере свободной комбинаций атомов в бесконечном однородном пространстве и времени.

Сочинения О. Бланки, Г. Гансвиндта, К. Э. Циолковского полностью подтвердили этот тезис.

По мнению О. Бланки, 64 (известных к тому времени) элемента, которые «дойдут, вероятно, до сотни»¹³⁶³, образуют своей игрой все многообразие мироздания; поэтому «природа каждое свое творение создает в миллиардах экземпляров»¹³⁶⁴; существует «земля-близнец, воспроизводящая абсолютно точно все, что есть на земле»¹³⁶⁵, «все, что могло быть здесь, происходит где-либо еще»¹³⁶⁶, и вся вселенная есть непрерывное воспроизведение без конца материи и людей, всегда обновленных и всегда тех же самых»¹³⁶⁷.

Основу для своих выводов Бланки видит в спектральном анализе и космогонии Лапласа¹³⁶⁸. На тех же основаниях строит совершенно аналогичную концепцию и Г. Гансвиндт¹³⁶⁹; подобные соображения можно найти и у К. Э. Циолковского, концепция которого, однако, несколько сложнее, поскольку предполагает эволюцию самих атомов.

Верный принципу историзма Страхов, еще не располагавший такого рода свидетельствами, возлагает ответственность за появление изложенного хода мысли именно на Лапласа¹³⁷⁰ и вообще на успехи астрономии, доказавшие однородность мироздания (и ее счетно-дискретную, в частности, атомистическую, основу)¹³⁷¹. Неудовлетворительность же этого взгляда, по его мнению, обнаруживается в том, что «воображая бесчисленное множество планет, населенных людьми, мы разрываем мир в пространстве на бесчисленные отдельности; воображая бесконечное повторение циклов жизни, мы разрываем время на бесконечное число частей, не имеющих одна для другой никакого значения»¹³⁷². Теряют смысл и космические путешествия, ибо «если на планетах то же, что на земле – нам и не любопытно и не нужно знакомиться с ними»¹³⁷³.

Дальнейшее обоснование эта мысль получает при анализе целого ряда научных и натурфилософских идей, вошедших позднее в качестве составных частей в мировоззрение пионеров космонавтики. Из них в первую очередь должны быть рассмотрены непосредственно относящиеся к освоению космоса.

Необходимость освоения космического пространства в связи с возможным ростом населения Земли, на которую указывали К. Э. Циолковский, а до него – В. Ф. Одоевский¹³⁷⁴, представляется Страхову сомнительной: человеческое общество, с его точки зрения, есть саморегулирующаяся система, когда будет достигнута численность населения в три-четыре миллиарда, число рождающихся и умирающих уравновесится¹³⁷⁵.

Не менее сомнительны и проекты сообщений обитателям планет о наличии на земле разумной жизни: «Какой-то ученый, и едва ли не немецкий, предлагал какому-то правительству, и едва ли не русскому, где-нибудь на больших пространствах изобразить яркими огнями какой-нибудь геометрический чертеж, например чертеж пифагоровой теоремы» – но ведь отнюдь не очевидно, что «чертеж пифагоровой теоремы указывает на самую теорему»¹³⁷⁶.

Вообще, с историко-социологической точки зрения, представления о жителях планет тесно связаны с легендами о «золотом веке» и утопическими мечтаниями, поскольку человек «расположен верить», что сущность его нравственной жизни может проявиться в несравненно лучших формах, чем она является на земле. «Вот где заключается главный корень нашего желания населять планеты»¹³⁷⁷.

Рассуждения об обитателях иных миров в принципе бесплодны и только отвлекают нас от решения насущных земных проблем:

«К чему рассуждать о существах, о которых мы не можем иметь точных сведений, с которыми не можем войти ни в какие сношения и от которых ни в каком случае нам не может быть ни тепло, ни холодно? Не лучше ли обратить все внимание на наши обстоятельства здесь на земле, о которых мы и без того часто рассуждаем мало и плохо?»¹³⁷⁸.

