«Что тя наречем?» литургическое почитание Богородицы в византийской традиции

В этой статье¹¹²⁶ я основываюсь на общем древнем основании почитания Пресвятой Богородицы в совокупном предании святоотеческого периода и эпохи первых вселенских соборов, когда церкви Востока и Запада развивались на основе Священного Писания и раннего богородичного благочестия: я уже писал об этом подробно и нет нужды возвращаться к этому снова¹¹²⁷. Я лишь остановлюсь на четырёх пунктах:

[1] проиллюстрирую то, что является характерным для почитания Божией Матери в византийской литургической традиции;

[2] обращусь к обсуждаемому вопросу о «Марии Соискупительнице»;

[3] покажу насколько византийская мариолотия соответствует современному высшему католическому учительству о почитании Богородицы в литургии и личном благочестии и

[4] поразмышляю о богородичном культе в жизни нашей (Католической) Церкви сегодня.

Название моей статьи взято из вдохновенного богородичного молитвословия Первого часа византийского часослова:

Что Тя наречем, о Благодатная; Небо, яко возсияла еси Солнце правды: рай, яко прозябла еси Цвет нетления: Деву, яко пребыла еси Нетленна: Чистую Матерь, яко имела еси на святых своих объятиях Сына, всех Бога. Того моли спастися душам нашим.

Я беру этот текст в качестве отправного пункта, ибо трудности в почитании Приснодевы Марии в Византии начались именно с открытого вопроса этого стиха: «Как в православном христианстве можно назвать Марию?»

Только с кризиса, вызванном употреблением титула «Богородица» и постановлениями Эфесского собора 431 г. Византийская церковь дала определённый ответ на этот вопрос. Поэтому только с Эфеса мы видим начало литургического почитания Приснодевы Марии в молитве о заступничестве византийской анафоры и новых богородичных праздниках, которые были установлены на Востоке, а лишь потом подхвачены Западом.

Такое позднее развитие не должно удивлять нас. Ранняя литургия была прямо и исключительно сфокусирована на Пасхальной тайне Христа, освящалась крещением и евхаристией и совершалась еженедельно по воскресеньям и раз в год на Пасху. Ранняя Церковь, подобно изначальному благовестию Павла, обращала внимание исключительно на то, что произошло в конце жизни Иисуса. Бытие Иисуса как Предвечного Слова Божия, Его воплощение как Сына Человеческого, Его рождество от Марии становится литургическим выражением только тогда, когда они стали богословскими понятиями, начиная с гностицизма и спорами на протяжении арианской ереси в первой четверти IV в. Вот почему до этого времени мы не наблюдаем праздника Рождества Христова.

Но эти христологические споры также отразились на учении Церкви о Марии и благочестии. Если Иисус не был Предвечным Словом, то, следовательно, и Мария не была Богородицей, а лишь матерью человека Иисуса¹¹²⁸. Другим побочным результатом этого бурного христологического кризиса в Византии было установление первых богородичных праздников¹¹²⁹: Сретения 2 февраля¹¹³⁰, Благовещения 25 марта. Успения 15 августа¹¹³¹ и Рождества Богородицы 8 сентября¹¹³².

Данное развитие культа тесно связано с расширением цикла Рождества и Богоявления¹¹³³. Это – изначальное значение для понимания богословского основания поминовения Марии на литургии. Мария почитается не обособленно, не из-за её превосходных личных добродетелей и святости, но из-за роли в истории спасения, в тесной и неразрывной связи с домостроительством отца через Его – и её – Сына. Там где богородичное благочестие утрачивает это свойство, там случается беда.

Отсюда проистекает первый и всеобъемлющий вывод, касающийся литургического почитания Марии, о том, что, все богородичные догматы являются одновременно христологическими. Литургическое почитание Марии касается не её индивидуально, как своего рода женской «богини» на фоне Христа. Мария в византийском благочестии никогда не пребывает одна и никогда не почитается обособленно, вне её Божественного Сына.

Вот почему традиционная византийская историография не изображает Марию без её Божественного Сына, кроме, конечно, тех исторических сцен, где Иисус ещё не родился и видимым образом не присутствует. Именно поэтому византийская традиция показывает некое недоразумение: пять великих богородичных праздников на самом деле являются христологическими праздниками. Ответ на это заключается в том, что в воспоминании тайны спасения Приснодева Мария, конечно, играет важную роль, но вся история говорит о том, что это спасение заключается во Христе¹¹³⁴.

