Фома Аквинский (католический святой)

Сумма теологии. Том I

Вопрос 3. О простоте Бога

Если о чем-либо известно, что оно есть, то [все еще может] оставаться неизвестным, как оно есть и как мы познаем, что оно суть. Однако о Боге мы не можем знать, что Он суть, но только – что Он не суть. Мы также не можем рассмотреть вопрос, каким образом Бог существует, но скорее, каким образом Он не существует. Поэтому следует рассмотреть: 1) каким образом Он не существует; 2) каким образом мы Его познаем; 3) каким образом мы Его нарекаем. Поскольку можно выяснить, каким образом Бог не существует, и отделить то, что не подобает Ему в смысле устроения, движения и тому подобного, необходимо исследовать вопросы: 1) о божественной простоте, посредством чего доказать, что Бог не состоит из частей, а равно и что в телесных вещах простые части несовершенны; 2) о совершенстве Бога; 3) о Его бесконечности; 4) о Его неподверженности изменениям; 5) о Его единстве. Относительно первого надлежит исследовать восемь [положений]: 1) телесен ли Бог; 2) является ли Бог единством материи и формы; 3) то же ли Бог, что и Его сущность, или природа; 4) совпадают ли в Боге сущность и существование; 5) принадлежит ли Бог к [какому-нибудь] роду; 6) есть ли в Боге акциденции; 7) является ли Бог каким-либо образом состоящим [из частей] или же [Он] всецело прост; 8) входит ли Бог в состав других вещей.

Раздел 1. Телесен ли Бог?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог есть тело. Ведь тело – это нечто, имеющее три измерения. Но Святое Писание приписывает Богу [именно] три измерения, так как читаем: «Он превыше небес – что можешь сделать; глубже преисподней – что можешь узнать? Длиннее земли мера Его и шире моря» (Иов. 11,8, 9). Поэтому ясно, что Бог телесен.

Возражение 2. Далее, все, имеющее вид (фигуру), есть тело; ведь вид – это качество количества. Но похоже на то, что Бог имеет вид, ибо написано: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1, 26). Вид же называется образом согласно сказанному: «Сей, будучи сияние Славы и вид (т. е. образ) Ипостаси Его» (Евр. 1,3)44. Отсюда понятно, что Бог есть тело.

Возражение 3. Кроме того, все, имеющее материальные части, телесно. Писание же приписывает Богу материальные части: «Такая ли у тебя мышца, как у Бога?» (Иов. 40, 4); и еще: «Очи Господни обращены на праведников» (Пс. 33, 16); и еще: «Десница Господня творит силу» (Пс. 117, 16). Поэтому Бог есть тело.

Возражение 4. Далее, только тело может принимать определенное положение. Но нечто, подразумевающее положение, говорится о Боге в Писании: «Видел я Господа, сидящего на престоле» (Ис. 6, 1 ); и еще: «Он стоит, чтобы судить народы» (Ис. 3, 13). Поэтому ясно, что Бог телесен.

Возражение 5. И еще, только к телам или [вообще] к чему-либо телесному применимы наречия места «откуда» или «куда». Но в Писании говорится о Боге и в смысле «куда», согласно сказанному: «Кто обращал взор к Нему – те просвещались» (Пс. 33,6), и в смысле «откуда»: «Все, оставляющие Тебя, будут написаны на прахе» (Иер. 17, 13). Отсюда понятно, что Бог телесен.

Этому противоречит то, что написано в Евангелии св. Иоанна: «Бог есть Дух» (Ин. 4, 24).

Отвечаю: что Бог бестелесен – безусловная истина; это можно доказать тремя путями.

Во-первых, [это так] поскольку ни одно тело не придет в движение до тех пор, пока оно не будет приведено в движение, что ясно из наведения45. Однако уже было доказано (2,3), что Бог есть первый двигатель, сам же Он неподвижен. Из этого следует, что Бог бестелесен.

Во-вторых, [это так] поскольку первая сущность необходимо актуальна и никоим образом не потенциальна. Хотя для каждой единичной вещи, переходящей от возможности к действительности, потенция по времени предшествует актуальности, но по сущности актуальность первее потенции; ведь то, что существует лишь в возможности, может быть приведено к действительности только тем, что уже актуально. Однако уже было доказано, что Бог есть первая сущность. Поэтому невозможно, чтобы в Боге была хоть какая-нибудь потенциальность. Но каждое тело необходимо содержит потенциальность, поскольку имеет протяженность, каковая [потенциально] делима до бесконечности; поэтому невозможно, чтобы Бог был телесен.

В-третьих, [это так] поскольку Бог – наипревосходнейшее из сущего. Однако невозможно, чтобы тело было наипревосходнейшим из сущего; ведь тело должно быть либо наделенным жизнью, либо безжизненным; причем очевидно, что тело, наделенное жизнью, превосходнее любого из безжизненных тел. Но живые тела живы не потому, что они-тела, в противном случае все тела были бы наделены жизнью. Поэтому [наличие] в них жизни зависит от чего-то другого, подобно тому, как и жизнь в нашем теле зависит от души. Отсюда то, благодаря чему тела обретают жизнь, необходимо превосходнее самих тел. Поэтому невозможно, чтобы Бог был телесен.