Поскольку представления о «жителях планет» исторически и логически тесно связаны с критикой антропоцентризма, Страхов обращается к анализу оснований этой критики. Их видит он, во-первых, в метафизической интерпретации астрономических открытий. «Человек должен вообразить себе, что он окружен бесчисленными мириадами миров, простирающимися в бесконечность, где живут, мыслят и действуют существа бесконечно-разнообразные, которых совершенство может несравненно превышать всякое человеческое совершенство. Вот что открыла астрономия, вот ее величайшее благодеяние»¹³⁷⁹.

Во-вторых, он усматривает их в стремлении «унизить человека, которое «принадлежит уже с давнего времени к самым распространенным человеческим стремлениям»¹³⁸⁰.

Основная же ошибка критиков антропоцентризма в том, что «величину земли они измеряют бесконечностию пространства, время нашей жизни – бесконечностию вечности. Точно так же число наших чувств они сравнивают с числом чувств Микромегаса, наши путешествия с его

прогулкою по млечному пути......Нашу силу мы сравниваем

с силою вообще и говорим: как слаб человек! Нашу любовь, действительное чувство, мы сравниваем с любовью вообще, и говорим: как ничтожна человеческая любовь! Очевидно, при этом мы завидуем совершенно воображаемым предметам»¹³⁸¹.

К этой же категории относятся представления о бесконечной иерархии форм разумной жизни и о бесконечном совершенствования человека, столь важные для доктрины космизма:¹³⁸² «Принимать бесконечный прогресс невозможно; бесконечное путешествие без достижения цели совершенно равняется бесконечному кружению, или стоянию на одном месте»¹³⁸³. «Понятие о бесконечном совершенствовании невозможно, то есть оно заключает в самом себе непримиримое противоречие»: ведь если совершенство недостижимо, то «каждая степень к нему равно далека от цели; следовательно, разница между степенями не существует»¹³⁸⁴.

Влияние эволюционной теории Дарвина на натурфилософскую мысль способствовало появлению концепций, по которым ближайшим изменением в бесконечном органическом развитии человека должно быть появление крыльев. С особенной настойчивостью этот взгляд развивал в конце 1890-х гг. А. В. Сухово-Кобылин¹³⁸⁵, но и в середине века подобные идеи уже высказывались, и Страхов ведет с ними энергичную полемику:

«Помню, в одном многолюдном ученом заседании зашла речь о том, что, может быть, после нашей геологической эпохи, после нового переворота явятся на земле существа более совершенные, чем люди. Один из членов собрания отвергал возможность такого события, но другой, весьма известный профессор и притом профессор зоологии утверждал, что это легко может быть»¹³⁸⁶.

Но, возражает Страхов, чтобы летать, человек должен пожертвовать руками, которые соответствуют крыльям птиц¹³⁸⁷, и объемом мозга, ибо «по законам механики, чтобы полет имел легкость и свободу, голова не должна иметь значительной величины»¹³⁸⁸, иными словами, человек просто должен стать птицей. Однако и полету птиц мы завидуем напрасно: «сила движений, их свобода, их многообразие гораздо важнее, чей скорость»; «нет ни одного животного, которое бы во время передвижения до такой степени свободно владело своим телом, как человек»¹³⁸⁹.

Поэтому вообще напрасно воображать бесконечный рад существ выше человека (безразлично, статически или динамически), напротив, надо попытаться понять человека как органический предел, «который совмещает и сосредоточивает в себе весь смысл, все содержание того, чему он служит пределом»¹³⁹⁰. Поняв это, мы уразумеем и то, что космос явлен весь в каждой своей части, «что величие целого мироздания отражается в земле, что в ней вполне выразилась сущность мира»¹³⁹¹.

В таком случае, должна принципиально измениться установка нашего мышления и нашей деятельности: «вместо того, чтобы путешествовать на планеты, вникнем внимательно в жизнь других людей, – мы откроем в ней новые миры, богатые еще неведомой для нас красотою и силою. Точно также, вместо того, чтобы мечтать о далеких грядущих веках, мы должны благоговейно смотреть в доступное нам будущее»¹³⁹².