Византийский обряд почитает Марию не только в особых богородичных праздниках, молитвословиях (акафистах¹¹³⁵, богородичных канонах) и особых службах (молебнах или параклисисах)¹¹³⁶. Вся византийская традиция пронизана обращениями к Богородице, так что воистину можно сказать устами ирландского поэта иезуита Джерарда Мэнли Хопкинса (1844–1889), что Мария окружает нас, словно воздух, которым мы дышим¹¹³⁷. В византийской традиции общественное богослужение без обращения к Богородице просто немыслимо: она постоянно воспоминается, к ней обращаются практически на всех службах.

В установленном седмичном богослужебном круге, серии поминовений на каждый день недели. Матерь Божия вспоминается ежедневно. Затем существуют особый цикл праздников литургического года, который византийцы именуют «минея», от слова «месяц», что говорит о привязке поминовения к определённой дате. Службы или литургические молитвословия этих праздников содержат удивительно большой объём текстов в официальных литургических книгах. Достаточно сказать, что ежедневный суточный круг сам по себе содержит около 30 страниц нормального формата и включает в себя около 17 рефренов вечерни, 140 стихов утрени и 6 – повечерия. В этой системе 12 ежегодных т. н. «Великих праздников» занимают особое положение, 5 из которых относятся к богородичным: Рождество Богородицы (8 сент.). Введение во Храм (21 нояб.). Сретение (2 фев.), Благовещение (25 марта). Успение (15 авг.)¹¹³⁸.

Богословие любого византийского литургического дня или праздника пронизано содержательной поэзией служб суточного круга, и это, главным образом, византийская мариология. Византийские службы и их малоизученное богословие¹¹³⁹ являются результатом в высшей степени комплексного процесса культурного взаимодействия и взаимного оплодотворения в синтезе двух совершенно различных и независимых литургических преданий Константинополя и Палестины¹¹⁴⁰. Первое тысячелетие показывает развитие соборного обряда Константинополя от IV до X в. В конце этого периода этот процесс был отмечен агиополитским влиянием (т. е. Святого Града Иерусалима – прим. пер.), вызванной борьбой монашества против иконоборчества (725–843 гг.), которая достигла своей кульминации в реформах студитской эры, когда две обособленных традиции: имперский обряд столицы и суровый монашеский обиход Палестинской пустыни познакомились друг с другом и вступили в несчастливый морганатический брак.

Вот как это произошло. В начале XI века св. Феодор Студит пригласил в Вифинию нескольких монахов из лавры св. Саввы в пустыне возле Иерусалима с просьбой помочь ему в противостоянии иконоборчеству¹¹⁴¹. Монахи прибыли к нему, взяв с собой агиополитский орологий (часослов) – сборник молитв, бывший в употреблении в Палестине. Вскоре Феодор и несколько его собратьев покинули монастырь Саккудион в Вифинии и переселились в угасавший столичный монастырь Студион; вместе с ними в Константинополь пришли палестинские богослужебные обычаи и смешались с элементами «песенного последования [ᾀσματικη ἀκουλουθία]» по чину, бывшему в обиходе кафедрального собора Святой Софии¹¹⁴².

Характеризуя монашеское богослужение в Палестине в том виде, в котором оно возродилось после опустошения, вызванного персидским завоеванием 614 г., нельзя не отметить настоящую вспышку гимнографического творчества¹¹⁴³. Почему именно палестинское монашество встало на этот путь, остаётся своего рода загадкой¹¹⁴⁴. В любом случае это произошло в палестинской пустыне, в которой Св. Иоанн Дамаскин, монах Лавры Св. Саввы Освященного и «последний из греческих отцов», наложил финальный штрих на то, что может быть названо «окончательным синтезом» византийского богословия¹¹⁴⁵. Может быть поэтому «окончательный синтез» приобрёл в монастыре св. Саввы богословское обоснование и породил лавинообразный поток литургической поэзии¹¹⁴⁶. Несмотря на жёсткую оппозицию со стороны палестинских отшельников¹¹⁴⁷, поэзия быстро распространилась и стала характерной чертой богослужений византийского суточного круга¹¹⁴⁸, как это описано в известном эссе Льва Жилле «Гений византийского обряда» (1924 г.)¹¹⁴⁹.

Литургическая поэзия характеризуется богатством языка и образов и сильно контрастирует с умеренностью латинской литургии, что классически описано Эдмундом Бишопом¹¹⁵⁰. Взаимодействие сравнений и метафор, использование аллегорий, употребление ветхозаветной типологии, постоянное приложение парадоксов, взлёты гипербол – всё это даёт богатую пишу и уму, и сердцу. Что касается образа Марии, то ясно обосновывается её существенная роль в истории спасения. Мы почитаем её не потому, что она наша общая итальянская «мамма», не в качестве образца женского смирения и целомудрия, не потому что Иисус так недоступен, и нам нужен более близкий его заместитель, но только потому, что она принесла спасение в мир, став орудием Бога в воплощении Его Божественного Сына.