Ответ на возражение 1. Как было сказано выше (1,9), Священное Писание преподает нам о духовных и божественных вещах путем уподобления их вещам телесным. Отсюда: когда оно приписывает Богу три измерения, проводя уподобление телесным количествам, оно подразумевает Его действительные количества; так, глубиной им обозначена сила познания скрытых вещей; высотой – Его превосходство над всеми вещами; длиной – продолжительность Его бытия; дыханием – действие Его всеохватной любви. Или, как сказал Дионисий, под глубиной Бога надлежит разуметь непостижимость Его сущности; под длиной – исхождение Его силы, распростертой над всем; под шириной – простирание Его на все, ибо все сохраняется через Него46.

Ответ на возражение 2. Сказано, что человек – это подобие Божие, не в связи с [имеющимся у него] телом, но в связи с тем, чем он превосходит других животных. Поэтому, когда оно (Писание) говорит: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему», – то [вслед затем] прибавляет: «Да владычествуют они над рыбами морскими» (Быт. 1,26). Ясно, что человек превосходит всех животных своим умом и разумением; следовательно, именно в связи с разумением и умом, кои бестелесны, человек и назван подобием Божиим.

Ответ на возражение 3. Писание присвоило Богу телесные части для того, чтобы прояснить Его действия, и они есть не что иное, как аналогии. Например, действие глаза – видение; следовательно, когда говорится об оке Господнем, этим указывается на силу Его умственного, а [отнюдь] не чувственного, видения; и то же [справедливо и] относительно прочих частей.

Ответ на возражение 4. Все, что относится к положениям [тела], также приписывается Богу исключительно по аналогии. Оно [(т. е. Писание)] говорит о сидении по причине Его неизменности и власти, а о стоянии – по причине Его силы и превосходства надо всем, что противостоит Ему

Ответ на возражение 5. Мы приближаемся к Богу не телесно, ибо Он – повсюду, а устремлениями нашей души, и душевными же страстями удаляемся от Него; поэтому «приближение» и «удаление» всего лишь обозначают духовные действия посредством метафорического уподобления [их] движениям в пространстве.

Раздел 2. Является ли Бог единством материи и формы?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом

Возражение 1. Кажется, что Бог является единством материи и формы. Ведь все, имеющее душу, состоит из материи и формы, поскольку душа – это форма тела. Но Писание присваивает душу Богу; об этом упоминается в Послании к Евреям, где Бог говорит: «Праведный верою жив будет, а если кто поколеблется, не благоволит к тому душа Моя» (Евр. 10, 38). Отсюда понятно, что Бог состоит из материи и формы.

Возражение 2. Далее, гнев, радость и тому подобное – страсти того, что составлено. Но все это Писание приписывает Богу: «Воспылал гнев (оспода на народ Его» (Пс. 105, 40). Поэтому ясно, что Бог состоит из материи и формы.

Возражение 3. Кроме того, материя есть начало индивидуализации. Но похоже, что Бог индивидуален, поскольку Он не сказывается о многом. Потому-то Он и состоит из материи и формы.

Этому противоречит следующее: все, что состоит из материи и формы, суть тела, ибо пространственная протяженность – первое свойство материи. Но Бог не есть тело, как это было доказано в предыдущем разделе; поэтому Он и не состоит из материи и формы.

Отвечаю: невозможно, чтобы в Боге была материя. Во-первых, потому что материя [как таковая] есть [чистая] потенциальность. Мы же показали (2,3), что Бог – это чистая актуальность, безо всякой [примеси] потенциальности. Поэтому невозможно, чтобы Бог состоял из материи и формы.

Во-вторых, поскольку все, состоящее из материи и формы, [всему] благому и превосходному [в себе] обязано форме; поэтому благое в нем есть [благое] по участию [в благе], ввиду того что материя участвует в форме. Первое же благо и превосходство, Бог, не участвует в [каком-либо] благе, ибо субстанциально благо предшествует тому, что участвует в благе. Поэтому невозможно, чтобы Бог состоял из материи и формы.

В-третьих, поскольку всякий действователь действует посредством своей формы; следовательно, каким образом он имеет форму, таким он и суть действователь. Поэтому первый и субстанциальный действователь необходимо есть и первая субстанциальная форма. Но Бог, являясь первой действующей причиной, и есть первый действователь. Значит, Он и есть форма Своей же субстанции, и [вовсе] не состоит из материи и формы.

Ответ на возражение 1. Богу приписывают душу, поскольку Его действия имеют сходство с актами души; ведь чего бы мы ни соизволили пожелать, все это – благодаря нашей душе. Поэтому обо всем, что угодно Его воле, говорят, что оно угодно Его душе.