От непосредственной критики комплекса «космических» идей Страхов переходит к анализу их основы – теории атомов. Существо его доводов против атомистики как натурфилософской концепции сводится к следующему:

«На чем основывается атомистика? Во-первых, на том, что признает самостоятельность и неизменность вещества; во-вторых, на том, что легко представляет все явления, потому что весь мир является механическою игрой атомов. Но из первого ее основания вытекает то, что она противоречит опыту, и свои неизменные частицы принуждена сделать невидимыми, неосязаемыми, недостижимыми никаким способом. Из второго ее основания выходит, что она не может объяснить ни одного явления, потому что пустая игра атомов – простое их передвижение – не представляет никакой возможности вполне исчерпать даже самое простое явление»¹³⁹³.

Претензии атомизма на монистичность¹³⁹⁴ неосновательны, ибо «всегда сверх атомов требуется еще присутствие сил»¹³⁹⁵. Атомизм и вообще естественнонаучный наивный материализм являют собой форму представляющего мышления и потому они не могут осуществлять рефлексию по поводу своего основания, – априорных категорий пространства и времени: «материализм не знает, что такое пространство и время, и даже не знает, что об этом можно спрашивать, и следовательно мыслить, и следовательно отвечать на вопрос. То же самое должно сказать и о всей области естественных наук»¹³⁹⁶.

Атомизм и эмпиризм вообще непоследовательны и бессознательно догматичны, ибо «абсолютная непроницаемость вещества, или неизменность пространства, которое оно занимает, берется физиками не из опыта, а предпосылается опыту»¹³⁹⁷. В то же время Страхов, предвосхищая физические теории XX века, с одной стороны, солидаризуясь с современной ему неевклидовой геометрией, с другой, и наконец, воссоздавая античное представление о космосе, с третьей, решительно утверждает мысль о неоднородности пространства:

«Мир заключается в пространстве, и, следовательно, части пространства отличаются между собою точно так же, как части мира... То, что сказано о пространстве, можно вполне применить и ко времени; не только мировые явления совершаются во времени, но они по самой сущности своей временные; не только время их содержит в себе, но они сами неизбежно содержат в себе время»¹³⁹⁸.

В итоге атомистика должна быть понята как привлекательная своей удивительной простотой необходимая ступень, через которую проходит человеческое мышление»¹³⁹⁹. То обстоятельство, что она до сих пор не преодолена, можно объяснить только социальными причинами: «Никогда не будет недостатка в самоучках, которые будут начитать с начала ход человеческого мышления, остановятся на этой точке и не пойдут дальше»¹⁴⁰⁰.

Наряду с критикой атомизма Страхов высказывает несколько полемических замечаний против увлечения математическими методами, характерного для многих естествоиспытателей и для пионеров космонавтики – теоретиков космизма¹⁴⁰¹. Математика «есть наука формальная, то есть она не заключает в себе никаких познаний о чей-нибудь действительно существующем, не дает ни малейшей опоры для суждения о действительности»¹⁴⁰².

Итог реализации исследовательских установок атомистов, космистов и «натуралистов» вообще весьма печален; «мир есть прекрасная гармоническая сфера; изучая его, натуралисты нашли, что он, как будто в оболочке, заключен в пространстве и времени; они сняли эту оболочку и отбросили ее, как пустую шелуху. Точно так же они потом снимают и отбрасывают слой за слоем, воображая, что таким образом могут добраться до глубокого таинственного зерна, По окончании работы – что же оказывается? Зерна нигде нет, и весь мир разрушен в безобразные обломки»¹⁴⁰³.

Известную долю ответственности за этот результат Страхов возлагает на рационализм (Декарт), французский материализм (Робинэ) и, конечно же, на вульгарный материализм¹⁴⁰⁴, один из главных представителей которого, Бюхнер, оказал столь значительное влияние на К. Э. Циолковского.