Основанием для ранней христианской мариологии стало приложение христологизированной ветхозаветной типологии к Марии¹¹⁵¹. Новый Завет представляет историю Иисуса – историю Его вхождения в грешное человечество и возвращение к отцу через принятие Креста – как историю каждого, как архетип нашего опыта возвращения к Богу через смертную жизнь по образцу, явленному нам Христом: «А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего» (2Кор.5:15)¹¹⁵². Это также верно и для Марии, которая, как и каждый из нас, также спасена кровью своего Сына, даже если она и была рождена без греха в предвкушении первого плода искупления. Уже ранние церковные писатели применяют новозаветную типологию жизни Христа к Марии как образцу человеческого осуществления в Нём. Если Новый Завет представляет Иисуса исполнением и осуществлением прохождения Израиля через горизонты Истории Спасения, то и Мария явлена предстоящей вместе с Ним на втором месте после своего Сына – исполнение той же самой реальности и первый плод искупленного человечества. Если Иисус это новый Адам, то Мария – новая Ева. Иисус родился свободным от греха, так и Мария. Иисус взошёл на небеса, Мария также была взята в земную славу, предвкушая таким образом эсхатологическое спасение, которое ожидает нас в конце времён. Наиболее ранним повествованием, в котором впервые проявляется «Марианская история спасения», является «Протоевангелие Иакова» конца II столетия¹¹⁵³, а об Успении повествуют многочисленные списки «Восхождения Марии» V в.¹¹⁵⁴

Пусть литургические тексты скажут сами за себя. Сразу же бросается в глаза: главнейшей темой марианского богословия этих текстов является Воплощение¹¹⁵⁵: Мария – Храм, Мария – Ковчег и образ Церкви, Мария – подсвечник Света Миру, Мария – наилучшая Посредница – но только потому, что она Богородица, та которая породила Бога. Образцы песнопений, взятые их обширной антологии материалов византийских литургических книг, могут проиллюстрировать то, как византийское литургическое богословие описывает Марию. Я беру несколько песнопений из службы Успения Пресвятой Богородицы¹¹⁵⁶ (15 августа), наиболее изученный из 5 богородичных великих праздников¹¹⁵⁷.

1. О, дивное чудо! Источник Жизни во гробе полагается, и лествица к Небеси гроб бывает. Веселися, Гефсимание, Богородичен святый доме. Возопием, вернии, Гавриила имуще чиноначальника: Благодатная, радуйся, с Тобою Господь, подаяй мирови Тобою велию милость.

2. Жизни Вышния желающи, сию оставила еси, Богородительнице Отроковице, девства цвете, Христа рождшая, всех Живота; благоговейно предстояше апостольский собор честному Твоему погребению, Богоневестная.

3. Приидите, празднолюбных собор, приидите, и лик составим, приидите, венчаем песньми Церковь, упокоением Ковчега¹¹⁵⁸ Божия. Днесь бо Небо простирает недра, приемля Рождшую всеми Невместимаго, и земля. Источник Жизни отдающи, благословение, укращается благолепием. Ангели лик составляют со апостолы, ужасно взирающе от живота в Живот преставляему, Рождшую Начальника жизни. Вси поклонимся Ей, молящеся: сродна присвоения не забуди. Владычице, верно празднующих всесвятое Твое успение.

4. Воспойте, людие. Матери Бога нашего, воспойте: днесь бо всесветлую душу Свою в пречистыя длани Иже из Нея Воплощшагося без Семене предает, егоже и молит непрестанно даровати вселенней мир и велию милость.

5. Всечестное Твое успение. Пресвятая Дево Чистая, Ангел множество на Небеси и человеческий род на земли, ублажаем, яко Мати была еси Творца всех, Христа Бога, Того молящи не престай о нас, молимся, иже на Тя с Богом упование положших, Богородице Всепетая и Неискусобрачная.

6. Яко на облаце, Дево, апостольский лик носимь, к Сиону от конец служити Тебе, Облаку легкому, собирашеся: от Неяже Вышний Бог сушим во тьме и сени Праведное возсия Солнце.

7. Труб богоприятнии язы́цы богословных мужей благогласнейше Богородице вопияху, исходную возглашающе песнь Духом: радуйся, нетленный Источниче Божия живоначальнаго и спасительнаго всем воплощения.