Ответ на возражение 2. Гнев и тому подобное приписывают Богу по подобию [их как] следствий. Так, поскольку кара – это, как правило, акт разгневанного, о каре Господней метафорически говорится как о Его гневе.

Ответ на возражение 3. Формы, которые в материи, благодаря ей получают индивидуализацию и не могут быть ни в чем ином, кроме как в своем объекте, так как это – первый подлежащий объект; сама же по себе форма, если тому ничто не препятствует, может быть воспринята многими. Но та форма, которая не может быть в материи и является самосущей, индивидуальна именно потому, что не входит в объект; эта-то форма и есть Бог. Из этого47 никак не следует, что в Боге есть материя.

Раздел 3. То же ли Бог, что и его сущность, или природа?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог – это не то же, что и Его сущность, или природа. Ведь ничто не может быть в самом себе. Но это [просто так] говорят, что субстанция или природа Бога, т. е. божественность, – в Боге. Однако похоже на то, что Бог – это не то же самое, что Его сущность, или природа.

Возражение 2. Далее, следствие [всегда] подобно своей причине, ибо каждый действователь производит подобное себе. Но в сотворенных вещах субстанциальная форма не идентична их природе; так, человек – это не то же, что и его человечность. Поэтому и Бог – не то же, что и Его божественность.

Этому противоречит следующее: сказано Богом, что Он не только жив, но и есть [сама] Жизнь: «Я есмь Путь, и Истина, и Жизнь» (Ин. 14, 6). Но божественность относится к Богу так же, как жизнь – к живому Поэтому истинная божественность и есть сам Бог.

Отвечаю: Бог есть то же, что и Его сущность, или природа. Чтобы понять это, надлежит обратить внимание вот на что: в вещах, состоящих из материи и формы, природа и сущность должны отличаться от субстанциальной формы, поскольку сущность, или природа, лишь означают то, что входит в видовое определение; так, человечность означает все, что входит в определение человека, т. е. благодаря чему человек суть человек; вот [собственно] что означает человечность: посредством чего человек – человек. Индивидуальная же материя со всеми индивидуализирующими акциденциями не входит в видовое определение; ведь вся эта вот индивидуальная плоть, эти кости, эта чернота и белизна и т. д. – все это не входит в определение человека. Потому-то эта вот плоть, эти кости и [все] привходящие качества, являющиеся отличительными свойствами индивидуальной материи, не входят в человечность, но принадлежат [исключительно частной] вещи, каковая и есть человек. Таким образом, частная вещь – человек – включает в себя нечто сверх человечности. Следствием этого является то, что человечность и человек – не одно и то же, но человечность – формальная часть человека, ибо начала, посредством которых определяется вещь, соотносятся [с вещью] как формальная часть с индивидуализирующей материей. С другой стороны, в вещах, не состоящих из материи и формы и индивидуальных не благодаря индивидуальной материи (так называемой «этой» материи – [ведь] истинные формы индивидуальны сами по себе), чистые формы необходимо являются субстанциальными формами. Поэтому субстанциальная форма и природа у них – идентичны. И так как Бог не состоит из материи и формы, Он необходимо есть Своя собственная божественность, Своя собственная жизнь и все прочее, что подобным же образом предицируется Ему.

Ответ на возражение 1. Мы можем говорить о простых вещах только таким же образом, каким говорим и о сложных (составленных), ибо мы черпаем свои познания из последних. Поэтому, рассуждая о Боге, мы используем имеющиеся [налицо] существительные, дабы обозначить Его бытие: ведь в [этой] жизни мы имеем дело только с составленными вещами. Выходит, говоря, что божественность, жизнь и тому подобное – в Боге, мы тем самым являем не сложность в Боге, а сложность пути к пониманию нашего разума.

Ответ на возражение 2. Следствия Бога соподобны Ему не наилучшим образом, а лишь настолько, насколько к тому способны; здешние же уподобления ущербны прежде всего потому что текучие (исчезающие) вещи могут быть только образами того, что просто и едино; следовательно, коль скоро их составленность есть их акциденция, то их субстанциальная форма – не то же, что [и их] природа.

Раздел 4. Совпадают ли в Боге сущность и существование?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что сущность и существование Бога – это не одно и то же. Ведь если бы было иначе, к божественному бытию добавить что-либо было бы нельзя. То же бытие, к которому ничего нельзя добавить, – это бытие всего, и оно сказывается обо всем. Из этого следовало бы, что существование Бога всеобще и предицируется абсолютно всему. Но такое [утверждение] ложно, ибо люди «несообщимое Имя прилагали к камням и деревьям» (Прем. 14, 21 ). Отсюда понятно, что существование Бога – не то же самое, что и Его сущность.