Страхов не был единственным критиком зарождавшихся компонентов доктрины космизма (хотя связь представлений о «жителях планет» с атомизмом выявил именно он): отдельные элементы этого зарождавшегося ученая критиковали А. И. Бёнер¹⁴⁰⁵, Э. фон Гартманн¹⁴⁰⁶ и др.¹⁴⁰⁷

Предвосхищающая критика космизма Н. Н. Страховым прошла незамеченной теоретиками этого направления, хотя в силу логики развития своего мировоззрения они зачастую сталкивались с противоречиями, на которые указывал полузабытый русский мыслитель.

1976

Этот вопрос, волновавший меня и прежде, вновь возник передо мной при состоявшемся в Москве в марте 1993 г. разговоре с профессором Марбургского университета Михаэлем Хагемайстером.

«А по-моему, – неожиданно сказал М. Хагемайстер, – никакого русского космизма вовсе не было, потому что не было живой традиции, преемственности в развитии идей...».

Самое поразительное, что это слова человека, который более десяти лет посвятил изучению русского космизма и опубликовал выдающееся по своему научному значению исследование об одном из его представителей – Н. Ф. Федорове¹⁴⁰⁸.

Хагемайстером по крупицам были собраны мельчайшие подробности о жизни и деятельности русского мыслителя, свидетельства отражения его идей в публицистике, художественной литературе, изобразительном искусстве. Пожалуй, столь исчерпывающей, широкомасштабной монографии до сих пор не удостаивался ни один отечественный философ.

Слова Хагемайстера подтолкнули меня к воспоминаниям и размышлениям о русском космизме как феномене нашего научного и религиозного сознания, на протяжении многих десятилетий бившегося в тенетах внешней и внутренней цензуры и находившего самые изощренные пути, чтобы согласить несогласуемое...

Когда в 1971 г. шла подготовка к очередным Циолковским чтениям, а Калуга собиралась торжественно отметить свое 600-летие, мне попался в руки первый калужский журнал «Урания», издававшийся в 1804 г. учителем местной гимназии Григорием Кирилловичем Зельницким. Первую книжку журнала открывала анонимная статья «Зрелище неба»¹⁴⁰⁹, где развивались мысли о «космическом гражданстве» человечества, которые не могли не натолкнуть меня на их сопоставление с идеями К. Э. Циолковского, тем более что свежа была в памяти книга С. И. Самойловича с характерным названием – «Гражданин Вселенной» (Калуга, 1969). Но надо было как можно прочнее связать издание калужского журнала начала прошлого века с творчеством основоположника космонавтики, иначе мое выступление могли не включить в программу Чтений. Эту задачу вполне решило название доклада: «Из истории русского космизма. Калужский журнал „Урания» 1804 г.», который немедленно в полном объеме был напечатан (под другим названием) в местной газете¹⁴¹⁰, а затем – в «Трудах V и VI Чтений К. Э. Циолковского» (М, 1972).

В докладе главными чертами космизма назывались «преодоление геоцентризма» и убеждение в безграничности творческих возможностей человека, а к представителям этого мировоззрения были отнесены Дж. Бруно, И. Кеплер, Г. Лейбниц, Г. Мор, Б. Фонтенелль, и даже Ф. И. Дмитриев-Мамонов. Финал доклада носил одновременно интригующий и программный характер, и я позволю себе процитировать его полностью:

«Начало формирования мировоззрения космизма в России относится к середине XVIII века, когда идеи гелиоцентризма проникают в литературу. Тот факт, что уже в самом начале XIX века они вызывают активный интерес в Калуге, весьма знаменателен, даже символичен, и свидетельствует об особенно благоприятных условиях для развития идей космизма в этом городе. В самом деле, если сопоставить такие факты, как издание в Калуге «Урании», большинства работ Циолковского, первой книги Чижевского, то невольно возникает мысль об особенных, возможно не поддающихся анализу, условиях Калуги, расширяющих мировоззрение до космических масштабов. Нельзя в связи с этим не вспомнить, что К. Э. Циолковский и его предшественник Н. Ф. Федоров преподавали в уездном городе Калужской губернии Боровске.