8. Воистинну Тя, яко светел свещник невещественнаго Света, кадильницу златую Божественнаго Угля, во Святая святых всели, ручку и жезл, скрижаль богописанную, ковчег святый, трапезу Слова жизни, Дево, Рождество Твое.

9. Божественное сие и всечестное совершающе празднество, Богомудрии, Богоматере, приидите, руками восплещим, от Нея рождшагося Бога славим.

10. Огради моя помышления, Христе мой, ибо Стену мира воспети дерзаю. Чистую Матерь Твою, на столпе глагол укрепи мя и в тяжких мыслех заступи мя. Ты бо взывающим и просящим верою моления исполняеши. Ты мне убо даруй язык приносен и помысл непостыден: всякое бо даяние сияния от Тебе низпосылается, Светоподателю, во утробу вселивыйся приснодевственную.

11. Всенепорочная Невеста и Мати Благоволения Отча, Яже Богу пронареченная, во Своё Ему жилище неслитнаго соединения днесь пречистую душу Творцу и Богу предает, Юже Безплотных силы боголепно подъемлют, и к Животу преставляется, сущая Мати Живота, Свеща неприступнаго Света, спасение верных и упование душ наших.

12. Безсмертным успением Божия Матере ангельский собор радуется: и Сия отходящи, во обители вечныя вселяется, и к веселию Небесному преходящи, в Божественную радость и вечное наслаждение

13. Твоим исходным пением и надгробным воздух убо освятися, восхождением Твоим, Мати Бога Человеколюбца, чудо страшное. Богородице Неискусомужная. Темже верно покланяем Ти ся, вернии. Богородице Неискусобрачная.

14. Приидите, вси концы земнии, честное преставление Богоматере восхвалим: в руце бо Сына душу непорочную положи. Темже святым успением Ея мир оживотворися, во псалмех, и пениих, и песнех духовных со Безплотными и апостолы празднует светло.

Не дают ли основание некоторые из этих текстов (§§ 10–14) – особенно пассажи, выделенные курсивом, для обоснования богословия «Марии Соискупительницы», своего рода богородичного благочестия, стремящегося стать догматом. Подобное мнение нельзя высказать, не вызвав раздражения протестантов. Во-первых, литургические тексты должны рассматриваться в духе экзегетической корректности, которая требуется тогда, когда мы обсуждаем какое-либо письменное утверждение: они должны быть истолкованы и обсуждены в своём контексте. Византийские литургические тексты не оттачивались в богословском споре с протестантскими реформаторами XVI столетия. Они создавались в исторической среде созидания византийского богословского синтеза первых семи Вселенских соборов, задолго до появления первых вестей о протестантизме. Во-вторых – это поэзия, византийская греческая поэзия, со всеми изгибами и поворотами образности, со своей типологией, аллегорией, риторическими украшениями, образами речи, включая подразумеваемые гиперболы. Истолковывать их как соборные определения – просто неуместно. В отличие от святоотеческих и византийских гомилетических писаний и вероучительных творений в прозе, гимны склоняются к образности, аллегории – скорее эмоциональной, сентиментальной и субъективной. Как глубокомысленно заметил знаток византийской гимнографии Кристиан Ханник:

«В этом отношении гимнография, и (в частности) церковная поэзия в честь Богородицы, находится в двойственной ситуации. Во многих случаях не вполне ясно, в каком месте данного гимна в честь Богородицы автор выражает вероучительное определение, а где он изливает собственное благочестивое чувство личного опыта. Такая двойственность объясняет, почему в богословских исследованиях меньше внимания уделяется гимнографии, чем гомилетеке»¹¹⁵⁹.

Поэтому чувства, которые, как представляется, возносят Марию на уровень спасительницы рода человеческого – возглас «Пресвятая Богородице, спаси нас» часто слышится в византийских литургических службах – должны быть поставлены в контекст всего того, что сказано о Марии и Иисусе в тех же самых службах, и что выражает всё литургическое и богословское предание.

Более того, понятие «соискупитель» должно быть соотнесено со всем православно-католическим богословием. В этом совершенно прямом смысле не только лишь Мария, но и каждый из нас, является соискупителем. Это истина – одна из многих в нашей благочестивой риторике. Католикам нравится называть папу «Викарием Христа», и он таков; но для тех, кто знаком с элементарным христианским богословием, каждый крещёный – викарий Христа, а не только папа. Каждый из нас может быть назван «вторым Христом», ибо мы соучаствуем в спасении Христом грешного мира.