Возражение 2. Далее, мы знаем, что Бог есть, как [о том] было сказано выше (2, 2), но не можем знать, каков Он есть. Из этого ясно, что существование Бога – это не то же самое, что Его сущность или природа.

Этому противоречит то, что сказал Иларий [из Пуатье]: «Бытие Божие – субстанциальная истина, а не привходящее свойство»48. Поэтому сущность Бога – это и есть Его бытие.

Отвечаю: Бог есть не только своя же сущность, как было доказано в предыдущем разделе, но и свое же существование. Это можно показать несколькими путями.

Во-первых, все, что принадлежит вещи помимо ее сущности, должно быть обусловлено или каким-либо из начал этой сущности (подобно способности, непременно сопутствующей виду – так человеку присуща способность смеяться – и обусловленной собственным видовым признаком), или каким-либо внешним действователем (как теплота воды обусловлена огнем). Поэтому если существование вещи отлично от ее сущности, то это существование необходимо обусловлено либо неким внешним действователем, либо ее сущностными началами. Однако невозможно, чтобы существование вещи было обусловлено каким-либо из ее сущностных начал, поскольку ничто [из того], чье существование обусловлено [чем-то иным], не может в себе самом содержать достаточную причину своего бытия. Но [все] эти [рассуждения] неприложимы к Богу, ибо Богом мы называем первую действующую причину Поэтому невозможно, чтобы в Боге Его бытие было отлично от Его сущности.

Во-вторых, существование – это то, что актуализирует любую форму или природу; ведь и о добродетели и человечности говорится как о чем-то актуальном лишь постольку, поскольку о них говорится как о существующих. Поэтому существование соотносится с сущностью (если последняя суть большая реальность), как актуальность с потенциальностью. Но коль скоро, как было показано выше (3,1 ), в Боге нет ничего потенциального, из этого следует, что в Нем сущность [ничем] не отличается от существования. Отсюда понятно, что Его сущность есть Его же существование.

В-третьих, [это так] поскольку как то, что есть у огня, но само по себе – не огонь, лишь причастно к огню, так и то, что имеет бытие, но само бытием не является, только причастно к бытию. Но Бог есть то же, что и Его сущность, как было показано выше (3, 3), и поэтому если Он не то же, что и Его бытие, то [выходит, что] Его бытие не субстанциально, а лишь причастно к бытию [чего-то другого]. Но тогда Он – не первое сущее, что нелепо. Отсюда понятно, что Бог – это не только само-сущность, но и самобытие.

Ответ на возражение 1. То, к чему ничего нельзя добавить, бывает двух типов. Либо сущность [вещи] такова, что противится любой добавке; к примеру, сущность неразумных животных – быть неразумными; либо мы должны понимать так, что к вещи ничего нельзя добавить, ввиду того что ее сущность не нуждается в том, чтобы к ней что-либо добавлялось. Так, животный род лишен разума потому, что такова сущность животных – быть лишенными разума, но [ведь] они и не испытывают нужды в разуме. Итак, к божественному бытию ничего нельзя добавить в первом смысле, а к бытию универсалий – во втором49.

Ответ на возражение 2. «Быть» может означать одно из двух: либо сущностный акт, либо соединение утверждения, сделанного умом, со оказыванием об объекте. Беря «быть» в первом смысле, мы не можем понять ни бытия Божия, ни Его сущности, но [можем их понять] только во втором смысле. Мы знаем, что утверждение о Боге, когда мы говорим: «Бог есть», – истинно; и это мы знаем на основании Его следствий (2, 2).

Раздел 5. Принадлежит ли Бог к какому-нибудь роду?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог принадлежит к некоторому роду. Ведь субстанция есть то, что существует как таковое, а это в первую очередь истинно, когда речь идет о Боге. Поэтому ясно, что Бог принадлежит к роду субстанций50.

Возражение 2. Далее, ничто не может быть измерено [чем-либо], помимо того, что принадлежит к его же роду: так, длина измеряется длиной, число – числом51. Но Бог, как показал Комментатор, есть мера всех субстанций52. Из этого следует, что Бог принадлежит к роду субстанций.

Этому противоречит следующее: в уме род предшествует тому, что он содержит Но ничто не предшествует Богу ни в действительности, ни в уме. Поэтому Бог не принадлежит ни к какому роду

Отвечаю: нечто может принадлежать к роду двояко: либо абсолютно и в строгом смысле [слова], как входящие в род виды, либо как сводимое к нему подобно началам и лишенностям53. Например, точка и единица сводятся к роду количества как его начала54, в то время как слепота и прочие лишенности сводятся к роду обладания. Но ни одним из этих способов Бог не принадлежит к роду То, что Он не может быть видом какого-либо из родов, можно показать тремя путями.