Как бы там ни было, появление в начале XIX века в Калуге журнала «Урания» свидетельствует о том, что космические традиции в этом городе имеют глубокие исторические корни. По-видимому, и творческая деятельность основоположника научной космонавтики протекала в русле этих традиций».

Любопытно, что я не имел тогда ни малейшего представления о связи калужского журнала с масонской ложей «Урания» и о самой Калуге как о крупном теософском центре. Теософам же, которые в этом городе никогда не переводились, достаточно емкое и отчасти даже «патриотически» звучащее понятие «русский космизм» давало некоторые надежды на легализацию. Впрочем, русский космизм был «открыт», по крайней мере, годом раньше, в знаменитом 5-м томе «Философской энциклопедии». Здесь в статье Р. Гальцевой о В. И. Вернадском, в частности, утверждалось, что ученый «развивает натурфилософские идеи т[ак] н[азываемого] рус[ского] космизма (Циолковский, Чижевский, отчасти Федоров и Флоренский), рассматривающего Вселенную и человека как единую систему со своей регуляцией (гомеостазисом) и предполагающего разумное преобразование космоса»¹⁴¹¹.

Статья Гальцевой подытожила для широкой читательской аудитории усилия небольшой группы исследователей (И. А. Кольченко, Л. В. Голованов, Ю. В. Бирюков), организационно опиравшейся на Циолковские чтения, по формированию идеологии русского космизма легитимно-научными методами, т.е. путем исторической ретроспекции и сближения имен различных его представителей. Столпом идейной легитимности был К. Э. Циолковский, за которым неявно, но ощутимо стоял военно-промышленный комплекс. Имя Циолковского создавало надежную парадигму для расширения круга творцов «космической философии». Статьи и доклады вроде «Циолковский и Федоров», «Циолковский и Вернадский», «Циолковский и Чижевский» и т. п. следовали один за другим. Однако троянский конь нашего религиозно-философского диссидентства все-таки нуждался в концептуальном убранстве, и понятие «русский космизм» подошло ему как нельзя лучше – и своей звучностью, и своей емкостью. Укрывшееся в коне воинство было весьма пестрым по составу: в него входили и христиане, и теософы, и технократы без конфессиональных убеждений, которых объединяло только одно – стремление отстоять свое понимание свободы под гнетом тоталитарного идеологического насилия.

Примечательно, что среди первооткрывателей русского космизма были люди, занимавшие ответственные посты в партийно-комсомольской пропагандистской системе. Таким образом, марксизму не были вполне лояльны даже те, кто призван его пропагандировать. (Великий Инквизитор обязательно циничен и двоеверен, а среди его слуг непременно находятся такие, кто начинает подпиливать сук, на котором сидит).

1970-е – начало 1980-х гг. ознаменованы борьбой за публикацию сочинений представителей русского космизма. Она была трудной и затяжной. Вернадского издавали поначалу с большим количеством купюр, Федоров появился также в сокращенной редакции, 5-й том собрания сочинений Циолковского не вышел совсем – отчасти из-за максимализма автора этих строк, принципиально стоявшего за полную публикацию текстов. История каждого издания могла бы стать предметом воспоминаний и остросюжетных рассказов. Но важно другое. По мере того как становились доступными произведения русских «космистов», все более очевидной оказывалась принципиальная несовместимость их идейных позиций.

В самом деле, для Циолковского, верившего в бессмертие «чувствующего атома» и «волю Вселенной», выполняемую сообществами эфирных существ, была совершенно неприемлема федоровская идея всеобщего научного воскрешения; чужда она была и Вернадскому, вообще не слишком жаловавшему «иудео-христианскую традицию». Но равно далек был Вернадский и от панпсихического атомизма Циолковского, поскольку твердо отстаивал принцип Реди: «Все живое – от живого»...