Вот почему папа Лев Великий (440–461) в известном изречении, заключающем в себе всё литургическое богословие сказал:

Quod…Redemptoris nostri conspicuum fuit, in sacramenta transivit¹¹⁶⁰.

Всё, что Искупитель видимо совершил в земной жизни, передаётся в таинствах.

Вот почему св. Тереза Авильская (1515–1582), учитель Церкви (1970 г.) говорит в своей чудесной молитве:

У Христа нет иного тела, кроме твоего. Нет рук, кроме твоих. Нет ног, кроме твоих. Через твои глаза сострадание Христа смотрит на этот мир. Твоими ногами он идёт, чтобы делать добро. Твоими руками он благословляет нас.

Иезуиты знают, что об этом же пишет св. Игнатий Лойола (1491–1556), современник и соотечественник св. Терезы, на каждой странице своих «Духовных упражнений». Фундаментальное игнатианское ви́дение спасения заключается в том, что только Бог может спасти мир, но он изволил избрать нас инструментом в этом процессе. Это игнатианское сотериолотическое ви́дение строго соответствует учению апостола Павла в понимании нашей жизни как инструмента Христова присутствия, действующего через нас в мире. Иисус «Духовных упражнений», подобно Иисусу литургии, не есть исторический Иисус прошлого, но Небесный Первосвященник, предстательствующий за нас непрестанно перед Престолом отца¹¹⁶¹ и активно управляющий нашей жизнью и своей Церковью сегодня¹¹⁶². Мы, таким образом, все соискупители, потому что мы – вся Церковь, а Церковь есть первое и самое выдающееся из дел Божьих во Христе, Который спасает на протяжении веков в деянии Своего Тела, которому Он – Глава.

Это основание чрезвычайных притязаний Церкви на сущность христианской церковной жизни и богослужения, как это сформулировано в важном положении II Ватиканского собора в «Конституции о Священной литургии» § 2: «Через литургию совершается дело нашего спасения»¹¹⁶³. Пий XII преподал такое же учение в 1947 г. в своей энциклике Mediator Dei – «великой хартии» современного литургического движения: «Это неоспоримый факт, что дело нашего спасения продолжается, и что плоды его передаются нам во время совершения литургии...» (§ 29).

Но что византийская традиция предлагает обычным верующим без богословского образования, для которых подобные умствования просто непонятны? Она предлагает литургию и иконографию. Византийцы рассматривали свои храмы и литургию ни чем иным как образом божественного мира. Как известно, патриарх константинопольский свт. Герман (715–730) написал по поводу иконоборчества следующее: «Церковь это небо на земле, где Бог пребывает и действует»¹¹⁶⁵. Это видение достигает своего финального синтеза в литургическом искусстве и богословии в эпоху Палеологов (1261–1453), когда свт. Симеон Солунский († 1429 г.) в «Диалоге против всех ересей» облёк это учение в византийское богословское одеяние:

«Есть только одна Церковь наверху и внизу, с тех пор как Бог снизошёл к нам, и видима в нашей форме и законченной в том, что он сделал для нас. И Господня священническая деятельность, и общение, и размышление составляют одно единое дело, которое осуществляется в то же самое время как вверху, так и здесь внизу, но с такой разницей: наверху всё делается без покровов и символов, но здесь это происходит через символы...»¹¹⁶⁶.

Византийские иконографические сюжеты были недвусмысленно разработаны так, чтобы изображать и усиливать это многоплановое неоплатоническое видение таинства, затушёвывая различие между архитектурой и декорацией, преображая интерьер храмового здания в таинственный образ христианского мировоззрения, позволяя литургии совершаться внутри этого «символического кокона». Всё это нужно принимать в расчёт, чтобы понять мистическую атмосферу храма, которая создавалась специально для этого. Что касается церкви и её иконографии, то она оживает на протяжении актуального литургического совершения, только в том случае, если образ совершаемых таинств отображает её истинную динамику, по крайне мере, земную и небесную. Церковное здание и обряды, в ней совершаемые, разработаны так, чтобы выразить вовне небесно-земную динамику этой мистической «Лествицы Иакова». В настоящий век Церкви божественная благодать посредствует между теми, кто в мире (собственно храмом) и божественным обиталищем (алтарём) в образе небесной литургии. И наше богослужение возносится к Престолу Божию через земной алтарь, лишь для того чтобы вернуться к нам в виде небесных даров Духа¹¹⁶⁷.