Во-первых, [это так] поскольку вид состоит из рода и отличительного признака. Но то, откуда происходит отличительный признак вида, так относится к тому, откуда происходит род, как актуальность к потенциальности. Так, животное происходит из чувственной природы [путем] сращения55, ибо животное есть то, что имеет чувственную природу; с другой стороны, разумная сущность происходит из умопостигаемой природы, ибо разумно то, что имеет умопостигаемую природу; разумность же относится к чувственности как актуальность – к потенциальности56. Подобные рассуждения справедливы и по отношению к другим вещам. Следовательно, поскольку в Боге актуальность не смешана [ни с какой] потенциальностью, невозможно, чтобы Он входил в какой-либо род в качестве его вида.

Во-вторых, коль скоро существование Бога нераздельно с Его сущностью, то если бы Бог и относился к какому-либо роду, Он относился бы к роду «сущее», ибо раз род указывает на субстанцию, он [необходимо] сказывается о сущности вещи («что вещь есть»). Но Философ показал, что сущее не может быть родом, поскольку у каждого рода имеются видовые отличия, не входящие в сущность рода57. Однако никакое отличие не может существовать и при этом не входить в сущее58. Из этого следует, что Бог не может входить в [какой бы то ни было] род.

В-третьих, [это так] потому что все вещи, входящие в один род, имеют общую для всех суть бытия59 или сущность предицируемого им в качестве субстанции рода, но отличаются по своему существованию. Ведь не одно и то же – существование человека и [существование] коня, равно как и [существование] этого вот человека и какого-то другого; и так для каждого члена рода: существование и суть бытия, т. е. сущность, должны отличаться. Но в Боге, как было показано в предыдущем разделе, они не отличаются. Отсюда понятно, что Бог не входит ни в какой род в качестве [одного из его] видов. Из этого также ясно, что Он не имеет ни рода, ни видового отличия, ни какого-либо определения; да и доказательство Его [бытия] возможно только через Его следствия: ведь определение состоит в указании рода и видовых отличий, и посредством определения осуществляется доказательство. То же, что Бог не относится [ни к какому] роду как сводимое к нему начало, очевидно из того, что начало, сводимое к какому-либо роду, не выходит за пределы этого рода; так, точка – это начало только лишь непрерывного количества, а единица – прерывного. Но Бог – это начало всего сущего. Следовательно, Он не содержится ни в каком роде как его начало.

Ответ на возражение 1. Слово «субстанция» означает не только лишь то, что существует само через себя, ведь существование, как было показано выше, само по себе не может быть родом; но оно также означает сущность, обладающую свойством существовать таким образом, а именно: существовать через самую себя; однако это существование не есть то же, что и сама сущность. Отсюда понятно, что Бог не относится к роду субстанций.

Ответ на возражение 2. Здесь речь идет о пропорциональной мере, однородной с измеряемым. Но Бог не может быть пропорциональной чему-либо мерой. Таким образом, Он назван мерой всех вещей в том [только] смысле, что все [сущее] имеет бытие лишь настолько, насколько оно уподоблено Ему.

Раздел 6. Есть ли в Боге какие-нибудь акциденции?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Боге есть акциденции. Ведь субстанции, как сказал Аристотель, не могут быть акциденциями60. Поэтому то, что является акциденцией в чем-то одном, не может быть субстанцией в чем-то другом. Так, доказано, что теплота не может быть субстанциальной формой огня, поскольку в других вещах она – акциденция. Но мудрость, добродетель и тому подобное, которые в нас суть акциденции, являются атрибутами Бога. Следовательно, в Боге есть акциденции.

Возражение 2. Далее, у каждого рода есть первое начало. Но имеется много «родов» акциденций. Если, таким образом, первые члены этих родов не будут в Боге, тогда [выходит, что] есть множество первичных сущностей помимо Бога, а это нелепо.

Этому противоречит то, что каждая акциденция находится в [своем подлежащем] объекте. Но Бог не может быть объектом, поскольку, как сказал Боэций, чистая форма не может быть подлежащим61. Следовательно, в Боге не может быть никаких акциденций.

Отвечаю: из всего нами сказанного ясно, что в Боге не может быть акциденций.

Во-первых, потому что объект относится к своим акциденциям как возможность к действительности, ибо в некотором смысле объект приводится к актуальному бытию [именно] своими акциденциями. Но, как уже было показано (2, 3), в Боге не может быть никакой потенциальности.

Во-вторых, потому что Бог есть свое же собственное бытие, а как сказал Боэций, хотя то, что есть, может иметь что-либо помимо того, что есть оно само, но к абсолютному бытию [как таковому] это [положение] не относится62: так, теплота в субстанции может быть добавлена к ней от чего-то иного, равно как и белизна, но абсолютная теплота не может иметь ничего другого, кроме теплоты.

В-третьих, потому что субстанциальное предшествует акцидентному. Отсюда, коль скоро Бог есть абсолютно первичная сущность, в Нем не может быть ничего акцидентного. Не может быть в Нем также и акциденций, относящихся к сущности (вроде способности смеяться, каковая [способность] суть акциденция, относящаяся к сущности человека), потому что такие акциденции обусловлены началами, входящими в состав объекта. Но в Боге не может быть ничего обусловленного, ибо Он сам – первая причина. Таким образом, ясно, что в Боге нет никаких акциденций.