Итак, сомнения профессора М. Хагемайстера имеют под собой очень серьезные основания. Троянский конь, украшенный попоной с надписью «Русский космизм», раскололся, и из него выбрались те, кто не одно десятилетие ждал изменения идеологической атмосферы: теософы, оккультисты, христианские еретики, натурфилософы как мистической, так и позитивистской ориентации.

Однако я не решусь однозначно утверждать, что русского космизма вообще не было, ибо нельзя отрицать определенной консолидации и общения этих идейных диссидентов и нельзя упускать из виду, что в 70–80-е гг. XX в. русский космизм являлся предметом горячих споров и надежд, а значит, феноменология нашего общественного сознания без него представлена быть не может.

1993

Историю современных научных понятий естественно начинать с мифологического сознания – хотя бы по той причине, что с развитием науки стираются границы между научным и мифологическим мышлением, все большее число сюжетов, образов, представлений переходит из универсума мифологии в универсум науки, и мифология в такой же степени оказывается предшественницей науки, в какой последняя мифологизируется.

На мифологической стадии мы встречаемся с устойчивым представлением об одушевленности Земли и небесных светил, действующих, мыслящих и водящих как единая личность. Персонифицированность божества отражает здесь идею неделимой целостности и субъективной неповторимости индивидуального сознания планеты (звезды)¹⁴¹².

Логическая обработка наследия мифологического сознания в пифагорейско-платоновской традиции велась в основном на уровне связей и причастностей верхних ступеней духовной иерархии, т.е. в плане анализа отношения души и разума звезд к мировой душе. Однако уже Платон («Тимей» 41d) рассматривал и отношение индивидуальной человеческой души к звездной и мировой.

Нижние ступени данной иерархии изучались мыслителями различных ориентаций, объединенными интересом к проблеме соотношения тела и души. Начиная с европейского средневековья и вплоть до XVIII в. мы встречаемся с многочисленными попытками анализа отдельных звеньев духовной иерархии с позиций неоплатонизма, ортодоксального и неортодоксального христианства, натуральной магии и т.д. (ареопагитики, Фичино, Парацельс, Кеплер и др.).

В XVIII в. возникает целый ряд новых направлений изучения рассматриваемой проблемы: формулируются идеи географического детерминизма (Монтескье), обновляются гилозоистические теории (Робинэ), создается ангелология ньютоновского космоса (Сведенборг), появляются новые данные о связи неорганической и органической материи (электричество), о взаимодействиях внутри последней (животный магнетизм).

Синтез этих идей в рамках универсальной космосоцио-логической доктрины III. Фурье приводит к первой формулировке представления о «сфере разума» как планетарном явлении, имеющем свое внешнее выражение (северное сияние, полярные сегменты, кольца Сатурна и т. п.), причем характер последнего обусловлен уровнем социального развития цивилизации и масштабами ее хозяйственной активности.

Попытка построить духовную иерархию с позиций естествознания и философии XIX в. была предпринята Г. Т. Фехнером, который, с одной стороны, исследует психофизические законы, пороги ощущений, с другой – отношение индивидуального сознания к сознанию планеты и последнего к мировому разуму (через посредство личности Христа).

Введение Тейяром де Шарденом и Ле Руа термина «ноосфера» (1927) знаменовало рождение нового понятия, с которым как бы воссоединились даже в начале века рассматривавшиеся изолированно уровни иерархии: нижний (связь неорганического и органического, биосфера – В. И. Вернадский; географического и этнопсихологического – Л. Н. Мечников, В. Гельпах; космического, биологического и социального – С. Аррениус, А. Л. Чижевский) и верхний, неизбежно более абстрактный и гипотетический (христология самого Тейяра).

Нельзя не отметить, что в XX в. к идее индивидуальной души (или сознания) планеты часто обращается художественная мысль: как до появления термина «ноосфера» (А. Конан-Дойль, «Когда земля вскрикнула»), так и в его постнатальный период («Солярис» С. Лема).

Для современной теории и практики экологических разработок предыстория понятия «ноосфера» представляет поучительную картину не только отдельными ходами мысли, но и общим пафосом борьбы за познание и признание космической миссии индивидуального и общепланетного разума.

1974