Закрытый алтарь в том месте, где таинства завета возобновляются, представляет собой божественное жилище. Его ограда – связующее звено между небом и землёй; через центральную дверь благодать изливается с неба (алтаря) на землю (собственно храм). Перед этими «царскими вратами» диакон, связующий между различными чинами Церкви и руководитель народа в его молении, стоит во главе собрания, «стуча в небесные двери через молитву» – запоминающаяся метафора св. Иоанна Лествичника.

На стенах алтарной апсиды изображены Святые отцы, чаще всего – «литургические отцы» свв. Василий Великий и Иоанн Златоуст, которым приписывается составление евхаристической литургии¹¹⁶⁸. Они стоят в алтарном закруглении в традиционном византийском литургическом молитвенном положении, держа в руках свитки с текстами литургии так, как если бы они сослужили в единой литургии общения святых на небе и на земле. И воистину это так.

Выше, в раковине центральной апсиды. Матерь Божия, воздев руки в положение «оранта», воссылает небесному алтарю наше поклонение от престола, стоящего в центре земного алтаря, словно слова литургии:

«Яко да человеколюбец Бог наш, приемь я во святый и пренебесный и мысленный Свой жертвеник, в воню благоухания духовнаго, возниспослет нам Божественную благодать и дар Святаго Духа помолимся»¹¹⁶⁹.

Медальон на груди Марии или «мандилион» сверху от неё может изображать Христа, воплотившуюся Личность, сделавшую это жертвенное предстательство возможным. Вверху этого, на самой вершине арки, может изображаться hetoimasía, или «Престол Божественного суда», перед которым жертвенное посредничество и предстоит для нашего оправдания, словами литургии «доброго ответа на страшнем судищи Христове у Господа просим»¹¹⁷⁰.

Внутри этой священной декорации литургическая община вспоминает тайну искупления в единстве с молениями Небесной Церкви, принося тайну Христового Завета через протянутые руки его матери – всё сделано настоящим в представлении иконографической схемы.

Эта литургия Небесной Церкви описана как ангельский «Великий вход», символическая кульминация Божественной литургии, выявляющая всеобъемлющий символизм, провозглашаемый в литургических песнопениях и текстах:

Иже Херувимы тайно образующе и Животворящей Троице Трисвятую песнь припевающе, всякое ныне житейское отложим попечение. Яко да Царя всех подымем, ангельскими невидимо дориносима чинми. Аллилуйя, аллилуйя, аллилуйя.

Даже неграмотные христиане, стоя на земле и воспевая эти молитвы в клубах земного фимиама, смешивающегося с курящимися кадилами на фресках Небесной Литургии, должны определённо понять, о чём идёт речь.

Согласуется ли византийская мариология с учением Католической церкви? Богословское основание всего католического марианского благочестия ясно выражено в §§ 66–67 Догматической конституции о Церкви II Ватиканского собора Lumen gentium от 21 ноября 1964 г. и § 103 Конституции о Священной Литургии Sacrosanctum Concilium от 4 декабря 1963 г. Эти тексты, (которые я даю в приложении и делаю на них многочисленные ссылки) удивительны по богатству их богословия и одновременно благоразумно точны в их богословском языке и учении. Они представляют сжатое изложение существенного католического учения о Марии, которое переработанным и обогащённым – но неизменённым – вошло в последующие вероучительные документы папы Павла VI¹¹⁷¹ и папы Иоанна Павла II, особенно в лекциях и литургических текстах, приуроченных к 1987–1988 Марианскому году¹¹⁷².

Богословское основание и границы почитания Марии в этих авторитетных католических вероучительных документах могут быть сведены к следующему:

1. Почитание Марии, которое существует от начала Церкви (§ 4), укоренено в Писании и Предании и основано на её неразделённом родстве с её Сыном в Истории спасения (§§ 1–3, 8, 11).

2. Хотя Мария выше ангелов и святых по достоинству и чести (§ 1), почитание, которое мы воздаём ей, хотя специфично и уникально, существенно отличается от того, которое подобает Триединому Богу: Марии воздаётся честь: ей не поклоняются, и её не боготворят (§ 4).

3. Почитание Марии заключается не в абсолютном почитании её как отдельной личности, в изоляции, основываясь на её личных качествах и добродетелях, безотносительно к дарам, полученным от Бога. Скорее мы почитаем Марию за святость и роль в Истории Спасения, что вообще относительно и вторично. Это неотделимо относится к делу спасения её Божественного Сына (§ 11), производно от него и зависимо от него (8). Как сама Мария сказала про себя «отныне будут ублажать Меня все роды», но только потому, «что сотворил Мне величие Сильный, и свято имя Его» (Лк.1:48–49) – т. е. из-за её роли в «таинствах Христа» (§ 1).