Ответ на возражение 1. Добродетель и мудрость предицируются Богу и нам в разных смыслах слова. Поэтому из того, что они акцидентны нам, отнюдь не следует, что они акцидентны и Богу.

Ответ на возражение 2. Поскольку субстанции первичнее своих акциденций, начала акциденций сводимы к началам субстанций, кои также первичны; но Бог не есть первый в роду субстанций, Он – первый относительно всего сущего, вне какого бы то ни было рода.

Раздел 7. Является ли Бог всецело простым?

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не является всецело простым. Ведь то, что от Бога, должно [стремиться] подражать Создателю. [Мы же знаем, что] все сущее – от первого сущего, и все благое – от первого блага. Но в вещах, соделанных Богом, ничто не является всецело простым. Следовательно, и Бог – не всецело прост.

Возражение 2. Далее, все наипревосходнейшее должно быть приписано Богу. Но мы видим, что в нашем мире составное лучше, нежели то, что просто; так, химические соединения лучше, чем простые элементы, и животные [в целом лучше] частей, из которых они состоят. Поэтому ясно: не следует говорить, что Бог всецело прост.

Этому противоречат слова Августина: «Бог истинно и абсолютно прост»63.

Отвечаю: абсолютная простота Бога может быть показана многими путями.

Во-первых, [это следует] из предыдущих разделов данного вопроса. Ведь, поскольку Бог – не тело, в Нем нет ни составленности из множества частей, ни составленности из материи и формы; и при этом ни Его природа не отличается от Его субстанциальной формы, ни Его сущность – от Его существования; нет в Нем [также] ни составленности рода и отличительного признака, ни – субстрата и акциденций. Отсюда понятно, что Бог никоим образом не сложен, но всецело прост.

Во-вторых, [это так] потому что все составное последует составляющим его частям и зависит от них; но Бог есть первое сущее, как было показано выше (2, 3).

В-третьих, [это так] потому, что все составное [должно] иметь причину [своей составленности], ибо различные вещи не могут составить нечто одно без причины, обусловливающей их объединение. Но Бог, как было показано выше (2, 3), не имеет причины, поскольку Он сам – первая действующая причина.

В-четвертых, [это так] поскольку во всем составном должна присутствовать как потенциальность, так и актуальность, так как [в составных вещах] или какая-то из частей приводит к актуальности прочие, или даже все части потенциальны по отношению к целому; но это [конечно] неприложимо к Богу.

В-пятых, [это так] потому, что ничто составное [в целом] не может быть предицировано какой-либо одной из своих частей. Это [особенно] очевидно, когда речь идет о целом, составленном из несходных частей; так, ни одна из частей человека не есть человек, ни одна из частей ноги не есть нога. В целом же, составленном из сходных частей, хотя кое-что из сказываемого о целом может быть сказано и о части (поскольку часть воздуха – [тоже] воздух, и часть воды – вода), однако некоторые предикаты целого все-таки не могут быть предикатами частей; например, если целый объем воды – два [кубических] локтя, никакая его часть не может равняться двум [кубическим] локтям. И так в каждой составной вещи – имеется нечто, что не есть она сама. Но хотя обо всем, имеющем форму, можно сказать это, т. е., что оно имеет нечто, что не есть оно само, как [например] в белой вещи есть нечто, не принадлежащее к субстанции белого, однако же в чистой форме нет ничего, помимо ее самой. А поскольку Бог есть чистая форма, или абсолютно-сущее, Он никоим образом не может быть составным. Иларий имел в виду [именно] это, когда сказал: «Бог, Который есть Сила, не состоит из вещей, кои слабы; Он, Который есть Свет, не состоит из вещей, кои тусклы»64.

Ответ на возражение 1. Все, что от Бога, подражает Ему, ибо обусловленные вещи подражают первой причине. Но такова [уж] сущность вещей – быть [хоть] в чем-нибудь составными; ведь, по крайней мере, их существование отлично от их сущности, о чем будет сказано ниже (4, 3).

Ответ на возражение 2. В нашем мире составные вещи лучше простых, потому что совершенства сотворенной добродетели [лучше] обнаруживаются не в одной простой вещи, а во многих вещах. Но совершенство божественной добродетели обнаруживается [именно] в одной простой вещи (4, 1 ; 6, 2).

Раздел 8. Входит ли Бог в состав других вещей?

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог входит в состав других вещей; ведь говорит же Дионисий: «Бытие всех есть Божество, что превыше бытия»65. Но бытие всех вещей входит в состав всего. Следовательно, Бог входит в состав других вещей.

Возражение 2. Далее, Бог есть форма; так, сказано Августином: «Слово Божие, которое Бог, есть несотворенная форма»66. Но форма – это часть составного. Отсюда понятно, что Бог – это часть чего-то составного.