4. Поэтому наше почитание Марии должно способствовать (§ 5), а не умалять нашу веру и почитание её Божественного Сына, источника всей святости, включая святость Его матери, которая так же, как и каждый из нас, искуплена кровью Христовой (§§ 8, 12–13).

5. Почитание Марии как истинное благочестие соотносится с жизнью: мы почитаем Марию не для улучшения нравов, но чтобы стать, как она. В Марии Церковь видит собственный образ того, какой она есть и надеется быть (§§ 10, 12).

Замечательно в этом учении (§§ 7, 9–10) то, что в нём чувствуется завуалированное осуждение определённого типа марианского пиетизма, который склоняется к экзальтации и обособлении роли Марии, ослабляя неразрывную связь с Тем, кто является единственным источником её почитания и её роль в рождении Сына. Неслучайно, что традиционные восточные христианские иконы Божией Матери (кроме изображений её в тайнах Истории Спасения) никогда не изображают Марию одной. Она всегда держит в своих объятиях Божественного Сына. Её единственная роль – даровать Его нам – только поэтому мы и почитаем её.

Типичные западные статуи одинокой Марии свидетельствуют об уровне западного редукционистского индивидуализма в марианском благочестии, склонного к злоупотреблениям и преувеличениям, что, в свою очередь, порицают отцы II Ватиканского собора¹¹⁷³. Другое проявление этого потрясающего инфантилизма заключается в том, что Мария представляется идеалом только для женщин, что прямо противоположно учению Церкви, согласно которому Мария – пример для всей Церкви и, следовательно, для каждого из нас. Дальнейший побочный продукт этого редукционизма – обособление Марии от её Сына в Истории Спасения и её самодостаточная ценность, как будто её возвышенная роль была результатом личных добродетелей, а не Божьей благодати. Особенно прискорбно, когда делается акцент на том, что Мария является ничем иным как эталоном женского целомудрия, а её славные титулы «Единая Непорочная» и «Приснодева Мария» скорее подчёркивают ценность воздержания от половых отношений, чем выражают возвышенное учение о божественном происхождении ab aeterno единородного Сына и Слова Божия, спасающем действии Святого Духа и абсолютной безгрешности Иисуса в Божественном Воплощении.

Как это часто бывало в истории Христианства, понятия, изначально присущие всем, крестившимся во Христа, например название «святой»¹¹⁷⁴, со временем клерикализовалисъ и стали восприниматься исключительно в качестве прерогативы церковной элиты, т. е. официальных представителей общины верных. Иисус, Мария, мученики, «канонизированные» святые, умершие пресвитеры, монахи – стали считаться находящимися «ближе» к Богу. Но через крещение роль Марии как «Богоносицы» переходит ко всем нам, правда не на том же самом уникальном уровне.

Мария-Богородица призвана принести своего Сына к рождению в сердцах каждого из нас. Что может быть лучшего призвания для всех христиан? Мария, ковчег Нового Завета – новый Храм Божий, обитающий среди человечества. Разве это не призвание для всех крещёных? Павел говорит нам в 1Кор.3:16–17: «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живёт в вас? Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог: ибо храм Божий свят; а этот храм – вы» (ср.: Еф.2:19–22; 1Пет.2:4–5). Мария, как Иоанн Креститель была призвана, чтобы «приготовить путь Господу». Разве мы призваны к чему-то другому? Мария-Богоносица – больше, чем папа римский, который лишь «викарий Христа». Неужели только посвящённое участие в литургии делает священником (ср. 1Пет.2:9), или только диаконы призваны к диаконии? Эти служения являют для нас роли Иисуса, Марии, святых и литургии в Церкви, которые являются ныне призванием для всех крещёных.

Это имеет значение для всей литургической и таинственной жизни Церкви. Как Церковь мы крестим и помазываем, прощаем грехи и провозглашаем, лечим и питаем, потому что мы те, кто призван стать исцеляющими и освежающими водами спасения, елеем исцеления, гласом утешения Божия, словом прощения, хлебом жизни – и, конечно, Богородицей, т. е. тем, кто помогает принести рождение спасающего Сына Божия снова и снова, чтобы рассеять тьму нашего мира, лежащего в грехе. Вот почему Мария – не просто идеал совершенной женщины, или матери, или девственницы, но пример для каждого из нас.

Хорошо известно, что Латинская церковь особым образом осуществляет почитание Марии на протяжении мая месяца, воспринимая его месяцем Марии par excellence [преимущественно]. Под этим влиянием некоторые Восточные католические церкви неизбежно переняли такую практику, мотивируя это отсутствием своего приемлемого литургического «месяца Марии», демонстрируя этим полное незнание динамики литургического года в том виде, как его отправляет их собственная традиция. Из-за этого теряется неразрывная связь Марии с тайной Воплощения: в наиболее древних богословских и литургических преданиях Востока культ Божьей Матери является неотъемлемой частью рождественско-богоявленского цикла. Корни предрождественского времени в древнейшем праздничном цикле произрастают из Благовещения, изначально праздновавшегося незадолго перед Рождеством. До сего дня в сирийской традиции словом «Суббара» (Благовещением) называется время перед Рождеством¹¹⁷⁶.

Эта послужило основанием для последней новой католической диспозиции литургического почитания Марии в римском обряде. 21 марта 1969 г. § 35 декрета Anni liturgici ordinatione восстановил Торжество Марии Матери Божией (Sollemnitas sanctae Dei Genetricis Mariae), отмечаемое 1 января, в новом Общем Римском календаре. Эта реформа не только восстановила старый обиход римского обряда, но также вернула западную литургию в линию с наиболее древними богословскими и литургическими традициями Востока. Восстановление древнейших Марианских праздников, торжества божественного материнства, в западном рождественском цикле может только приветствоваться как новое открытие традиционной и органической восприимчивости Востока и Запада.

Это не просто личное мнение, которое я выражаю. То, что наши литургические традиции должны быть сохранены в их целостности и восстановлены в том случае, если целостность была нарушена или ослаблена, повторяется время от времени высшим вероучительным органом Католической церкви: всеми папами на протяжении последних полутора столетий; а также новым римским изданием восточно-католических литургических книг, сопровождаемых наставлением «Чином совершения вечерни, утрени и Божественной литургии согласно русинской (украинской) рецензии [Ordo Celebrationis Vesperarum, Matutini et Divinae Liturgiae iuxta Recensionem Ruthenorum]» 1944 г.; II Ватиканским собором¹¹⁷⁷, новым Кодексом Канонов Восточных Церквей (= ССЕО, каноны 28, 199, 350 § 3, 621, etc.), последним окружным посланием папы Иоанна Павла II Orientale lumen и «Инструкцией по применению литургических предписаний Кодекса Канонов Восточных Церквей» (особенно §§ 11–2, 23), разработанной Контрегацией Восточных церквей.

Декрет «О Восточных католических церквах» II Ватиканского собора провозглашает это недвусмысленно:

6. Пусть все верующие Восточных Церквей знают и будут твёрдо уверены в том, что они всегда могут и должны соблюдать свои законные богослужебные обряды и свои уставы и не вводить в них изменения, если только это не будет совершаться ради их собственного органического развития. Итак, всё это должно соблюдаться с величайшей верностью самими Восточными христианами, которым надлежит всё глубже познавать эти обряды и уставы и всё совершеннее их осваивать. Если же, повинуясь времени или людям, они неподобающим образом отойдут от этого, то пусть постараются вернуться к отеческим традициям.

12. Священный Вселенский Собор подтверждает и одобряет древнюю дисциплину таинств, существующую в Восточных Церквах, а также практику их совершения и преподания, и желает, чтобы там, где нужно, она была восстановлена.

Давайте уясним, что есть только одна причина существования Восточных католических церквей в виде отдельных церквей (ecclesiae particulares) – это их собственное экклезиолотическое наследие, т. е. их «обряд» в полном смысле этого слова. Наш обряд является не только существенной частью нашей идентичности, но самой нашей идентичностью¹¹⁷⁸. Без неё нет причин существовать отдельно от латинского обряда. Если только одно разделяет наш обряд от такого же обряда Православной церкви-сестры: наше общение и послушание Апостольскому Римскому Престолу – то правомочно спросить, что за восточная католическая экклезиология может игнорировать такие ясные и неоднократно повторяемые поучения Святого Престола в этом отношении? Ответ, конечно, совершенно очевиден для любого, не утратившего способность мыслить.

Taft R.F. ‘What shall we call you?’ «Marian Liturgical Veneration in the Byzantine Tradition», // Úcta ku presvätej Bohorodia͂ke na krest’anskom Vschode. Medzinárodná vedecká konferencia 25–26 novembra 2005, Teologická fakulta Trnavskej university / Centrum spirituality Vschod-Západ Michala Lacka, vedeckovskukmné prackovisko Teologickej fakulty TU, Košice, 2005. P. 121–140.