Возражение 3. Далее, любые существующие вещи, которые ничем не отличаются друг от друга, есть одно и то же. Но Бог и первичная материя существуют и [при этом] ничем не отличаются друг от друга. Следовательно, они – абсолютно одно и то же. Но первичная материя входит в составные вещи. Значит, то же делает и Бог. Меньшая посылка доказательства такова: коль скоро вещи отличаются друг от друга, они отличаются [благодаря] некоторым различиям, и поэтому должны быть составными. Но Бог и первичная материя всецело просты. Следовательно, они ничем не отличаются друг от друга.

Этому противоречит сказанное Дионисием: «Ни прикоснуться к Ней, – т. е. к божественности, – невозможно, ни других каких-либо средств для соединяющего с Ней приобщения причаствующих не существует»67.

Кроме того, по утверждению Философа, первая причина управляет всеми вещами без того, чтобы смешиваться с ними68.

Отвечаю: в этом разделе [следует] указать на три ошибки. Так, одни полагали, что Бог – это мировая душа, как это явствует из [текстов] Августина69. Это практически то же, что и мнение утверждавших, что Бог – душа наивысшего неба. Далее, другие говорили, что Бог – формальное начало всех вещей; такова [в частности] теория амальрикан70. Третья ошибка – та, которую допускал Давид Динанский71, когда излагал нелепейшее учение о том, что Бог есть первичная материя. Все это – очевидная ложь, ибо невозможно, чтобы Бог входил в состав чего бы то ни было ни как формальное, ни как материальное начало.

Во-первых, [это так] потому, что Бог – первая действующая причина. Но действующая причина не совпадает по числу с формами обусловленных ею вещей, а только по виду: так человек рождает человека. Первичная же материя не может совпадать с действующей причиной ни по числу, ни по виду, ибо в то время как первая – потенциальна, последняя – актуальна.

Во-вторых, [это так] потому, что, коль скоро Бог – первая действующая причина, действие принадлежит Ему субстанциально и первичным образом. То же, что входит в состав чего-то [другого], не действует субстанциально и первичным образом, но скорее действует уже [само] составное; ведь не рука же действует, но человек своей рукой, и огонь согревает теплом. Следовательно, Бог не может быть частью [чего-либо] составного.

В-третьих, [это так] потому, что никакая часть составного не может быть абсолютно первичной сущностью – ни материя, ни форма, хотя они и первоосновные части всего составного. Что касается материи, то она есть чистая потенция, потенциальность же вторична по отношению к актуальности, что явствует из вышеизложенного (3, 1); в свою очередь форма, являющаяся частью составного, – это форма, причастная [материи]; и как привходящее вторично по отношению к субстанциальному, так [вторично] и причастное; ведь огонь в том, что горит, вторичен по отношению к огню как таковому Но уже было доказано, что Бог есть абсолютно первичное сущее (2, 3).

Ответ на возражение 1. Божество названо бытием всех вещей не потому, что [Оно] их сущность, но как их действующая причина и образ.

Ответ на возражение 2. Слово есть образ формы, а отнюдь не та форма, которая является частью составного.

Ответ на возражение 3. Простые вещи не отличаются друг от друга благодаря добавленным [к ним] различиям – это свойство присуще составному: например, [животные] человек и конь отличаются друг от друга тем, что первый суть разумное [животное], а второй – нет, и ничем более; сами же эти различия друг от друга через какие-либо иные различия уже не различаются. Таким образом, чтобы быть точным, лучше говорить, что они не различны, но инаковы. Так учил и Философ: «Инаковые вещи абсолютно различны, отличные же друг от друга вещи различаются в чем-то определенном»72. Поэтому в строгом смысле слова первичная материя и Бог не отличаются друг от друга, но просто их сущность – инакова. Отсюда же никак не следует, что они – одно и то же.

* * *

44

Цитируется по Вульгате. В каноническом переводе не «вид» (точнее, «фигура»), а именно «образ».

45

Буквально: «из индукции».

46

DeDiv. Nom. IX. Ср.: «...если хочешь трехмерность тел применить к неприкасаемому и не имеющему образа Богу, то «шириной» Божией следует называть сверхширокое на всех Божье исхождение, «длиной» распростертую над всем силу, а «глубиной» Его непостижимые для всех сущих сокровенность и непознаваемость».

47

Т. е. из того, что эта форма индивидуальна.

48

De Trin. VII. Иларий из Пуатье (315 – 367) – один из ранних учителей Западной Церкви, первый латинский теолог, широко использовавший греческие (прежде всего неоплатонические) философские доктрины в интересах церковного учения. С 353 г. – епископ Пуатье. В 356 г. по приказу императора Констанция II был сослан во Фригию за разногласие по ряду вопросов с Афанасием Великим, возглавлявшим в то время борьбу с ари-анской ересью. В ссылке им было написано самое известное его произведение – трактат «О Троице», ставший первой латинской работой по тринитарной проблематике. После ссылки в 360 г. вернулся в Пуатье. В 1851 г. папа Пий IX объявил Илария Отцом Церкви.

49

Это следует понимать так: одно дело не испытывать нужды в том, что действительно не нужно (или оно уже есть, или не является благом для объекта), другое – не испытывать нужды в чем-то добром лишь потому что иметь его не свойственно по природе.

50

Субстанция, согласно Аристотелю, есть первая категория и высший род. Ср. у Боэция: «Субстанция есть высочайший род, ибо она сказывается обо всех остальных. Видами ее в первую очередь являются два: телесное и бестелесное, ибо и то, что телесно, и то, что бестелесно равно называются субстанцией» (Comm. in Porph. III).

51

Ср. у Аристотеля: «Мера всегда однородна с измеряемым» (Metaph. X, 1 ). 9. Comm. in Metaph. X. Комментатор (с заглавной буквы) – арабский философ-перипатетик Аверроэс (Ибн Рушд) (1126–1198), известный в первую очередь своими т. н. большими и средними комментариям к произведениям Аристотеля (почему в средние века и назывался Комментатором, как Аристотель – Философом). Аквинат нередко полемизировал с Авер-роэсом и его последователями, в частности, с тем утверждением Комментатора, что Богу известны только универсалии, но никак не частные вещи.

52

Т. е. первично в отношении человеческого познания.

53

«Лишенность», или отсутствие формы, согласно Аристотелю есть одно из начал (Phys. I, 7).

54

Точка традиционно рассматривается как начало геометрии, а единица – арифметики

55

Не совсем понятно, имеется ли в виду «сращение» формы с материальным субстратом, или же «взрастание», т. е. аристотелевское «прибавление» (ср.: «...все возникает из лежащего в основе субстрата и формы... Возникают же просто возникающие [предметы]... путем прибавления, как растущие [тела]...» (Phys. I, 7)).

56

Боэций, ссылаясь на Порфирия, пишет: «Примером рода может служить животное, вида – человек, отличительного признака – разумное...» (Comm. in Porph. II).

57

Metaph. Ill, 3. Ср. у Боэция: «Тот род, которому подчиняются виды и в распоряжении которого находятся отличительные признаки, образует субстанцию вида» (Comm. in Porph. II

58

T. е. существовать и в то же время не существовать.

59

Суть бытия – у Аристотеля буквально: «быть для чего-либо тем, что оно есть». Ср.: «Суть бытия имеется в тех предметах, словесным выражением которых является определение» (Metaph. VII, 4).

60

Phys. I.

61

DeTrin. 2.

62

De Hebdom. Ср.: «То, что есть, может иметь что-либо помимо того, что есть оно само; но само бытие не имеет в себе ничего другого, кроме себя самого».

63

DeTrin. IV, 6, 7.

64

DeTrin. VII.

65

De Coel. Hier. IV, 1.

66

De Verb. Dom. XXXVIII.

67

DeDiv. Nom. Il, 6.

68

De Causis. Неоплатонический трактат, о котором впервые стало известно в XIII веке и который долгое время ошибочно приписывался Аристотелю.

69

De Civ. Dei VII, 6. Здесь Августин рассуждает о «естественной теологии» древних философов: «...Варрон говорит, что по его мнению бог есть душа мира, называемого греками «космос», и что сам этот мир есть бог».

70

Амальрикане – еретическая секта, возникшая в конце XII века в Париже и названная по имени Амальрика (Амори) Венского (умер В 1206 г.). В своем учении Амальрик пытался совместить мистическое представление о Христе с элементами пантеизма (известно его высказывание: «Все есть Бог и Бог есть все»). Бог при этом понимался как субстанциальная сущность всех вещей. В 1204 г. папа Иннокентий III осудил это учение и принудил Амальрика публично от него отречься.

71

Давид Динанский (начало XIII века) развивал учение, близкое к эллинистическому пантеизму, полагая первичную материю вечной, нераздельной, неподвижной и всеобщей субстанцией всех вещей. В связи с этим отрицал всякую изменчивость, объявляя ее или заблуждением ума, или случайностью бытия.

72

Metaph. X, 3. Ср.: «...различие – это не то же, что инаковость. Ведь «инаковое» и то, в отношении чего оно инаковое, не должны быть инаковыми в чем-то определенном (ибо всякое сущее есть или инаковое, или тождественное). Различное же различается отчего-то в чем-то определенном, так что необходимо должно быть нечто тождественное, в чем различаемые вещи различаются между собой».



Источник: Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть I. Вопросы 1-43: 5-94773-003-0, 966-521-161-7. Издательство: Киев: Эльга, Ника-Центр, Элькор-МК, Экслибрис. 2002. Перевод Еремеева, A.A. Юдина.

Комментарии для сайта Cackle